America Latina Se Vuelve Protestante - Stoll, David

David Stoll
¿América
Latina
se vuelve
protestante?
SoliDeoGloriaBiblioteca Evangélica Virtual
01
ÍNDICE
Prefacio .......................................................................................................6
Capítulo I
La invasión de las sectas en América Latina ...................................................15
Tipologías, tasas de crecimiento y variación por país .......................................17
Evangelismo del desastre ..........................................................................24
Tan cerca de Dios y de los Estados Unidos ......................................................28
La lucha dentro del protestantismo ..............................................................34
Capítulo II
Reforma y contrarreforma en la Iglesia Católica .............................................40
La reforma católica en América latina ...........................................................43
El paso del ecumenismo.............................................................................47
Una explicación para las deserciones hacia el protestantismo............................50
Los dilemas del clericalismo y del activismo ...................................................53
Contrarreforma........................................................................................57
Capítulo III
Desde el día del Juicio Final hasta el dominio en el evangelicalismo
norteamericano...................................................................................60
El eclipse del protestantismo liberal .............................................................62
Organización evangélica ............................................................................65
La teología evangélica ...............................................................................66
Política evangélica ....................................................................................70
La lucha por la NAE y los Bautistas del Sur .....................................................73
Dispensacionalismo nuclear .......................................................................76
La reconstrucción y la última lluvia...............................................................78
El renacimiento de restauración ..................................................................81
Teología del dominio .................................................................................84
SoliDeoGloriaBiblioteca Evangélica Virtual 02

La derecha religiosa y la misión mundial........................................................88
Capítulo IV
El movimiento misionero evangélico ............................................................90
Soldados de Cristo ....................................................................................93
El Pacto de Lausana ..................................................................................95
Institutos del pensamiento misionero, iglecrecimiento, signos y milagros ...........96
Países cerrados ......................................................................................101
Pueblos escondidos.................................................................................105
Antropología y Etnoteología......................................................................108
Cristo, Inc. ............................................................................................114
Iglesia versus paraeclesia ........................................................................119
Capítulo V
El despertar evangélico en América Latina ...................................................125
Adventistas, Mormones, Testigos ..............................................................128
Las Asambleas de Dios en el Brasil .............................................................134
El pentecostalismo como un choque de poder...............................................139
El pentecostalismo como conformidad y protesta..........................................143
La evangelización a fondo.........................................................................146
El Billy Graham de América Latina ..............................................................150
Sembrando iglesias.................................................................................153
Polarización política ................................................................................158
La Fraternidad Teológica Latinoamericana ...................................................161
CONELA................................................................................................162
Capítulo VI
La derecha religiosa llega a América Latina ..................................................166
Teología de la liberación ...........................................................................171
Audiencias en Washington........................................................................174
Cuba y Granada......................................................................................176
Marchando a la guerra .............................................................................180
Resistiéndose a la guerra .........................................................................187
Presión de la derecha...............................................................................191
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo................................................196
La campaña para salvar a El Salvador .........................................................201

La cacería de brujos en Costa Rica..............................................................206
Contextualización...................................................................................209
Reforma en la reforma .............................................................................212
Capítulo VII
La Nueva Jerusalén de las Américas (Guatemala bajo Ríos Montt) ....................217
Gospel Outreach (Alcance Evangélico)........................................................220
¿Podía el Señor tener algún plan para el Hermano Efraín? ...............................222
Puente Internacional del Amor ..................................................................227
Iglesia, Ejército y Guerrilla en el Triángulo Ixil ..............................................231
El pastor Nicolás .....................................................................................234
Proporcionando una alternativa.................................................................237
Dejad que los muertos entierren a los muertos .............................................242
La lucha por el Compromiso Social .............................................................246
Cuando lleguen los Santos........................................................................255
Capítulo VIII
Los evangélicos en la guerra sandinista-contra .............................................258
El galanteo sandinista-evangélico..............................................................265
Los miskitos ..........................................................................................271
La toma de los templos ............................................................................275
La iglesia popular....................................................................................278
Servicio militar patriótico .........................................................................281
La batalla de los pastores .........................................................................286
La guerra de propaganda .........................................................................291
Apoyando a los luchadores por la libertad ....................................................296
¿Persecución religiosa en Nicaragua? .........................................................300
Estado de emergencia .............................................................................309
Capítulo IX
Visión Mundial en el Ecuador .....................................................................315
El auge protestante en Chimborazo ............................................................322
El Obispo de los indios, parte I ...................................................................326
Violencia cristiana...................................................................................330
El desarrollo de Visión Mundial ..................................................................333
Los escándalos en Honduras .....................................................................339

Los escándalos en Imbabura .....................................................................342
El Obispo de los indios, parte II ..................................................................343
Fortaleciendo a la iglesia local ...................................................................347
Un escape revolucionario ...............................................................................351
Desde el evangelismo hacia la política electoral ............................................354
Pilahuín ................................................................................................357
Capítulo X
Reinterpretando la invasión de las sectas como un despertar evangélico ..........359
Visiones contrastantes de la Reforma .........................................................363
¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación? ................................364
El pentecostalismo como base para la reforma social .....................................369
Evangelismo y Oliver North.......................................................................376
Segando la cosecha.................................................................................384
Apéndices ................................................................................................388
Bibliografía ..............................................................................................393
© 1990-2002 David Stoll © 2002 www.nodulo.org
www.graciasoberana.com
sábado, 18 de novembro de 2006, 11:46:44

PREFACIO
"América Latina es una región católica, pero no hay una razón para creer que esto seguirá
siendo así. En algún momento podría convertirse en una región evangélica. Creo que si...
Guatemala se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América
Latina, tendrá un efecto de dominó." Analista en iglecrecimiento, Ministerios de Cruzadas de
Ultramar, 1984{1}
¿Está América Latina convirtiéndose al protestantismo? Desde México hasta Argentina, las
formas de religión impuestas por la conquista española están atravesando por una reforma
de gran trascendencia. Hasta la fecha, la atención se ha centrado en el sector radical de la
reforma, conocido como la teología de la liberación. Debido a que ésta es practicada
principalmente por católicos romanos, con frecuencia se asume que la reforma se discute,
sobre todo, en el interior de la Iglesia Católica. Esto puede ser verdad. A pesar de que la
iglesia establecida ha tenido en América Latina una historia a menudo opresiva,
recientemente ella ha demostrado una sorprendente capacidad de reforma. Una gran
mayoría de latinoamericanos todavía se identifican como católicos. La teología de la
liberación parece encarnar sus deseos de una vida mejor. En la revolución de Nicaragua, en
donde la teología de la liberación es tan marcada, las referencias sobre la inminencia del
Reino de Dios afloran con tanta frecuencia que Conor Cruise O'Brien la ha llamado "una
Ginebra potencial".{2}
Pero ¿qué sucede con las iglesias que descienden de la antigua Ginebra, de Juan Calvino y
de la Reforma en Europa? ¿Qué hay de los protestantes evangélicos de América Latina?
Debido a la influencia de los misioneros norteamericanos, generalmente bastante
conservadores en [4] política, es más fácil observar cómo los evangélicos latinoamericanos
mantienen el statu quo que cómo lo cambian. En todo, excepto en la religión, parecen estar
dedicados menos a la protesta que a la conformidad, y menos a ser autores de las
revoluciones que productos de las fracasadas. En América Latina, es fácil concluir que el
papel que los protestantes desempeñaron en la Reforma Europea ha pasado a los católicos

radicales.
Mientras la Iglesia Católica cuenta sus mártires, sin embargo, los latinoamericanos están
abandonándola en una proporción acelerada. Un obispo en Brasil ha advertido que
Latinoamérica se está convirtiendo al Protestantismo más rápidamente que Europa Central
en el siglo dieciséis.{3} Un movimiento aparentemente insignificante antes de la Segunda
Guerra Mundial, incluye actualmente del 10 al 20 por ciento de la población del Brasil, Chile y
América Central. Se está multiplicando, así también, en otras partes de América Latina.
A pesar de su éxito, los evangélicos continúan siendo una anomalía en la interpretación
que los cientistas sociales hacemos de la vida religiosa latinoamericana. Ahora se acepta por
todas partes que la religión es no sólo el opio del pueblo sino una esperanza por un mundo
mejor, no sólo un impedimento para la protesta social, sino una forma de la misma. No
obstante, en América Latina, este discernimiento se extiende rara vez a los evangélicos. Es
fácil ver por qué. En una región tradicionalmente católica, los evangélicos insisten en violar
las costumbres católicas. Ignorando las problemáticas estructurales planteadas por los
católicos, los evangélicos insisten en que la única revolución genuina en América Latina será
espiritual. A pesar de su aparente indiferencia frente a la opresión, tienen éxito en atraer a
millones de pobres de la Iglesia Católica, "aunque esta última parece tener una conciencia
social mucho más fuerte." También tienen mucho éxito en la organización de grupos locales
vitales y duraderos, en lugares en donde los marxistas han fracasado. Sus iglesias florecen en
medio de los sobrevivientes de movimientos radicales reprimidos, y lo logran gracias al
generoso apoyo de los Estados Unidos. Como resultado, permanecen al margen de la mayor
parte de las interpretaciones de la política religiosa en América Latina, salvo cuando son
objeto de una denuncia. [5]
La alarma acerca de los evangélicos latinoamericanos no es nada nuevo. No obstante, ésta
se ha extendido en la década de 1980, especialmente a través de la Iglesia Católica y de la
izquierda. Numerosos latinoamericanos piensan que el dinero norteamericano es el
responsable de la multiplicación de las iglesias evangélicas. Además, sospechan que el
gobierno de los Estados Unidos está utilizando a los evangélicos para fomentar sus propios
intereses. Sus oponentes afirman que únicamente esa clase de manipulación puede explicar
cómo los evangélicos son capaces de desbaratar los esfuerzos de la izquierda y de la Iglesia
Católica para organizar a los pobres. De acuerdo a esta lógica, en lugar de un ejemplo de
lucha popular, los movimientos evangélicos que incorporan a millones de latinoamericanos se
convierten en la negación de la lucha, una conspiración diseñada para frustrarla.

Yo argumentaré que dichas explicaciones no son apropiadas. Pero el temor que reflejan
está bien fundamentado, especialmente ahora que el gobierno de Reagan ha remilitarizado la
política de los Estados Unidos hacia América Latina. Irónicamente, muchos evangélicos se
sienten amenazados por el mismo giro de los eventos. Hacia el fin de la Guerra de Vietnam,
cuando los disidentes evangélicos comenzaron a criticar el liderazgo de las misiones
evangélicas, éste último puso cierta distancia entre sí mismo y la política exterior de su país.
Sin embargo, la fuerza detrás del evangelismo global impulsaba, al mismo tiempo, a la
derecha religiosa y al reaganismo. Poco después, los activistas políticos de la derecha se
unieron al esfuerzo misionero en América Latina, en donde combinaron un deseo ardiente de
ganar el mundo para Cristo con una visión de agrandar la hegemonía norteamericana.
Estos dos desafíos muy diferentes para la cristiandad evangélica, de los partidarios y
oponentes de la expansión norteamericana, han inspirado este trabajo. Para los lectores
alarmados por el crecimiento evangélico, quiero dar una explicación de su impredecible
trayectoria social. Para los evangélicos, deseo enfatizar el peligro de permitir que sus
misiones sean utilizadas por la derecha religiosa para apoyar el militarismo estadounidense.
A pesar de subrayar que el protestantismo evangélico debe ser comprendido desde sus
bases, como un movimiento popular, quiero enfatizar el peligro que correría de ser
manipulado por el gobierno estadounidense. [6]
El centrarse en la política religiosa puede crear la impresión de que las iglesias son un mero
juguete para las fuerzas políticas. Ciertamente, cualquier demanda espiritual puede ser
interpretada en términos de funciones como la legitimación, la compensación o la protesta.{4}
Sin embargo, las iglesias no representan intereses políticos de una forma monolítica e
invariable; más bien, con frecuencia sirven de arena para las fuerzas competitivas. En cuanto
a la experiencia religiosa, ésta tiene una dinámica propia, la cual puede modelar las lealtades
políticas pero también puede ser modelada por éstas.{*} Si los compromisos religiosos se
descartan como simples reflejos de intereses políticos, no podremos reconocer las nuevas y
creativas respuestas que éstos producen.
Hago estas observaciones para subrayar un punto específico. Al igual que la religión no
debería ser reducida a un campo de juego de las fuerzas políticas contendientes, el
protestantismo evangélico no debería ser reducido a un instrumento político para los
intereses dominantes. Esto es importante porque, bajo la influencia del pensamiento católico
y marxista, muchos observadores han llegado a asumir que la religión evangélica tiene
implicaciones políticas fácilmente predecibles. A lo largo de lo que sigue, deseo proporcionar

un cuadro diferente del protestantismo latinoamericano, como generador del cambio social
cuya dirección no está predestinada.
Teniendo esto presente, el primer capítulo trata sobre las dimensiones del crecimiento
evangélico y de las reacciones hacia éste. Yo objeto que las polémicas contra la "invasión de
las sectas" han tendido a oscurecer un hecho de gran trascendencia, la aparición, entre los
evangélicos, de debates sobre cómo responder a la crisis social y económica, [7] la cual
impulsa a tantos latinoamericanos a ingresar a sus congregaciones.
Los comentaristas católicos tienden a atribuir los logros evangélicos a agentes externos,
especialmente a los evangelistas y al dinero norteamericano. Pero culpar a los Estados
Unidos por el crecimiento evangélico sugiere una profunda desconfianza en el buen juicio de
los pobres, una renuencia a aceptar la posibilidad de que éstos puedan hacer trabajar a una
religión importada para sus propios intereses. En este sentido, algunos observadores
católicos resaltan las debilidades de su propia iglesia como factores de importancia para el
avance del protestantismo.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, el segundo capítulo explora cómo el
crecimiento evangélico ha sido impulsado por el clericalismo católico. Yo afirmo que, debido
al carácter centralizado de la autoridad católica, los miembros disidentes tienden a
abandonar el sistema. Los disidentes evangélicos, por el contrario, siempre pueden unirse a
otra congregación y seguir siendo evangélicos. En una época en la que se está acabando con
un orden social paternalista, dando más importancia a la iniciativa individual, no es difícil ver
cuál sistema resultará favorecido. El segundo capítulo sugiere que lo que ha llevado a
América Latina hacia el protestantismo evangélico es la incapacidad de la Iglesia Católica
para descentralizar su sistema de autoridad.
El tercer capítulo se vuelve hacia los Estados Unidos y su apoyo a las misiones
protestantes. Para evitar la generalización sobre los evangélicos, los he diferenciado en
términos de organización, teología y política. Luego, el capítulo se centra en la derecha
religiosa y en un cambio ominoso en los fundamentos teológicos del trabajo misionero. En
contraste con la antigua advertencia fundamentalista de que el fin está cerca, la derecha
religiosa ha prometido "tomar el poder" sobre la tierra, en una visión teocrática que revive la
confusión entre la misión cristiana y el imperio norteamericano.
A pesar de la reaparición de ecuaciones entre Dios y los Estados Unidos, algunos
evangélicos han criticado la forma de operación de sus misiones. Acusan a las
"multinacionales misioneras" norteamericanas de perseguir sus propias objetivos a costa de

las iglesias tercermundistas. [8] El cuarto capítulo profundiza en el resultante debate interno.
Sin embargo, nadie puede negar que el protestantismo ya no es una injerto cultural
norteamericano como una vez lo fue. Con pocas excepciones, las iglesias evangélicas de
América Latina están siendo dirigidas, actualmente, por latinoamericanos.
Esa transformación es el tema del quinto capítulo, sobre el despertar evangélico en la
región. Desafortunadamente, a medida que las iglesias protestantes se convierten más en
latinoamericanas, muchas de ellas se han vuelto más autoritarias y místicas, con líderes que
permanecen bajo el hechizo de mentores norteamericanos reaccionarios. Mientras tanto, la
mayoría de los evangélicos latinoamericanos continúan viviendo en la pobreza. Mientras que
los primeros neófitos tuvieron la posibilidad de mejorar su posición social dentro de una sola
generación, estos cristianos se enfrentan a crecientes privaciones de austeridad en
economías arruinadas. Las dos fuerzas contrarias, la derecha religiosa norteamericana y la
crisis económica de América Latina, estimulan una polarización sin precedentes entre los
evangélicos.
El sexto capítulo está dedicado a este conflicto, entre los evangélicos que consideran a sus
iglesias como una fortaleza poderosa contra la subversión, y aquellos que desean incorporar
la dimensión social de la Biblia a la salvación predicada por sus iglesias. Al lanzar una reforma
dentro de la reforma, el último grupo, teológica pero no políticamente conservador, podría
demostrar el camino hacia un encuentro crucial, que es difícil de visualizar en la actualidad,
pero que puede cambiar a los antagonistas casi más allá del reconocimiento. Me refiero a un
encuentro entre las iglesias de mayor éxito en América Latina y sus teólogos más
innovadores, entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación.
Este trabajo no puede predecir el resultado de debates entre las distintas concepciones
sobre el Reino de Dios. Tampoco anuncia la conquista protestante de América Latina. Por el
momento, lo único que está claro es que el protestantismo evangélico necesita ser pesado en
la misma balanza que las diversas tendencias de la Iglesia Católica, y no solo como un
fenómeno secundario. Quedan sin respuesta, por el momento, preguntas como qué rumbo
tomará la reforma latinoamericana y [9] qué tendencia predominará. No obstante, espero
dar el primer paso para contestarlas, al plantear la posibilidad de que la teología de la
liberación haya sido sobrevalorada como la vanguardia de la reforma religiosa en América
Latina. Para sugerir por qué, tres estudios de caso presentan una visión más profunda sobre
el antagonismo existente entre la teología de la liberación y el protestantismo evangélico.
El Capítulo 7 trata del gobierno (1982-1983) de un militar evangélico en Guatemala. El

General Efraín Ríos Montt, al enfrentarse a un movimiento revolucionario apoyado por un
sector de la Iglesia Católica, emprendió una devastadora contrainsurgencia con la Biblia en la
mano. Desde entonces, en ciertas zonas del altiplano guatemalteco, las iglesias evangélicas
parecen haberse convertido en la religión dominante.{**}
El segundo caso, en el Capítulo 8, revisa el conflicto entre la teología de la liberación y el
protestantismo conservador en la Nicaragua sandinista. Los evangélicos nicaragüenses han
pagado un alto precio en la guerra sandinista-contra, atrapados entre su gobierno
revolucionario y el gobierno norteamericano, el cual utilizó a la religión para emprender la
contrarrevolución. Aun si los sandinistas permanecen en el poder, las penalidades por las que
se atraviesa al defender a la revolución hacen pensar que los conservadores que se oponen a
los sandinistas pueden tener un futuro más brillante que los evangélicos que se identifican
estrechamente con ellos.
El tercer estudio de caso, Capítulo 9, examina las controversias sobre Visión Mundial, la
más grande de las agencias evangélicas de desarrollo. A medida que los evangélicos
despliegan un mayor interés por la problemática social, los activistas católicos en el Ecuador
consideran que los bien financiados programas de Visión Mundial intentan contrarrestar sus
esfuerzos para organizar a la población indígena. A juzgar por el impacto de Visión Mundial
sobre una diócesis católica, conocida por su activismo social, un presupuesto generoso
impresiona más a los pobres que un programa de concientización. [10]
Estas son apreciaciones pesimistas sobre la teología de la liberación, tal vez demasiado.
No obstante, muchos indicios sugieren que los líderes evangélicos están siendo forzados a
tratar con algunos de los temas planteados por su gran rival ideológico, temas que hasta
recientemente podían ignorar. El problema básico que enfrentan es el siguiente: ahora que
los latinoamericanos pobres se dirigen hacia las iglesias evangélicas para encontrar ayuda en
su lucha por la supervivencia, ¿qué harán los neófitos si sus ingresos continúan
deteriorándose? A medida que las iglesias incorporan a más y más pobres, pueden ser
forzadas a tratar con la crisis económica y social que motiva su crecimiento. Este es el desafío
que convierte al protestantismo de América Latina en un movimiento sin una dirección
política determinada. Por consiguiente, en el capítulo final presento una última consideración
acerca de la competencia entre el protestantismo evangélico y la teología de la liberación, y
de los prospectos, todavía confusos, sobre una reforma social basada en el protestantismo.
Este es un plan tan ambicioso que debo confesar cómo se originó: frente a un aparato de
televisión. Corría el año de 1984: un héroe de la derecha religiosa criticaba a una misión

evangélica por no haberse unido a la guerra de los reaganistas contra los sandinistas.
Irónicamente, mientras pocos latinoamericanos conocían de la ayuda que el televangelista
Pat Robertson proporcionaba a los contras, muchos más sospechaban que la agencia a la que
él atacaba Visión Mundial era un frente de la CIA. Se me ocurrió que importantes cambios en
el protestantismo latinoamericano, como la llegada de la derecha religiosa y la resistencia a
ésta por parte de otros evangélicos, no recibían la atención que merecían en los círculos
intelectuales. Recibíamos únicamente versiones parciales, generalmente en forma de
polémicas. Con tantas representaciones conflictivas, decidí compararlas entre sí, con la
esperanza de llegar a alguna clase de aclaración.
Tres años antes, había completado un ejercicio similar sobre el tema de los Traductores
Wycliffe de la Biblia, una misión con base en los Estados Unidos, que aparece de vez en
cuando en las páginas que siguen. Durante las visitas que realicé a Guatemala, Nicaragua y
Ecuador, desde 1982 a 1984, supe de varias controversias sobre un dictador evangélico
acusado de genocidio, un gobierno revolucionario acusado [11] de perseguir cristianos, y una
agencia evangélica de ayuda acusada de imperialismo las cuales se convirtieron en los
estudios de caso. Después de tomar la decisión de utilizar los tres para un mayor estudio
sobre los avances evangélicos, en mayo de 1985 hice un recorrido de cuatro meses por
Ecuador, Perú, Costa Rica, Nicaragua, Guatemala y México, para entrevistar a los líderes
evangélicos sobre los cada más visibles conflictos en sus iglesias. Lo que sigue está basado en
dichas entrevistas, en mi experiencia previa con el escenario misionero, y en una gama de
literatura que va desde lo sagrado hasta lo profano.
Se debe tener presente que lo que sigue no proporciona una cobertura enciclopédica sobre
el enorme número de organismos evangélicos. A pesar de que he tratado de incluir a los más
conocidos y discutidos, los lectores pueden encontrar que faltan algunos grupos de interés
particular.{5} El libro tampoco concede un espacio igual a las varias regiones de América
Latina. Los tres estudios de caso no fueron escogidos porque los países en los que ocurren
Guatemala, Nicaragua y Ecuador tengan más evangélicos o porque sean los más
representativos. Son el resultado de la atracción que siente el autor hacia los escándalos
religiosos que ponen de relieve cierta clase de conflicto. Por consiguiente, debido a mi
oportunismo, América Central recibe más atención que América del Sur. No obstante, en el
estudio se incluyen las gigantescas iglesias pentecostales de Brasil y Chile, así como también
un ejemplo de la competencia católico-protestante en el sector menos evangélico del
continente, los Andes. Espero que los casos repercutan más allá de sus fronteras, para decir

algo sobre los prospectos del protestantismo en toda América Latina.
Una última omisión surge de la imposibilidad de agradecer a todos aquellos que me
ayudaron. Tú sabes quién eres: pronto sabrás si lamentas haber venido en mi ayuda. Pero
deseo agradecer a Brian O'Connell, Greg Starrett, Mary Crain, Lynel Horn, Barry Lyons, Viola
Larson, John Stam, Dennis Smith, Thomas Scheetz, Robert Carmack, Sharon Philipps,
Kamala Visweswaran, Andrés Fajardo, y Charlie Hale por sus comentarios sobre partes de
este manuscrito. En este aspecto, David Scotchmer, Santiago Tribout y Gonzalo Hallo
pusieron especial esmero. También fueron de mucha ayuda los lectores de varias imprentas
universitarias, incluyendo a Simon Collier, Richard N. Adams, [12] Kent R. Hill y a dos lectores
anónimos de la Universidad de California. Ninguno de ellos es responsable de lo que sigue,
pues no siempre seguí su consejo.
Desafortunadamente, la situación política hace que sea conveniente proteger la identidad
de la mayoría de latinoamericanos que me ayudaron. Por ello, no atribuyo fuentes en las
notas, especialmente en los capítulos sobre Guatemala y Nicaragua. Pero deseo expresar mi
gratitud especial a estas personas, católicas y protestantes, líderes y disidentes, de la
izquierda y de la derecha. Algunos de ellos consintieron en ser entrevistados a pesar de correr
cierto riesgo al hacerlo. Aunque sin duda existirán desacuerdos con las posiciones adoptadas
en este trabajo, se lo dedico a ellos y a su lucha por amarse los unos a los otros.
Notas
{*} Scott Mainwaring ha afirmado de la Iglesia Católica en Brasil: "No existen intereses
objetivos que una iglesia esté obligada a perseguir. Dentro de la Iglesia existen muchos
puntos de vista conflictivos sobre los verdaderos intereses de la institución y sobre cómo
perseguirlos... El cambio dentro de la Iglesia resulta de los conflictos entre grupos con
diferentes concepciones de fe, no de los intentos de la institución por proteger los intereses
sobre los que las distintas facciones han acordado. En la Iglesia brasileña, el debate crucial no
es sobre cómo promover los intereses de la Iglesia, sino más bien sobre cuál debe ser su
misión... La religión puede ser una fuerza poderosa para la determinación de una orientación
política, con frecuencia mucho más poderosa que la clase social (Mainwaring 1986: 5, 7, 12).
{**} Una versión abreviada del Capítulo 7 aparece en Harvest of Violence: The Maya
Indians and the Guatemalan Crisis, ed. Robert M. Carmack (Norman: University of Oklahoma
Press, 1988).
{1} James Montgomery, citado en "DAWN is About to Break on Guatemala", Global Church
Growth (Milpitas, California: O.C. Ministries), marzo-abril 1984, p. 351.

{2} Conor Cruise O'Brien, "God and Man in Nicaragua", Atlantic Monthly, agosto de 1986,
p. 56.
{3} Monseñor Boaventura Kloppenburg en la conferencia episcopal de 1984 en Bogotá,
citado por Thomas Stahel, "The Sects in Paraguay", America, 27 de septiembre de 1986, pp.
139-141.
{4} Bastian 1986: 16.
{5} Para encontrar información acerca de una organización, se debe comenzar con Barrett
1982, Wilson y Siewert 1986, Johnstone 1986, para América Central y el Caribe, véase
Holland 1981 o Resource Center 1988ab 1988b 1988c. La mayoría de los grupos están
ansiosos de colocar a contribuyentes potenciales en su agenda de direcciones. En América
Latina, evangélicos en el instituto bíblico o seminario más cercano sabrán si se ha publicado
un directorio de iglesias nacionales, y a menudo están dispuestos a explicar los antecedentes
de un predicador evangelista visitante.

CAPÍTULO I
La Invasión De Las Sectas En América Latina
"Desde la casa de enfrente los golpes rítmicos de panderetas, un parlante preñado de

alabanzas divinas. Gritos en el cielo, éxtasis del nuevo pentecostés. En el bus, un vendedor
ambulante de verdades eternas. Un puño de incienso o el folleto de las revelaciones a cambio
de unos sucres. Al lado un vistoso templo nuevo, el gringo y su colega local corbatas
obscuras, mangas alzadas buscando santos para los 'últimos días'. Tocando la puerta, dos
predicadores con una copia de Atalaya y una conversación si usted tiene tiempo. La radio en
la choza sobre el páramo, cruzada de Luis Palau, conquista del campo a nombre de Cristo.
Techos de zinc en el horizonte, niños rurales con padrinos en el extranjero. Avionetas
aterrizando sobre un reducto norteamericano en plena selva amazónica. En la tele las voces
seductivas de Misters Swaggart o Robertson, electrónicos mensajes de salvación para el
perdido mundo moderno. Coloridas carpas, no del circo sino de campañas de conversión.
Reunión de redimidos en el estadio Modelo, gran choque copero entre el Bien y el Mal. Los
periódicos y las revistas dan ecos de alarma: 'invasión de las sectas', 'penetración cultural',
'explosión evangélica', 'olimpiada religiosa en el país', 'nueva estrategia imperialista'.
Preocupación. Confusión. ¿Qué está pasando?" Thomas Bamat, 1986{1}
¿Qué tal si, después de tanto dolor y desesperanza, llegase una solución espiritual para los
problemas de América Latina? Así pensaba el evangelista argentino, Luis Palau. Por eso fue a
Guatemala en noviembre de 1982, [14] para participar en la celebración del primer
centenario del protestantismo en el país. Los ojos de toda América Latina están sobre
Guatemala, dijo a la inmensa multitud en un predio militar de la capital. Esta podría
convertirse en la primera nación reformada de América Latina, un país en donde la palabra de
Dios había cautivado a tantos militares y empresarios que llegó a ocasionar una
transformación social y política. El evangelio podía liberar a los guatemaltecos de las cadenas
del pecado, continuaba Palau, y podía liberarlos de las cadenas de la pobreza, la miseria, y la

opresión. El evangelista prometía que a través del Evangelio de Jesucristo, el nuevo hombre
podría construir una nueva Guatemala.
Era un día soleado y caluroso, el campo lleno de gente, la multitud vitoreando. Los
organizadores habían pronosticado que medio millón de personas estaría presente. Más
tarde, sostuvieron que habían asistido unos tres cuartos de millón.{2} En la parte de atrás, los
soldados haraganeaban junto a las paredes de una estructura lúgubre al estilo medieval, la
Escuela Politécnica del Ejército, cuyas entrañas, se decía, albergaban celdas clandestinas en
las cuales se encontraba prisioneros políticos "desaparecidos".{3}
Luis Palau no iba a entrar en debates sobre la situación política del momento: su mensaje
era espiritual. Además, el presidente del país se encontraba a su lado. "Aquí, el que está a
cargo es Jesucristo", declaró Efraín Ríos Montt, un general del ejército que había tomado el
poder ocho meses atrás. El tono de su voz era duro, casi beligerante, pero de la multitud se
levantaban los aleluyas. "Nos defendemos no a través del ejército o de sus espadas",
proclamaba, refiriéndose a la fuerza contrainsurgente de mayor éxito en América Central,
"sino a través del Espíritu Santo."{4}
Los dos hombres sentían que lo que le faltaba a América Latina era el protestantismo
evangélico. Palau y Ríos Montt creían que únicamente una conversión en masa, una
transformación moral a nivel popular, podrían salvar a América Latina de la pobreza y del
caos.
"Algunos ofrecen servicios voluntarios", solía afirmar Palau, "otros impulsan revoluciones
marxistas. Pero la única forma de cambiar [15] verdaderamente a una nación para bien es
guiar a las masas populares a comprometer sus vidas con Jesucristo."
"Si pudiéramos eliminar la infidelidad y la inmoralidad en América Latina", pensaba Palau,
"podríamos cortar la pobreza por la mitad en una generación... Si un hombre renuncia a la
inmoralidad con las mujeres, renuncia a emborracharse y todo el desperdicio... que va con
esto, y deja de apostar, sólo allí estaría ahorrando gran cantidad de su salario...
"La numerosa clase media emergente [en el protestantismo latinoamericano] fue
convertida siendo pobre y a través de la industria, de la honestidad y la justicia, alcanzó el
estilo de vida educado y razonable que se conoce como clase media. Pienso que ésta es la
respuesta bíblica...
"Considere los países en los que usted no necesita temer a la policía secreta, en donde se
puede esperar justicia en base a la ley, en donde los militares están bajo la guía del pueblo y
no oprimiéndolo, en donde se valora la educación, en donde la prensa es relativamente libre",

dijo Palau. "Casi todas aquellas naciones han experimentado despertares espirituales que
han alcanzado al nivel local de la sociedad."{5}
Cuatro meses después, el Papa Juan Pablo II se encontraba en el mismo lugar celebrando
misa. No se refirió directamente a la asamblea anterior, a la cual sus propios organizadores
habían prometido superar.{6} Es verdad que la multitud fue algo más numerosa. Pero cuando
el Papa pidió al pueblo que defendiera su fe, una razón fue que la Iglesia Católica estaba
perdiendo terreno frente a los evangélicos en muchos frentes. Ya no podía reclamar a
América Latina como suya. El monopolio religioso tradicional estaba perdiendo terreno. Parte
de aquella reforma ocurría dentro de los templos católicos construidos durante la colonia
española, pero gran parte de ésta tenía lugar afuera.
Notas
{1} Bamat 1986: 25-6.
{2} La plaza de armas estaba llena hasta un poco más de la mitad, por lo que dudo que
hayan asistido más de 250.000 personas.
{3} "Denuncias de la FIDH", Enfoprensa (Ciudad de México: Agencia Guatemalteca de
Noticias), 12 de noviembre de 1983, p. 7.
{4} Notas del autor, 20 de noviembre de 1982. "Mass Palau Rally Caps Guatemala
Centenial Year", Christianity Today, 7 de enero de 1983, p. 48.
{5} "Luis Palau: Evangelist to Three Worlds", Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp.
30-1. Luis Palau, "The Gospel's Social Impact", Briefing (Portland, Oregon: Cruzada Luis
Palau), verano de 1984, pp. 14-16.
{6} Richard N. Ostling, "Into a Perilous Volcano", Time, 7 de marzo de 1983, p. 10.
Tipologías, Tasas De Crecimiento Y Variación Por País
Tratar sobre el protestantismo a nivel de toda América Latina es una empresa que
generalmente han evitado los estudiosos. Al romper [16] con esta tradición, y antes de seguir
adelante, debo reconocer varias dificultades para la clasificación y cuantificación. Cuando los
estudiosos se ocupan del catolicismo romano, tienen la conveniencia de iniciar con "la
Iglesia" aun si esto resulta ser una especie de ficción. En todo caso, existe una jerarquía
administrativa única. En contraste, mi tema no es una iglesia unificada, y aquellos que se
refieren a ella como tal proyectan un falso optimismo sobre un panorama confuso. El

protestantismo evangélico se define mejor como una tradición que se distingue por tres
creencias, que incluyen: 1) la completa confiabilidad y autoridad final de la Biblia, 2) la
necesidad de salvación a través de una relación personal con Jesucristo, con frecuencia
experimentada en términos de "renacer" y 3) la importancia de propagar este mensaje de
salvación a toda nación y persona, un deber al que se refiere con frecuencia como la Gran
Comisión.
Otra complicación es que, a pesar de que la mayor parte del vocabulario del
protestantismo latinoamericano llega a través de los Estados Unidos, éste adquiere
significados diferentes en su nuevo hogar. Entender las distinciones que han surgido es lo
suficientemente importante como para reservarlo para el tercer capítulo. Por ahora, es
suficiente decir que, mientras que en los Estados Unidos evangelical connota a un
conservador teológico que pone énfasis en la Biblia, en la salvación personal y en el
evangelismo, en América Latina, la palabra "evangélico" puede referirse a cualquier cristiano
que no sea católico. El término incluye a los mormones y a los testigos de Jehová,
considerados como sectas falsas por la mayoría de los evangélicos, así como también a los
protestantes con una exégesis relativamente liberal. Al estilo latinoamericano, "evangélico"
se utilizará aquí en referencia a cualquiera que pueda ser concebido como tal. Utilizaré el
término protestante en el mismo sentido, añadiendo algunas veces el calificativo
"ecuménico" o "liberal" para referirme a aquellos protestantes, generalmente afiliados al
Consejo Mundial de Iglesias, cuyo desinterés por salvar las almas en el sentido tradicional los
coloca fuera del campo evangélico estrictamente definido.
Por ser un término de oprobio, fundamentalista connota una rigidez doctrinal y se emplea,
algo confusamente, en contra de cualquier protestante inclinado a citar la Escritura como su
autoridad final. Al ser [17] utilizado con mayor precisión, se refiere a los protestantes
conservadores que demuestran más preocupación por defender la pureza de sus iglesias
("los fundamentos") que por ampliarlos ("evangelizando", según la raíz griega, que significa
"traer buenas nuevas"). Como veremos en el capítulo tercero, un cristiano listo puede
manipular los términos "fundamentalista" y "evangélico" para presentar diferentes caras
frente a diferentes grupos, pero los dos también expresan profundos conflictos dentro de la
tradición evangélica. El término "pentecostal" es otra línea divisoria importante: se refiere a
formas estáticas de protestantismo definidas de acuerdo a dones especiales conferidos por el
Espíritu Santo. Mientras que únicamente una minoría de misioneros norteamericanos son
pentecostales, la mayoría de evangélicos latinoamericanos lo son.

Las tipologías del escenario evangélico en América Latina conllevan presunciones políticas
que prefiero evitar. Tal vez la categorización a la que se puede recurrir más fácilmente, pero
también la más engañosa, es de acuerdo a la denominación. Las tradiciones eclesiales más
conocidas luterana, anglicana, reformada, presbiteriana, bautista, metodista, morava
surgieron durante la Reforma en Europa o en la frontera norteamericana. A pesar de que los
protestantes están todavía organizados en denominaciones (o en sectas que se resisten a las
rutinas establecidas de la vida denominacional), desde hace tiempo, estas entidades se han
polarizado teológica y políticamente. Por ejemplo, los bautistas tienden a ser caracterizados
como fundamentalistas, pero algunas de sus iglesias se han vuelto bastante liberales. Los
presbiterianos han adquirido una reputación de moderación, y algunos son liberales
entusiastas; pero no se aprecia que gran parte de la elite intelectual del fundamentalismo ha
sido presbiteriana.
Otra forma de caracterizar al protestantismo latinoamericano es en términos de "olas"
sucesivas de llegada, incluyendo: 1) las iglesias de los inmigrantes europeos, como los
luteranos alemanes en el Brasil, 2) las denominaciones "históricas" como los Presbiterianos,
Bautistas, y Metodistas, 3) las "misiones de fe" fundamentalistas, y 4) los pentecostales. A
pesar de ser una distinción muy útil, ésta también puede llevar a conclusiones engañosas. La
Misión Latinoamericana, por ejemplo, surgió como parte de la ola fundamentalista, pero ha
llegado a impulsar una teología más abierta y socialmente comprometida. [18] La Iglesia
Presbiteriana del Brasil es una denominación "histórica" la cual, durante la década de 1960,
reaccionó duramente contra la clase de pensamiento que la Misión Latinoamericana estaba
empezando a promover.
En lo que se refiere a tendencias políticas, éstas están evolucionando constantemente. A
principios de la década de 1970, el teólogo argentino José Miguez Bonino identificó a tres,
incluyendo a 1) los evangélicos que declaran dar la espalda a la política, 2) los "liberales", que
trabajan por la reforma dentro del sistema capitalista y 3) los "revolucionarios" que exigen
una transformación radical.{7} Desde entonces, sectores del campo "apolítico" se han
alineado con la derecha religiosa norteamericana; muchos liberales se han vuelto claramente
menos liberales; los revolucionarios han perdido la mayor parte de su base de apoyo; y ha
surgido una nueva corriente de evangélicos, teológica pero no políticamente conservadora.
Al analizar el protestantismo latinoamericano a través de una tipología de hace quince años,
se tiende a aumentar la importancia de la izquierda y a minimizar las crecientes diferencias
políticas entre los conservadores teológicos.

Uno de los términos más comunes utilizados contra los evangélicos secta tiene también
implicaciones insatisfactorias. Cuando los periodistas, políticos, y autoridades católicas
lanzan advertencias contra la invasión de las sectas, tienden a acusar a los nuevos grupos de
fanatismo, exonerando a la oposición de cualquier responsabilidad por el último brote de
violencia y estigmatizando a los evangélicos en conjunto. Técnicamente, de acuerdo al
sociólogo Bryan Wilson, las sectas son grupos que se conciben a sí mismos como elegidos,
aplican criterios rigurosos a aquellos que quieren ser admitidos, y demandan una fidelidad
hacia su verdad superior. A pesar de que las sectas ofenden a las autoridades tradicionales y
algunas veces a los vecinos, su disciplina interna con frecuencia convierte a sus miembros en
ciudadanos modelo. Dentro de una o dos generaciones, a medida que el número de neófitos
es superado por los niños y nietos nacidos en la secta, el entusiasmo tiende a enfriarse, y el
grupo adopta las características de una iglesia establecida.{8} [19]
Aun si se pudiera disculpar cierta imprecisión clasificatoria, otra limitación para discutir
sobre el protestantismo a nivel de América Latina es la falta de cuantificación confiable. De
acuerdo a aquellos que se atreven a realizar estimaciones, los cristianos no católicos han
aumentado a un 10% o más de la población latinoamericana en la década de 1980. Es decir,
sobrepasan los cuarenta millones de personas.{9} Este podría no parecer un porcentaje
impresionante. Pero gran cantidad de latinoamericanos son católicos tan sólo de nombre.
Excepto en lugares donde son excepcionalmente leales a su clero, parece ser que la mayoría
de personas que asiste a la iglesia son evangélicos. En el Brasil de 1973, el periódico Estado
de São Paulo afirmó que en su país existían más protestantes "verdaderos" (diez millones)
que católicos "verdaderos". Los trece mil sacerdotes católicos en el Brasil eran superados por
diecisiete mil pastores protestantes ordenados y trece mil que todavía no lo habían sido.{10}
La mayor parte de las cifras que circulan son el trabajo de estrategas de misiones
evangélicas, conocidas colectivamente como "movimiento de iglecrecimiento". Aunque son
nuestra mejor fuente de datos, hay que anotar que esta clase de apóstol calcula las tasas de
crecimiento y cómo maximizarlas con el entusiasmo de los inversionistas que buscan un
interés compuesto. Su trabajo también se realiza con las incertidumbres inevitables, al
contar cabezas entre una población mal definida y especificar sus lealtades religiosas. Las
estimaciones sobre el porcentaje de la población protestante de cada país se incluyen en el
Apéndice 1: las abrumadoras diferencias entre las tres fuentes evangélicas deben ser
consideradas como fruto de las metodologías diferentes y no del crecimiento registrado en la
recolección de datos de un año a otro.

El calcular el crecimiento evangélico y luego compararlo, de país a país y de período a
período, es una tarea aún más difícil. Si se calcula de acuerdo al volumen de quejas, el
protestantismo evangélico está creciendo rápidamente en todas partes. Un cuadro más
variado lo sugieren los misioneros evangélicos, un compendio de cuyos informes ha sido
publicado por Patrick Johnstone de la Cruzada Evangelística Internacional. [20]
Algunos de los porcentajes más bajos de población evangélica siguen encontrándose en
los países andinos Venezuela (del 1 al 3%), Colombia (del 1 al 4%), Ecuador (del 2 al 4%),
Perú (del 3 al 5%), y Bolivia (del 2 al 8%) donde el protestantismo tuvo un comienzo lento y
difícil. Pero desde 1960 las iglesias evangélicas han crecido rápidamente, con una de las tasas
más altas en América Latina, y la satisfacción de los pronosticadores evangélicos se iguala al
nivel de alarma de sus oponentes, entre los más ruidosos de la región. Las expectativas
también son altas en el Paraguay (del 2 al 4%), otro país en donde los evangélicos no habían
prosperado sino hasta hace poco.
Un bajo porcentaje de población evangélica se encuentra en México (del 2 al 5%), a pesar
de la proximidad con los Estados Unidos o tal vez debido a ésta. Una posible explicación es la
facilidad de migración a través del Río Grande, como un escape alternativo de las energías
dirigidas hacia el protestantismo; otra es el sentimiento nacional en contra de la influencia
norteamericana. En todo caso, a pesar de que el crecimiento evangélico ha sido dramático en
algunas partes del país, como en la frontera norte, Tabasco y Chiapas, también existen vacíos
notables, incluyendo a la capital, y el país en su totalidad es un baluarte de desinterés.
Argentina es otro de los cinco más grandes países en términos de población protestante
absoluta (véase Apéndice 2). Sin embargo, al igual que México, no es un líder en relación a la
población total. A pesar de los muchos avivamientos impresionantes, el número de
evangélicos va solamente del 3 al 7%. Especialmente desde la desafortunada Guerra de las
Malvinas con Gran Bretaña, ciertos evangélicos han hablado de grandes éxitos. Pero
históricamente, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, las conversiones en
masa no han dado lugar a un crecimiento eclesial como se esperaba, debido a la alta tasa de
reincidencia. Uruguay (del 2 al 5%) es otro país sobre el cual los misioneros expresan su
insatisfacción: aquí el problema se describe como apatía espiritual.
La mayor vergüenza para los evangélicos son las ex-colonias inglesas y holandesas del
Caribe Jamaica, Bahamas, Belice, Barbados, Surinam, y Guayana en donde los avivamientos
de los siglos diecinueve [21] y principios del veinte produjeron grandes poblaciones
protestantes, incluso mayoritarias. Pero las llamas espirituales han decrecido en las iglesias

establecidas, y el compromiso declinante de sus miembros borra los logros conseguidos por
los grupos más nuevos y sectarios. Cuba es otra desilusión: después del éxodo de muchos
pastores y creyentes hacia la Florida, a raíz de la revolución de 1959, la recuperación ha sido
lenta. Pero los evangélicos del Caribe están creciendo rápidamente en otros países
tradicionalmente católicos República Dominicana (del 2 al 7%), Haití (del 15 al 20%), y
Puerto Rico (del 7 al 30%).
En América Latina, los dos países más evangélicos en esta época son Brasil, en donde los
protestantes sostienen alcanzar hasta el 18% de la población, y Chile, en donde afirman
tener hasta un 25%. A juzgar por las cifras en el Apéndice 2, los veinte y dos millones de
evangélicos del Brasil cuentan por tres de cada cinco evangélicos en América Latina y el
Caribe. Junto con sus hermanos de Chile, alcanzan a ser dos de cada tres. Debido a que los
dos países responden al 40% de la población latinoamericana, el rápido crecimiento de sus
protestantes pesa mucho en el cuadro general: en Chile, la tasa de crecimiento ha
disminuido, pero en Brasil, de acuerdo a la Cruzada Evangelística Internacional, todavía es
"sorprendente". Desde 1960 hasta 1970, el crecimiento evangélico fue del 77%; desde 1970
hasta 1980 fue del 155%.{11}
Lo que hace que los logros evangélicos sean notables no es el simple incremento en
términos absolutos. Después de todo, las altas tasas de natalidad en América Latina podrían
duplicar el número de protestantes cada veinte años sin cambiar su proporción con respecto a
la población total. Lo que es sorprendente es la creciente presencia de evangélicos como
porcentaje. De acuerdo al antes mencionado compendio de la Cruzada Evangelística
Internacional (véase Apéndice 3), desde 1960 los evangélicos han aproximadamente
duplicado su proporción con respecto a la población en Chile, Paraguay y Venezuela, y en los
países caribeños de Panamá y Haití. De acuerdo a la misma fuente, desde 1960 los
evangélicos han triplicado su proporción con respecto a la población en Argentina, Nicaragua,
y en la República Dominicana. En Brasil y Puerto Rico, la proporción evangélica casi se ha
cuadruplicado desde 1960. En dos países centroamericanos, El Salvador y Costa Rica, así
como en dos países andinos, Perú y Bolivia, la [22] proporción evangélica durante el mismo
período se ha quintuplicado. En otros dos países andinos, Ecuador y Colombia, así como en
Honduras, se piensa que se ha sextuplicado. Y en Guatemala, la proporción evangélica de la
población desde 1960 hasta 1985 ha aumentado cerca de siete veces. Si por propósitos
retóricos extrapolamos las mismas tasas de crecimiento desde 1960 hasta 1985 por otros
veinte y cinco años, hasta el 2010, Brasil abarcaría una población evangélica del 57%, Puerto

Rico del 75%, y Guatemala del 127%.{12}
En vista de estas espectaculares cifras, es necesario tomar en cuenta que las estimaciones
sobre el iglecrecimiento se deben realizar con mucha cautela. Pero si hay algo de verdad en
estos datos, como se inclinan a creer más y más observadores, entonces se cuenta con el
potencial para dar todo un giro al panorama religioso. Así se veía en América Central, de todas
maneras. Alrededor de 1984, de acuerdo a un portavoz de la misión evangélica más
venerable de la región, 3,3 de 21,9 millones de personas desde Guatemala hasta Costa Rica,
o el 15% de la población, se consideraba evangélica. De acuerdo a la misma fuente, si el
crecimiento continuaba con la tasa estimada del 13,4%, la cifra podría duplicarse a cerca de
la tercera parte de la población para finales de la década de 1980. En El Salvador, tantos
católicos se convierten al protestantismo, que los evangélicos podrían ser una mayoría
alrededor de 1994. En Guatemala, los líderes evangélicos sostenían que representaban cerca
de la cuarta parte del país, y esperaban tener la mitad alrededor de 1990.{13}
Dondequiera que esto ocurra, el crecimiento evangélico varía de acuerdo a los factores
rurales/urbanos, regionales, étnicos y de clase, los cuales no pretendo examinar
sistemáticamente.{14} Lo que sigue no es una síntesis de los estudios académicos disponibles
sobre el tema. No es una sociología del protestantismo latinoamericano, ni un recorrido a
través de las tendencias regionales del crecimiento eclesial. Más bien, quiero aceptar al
crecimiento evangélico como un hecho, con el fin de poner ciertos temas sobre el tapete.
En primer lugar, me centro en los esfuerzos de la derecha religiosa para convertir a las
misiones evangélicas en un instrumento para las políticas militaristas estadounidenses. Para
aquellos que creen que los [23] evangélicos han sido siempre un instrumento de Washington,
esto les podría parecer un ejercicio innecesario. Pero argumentaré que la derecha religiosa en
realidad representa un punto de partida, una nueva etapa en la politización del trabajo
misionero, el cual desafía no sólo a los católicos y a los impíos, sino también a los mismos
evangélicos. El comprender este desafío resaltará las direcciones contradictorias hacia las
que se están orientando los evangélicos.
En segundo lugar, quiero sugerir que puede ser un error el considerar a la teología de la
liberación como la llave de la reforma social y religiosa en América Latina, que la conversión
hacia el protestantismo evangélico puede ser la opción religiosa más popular en la región, y
que la continuación de esta tendencia podría alterar el panorama religioso de América Latina.
También sugiero la posibilidad, aunque algo obscura, de que de esta transformación religiosa
pueda surgir una visión social con el potencial para alterar también el panorama cultural,

moral y político de América Latina.
Este es un argumento algo atrevido. Sin embargo, en vista de los recientes
acontecimientos, pienso que debe ser expuesto, aunque sea para ser rechazado. El resto del
primer capítulo está dedicado a una tarea más modesta: sugerir cómo las polémicas en
contra de los evangélicos han oscurecido los crecientes debates internos acerca de su misión
en América Latina.
Notas
{7} Según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{8} Para una definición sistemática de sectas, véase Wilson 1970: 13-35.
{9} Johnstone (1986: 56, 65) representa a la sabiduría convencional. Kenneth Woodward
y Penny Lernoux sugieren una cifra de 12,5% (Newsweek, 1º de septiembre de 1986, pp. 63-
64).
{10} Faith Sand Pidcoke, "Dateline: Brazil... A Protestant Nation?" Latin America Pulse
(Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de 1973, pp. 1-4.
{11} Basado en las evaluaciones nacionales y regionales en Johnstone 1986: 55, 62, 112,
135, véanse también los Apéndices 1 y 2.
{12} Véanse los datos del Apéndice 3.
{13} Taylor (1984: 5-6), quien es un miembro de la Misión Centroamericana.
{14} Para cálculos por país más detallados aunque menos recientes, véase Read et al.
1969 y, para América Central y el Caribe, Holland 1981. Para los muchos análisis de
tendencias de crecimiento nacional, regional, denominacional y étnico, consúltese Wagner
1984. Para un listado de otros análisis de iglecrecimiento, consúltese a la Biblioteca William
Carey, P.O. Box 40129, Pasadena, California 91104.
Evangelismo Del Desastre
Desde el siglo dieciséis, los protestantes anglos y los católicos latinos se han disputado la
supremacía política y cultural en el Nuevo Mundo. Para evitar perpetuar dicho conflicto, a
principios del siglo veinte, los protestantes europeos se rehusaron a clasificar a América
Latina como un campo misionero. Como resultado, la contribución norteamericana allí ha
aumentado en proporciones excepcionales, hasta convertirse en la mayor fuerza misionera
protestante. Con el cerrarse de países a lo largo de Asia, más misioneros protestantes

norteamericanos se han localizado en América Latina 11.196 alrededor de 1985 que en
cualquier otra parte del globo. Un tercio está concentrado entre menos del 10% de la
población mundial.{15} [24]
Dada tal preponderancia, el deseo de los misioneros norteamericanos por transformar a
América Latina difícilmente puede ser separado del hecho de que su país la domina. Este no
es el lugar para tratar sobre los males contemporáneos: las deudas con los bancos
extranjeros que conducen a países enteros hacia la bancarrota, la demanda norteamericana
de cocaína que mantiene a flote a varias economías, los militares entrenados en los Estados
Unidos que dirigen la vida política aún bajo la administración civil. Esta es una América Latina
sin revoluciones, por lo menos económicamente exitosas. Sin embargo, el capitalismo la está
cambiando más allá de reconocimiento. La población se concentra en ciudades enormes y
tristes, con pocas esperanzas de un futuro mejor. Detrás de estas ciudades, en el interior, se
suscitan brutales guerras civiles año tras año. Largas filas de gente rodean las embajadas de
los Estados Unidos para solicitar visas. Millones de personas de todas las clases huyen hacia
el norte, en donde se originan varias de las presiones que destruyen a sus países.
Por lo tanto, cuando los evangélicos dicen que el secreto de la prosperidad norteamericana
es su herencia protestante, muchos latinoamericanos se muestran deseosos de escucharlos.
Las misiones son conscientes de la relación entre la presión social, los recursos a su
disposición para aliviarla, y el interés en su religión. "No podemos dejar de reconocer el
impacto de este sufrimiento", observó un misionero. "Pedimos a Dios que nos libre de tal
estrategia de iglecrecimiento, pero a medida que las nubes se reúnen en el horizonte,
debemos prepararnos para una gran cosecha en épocas de agudo sufrimiento."{16} "Una
posible conclusión", resumió de mala gana un misionero de la Iglesia Brethren, al examinar el
naufragio de la Nicaragua sandinista, "si deseas que la iglesia crezca, reza por el desastre
económico y político."{17} "Cuando existe cualquier clase de trauma", afirmó un personero de
Cruzadas de Ultramar, "es cuando necesitamos precipitar los recursos."{18}
Les guste o no, estos grupos están comprometidos en lo que se puede llamar evangelismo
del desastre. Atraídos por las guerras y catástrofes naturales, los evangélicos entregan
alimento, establecen clínicas médicas, ayudan a reconstruir comunidades y entrenan a
líderes para iniciar iglesias. La primera ocasión en la que este modus operandi llamó la
atención sobremanera fue en el terremoto de 1976 en Guatemala. [25] Cuando el terremoto
tumbó las aparentemente seguras paredes de adobe de los pueblos indígenas, ocasionó la
muerte de miles de personas y sacudió la confianza que los sobrevivientes tenían en sus

antiguas costumbres. Ayudándolos a levantarse y a salir de los escombros, se encontraba la
ahora familiar legión de evangélicos.
Durante aquella época, el investigador Sheldon Annis se encontraba viajando con un
miembro de la Misión Centroamericana. "En una remota comunidad guatemalteca arruinada
por el terremoto", escribió, "Edgardo Robinson es una figura imponente, incluso dominante.
Viaja en un nuevo y poderoso Bronco. Habla un cakchiquel fluido y seguro. Es más o menos
unas ocho pulgadas más alto que casi cualquier hombre de la comunidad. Y tiene los ojos
ardientes tal vez lunáticos de un profeta bíblico. En una tierra de terremotos y de violencia, él
es el hombre de los tiempos.
"Educadamente pero sin gran interés, Edgardo escuchó lo que le propuse investigar. Me
interesaba especialmente la semiótica de los tejidos mayas, y con gran curiosidad, le
pregunté cómo plantearía él preguntas de este tipo.
"'Mira alrededor tuyo', dijo con irritación, descartando lo abstracto con los escombros a
nuestro alrededor. '¿Deseas hablar con esta gente? ¿Deseas saber cómo llamar su atención?
La manera de llamar la atención de un indio no es a través de las cosas que estás
preguntando, sino hablándoles de Dios.'
"Edgardo sabe cómo hablar a los indios sobre Dios. Lo hace así. En primer lugar, se dirige
hacia el mercado, sonriendo a conocidos y saludando calurosamente a los amigos mientras
sale de su vehículo. Cruza hacia un lugar justo el lugar preciso frente a los restos
desmoronados de la Iglesia Católica. Un círculo se forma mientras se arrodilla en una oración
silenciosa y personal...
"Lentamente, y luego más visiblemente, el cuerpo del profeta empieza a temblar. Su mano
se levanta hacia el cielo apretando una vieja Biblia. Su cuerpo lucha contra sí mismo... Está de
pie, empezando a predicar. Su voz se levanta cada vez más, mientras la Biblia corta el aire.
[26] 'Miren este terremoto, sus vidas, su pecado; miren la destrucción', grita. Sigue y sigue
predicando sobre el amor de Cristo y sobre la guerra con Satanás. El sudor corre por su
frente. Finalmente, a medida que su ronca voz empieza a calmarse, guía al círculo en canto y
oración. Luego, sale para discutir sobre la reconstrucción de las dos iglesias evangélicas que
también cayeron en el terremoto."{19}
El terremoto guatemalteco parece haber confirmado las ventajas de las operaciones de
rescate. El crecimiento evangélico pasó del 8% un año antes de la catástrofe al 14% después
de ésta.{20} Debido a que las operaciones de rescate ocupan un lugar tan prominente en el
evangelismo del desastre, muchos latinoamericanos se lamentan de que los evangélicos

están comprando neófitos. Cuando los beneficios materiales abren un corazón al evangelio,
es lógico que éstos pesen sobre la voluntad del neófito. Irónicamente, a nadie desagrada más
la resultante mentalidad mendicante que a los mismos misioneros, quienes pronto se
atormentan tratando de superarla.
Aunque el dinero norteamericano ha sido importante en ciertas coyunturas, éste está lejos
de ser toda la explicación. Si las iglesias evangélicas hubieran crecido solo a través de
limosnas, como sugiere la oposición, entonces serían estructuras paternalistas muertas, y no
expresiones vitales como muchas de ellas lo son. En lugares en donde las iglesias evangélicas
tienen éxito, éstas proliferan más allá del poder de compra de los subsidios misioneros. Con
poco entrenamiento o sin éste, y sin un apoyo financiero, gente equipada con poco más que
Biblias está iniciando sus propias iglesias. Empiezan con sus familias y vecinos, y luego
proselitizan con el fin de atraer a suficientes seguidores que contribuyan para asegurar su
subsistencia.
Los dos más conocidos sociólogos del protestantismo en América Latina, Christian Lalive
d'Epinay y Emilio Willems, descubrieron que el interés por el protestantismo evangélico
estaba relacionado con cuán desarraigada se encontraba la población. Los emigrantes
recientes hacia las ciudades y los colonizadores de las áreas de la frontera eran los más
receptivos. Los menos receptivos eran aquellos que vivían bajo el antiguo régimen de
hacienda.{21} Para las personas cuyas vidas han sido violentamente cambiadas por la guerra,
el capitalismo o el desastre ecológico [27] aquellos que luchan para sobrevivir frente a la
indiferencia burocrática, reagrupándose en pueblos de chozas al borde de las ciudades o
colonizando tierras marginales la religión evangélica les proporciona un nuevo tipo de grupo
social.
Una vez que se comprende lo que dichos grupos pueden hacer por los pobres, la pregunta
apropiada parece ser, no por qué mucha gente se convierte, sino por qué más no lo hacen.
Uno de los efectos más comunes de la conversión es poner a los hogares sobre una base
mucho más estable, al superar la adicción de los hombres al alcohol, al refrenar la licencia
sexual masculina, y al establecer a las autoridades eclesiásticas como a una especie de corte
de apelación para las mujeres agraviadas.{22} Para los evangélicos que se trasladan desde el
campo hacia la ciudad, las estructuras eclesiásticas sirven como agencias de referencia y
como redes de seguridad.{23} Pero la religión evangélica no es únicamente un ejercicio
utilitario, en el que los marginados se adaptan al desarrollo capitalista, organizándose en
sociedades de beneficencia. Las iglesias evangélicas son una nueva forma de organización

social, con su propia lógica poderosa. Algo de este poder proviene de la popularidad de un
ejercicio aparentemente irracional y nada fructífero la curación por la fe como un camino
hacia la conversión en América Latina. Al apelar a las necesidades más profundas del pueblo,
las iglesias evangélicas les ayudan a redefinirse, a reorganizar sus vidas y a dirigirse hacia
nuevas y dramáticas direcciones.
Notas
{15} Costas 1982: 108-109, Wilson y Siewert 1986: 584. Las cifras de Wilson y Siewert no
incluyen a misioneros mormones (véase el capítulo 5), quienes sumaban 8.136 en 1985.
{16} Al Hatch, "What's Coming in the Light of Current Money Squeeze", Pulse (Wheaton,
Illinois: Evangelical Missions Information Service), abril de 1983, pp. 2-4.
{17} Donald Zook, "Nicaraguan Pastors Tell Reasons for Growth", Pulse, noviembre de
1983, pp. 7-8.
{18} James Montgomery, citado por Sharon E. Mumper, "Where in the World is the Church
Growing?" Christianity Today, 11 de julio de 1986, pp. 17-21.
{19} Annis 1988.
{20} Núñez C. et al. 1983: 67, 76.
{21} Willems 1967: 248 y Lalive 1969: 36.
{22} Willems 1967: 169 y Brusco 1986.
{23} Curry 1968: 251, 255-257.
Tan Cerca De Dios Y De Los Estados Unidos
Estos eran movimientos populares, a juzgar por la gran cantidad de conversos. Algunos de
sus líderes hablaban de organizar una reforma. Sin embargo, los evangélicos fueron recibidos
con metáforas de infiltración y de conquista.{*} Gran parte del dinero, planificación [28] y
organización detrás de su crecimiento venía del gigante del norte: incluso los grupos de otras
partes del mundo, como la Iglesia de la Unificación, los Hare Krishna y Bahai, generalmente
llegaban a través de los Estados Unidos.{24} Inevitablemente, surgía la pregunta de si los
misioneros norteamericanos estaban sirviendo a su país o a Cristo.
En 1975, las investigaciones realizadas por el congreso norteamericano confirmaron el
uso de misioneros por parte de la Agencia Central de Inteligencia. Durante los primeros días
de Cruzadas de Ultramar, cuando trabajaba principalmente en el Lejano Oriente, un portavoz

reconoció que virtualmente todo su personal había sido interrogado por la CIA al regresar a
su país.{25} En América Latina, los misioneros católicos y protestantes también sirvieron como
fuente de información, algunos a sabiendas y otros no. En Chile, el jesuita belga Roger
Vekemans se convirtió en el conducto de millones de dólares de la CIA, la cual también
subsidió las transmisiones de una radio católica a los campesinos de Colombia. Para 1975,
algunas misiones evangélicas tenían ya disposiciones contrarias a la cooperación con las
agencias de inteligencia. No obstante, como la revista evangélica Christianity Today reportó,
el refrenar a los misioneros que sentían el deber de servir a su país era una tarea muy
difícil.{26}
Un grupo religioso que claramente tenía una política conspiratoria era la Iglesia de
Unificación del Reverendo Sun Myung Moon. Los discípulos de Moon ganaron cierto número
de neófitos en América Latina, pero su vehículo principal era un grupo de interés político
llamado la Confederación de Asociaciones para la Unificación de las Sociedades Americanas
(CAUSA). Su causa era combatir al comunismo en América, para cuyo fin el grupo se encargó
de mejorar la imagen extranjera de las dictaduras militares y de proporcionar apoyo logístico
[29] a los contras nicaragüenses. El director de CAUSA, David Woellner, era un general
retirado de la fuerza aérea norteamericana.{27}{**}
La organización de Moon ilustraba un miedo recurrente entre los latinoamericanos
forzados a tratar con el creciente número de grupos religiosos de los Estados Unidos. ¿Qué tal
si, a pesar de todas las negativas, los norteamericanos persuadían a los neófitos a transferir
sus lealtades hacia los Estados Unidos? "Invariablemente, se construye un fuerte lazo de
amor y de respeto mutuo entre los misioneros y el neófito", sostenía un cientista social
mormón que había trabajado con los campesinos mexicanos de Puebla. "Cualquier
sentimiento hostil que [el neófito] pudiera haber albergado internamente hacia los
americanos es eliminado o al menos reducido....[Su] concepción del mundo se expande
dramáticamente a medida que llega a considerarse como un miembro importante de una
creciente organización a nivel mundial. La inicial sospecha y desconfianza hacia los extraños
disminuye, ya que ahora cree que por lo menos algunos de ellos están verdaderamente
interesados en él. Este es sólo el inicio de una transformación casi total de sus puntos de
vista, actividades y aspiraciones."{28}
Algunas de las más agudas agitaciones respecto de las intenciones norteamericanas
fueron suscitadas por la evangelización de los pueblos indígenas en México, América Central,
Los Andes y la Amazonía. [30] A pesar de que el número de neófitos involucrados era a

menudo pequeño, los conflictos sobre ellos dramatizan la forma cómo el evangelismo
conduce a una competencia con otros grupos políticos y religiosos.
Durante mucho tiempo los misioneros evangélicos se han concentrado en los indígenas
americanos: en el Brasil, no hace mucho, el 36,5% de los misioneros de fe se encontraban
entre el 0,5% de la población que era indígena.{29} La concentración puede ser explicada en
términos ideológicos: éstos eran los "últimos pueblos no-alcanzados", que se presumía
estaban viviendo en la oscuridad más profunda. Para los latinoamericanos, sin embargo, era
difícil distinguir entre los extranjeros en busca de aventura, recursos naturales, drogas y
almas. Además, con sus bien difundidas misiones entre los indígenas, los evangélicos
ocupaban una posición especialmente sensible en los asuntos latinoamericanos. No solo que
la mayor parte de la población indígena vivía en regiones del interior apenas integradas, en
donde era común el robo de tierras y el tráfico de drogas, las tierras lotizadas por concesiones
corporativas, y disputadas por tropas y guerrillas; la población nativa no era "nacional" en el
sentido integracionista e hispano deseado por sus gobiernos.
"Los pueblos tribales representan la misión de campo políticamente más delicada",
explicaba Mission Frontiers de Pasadena, California. "En la mayoría de los casos, están
virtualmente encarcelados en sus propios países. Los gobiernos nacionales, dirigidos por los
grupos mayoritarios, se muestran, en el mejor de los casos, avergonzados o indiferentes, y
en el peor, son incluso hostiles hacia ellos. ¿Cómo pueden los extranjeros superar la oposición
de estos oficiales que no desean que nadie llame la atención hacia sus pueblos tribales? Es
casi un milagro el que las misiones hayan sido capaces de lograrlo."{30}
Lo lograron colaborando con los planes oficiales para integrar a los indígenas,
frecuentemente con resultados desafortunados. Pero aún si las misiones evangélicas eran
problemáticas, tendían a tratar a los nativos con más respeto que sus gobiernos y
conciudadanos. En efecto, los evangélicos norteamericanos se estaban convirtiendo en
mediadores entre los grupos nativos y las sociedades latinas que los habían colonizado. [31]
Al servir a los dos sectores, los norteamericanos llegaron a desempeñar un papel influyente
en los asuntos indígenas.
Este era el meollo de la polémica en contra de las misiones evangélicas entre los indígenas.
Los nacionalistas latinoamericanos temían que, al ganar la lealtad de las minorías étnicas, los
norteamericanos estuvieran estableciendo archipiélagos de influencia. Para ilustrar los
peligros del separatismo étnico, bastaba sólo señalar a los indígenas miskitos de Nicaragua,
predominantemente protestantes, a quienes los Estados Unidos incitaron a sublevarse

contra el gobierno sandinista.
Una de las dos misiones evangélicas más grandes entre los nativos es la Misión Nuevas
Tribus (NTM). Con 2.300 miembros en doscientos grupos lingüísticos alrededor del mundo, la
fundamentalista NTM es acusada de destruir las culturas de los grupos todavía nómadas en
los cuales se especializaba. La otra era una organización más flexible, los Traductores Wycliffe
de la Biblia, cuyos 6.000 miembros habían ingresado en 1.100 grupos lingüísticos alrededor
del mundo. Para evitar la oposición católica y anticlerical, Wycliffe entró en América Latina
con el nombre de Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Al afirmar que se trataba
principalmente de una organización de investigación científica, pudo obtener contratos
oficiales y entenderse con las autoridades gubernamentales, cuyo apoyo generalmente la
protegía de la expulsión, pero también generó las condiciones para una nueva controversia
después de pocos años.
Para la década de 1980, después de resistir con éxito a varias recomendaciones oficiales
para que finalizara sus actividades, se decía que el ILV en Colombia recibía amenazas casi a
diario contra sus miembros. Uno de ellos fue secuestrado y, como el Instituto se rehusó a
dejar el país, fue ejecutado en 1981. Cinco años más tarde, otro fue acuchillado mortalmente
por un ex-empleado, originario del pauperizado pueblo junto a la cómoda base del grupo.{31}
Ese mismo mes, la casa del ILV en la capital fue dañada por una bomba.{32} A pesar de las
afirmaciones de que los miembros del ILV mantenían una posición firme, un colega en la
Misión Interamericana informó que la mitad abandonó el país en los dos años siguientes al
asesinato de 1981. En cuanto a la política de no-rescate de la Misión Interamericana, [32] se
deletreaba ahora en las tarjetas de identificación de los miembros.{33}{***} A pesar de que la
violencia en contra de los norteamericanos recibió mucha publicidad, los evangélicos locales
fueron los que más sufrieron. De acuerdo al presidente de la Confederación Evangélica
Colombiana, siete pastores rurales fueron asesinados en el curso de un año.{34}
México, un país vecino, se convirtió en lo que los misioneros norteamericanos
consideraban campo restringido. Allí, al igual que en Colombia, una fuente importante de
controversia era el Instituto de Verano, el cual, durante años, había ocultado sus objetivos
evangélicos, al afirmar que se concentraba en la investigación lingüística; continuó [33]
avanzando hacia nuevos idiomas, incluso después de perder su contrato gubernamental.
Acusaciones contra evangélicos como espías estadounidenses, restricciones legales y
expulsión de misioneros que ingresaban al país con visa de turista, se convirtieron en hechos
normales. Cuando el gobierno prohibió las transmisiones religiosas considerándolas como

una violación a la constitución anticlerical del país, los evangélicos establecieron sus propias
emisoras de radio al otro lado de la frontera.
En 1984, cuatro Testigos de Jehová norteamericanos fueron secuestrados en Guadalajara,
mientras evangelizaban puerta a puerta; desaparecieron sin dejar rastro. En el sector rural,
hubo iglesias quemadas y pastores asesinados. "Practicamos la religión Católico Romana",
declaraban letreros en las ventanas. "Los evangélicos no son bienvenidos aquí."{35} En
Chihuahua, extremistas que se consideraban seguidores de los "Caballeros del Temple",
pedían que la jerarquía católica expulsara a los protestantes, hasta el punto de pintar
consignas como: "¡Hugonotes malditos, fuera de Chihuahua!"{36}
Notas
{*} Pocos movimientos extremadamente autoritarios tenían un gran impacto sobre las
percepciones públicas. Estos diferían grandemente de las normas evangélicas y se los
describía mejor como cultos. Por algún tiempo, el caso más flagrante fue el de los Niños de
Dios. El fundador y profeta del grupo, David Brandt Berg, alias Moisés David, se había
separado de la Alianza Cristiana y Misionera, para la que trabajó como evangelista, para
auxiliar a los hippies y drogadictos de Huntington Beach, California. De allí surgió los Niños de
Dios o Familia del Amor, la misma que practicaba la "pesca del coqueteo" o el evangelismo a
través del sexo, provocando denuncias en varias capitales de América Latina por prostitución
y corrupción de menores (Consejo Episcopal Latinoamericano 1982: 236-237; Silleta 1987:
75-93; Albán Estrada y Muñoz 1987: 134-141). En 1978 tuvo lugar el asesinato/suicidio del
Reverendo Jim Jones y de novecientos seguidores en Jonestown, Guayana. Jonestown era
una comunidad norteamericana expatriada, no una misión, y tenía muy poco que ver con los
evangélicos latinoamericanos. Pero provocó numerosas demandas por expulsar a iglesias de
membrecía latinoamericana (ej. El Espectador [Bogotá] 30 de noviembre al 2 de diciembre
de 1978; y El Tiempo [Bogotá] 26-27 de noviembre y 3-5 y 10 de diciembre de 1978).
{**} En Uruguay, los discípulos de Moon adquirieron una de las instituciones financieras
más grandes del país, uno de los mayores periódicos, y un lujoso hotel en la capital. La
organización Moon también vendió al gobierno armas de su industria bélica en Corea. En
Bolivia, ayudó a financiar el derrocamiento de un gobierno electo en 1980 por parte del
General García Meza recordado como el "golpe de la cocaína" por sus otros colaboradores.
Después de haber apoyado durante varios años a las dictaduras del Brasil y del Cono Sur, la
organización Moon se dirigió hacia América Central. Al igual que en Bolivia, la rápida caída de
los generales protegidos no sugirió una aprobación divina. En 1983, el representante de

Moon, Coronel Bo Hi Pak, un oficial retirado del ejército de Corea del Sur, ayudó a organizar un
grupo de hombres de negocios, la Asociación para el Desarrollo de Honduras, para apoyar al
desventurado General Gustavo Alvarez. Ese mismo año, la gente de Moon organizó una
conferencia en Guatemala para mejorar la imagen del Presidente Ríos Montt, depuesto poco
después (Jean François Boyes y Alejandro Alem, Manchester Guardian Weekly, 24 de febrero
de 1985, pp. 12-13, y 3 de marzo de 1985, pp. 12, 14; Mariano Sotelo, Latinamerica Press,
29 de septiembre de 1983, pp. 5-6. Una lista de las organizaciones Moon se encuentra en
Bromley 1985).
{***} El cuán complicada podría volverse la vida misionera y qué tan difícil podría ser el
distinguir a los misioneros de otras clases de norteamericanos lo describen los avatares de
Russell Stendal, un joven piloto en la frontera colombiana. Hijo de ex-traductores del
Instituto de Verano, Stendal era, sin duda, algo así como la oveja negra en la comunidad
misionera. A la edad de diecinueve se le confió iniciar una finca en los llanos orientales. Las
utilidades debían apoyar a alfabetizadores colombianos y ayudar a los pobladores locales a
mejorar su agricultura. Pero el joven misionero se desilusionó pronto de los empleados
cristianos de la finca. Se acusaban mutuamente de fumar cigarrillos y de consumir alcohol,
eran vagos, y terminaron demandando a Stendal por salarios no pagados. Los pastores
cercanos parecían estar interesados principalmente en obtener dinero de sus congregaciones
para imitar la forma de vida que disfrutaban los misioneros.
Después de varios años de angustia empresarial, Stendal decidió dar empleo a los
hombres locales. Por lo tanto, promocionó el desarrollo económico, iniciando una industria
pesquera. Aquello requirió de préstamos para construir la infraestructura, comprar motores
fuera de borda para los pobladores, y adquirir un avión más caro para él mismo. Poco
después, los pescadores de Stendal se interesaron en una ocupación más lucrativa sembrar
marihuana para el contrabando hacia los Estados Unidos y se olvidaron de pagar el dinero que
le debían. Al igual que todos en el área, el joven evangelista se encontró atrapado en
extorsiones múltiples por parte de los traficantes de droga, las guerrillas y las autoridades.
Endeudado hasta el cuello, para continuar con los pagos de su avión y para reunir
información para una extrañamente desinteresada Agencia Antidrogas de la Embajada de los
Estados Unidos, Stendal acordó realizar un vuelo para los narcotraficantes. Fue un fiasco.
Cuando la mafia supo de sus contactos con la embajada a través de su propia gente allí,
amenazaron con matarle. El haber sido secuestrado por las guerrillas en agosto de 1983 no
fue, por lo tanto, la peor situación en la que Stendal se había encontrado. A principios de su

permanencia de 142 días con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC),
llevaba oculto un revólver 38, con el cual trató de obtener su libertad, hiriendo seriamente a
un guardia con balas dumdum. A pesar de todo, Stendal logró convertir a sus aventuras en un
testimonio de su fe evangélica (Stendal, 1984).
{24} Bamat 1986: 26.
{25} Christianity Today, 10 de octubre de 1975, pp. 62-64.
{26} Ibid.
{27} Barry et al. 1986: 21, 48-49.
{28} Clawson 1976: 136-139.
{29} Fernandes 1980: 131.
{30} "Is Wycliffe Biggest?" Mission Frontiers (Pasadena, California: Centro
Estadounidense para la Misión Mundial), enero-febrero de 1984, p. 7.
{31} "Muerta en Lomalinda Maestra del ILV", El Tiempo (Bogotá), 6 de mayo de 1986, p.
2A.
{32} Washington Report on the Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs) 11 de junio
de 1986, p. 6.
{33} Hundley 1983: 40.
{34} "Los protestantes denuncian discriminación" y "Afirman los protestantes: 'somos
ciudadanos de tercera'", El Tiempo, 27 y 28 de junio de 1985.
{35} "Impossible... Difficult... Done!" Latin America Evangelist (Coral Gables, Florida:
Misión Latinoamericana), enero-marzo 1986, p. 13. "Mexicans Criticize Activities of Sects",
Latinamerica Press, 13 de junio de 1985, pp. 1-2.
{36} Noticiero Milamex (Ciudad de México: Misión Latinoamericana) julio de 1985.
La Lucha Dentro Del Protestantismo
Los latinoamericanos que protestan contra la invasión de las sectas generalmente conocen
poco sobre la diversidad dentro del protestantismo latinoamericano. No saben de los
conflictos internos sobre cómo responder al mundo. En realidad, dichos debates podrían ser
difíciles de detectar debido al conservadorismo político de la mayoría de los líderes
evangélicos.
A diferencia de los protestantes liberales y de gran parte de la Iglesia Católica, figuras

prominentes como Luis Palau aconsejaban a los latinoamericanos que se concentraran en
mejorarse a sí mismos en lugar de trabajar por los cambios estructurales. Estos líderes
sostenían ser apolíticos, pero comúnmente apoyaban a cualquier régimen en el poder. Para
una minoría que enfrentaba la hostilidad de la Iglesia Católica en un medio político inestable,
el alinearse con un dictador parecía ser la única forma de salvaguardar la libertad de culto.{37}
Entonces, surgió la creencia, basada en una interpretación fundamentalista de Romanos
13:1, de que cualquier gobierno anticomunista era ordenado por Dios. Cuando gran parte del
clero católico se puso contra los regímenes [34] militares en la década de 1970, los líderes
evangélicos generalmente no lo hicieron. Algunos predicaban la sumisión a las dictaduras y
defendían el statu quo, como si fuera una obra del Señor.{38}
A cambio de libertad para propagar su fe, el liderazgo evangélico permitía que se lo utilice
como una "iglesia paralela", una fuente alternativa de bendición para un régimen que había
alienado a las autoridades religiosas tradicionales.{39} Si temían que los revolucionarios
estuvieran a punto de tomar el poder, se podían convertir en defensores de políticas
inhumanas. En una época en la que muchos otros cristianos desafiaban a las estructuras de
opresión, ellos parecían estar propiciándolas.
El conservadorismo de los evangélicos latinoamericanos era principalmente pasivo, una
política de no-compromiso, reforzada por su experiencia como una religión minoritaria.
Podían abstenerse de participar en los movimientos a favor del cambio social, por miedo a ser
manipulados por grupos más poderosos, pero también desplegaban una cierta resistencia
hacia la identificación con el estado. Excepto cuando se encontraban polarizados hacia la
derecha, por temor a las expropiaciones revolucionarias, el apoyo evangélico al statu quo era
cauteloso. Esa actitud era estimulada por muchos de sus misioneros a quienes repelía la
cultura política latinoamericana.
Estas parecerían ser advertencias sin importancia. En la década de 1980, no obstante,
comenzaron a adquirir trascendencia con la llegada de una nueva ola de evangelistas de la
derecha religiosa. Estos evangelistas estaban tan politizados que los conservadores previos,
en comparación, aparecían moderados. A pesar de que algunas misiones evangélicas
establecidas se estaban alejando de posturas neocoloniales, estos buscadores de almas
prometían, no sólo ganar a América Latina para Cristo, sino también salvarla de la revolución.
Poco después, sus colisiones con la teología de la liberación producirían una nueva especie de
guerra santa.
Una de estas confrontaciones ocurrió en Guatemala, bajo el gobierno del primer dictador

evangélico de América Latina. Todos los domingos, a través de la televisión, el General Efraín
Ríos Montt (1982-1983) [35] predicaba a sus compatriotas sobre la importancia de ser
ciudadanos honrados. Mientras tanto, de acuerdo a los grupos de derechos humanos, su
ejército sofocaba una insurgencia comunista asesinando a miles de indígenas mayas. No
obstante, líderes evangélicos en los Estados Unidos saltaron en defensa de Ríos Montt, lo
colmaron de alabanzas, y le ofrecieron enviar grandes cantidades en ayuda. Sus consejeros
evangélicos negaron que el ejército guatemalteco estuviera cometiendo masacres en sus
operaciones antiguerrilla, y sirvieron como un amortiguador humanitario para los
sobrevivientes, especialmente para los evangélicos, reclutándolos en el esfuerzo de
pacificación del ejército.
Poco después de la caída de Ríos Montt, surgió una confrontación entre la derecha religiosa
y la teología de la liberación en relación a la guerra que el gobierno de Ronald Reagan (1981-
1989) sostenía contra la revolución sandinista en Nicaragua. Desde el inicio, la derecha
religiosa argumentó que la operación era en defensa de la libertad religiosa. En 1984,
después de que el congreso norteamericano cortó la ayuda a los contrarrevolucionarios
nicaragüenses, la derecha religiosa se unió a la campaña para proporcionarles apoyo
económico. Como muy pronto demostraría el escándalo Irán/Contra, este esfuerzo,
supuestamente privado, fue coordinado por la Agencia Central de Inteligencia, el Consejo
Nacional de Seguridad, y el Teniente Coronel Oliver North, desde el sótano de la Casa Blanca.
Cumpliendo muchas profecías anti-imperialistas, algunos evangélicos que sostenían realizar
un trabajo misionero, se estaban uniendo a un frente de la CIA.
Según la demonología de los misioneros de derecha, la mayor amenaza era la teología de
la liberación, concebida en Moscú como una táctica para engañar a la iglesia y llevarla hacia
su autodestrucción. Generalmente se piensa que la teología de la liberación es un fenómeno
católico: los protestantes ecuménicos podrían tener su parte en ella, pero eran muy pocos en
América Latina. En cuanto a los protestantes evangélicos, la sola idea parecía antitética:
apenas parecían estar interesados en revolucionar la fe y la sociedad. Virtualmente, todos los
evangélicos decían rechazar la teología de la liberación. Sin embargo, la cacería de brujas
contra simpatizantes sospechosos en las iglesias evangélicas indicaba que ésta no era
solamente una amenaza externa. Los líderes conservadores estaban alarmados frente a la
infiltración [36] en sus propias iglesias. Temían una deserción potencial a favor de la teología
de la liberación, puesto que la mayoría de sus seguidores eran pobres y oprimidos.
Generalmente, los evangélicos han integrado a su mensaje una que otra forma del

"evangelio de la prosperidad." Cree en Dios, prometen los evangelistas, y él te recompensará
en esta vida y en la de más allá. Al estudiar el ascenso social de muchos de los primeros
neófitos a la clase media, los teóricos misioneros se refieren a dichas bendiciones como
"redención y levantamiento".{40} Sin embargo, cuando la crisis financiera golpeó a América
Latina en la década de 1980, y una época difícil se volvió aún peor, los evangélicos que habían
mejorado su situación en los años anteriores empobrecieron junto con todos los demás. ¿Qué
tal si "redención y levantamiento" dejara de funcionar y los evangélicos aceptaran nuevas
ideas sobre el cambio del orden social?
Decía un teólogo evangélico con respecto a los conservadores: "Les disgusta la teología de
la liberación porque ésta trastorna su esquema totalmente. Pero sus ataques la han
fomentado, porque mucha gente en los bancos de la iglesia no sabe lo que es."{41} La teología
de la liberación molestaba a los conservadores porque, entre otras cosas, suscitaba temas
que ellos habían ignorado, temas que ahora se veían obligados a afrontar aún mientras
buscaban respuestas diferentes.
"Viví entre los pobres y vi lo que estaba ocurriendo a mi alrededor, pero nunca me
penetró", dijo un misionero anticomunista. "Es posible aislarte de estas cosas... vivir en tu
propio mundo y nunca pensar en la gente a tu alrededor que se está muriendo del hambre...
En estos años he tenido que ponerme frente al Señor y pedir perdón. Y lo que me ha afectado
es... la teología de la liberación."{42}
Claramente, los conservadores tenían la delantera en el liderazgo evangélico, y la mayoría
de señales sugerían que seguirían teniéndolo. Impresionados por la dedicación de los
cristianos que practicaban la teología de la liberación, algunos evangélicos estaban tratando
de idear su propio equivalente "bíblico". Lo que parecerían ser pequeñas divergencias entre
los evangélicos, tonalidades diferentes de una ideología común de derecha, estaban
produciendo posiciones más bien diferentes. [37] Cautelosos frente a actitudes dramáticas,
los innovadores se concentraron en tareas de largo plazo, como el entrenamiento pastoral.
Bajo diferentes condiciones, sus discípulos se podrían convertir en un liderazgo nuevo con un
compromiso social bastante mas fuerte que el actual.
En las iglesias de pisos sucios, donde la congregación gemía hasta las primeras horas de la
mañana, esperando a que descienda el Espíritu Santo, podía ser difícil saber qué estaba
ocurriendo exactamente. Cualquiera que haya sido el debate de los profesionales religiosos
en sus seminarios y publicaciones, sin importar cuán amargamente las facciones teológicas y
políticas se disputaran la supremacía, no se podía confiar en que los creyentes de barrios y

provincias siguieran el proyecto de cualquier tendencia rival. Incluso la identidad de las
distintas facciones podía ser confusa, con los católicos que se convertían en carismáticos y
que luego se declaraban evangélicos, o los evangélicos cuyas iglesias no profesaban interés
alguno por las cosas de este mundo y que repentinamente se unían a las ligas campesinas.
Era importante tener presente esta clase de ambigüedad, porque el protestantismo en
América Latina continuaba siendo un canal para la disensión, así como para la influencia
norteamericana.
Sea lo que fuere que esté ocurriendo, los estudiosos se han mostrado reacios a llamarlo
reforma religiosa. Una razón es que el término evoca la Reforma protestante en Europa, lo
que ocasiona problemas de comparación que no serán tratados en este trabajo. También
implica que el cambio religioso tendrá un impacto profundo en el orden social. Pero pienso
que la comparación ya se ha hecho. Implícitamente, la teología de la liberación se equipara
con la Reforma protestante, mientras que al protestantismo evangélico se le asigna el papel
católico reaccionario de la Contrarreforma. Esta es una interesante inversión de la historia
europea, tal vez apropiada, pero que no asumiré como verdadera en las páginas siguientes.
Más bien, me referiré al fermento evangélico en América Latina como un
"despertamiento", aun cuando este término puede ser utilizado únicamente en el sentido
más extenso, sugestivo y tal vez engañoso. En los Estados Unidos, los despertamientos son
períodos sucesivos de avivamiento evangélico, los cuales, desde el siglo dieciocho, han
cambiado [38] la concepción que los norteamericanos tienen sí mismos y de su sociedad.
Mirando hacia atrás, los despertares sucesivos pueden estar asociados con el movimiento de
independencia de Gran Bretaña, con el surgimiento de la democracia participativa y de la
reforma social. De acuerdo a William McLoughlin, cada despertar norteamericano ha
redefinido un núcleo milenario de creencias de que la libertad y la ética judeo-cristiana puede
perfeccionar a los individuos, a la nación y al mundo.{43}
Esto dista mucho de cómo los latinoamericanos comprenden su historia, sin mencionar al
estilo pesimista del milenarismo prevalente entre los evangélicos de la actualidad. Pero si se
entiende un despertar como un período de fermento religioso, en el que las masas llegan a
tener un nuevo sentido de sí mismas y de su sociedad, entonces al menos dejamos una
pregunta para el futuro. En cuanto a la reforma, sugiere que la teología de la liberación y el
protestantismo evangélico son sectores competitivos de una transformación religiosa que es
más amplia que cualquiera de los dos y cuyas implicaciones están lejos de ser claras.
Notas

{37} Willems 1967: 117.
{38} D. A. Smith 1985.
{39} Wilde 1986: 14-16.
{40} Guillermo Cook al autor, 24 de septiembre de 1986.
{41} Entrevista del autor a Plutarco Bonilla, Centro Evangélico Latinoamericano de
Estudios Pastorales, San José, Costa Rica, 12 de julio de 1985.
{42} Hundley 1983: 32-33.
{43} McLoughlin 1978: 10-11.

CAPÍTULO 2
Reforma Y Contrarreforma En La Iglesia Católica
En el año 1900, el misionero metodista Thomas Wood escribió que América del Sur había
proporcionado "la lección más llamativa" sobre el impacto comparativo del romanismo y del
protestantismo en el bienestar humano. Ya que Sudamérica se encontraba al pie de la escala
moral de la cristiandad, argumentaba Wood, proporcionaba el campo más grande en el
mundo para la diseminación de las mejoras morales peculiares a los Estados Unidos. En su
opinión, el principal obstáculo era la superchería del clérigo católico, su idolatría y codicia,
conspiración y malos consejos, lo cual provocaba revoluciones incesantes. Ahora, sin
embargo, se daba a la raza latina una nueva oportunidad para aceptar el evangelio, a través
de su pasión por imitar a los Estados Unidos. Aún si estos esfuerzos no llegaban a nada, Wood
pensaba que este deseo actuaba como una levadura divina. Preparaba a los latinoamericanos
para recibir lo que realmente necesitaban de los Estados Unidos: la Biblia. A través de la
Biblia, América Latina ingresaría, finalmente, en la herencia de bendiciones de América del
Norte, en forma de grandes y arrasadores avivamientos.{1}
Wood no fue ni el primero ni el último protestante en culpar a la Iglesia Católica por la
brecha existente entre las dos Américas.{2} Mientras que la cultura protestante de América del
Norte había fomentado la independencia e innovación, opinaban observadores como Wood,
América Latina había sido refrenada por una cultura moral que ponía énfasis en la obediencia
hacia la autoridad. Aunque estas evaluaciones sean simplistas, es ciertamente relevante que,
como sistema administrativo, el Catolicismo se remonta al Imperio Romano, lo que le
convierte en candidato para ser entendido como la burocracia más antigua del mundo. [40]
El contraste con los evangélicos es dramático. Orlando Costas ha señalado que las
primeras misiones protestantes fueron organizadas de igual forma que las empresas
comerciales del capitalismo mercantilista.{3} A medida que el mundo se convertía en un vasto
mercado, la iniciativa se trasladó hacia las organizaciones religiosas que extraían ventaja de

la atmósfera de competencia y libre intercambio. La Iglesia Católica no fue siempre la
perdedora: en la región del sub-Sahara, Africa, crecía más rápidamente que el
protestantismo.{4} Pero en América Latina, era la Iglesia establecida del orden colonial.
Incluso después de que América Latina obtuvo su independencia de España, a principios
del siglo diecinueve, el clero católico disfrutaba de una autoridad política considerable. Para
cuando los misioneros protestantes comenzaron a llegar, el anticlericalismo se había
convertido en una fuerza de poder, particularmente entre una burguesía incipiente que
rechazaba la autoridad del clero y codiciaba sus inmensas tenencias de tierra. Con las
revoluciones liberales de finales del siglo diecinueve, las facciones anticlericales cobraron
poder, tomaron la propiedad católica y declararon la libertad religiosa. Con el deseo de
debilitar la autoridad de los sacerdotes, los anticlericales también dieron la bienvenida a los
primeros misioneros protestantes.
Los asaltos frontales no siempre debilitaron al catolicismo. Más bien, podían fortalecer la
fidelidad religiosa, como muchas veces lo ha hecho la persecución. En cuanto a los misioneros
protestantes, generalmente no lograron establecer iglesias grandes. Lo que sí debilitó a la
Iglesia Católica fue la desintegración del orden social paternalista de América Latina, una
sociedad de obligaciones mutuas entre las clases altas y bajas en la que la Iglesia servía de
garante espiritual. Estos arreglos habían protegido a la mayoría de la población de la
dislocación y del empobrecimiento. A medida que se desmoronaban bajo el impacto de la
expansión capitalista, también lo hacían los cimientos sociales de la Iglesia Católica.
Donald Curry ha descrito el proceso en un pueblo brasileño al que llama Lusíada. En una
época, los sacerdotes católicos de Lusíada unieron a los grandes terratenientes y a sus
trabajadores en un orden paternalista. Pero en el siglo veinte, los ricos se dirigieron del
cultivo del café [41] a la ganadería y echaron de la tierra a sus dependientes. Durante la
nueva era de lucha de clases, la Iglesia Católica adoptó una neutralidad inútil, quedando
atrapada junto a los ricos. La erosión del paternalismo de la clase alta significó que los
clérigos ya no podían reproducir las nociones tradicionales de igualdad, aislándolas de los
pobres. Sin el apoyo del clero, muchos campesinos dislocados se reorganizaron en
congregaciones evangélicas.{5}
A pesar de que ahora podemos descubrir el origen de estos cambios en la economía
política, en su época se los combatió en un lenguaje de creencia popular. Los campesinados
católicos creían que su bienestar dependía de la observancia correcta de los rituales por parte
de toda la comunidad; los sacerdotes estaban acostumbrados a su papel de intermediarios

con Dios. Ninguno estaba preparado para tolerar a agitadores que ventilaban resentimientos
contra el orden de las cosas.
En el sector rural de México y de Colombia, la reacción contra el protestantismo alcanzó su
clímax durante las décadas de 1940 y 1950. En el lenguaje vívido de la Inquisición, los
obispos católicos acusaron a los protestantes de sembrar herejías diabólicas, dividiendo y
colonizando a América Latina según mandato de los Estados Unidos. Algunas veces incitado
por sacerdotes, el populacho quemaba los templos protestantes. Apedreaba y,
ocasionalmente, daba muerte a los conversos. En Colombia, durante la guerra civil conocida
como La Violencia, el partido clerical señaló a los evangélicos como comunistas. Desde 1948
hasta 1958, el populacho católico dio muerte a más de cien protestantes, destruyó cincuenta
iglesias, y cerró más de doscientas escuelas.{6}
Por ultimo, la publicidad adversa avergonzó a las autoridades católicas, presionándolas a
frenar la violencia. Una nueva ola de misioneros católicos de América del Norte y de Europa
trajo también ecuanimidad. Las nuevas llegadas respondían al llamado del Papa Pío XII en
1955, para que se reevangelizara a América Latina. Entre otras cosas, esperaban
contrarrestar el creciente número de misioneros evangélicos. Pero muchos venían de países
en donde el catolicismo romano era únicamente la más grande de varias denominaciones,
mas no la Iglesia estatal. Culturalmente, podrían tener más en común con los competidores
protestantes que con sus propios hermanos, ya sean los latinoamericanos, [42] o los
españoles e italianos que formaban tan alto porcentaje del clero. No solamente que los recién
llegados generalmente carecían del entusiasmo para realizar campañas contra los
protestantes: eran propensos a imitarlos. Después de que Fidel Castro tomó el poder en
Cuba, las tribulaciones de la Iglesia Católica allí parecían confirmar que el comunismo era una
amenaza mucho más grande.
En este punto, al ser los evangélicos todavía una pequeña minoría en la mayor parte de
América Latina, la Iglesia Católica intentó hacer las paces con ellos. Desde Roma, en nombre
del ecumenismo, el Concilio Vaticano Segundo (1962-1965), reconoció a los protestantes
como hermanos separados. Esta y otras reformas del Vaticano II no fueron, únicamente,
respuestas a la competencia de los protestantes. Pero para nuestros objetivos presentes,
permítanme enfatizar en este aspecto.
Aparte de neutralizar a los evangélicos como competidores, la Iglesia Católica deseaba
aprender de ellos. Quería llevar a cabo una reforma desde adentro, para llenar los vacíos
sociales y espirituales en los que los evangelistas habían florecido. En formas frecuentemente

ignoradas, como estimular la lectura de la Biblia y el liderazgo laico, la reforma post-Vaticano
II adoptó al protestantismo como uno de sus modelos en América Latina. El ejemplo más
obvio fue la renovación carismática, la respuesta católica al protestantismo pentecostal; otro
fue la teología de la liberación. Los dos esfuerzos por la revitalización infundieron al
catolicismo con nuevas ideas y energía. Al proporcionar a los católicos inquietos alternativas
frente al protestantismo, se puede haber bloqueado el crecimiento evangélico en ciertos
lugares.
No obstante, la teología de la liberación y la renovación carismática demostraron ser
también divisorias, ya que desafiaban a la autoridad como se la comprendía tradicionalmente
en la estructura católica. Bajo ciertas circunstancias, además, parecían estimular el
crecimiento evangélico. Cuando ascendió un nuevo Papa, Juan Pablo II (1978-), trató de
restaurar la autoridad centralizada, lo que podía, también, estimular fácilmente las
deserciones. Aquel era el drama interior detrás de la polémica católica contra el crecimiento
evangélico, la contradicción que este capítulo tratará de explorar.
Notas
{1} Wood 1900.
{2} El argumento ha sido recientemente resucitado por el neoconservador católico
Michael Novak (1986) en su crítica a la teología de la liberación.
{3} Costas 1982: 58-70.
{4} Wilson y Siewert 1986: 59-60.
{5} Curry 1968: 161.
{6} Goff 1968: cap. 1, p. 2.
La Reforma Católica En América Latina
Alrededor de los años 60, muchos trabajadores de la Iglesia Católica se encontraban

insatisfechos con las estructuras casi medievales que debían administrar, y cómo
modernizarlas se convirtió en el objeto de un profundo debate. Otro asunto de disensión era
cómo responder a los gobiernos opresivos. Si la Iglesia Católica se aferraba al statu quo,
como frecuentemente lo había hecho en el pasado, continuaría alienando a los miembros
inquietos de las clases bajas. Pero si se volvía contra la estructura de poder, sus viejos aliados
la acusarían de subversión.

En respuesta a dichos predicamentos, el clero católico tomó diferentes direcciones, cada
una de ellas tratando de restaurar la autoridad de la iglesia en una forma diferente. Los más
conservadores se adhirieron a las formas sacramentales e institucionales antiguas; sin
aceptar los cambios del Vaticano II, todavía eran capaces de consagrar las dictaduras
militares a la Virgen. Luego estaban los reformadores, institucionalistas más flexibles y
orientados hacia el futuro, que desplazaron a los conservadores en la administración
eclesiástica. Criticaban al capitalismo y argumentaban que la Iglesia necesitaba dedicarse a
las injusticias sociales de América Latina. El gran estímulo detrás de sus esfuerzos era el
temor a levantamientos sociales y derrames de sangre. Poco después, el intento de prevenir
la revolución con la reforma dividiría aún más al clero.
En un primer momento, los activistas católicos se expresaron a través de sindicatos
demócrata-cristianos, ligas campesinas y partidos políticos. A medida que estas
organizaciones llegaban a los límites permitidos por el estado y la clase alta, tendían a ser
suprimidas o absorbidas. Radicalizados por sus experiencias, algunos activistas católicos se
unieron a movimientos revolucionarios. Otros se contenían de realizar este tipo de
compromisos, temiendo el costo humano que el derrocamiento del antiguo régimen traería
consigo. Desconfiaban también de la izquierda, pues sospechaban que ésta terminaría
construyendo dictaduras más poderosas. Los hombres que supuestamente estaban a cargo,
los obispos, titubeaban entre discursos de protesta, mediación y reconciliación.{7} [44]
El dilema sobre si se debía trabajar dentro del orden establecido o tratar de transtornarlo
estaba acompañado por otra cuestión muy importante, si se mantenía o no la cadena
tradicional de la autoridad clerical. La jerarquía católica había defendido durante mucho
tiempo estas prerrogativas. El Papa en Roma era, después de todo, el Vicario de Cristo en la
tierra. A pesar de que la jerarquía se adaptó al cambio al permitir cierta independencia en los
niveles bajos, cuánto debía ser permitido era siempre un tema de discusión.
En América Latina, la pérdida de influencia entre las clases populares fue tan obvia que,
mucho antes del Concilio Vaticano Segundo, la Iglesia se encontraba experimentando con
nuevas ideas para reincorporar a las masas. Durante las décadas de 1960 y 1970, la Iglesia
estalló con nuevas clases de organizaciones que pretendían alcanzar a los pobres y llevarlos
de vuelta al rebaño. Una táctica popular fue iniciar cooperativas. Otra fue entrenar a
catequistas laicos o "delegados de la Palabra". Una última fue organizar "comunidades
eclesiales de base": grupos idealmente pequeños, cohesivos y auto-dirigidos compuestos
mayormente por gente pobre, quienes estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a sus

problemas diarios.
El estímulo más inmediato para dichos esfuerzos fue la escasez del clero. En una sola
década, según Gary MacEoin, dos de cada cinco sacerdotes en América Latina abandonaron
su santo oficio.{8} Un número cada vez menor de jóvenes iba al seminario, y la vasta mayoría
desertaba antes de concluir su largo curso de estudios. Incluso durante la década de 1980,
cuando la disminución de vocaciones clericales finalmente se niveló, el entrenamiento de un
gran número de líderes laicos fue la única forma de restaurar la presencia de la Iglesia en la
población.
Algo determinante en los esfuerzos para entrenar a líderes seglares fue el desafío del
protestantismo. Para los católicos insatisfechos con la jerarquía católica, esto proporcionaba
argumentos importantes para ceder poder a los líderes seglares y descentralizar la autoridad.
En primer lugar, los protestantes enviaban batallones de evangelistas contra los cuales los
católicos debían competir. "El contraste básico es el sacerdote versus el propagandista",
explicó un ex-sacerdote en Costa Rica. "[Para un evangelista] basta tener una Biblia y
conocer algunos himnos. [45] El puede haber tomado un curso, a diferencia de los siete años
de entrenamiento de un sacerdote católico."{9} En segundo lugar, los evangélicos practicaban
formas más populares de culto que los católicos, salvo las comunidades de base y las
carismáticas. De acuerdo a Thomas Bamat, tendían a "crear relaciones más igualitarias y
participativas. Permiten incluso a la gente más pobre, asumir roles de liderazgo, y estimulan
expresiones emocionales durante el culto."{10}
El protestantismo fue un modelo importante en otro aspecto. Con la bendición de Roma,
católicos de todas las clases descubrieron a una de las más grandes atracciones del
Protestantismo en América Latina: la Biblia. Lo que alguna vez había sido simplemente un
adorno en los púlpitos católicos, incluso un texto proscrito, accesible únicamente para el clero
y las personas que ellos autorizaban, era ahora exaltado como una guía para la fe. Debido a
que la Biblia incluía muchos mensajes estimulantes para las clases populares, se convirtió en
una parte integral de la concientización propuesta por la teología de la liberación.
La lectura de la Biblia fue también parte de otro movimiento influenciado por el
protestantismo, la renovación carismática. En contraste con la teología de la liberación, que
buscaba revitalizar a la Iglesia, convirtiéndola en la vanguardia del cambio social, la idea
carismática de la renovación era el bautismo en el Espíritu Santo. Los carismáticos eran
claramente los herederos de la tradición mística en el catolicismo. Pero éstos adquirían sus
"regalos espirituales" o charismata curación por la fe, don de lenguas del pentecostalismo, la

versión más popular del protestantismo en América Latina. La mayor parte de estos católicos
se inspiraba en carismáticos católicos y protestantes de los Estados Unidos, y no en los
pentecostales latinoamericanos, quienes tendían a ser demasiado prejuiciosos en contra de
la Iglesia Católica como para trabajar en su interior.{11} Sin embargo, el carismatismo se
convirtió en la principal apertura para las ideas evangélicas. Debido a que los católicos
carismáticos abarcaban la terna esencial de la devoción a la Biblia, la relación personal con
Cristo y la prioridad del evangelismo, algunos comenzaron a llamarse el ala evangelista de la
Iglesia Romana.
Los carismáticos recibieron menos publicidad que los liberacionistas, pero algunas veces
sobrepasaron su influencia, por lo menos a [46] nivel local. Debido a que la renovación
carismática generalmente no estaba interesada en la política, se convirtió en una reacción
contra la teología de la liberación, atrayendo a los católicos de la clase media, que se
apartaban de los asuntos sociales y deseaban concentrarse en la labor pastoral. A pesar de
ser rivales, los dos movimientos compitieron contra el protestantismo al adoptar algunas de
sus características más sobresalientes: la lectura de la Biblia, el liderazgo seglar, y la creación
de comunidades fraternales.
En algunas situaciones, la teología de la liberación y la renovación carismática pudieron
haber tenido éxito como una barrera contra más pérdidas frente al protestantismo. En Brasil,
los Bautistas del Sur informaron que las comunidades de base y los programas sociales
estaban dando a la Iglesia Católica una nueva credibilidad entre las masas de pobres. Las
ocho mil comunidades de base que se estimaba existían, no eran solamente grupos de acción
política. Representaban, también, una revitalización de la Iglesia a nivel popular, la cual
involucraba y activaba a los católicos anteriormente nominales.{12} Los evangélicos incluso se
mostraban temerosos e intimidados por las masas de gente que la Iglesia Católica podía
movilizar, especialmente cuando se reforzaban por el poder de las visitas papales. Se podría
decir que, al proporcionar un estímulo competitivo, el protestantismo estaba fortaleciendo al
catolicismo.
Notas
{7} Pablo Richard, citado por Deborah Huntington, "Visions of the Kingdom: the Latin
American Church in Conflict", NACLA Report on the Americas, septiembre-octubre de 1985,
pp. 22-23.
{8} Citado por John Shannon, "Catholicism's Coat of Many Colors", Latin America Pulse,
noviembre de 1983, pp. 2-5.

{9} Entrevista del autor a Arnoldo Mora, San José, Costa Rica, 18 de julio de 1985.
{10} Thomas Bamat, "Ecuador: Controversy Surrounds Growing Evangelical Presence",
Latinamerica Press, 29 de noviembre de 1984, pp. 5-6.
{11} Para una descripción del carismaticismo católico, véase Thomas Chordas, "Catholic
Pentecostalism", en Glazier 1980: 143-175.
{12} Erich Bridges, "Catholicism in Brazil: Problems and Promise", Commission (SBC),
febrero-marzo de 1982, pp. 26-29.
El Paso Del Ecumenismo
En Norteamérica y Europa, el movimiento ecuménico dio grandes pasos para unir a los
católicos y a los protestantes, pero esto no sucedió en América Latina. Las autoridades
católicas se encontraban particularmente desilusionadas. Hasta lo que podían ver, el
resultado más visible del ecumenismo era un crecimiento evangélico más rápido. Los
católicos leales que nunca se habían sentido libres para asociarse con evangélicos visitaban
ahora sus cultos y descubrían la realidad de una alternativa atractiva; algunos se convirtieron
en neófitos.{13} La Iglesia Católica deseaba interpretar al ecumenismo como un acuerdo "de
cortesía" entre dos misiones, por el cual cada uno se restringe a cierta esfera para no violar el
trabajo de los otros. A cambio de ser tolerados, los evangélicos tendrían que abstenerse de
proselitizar entre los católicos. [47]
Ciertos protestantes en América Latina eran cooperativos, pero eran aquellos que ya no se
interesaban en convertir a las masas católicas. En cuanto a los de pensamiento más
evangélico, algunos se mostraban deseosos de admitir que parte de la Iglesia Católica se
estaba abriendo a la Biblia y a Cristo. Pero también estaban seguros de que el ecumenismo
era una táctica clerical para asimilarlos, para detener el flujo de católicos insatisfechos hacia
sus iglesias. No estaban dispuestos a aceptar la afirmación de los católicos de que
representaban a la mayor parte de la población. La idea de reunir a los cristianos
institucionalmente la premisa del ecumenismo desde un punto de vista católico era para ellos
un absurdo. Aún los evangélicos moderados continuaban creyendo que lo mejor para la
Iglesia Católica sería que un gran porcentaje de su rebaño se convirtiese al
protestantismo.{14}
Como resultado, los evangélicos mostraban muy poco interés en la negociación. "Somos

muy sinceros, algunas veces ingenuos", me dijo con amargura el obispo de Ambato, Ecuador,
"pero aquí es imposible tener ecumenismo porque no hay nadie en una posición responsable
con quien tratar".{15} Incluso en la Nicaragua revolucionaria, en donde los católicos y
protestantes conservadorse sintieron igualmente amenazados por la revolución sandinista,
no unieron sus fuerzas. "Aquí en Nicaragua tú eres católico o protestante", declaró un líder
evangélico en 1985. "No consideramos que los católicos son cristianos, y por tanto tratamos
de atraerlos hacia nuestra fe. Ellos sienten lo mismo sobre nosotros. Por tanto, cualquier cosa
que se llame ecuménica no tiene mucho detrás de sí."
Sin embargo, durante unos quince años después del Vaticano II, las autoridades católicas
generalmente se refrenaron de quejarse sobre los evangélicos en público. La cautela parece
haberse originado en Roma, que se mostraba ansiosa por evitar más acusaciones sobre
persecuciones religiosas. Aquellos clérigos locales que luchaban para defender a sus
parroquias de intrusos sectarios resentían la actitud distante y fría de sus superiores. En la
década de 1980, la alarma sobre el crecimiento protestante se manifestó nuevamente al
interior de la jerarquía católica. Aparte de los logros obvios que realizaban los evangélicos,
otra razón fue su ambición franca de convertir al continente entero al protestantismo. [48]
"América Latina es una región católica", admitió el analista evangélico Jim Montgomery,
de Cruzadas de Ultramar, "pero no hay razón para asumir que necesariamente seguirá siendo
así. Podría convertirse en una región evangélica en algún momento. Creo que si... Guatemala
se convierte en la primera nación predominantemente evangélica en América Latina, tendrá
un efecto de dominó."
"Por supuesto que nuestro énfasis no es político o para destruir a la Iglesia Católica",
continuó Montgomery, "pero hemos tenido éxito en llamar su atención. Muchas cosas
negativas se han escrito, y a los evangelistas se les acusa de tratar de tomar el país.
Desafortunadamente, las líneas de batalla están trazadas, a pesar de que no es nuestro
objetivo estar en guerra con la Iglesia Católica." Montgomery fue el autor de Disciplinando a
todo un País (AMANECER), un programa de iglecrecimiento probado en Filipinas antes de ser
puesto en práctica en América Central. El objetivo para Guatemala era "el 50% evangélico
para 1990."{16}
Obispos, arzobispos e incluso nuncios papales comenzaron a incluir a "las sectas" en sus
cartas pastorales sobre las aflicciones de América Latina. No abandonaron la construcción del
puente ecuménico para aquellos protestantes deseosos de corresponder, pero desde ese
momento se empeñaron en defender su fe. Ya para 1979, durante la conferencia episcopal de

Puebla, los obispos se quejaron de la invasión de sectas.{17} Cuando el Papa Juan Pablo II
realizó una gira por América Central en marzo de 1983, y fue luego a Haití para dar inicio a
otra conferencia episcopal, el tema más apremiante de la agenda era el auge del
Protestantismo fundamentalista. En noviembre de 1984, el delegado apostólico del Vaticano
en México declaró que los gobiernos latinoamericanos debían oponerse al Instituto
Lingüístico de Verano y a otros grupos protestantes que engañaban a los
latinoamericanos.{18} Poco después, los obispos brasileños enviaron un informe al Vaticano
sugiriendo que detrás de la infiltración sectaria en América Latina estaba la Agencia Central
de Inteligencia.{19}
En cuanto a los evangélicos, comenzaron a sospechar que la Iglesia Católica era la
responsable de sus propias dificultades, especialmente con los gobiernos. La Confederación
Evangélica Colombiana se quejaba [49] de que, mientras que los misioneros católicos de
otros países no encontraban obstáculos, se negaban casi todas las visas para los misioneros
protestantes. Debido a un concordato con el Vaticano, acusaba la confederación, a los
evangélicos se les impedía el acceso a los medios de comunicación, se les prohibía el servir
como capellanes castrenses para las fuerzas armadas y, a diferencia de los católicos, se les
forzaba a pagar impuestos sobre las propiedades eclesiales.{20}
La Alianza Evangélica Costarricense acusó a la Iglesia Católica de maquinar un cambio en
las leyes para visas, con el fin de impedir que más misioneros se establezcan en Costa Rica
tras escapar de la violencia política de los países vecinos. A los curadores de fe y evangelistas
que habían utilizado el estadio de la capital, se les negó acceso en el futuro. La alianza
denunciaba, también, que las autoridades estaban utilizando códigos de construcción y leyes
de perjuicio público para impedir la construcción de nuevas iglesias. Un cambio legislativo
costó a las iglesias no-católicas su exención de impuestos (aunque no sucedió lo mismo con la
católica), y los evangélicos luchaban en contra de una nueva ley de educación que podría dar
autoridad a la Iglesia Católica sobre sus institutos bíblicos.{21}
Aparentemente en cada país y algunas veces a nivel diocesano, la jerarquía católica había
entregado a un departamento de ecumenismo o de evangelización la tarea de vigilar a los
evangélicos y de sugerir cómo contrarrestarlos. "La salvamos ahora o la perdemos
completamente", me dijo un funcionario, refiriéndose a las lealtades religiosas de todo el
Ecuador. La Iglesia Católica estaba perdiendo, no solamente a católicos nominales, aquellos
que iban a la iglesia únicamente para ser bautizados y enterrados, sino también a líderes
seglares comprometidos. Hasta la década de los años 70, los neófitos evangelistas

pertenecían generalmente a las clases populares. En el presente, la idea de integrarse a una
iglesia evangélica llegaba más alto en la escala social.
Notas
{13} Read et al. 1969: 267.
{14} Read et al. 1969: 268.
{15} Entrevista del autor a Monseñor Vicente R. Cisneros Durán, Ambato, 17 de junio de
1985.
{16} "DAWN is About to Break on Guatemala", Global Church Growth, marzo-abril de
1984, p. 351.
{17} Bamat 1986: 34.
{18} Elisabeth Isais, "Apostolic Delegate in Mexico Urges Governments to 'Counteract'
and 'Nullify' Protestant Groups", Missionary News Service, 15 de diciembre de 1984, pp. 2-3.
{19} El Nuevo Diario (Managua), 28 de enero, 14 y 16 de febrero de 1985.
{20} "Los protestantes denuncian discriminación", El Tiempo, 27 de junio de 1985, y
"Afirman los protestantes: somos ciudadanos de tercera", El Tiempo, 28 de junio de 1985.
{21} Entrevista del autor a Fernando Ramírez, Alianza Evangélica Costarricense, San
José, 11 de julio de 1985.
Una Explicación Para Las Deserciones Hacia El Protestantismo
¿Por qué existía tanta deserción de fieles hacia el protestantismo? Los pensadores
católicos sugirieron dos razones. La primera era una crítica interna de su iglesia, pastoral por
naturaleza. La debilidad en el [50] cuidado espiritual por parte de la Iglesia Católica hacia sus
rebaños los volvió vulnerables al proselitismo. Para competir con los evangélicos, la iglesia
necesitaba disminuir la burocracia, entrenar a más líderes seglares, y convertirse en una
comunidad más fraterna. Durante la conferencia episcopal de 1983 en Haití, los obispos
latinoamericanos votaron por imitar los medios de comunicación evangélicos, estimular la
lectura de la Biblia, y crear más espacios para la participación seglar.{22} Tres años más tarde,
el Vaticano entregó un informe en los mismos términos.{23}
Desafortunadamente, estas ideas no eran nada nuevo. Gran parte de la iglesia se había
esforzado en ponerlas en práctica desde hace décadas. Quizás esto esclarece por qué muchos
católicos necesitaban una segunda razón, de naturaleza política, para explicar la

multiplicación de los evangélicos. Incluso muchos conservadores creían que la actividad
sectaria era una táctica del imperialismo norteamericano. Debido a que los obispos de
América Latina habían estado previniendo a sus rebaños sobre los designios yanquis desde
antes de la revolución bolchevique, no era difícil revivir el tema de la conspiración política.
"Lo que está ocurriendo en Guatemala puede tener graves consecuencias", dijo el Obispo
Mario Enrique Ríos Montt, hermano del presidente evangélico de Guatemala, en 1982. "Se
podría convertir en una guerra religiosa mucho más seria que nuestra guerra política... No se
olvide de que los Estados Unidos fueron fundados por protestantes. Se considera que la
Iglesia Católica al sur de Texas es demasiado grande, demasiado fuerte. Debido a que no se
pueden enfrentar o pelear directamente con nosotros, debemos ser debilitados y divididos de
otra manera... Tanto protestantes como marxistas están en nuestra contra el Protestantismo
como el brazo del capitalismo conservador y el Marxismo como el brazo del Comunismo
ateo."{24}
Los obispos como Ríos Montt citaban varias razones para justificar sus sospechas. Una era
el informe de la Comisión Rockefeller de 1969, el cual anotaba que la Iglesia Católica era
"vulnerable a la penetración subversiva".{25} A pesar de que el informe no llamaba a una
campaña evangélica para socavar a la Iglesia Católica, como se alega frecuentemente, sus
términos sugerían que los políticos estadounidenses estaban perdiendo la fe en el catolicismo
como un baluarte contra el comunismo. [51] Sería difícil no hacerlo, con los famosos
sacerdotes guerrilleros apareciendo por aquí y allá. Según los obispos, ésta era la razón por la
que Washington promocionaba a las sectas, como una alternativa a la Iglesia Católica, para
neutralizar su lucha a favor de la dignidad humana.
Otro motivo de sospecha fue el momento oportuno en que ocurrió el auge evangélico. ¿No
habían llegado las sectas en un momento estratégico, en la época más sensible, justo cuando
la Iglesia Católica se encontraba en la delicada tarea de reformarse a sí misma, y cuando el
orden social estaba por explotar? ¿Y qué hay de la evidente generosidad de quienes
financiaban el crecimiento evangélico? Mientras la Iglesia Católica luchaba por mantener una
inmensa infraestructura de parroquias, conventos, escuelas y hospitales que se remontaba a
siglos atrás, los norteamericanos parecían tener el dinero para hacer todo lo que quisieran.
Algunos católicos llevaron la teoría de conspiración tan lejos que negaban que las sectas
fueran un fenómeno religioso. No obstante, muchos grupos evangélicos se habían dedicado a
su tarea desde hace muchas décadas, sin mucho éxito. Luego, a medida que el desarrollo
capitalista se abrió al terreno social, lograron por fin tomar ventaja de la situación, al igual

que los revolucionarios y reformadores católicos. En cuanto al financiamiento extranjero, la
Iglesia Católica también recibió subsidios sustanciales de muchas diócesis de América del
Norte y Europa Occidental, así como también de las instituciones católicas de ayuda como
Caritas, Adveniat y Misereor. En parte, la razón para esta aparente disparidad de recursos era
la gran cantidad de compromisos institucionales de la Iglesia Católica. Mientras los católicos
se esforzaban por mantener el sistema territorial de una iglesia ya establecida, los
evangélicos concentraban sus recursos en conseguir nuevos miembros.{26} Dondequiera que
existía un campo listo para la cosecha, llegaba una multitud de evangelistas para hablar a la
gente a través de altavoces, visitarlos puerta a puerta, y construir pequeñas iglesias de
bloque por todas partes.
Después de décadas de análisis sociológico, muchos católicos se mostraban severamente
críticos de su iglesia. Si entramos en detalle, sin embargo, sus prescripciones para tratar con
las irrupciones evangelistas [52] eran contradictorias. Algunos atribuían las pérdidas al
conservadorismo de la jerarquía católica y hacían un llamado para delegar más autoridad a
los líderes laicos. Mientras tanto, los conservadores culpaban a los radicales eclesiales por
alienar a los católicos de las clases dominantes y por provocar la represión gubernamental, lo
que trajo como resultado el esparcimiento de sus rebaños. Para los conservadores, la
solución era centralizar nuevamente la autoridad de la Iglesia.
Tan dividida se encontraba la Iglesia Católica, que la alarma sobre las deserciones al
evangelismo parecía ser una de las pocas cosas en las que todos se encontraban de acuerdo.
Católicos de las distintas tendencias se daban cuenta de que los evangélicos se estaban
beneficiando de sus disputas. A pesar de que algunos preferían dar énfasis al papel del dinero
norteamericano, otros reconocían que el problema llegaba a lo profundo de su propia Iglesia,
a su sistema de autoridad.{27} El clericalismo fue la clave para comprender cómo la Iglesia
Católica estaba, en contra de su deseo, generando el crecimiento evangélico.
Notas
{22} Associated Press, "El CELAM decide contrarrestar influencia de sectas protestantes",
La Razón (Ciudad de Guatemala), 16 de marzo de 1983, p. 11. "Latin America: Counter-
Evangelism", Evangelical Missions Quarterly, julio de 1983, pp. 259-260. Taylor 1984: 5
{23} "Study Says Cults Reflect Church's Pastoral Failure", National Catholic Reporter, 16
de mayo de 1986. Holy See 1986.
{24} Simons 1982: 116.
{25} Rockefeller Commission 1969: 31.

{26} Allan Figueroa Deck, "Fundamentalism and the Hispanic Catholic", America, 26 de
enero de 1985, pp. 64-66.
{27} William Dinges, "The Vatican Report on Sects, Cults and New Religious Movements",
America, 27 de septiembre de 1986, pp. 145-147, 154.
Los Dilemas Del Clericalismo Y Del Activismo
En cierto sentido, la renovación carismática y la teología de la liberación atrajeron al

protestantismo hacia el interior de la Iglesia Católica, en donde una serie de dilemas
continuaban llevando a los católicos hacia las iglesias evangélicas. Un problema era la
cuestión de la autoridad bíblica versus la clerical. Si bien los católicos necesitaban más
instrucción bíblica para profundizar su fe, ésta debía ser impartida por la Iglesia, me dijo el
Padre Ernesto Bravo. "En una mano la Biblia, en la otra el catecismo."{28} De otra manera, la
lectura de la Biblia podría conducir a la bomba de tiempo de la libre interpretación y del
sectarismo.
Un problema estrechamente relacionado con esto era cuánta autoridad se debía conceder
a los líderes laicos. Algunos sacerdotes lograron estimular la iniciativa laica, de tal manera
que las nuevas organizaciones que auspiciaron se independizaron y siguieron su propio
camino sin mucho conflicto. Pero las quejas de la dominación clerical eran frecuentes, incluso
en contra del sector de la iglesia que proclamaba la liberación. La utopía de los activistas
católicos significaba que, [53] aún si criticaban al clericalismo, sus esfuerzos por organizar a
los pobres podían fácilmente reproducirlo.{29} Cuando un líder laico chocaba con los límites
impuestos por un sacerdote que insistía en sus prerrogativas, no era raro que el seglar
desertara hacia un grupo evangélico más reconocedor de sus habilidades. No mucho después
él mismo se convertiría en pastor. "Individuos que no pintaban nada entre nosotros", informó
el Obispo José Mario Ruiz Navas de Ecuador "allí se vuelven dirigentes o predicadores, y
ponen de manifiesto cualidades que entre nosotros nunca tuvieron ocasión de mostrar. A
veces con una escasa preparación son lanzados al apostolado, mientras que nosotros no nos
fiamos de ellos, sino para cosas elementales."{30}
Esto no significa que las iglesias evangélicas sean, necesariamente, democráticas: las que
crecían más rápidamente, como las Asambleas de Dios en Brasil, podían ser muy
autoritarias. La cultura latina a menudo servía como explicación: los neófitos, especialmente

aquellos de las clases bajas, supuestamente buscaban una autoridad paternalista, fuerte,
para reemplazar el antiguo orden social dominado por el patrón. Pero el protestantismo
evangélico abrió una nueva escala de posibilidades de liderazgo. Teóricamente, cualquier
hombre podía alcanzar la cima, aún si estaba casado y no tenía una educación formal. Para
los disidentes, siempre existía la posibilidad de unirse a otra iglesia evangélica, o de empezar
la suya propia. Por el contrario, los disidentes católicos que se enfrentaban a un sacerdote
local no tenían mayor opción dentro del sistema.
La renovación carismática fue otro frente importante en la contienda sobre la autoridad.
¿Quién era realmente el responsable? ¿Las figuras carismáticas que conducían la renovación?
¿O un obispo nombrado desde Roma, cuyos talentos eran fundamentalmente
burocráticos?{31} La respuesta oficial era el obispo, por supuesto, y cuando la renovación era
dirigida por sacerdotes con buenas relaciones con sus superiores, ésta afirmaba el respeto
hacia la jerarquía.
En Costa Rica, los misioneros evangélicos me dijeron que el carismatismo se había
convertido en la principal fuente de deserción hacia sus propias iglesias. Afirmaban que,
después del auge del movimiento carismático, la jerarquía costarricense se había vuelto muy
[54] represiva hacia finales de la década de 1970. "Repentinamente, grupos enteros de
carismáticos vieron la contradicción entre la experiencia mística, la lectura de la Biblia para sí
mismos, y la jerarquía [católica]", me explicó Paul Pretiz de la Misión Latinoamericana.{32} "Se
dirigían en masa hacia el protestantismo. Por tanto, ahora la jerarquía pone a cargo a un
sacerdote popular, quien tiene mucho cuidado de incluir oraciones a la Virgen y reforzar a la
Santa Iglesia."
Varias características de la renovación carismática atrajeron a los pescadores de hombres
evangélicos. En primer lugar, los católicos renovados estaban ansiosos por aprender de los
predicadores y curadores de fe evangélicos. Segundo, la posición de la renovación como un
término medio entre el catolicismo y el protestantismo, se convirtió en un estado útil para
cierta clase de neófitos. Especialmente para los católicos de las clases media y alta,
renuentes a dañar su posición social al unirse a una religión minoritaria, un grupo carismático
de oración ofrecía muchas de las ventajas del evangelismo, sin la necesidad de admitirlo.{*}
Tercero, si un sacerdote intentaba gobernar a los carismáticos católicos, se sentaban las
bases para una rápida salida hacia una iglesia evangélica. Como resultado, a menudo se
decía que los católicos carismáticos estaban desertando hacia el protestantismo en masa. En
cualquier caso, algunos evangélicos utilizaban al carismatismo para llenar sus carpas, lo cual

fue una razón por la que las autoridades católicas se volvieron polémicas.{33}
Equilibrar al activismo político con las devociones tradicionales era otro predicamento al
que se enfrentaba la Iglesia Católica. Algunos lo llamaron el problema de conducirse entre el
"verticalismo" y el "horizontalismo" esto es, evitar una preocupación excesiva con lo
espiritual o lo material cada uno de los cuales podía dejar esperanzas insatisfechas y un vacío
religioso que podía ser ocupado por los evangélicos. Allan Figueroa Deck, un jesuita que
trabajaba para preservar las lealtades católicas de los hispanos en California del Sur, observó
que:
"Algunos quieren 'sacramentalizar' [los hispanos]; se sienten felices si es que el flujo de
bautismos, primeras comuniones, confirmaciones y matrimonios es constante y copioso.
Otros piden la 'liberación'; consideran que la [55] concientización, abrir los ojos de las
personas hacia las causas de opresión socio-política y económica, es el objetivo por
excelencia.
"Los fundamentalistas han visto en esta confusión una oportunidad para realizar logros
entre los hispanos. Los sacerdotes, hermanas y legos bien intencionados, progresistas y de
mente liberal, algunas veces se trasladan demasiado rápido. Parecen estar vendiendo un
Catolicismo 'de este mundo', con el que muchos hispanos no se pueden realmente identificar.
Por otro lado, una parte del clero parece adherirse a un enfoque mecánico y sacramentalista,
que da la impresión de que el último concilio ecuménico fue el de Trento y no el Vaticano II.
"Los hispanos sienten que la vida en el mundo real requiere de cambio, adaptación
inteligente, y confrontación creativa con los problemas actuales. El antiguo enfoque
sacramentalista parece estar fuera de lugar; el nuevo liberacionista parece ser
excesivamente 'mundano'. Durante los años recientes, el conflicto dentro de la Iglesia
Católica sobre los objetivos pastorales... y sobre los asuntos políticos han confundido a
muchos hispanos. Sin querer hacerlo, se está preparando el terreno para el proselitismo
fundamentalista.
"Los inmigrantes hispanos... necesitan estabilidad y moderación, no más inseguridad y
extremismos. Las sectas proporcionan una combinación peculiar de un conservadorismo
religioso tradicional (doctrinas seguras, una moral simple o incluso simplista...) con una
especie de americanización... Las sectas fundamentalistas ofrecen a los hispanos un paquete
atractivo, coherente."{34}{**}
La teología de la liberación antagonizaba, ciertamente, con los católicos conservadores de
las clases media y alta, los pilares de la iglesia en las épocas pasadas, y especialmente con los

oficiales militares. Disgustados por los activistas sociales, estas elites anteriormente
impenetrables se mostraban con frecuencia agradecidas por el consuelo y el apoyo moral de
un evangelista conservador. [56] "Consideran a la Iglesia [Católica] como su enemiga debido
a su defensa por los derechos humanos", afirmaba un obispo y antiguo capellán de la policía
sobre su desilusionado rebaño. "En contraste, las iglesias evangélicas son silenciosas una
posición más aceptable para ellos."{35}
La teología de la liberación también brindaba oportunidades a los evangélicos cuando los
regímenes militares mostraban el mayor desenfado al masacrar a sus oponentes. Los
ejemplos más claros estaban en Guatemala y en El Salvador, en donde la represión
gubernamental llevó a los activistas católicos hacia movimientos revolucionarios. Luego, las
fuerzas de seguridad se desmandaron contra familias y vecinos indefensos. Sin importar
cuánto deseaba la Iglesia Católica recuperar las masas a través del activismo social, tal
compromiso podría conllevar un precio demasiado alto para la mayoría de gente.{36}
Paradójicamente, mientras la Iglesia Católica trataba de abarcar la causa del pobre, podría
socavar su función de protectora. Esto se debía a que, cuando la religión aparece como el
"opio del pueblo", bien puede estar funcionando como un "refugio de las masas", como lo
llama Christian Lalive D'Epinay. Esto es, bajo condiciones de severa opresión, las formas
aparentemente alienantes de la religión pueden proporcionar un cierto espacio en el que los
oprimidos pueden expresarse, precisamente porque no amenazan al orden establecido. Pero
la concientización y otras formas de activismo socavaron aquel santuario. A medida que el
conflicto se agudizaba, aquellos cristianos que sobrevivieron a las represalias del gobierno
fueron forzados a elegir entre tomar las armas, aceptar la partida hacia un campo de
refugiados, o ir al exilio ninguna elección de éstas atraería más seguidores.
Alternativamente, los católicos reprimidos podrían unirse a una iglesia evangélica.
Notas
{*} Un grupo que llevaba la efervescencia carismática de las clases media y alta hacia la
congregación evangélica fue la Iglesia del Verbo en Guatemala, a la que pertenecía el
Presidente Efraín Ríos Montt.
{**} Desde mediados de la década de 1970 hasta mediados de los 80, el porcentaje
protestante de la población hispana en los Estados Unidos había incrementado de 16 a 23 por
ciento (estimación según Andrew M. Greeley, America, 30 de julio de 1988, pp. 61-62).
{28} Entrevista del autor, Residencia de Jesuitas, Quito, Ecuador, 24 de mayo de 1985.
{29} Para una crítica a la izquierda radical católica en el Perú y su reproducción del

clericalismo, véase Pásara 1986.
{30} Ruiz Navas 1984: 10.
{31} Hollenweger 1986: 9.
{32} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{33} Nelson 1983: 334.
{34} Allan Figueroa Deck, "Fundamentalism and the Hispanic Catholic."
{35} Arturo Chacón y Humberto Lagos, La Religion en las Fuerzas Armadas y de Orden,
patrocinado por Lutheran World Relief y Church World Service, citado en Latinamerica Press,
6 de marzo de 1986, p. 7.
{36} Simons 1982: 47.
Contrarreforma
Estos fueron algunos de los resultados contradictorios detrás de varias décadas de

"reevangelización" en América Latina. Por mucho que la teología de la liberación, la
renovación carismática y otras innovaciones relacionadas hayan reanimado a la Iglesia
Católica, también la dividieron. Es posible que durante la contienda con los evangélicos, las
reformas la hayan dejado aún más vulnerable que antes. [57] La revitalización había, por lo
menos, debilitado el control centralizado. Fue en respuesta a este último resultado irrefutable
que, en la década de 1980, el Papa Juan Pablo II trató de reunificar a la Iglesia, con el fin de
reafirmar su propia autoridad en Roma.
Una forma por la cual el Papa trató de restaurar la autoridad centralizada, señalaba Dayton
Roberts de la Misión Latinoamericana, fue al estimular la santidad católica tradicional, como
los cultos a la Virgen María y a los santos. El Papa también puso énfasis sobre la función del
sacerdote como un intermediario esencial entre Dios y los fieles. Para los protestantes y
católicos que afirmaban mantener una relación directa con Jesús, éstos eran retrocesos
ominosos. Desde la Reforma en Europa, los protestantes han considerado que la adoración a
los santos es una idolatría. Líderes evangélicos temían que, al revivir los rituales católicos
comunales, se reviviría la persecución que sus primeros adeptos habían sufrido antes del
ecumenismo de los años sesenta.{37}
Cuando se le pidió que especificara a quienes denunciaba como "falsos profetas" en un
viaje a Latinoamérica, el Papa Juan Pablo II se refirió a los Adventistas del Séptimo Día,

mormones, y testigos de Jehová, mas no a los protestantes ortodoxos.{38} No obstante, los
evangélicos no se mostraron convencidos. Señalaron que las acusaciones contra dichos
grupos generalmente eran seguidas por ráfagas indiscriminadas contra las "sectas", las
cuales incluían a sus propias iglesias. El fervor mesiánico en el recibimiento al Papa durante
su visita a América Central en 1983, aseguró William Taylor de la Misión Centroamericana,
produjo una ola de polémica católica a la antigua.{39} Los evangélicos temían que la campaña
del Papa para unir a las diferentes facciones de la Iglesia Católica era a costa suya,
convirtiéndolos en el enemigo al que se debe atacar. Les guste o no, la oposición a sus
avances era una forma de unir nuevamente a las diferentes tendencias católicas.
Pero la reafirmación de la autoridad jerárquica se podía convertir en otra oportunidad para
los evangélicos. Debido a que los reformadores católicos habían sido influenciados por la
necesidad de competir con el protestantismo, tanto las comunidades de base como la
renovación carismática debían algo a la vitalidad religiosa de los evangélicos. Cuando el Papa
realizó una gira por América Latina, las autoridades católicas ya [58] tenían la costumbre de
repartir grandes cantidades de Biblias. En varios países, las Sociedades Bíblicas Unidas
informaron que estaban vendiendo más escrituras a través de los católicos que de los
protestantes.{40} Pero si las peregrinaciones del Papa hacia América Latina tuvieron éxito en
reafirmar la autoridad central, un número aún mayor de católicos podría sentirse obligado a
partir hacia iglesias que les permitieran seguir su propia conciencia.
"Juan Pablo II define a la Iglesia en términos de sus obispos", explicó un ex-jesuita. "El
problema es que generalmente nombra a hombres muy mediocres, y luego se pregunta cuál
es la dificultad cuando son incapaces de mostrar carisma de liderazgo. El poder de estos
hombres viene desde arriba, y por tanto, allá acuden en momentos difíciles. La Iglesia como
'el pueblo de Dios' (según el Vaticano II) es una amenaza para ellos. Cuando se encuentran
con un grupo dinámico como el de los evangélicos, se vuelven indefensos. El liderazgo tiene
que volverse más amplio. Y Juan Pablo II reconoce que esto es demasiado arriesgado. El no lo
haría y le va a costar. El énfasis que pone el Papa en la obediencia a la jerarquía está, en
realidad, destruyendo el futuro de la Iglesia."{41}
Este era el dilema detrás de la polémica contra las sectas. La Iglesia Católica perdería más
gente al reafirmar la autoridad clerical, pero también lo haría en caso contrario. Sin importar
lo que hicieran los católicos, se estaban enfrentando al dolor de pasar de ser el pastor
espiritual de América Latina hacia un papel de menos importancia, de ser la iglesia
tradicional. Era como si el protestantismo fuera una reforma inevitable, que surgía del mismo

catolicismo. Ya sea que ocurriere dentro o fuera de la Iglesia, iba a ocurrir.
Notas
{37} W. Dayton Roberts, "Latin America in the 1980s" Latin America Evangelist, enero-
febrero de 1981, pp. 4-5, y marzo-abril de 1981, pp. 6-8; y "What Latins are Saying About
Pope John Paul II", Latin America Evangelist, mayo-junio 1982 (pp. 10-11).
{38} Latin America Evangelist, octubre-diciembre 1985, p. 20.
{39} Taylor 1984: 5.
{40} C. René Padilla, "Liberation Theology is Remarkably Protestant", Christianity Today,
15 de mayo de 1987, p. 12.
{41} Thomas Scheetz al autor, 2 de noviembre de 1986. Para estudios de caso acerca de
conflictos sobre la autoridad en la Iglesia Católica, véanse los ensayos en Levine 1986.

CAPÍTULO 3
Desde El Día Del Juicio Final Hasta El Dominio

En El Evangelicalismo Norteamericano
"Ya no cabe representarnos como a predicadores campesinos golpeando el púlpito. El

cristianismo evangélico se ha convertido en el espectáculo más grande sobre la tierra. Hace
unos veinte a cuarenta años, se encontraba al extremo de las cosas. Actualmente, se ha
trasladado hacia el centro."
Dave Breese, televangelista.{1}
A primera vista, el "Club 700" de Pat Robertson parecería ser un programa de debate
popular como cualquier otro. Pero este animador de televisión enfatizaba el poder de la
oración para curar todo, desde dolores de cabeza hasta revoluciones. También urgía a sus
televidentes para que se tomen los Estados Unidos. Robertson tenía mucha habilidad para
vincular las preocupaciones cotidianas enfermedad, deuda, riñas familiares de sus catorce
millones de televidentes con el gran objetivo, la campaña para salvar a los Estados Unidos.
Norteamérica no estaba en peligro únicamente debido a la amenaza externa del comunismo,
decía Robertson. El peligro más grave era una podredumbre moral sin precedentes. Detrás de
los pecados más obvios, como la pornografía y el aborto, se encontraba un mal más profundo,
aquel del humanismo secular. Presentado como la forma moderna de hacer las cosas, el
humanismo secular era la idea de que los hombres podían resolver sus problemas sin Dios.
Era la suma de todas esas filosofías evolucionismo, relativismo, liberalismo, asistencialismo
que habían alejado a los [60] Estados Unidos de la Biblia. Es el momento de que Norteamérica
se arrepienta, advertía Robertson. La guerra nuclear estallará en 1982, predecía, y Cristo
regresará a la tierra.{2}
Cuatro años después de aquella fecha, Pat Robertson se encontraba de candidato para
presidente de los Estados Unidos. Decía que deseaba continuar con el trabajo que Ronald
Reagan había empezado, el de restaurar el país con los fundamentos bíblicos. Junto con otros

tele-evangelistas, como Jimmy Swaggart y Jerry Falwell, Robertson era un nuevo centro de
poder en el evangelismo norteamericano. Al igual que el resto de la televisión
fundamentalista, durante la década de 1970 había insistido sobre el inminente fin del mundo.
Pero a mediados de la década de 1980, él y el resto de la derecha religiosa pidieron a su
audiencia reestablecer Norteamérica para sus hijos y nietos. Su destino no era el del fin del
mundo, sino el dominio cristiano sobre el mismo.
Este podría parecer un cambio confuso. No obstante, era de esperarse del premilenarismo,
la teoría más popular sobre el fin del mundo en el protestantismo evangélico. Los
premilenaristas sostienen que, a medida que aumenta el mal, y la humanidad se vuelve más
pecadora, Cristo regresará para establecer su reino milenario sobre la tierra. Ellos creen que
la secuencia de eventos se encuentra trazada en la Biblia. La batalla final entre las fuerzas del
Bien y del Mal se aproxima rápidamente. Tendrá lugar en la Tierra Santa, al este del Monte
Carmelo, en el Valle de Armagedón, cuando los ejércitos soviéticos, islámicos, europeos,
africanos y chinos converjan sobre Israel, sólo para ser destruidos por Jesucristo que vendrá
del este sobre nubes de gloria.
Esta magnífica visión solía ser asociada con el desinterés político. Si el espiral del mundo
que desciende hacia la perdición era parte del plan del Señor, ¿por qué tratar de detenerlo?
Unicamente Jesús podía hacer realidad el Reino, no los endebles esfuerzos de los hombres.
No obstante, el premilenarismo puede ser una doctrina tan dinámica e incierta como el
calvinismo del siglo dieciséis. Al igual que un calvinista nunca podía saber si el Señor lo había
puesto entre los elegidos, los pocos escogidos para ser salvados del castigo eterno, los
premilenaristas tampoco saben cuándo regresará el Señor. De ahí que podría ser esta noche
o [61] después de una generación. Pero regresará pronto, y al asumir roles fundamentales
dentro del plan divino, los premilenaristas pueden convertirse en activistas con un tremendo
sentido de misión.{3}
Para los de fuera, era fácil agrupar a todos los cristianos renacidos con una manifestación
alarmante como Pat Robertson. Pero la derecha religiosa no dominaba todo dentro del
evangelicalismo, incluso entre los cristianos que se consideraban como conservadores. Tales
diferencias tienen importancia para este trabajo dada la continua influencia de los
evangélicos norteamericanos sobre sus hermanos en América Latina. Por consiguiente, en
este capítulo se considera a los evangélicos norteamericanos en términos de sus divergentes
formas de organización, teología y política. Luego examina los conflictos de poder
provocados por la campaña de la derecha religiosa para tomar el control del movimiento

evangélico. Entender los desacuerdos entre los que se identifican como fundamentalistas,
evangélicos, o cristianos bíblicos, clarificará cómo se están manifestando diferencias
similares en América Latina, con el potencial para resultados diferentes.
Notas
{1} Bromley y Shupe 1984: 148.
{2} Este esbozo de Pat Robertson está en deuda con Sara Diamond y Richard Hatch,
observadores del Club 700; Dick Dabney, "God's Own Network", Harper's Magazine, agosto
de 1980, pp. 33-52; y John Fialka y Ellen Hume, "Pulpit and Politics", Wall Street Journal, 17
de octubre de 1985, pp. 1, 25.
{3} Acerca del premilenarismo, véase William Martin, "Waiting for the End", Atlantic
Monthly, junio de 1982, pp. 31-7, y Weber 1983.
El Eclipse Del Protestantismo Liberal
Antes de ahondar en el protestantismo evangélico, debemos distinguirlo de las

denominaciones "históricas" que, hasta hace poco, eran consideradas como el ala dominante
del protestantismo norteamericano. La contienda entre las dos se fecha, generalmente, a
principios del siglo veinte, cuando las tendencias liberalizadoras en las principales
denominaciones provocaron una rebelión por parte de los conservadores. Estos últimos
sintieron que las nuevas interpretaciones históricas de la Biblia estaban destruyendo la
autoridad de ésta como la Palabra de Dios. Para restaurar su autoridad, insistían en que la
Biblia era una guía infalible hacia la verdad, y se reafirmaban en lo que llamaban los
fundamentos de la fe.
Las contiendas entre los fundamentalistas y sus adversarios, los llamados modernistas,
expresaban desacuerdos más extensos, sobre cómo entender al mundo y cómo reaccionar al
cambio. Mientras que los fundamentalistas insistían en que cualquiera podía llegar a la única
interpretación correcta de la realidad (la suya propia), los modernistas aceptaban [62] la
relatividad del conocimiento humano. Al suavizar su punto de vista sobre la verdad religiosa,
estos últimos encontraban difícil creer, por ejemplo, que Dios envíe a los hindúes al infierno
únicamente porque un misionero cristiano había fracasado en llegar a ellos. El consignar las
almas al castigo eterno sobre esta base, parecía algo injusto y sádico. Insatisfechos con los
resultados del trabajo misionero tradicional, y al perder el interés en continuar con éste, los

modernistas llegaron a la conclusión de que únicamente el "evangelio social" la educación y la
reforma social se dirigía a las necesidades humanas.
Para los fundamentalistas, esto significaba traicionar la esencia de la fe: la salvación
personal. Recibieron el rechazo de los modernistas, quienes les consideraban reliquias de una
era pasada, y no lograron recuperar a las denominaciones históricas. Mientras tanto, los
modernistas se convertían en pilares del liberalismo norteamericano. A finales de la década
de 1960, las denominaciones de liderazgo básicamente liberal del Concilio Nacional de
Iglesias (NCC), eran iglesias seguras de sí mismas. Desde sus oficinas en Nueva York y
Washington, D.C., el NCC realizaba campañas a favor de los derechos humanos, del control
de las armas nucleares y de los movimientos revolucionarios. La misma luz iluminó al Concilio
Mundial de Iglesias (WCC) en Ginebra, las Naciones Unidas del cristianismo ecuménico.
Sin embargo, los líderes de las principales denominaciones del NCC eran más liberales que
sus miembros. Debido a que las campañas sociales alienaron a los miembros conservadores,
los liberales eclesiales se encontraron en desventaja en la atmósfera tan nacionalista de la
política norteamericana. De acuerdo a Joseph Hough, la razón era un cambio en la atracción
subyacente del liberalismo y del fundamentalismo. Hasta la década de 1960, señaló Hough,
los protestantes liberales habían procurado mantenerse optimistas sobre el futuro de los
Estados Unidos. Mantenían la fe en que los norteamericanos podían construir un mundo
mejor para ellos mismos y para todos los demás. Pero ahora, los liberales se volvían contra el
expansionismo atolondrado de su sociedad, rechazando la proyección del poder americano
alrededor del mundo y exigiendo penosas nuevas formas de equidad en el propio país.{4}
Mientras tanto, las esperanzas que la clase media norteamericana deseaba ver reforzadas en
la iglesia se encontraban ahora entre los fundamentalistas. [63]
En cuanto a la vida religiosa liberal, parecía que su vitalidad y su convicción se estaban
agotando. De acuerdo a los criterios evangélicos, el clero del protestantismo liberal había
reemplazado el estudio bíblico con la psicología popular, el evangelismo con los servicios
sociales, la fe religiosa con las causas políticas, y a Dios con el hombre. En las palabras de
William Willimon, la apertura indiscriminada hacia nuevas ideologías había traído consigo una
crisis de identidad. Muchas iglesias históricas habían perdido el sentido de una comunidad
definida, con una fe religiosa definida.{5}
No cabía duda de que gran parte, aunque no todo, del liderazgo de las denominaciones
históricas había abandonado el evangelismo, recortando el flujo de neófitos. Los grupos
también encontraron dificultades para mantener a su gente joven, ya sea porque los jóvenes

ya no se interesaban en asistir a la iglesia, o porque estaban tan interesados que, en la
búsqueda de una autoridad religiosa más fuerte, se unían a grupos evangélicos. Las
congregaciones históricas envejecieron y disminuyeron en tamaño. Para 1990, se esperaba
que la edad promedio de los bautistas americanos afiliados al NCC sea de sesenta.{6}{*}
Debido a la fuerza conservadora, aún dentro de las denominaciones de liderazgo liberal,
los evangélicos se convirtieron en el nuevo centro de gravedad en el protestantismo
norteamericano. Estos poblaron grandes extensiones de las clases bajas y medias,
especialmente en las zonas de rápido crecimiento en el Sur y Oeste del país. No obstante,
estaban lejos de ser una mayoría, pues representaban únicamente un 20% de la población
estadounidense.{7} Estaban, también, lejos de ser uniformes. Para comprender las tensiones
dentro del campo evangélico, debemos examinar cómo las distintas tendencias competían
por el apoyo [64] entre los evangélicos y las formas contrastantes con las que simbolizaban
sus tareas cristianas en la tierra.
Se necesitan distinguir varios niveles. El primero, de la organización, nos ayudará a tener
un sentido del número sorprendente de iglesias y de agencias que han fundado los
evangélicos. El segundo, el teológico, clarificará las diferencias entre los fundamentalistas,
neo-evangélicos, y pentecostales. El tercero, el político, explica las posiciones contradictorias
que los evangélicos han estado adoptando, desde apoyar a la carrera de armas nucleares
hasta hacer manifestaciones en su contra.
Notas
{*} Las denominaciones NCC incluían únicamente a un 53% de los protestantes de los
Estados Unidos en 1985, menos del 76% en 1920 y el 62% en 1960 (William Hutchinson,
citado en Sacramento Bee, 20 de abril de 1985, p. B7, y Hutcheson 1981). Como grupo, la
NCC perdió cerca de cinco millones de miembros desde mediados de la década de los sesenta
hasta mediados de la década de los ochenta. Unicamente durante la década de los setenta,
los Presbiterianos Unidos perdieron cerca de tres cuartos de millón, los Episcopales cerca de
medio millón, y los Metodistas Unidos casi un millón (Fundamentalist Journal, noviembre
1985, p. 14). Los Bautistas del Sur, que no pertenecían al NCC, reemplazaron a los Metodistas
Unidos como la denominación protestante más grande del país.
{4} Citado por John Dart, "Churches Try to Reverse Decline", Sacramento Bee, 20 de abril
de 1985, p. B7.
{5} William Willimon, "A Crisis of Identity", Sojourners, mayo de 1986, pp. 24-28.
{6} Tom Sine, "Shifting Christian Mission into the Future Tense", Missiology, enero de

1987, p. 16.
{7} "The Christianity Today-Gallup Poll: An Overview", Christianity Today, 21 de
diciembre de 1979, pp. 14-17. Para un análisis más detallado de las cifras, véase Hunter
1983.
Organización Evangélica
La idea de que los evangélicos estaban organizados parecería ser una contradicción en sí.
Si el protestantismo ecuménico era una burocracia sin seguidores, el movimiento evangélico
era una multitud de seguidores sin una burocracia.{8} Muchos evangélicos norteamericanos
pertenecían a denominaciones conservadoras que no formaban parte de NCC. Entre éstas se
encontraban los Bautistas del Sur, quienes afirmaban tener unos 14,4 millones de miembros,
y las Asambleas de Dios, que tenían 2,1 millones. Pero eran más conocidos por sus miles de
iglesias y de agencias independientes, un sistema de "libre empresa religiosa" que se originó
en el vacío de autoridad tradicional en la frontera norteamericana.{9}
La principal figura religiosa en la frontera era el predicador de circuito, un hombre que, en
las raras ocasiones en las que podía visitar, se especializaba en avivar las lealtades religiosas,
de ahí el "avivamiento". Lo que contaba era su habilidad para atraer a una multitud, mas no
su entrenamiento formal o sus credenciales. Su principal fuente de autoridad era la Biblia. La
base del éxito la capacidad de apelar a los sectores populares más que a una jerarquía
condujo hacia una dispersión radical de la autoridad y a interminables resquebrajamientos en
las estructuras eclesiásticas. Las combinaciones Iglesia-Estado decayeron, separando a las
esferas religiosa y política, y ayudando a secularizar al estado.{10}
Al ofrecer una amplia autoridad religiosa a cualquiera que tuviera el potencial para el
liderazgo, el avivamiento condujo a la organización de innumerables nuevas empresas para
propósitos religiosos. [65] En el siglo diecinueve, algunos hombres iniciaron las "misiones de
fe", para evangelizar las partes del mundo que ellos consideraban eran ignoradas por las
misiones denominacionales. Sin un financiamiento denominacional, "vivían de la fe y
confiando en el Señor" esto es, de cualquiera que estuviera deseoso de ayudar.
A principios del siglo veinte, las misiones de fe y sus partidarios se unieron a la rebelión
fundamentalista en contra de las interpretaciones liberales de la Biblia. Debido a que los
seminarios establecidos estaban controlados por sus adversarios, los fundamentalistas

iniciaron sus propios institutos bíblicos, cuyos egresados organizaron iglesias independientes
y ministerios especializados, las llamados "agencias paraeclesiales". Los grupos
paraeclesiales misiones, estaciones de radio, asociaciones evangélicas rompieron las
barreras denominacionales al apelar al mayor público evangélico posible, sin importar su
afiliación. Pero esto significó enfrentar a los correligionarios con todo un mercado de causas
dignas; la competencia por las contribuciones se agudizó entre las iglesias y las agencias
paraeclesiales.
Notas
{8} Richard Ostling, "Evangelical Publishing and Broadcasting", en Marsden 1984: 55.
{9} Marsden 1980: 194.
{10} Nathan Hatch, "Evangelicalism as a Democratic Movement", en Marsden 1984: 71-
82.
La Teología Evangélica
Si aceptamos lo que afirman los fundamentalistas, éstos debían haber acordado la única
interpretación correcta de la Biblia. Desafortunadamente, la experiencia ha demostrado lo
contrario, lo que ha llevado a divisiones sucesivas en las filas fundamentalistas. Debido a que
las vendetas eclesiásticas alienaron a la mayoría de los protestantes conservadores, los
eternos líos de los fundamentalistas los apartaron de las corrientes principales de la vida
americana. La historia de cómo algunos volvieron a la corriente principal se remonta a la
formación de la Asociación Nacional de Evangélicos (NAE) a principios de 1940.
Los líderes de la NAE estaban determinados a vencer el sectarismo. Para expresar su
deseo de diseminar el evangelio, y no solo de defenderlo, se autodefinieron con un antiguo
término, el de "evangélico." Para evitar confundirlos con los evangélicos en el sentido más
amplio, permítanme referirme al movimiento de la NAE con otro término que también
utilizaron, el de "neo-evangélicos". Para calmar a los fundamentalistas recelosos, los neo-
evangélicos continuaron afirmando que [66] sostenían la infalibilidad de las Escrituras. Sin
embargo, debido a las incongruencias de tomarla enteramente al pie de la letra, adquirieron
métodos de interpretación más sofisticados. A diferencia de los fundamentalistas, lograron
una convivencia con la ciencia y acabaron con la oposición a la teoría evolucionista como una
prueba de fe. Finalmente, en lugar de rechazar al "mundo" como solían hacer los

fundamentalistas, los teólogos neo-evangélicos comenzaron a hablar sobre la necesidad de
la "preocupación social". En la década de 1950, la función de vocero recayó en Billy Graham,
quien se convirtió en la figura más popular de la religión norteamericana.{11}
Quedando atrás para defender los almenajes de la infalibilidad bíblica se encontraban los
fundamentalistas. Para la mayoría de éstos, su verdad eterna era el dispensacionalismo, un
esquema del siglo diecinueve para explicar las muchas contradicciones bíblicas que
explotaban los escépticos. De acuerdo a la escuela liberal, por supuesto, las contradicciones
surgen de la confusa autoría humana de la Biblia. Para refutar tal noción, a los
dispensacionalistas se les ocurrió un sistema de distinciones aún más complicado, para
demostrar que las discrepancias aparentes se debían, en realidad, a cambios en el plan
divino, específicamente, en las etapas o "dispensaciones" en las que ellos dividían el mensaje
bíblico. Al enfatizar la forma cómo los requisitos divinos cambiaban para cada época, los
dispensacionalistas no sólo resolvieron las contradicciones en la Biblia, sino que también
fueron capaces de rechazar a las escrituras que contradecían su punto de vista. Así, los
versículos sobre el Reino de Dios usados para predicar a favor de las reformas sociales
podrían ser suprimidos de la presente época y ser almacenados para el glorioso período que
sigue al regreso de Cristo.{12}
El Instituto Bíblico Moody, en Chicago, y el Seminario Teológico de Dallas eran los
exponentes principales del pensamiento dispensacionalista. Mientras sus egresados
presidían muchas iglesias fundamentalistas independientes o "bíblicas", también lograban
atraer a neo-evangélicos.{13} Sin embargo, para una segunda clase de fundamentalistas más
separacionistas, no era aceptable jugar en los dos equipos: denunciaron a Moody, a Dallas y a
la mayoría de otras escuelas evangélicas, por no defender a la Biblia con suficiente celo. Una
de las figuras más conocidas de esta segunda tendencia fundamentalista fue Bob Jones. [67]
Su universidad (llamada la Universidad de Bob Jones) prefirió renunciar a una exención de
impuestos antes de permitir noviazgos entre jóvenes blancos y negros. Otro fue Jerry Falwell,
quien fundó la famosa Mayoría Moral en 1979.
Un tercer grupo de fundamentalistas es de especial interés, dado su éxito enorme en
América Latina. Estos tomaron su nombre de Pentecostés, un acontecimiento que se narra en
los Hechos de los Apóstoles, cuando el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos y les
concedió el don de predicar en lenguas desconocidas. Fenómenos parecidos a Pentecostés la
curación por la fe, el don de lenguas, la profecía han ocurrido en muchas épocas y lugares.
Pero el movimiento contemporáneo data de principios del siglo veinte, con avivamientos

entre los negros y blancos pobres de los Estados Unidos. Los dispensacionalistas no
aprobaron la nueva manifestación: ya habían relegado las referencias bíblicas de dichas
prácticas a una época pasada. No obstante, muchos pentecostales tomaron al
dispensacionalismo como suyo, lo adaptaron a sus propias necesidades, y organizaron una
variante más entusiasta del fundamentalismo.
Las figuras más notables en el pentecostalismo eran sus sanadores por la fe. Los
sanadores enseñaban que mientras más dinero entregabas al trabajo del Señor,
representado aquí por su humilde sirviente, recibirías sus bendiciones, como restaurar la
salud, reconciliar a la familia, y conceder las riquezas. Los cristianos menos rimbombantes se
escandalizaban por los extravagantes espectáculos de mundo de farándula de los sanadores
de fe, sus pretensiones de hacer milagros, su recolección de grandes cantidades de dinero, y
su rápida partida al siguiente compromiso. "Nuestros misioneros tienen que dar rodeos para
regresar al campo y deben dar una contabilidad estricta por cada centavo", se lamentaba un
oficial de las Asambleas de Dios en 1956. "[Pero] permitimos que hombres que no son
responsables ante nadie ni en la tierra ni en el cielo 'limpien' nuestras iglesias
periódicamente."{14}
De llevar a cabo avivamientos en tiendas de campaña, iglesias y auditorios, los sanadores
más exitosos se convirtieron en evangelistas de radio y televisión. Durante la década de
1980, se los conocía como el movimiento de la "confesión de fe" o "confesión positiva". [68]
"La confesión (de una necesidad) trae su posesión", enseñaban estos hombres, o "nómbrala
y exígela". Esto implicaba que los cristianos que sufrían alguna aflicción debían culparse a sí
mismos por su falta de fe, y que los verdaderos creyentes podían convertir a Dios en una
lámpara mágica para satisfacer sus deseos. Para los guardianes de la ortodoxia, las promesas
y fórmulas de estos hombres los hacía algo poco mejor que idólatras.{15} Pero en lugar de ser
desacreditados, estos profetas como Oral Roberts y Kenneth Hagin en Tulsa, Oklahoma, y
Kenneth Copeland en Fort Worth, Texas atrajeron a tantos cristianos que otros líderes
generalmente evitaban una confrontación, por miedo a dividir a la comunidad evangélica. Pat
Robertson, de la Cadena Cristiana de Difusión y Jim Bakker, del Club PTL ("Alaba al Señor"),
también adoptaron la confesión positiva.
Esta era una nueva clase de pentecostalismo, que reflejaba las necesidades de cristianos
que se habían convertido en consumidores. También tenía una base social más amplia,
debido en parte a lo que se conocía como la "renovación carismática". Al inicio de la década de
1960, muchos católicos norteamericanos y protestantes históricos comenzaron a tener sus

propias experiencias pentecostales. Se llamaban a sí mismos neo-pentecostales o
carismáticos (nuevamente, según la palabra griega para los dones pentecostales o
charismata), pero no se unieron a las congregaciones pentecostales. Más bien, optaron por
permanecer en sus iglesias antiguas y renovarlas, de ahí la renovación carismática. No les
importaba a qué iglesia asistías: lo importante era la hermandad en el Espíritu Santo,
convirtiendo al carismatismo en un punto de encuentro para católicos y protestantes.
Los cultos de los carismáticos, amistosos y rítmicos, podían hacer vibrar suficiente
intimidad y calor como para hacerlos sentir como si estuvieran en la puerta del cielo. Pero sus
esfuerzos por renovar a las iglesias históricas generalmente fracasaban. Como resultado,
algunos se unieron a las denominaciones pentecostales como las Asambleas de Dios. Otros
se juntaron alrededor de sus pastores espirituales, en nuevas iglesias carismáticas. Otra
salida para sus frustraciones era la derecha religiosa. Los carismáticos que salían de las
denominaciones establecidas no eran, necesariamente, ni fundamentalistas ni derechistas,
pero sus líderes inspiracionales generalmente sí lo eran. Durante la década de 1980,
visionarios [69] derechistas estaban controlando las más enérgicas confraternidades
carismáticas.
Pero antes de trasladarnos hacia la política necesitamos preguntarnos, cuán significativas
son, en realidad, las diferencias teológicas entre los fundamentalistas y los neo-
evangélicos.{16} Históricamente, el neo-evangelismo surgió del fundamentalismo. Más aún,
en la práctica, "fundamentalista" y "evangélico" frecuentemente han funcionado como
fachadas alternas para la misma operación. Cuando el cristiano versátil llega a los impíos,
adopta un estilo evangélico, para atraer a la mayor audiencia posible. Pero cuando solicita
ayuda financiera de una iglesia fundamentalista, sostiene que defiende los mismos
"fundamentos" que ellos. Cuando organiza a los conversos en nuevas congregaciones, las
doctrina fundamentalista se pone en primer plano. Por consiguiente, cuando una empresa
evangélica solicita ayuda fundamentalista, los dos términos se pueden referir a las fases de
un ciclo, desde la iglesia fundamentalista hacia el evangelismo, hasta consolidar a una nueva
iglesia fundamentalista.
En este sentido, las diferencias teológicas entre los neo-evangélicos más conservadores,
los fundamentalistas menos separatistas y los pentecostales más moderados no eran muy
significativas. Los miembros de las tres categorías se aceptaban entre sí como tonalidades
diferentes de lo que todos consideraban como "el cristianismo bíblico", que se identificaba
con la Asociación Nacional de Evangélicos. Pero la unidad que el liderazgo de la NAE deseaba

mantener estaba bajo mucha tensión, debido a las crecientes diferencias sobre cómo
entender al mundo y cambiarlo.
En primer lugar, un número creciente de neo-evangélicos ya no pertenecía al campo
fundamentalista: los fundamentalistas los atacaban por ser demasiado flexibles en su
interpretación de la Biblia. A pesar de que muchos neo-evangélicos todavía decían defender
un texto infalible, aceptaban que su comprensión del mismo podía ser imperfecta. En
contraste, los fundamentalistas seguían afirmando que no sólo el texto era infalible, sino
también su propia interpretación.{17} En segundo lugar, los evangélicos y los fundamentalistas
se dividían sobre lo que constituía el legítimo "compromiso social"{18} es decir, el compromiso
político. [70] Todos aclamaban una "norma bíblica común", pero llegaban a conclusiones muy
diferentes sobre cómo entenderlo.{19}
Notas
{11} Hutcheson 1981: 32-5 y James Speer, "The New Christian Right and its Parent
Company", en Bromley and Shupe 1984: 31-32.
{12} Barr 1978: 193.
{13} "Main Street in Evangelicalville" y "What is the Moody-Dallas Agenda?" Eternity,
noviembre de 1981, pp. 19-22, y diciembre de 1981, pp. 26-29.
{14} Menzies 1971: 339.
{15} Steve Scott, "True Confessions: The Miracle in Your Mouth" [folleto], Apologetics
Resource Center, Sacramento, California, 1985. Tim Stafford, "Testing the Wine from John
Wimber's Vineyard", Christianity Today, 8 de agosto de 1986, pp. 17-22.
{16} Mi diferenciación entre neo-evangélicos, fundamentalistas y fundamentalistas más
separacionistas sigue a Quebedeaux 1974: 18-32.
{17} Carl F. H. Henry, citado en Hill y Owen 1982: 89.
{18} Carl F. H. Henry, Christianity Today, 4 de enero de 1980.
{19} Mark Noll, "Evangelicals and the Study of the Bible", en Marsden 1984: 109.
Política Evangélica
A principios de la década de 1970, algunos neo-evangélicos se hallaban avergonzados por

el fracaso de sus iglesias al apoyar al movimiento de los derechos civiles de los negros y
oponerse a la Guerra de Vietnam. Aquí y allá surgieron signos de una conciencia crítica social.

Billy Graham se sintió conmovido por la caída de su amigo Richard Nixon en el escándalo de
Watergate, repudió la cruzada anticomunista de su juventud, y habló del control de las armas
nucleares como su "interés social nº 1".{20}
Una influencia sobre Graham fue lo que Richard Quebedeaux llamó una "izquierda
evangélica".{21} Educado en los seminarios y en las universidades más liberales como Fuller,
cerca de Los Angeles y Wheaton, cerca de Chicago, tomó su inspiración de las "iglesias de la
paz" algunas denominaciones menonitas y la Hermandad Unida (United Brethren). La
tradición pacifista de tales organismos había sido separacionista y pietista, pero estos
cristianos eran activistas. Al propagar sus puntos de vista a través de grupos como
Evangélicos para la Acción Social, Sojourners, y The Other Side, reclamaban ser escuchados
en la Asociación Nacional de Evangélicos. A pesar de que ellos apoyaban la necesidad del
evangelismo y rechazaban la violencia revolucionaria, su misión era cuestionar el militarismo
norteamericano, y convencer a sus hermanos sobre la necesidad de la reforma social.
Los evangélicos de esta tendencia alcanzaron su apogeo durante la presidencia de Jimmy
Carter (1977-1981). La estimación de un partidario, que decía que representaban una cuarta
parte de los evangélicos blancos, parece más bien optimista.{22} No obstante, millones de
protestantes negros, teológicamente conservadores, compartían sus intereses. Quienes les
escucharon fueron los neo-evangélicos de peso, como Billy Graham y Christianity Today, la
revista que éste ayudó a fundar en 1956. A través de las carreras profesionales de la gente a
la que influenciaban, su pensamiento se filtró en el liderazgo de muchas iglesias y agencias.
[71]
La elección arrasadora de Ronald Reagan en 1980 fue un rudo despertar. Los evangélicos
de centro izquierda habían liderado el camino en incitar a sus hermanos para que se
involucrasen en los asuntos sociales, pero la derecha religiosa cosechó la mayor parte de
activistas. Acusó a los evangélicos de centro-izquierda de ser protestantes liberales, y criticó
al liderazgo neo-evangélico por tolerarlos. Los asuntos sociales que los neo-evangélicos bien
educados del este y del norte de los Estados Unidos deseaban plantear empleos para los
pobres, el hambre mundial, la amenaza del holocausto nuclear no capturaron la imaginación
de la mayoría de evangélicos.
Lo que sí captó su atención fueron las advertencias fundamentalistas en contra de las
amenazas a la forma de vida americana. La enseñanza de la teoría evolucionista, la decisión
de la Suprema Corte, en 1962, de proscribir la oración en las escuelas públicas, su decisión de
1973 de legalizar el aborto, la igualdad para las mujeres, derechos para los homosexuales

éstos eran los temas que preocupaban a la mayoría de los evangélicos. El detener las guerras
y ayudar a los pobres contaba menos que oponerse a los cambios sociales que los hacían
sentir como extraños en su propio país.
Algunos fundamentalistas habían entrado en la actividad política en 1976, al apoyar para
presidente a un bautista sureño seglar, Jimmy Carter. Decepcionados por Carter una vez en el
poder, se pusieron de acuerdo con los hombres que reorganizaban la derecha del Partido
Republicano. Estos nuevos aliados estaban principalmente interesados en restaurar el
capitalismo de laissez-faire y luchar contra el comunismo. Pero para reclutar a los
fundamentalistas como soldados para sus millonarios colaboradores financieros, estaban
deseosos de explotar temas morales y se alinearon con los televangelistas, quienes se
convirtieron en los profetas de la derecha religiosa.{23}
El demócrata Jimmy Carter era un anciano en su congregación bautista sureña, y allí
enseñaba en la escuela dominical. Pocos pensaban que fue un presidente efectivo, en parte
debido a que se comportaba como un sirviente cristiano. Esto, a los ojos de la derecha
religiosa, lo convertía en algo como un cobarde. Ellos querían un hombre duro en la Casa
Blanca, e hicieron mucho para elegirlo. Ronald Reagan, un actor [72] de cine divorciado, que
rara vez se molestaba en ir a la iglesia, y que entregaba poco para la caridad, no parecería ser
un cristiano renacido muy convincente. En contraste con el discurso de Carter sobre la
necesidad de la humildad, Reagan enfatizó el poder y la grandeza de los Estados Unidos. En
contraste con los intentos de Carter por promover los derechos humanos y por negociar la
paz en el Medio Oriente, Reagan realizó campañas para nuevos sistemas bélicos y promovió
nuevas guerras. Pero para la derecha religiosa, él representaba el renacimiento espiritual. Se
ocupó de las cuestiones morales que les interesaba a ellos, especialmente la oposición al
aborto, al que consideraban un homicidio. Nunca se dieron cuenta de que en Guatemala y en
El Salvador, la elección de Reagan de 1980 fue seguida de un crescendo de terror oficial. Los
escuadrones de la muerte de América Central pensaban que su hombre estaba en la Casa
Blanca. La derecha religiosa se regocijaba con su nuevo presidente cristiano.
Notas
{20} Ralph Chandler, "The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right", en
Bromley y Shupe 1984: 56. "Billy Graham: Evangelists Go To Far", Sacramento Bee, 4 de
enero de 1985, p. A2.
{21} Quebedeaux 1978: 84-96.
{22} Grant Wacker, "Uneasy in Zion", en Marsden 1984: 18.

{23} Para una descripción del reclutamiento de evangélicos conservadores por la derecha
religiosa, véase Wallis 1986.
La Lucha Por La NAE Y Los Bautistas Del Sur
Después de que Jerry Falwell anunció que la derecha religiosa iba a "secuestrar" a los
evangélicos de sus líderes moderados, Billy Graham expresó sus dudas. Bueno, decía
Graham, Falwell probablemente no representaba más que el 10% de los evangélicos.{24} El
evangélico más conocido del mundo no apoyaba a la derecha religiosa: pensaba que ésta
había abusado de la religión en la campaña presidencial de 1984. A pesar de ser amigo de
Ronald Reagan durante treinta años, Graham estaba en desacuerdo con "muchas" de las
políticas del presidente.{25} En América Latina, los discursos sobre mantener a la iglesia fuera
de la política se utilizaron en contra de la izquierda. Pero cuando Graham advirtió a los
norteamericanos que no equipararan al evangelio con un sistema político particular, él los
estaba previniendo en contra de la derecha religiosa.
Se había emprendido una batalla para el alma del evangelicalismo norteamericano, entre
fundamentalistas que ligaban su fe al reaganismo, y evangélicos que deseaban mantener la
acostumbrada distancia entre la iglesia y el estado. Un lugar para mirar la contienda era la
Asociación Nacional de Evangélicos (NAE). Con cuarenta y cinco denominaciones y más de
doscientas agencias como miembros, la NAE era el organismo [73] más representativo del
espectro evangélico. Un frente en el que la NAE era vulnerable a ataques fundamentalistas
era la doctrina de la infalibilidad bíblica. El concepto era tan divisorio y frágil que, desde el
origen de la asociación, sus fundadores neo-evangélicos habían tratado de acabar con él. Sin
embargo, mientras los fundamentalistas reaccionaban contra las innovaciones neo-
evangélicas, insistían en que la infalibilidad bíblica era una prueba de fe importante, una
prueba que muchos seminarios y universidades de la NAE no podían pasar.
El otro frente en el que la NAE tenía que defenderse era el de la política. Específicamente,
ésta tenía que soportar a las nuevas organizaciones que marchaban cada año a Washington
D.C., con banderas flameantes la Mayoría Moral de Jerry Falwell, la Voz Cristiana del Coronel
Doner, la Mesa Redonda Religiosa de Ed McAteer, el Concilio de Libertad de Pat Robertson, la
Fundación de Fe para América de John Conlan, la Coalición Americana para Valores
Tradicionales, de Tim LaHaye, la Coalición para el Avivamiento de Jay Grimstead cada uno

prometiendo salvar a los Estados Unidos para Dios. Reflejando los deseos de sus miembros,
la NAE se unió a ciertas campañas de la derecha religiosa como aquellas en contra del aborto
y de la pornografía. En su convención de 1984, el presidente Reagan habría podido predicar la
intervención militar en América Central con grandes aplausos.{26} Los líderes de la NAE, no
obstante, no se mostraban muy partidarios con respecto a la derecha religiosa; desconfiaban
de sus cruzadas y prevenían la reducción de la iglesia a un programa político.{27}
Para ilustrar los planes que la derecha religiosa tenía para su asociación, los oficiales de la
NAE podían contemplar el espectáculo de su descendencia de mayor influencia, la National
Religious Broadcasters (NRB, Difusores Religiosos Nacionales). Un producto de la lucha
fundamentalista por incursionar en la radio y en la televisión, la NRB defendía los intereses de
los difusores de radio y televisión que, en algunos casos, estaban obteniendo fondos con
métodos dignos de un vendedor ambulante de medicinas. Los perdedores eran las iglesias
locales, de cuyos miembros estaban obteniendo cantidades de dinero. En 1981, el presidente
del Instituto Bíblico Moody advirtió que ministerios paraeclesiales como éstos se estaban
convirtiendo en la cola moviendo al perro.{28}
La convención anual de la NRB en Washington D.C. se estaba convirtiendo en un circo para
la derecha religiosa. Ronald Reagan era un participante regular. Los oradores levantaban los
ánimos a favor de las "guerras de liberación" subsidiadas por la CIA. En 1983, la convención
entregó al Presidente de Guatemala, Efraín Ríos Montt, un premio por servicio cristiano
meritorio.{29} Sin embargo, no todos estaban complacidos por la transformación de NRB en
una pre-convención para el Partido Republicano; de acuerdo a los miembros que estaban
disgustados por esta obvia politización, se estaba convirtiendo en los Difusores Republicanos
Nacionales.{30}
La derecha religiosa también logró captar el timón de la denominación protestante más
grande del país, la Convención de Bautistas del Sur (SBC). A pesar de su reputación
conservadora, esta "Iglesia Católica del Sur" ocultaba una tendencia teológica moderada
además de fundamentalista. En política, los bautistas del sur iban desde la extrema derecha
hasta el liberalismo cauto de Jimmy Carter. Cuando la derecha religiosa trató de utilizar la
denominación para sus propósitos, fue impedida por los moderados a cargo de la maquinaria
institucional.
Un tema en el conflicto resultante era la integridad doctrinal. Los fundamentalistas
argumentaban que los liberales estaban tomando los seminarios y misiones SBC. Otro era el
papel de la denominación en la política secular. Es importante recordar que, más que

cualquier otra tradición cristiana, los bautistas fueron los pioneros en la separación entre la
iglesia y el estado. En contraste con los moderados, quienes deseaban mantener el principio
de la separación, los fundamentalistas querían convertir al SBC en una base de poder para
una nueva ciudad de Dios.
Pronto los enfrentamientos en las convenciones anuales de la SBC se convirtieron en el
deporte favorito del espectador en el evangelicalismo norteamericano. A medida que los
moderados perdían control, acusaban a sus adversarios de utilizar tácticas nada éticas, como
manipular a las delegaciones.{31} Al captar la presidencia de la SBC año tras año, los
fundamentalistas obtuvieron el control de los nombramientos para los directorios. A través
de éstos, a finales de la década de 1980, comenzaron a tomar control de los seminarios y
agencias de la denominación. [75]
Una de las misiones evangélicas más grande se encontraba en juego, con 3.597
misioneros de carrera y otros 6.759 de término corto en 1985. En América Latina, 1.276
misioneros trabajaban con las denominaciones nacionales afirmando tener 17.500 puntos de
predicación y 900.000 miembros.{32} Dada la proclividad fundamentalista por purgar a los
liberales sospechosos, el presidente de la misión advirtió que la imposición de una rígida
definición de la infalibilidad bíblica socavaría el esfuerzo de la SBC por evangelizar al mundo.
Las campañas fundamentalistas para definir posiciones sobre la política extranjera
norteamericana pusieron en peligro la norma de neutralidad política de la misión.{33} Es decir,
esto convertiría a los misioneros bautistas del sur en personas aún más vulnerables de lo que
ya eran para los secuestros y las represalias.
A pesar de hablar sobre un posible cisma en la SBC, poco se dudaba sobre qué facción
llevaría consigo a la mayor parte de las iglesias. La derecha religiosa parecía reflejar y
reforzar los sentimientos dominantes en las iglesias evangélicas de los blancos. De acuerdo a
una investigación realizada por James Guth, entre 1981 y 1984, los ministros bautistas del
sur que se identificaban como republicanos aumentaron del 29 al 66%.{34} En un evento de la
NAE en 1986, en Washington D.C., una encuesta de 110 evangélicos indicaba que
únicamente el 12% planeaba votar por un candidato demócrata en la siguiente elección
presidencial.{35}
Notas
{24} Kenneth L. Woodward, "The Split-Up Evangelicals", Newsweek, 26 de abril de 1982,
pp. 88-91.
{25} "Billy Graham", Sacramento Bee.

{26} Marvin Antonio Guevara García, "Cristianos Revolucionarios 'Unanse'", El Nuevo
Diario (Managua, Nicaragua), 25 de mayo de 1984.
{27} Para editoriales que los apoyaban, véase Christianity Today, 21 de marzo de 1986,
pp. 14-15, y 4 de abril de 1986, pp. 34-35.
{28} Kenneth A. Briggs, "Evangelicals Debate Their Role in Battling Secularism", New York
Times, 27 de enero de 1981, p. 6.
{29} Maureen Wells, "A Dash of Latin Verve", Religious Broadcasting (Morristown, New
Jersey: Difusores Religiosos Nacionales), marzo de 1983, pp. 34-35.
{30} "Jesse Jackson Spoke, But Not Many Listened", Christianity Today, 7 de marzo de
1986, p. 47.
{31} Para un debate entre un Bautista del Sur moderado y uno fundamentalista, véase
"Patterson vs. McCall on the Southern Baptist Controversy", Fundamentalist Journal, mayo
de 1985, pp. 10-21.
{32} "1985: The World in View", Commission (SBC), mayo de 1986, pp. 31-42.
{33} R. Keith Parks, Commission, septiembre de 1982, pp. 2, 80.
{34} Citado por Thomas Byrne Edsall, "Republican America", New York Review of Books,
24 de abril de 1986, pp. 3-6.
{35} Washington Insight (NAE), junio de 1986.
Dispensacionalismo Nuclear
Los premilenaristas siempre han mirado al fin del mundo con cierto anhelo. Los últimos
días no solo serán catastróficos, sino que los premilenaristas realmente dedicados están
haciendo todo lo posible para acelerar su llegada. En la década de 1980, más y más personas
se estaban convirtiendo en activistas en este sentido, como si el Señor necesitara su ayuda
para llevar a cabo su plan. Al cumplir personalmente ésta o aquella profecía, esperaban
inclinar la decisión del Señor. Tal vez el esfuerzo más popular, y el menos amenazador, era
completar el evangelismo del mundo, basado en Mateo 24:14, que "será predicado este
evangelio del reino en todo el orbe, para que su testimonio llegue a todos los pueblos; y
entonces vendrá el fin." [76]
Otros intentos por cumplir profecías eran más alarmantes. Pongamos como ejemplo la
campaña para reconstruir el Templo en Jerusalén. Debido a que para esto se debía demoler

un santuario musulmán que se encontraba en el mismo lugar, esto podría hacer estallar la
guerra santa que los premilenaristas predecían.{36} Luego, existía el dispensacionalismo
nuclear. Al interpretar la Biblia a la luz de sus preocupaciones geopolíticas, algunos
premilenaristas aclamaban a las armas nucleares como instrumentos divinamente
ordenados. Tal vez el inminente resplandor atómico era el amanecer del Reino milenario. Ya
sea que detone la acción final de la historia o que simplemente defienda a la Iglesia en contra
del ateísmo mundial, el dispensacionalismo nuclear captó la imaginación de la derecha
religiosa. "El desarrollo de las armas nucleares era parte del plan de Dios", exclamó Ed
McAteer, director de la Mesa Redonda Religiosa. "La guerra nuclear podría ser el
cumplimiento de la profecía. Necesitamos estar preparados. Antes de que nosotros nos
vayamos, ellos se van. Puedo decir aquello con toda la conciencia de un buen cristiano."{37}
Como lo sugiere esta clase de pensamiento, el premilenarismo era una doctrina ortodoxa,
la cual, al ser llevada lo suficientemente lejos, trastornaba al cristianismo en todo sentido. La
creencia en el regreso del Señor podía degenerar en un entusiasmo por nuevos sistemas de
destrucción masiva, oposición a las negociaciones con la Unión Soviética, e incluso en la
resignación frente al holocausto nuclear. "Aquellos que se suscriben a este fatalismo del
último día", escribió Tom Sine, "concluyen que nada se puede hacer para alterar la plaga
creciente de la pobreza mundial, cambiar las injustas estructuras económicas, o promover al
Reino de Dios aquí en la tierra... Algunos parecen sentir satisfacción frente a los desastres
globales que confirmarían sus escenarios del fin de los tiempos... Estoy convencido de que los
poderes de la oscuridad han llevado a cabo una estratagema asombrosa".{38}
Cuando la simpatía de Ronald Reagan con el dispensacionalismo nuclear se convirtió en un
tema electoral de 1984, los evangélicos moderados lo desaprobaron.{39} Hasta la derecha
religiosa comenzó a dudar de la eficacia de sus entusiastas profecías del Juicio Final; las
imágenes del desastre apocalíptico no eran la mejor forma para atraer a los correligionarios
hacia la arena política. Ahora que los Estados Unidos regresaban [77] hacia la grandeza bajo
la administración de Reagan, los discursos sobre el inminente colapso nacional parecían
inapropiados. Una cosa era segura: la derecha religiosa estaba cansada del retraso político de
sus correligionarios. "Confío en que sepas que nuestro destino es el gobernar las naciones",
exclamó un pastor en una asamblea en Sacramento, California. "Nuestro gran problema es
que nosotros no podemos encontrar cristianos que gobiernen su propio vecindario, no se diga
una ciudad, un condado, o un estado."{40}

Notas
{36} Barbara y Michael Ledeen, "The Temple Mount Plot", The New Republic, 18 de junio
de 1984, pp. 20-23.
{37} Tom Sine, "Bringing Down the Final Curtain", Sojourners, junio-julio 1984, pp. 10-
14.
{38} Ibid.
{39} "Critics Fear That Reagan is Swayed by... a 'Nuclear Armageddon'", Christianity
Today, 14 de diciembre de 1984, pp. 50-51.
{40} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de
septiembre de 1985.
La Reconstrucción Y La Última Lluvia
Basándose en el lenguaje bíblico sobre tomar el dominio de la tierra, la derecha religiosa

empezó a hablar de "tomar el dominio" sobre la sociedad norteamericana y "reconstruirla"
según los principios bíblicos. Leales a su perspectiva de conquista, algunos dieron el siguiente
paso lógico: que la Biblia prometía a los cristianos el dominio político sobre todas las
naciones. "La orden de nuestro General es que pongamos a las naciones del mundo bajo Su
dominio", escribió un creyente. "Se nos ha ordenado disciplinarlos y se nos ha prometido que
nuestro Señor permanecerá con nosotros hasta que se complete la conquista. Los líderes y
las personas de las naciones que planeen renunciar a la regla de Dios están conspirando en
vano. Se debe decir a los individuos y a las naciones: el Reino de Dios ha llegado y su
crecimiento no tendrá fin."{41}
Una fuente de inspiración para esta clase de pensamiento fue la teología de la Reforma,
que descendía de Juan Calvino y su experimento en Ginebra. La derecha religiosa no era la
única que acudió a la tradición de la Reforma como una guía para el papel de la iglesia en la
sociedad. A lo largo del espectro político, los evangélicos hablaban sobre la necesidad no sólo
de esperar pasivamente la segunda llegada de Cristo, sino también de promover los valores
del Reino aquí y ahora. Algunos neo-evangélicos utilizaron los valores del Reino, como la
justicia social, para hacer una distinción entre lo cultural y lo bíblico, para separar el auténtico
mensaje del evangelio de las distorsiones realizadas por el hombre, y para emitir críticas
radicales contra el evangelicalismo norteamericano.{42} [78]

Para el movimiento "Reconstrucción Cristiana", lo ideal era el regreso a la regla de Dios tal
como la habían ejemplificado los puritanos que colonizaron América del Norte en el siglo
diecisiete. Debido a que los reconstruccionistas se sentían también atraídos por la ideología
ultraderechista de la supervivencia el afán de almacenar armas y víveres para sobrevivir los
últimos días su idea de convertir a los Estados Unidos en una nación cristiana era una feroz
combinación de teocracia y darwinismo social.{43} "Las así llamadas sociedades
subdesarrolladas", escribió un iluminado reconstruccionista, "son subdesarrolladas porque
son socialistas, demoníacas y malditas".{44}
Otra fuente de inspiración para la toma de dominio era una oscura tradición pentecostal
conocida como la "última lluvia". Concebida como una emanación del Espíritu Santo, bañaba
a la derecha religiosa y a algunas de las misiones más dinámicas para América Latina. La
tradición se originó entre los evangélicos deseosos de obtener la misma clase de poder
espiritual derramado por el Espíritu Santo en la época del Nuevo Testamento. Dicha "primera
lluvia", decidieron, sería seguida por una "última lluvia" de milagros al fin del mundo. Los
historiadores no han prestado mucha atención a la última lluvia. Sólo recientemente la
influencia de sus enseñanzas ha sido tomada en cuenta.
Por lo menos parte de la presente difusión puede remontarse al descenso del Espíritu
Santo durante los avivamientos a finales de los años 40, en el lugar poco probable de North
Battleford, Saskatchewan. La ocasión fue un cisma local en la rama canadiense de las
Asambleas de Dios. Los líderes de la división profetizaban un avivamiento universal, un
movimiento poderoso del espíritu que arrebataría al mundo antes del regreso de Cristo.
Declarando su nombramiento divino, anunciaron la restauración de los ministerios del Nuevo
Testamento y se nombraron apóstoles y profetas. Extendiendo sus manos, impartían
curaciones físicas y otros dones espirituales. Para sus seguidores, pronunciaban profecías
detalladas que tenían que obedecer. Después de que surgió el temor de que se tomaran las
Asambleas de Dios, los líderes fueron condenados como no-bíblicos y expulsados de las
iglesias establecidas.{45}
Como lo sugiere el episodio, la lluvia espiritual de milagros y revelaciones fue demasiado
trastornadora para las denominaciones pentecostales establecidas. [79] Para esta etapa,
perseguían moderación y aceptación del mundo cristiano más extenso. Poco después, la
última lluvia había caído en el olvido, dejando atrás únicamente a grupos separados que se
consideraban los "hijos manifiestos de Dios" o los "vencedores". Creían que antes de la
llegada de Cristo tomarían el dominio sobre la tierra y sobre la misma muerte.{46} Pero las

ideas asociadas con la última lluvia persistían como una tradición esotérica que corría por
debajo en el movimiento pentecostal. En el siguiente gran avivamiento pentecostal, con la
renovación carismática de la década de 1960, estas ideas emergieron nuevamente en la
forma de varias doctrinas.
Una de tales convicciones era que, a través del "poder de la palabra", los cristianos de elite
podían dirigir eventos y gobernar el universo, una creencia popularizada en la "confesión
positiva", también conocida como "nómbrala y exígela". Otra doctrina que nació de la última
lluvia enfatizaba la sumisión a la autoridad espiritual: se manifestaba en el movimiento
"pastoral" o "discipulado". Al igual que los mentores de la última lluvia, los líderes pastorales
se consideraban apóstoles y profetas, practicaban la puesta de manos, y entregaban
profecías para que sus discípulos las siguieran al pie de la letra.
Un argentino llamado Juan Carlos Ortiz coincidentemente, cuñado del evangelista Luis
Palau desempeñó un papel prominente en la formulación de la doctrina pastoral. A pesar de
ser expulsado de las Asambleas de Dios en su propio país, Ortiz y su sistema llegaron a los
Estados Unidos a través de un grupo llamado Ministerios Cristianos de Crecimiento de Fort
Lauderdale, Florida. A medida que los evangelistas de Fort Lauderdale establecían cadenas
de sumisión hacia sí mismos alrededor del país, llegaron a tener demasiado éxito en la
opinión del liderazgo pentecostal establecido, el cual les acusó de tomar un "control
antibíblico" sobre sus seguidores y de "robar las ovejas" de otros pastores.{47}
Durante el escándalo resultante, el movimiento pastoral supuestamente ablandó sus
prácticas autoritarias. Pero bajo el nombre de "renacimiento o avivamiento de restauración",
los mismos líderes, junto con muchos otros nuevos, expandieron su agenda para los años
ochenta.{48} En un momento en que muchos carismáticos habían perdido la esperanza [80] de
renovar las denominaciones establecidas, los restauracionistas les urgían a desertar hacia
nuevas asociaciones carismáticas que "restaurarían" la auténtica iglesia del Nuevo
Testamento.{49} Los restauracionistas también esperaban que un avivamiento masivo
arrebataría al mundo y anunciaría el Reino de Dios. Sobre la base de una iglesia restaurada, el
mundo se construiría nuevamente. En cuanto a su propio papel, se consideraban como co-
gobernantes con Cristo, como señores espirituales de un nuevo orden del mundo. Entre ellos
se encontraban los consejeros religiosos que rodeaban al dictador evangélico de Guatemala,
Efraín Ríos Montt.
Notas
{41} Monte Wilson de Fishers and Builders, en Tallahassee, Florida, "The Nations of the

World Are His!" Forerunner (Gainesville, Florida: Maranatha Campus Ministries), agosto de
1986, pp. 20-21.
{42} Christianity Today, 5 de septiembre de 1986, pp. 30-31.
{43} David Rausch y Douglas Chismar, "The New Puritans and their Theonomic Paradise",
Christian Century, 3 de agosto de 1983, pp. 712-715.
{44} Gary North, citado por Rodney Clapp, "Democracy as Heresy", Christianity Today, 20
de febrero de 1987, pp. 17-23.
{45} Darrand y Shupe 1983: 33-59, véase también Holdcroft 1980.
{46} "The Manifest Sons of God", 1985, y "Satan Unmasked", s.f. [folletos], Sacramento,
California: Apologetics Resource Center.
{47} Edward E. Plowman, "The Deepening Rift in the Charismatic Movement", Christianity
Today, 1º de octubre de 1975, pp. 52-54. John Maust, "Charismatic Leaders Seeking Faith for
Their Own Healing", Christianity Today, 4 de abril de 1980, pp. 44-46. Berberian 1983: 40-
41, 82-109.
{48} Para la descripción de un movimiento similar en Gran Bretaña, véase Walker 1985.
{49} Larry Tomczak, "God's Solution to the Current Crisis", People of Destiny (Wheaton,
Maryland), septiembre-octubre de 1983, pp. 4-9.
El Renacimiento De Restauración
El movimiento de restauración tenía el apoyo de algunos de los principales televangelistas,

incluyendo a Pat Robertson. Pero a nivel de sus seguidores, consistía en una multitud de
ministerios y de iglesias carismáticas. Varios de sus líderes salieron de las Asambleas de Dios,
cuya combinación de fervor y supervisión había producido muchos empresarios espirituales
que seguían su propio llamado. En América Latina, los restauracionistas estaban
representados, principalmente, por nuevas misiones que formaban parte del tremendo
fermento pentecostal. Pero su influencia también era visible en dos extensas organizaciones.
Una era Juventud con una Misión (YWAM), la más grande de las agencias que envía miles de
jóvenes norteamericanos en cortos viajes evangelizadores alrededor del mundo. Otra era la
Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo (FGBMF), una red de clubes de
hombres cuyos líderes generalmente del "cinturón del sol" conservador del Sur y Oeste de los
Estados Unidos buscaban evangelizar a las elites políticas, militares y empresariales de

América Latina.
Este era el ala más dinámica y expansionista del evangelicalismo norteamericano. Los
carismáticos restauracionistas tendían a ser jóvenes, que recientemente habían dejado vidas
de pecado y que todavía atravesaban crisis espirituales. Algunos eran un producto
desorientado de la contra-cultura, en busca de un camino recto. Ciertos líderes eran ex-
músicos de rock. Ocasionalmente, el magnetismo personal de los líderes, sus pretensiones
de relaciones especiales con Dios, y las fuertes demandas sobre sus discípulos llevaban a
acusaciones de que estaban [81] estableciendo cultos a su alrededor. Sin tradiciones firmes y
sin autoridades superiores, excepto el mismo Señor, estas iglesias podían ser como "cañones
sueltos" , capaces de provocar cualquier cosa. En un momento, parecían estar regodeándose
en la auto-gratificación consumista del movimiento "nómbralo y exígelo". Al momento
siguiente, se presentaban como las tropas de choque de la derecha religiosa.
Estos cristianos eran fundamentalistas en lo referente a la infalibilidad bíblica y a la
necesidad de enfrentar al demonio. Algunos observadores dirían que eran fanáticos. No
existía una sombra de gris en su universo moral, sólo negro y blanco, bueno y malo. Su
creencia en la guerra espiritual batallas con los demonios y liberaciones milagrosas podía ser
tan fuerte que parecía subyugar a la decencia humana. Pero los restauracionistas no
predicaban que los cristianos debían apartarse del mundo. Al tolerar las diferencias
doctrinales que los fundamentalistas de la escuela antigua no toleraban, evitaban algo del
sectarismo que había vuelto famosos a estos últimos.
Una razón por la cual los restauracionistas mantenían cierta ecumenidad era su entrega a
la política de derecha. Como resultado, ayudaron a unificar a la derecha religiosa. En asuntos
extranjeros, su dogma central era identificar a los Estados Unidos con la mano derecha del
Señor en la lucha contra el comunismo. Parecían no dudar sobre utilizar el armamento bélico
norteamericano alrededor del mundo. Cualquiera que fuere la causa, debía ser justa.
El Maranatha Campus Ministries, uno de los nuevos grupos carismáticos que estaban
penetrando en América Latina, ejemplificaba el estilo restauracionista. Maranatha ofrecía
cultos entusiastas y fraternidades cálidas en sus cien congregaciones universitarias. Pero su
concepción del mundo era extremadamente rígida, aún supersticiosa. "Nada es neutral en el
mundo Maranatha", informó un ex-miembro. "O es el deseo de Dios o es la obra del demonio,
hasta cuando se lava la ropa."{50}
Maranatha era el trabajo de Bob Weiner, un joven ministro que se presentaba como un
entrenador de fútbol. En una de sus concentraciones, en 1981, el ambiente era el de un día de

entrenamiento después de haber perdido el último partido. El entrenador pensaba que su
equipo [82] no estaba trabajando lo suficientemente duro. Mientras tanto, algunos de los
padres que miraban desde los graderíos pensaban que Weiner estaba presionando
demasiado duro. Se quejaron de que sus chicos estaban sufriendo extraños cambios de
personalidad, estaban fracasando en la escuela y estaban entregando a Maranatha sumas de
dinero destinadas para su educación. Cuando los padres transmitieron estas preocupaciones
a Maranatha, una de las respuestas fue que el demonio los estaba utilizando.
Tras varios incidentes en los que padres de jóvenes maranathanistas secuestraron y
"desprogramaron" a sus hijos, estudiosos evangélicos realizaron un informe. Concluyeron
que Maranatha estaba reemplazando la autoridad de la Biblia con la autoridad de Bob Weiner.
Entre otras cosas, los investigadores no estaban impresionados con las "palabras del Señor"
profecías o revelaciones divinas con las cuales los líderes mantenían en línea a sus
discípulos.{51} En Maranatha, el autoritarismo del movimiento pastoral se encontraba vivito y
coleando.
Weiner también era conocido por "llamar a las tropas" es decir, por ordenar
manifestaciones universitarias a favor de causas como los contras nicaragüenses.{52} Con la
creencia de que los contras eran luchadores cristianos de la libertad, los maranathanistas
distribuyeron una publicación en la que ofrecían a los contribuyentes las envolturas de balas
disparadas a los sandinistas.{53} Al señalar el peligro de un ataque soviético marítimo por la
costa sur de los Estados Unidos, Maranatha publicó una encuesta que informaba que una
gran mayoría de universitarios estaba deseosa de unirse a las fuerzas armadas para luchar en
América Central.
De acuerdo al periódico de Maranatha, los cristianos norteamericanos tenían la
responsabilidad de ser los guardianes de la libertad alrededor del mundo. Ahora que el
presidente Reagan estaba tomando decisiones cruciales sobre Nicaragua, el periódico urgía a
sus lectores a bombardear toda la situación con oración. Cualquiera que fueren las medidas
militares a tomarse en los próximos meses, señalaba Maranatha, no se podía confiar en las
armas. No, los cristianos deberían pedir al Señor una intervención sobrenatural en contra de
la revolución sandinista. [83] Ninguna acción militar por parte de los Estados Unidos tendría
éxito si los cristianos no luchaban en el reino espiritual.{54}
Notas
{50} Diane Divoky, "UCD Ministry: Evangelism or Mind Control?" Sacramento Bee, 4 de
junio de 1984, pp. B1-2.

{51} Randy Frame, "A Team of Cult Watchers Challenges a Growing Campus Ministry",
Christianity Today, 10 de agosto de 1984, pp. 38-43.
{52} John Fialka, "Fervent Faction", Wall Street Journal, 16 de agosto de 1985, pp. 1, 15.
{53} Freedom Fighter (Washington, D.C: Coalition for Democracy in Central America),
enero de 1985, p. 12.
{54} Lee Grady, "Communist Aggression in Nicaragua", Forerunner, diciembre de 1984,
pp. 17-19, 24.
Teología Del Dominio
Cuando los entusiastas hablaban acerca del dominio cristiano sobre la tierra, tendían a ser
vagos al señalar si esto ocurriría antes o después del regreso de Cristo. La cronología precisa
era un tema sobre el que la mayoría de los evangélicos preferían no discutir. Pero gran parte
de la urgencia del fundamentalismo se debía a la inminencia del juicio final. Aquellos que
hablaban a favor de la restauración de la iglesia, de la reconstrucción de los Estados Unidos
sobre los fundamentos bíblicos, y de tomar el dominio sobre la tierra, invitaban a la
controversia. Contradecían un dogma central del premilenarismo, según el cual un mundo
sumido en el pecado solo podía ser rescatado por el retorno físico de Cristo.
En el congreso de 1986 de la Coalición para el Avivamiento, una amalgama de
restauracionistas y reconstruccionistas, se proponían galvanizar a la iglesia para tomar el
control de la sociedad. Los organizadores pensaban que no tenía sentido discutir sobre las
cronologías milenarias. Esta era una actitud típica de evangélicos buscando la unidad, y los
quinientos activistas no parecían estar muy interesados en sus diferencias al respecto. No
obstante, mientras la mayoría tenía una formación premilenarista y se reportaba a grupos
premilenaristas, algunos parecían neófitos recientes del postmilenarismo. Este es un cuadro
muy diferente del final de los tiempos: Cristo regresaría a la tierra no en una terrible época de
tribulación anterior al milenio, como lo ha señalado la tendencia premilenial, sino únicamente
después de que sus confiados y victoriosos fieles hayan construido el reino de los mil años.
Otros participantes en la Coalición para el Avivamiento apoyaban a una nueva y politizada
versión de lo que se llama el "amileniarismo". En el debate pre y postmilenial, ésta es una
posición intermedia, la que generalmente ha descrito al Reino de Dios sobre la tierra más bien
en términos espirituales: se dice que el Reino ya ha llegado, por ejemplo, en la forma de una

iglesia victoriosa. En ese momento, sin embargo, los activistas de la derecha religiosa
estaban dando al amileniarismo un [84] nuevo giro militante. Concluían que, como sirvientes
de un Cristo presente en forma espiritual, co-gobernarían con Él sobre la Tierra.{55}
Distinciones como ésta pueden ser difíciles de entender, pero representan las teologías del
poder de la derecha religiosa. Si los premilenaristas derivan su energía de la visión de una
catástrofe inminente, los postmilenaristas y amilenaristas se inspiran en la idea de la
construcción del Reino. Cada visión sitúa a los creyentes en el campo de batalla, entre el bien
y el mal. A pesar de que los dos se contradicen entre sí, la derecha religiosa estaba tan
envuelta en su poder emocional que combinaba sus imágenes del apocalipsis y del triunfo en
nuevas formas dramáticas.
Sin importar que los activistas fueren pre-, post- o amileniales, esperaban tomar el poder.
Según una nueva escatología conocida como la teología del dominio o del Reino, se estaban
alejando del concepto tradicional de que Cristo regresaría hacia un remanente de cristianos
asediados. Ahora, más evangélicos afirmaban que Cristo regresaría a un mundo ocupado y
redimido antes de su llegada. La Gran Comisión se cumpliría únicamente cuando el Evangelio
gobernara sobre todos los reinos del mundo y la mayoría de los habitantes aceptara a Cristo.
En todo el mundo, los pensadores del dominio creían que los cristianos tomarían el
poder.{56} Las naciones que caían en deuda y en corrupción serían reconstruidas de acuerdo a
patrones cristianos. Sus gobernantes mirarían a la Palabra de Dios como a una guía para
asuntos económicos y exteriores. Los hombres de negocios serían honorables. Las ganancias
mal obtenidas pasarían a manos de los cristianos, quienes las utilizarían para ayudar a los
necesitados. Los periodistas cristianos finalmente dirían al mundo la verdad sobre todo. En
América Latina, el derramamiento de sangre terminaría, y Cuba quedaría libre de la
tiranía.{57}
Cuando los militantes de la derecha religiosa se alejaban del premilenarismo, a menudo
trataban de disfrazar lo que estaban haciendo. No obstante, estaban empezando a criticar al
premilenarismo como una "escatología de la derrota".{58} Algunos afirmaban que el error
clave era la doctrina del "arrebatamiento". Esta es la creencia fundamentalista que, [85] en
un momento estratégico, justo antes de la "gran tribulación" que precede al regreso de
Cristo, los creyentes serían arrebatados "hacia el encuentro del Señor en los aires"
(Tesalonicenses 4: 16-17). De acuerdo a la versión más popular del arrebatamiento, los
cristianos verdaderos se salvarían, por consiguiente, del dolor y terror experimentados por el
resto de la humanidad al fin del mundo.

Para un creciente número de militantes de la derecha religiosa, dicha creencia era
demasiado conveniente. "La teología del arrebatamiento está enlazada con el escapismo",
dijo Dennis Peacock a una asamblea en 1985. "Deja a la tierra al mejor postor, que es
Satanás... El Padrenuestro... dice 'vénganos Señor tu Reino.' Hemos estado esperando que el
Reino venga a salvarnos como una nave espacial, pero no lo va a hacer... Queremos que Dios
resuelva nuestros problemas, con una mentalidad de un Dios de bienestar, [como si] Dios
fuera el gran Washington, D.C., en el cielo. Hacia Él elevamos oraciones de bienestar en lugar
de oraciones de poder. Pero la Biblia dice que seremos co-gobernantes con él."
Peacock esperaba una división aguda en las iglesias evangélicas dentro de los próximos
años. Mucha de la teología tendrá que ser escrita nuevamente, dijo a su pequeña audiencia.
Dios tendrá que poner a la Iglesia de cabeza, es decir, del lado correcto, para permitir el
drenaje de la teología y dar paso a lo que la Biblia dice en realidad. Se van a dar muchas
disputas. A los cristianos bíblicos se les dirá que estaban cayendo en el evangelio social, que
no estaban enseñando el evangelio de Jesucristo. Pero Dios estaba construyendo un nuevo
gobierno en el exilio, el cual triunfaría.{59}
Mientras tanto, existía un problema de alianzas: ¿con quiénes podrían los cristianos unirse
en una causa común? De acuerdo a los fundamentalistas de la escuela antigua, la asociación
con los impíos para cualquier esfuerzo era "mundana". No obstante, los evangélicos de la
derecha trabajaban con cualquiera que compartiera sus convicciones políticas, incluyendo a
católicos y mormones. La más interesante de estas nuevas alianzas era con el Reverendo Sun
Myung Moon. [86]
Moon era de Corea, en donde se solía decir que nacería un Mesías. Dicha tradición, sumada
a su estancia en un campo de concentración comunista, determinó su objetivo en la vida:
derrotar al comunismo por medio de la unificación de las religiones del mundo a su alrededor,
de ahí el nombre de su Iglesia de Unificación. Durante los años setenta, Moon se trasladó a los
Estados Unidos, en donde atrajo a miles de jóvenes americanos a su culto. Un factor a su
favor era una impresionante serie de cuantas bancarias. El dinero, aparentemente, venía de
su imperio de negocios, que estimaba controlar un billón de dólares en activos fijos.{60} En
1978, un panel del congreso norteamericano concluyó que otra fuente de dinero era la
Agencia Central de Inteligencia Coreana, para la cual Moon parecía estar comprando
influencias en Washington. Resultó ser que Moon estaba más interesado en evangelizar el
centro de poder del mundo occidental. Su periódico, The Washington Times, incluía a ex
oficiales de la CIA entre su personal, y seguía fielmente los temas de propaganda de la

agencia.{61} El periódico tenía tanta influencia que un activista lo llamó la "circular" de la nueva
derecha.{62}
Moon también estaba entregando dinero a sus aliados cristianos. Esto parecería ser como
la promiscuidad normal en política, excepto por las doctrinas tan heterodoxas de Moon. Había
líderes de la derecha religiosa, hombres que habían hecho carrera denunciando a liberales
por venerar al hombre en lugar de a Dios, que ahora aceptaban dinero de un hombre cuyo
objetivo era unificar al mundo a su alrededor como si fuera el Mesías, al igual que el anticristo
en el libro de las Revelaciones.{63}
Notas
{55} Entrevistas del autor, Coalición para el Avivamiento, Washington, D.C., 2-4 julio de
1986. Para una exposición sobre las posiciones pre, post- y amilenaristas, véase Clouse
1977.
{56} Para los puntos de vista de Robertson, véase su libro The Secret Kingdom (Nashville,
Tennessee: Thomas Nelson 1982) y Andy Lang y Fred Clarkson, "What Makes Pat Robertson
Run?" Convergence (Washington, D.C: Christic Institute), primavera de 1988, pp. 17-23.
{57} Lee Grady, "A Declaration of Christian Dominion", Forerunner, octubre de 1984, pp.
15-17.
{58} Charles Mahaney, "From Fatalaism to Victory", People of Destiny, enero-febrero de
1985, p. 29.
{59} Dennis Peacocke, California Alliance, Capitol Christian Center, Sacramento, 21 de
septiembre de 1985.
{60} Mariano Sotelo, "Moonies Bid for Power Throughout Latin America", Latinamerica
Press, 29 de septiembre de 1983, p. 5-6.
{61} Fred Landis, Media Line (San Francisco), septiembre de 1984.
{62} Ellen Hume, "The Right Stuff", Wall Street Journal, 17 de diciembre de 1985, pp. 1,
18.
{63} Carolyn Weaver, "Unholy Alliance", Mother Jones, enero de 1986, pp. 14-17, 44-46.
Christianity Today, 19 de octubre de 1984, pp. 42-43; 14 de junio de 1985, pp. 55-58; 17 de
enero de 1986, pp. 40-41; y 7 de noviembre de 1986, pp. 46-48.

La Derecha Religiosa Y La Misión Mundial
Después de la Guerra de Vietnam y de los escándalos de Watergate, las misiones

evangélicas comenzaron a distanciarse de la política exterior de Washington, por lo menos
retóricamente. Algo similar había ocurrido hacia el fin de una era anterior de intervención
militar, durante las décadas de 1920 y 1930, cuando los misioneros evangélicos criticaron a la
diplomacia del "palo grande" en México y en el Caribe.{64} Durante los años setenta, incluso los
conservadores reconocían que los misioneros no deberían envolver a la Biblia en la bandera
norteamericana. Pero en la derecha religiosa, la lógica milenarista continuó [87] produciendo
identificaciones entusiastas entre evangelizar al mundo y defender a los Estados Unidos.
Dichos pensadores razonaban que si Cristo no regresaría hasta que sus seguidores
hubieran completado la Gran Comisión, difícilmente sería accidental que tan alto porcentaje
de los cristianos del mundo vivan en los Estados Unidos. ¿No es verdad que el 70% de los
cristianos preparados en el mundo y el 80% de sus recursos cristianos vienen de los Estados
Unidos? ¿No ocurre lo mismo con el 90% de todo el dinero gastado en la evangelización del
mundo?{65} Por tanto, seguramente los Estados Unidos cumplen un papel especial en el plan
de Dios. A pesar de que no era el único país con el deber de completar la Gran Comisión, a
quién más se ha entregado, es de quien más se necesita. Si los Estados Unidos habían sido
bendecidos más que todas las otras naciones juntas, entonces era su deber soportar el llevar
a cabo una gran parte de la tarea.
No obstante, se estaban realizando esfuerzos activos para detener la evangelización del
mundo. ¿No se cerraba puerta tras puerta? Debido a que los Estados Unidos eran la oficina
central de la misión mundial, numerosos evangélicos creían que debía ser un blanco especial
para el demonio. Satanás sabía que tenía que destruir a los Estados Unidos como un bastión
de santidad, como una nación misionera, antes de que se desate la destrucción a lo largo del
mundo.{66} La maquinaria militar estadounidense era el instrumento de Dios para defender la
paz y permitir que se conozca su mensaje de salvación.{67} Por consiguiente, los adversarios
de Washington alrededor del mundo continuaban siendo los adversarios de Dios, y la
evangelización del mundo dependía del poder estadounidense.
No todos los evangélicos norteamericanos estaban gobernados por esta lógica. A través de
las páginas de Christianity Today, los intelectuales neo-evangélicos se lanzaron en su contra.
Aún Billy Graham, el proponente más conocido del pensamiento de Biblia y bandera en
décadas anteriores, la repudiaba. La derecha religiosa tampoco era la fuerza dominante en

las misiones extranjeras. Pero con la teología del dominio, un poderoso sector reaccionario
estaba reviviendo identificaciones entre Dios y los Estados Unidos. En las iglesias, el
pensamiento chauvinista todavía tenía una enorme atracción. Como resultado, cuando
estalló la [88] revolución cerca de casa, en América Central, pocos líderes evangélicos vieron
la necesidad de defender su trabajo misionero de la política extranjera de los Estados Unidos.
Notas
{64} Townsend 1940 y Stam 1981.
{65} Bill Bright citado por Ron Boehme, director de YWAM-Washington, "Why is God Being
Merciful to America?", cassette, 1986, Severna Park, Maryland: Maranatha Tape Ministry.
{66} Coronel Doner de Christian Voice, entrevistado en Christian Life, octubre de 1984,
pp. 36-42.
{67} Jerry Falwell, citado en Conway y Siegelman 1984: 247.

CAPÍTULO 4
El Movimiento Misionero Evangélico
"Una de las primeras cosas que se aprenden en el trabajo misionero es que cuando arrojas
tu pan al agua, éste regresa a ti en forma de solicitudes de dinero. Muchas veces, las cartas
llegan a casa antes de tu retorno... La mayoría de gente a la que yo ministro alrededor del
mundo sigue en contacto a través de una carta solicitando dinero."
Monte Wilson{1}
El sur de California podría parecer un centro poco probable para la salvación del mundo.
Sin embargo, esta Babilonia de los últimos tiempos fue la casa central de un mayor número
de misiones cristianas que cualquier otra parte del globo.{2} Mucho antes de que el sur de
California se convirtiera en una metrópoli, su clima primaveral atrajo a los buscadores de
salvación, así como de buena salud y fortuna. Entre los hombres que se enriquecían en los
auges y quiebras de la zona, algunos se hallaban preocupados por el pronto retorno del
Señor. Dos de ellos, los fundadores del Union Oil Company, Lyman y Milton Stewart
auspiciaron los libros The Fundamentals, los mismos que, a principios del siglo veinte, dieron
su nombre al fundamentalismo.{3} Lyman era también un colaborador financiero del Instituto
Bíblico de Los Angeles. Por su Iglesia de la Puerta Abierta, cerca de la Biblioteca Pública de Los
Angeles, pasaron los fundadores de dos grupos, los Traductores Wycliffe de la Biblia, y La
Misión Nuevas Tribus, cuyos nueve mil misioneros han trabajado en más de 1.100 idiomas
alrededor del mundo.
El sur de California les brindó a muchos la oportunidad de empezar nuevas formas de
organizaciones religiosas. Al ser la capital de la industria cinematográfica, dio a los
evangelistas nuevas técnicas para [90] atraer al público. A través de la radio o de películas,
podían atraer a contribuyentes de todo el país. Debido a que millones de inmigrantes llegaban
al sur de California, aquellos que tenían el hábito de ir a la iglesia ya no se sentían obligados a
asistir a la misma denominación a la que asistía su familia en su lugar natal. Esto permitió a

los pastores ansiosos de publicidad atraer a grandes congregaciones a su alrededor, creando
las llamadas "super iglesias". El sur de California no era un lugar especialmente piadoso. Un
estudio de 1984 demostró que, en una mañana de domingo, dos de cada tres personas en el
Condado de Orange preferían estar en otro lugar que no sea el templo. La asistencia al culto
estaba por debajo el promedio nacional.{4} Pero aquellos que sí iban a la iglesia mantenían al
sur de California como un semillero de experimentación religiosa, y su entusiasmo se
encaminaba hacia muchas direcciones.
Una de ellas era idear nuevas estrategias para evangelizar al planeta. Esta fue la principal
actividad de la Escuela Fuller de Misión Mundial, el Centro de Investigaciones Avanzadas de
Misiones, de Visión Mundial, y el Centro Estadounidense para Misión Mundial, las cuales
convirtieron al sur de California en la capital de la investigación misionera evangélica. Otra
pasión era la lucha en contra del comunismo. Demagogos que se remontaban a la era de
McCarthy, como el Dr. Fred Schwarz de la Cruzada Cristiana Anticomunista; contrabandistas
de Biblias como el refugiado rumano Richard Wurmbrand; incluso una organización llamada
Ministerios de Alto Riesgo ("High Adventure Ministries"), que dirigía una estación de radio
para el Mayor Saad Haddad, un líder cristiano en la guerra civil de Líbano.
Durante los años setenta, el mundo al que los evangélicos de California querían salvar
comenzó a dirigirse hacia ellos. Millones de inmigrantes extranjeros que hablaban más de
cien idiomas inundaron la región.{5} Muchos eran refugiados de las guerras asiáticas y
centroamericanas dirigidas por dos políticos de California que contaron con el voto de muchos
evangélicos para entrar en la Casa Blanca, Richard Nixon y Ronald Reagan. Pero la
inmigración masiva únicamente parecía intensificar la determinación de evangelizar a todos
[91] los pueblos y naciones. Fascinados por la llegada del año 2000, los evangélicos estaban
determinados a acercarse a cada persona sobre la tierra con el ofrecimiento de la salvación.
Desde sus iglesias, escuelas bíblicas y agencias misioneras, se estaban alistando para una
evangelización sin precedentes, el de explicar la salvación en cada calle, comunidad y banda
de radio del mundo.
La mayoría de hombres y mujeres que salían al extranjero eran especialistas pilotos,
sembradores de iglesias, lingüistas, profesores, radiodifusores. Traducían la Biblia, producían
discos, cintas y programas de televisión en el idioma nativo, fundaban institutos bíblicos y
estaciones de radio, administraban cursos por correspondencia, organizaban innumerables
conferencias mundiales y trataban de saturar a países enteros con su mensaje. Existían
misiones médicas, misiones para las universidades, incluso barcos cargados con cientos de

jóvenes misioneros arando en los mares el Doulos y Logos de la Operación Movilización, el
Anastasia y Good Samaritan de la Juventud con una Misión. En montañas y selvas remotas,
empresas aéreas como Alas de Socorro (Missionary Aviation Fellowship) mantenía líneas de
abastecimiento, evacuaba a pacientes médicos y proporcionaba ayuda en los desastres.
Apoyándolos se encontraban las organizaciones de ayuda y desarrollo World Vision (Visión
Mundial), World Relief (Auxilio Mundial), World Concern (Preocupación Mundial), World
Neighbors (Vecinos Mundiales).{6}
Esto no era únicamente un esfuerzo norteamericano. También se obtenían fondos y
voluntarios de Europa Occidental y del Tercer Mundo. Pero más de la mitad de los misioneros
evangélicos del mundo venían de los templos de una próspera república, la cual iba a la
cabeza del mundo en riqueza, poder, exportación de armas y de religión. Sin embargo, en
medio de la arrogancia de esta nueva Roma, algunos evangélicos formulaban preguntas
profundas sobre sus misiones. A pesar de la obsesión con los números y las tasas de
crecimiento, los desacuerdos estaban en el aire.
En efecto, este capítulo examina los debates evangélicos sobre el trabajo misionero,
empezando con un encuentro en 1974 conocido como el Congreso de Lausana. Proclamado
como el amanecer de una nueva [92] era en misiones, Lausana agudizó las diferencias entre
los neo-evangélicos y los fundamentalistas. Mientras que algunos de los primeros trataban
de "contextualizar" el evangelio en términos locales, los últimos continuaban insistiendo en
una sola interpretación correcta. Basándose en ese mismo movimiento de contextualización,
los disidentes evangélicos criticaron al papel misionero en América Latina. A medida que las
agencias norteamericanas más exitosas crecían hasta convertirse en "multinacionales
misioneras", los críticos las acusaban de colocar a las iglesias latinoamericanas en un nuevo
sistema de dependencia.
Notas
{1} Fishers and Builders (Tallahassee, Florida), noviembre de 1986.
{2} Stafford 1984: 16.
{3} Sandeen 1970: 188-191.
{4} Santa Ana Register, 24 de diciembre de 1984.
{5} Don Bjork, "Foreign Missions: Next Door and Down the Street", Christianity Today, 12
de julio de 1985, pp. 17-21.
{6} Johnstone 1982: 40-7.

Soldados De Cristo
Hace cincuenta años, mientras los fundamentalistas reñían entre sí al margen de la vida
norteamericana, habría sido difícil preveer su fuerza actual en el campo misionero. Pero a
finales de los años cuarenta, una generación de fundamentalistas jóvenes marchó al exterior
con el fin de ganar el mundo para Cristo. Muchos eran veteranos militares, en una ola de
interés misionero que se remonta a los avivamientos de la Segunda Guerra Mundial. Muchos
estaban inspirados por una organización llamada Juventud para Cristo. Joel Carpenter ha
señalado que, en una época de catarsis nacional, los evangelistas de Juventud para Cristo
tomaron las técnicas y las imágenes de la cultura de consumo para dar publicidad a la religión
fundamentalista entre una audiencia mayor.
Billy Graham salió de Juventud para Cristo, al igual que los fundadores de otras misiones
conocidas. Simbólicamente, estos hombres transformaron a la guerra contra el fascismo en
una campaña para evangelizar al mundo.{7} Un resultado fue el idioma paramilitar "cabezas
de playa", "invasiones", "avances" las cuales todavía son utilizadas por muchas misiones.
Otro resultado fue una identificación defensiva con los Estados Unidos, en contraste con la
actitud cuestionadora desplegada por muchos misioneros de las décadas de 1920 y 1930
hacia los intereses norteamericanos.{8} A medida que los evangélicos luchaban por unirse
nuevamente a la sociedad norteamericana, abrazaban el nuevo papel de su país como
potencia mundial.
Identificarse con la potencia norteamericana podía, por supuesto, atraer neófitos. Pero en
una era de descolonización, esto también volvía [93] a las misiones más vulnerables al
nacionalismo del Tercer Mundo. Hacia el final de la Guerra de Vietnam, aún los conservadores
empezaron a sentir que estaban quedándose atrás de los tiempos. Un creciente número de
países sesenta y siete de acuerdo a un censo de 1980 no permitía la entrada de misioneros o
restringía sus actividades.{9} Incluso fuertes aliados de los Estados Unidos, como Taiwán e
Israel, estaban ocasionando problemas. No obstante, los gobiernos desconfiados era menos
problema que los neófitos inquietos. Muchos misioneros evangélicos no estaban preparados
para aceptar la descolonización eclesial; permanecían profundamente involucrados en la
administración de las iglesias, las cuales, de acuerdo a su punto de vista, todavía no tenían la
madurez suficiente para su independencia. A pesar de su intención de quitarse el trabajo de
encima, no delegaban sus funciones en las personas a quienes habían entrenado. De los
conflictos resultantes, los más frecuentes eran sobre la inmensa brecha en la remuneración

entre los misioneros y los pastores nacionales.{10} Para los misioneros que habían idealizado
su trabajo, las disputas sobre dinero eran una completa desilusión.
No menos dolorosa era la esterilidad de tantos esfuerzos misioneros. El fracaso en fundar
iglesias florecientes era la regla, no la excepción. Por cada victoria publicitada entre los
patrocinadores norteamericanos, existían otras misiones locales en las que poco o nada se
había logrado. Las cosechas espirituales estaban llenas de mala hierba interpretaciones
nativas inaceptables de la doctrina ya que la gente había asimilado solo unas partes y trozos
de la enseñanza misionera dentro de su propio sistema de creencia. En lugar de conquistar a
continentes para Cristo, muchos misioneros se habían atado al servicio de pequeños enclaves
de clientes. Las campañas para la evangelización del mundo habían degenerado en
insignificantes sistemas de paternalismo. En donde se estaban convirtiendo numerosos
grupos de personas, generalmente, era bajo los auspicios de las iglesias nacionales, las
mismas que tendían a ser pentecostales, difíciles de aceptar teológicamente por la mayoría
de los misioneros evangélicos. A juzgar por los lugares en donde las iglesias tenían un mayor
crecimiento, parecería que la receta para el éxito era la partida de los misioneros.
Luego se dio la pérdida de entusiasmo misionero entre el público evangélico
norteamericano. Los evangélicos afirmaban que el [94] liberalismo teológico tenía la culpa,
pero el entusiasmo por las carreras misioneras disminuía incluso entre su propia juventud. En
la convención de la Inter-Varsity Christian Fellowship (Fraternidad Cristiana
Interuniversitaria), la reunión tradicional para los estudiantes universitarios que se dirigían
hacia las misiones, existía menos entusiasmo por la ganancia de las almas que por el cambio
social.{11} En la convención de 1970, los activistas jóvenes denunciaron el racismo de sus
iglesias y el militarismo de su país.{12} El porcentaje de convencionistas que se comprometían
a servir en el extranjero declinó hasta el 8%.{13} A pesar de que la fuerza misionera continuó
creciendo en los años sesenta y setenta, el apoyo de sectores clave parecía estar estancado.
Notas
{7} Joel A. Carpenter, "From Fundamentalism to the New Evangelical Coalition", en
Marsden 1984: 15, y "The Parachurch Vision", Christianity Today, 8 de noviembre de 1985,
pp. 44-47.
{8} Un ejemplo es la carrera temprana del fundador del Instituto Lingüístico de Verano,
William Cameron Townsend (Stoll 1982: 69-70). Otro es el pionero presbiteriano en
Guatemala, Edward Haymaker (Scotchmer 1985), así como Paul Burgess, un misionero
presbiteriano posterior en el mismo país, cuya carrera ha sido descrita por su nieta (Dahlquist

1985).
{9} Barrett 1982: 17.
{10} Cf. Hatch 1981.
{11} Peter Wagner, "The Greatest Church Growth is Beyond Our Own Shores", Christianity
Today, 18 de mayo de 1984, pp. 25-31.
{12} Quebedeaux 1978: 83.
{13} "Urbana '84: Biggest and Best Yet", Mission Frontiers (Pasadena, California: U.S.
Center for World Mission), enero-marzo de 1985, p. 19.
El Pacto De Lausana
Este podía ser el momento para que los misioneros regresaran a casa. Esa fue la
conclusión a la que llegaron las principales denominaciones del Consejo Nacional de Iglesias
(NCC). Desde 1969 hasta 1979, el número de misioneros afiliados a la NCC disminuyó de
8.279 a 4.817.{14} Pero sus rivales evangélicos se mantenían y, donde era posible,
continuaban expandiéndose. Según los evangélicos, las razones eran enteramente bíblicas.
Mientras que los protestantes ecuménicos se encontraban redefiniendo la misión cristiana en
términos de lograr la paz y servir a la humanidad, los evangélicos seguían convencidos sobre
la necesidad de salvar las almas del infierno. Muchos creían, también, que el evangelizar a las
personas más inalcanzables prepararía el camino para el regreso de Cristo, llevando a la
historia hacia su conclusión triunfante. Para estos cristianos, hablar sobre una "moratoria" en
misiones demostraba que los liberales habían dado la espalda al evangelio. Sugerir que la
necesidad de un trabajo misionero había terminado era tan falso como diabólico.
La defensa del evangelismo tradicional aglutinó a las distintas tendencias representadas
en el Congreso de Lausana de 1974. Los neo-evangélicos atribuyen una gran importancia a
este evento: fue el más notable de dos décadas de conferencias mundiales organizadas por
Billy Graham y su asociación evangelística, en su acostumbrado papel integrador de distintas
facciones como parte de las asociaciones neo-evangélicas. En el Pacto de Lausana, varios
miles de delegados ratificaron [95] los imperativos bíblicos acostumbrados. Al subrayar sus
desacuerdos con los protestantes liberales, expandieron radicalmente la definición de la
necesidad del trabajo misionero, un punto al que regresaremos más tarde. Sin embargo, es
igualmente significativo que adoptaron ciertas posiciones que ampliaron las diferencias entre

los neo-evangélicos y los fundamentalistas.{15}
En primer lugar, el Congreso de Lausana reconoció la distinción entre el cristianismo y la
civilización occidental. "Cuando voy a predicar el evangelio" afirmó Billy Graham, arrepentido
de su pasado, "voy como embajador del Reino de Dios, no de los Estados Unidos".{16} Esto
podría parecer una concesión nada extraordinaria. Pero sugería que el evangelio tendría que
ser desoccidentalizado, algo que los fundamentalistas encontraban casi imposible de aceptar.
Otra innovación que agrandaba las diferencias neo-evangélicas en relación a las
fundamentalistas fue la declaración de Lausana a favor de la "responsabilidad social". Esto
podría parecer otro paso poco extraordinario, pero algunos evangélicos lo consideraron como
una licencia para el activismo izquierdista.
El Pacto de Lausana se convirtió en el denominador común para las misiones neo-
evangélicas. Junto con los líderes europeos y del Tercer Mundo, las principales agencias
paraeclesiales norteamericanas establecieron un Comité de Lausana permanente, para
organizar consultas periódicas y mantener la paz entre los diversos grupos aglutinados.{17}
Entre los fundamentalistas, todo el proceso parecía sospechoso.
Notas
{14} Dayton 1981: 120. De los 4.349 misioneros afiliados a la División de Misiones del
NCC en 1985, casi una cuarta parte 1.052 pertenecían a uno de los miembros más
conservadores y atípicos del NCC, la Iglesia Adventista del Séptimo Día (S. Wilson y Siewert
1986: 38, 177).
{15} Los procedimientos oficiales fueron publicados en Douglas 1975.
{16} Wagner 1981: 115.
{17} Kenneth S. Kantzer, "Revitalizing World Evangelism: The Lausanne Congress Ten
Years Later", Christianity Today, 15 de junio de 1984, pp. 10-12. C. Rene Padilla, "El
Congreso de Lausana: diez años después", Misión (Fraternidad Teológica Latinoamericana),
septiembre 1984, pp. 110-111.
Institutos Del Pensamiento Misionero, Iglecrecimiento, Signos Y Milagros
Jugando un papel prominente en las deliberaciones de Lausana se encontraban varios

centros de investigación misionera y la gente que los dirigía. Estos eran "misionólogos"
generalmente misioneros veteranos que habían regresado del campo, habían adquirido un

título profesional (como en antropología), y ahora investigaban sobre formas más eficientes
y diplomáticas de evangelizar al mundo. En lugar de aceptar la fe o la escatología como una
excusa para el fracaso, los misionólogos hacían de la ciencia social el marco referencial para
la evaluación de la eficacia o no de los misioneros. [96]
La meca de esta disciplina aplicada se encontraba en Pasadena, California, en el Seminario
Teológico Fuller y su Escuela de Misión Mundial. Nombrada en honor a un popular predicador
de radio, Fuller había sido organizado por teólogos neo-evangélicos en 1947. Desde su inicio,
se comprometió a mantener la infalibilidad bíblica y otros fundamentos de la fe. Ya que la
infalibilidad se volvió incompatible con la escolaridad crítica, también de gran importancia
para el seminario, adoptó una doctrina de "infalibilidad limitada" en 1972. Escandalizados por
el fracaso de Fuller para defender la Biblia, los fundamentalistas trataron, sin éxito, de
ahorcarlo financieramente.{18}
En cuanto a la Escuela de Misión Mundial, los fundamentalistas la consideraban como la
compañera del seminario en la subversión. Una razón fue que se especializaba en la
"corrección de medio curso" para misioneros en descanso, abatida por la experiencia y en
busca de métodos más gratificantes. Cuando los profesores de Fuller hablaban sobre el
cambio cultural, se referían no solamente a la conversión de los nativos, sino también al
cambio de estructuras misioneras anticuadas, las cuales, después de todo, eran una
subcultura de la suya propia. Alrededor de 1985, Fuller había entrenado a más de 2.700
personas en la estrategia evangélica, matriculaba alrededor de quinientos estudiantes cada
año y a pesar de que los colegas en otros centros de investigación pudieran diferir afirmaba
haber producido la mitad de la investigación misiológica en el mundo.
La encarnación de la sabiduría en la Escuela de Misión Mundial era Donald McGavran. Un
viejito con una carrera que se remontaba a 1923, McGavran se las arreglaba para identificar
su nombre con la mayoría de adelantos misiológicos de este siglo. Como un misionero de
tercera generación de los Discípulos de Cristo en la India, se encontró administrando
instituciones como escuelas y hospitales en lugar de evangelizar a los perdidos. Una de sus
primeras críticas fue dirigida contra la idea que equipara a la estación misionera con un faro
en el territorio pagano, alrededor del cual se debe construir la iglesia. McGavran afirmaba que
el enfoque era auto-aislante y hasta anti-evangélico, puesto que convertía a los primeros
neófitos en dependientes de la misión. Subsidiadas por la misión, las resultantes iglesias
tendían a convertirse en estructuras de patrocinio auto-limitadas. Debido a que los neófitos
[97] existentes no deseaban dividir una cantidad fija de generosidad misionera entre más

personas, fracasaban en la evangelización, acabando con el propósito de la misión.
McGavran también tuvo que decidir si se iba a enfrentar al sistema de casta hindú. Si los
hindúes querían convertirse en cristianos ¿debían romper con este sistema? Normalmente,
los misioneros decían que sí, lo que significaba la conversión de individuos, arrancándolos de
su grupo social y convirtiéndolos en desadaptados culturales. Pero los únicos éxitos
numéricos de los que la cristiandad podía hacer alarde eran las conversiones masivas de los
grupos de casta baja. De estos movimientos populares, con frecuencia más allá del control
misionero, McGavran concluyó que la gente generalmente prefería convertirse hacia una
nueva religión, no como individuos, sino como miembros de su grupo social. Según las
palabras de un admirador, el cristianismo generalmente no se "extendía
indiscriminadamente, al igual que la tinta en el agua, sino a lo largo de las líneas de culturas y
de idiomas".{19} Su doctrina central, que derivaba de muchos fracasos históricos, era que los
misioneros deberían estimular los "movimientos de pueblos", de tribus enteras o de otras
"unidades homogéneas".
En un momento dado, después de que las denominaciones históricas rechazaron sus
recomendaciones, McGavran sacudió el polvo de sus sandalias y se dirigió hacia las misiones
evangélicas. Desde la Escuela Fuller de Misión Mundial, de la cual fue el primer decano,
predicó la necesidad de buscar los métodos más efectivos de evangelismo a través de
evaluaciones empíricas, preferentemente cuantitativas.{20} El método crítico de McGravan
llevó a sus discípulos hacia distintas direcciones, incluyendo esfuerzos por adaptar el
cristianismo evangélico a puntos de vista no occidentales. Pero la más conocida de sus ideas,
todavía estrechamente ligada con su nombre y el de Fuller, fue el movimiento de
iglecrecimiento. La lógica del iglecrecimiento era muy simple y controvertida en una religión
que predicaba la hermandad universal. Según McGavran, si las personas preferían
convertirse en cristianos como parte de grupos sociales, sin tener que atravesar por barreras
raciales, lingüísticas o de clase, las iglesias más exitosas y las de más rápido crecimiento
serían socialmente homogéneas. [98]
Los expertos en iglecrecimiento eran los especialistas en ventas y mercadeo de la misión
mundial evangélica. Afirmaban que, en lugar de ir a lugares sin creyentes, aquellos "no-
alcanzados" por el evangelio, los misioneros debían ir a los lugares en donde la máxima
cantidad de gente se interesaba por el evangelio. Si en un lugar determinado existían pocos
cristianos, se debía tal vez a la falta de condiciones para el éxito, en cuyo caso los misioneros
debían encontrar un lugar más gratificante para trabajar. Este era un giro interesante de la

sabiduría tradicional, pero surgía la posibilidad de que las misiones que seguían esta
tendencia se limitarían a aprovechar los movimientos preexistentes en lugar de crear nuevos.
Los teólogos tendían a despreciar a los expertos en iglecrecimiento como filisteos. Se
criticó frecuentemente su culto a las estadísticas, gráficos y rayas, tasas de crecimiento
anual, y factores de resistencia y receptividad. En pocas palabras, los cientos de tesis y de
textos producidos por el movimiento de iglecrecimiento podrían reducirse a asumir una
actitud optimista, ocuparse de las necesidades que siente la gente, y estimular el liderazgo
local. Los críticos afirmaban que era una idolatría de éxito cuantitativo, y también
potencialmente racista, ya que podía ser utilizada para justificar la segregación de los pobres
y de los que no pertenecían a la raza blanca. No obstante, lo que los partidarios del
iglecrecimiento llamaban su "principio de unidad homogénea" no era tan diferente de la
premisa detrás de la nacionalización de cualquier iglesia misionera: que los peruanos e
hindúes tenían el derecho de manejar sus propios asuntos.{21}
Si el objetivo era atraer el máximo número de personas al culto, la lógica del
iglecrecimiento era difícil de mejorar. La adaptación de la iglesia a la cultura y la utilización de
técnicas de mercado para ofrecer un camino agradable para la salvación definitivamente
funcionaba.{22} Como resultado, sin embargo, los defensores del iglecrecimiento no se
mostraban interesados en asumir posiciones frente a problemas sociales y políticos. Los
compromisos discutibles debían evitarse, aconsejaban, por temor a causar disensión y
retardar el crecimiento. Su pasatiempo favorito era sermonear a los protestantes liberales
sobre por qué sus membrecías estaban decayendo. El "liberalismo teológico", amonestó [99]
Peter Wagner, discípulo principal de McGavran y profesor de Fuller, "demuestra la correlación
negativa más alta con el crecimiento".{23}
En poco tiempo, el culto a las tasas de crecimiento comenzó a inspirar peregrinajes hacia
los templos que crecían más rápidamente en América Latina, aquellos llenos de
pentecostales. Peter Wagner afirmaba que las iglesias pentecostales crecían tan rápidamente
no por su inspiración religiosa en el Espíritu Santo, sino por otras características que las
iglesias no-pentecostales podían imitar, como el liderazgo seglar y la expectativa de que cada
miembro evangelice.{24} En este sentido, era verdad que las iglesias pentecostales
funcionaban más efectivamente que las iglesias misioneras. A pesar de imitar a las iglesias
pentecostales, sin embargo, los misioneros estaban conscientes de que todavía no lograban
comunicarse con las masas latinoamericanas. Esto era obvio cuando sus propios neófitos
demostraban temer a los espíritus del mal y regresaban a los curanderos tradicionales para

los saneamientos.
Las iglesias pentecostales trataban directamente con las creencias en la magia, y con las
influyentes estructuras de brujería y curación de la sociedad latinoamericana, a través de
formas extáticas de adoración. Los misioneros que se mofaban de tales creencias como
supersticiosas y que condenaban a los métodos pentecostales por tratar con ellas no estaban
equipados para tratar con la vida religiosa latinoamericana. Si deseaban competir con los
pentecostales, deberían ayudar a los latinoamericanos a luchar contra los espíritus del mal en
un contexto de iglesia. Tendrían que hacer ciertas concesiones a favor de la curación por la fe
y el exorcismo. Aunque no lo admitirían frente a los patrocinadores antipentecostales en los
Estados Unidos, ellos mismos tendrían que buscar dones pentecostales. Después de todo,
¿no había Jesús anunciado su mensaje con "signos y milagros"? Lo que se necesitaba para
impresionar al pagano, de acuerdo a esta escuela de pensamiento, era "el encuentro del
poder" en el que la nueva religión se enfrentaba y dominaba a la antigua a través de su
potencia superior. Manteniéndose al día, la Escuela Fuller de Misión Mundial ofreció un curso
de "Signos, milagros e iglecrecimiento", incluyendo un laboratorio práctico que reportaba
milagros.{25}
Notas
{18} Lindsell 1976 y Quebedeaux 1978: 84-90.
{19} Stafford 1984: 17.
{20} Tucker 1983: 477-479. Tim Stafford, "The Father of Church Growth", Christianity
Today, 21 de febrero de 1986, pp. 19-23. McGavran 1955 y 1970.
{21} Hutcheson 1981: 120.
{22} Ralph H. Elliott, "Dangers of the Church Growth Movement", Christian Century, 12 de
agosto de 1981, pp. 799-80l. Costas 1984a.
{23} C. P. Wagner 1981: 196.
{24} C. P. Wagner 1973: 36.
{25} Wimber 1984. "Signs and Wonders Today", Christian Life, octubre de 1982, pp. 18-
76.

Países Cerrados
Al evaluar sus oportunidades para el cumplimiento de la Gran Comisión, los

pronosticadores evangélicos proporcionaban valoraciones optimistas del último avivamiento
en Argentina o Indonesia. Luego advertían que las misiones se estaban quedando atrás del
crecimiento poblacional y del antiamericanismo. De acuerdo al editor de World Christian
Encyclopedia, David Barrett, el 34,4% de la población mundial era cristiana en 1900, pero
ochenta años más tarde, la cifra era únicamente de 32,8%.{26} Irónicamente, la pérdida se
originaba en Europa Occidental, en donde la asistencia al culto era más baja que en Rusia.{27}
Según los evangélicos norteamericanos, Europa Occidental se había convertido en un campo
que necesitaba de misioneros.
En momentos optimistas, los pronosticadores obtuvieron mucha satisfacción de América
Latina, Africa sub-Sahara, y del borde oriental de Asia, en donde el cristianismo evangélico
estaba creciendo mucho más rápido que la población.{28} Pero se complacían aún más con los
informes de países en donde era casi imposible trabajar, es decir, los países comunistas. Lejos
de ser liquidado, el cristianismo estaba abriéndose camino en cada país comunista salvo
Albania.{29} Las restricciones oficiales, la persecución, y la aparente asimilación de las iglesias
establecidas no impedía que los movimientos al estilo evangélico proliferasen, algunas veces
en forma secreta. Las mismas fuerzas sociales a las que los fundamentalistas
norteamericanos consideraban como antecesoras del anticristo polarización étnica y de
clase, guerra, revolución y el cada vez más aterrador poder del estado parecían estar
liberando la energía social para una ola de conversión al cristianismo.
Los informes más sorprendentes provenían de China. Hasta recién, las misiones habían
considerado a su expulsión en 1949-1950 como uno de los mayores retrocesos de la historia.
Pero después de que los cristianos fueron suprimidos durante la Revolución Cultural,
volvieron a aparecer bajo Deng Xiaoping en cantidades mucho mayores que antes. Las
razones de este renacimiento fueron objeto de especulación. Aparentemente, la Revolución
Cultural había provocado fuertes reacciones, especialmente entre las minorías étnicas, en
donde el despertar cristiano fue más fuerte.{30} Cuando el estado trató de suprimir las [101]
tradiciones religiosas, el cristianismo proporcionó un camino para reafirmarlas en una nueva
forma. Para las personas que soñaban con establecer un contacto con Occidente, la iglesia
era, tal vez, el único lugar al que acudir. Tampoco podía perjudicar el que, en una época en
que el gobierno estaba regresando hacia la iniciativa privada y permitiendo el surgimiento de

empresas, los chinos buscaran nuevas convicciones para reemplazar el maoísmo.
El tamaño del renacimiento era también un asunto de conjetura. De acuerdo a la
asociación de iglesias protestantes oficialmente reconocidas llamada el Movimiento Patriótico
de las Tres Auto-Suficiencias, según el objetivo misionero de establecer iglesias locales
autogobernadas, autofinanciadas y de autopropagación habían de tres a cuatro millones de
protestantes y aproximadamente el mismo número de católicos en 1985. Pero de acuerdo a
los partidarios de las "iglesias de casa" no registradas oficialmente y propensas a tener
problemas con las autoridades el número de cristianos se había extendido, en realidad, a
cincuenta millones, casi el 5% de la población.{31}
La diferencia en estas cifras refleja una amarga disputa sobre la actitud que los
occidentales deberían tomar hacia sus hermanos en los países comunistas. Por un lado,
estaban los contrabandistas de la Biblia, una industria religiosa especializada en ayudar a los
cristianos que afirmaban estar bajo una persecución oficial. De acuerdo a los
contrabandistas, el Movimiento Patriótico de las Tres Auto-Suficiencias era una creación de la
Oficina de Asuntos Religiosos del gobierno, es decir, un frente para la identificación,
asimilación y consiguiente supresión de los creyentes genuinos. Los contrabandistas de la
Biblia no se fiaban de las acciones del gobierno chino, como permitir la publicación de Biblias y
la renovación de contactos con las iglesias occidentales. Por lo tanto, probaron su valor al
contrabandear toneladas de Biblias sin medir las consecuencias. Para las misiones más
antiguas, que habían pasado cerca de cuatro décadas meditando sobre su expulsión en 1949-
1950, esta clase de comportamiento podía arruinarlo todo. Al revivir los temores del gobierno
chino frente a la interferencia occidental, los veteranos creían que la nueva ola de trabajo
misionero anticomunista estaba incitando a otra clausura.{32}
Los cristianos tuvieron menos éxito en la conversión de miembros de las otras religiones
mundiales budistas, hindúes, y musulmanes. Durante la década de 1970, la militancia
islámica y las cuentas bancarias árabes recordaron a los evangélicos que habían estado
ignorando a una parte estratégica del globo. Una "cortina coránica" de gobiernos
desconfiados y de autoridades religiosas hostiles protegía a la mayor parte de la población
musulmana de la infiltración cristiana.{33} Las pocas misiones en lucha habían logrado muy
poco. Si los escasos neófitos no estaban ya listos para emigrar hacia Occidente, sus vecinos
probablemente los obligarían a hacerlo. Pero ahora que el Islam era un desafío geopolítico,
los líderes evangélicos empezaron a insistir sobre el tema, los seminarios aumentaron
cursos, y las misiones se inundaron con aplicaciones.{34}

Gracias a la disponibilidad de empleos en la industria petrolera, el Medio Oriente era el
destino favorito para los misioneros vestidos de civiles. En lenguaje evangélico, ellos eran
"fabricantes de tiendas de campaña" que pagaban sus propios gastos al emplearse, al igual
que el Apóstol Pablo, un fabricante de tiendas de campaña. Evadían las restricciones de
inmigración al ingresar a los países como técnicos o profesores de idiomas. Ofrecían
gratuitamente lecciones de inglés a los neófitos potenciales, y explicaban su fe cada vez que
encontraban una oportunidad.{*} Esperaban que el fundamentalismo islámico se convirtiera
en algo tan fanático y opresivo que empujaría a los musulmanes occidentalizados hacia sus
propios brazos.{35}
Debido a que la mayoría de las masas no evangelizadas del mundo vivían en países
cerrados o restringidos, otra forma de llegar a ellas era a través de la radio de onda corta. Dos
de las estaciones evangélicas más poderosas transmitían desde territorios relativamente
hospitalarios [103] de América Latina: Radio HCJB o La Voz de los Andes, en Quito, Ecuador, y
la Radio Transworld, en la Isla Bonaire, en las Antillas Holandesas. A pesar de ser
políticamente conservadores y de estar sujetos a vagas acusaciones de imperialismo, estos
transmisores evangélicos trataban de ser no-políticos en su programación para minimizar la
interferencia de gobiernos desconfiados, de proteger a los oyentes de represalias oficiales, y
de ampliar un acceso más directo, como los cursos de correspondencia de HCJB en Cuba. Sin
embargo, este método tenía un gran problema en los países cerrados: la incapacidad de
organizar a los nuevos creyentes, que se encontraban aislados aquí y allá junto a sus
receptores de radio, en nuevas iglesias.
Al organizar iglesias en un nuevo terreno no había un sustituto para el misionero, lo que
inspiró otra solución muy de moda a partir de los años ochenta: el reclutamiento de
misioneros en países como Corea y Brasil. Estas personas no solo podían atravesar algunas
barreras políticas colocadas para los norteamericanos, sino que también podían saltar ciertas
vallas culturales. De acuerdo a las palabras de un promotor, las misiones occidentales y del
Tercer Mundo necesitaban "sentarse... y planear sobre los pueblos no alcanzados, tribu por
tribu, idioma por idioma, grupo social por grupo social. Juntos necesitan determinar los
prejuicios y preferencias de cada grupo de gente no-alcanzado y emparejar lo que
encuentren con la agencia misionera que probablemente sería más efectiva en dicho
grupo".{36} El dinero era otro factor: ahora que el costo de una carrera misionera para una
pareja norteamericana con niños estaba llegando al millón de dólares, los misioneros del
Tercer Mundo se volvieron mucho más baratos.{37} De acuerdo a un estudio, por lo menos

quince mil de estos misioneros se encontraban en el campo a inicios de la década de 1980.
La principal barrera para el envío de más misioneros era la financiera. Los estudiantes
evangélicos que se enfrentaban con el desempleo en las economías arruinadas del Tercer
Mundo, eran voluntarios entusiastas para el trabajo misionero. Pero la capacidad de sus
propias iglesias para mantener a los profesionales religiosos era muy limitada. La mayor
parte del dinero para las carreras misioneras continuaba llegando de los Estados Unidos.
Mientras que varias agencias como la Comisión de Evangelismo Cristiano Nacional (San José,
California) y la [104] Misión Cristiana de Ayuda (Charlottesville, Virginia) canalizaban ayuda
hacia las misiones del Tercer Mundo, los evangélicos norteamericanos generalmente
preferían apoyar a los suyos. Las misiones del Tercer Mundo parecían ser más débiles en
América Latina que en otras partes del mundo: los latinoamericanos correspondían
únicamente al 7% del total global.{38}
Notas
{*} Los diplomáticos de los Estados Unidos no siempre han estado de acuerdo con estas
empresas, por temor a provocar represalias por parte de las autoridades religiosas locales en
contra de otros intereses norteamericanos. A finales de los años cuarenta, por ejemplo, un
grupo de empresarios evangélicos del sur de California organizaron un "Instituto Afgano de
Tecnología". Bajo contrato del gobierno de Kabul, utilizaron la educación técnica como un
vehículo evangelizador. Pero en los años cincuenta, el Departamento de Estado ofreció
financiar el Instituto, lo que fue aceptado con agrado por el gobierno afgano. El
Departamento de Estado subcontrató el instituto a la Universidad de Wyoming, subyugando a
los evangélicos y removiéndolos gradualmente de sus cargos (J.C. Wilson 1979: 48-57).
{26} Barrett 1982: 3.
{27} Winter 1980: 39.
{28} Johnstone 1982: 34-35.
{29} Johnstone 1982: 89.
{30} Tapp 1986.
{31} Tom Goosman y Edward Plowman, "Visitors See Signs of Strong Evangelical Faith in
China", Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pp. 46, 48.
{32} Ralph Covell, "The Church in China: Another View", Christianity Today, 1º de febrero
de 1985, pp. 62-64.
{33} Chastain 1984: 86-87.
{34} Sharon E. Mumper, "New Strategies to Evangelize Muslims Gain Effectiveness",

Christianity Today, 17 de mayo de 1985, pp. 75-76.
{35} Johnstone 1982: 162-165.
{36} Roberta Winter, "The Great Re-Commission", Moody Monthly, noviembre 1982, p.
11.
{37} Linda Howard, "The Mission Field Isn't What It Used To Be", Charisma, junio de 1984,
p. 31.
{38} Keyes 1982: 62. Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar,
"Getting the Whole Story", Mission Frontiers, febrero de 1983, pp. 8-11.
Pueblos Escondidos
El Congreso de Lausana había exigido cuadruplicar el número de misioneros

norteamericanos, a doscientos mil para el año 2000.{39} Pero si los misioneros eran menos
bienvenidos en el Tercer Mundo, si eran menos efectivos que los ciudadanos locales, y si una
nueva generación de misioneros más baratos del Tercer Mundo estaba tomando el campo,
surgía la pregunta, ¿por qué tantos misioneros occidentales? ¿No existía ya una iglesia en
cada país? ¿No serían las iglesias nacionales más aptas para cumplir con la Gran Comisión?
Durante años, los promotores de las misiones no supieron responder al argumento de que ya
existía una iglesia nacional en cada país. Luego encontraron la respuesta. Inventaron al
"pueblo no-alcanzado".{40}
El nuevo concepto se alimentó de un reservorio formidable de leyenda evangélica, aquella
que rodeaba a la "tribu no-alcanzada". La expedición hacia los salvajes perdidos en la
oscuridad espiritual ha sido siempre la forma más efectiva de reclutar gente y conseguir
fondos para las misiones en el exterior. Los misioneros que habían muerto al intentar llegar a
las tribus hostiles eran los grandes héroes de las misiones. Ahora, sin embargo, difícilmente
se encontraban tribus no-alcanzadas. Más aún, ya que los evangélicos se comenzaron a dar
cuenta de los resultados trágicos de "salvarlos" para los otros colonizadores, la leyenda se
estaba debilitando.
No, los grupos de pueblos no-alcanzados significaba mucho más que misiones para
cazadores de cabezas. ¿Qué tal si analizamos las grandes masas de la población mundial los
chinos, hindúes, musulmanes en términos microculturales? ¿Qué tal si se aplica la idea de
Donald McGavran de la "unidad homogénea" una subcultura más o menos a estas masas? Si

lo haces, resulta que dichas desesperanzadoramente [105] intimidantes masas de población
podían ser subdivididas en cientos y miles de subunidades más manejables. Debido a que la
mayoría no tenía una iglesia cristiana, se podría argüir que no habían sido alcanzadas y que
por lo tanto necesitaban de misioneros.
El primero en seguir esta idea fue el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones,
una extensión de Fuller que se unió a la agencia de ayuda y desarrollo Visión Mundial. Pero fue
un profesor de Fuller llamado Ralph Winter quien se convirtió en la estrella del espectáculo.
Este logró publicitar un número de pueblos no-alcanzados mayor que cualquier otro
misionólogo, y por lo tanto, una definición más sorprendente sobre cuánto debía hacerse
todavía. Si el cristianismo crecía únicamente a lo largo de las líneas culturales, declaró Winter
en el Congreso de Lausana en 1974, entonces los grupos culturales sin un núcleo cristiano
nunca serían alcanzados por el crecimiento normal de las iglesias ya existentes. La razón era
que las barreras culturales, frecuentemente casi invisibles para los extranjeros, impedía que
los cristianos en grupos culturales vecinos los evangelizaran. Si el 75-85% de los no-
cristianos del mundo aún no tenía una iglesia dentro de sus propios límites culturales, como
calculó Winter, entonces todos ellos no serían alcanzados sin un esfuerzo especial.{41} Hasta la
actualidad "escondidos" de la vista de las misiones, estos "pueblos escondidos" iban desde
las tribus en las selvas tropicales, hasta las castas desatendidas de la India, pasando por
agrupaciones aparentemente idiosincrásicas, como son los trabajadores de restaurantes
chinos en Francia. Winter decía haber contabilizado 16.750 de ellos.
Winter insistía en que, aunque un pueblo escondido se encuentre junto a una sociedad con
iglesias cristianas, los prejuicios culturales impedían una evangelización efectiva. La
existencia de "barreras de prejuicios" ya sean de clase, étnicas o de idioma significaba que
cada uno de tales grupos necesitaba una campaña especial para implantar una iglesia. Lo que
se necesitaba era "el evangelismo inter-cultural", típicamente proveniente de alguien que
esté fuera de la desconfianza y racismo del sistema local. Total, la Gran Comisión todavía
necesitaba de misioneros, miles y miles más de ellos. Pero de acuerdo a Winter, los
evangélicos no estaban a la altura de las circunstancias. Aprovechándose del sentimiento de
que los misioneros no estaban logrando nada, [106] afirmaba que únicamente el 9% estaba
comprometido en el "evangelismo de frontera", es decir, trabajando entre los grupos que no
tenían ninguna iglesia. Se decía que el resto estaba sirviendo a iglesias ya establecidas, o que
estaban realizando trabajo social.
De aquí la necesidad de reorientar a las misiones hacia los pueblos escondidos y de

encender un avivamiento en los Estados Unidos, para abrir la era final de la evangelización del
mundo. Con este fin, en 1976, Winter dejó Fuller y empezó su propia organización, el Centro
Estadounidense para la Misión Mundial. Radicado en lo que antes fue una institución
nazarena en Pasadena, California, siempre luchando por reunir fondos, el Centro proporcionó
apoyo organizacional a trescientos misioneros. La mayor parte de éstos eran jóvenes todavía
estudiantes que trabajaban en cuarenta distintas misiones en el mismo lugar, la mayoría de
ellas nuevas y mal financiadas. Mientras los jóvenes se preparaban para ingresar a países
cerrados, como "fabricantes de tiendas de campaña", recopilaban listas de pueblos no-
alcanzados y repartían boletines pidiendo oraciones. Buscaban persuadir a otros evangélicos
a dirigirse hacia los nuristanis de Afganistán o a los musulmanes de las Islas Maldivas.
Convenientemente, analizar al mundo en términos de pueblos no-alcanzados no sólo
multiplicó la necesidad de misioneros, sino que también hizo que la tarea de cumplir con la
Gran Comisión pareciera alcanzable. Para cada pueblo no-alcanzado, probablemente existían
varios miles de evangélicos y diez o más congregaciones solo en los Estados Unidos. Si
millones de cristianos tomaban la decisión de trabajar juntos, seguramente se podría llegar al
mundo entero en una o dos décadas. Entonces, de acuerdo con Mateo 24:14, el camino
estaría abierto para el regreso del Señor. Por consiguiente, para los años ochenta, gran parte
del movimiento misionero empujaba el concepto de los pueblos escondidos, al ser éste una
buena táctica para reclutar gente y solicitar fondos.
La imaginería renovada de la misión pionera y de la tribu no-alcanzada se acreditó la
revitalización de la conferencia bienal de la Fraternidad Cristiana Interuniversitaria y
estimuló una ola de reclutamiento de nuevos misioneros en los años ochenta.{42} Las misiones
de corto plazo, [107] las agencias evangélicas de desarrollo, y los grupos carismáticos
estaban creciendo rápidamente, junto con unos pocos gigantes como los Traductores Wycliffe
de la Biblia y la Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo. No obstante, para la mayoría de
las misiones más establecidas todavía hacían falta nuevos misioneros de carrera. Un factor
fue la alta tasa de renuncias después del primer período en el exterior: la mitad de los nuevos
misioneros renunciaron. En un estudio de las agencias más establecidas, el 80% de los
nuevos misioneros estaban reemplazando las pérdidas debido a jubilaciones o a desgaste.{43}
Notas
{39} "COWE: 200.000 by the Year 2000", Christianity Today, 8 de agosto de 1980, pp. 10-
11.
{40} Dayton y Wilson 1984: 175.

{41} Stafford 1984.
{42} Ibid.
{43} S. Wilson y Siewert 1986: 39-41, 63, 573.
Antropología Y Etnoteología
Sin importar la nueva dirección que tomaran las misiones evangélicas, desde
iglecrecimiento hasta signos, maravillas y pueblos escondidos, parecía que necesitaban de la
antropología cultural. Para un misionero comprometido en mantener los fundamentos de la
fe, este era un destino cruel. Si los nativos estaban sentenciados al tormento eterno y no
aceptaban al cristianismo, el misionero no podría aprobar la actitud más relajada del
antropólogo, de que todo era relativo. En lugar de desalentar los ritos paganos, era probable
que los antropólogos se unieran a ellos. Un siglo atrás, durante el auge del colonialismo,
cuando todavía se asumía que la cristiandad y la civilización marchaban de la mano, los
misioneros habían ayudado a los antropólogos a fundar la disciplina, al proporcionarles
informes etnográficos. Incluso ahora, los antropólogos acostumbraban a encaminarse a la
misión más cercana para obtener datos, una buena cena y sábanas limpias. Pero las
relaciones se han deteriorado, especialmente con los misioneros fundamentalistas, a quienes
los antropólogos ahora acusan de colonizar a los nativos y de socavar sus culturas. Sin decir
siquiera gracias, según muchos misioneros, los antropólogos se habían convertido en
enemigos del evangelio.
Sin embargo, los misioneros se sentían libres de utilizar la antropología para sus propios
fines. Una vez que los misioneros comprendieron la falta de comunicación entre ellos y sus
conversos, se dieron cuenta de que tenían pocas alternativas. Entre los primeros en sugerir
que el misionero más apto debía ser un antropólogo aplicado se encontraban los consultores
de la Sociedad Bíblica Americana (ABS). Con su oficina central en Nueva York, la ABS era una
de las pocas instituciones [108] que merecía el respeto de los protestantes tanto evangélicos
como liberales. Durante las visitas al campo, sus consultores se espantaron por el
etnocentrismo e ineficacia de misioneros fundamentalistas en culturas que éstos no llegaban
a comprender.{44} Un papel que desempeñaron los consultores de ABS fue la redacción de
Practical Anthropology, un periódico que se fundó en 1953 en la Wheaton College, una
institución neo-evangélica en Illinois. Este publicaba artículos como "Relativismo Cultural

para el Cristiano", "El Ritual de Hongos versus la Cristiandad", y "Minimizando el Sincretismo
Religioso entre los Chol".
No fue fácil concientizar a los fundamentalistas sobre el contexto cultural de su trabajo.
Entre otras cosas, se requería persuadirlos a revisar críticamente sus presunciones, en
formas que contradecían las ideas arraigadas. Por ejemplo, desde un principio, los
antropólogos evangélicos prorrumpían en contra de la ecuación fundamentalista entre el
cristianismo, los Estados Unidos, y la civilización occidental. También se debía desalentar a
los misioneros de satanizar rasgos que les disgustaban de otras culturas. William y Marie
Reyburn de ABS afirmaban que si las misiones eran instrumentos de cambio, entonces los
misioneros necesitaban comprender la estructura de lo que estaban cambiando y las
implicaciones de esos cambios.
La clase de antropología que los Reyburn y sus colegas urgían a los misioneros a emplear
era la funcionalista. Un método que dominaba la antropología social a mediados de siglo, el
funcionalismo era el estudio de cómo las distintas características de una sociedad operaban
juntas para crear un sistema más o menos estable. Los Reyburn decían que, en lugar de
atacar y destruir a las culturas nativas, los misioneros deberían tratar de influenciarlas en la
dirección correcta. En cuanto a prácticas inaceptables, éstas podían ser reemplazadas con
sustitutos cristianos, tales como avivamientos en lugar de borracheras.{45}
En esta forma, la cultura se convertía en la estructura básica a través de la cual los
misioneros trababan de estimular los cambios que ellos deseaban. Sin embargo, el manejo
funcionalista podía convertirse fácilmente, de acuerdo a las palabras de otro consultor de la
sociedad bíblica, en "categóricamente manipulativo".{46} Mientras se utilizaran [109] valores
misioneros en lugar de indígenas, los extranjeros continuarían imponiendo su propio criterio
sobre la comunidad local.
Para ilustrar esto, permítannos dirigirnos hacia una misión supuestamente exitosa, entre
los campesinos maya de Chiapas, México. El protestantismo entre los Chol Maya se remonta a
los años anticlericales de la Revolución Mexicana, en la década de 1930, cuando el gobierno
forzó al clero católico a abandonar las municipios indígenas, dio muerte a los líderes rituales
de los Chol, y destruyó las imágenes de sus santos.{47} Mientras que estos eventos minaron la
confianza de los Chol en sus tradiciones, los decretos revolucionarios y el desorden les
ayudaron a escapar de la esclavitud de las haciendas, únicamente para caer en nuevas
formas de explotación por parte de los cantineros y prestamistas. Bajo la necesidad de una
cohesión social, muchos Chol se volvieron evangélicos.

Los Traductores Wycliffe de la Biblia aclamaban su trabajo con los Chol Maya, y los
resultados igualmente espectaculares con los cercanos Tzeltal Maya, como ejemplos de cómo
la Palabra de Dios puede terminar con la idolatría y la brujería, liberar a los campesinos de la
explotación, y transformar las comunidades anteriormente alcohólicas y homicidas en
modelos de sobriedad y de progreso. Un cuadro más complicado surge cuando nos dirigimos
hacia las evaluaciones de algunos de los misioneros involucrados. Contraria a la publicidad de
Wycliffe hacia los donantes norteamericanos, la traducción bíblica en sí no habría tenido
mucho que ver con las conversiones en masa. Al igual que muchas otras traducciones
Wycliffe, sus Nuevos Testamentos mayas parecen haber sido un interés pasajero para gente
pre-literaria, poco acostumbrada a obtener inspiración de los libros. Después de varias
décadas, de acuerdo a Wilbur Aulie de Wycliffe, los Chol no se mostraban muy interesados en
utilizar las Biblias en su propio lenguaje. De acuerdo a otro informe, tampoco lo estaban los
Tzeltal.{48}
Este no era el único defecto que sentían los misioneros. Además de la falta de fundamento
en las escrituras, sus neófitos mayas también demostraban una clara falta de ética cristiana.
Concluyó un misionero que la mayoría de los protestantes Tzeltal nunca había llegado a
conocer a Jesús como a su salvador personal.{49} De acuerdo a Wilbur Aulie, [110] una señal
del secamiento espiritual era la dirección que estaban tomando los pastores Chol. Operando
bajo el auspicio de la Iglesia Presbiteriana Nacional de México, los pastores emulaban a sus
autoritarios supervisores hispánicos, abandonando su identidad indígena, y celebrando los
cultos en español en lugar de utilizar su propia lengua. Su principal interés parecía ser el
incrementar sus ingresos.{50} De acuerdo a otros observadores, los pastores mayas en
Chiapas eran, frecuentemente, los hombres más adinerados de sus comunidades, hasta el
punto de colocarse en la misma posición de los tiranos locales a quienes ellos mismos habían
ayudado a derrocar.{51}
¿En qué había fallado su esfuerzo para construir una iglesia indígena? Las razones decían
algo sobre las implicaciones de la conversión en masa hacia el protestantismo evangélico.
Anteriormente, muchos misioneros habían aceptado únicamente a los neófitos que cumplían
con sus requisitos exactos. Sin embargo, ahora estaba de moda estimular los "movimientos
de pueblos" al estilo McGavran, como aquellos entre los Chol y Tzeltal. En Chiapas,
misioneros Wycliffe renuentes a aceptar prácticas paganas en sus nuevas iglesias habían
estimulado, como alternativa, a los "sustitutos culturales." Por ejemplo, para curar a los
enfermos, se suponía que los protestantes mayas debían llamar a los ancianos de la iglesia

para rezar en lugar de llamar a los shamanes para cantar. En lugar de dirigir las fiestas
tradicionales de la siembra y cosecha, debían idear unas que fueran cristianas.
A pesar de que los protestantes mayas aceptaron dichos ajustes, su entendimiento de la
nueva religión parece haber permanecido muy diferente de aquel de los misioneros. Para
empezar, los Tzeltal veían en los norteamericanos a personas de riqueza y poder mucho
mayor que el de ellos, y por lo tanto buscaban imitarlos. "Cristo en sus vidas", ha sugerido un
antropólogo visitante, era la explicación Tzeltal para la riqueza norteamericana.{52} Al
convertirse, los neófitos Tzeltal estaban decididos a seguir una nueva serie de reglas que
lograban mejores resultados que las antiguas. Mientras que los misioneros concebían al
cambio religioso en términos de una transformación interna la experiencia de los "renacidos"
esto parecía no haberse traducido al entendimiento de los Tzeltal y Chol. En lugar de un
encuentro personal con Cristo, los [111] neófitos se encontraban atrapados en una guerra
por la posesión de sus almas, una guerra en la que decidieron estar de lado del más fuerte.
Los antibióticos y la educación convencieron a muchos mayas de la eficacia superior de la
nueva religión, al menos durante una época. En términos económicos, el protestantismo
ayudó a los neófitos a fortalecer sus economías domésticas eliminando vicios destructivos.
Para una clase más pequeña, proporcionaba una forma de acumular propiedad y capital. Lo
que no ofrecía era una solución para los monopolios de tierra y de mercado, para el
crecimiento poblacional y para la destrucción ecológica que empobrecía a la población maya
de Chiapas. A pesar de que las misiones trataron de establecer una nueva base económica al
promocionar la colonización y el desarrollo agrícola, dichos esfuerzos no fueron suficientes.
Los misioneros también fracasaron en absorber completamente las energías espirituales
de sus neófitos, como demuestra el creciente número de protestantes Chol que desertaban
hacia las iglesias pentecostales. Estos grupos disidentes eran en estilo más vivos y más
participativos que la estructura presbiteriana promovida por la misión. También practicaban
un estilo de liderazgo más indígena y colectivo.{53} Pero su atracción más importante pudo
haber sido la curación. Aquí, como en otras partes, los protestantes indígenas parecían estar
más interesados en el saneamiento por la fe que en la medicina occidental, a pesar de la
importancia de esta última para que los misioneros demuestren su poder. Frente a problemas
médicos desconcertantes, que típicamente surgían de la pérdida del acceso a la tierra, los
ritos mágicos del pentecostalismo parecían ser más eficaces que los antibióticos que habían
permitido el ingreso de los misioneros.
Esta era la clase de fracaso que forzaba a los misioneros y a sus consultores antropológicos

a adoptar un método más sofisticado para comunicar su mensaje. Los fundamentalistas
habían asumido que podrían dispersar la niebla de superstición sobre la mente pagana, y
luego imprimir sobre ésta sus doctrinas. Pero ahora los evangélicos se veían forzados a
realizar presunciones más complicadas sobre la naturaleza de la verdad y la percepción de
ésta de cultura a cultura. En palabras de William Smalley, un consultor de la sociedad bíblica,
"el corazón del [112] hombre no es una pizarra limpia a la que llega el Evangelio y escribe allí
por primera vez. Es algo complejo y sobre él se han escrito garabatos y ha sido gravado
profundamente desde el nacimiento hasta la muerte".{54}
Durante mucho tiempo, los misioneros habían luchado para impedir que los neófitos
malinterpretaran el evangelio en términos de sus antiguas creencias. Después de que la
antropología cultural ingresó al escenario, éstos continuaban sosteniendo la batalla en
términos de combatir al "sincretismo" o al "Cristopaganismo". No obstante, en la Escuela
Fuller de Misión Mundial y en las páginas del periódico Missiology, el cual reemplazó a
Practical Anthropology después de 1973, algunos evangélicos concedían bastante a la
relatividad de los sistemas cognoscitivos. Influenciados por el pensamiento católico sobre la
"inculturación" del evangelio, estaban discutiendo sobre cómo los neófitos de otras culturas
podrían interpretar al cristianismo en términos de sus creencias preexistentes.
En un caso en Papua Nueva Guinea, un traductor Wycliffe observó que los neófitos Samo
habían "aceptado [el cristianismo] en términos de su propio sistema de creencia... aplicando
[el mensaje del evangelio] a sus necesidades... sin alterar su ideología básica." Un boletín
Wycliffe para los colaboradores norteamericanos anotaba que un shaman mexicano converso
tenía "una visión del mundo muy diferente a la nuestra."{55} Aun si el objetivo final era el de
cristianizar la concepción indígena del mundo en un sentido universal y supracultural, los
neófitos tendrían que emplear a su cultura para aprender sobre la nueva religión.
Estimulados por los antropólogos, los misioneros neo-evangélicos más flexibles estaban
aceptando la idea de que un indígena brasileño pudiera interpretar legítimamente una
escritura en forma diferente a ellos. Para los evangélicos comprometidos con este
pensamiento, simplemente se estaba "contextualizando" al evangelio en culturas diferentes,
una tarea a la que también se referían como "etnoteología". De los teólogos tomaron el
lenguaje de la hermenéutica, el debate sin fin sobre las distintas modalidades de interpretar
la Biblia. Lo que negaban enfáticamente era estar abandonando su fe en la Biblia como divina,
confiable y autoritaria. [113]
Cuando se permitió a las iglesias nativas interpretar el evangelio en términos de su propia

concepción del mundo, desafortunadamente, algunos de los resultados no parecían ser
"bíblicos" para muchos misioneros y para sus sostenedores norteamericanos. Las
interpretaciones no-fundamentalistas de la Biblia eran, por definición, inaceptables. Los
fundamentalistas seguían insistiendo en que existía una sola interpretación correcta de la
Biblia la suya y que cualquiera de buena voluntad y mente sana podía llegar a ella. El admitir
la variación y la ambigüedad implícita en los discursos de contextualización, hermenéutica o
etnoteología sería la muerte de todo su sistema.
El evangelizar a las culturas no-occidentales a través de su propia concepción del mundo,
en lugar de tratar de romperla, tuvo implicaciones subversivas. Como lo han reconocido los
antropólogos evangélicos, la discusión sobre cómo estaba culturalmente condicionado el
mensaje del evangelio podría desacreditarlos frente a sus hermanos. De acuerdo a un
estudioso, la contextualización habitaba en "las regiones marginales de la discusión
evangélica".{56} Enfrentarse a la pregunta podría dividir al mundo evangélico.
Mientras tanto, los antropólogos estaban ayudando a entrenar a la siguiente generación
de misioneros. A pesar de la discusión sobre la sensibilidad cultural, los latinoamericanos
escépticos, como Jorge Lara Braud, creían que la mayor parte de los hermanos
norteamericanos no poseía la capacidad intelectual para el trabajo misionero.{57} En el lado de
los pesimistas estaba Eugene Nida, el consultor de la sociedad bíblica que por mucho tiempo
había impulsado a la antropología entre los evangélicos. Rechazando las afirmaciones de que
había una nueva generación de misioneros iluminados, Nida creía que la socialización
misionera continuaba produciendo gente poco apta para la tarea. En verdad, el recinto de la
misión tradicional que separaba a los misioneros del resto de la sociedad todavía se mantenía
fuerte. De acuerdo a Nida, las agencias seguían promocionando el tipo de comportamiento
intragrupal que consideraban esencial para mantener la cohesión de su empresa.
El entrenamiento misionero continuaba girando alrededor de la inculcación de verdades
establecidas, afirmaba Nida, en lugar de promover un juicio crítico, el cual todavía era ajeno a
gran parte de la educación evangélica. [114] Ciertos rasgos de la cultura norteamericana un
sentido de superioridad cultural, prioridad a programas sobre la gente, preocupación por la
cuantificación, éxito personal, y movilidad vertical parecían estar profundizándose en la
nueva generación. Nida sospechaba que, más inseguros que nunca, los norteamericanos
eran cada vez menos capaces de tratar con otras culturas. Gran parte del movimiento
misionero mantenía la presunción de que las adineradas iglesias norteamericanas eran el
gran recurso de Dios para evangelizar al globo, que lo que funcionaba en los Estados Unidos

funcionaría en el exterior, y que, de un día para el otro, una ola de jóvenes podía ganar el
mundo para Cristo.{58}
Notas
{44} Sra. de Milton A. Gabler, Practical Anthropology 2(2): 43-44, 1955, en una reseña del
influyente Nida 1954.
{45} Reyburns 1955: 73, 123.
{46} Nida 1981: 5.
{47} Aulie 1979: 72-73 y Cardiel Coronel 1983: 47-51.
{48} Aulie 1979: 155 and Juan Schuster al autor, 16 de noviembre de 1983.
{49} Citado en Weerstra 1972: 252.
{50} Aulie 1979: 140, 156-157, 165-167.
{51} Schuster al autor, Cardiel Coronel 1983: 105 y Fretwell 1983: 23.
{52} Fretwell 1983: 14.
{53} Aulie 1979: 185-188.
{54} Citado en Kaleli 1984: 75.
{55} Shaw 1981. Joseph P. Grimes, "To Reach Certainty", In Other Words, septiembre
1981, pp. 1-2.
{56} David F. Wells, "An American Evangelical Theology", en Marsden 1984: 88.
{57} Lara-Braud 1983: 3.
{58} Nida 1981.
Cristo, Inc.
El Congreso de Lausana había declarado a la misión mundial un esfuerzo mundial por parte
de los cristianos de todas partes, no solamente aquellos de América del Norte y Europa. Bajo
la presión del nacionalismo tercermundista, las principales misiones de los Estados Unidos,
como la Misión Latinoamericana, Visión Mundial, y los Traductores Wycliffe de la Biblia,
internacionalizaron sus estructuras administrativas. Hablaban de la asociación en las
misiones, de fortalecer a la iglesia local y nacional para hacer frente a sus responsabilidades,
y de estimular a las iglesias latinoamericanas para que envíen sus propios misioneros
extranjeros.
Sin embargo, nada de esto significó el debilitamiento de la presencia norteamericana.

Significó su expansión, en lo que se convirtió en una era de precipitado crecimiento para las
agencias más grandes, incluyendo Wycliffe, Visión Mundial, Cruzada Estudiantil y Profesional
para Cristo, y Juventud con una Misión, cada una de ellas con su oficina central en el sur de
California salvo la última, cuyo fundador venía de allí. Sólo el ingreso estadounidense de
Wycliffe aumentó de 18 millones de dólares en 1978 a 48 millones en 1985, mientras que el
de Visión Mundial impulsado por la hambruna de Africa subió de 39 millones a 232 millones.
De acuerdo a los criterios empresariales, éstas no eran organizaciones especialmente
grandes, pero su naturaleza voluntaria significaba [115] que mantenían grandes cantidades
de personal. De los 105 millones de dólares de ingreso de la Cruzada Estudiantil en 1974, éste
mantuvo a dieciséis mil empleados asociados y a tiempo completo. En el año siguiente, los
cinco mil empleados a tiempo completo de Juventud con una Misión supervisaron a quince mil
misioneros a corto plazo: en el futuro, esperaban incrementar el número a cincuenta mil.
Gran parte del dinero de dichas organizaciones se gastaba en lugares en donde unos pocos
miles de dólares servían para mucho, para dar a los pueblos sus primeros pozos o para
convertir a los pastores en los primeros hombres educados de sus comunidades. En 1985,
Visión Mundial reportó unos 3.900 proyectos de desarrollo que beneficiaban a unas 16,8
millones de personas. De hecho, el campo de trabajo de estas organizaciones era el mundo.
Wycliffe trabajaba en más de cuarenta países, Visión Mundial en ochenta y cuatro, y Cruzada
Estudiantil en ciento cincuenta. Juventud con una Misión afirmó tener centros en sesenta
países y decía haber evangelizado en todo el mundo salvo ciertos lugares de alto riesgo, como
Libia y Corea del Norte.{59}
En contraste con las iglesias, que generalmente debían funcionar como democracias, las
agencias paraeclesiales rendían menos cuenta a sus patrocinadores financieros. Tendían a
ser dirigidas desde arriba, en un estilo corporativo por los hombres que las habían fundado.{60}
El epítome del estilo corporativo era la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Era la
creación de Bill Bright, un nativo de Oklahoma que fue a Los Angeles para hacer fortuna
vendiendo golosinas. A medida que Bright prosperó, se sintió atraído hacia los ricos e
influyentes evangélicos de la Primera Iglesia Presbiteriana de Hollywood. En aquel entonces,
la Presbiteriana de Hollywood se ocupaba de evangelizar a ciertas estrellas de cine que se
convirtieron en las celebridades evangélicas. No muy lejos se encontraba la Universidad de
California en Los Angeles, en donde Bright inició su ministerio estudiantil en 1951. Con el
rápido crecimiento de las universidades públicas, Bright ofrecía a los estudiantes de hogares
religiosos una nueva familia lejos de casa, valores de la clase media, y un modelo de

movilidad vertical la forma cristiana. Su implacable pensamiento positivo también llamaba la
atención de los padres, a quienes preocupaba que sus hijos lograsen resistir las tentaciones
de la universidad. En la Cruzada Estudiantil, los jóvenes estarían [116] demasiado ocupados
siendo testigos de su fe como para meterse en problemas.
Para Bright, el cristianismo era un producto que debía ser anunciado como cualquier otro.
El evangelismo era una especie de arte de vender, conducido mejor en traje de vestir. Y la
señal más clara de que estaba llevando a cabo el trabajo del Señor era su éxito en utilizar las
contribuciones de empresarios adinerados para la construcción de su propia corporación.{61}
Nadie afirmaba que Cruzada Estudiantil (Campus Crusade) fuera una democracia. El cambio
de personal era alto debido al autoritarismo del fundador y presidente del movimiento.
Después de la partida de sus lugartenientes más cercanos, a finales de la década de 1960,
Bright estableció una política de "no-crítica".{62}
Más allá de las universidades, la Cruzada Estudiantil se volvió famosa por el uso de los
medios masivos de comunicación. En 1985, la principal atracción fue "Explo 85" (Explosión
de Amor), un espectáculo tecnológico que unía vía satélite a trescientos mil cristianos en
noventa conferencias locales.{63} Una década atrás, se dio la campaña "¡Ya la encontré!"
Siguiendo a un bombardeo publicitario a través de carteleras y de la radio, la Cruzada
Estudiantil envió a sus voluntarios para transmitir el mensaje de persona a persona. Esto fue
el "evangelismo de saturación", que pretendía dar a conocer a poblaciones enteras las
"cuatro leyes espirituales" de Bright, una prescripción de setenta y siete palabras para la
salvación. A pesar de toda la bulla, el evangelismo de saturación parece haber sido poco
efectivo. En Arcadia, California, el resultado de unas 29.000 llamadas telefónicas, 6.000
explicaciones de las cuatro leyes espirituales, y 1.665 decisiones a favor de Cristo fueron
cincuenta y cinco nuevos miembros de iglesias, veinte y tres de los cuales habían estado
anteriormente involucrados eclesiásticamente.{64}
Entre los detractores evangélicos, las cuatro leyes espirituales de Bright, junto con su
obsesión por los números y por obtener "primeros lugares" estadísticos en la historia del
cristianismo 323.419 de esto, 1.000.000 de aquello se convirtieron en sinónimos de convertir
la fe en una mercancía. Fuera de los Estados Unidos, la Cruzada Estudiantil obtuvo la
reputación de ser incapaz de adaptarse a las situaciones locales. A los evangélicos que
trataban de adoptar métodos más diplomáticos y [117] culturales no les impresionaba la
retórica paramilitar de ejércitos conquistando el mundo para Cristo. Interpretaban a las
campañas de publicidad de Cruzada Estudiantil como competitivas y triunfalistas. En

Colombia, la campaña "¡Ya la Encontré!", que pretendía generar curiosidad sobre quién
estaba detrás de la publicidad y qué se había encontrado, tuvo la mala suerte de coincidir con
la Masacre de Jonestown, Guayana, y con una ola de paranoia dirigida en contra de las sectas
norteamericanas.{65}
Otra agencia paraeclesial que se estaba manifestando alrededor del mundo era Juventud
con una Misión. YWAM (pronunciado why-wham) fue líder en una industria evangélica de
rápido crecimiento, rivalizada únicamente por los grupos de ayuda y desarrollo. Su método
era enviar legiones de norteamericanos en cortas giras misioneras, con frecuencia con la
duración de una vacación de verano. El fundador del grupo, un ministro de las Asambleas de
Dios llamado Loren Cunningham, inició la empresa en 1960 con una visión de olas de jóvenes
cristianos evangelizando cada continente. A menudo, las agencias paraeclesiales fueron
acusadas de permitir a sus patrocinadores financieros menos participación que las iglesias,
pero YWAM era el epítome de la participación: quería enviar a todos al campo misionero.
Las misiones a corto plazo fueron posibles gracias a las baratas tarifas aéreas
internacionales. Interpretadas como turismo o algo peor por los latinoamericanos
desconfiados, funcionaban como una versión móvil de un campamento misionero. Los
misioneros a corto plazo treinta mil al año durante la década de 1980{66} eran, generalmente,
estudiantes subsidiados por sus padres o por su iglesia. Sin mucha capacidad lingüística,
difícilmente ganaban muchos conversos. Pero aquel no era necesariamente el punto: el
trabajo misionero a corto plazo era una forma cristiana de ver el mundo, exponiendo a los
norteamericanos provincianos a otras culturas, pero protegiéndolos de los peligros de la
inmersión. Un coro evangélico de atractivas jóvenes norteamericanas era una buena forma
de anunciar el siguiente avivamiento. Cuando no estaban cantando, podían ayudar a
construir una nueva iglesia en los alrededores. Lo más importante era que dichas
experiencias enganchaban a participantes en el evangelismo, fomentaban el interés en
apoyar [118] financieramente a la obra, e interesaban a los voluntarios en compromisos
misioneros más largos.{67}
Carismática en estilo, YWAM hablaba mucho sobre los signos del Señor. Estos eran golpes
de buena fortuna, con frecuencia donaciones de otros cristianos, que enseñaba a sus
miembros a interpretar como providencia divina. Influenciados por el movimiento pastoral,
YWAM también enfatizaba el establecimiento de la autoridad espiritual sobre los novicios,
algunas veces hasta el punto de que otros evangélicos se preguntaban si estaban tratando
con un culto.{68} Bajo la dirección de un personal que se sentía libre de hacer todo lo que creía

que el Señor le decía, los novicios atravesaban por "escuelas de entrenamiento de
discipulado", las mismas que los convertían en equipos evangelizadores. Los de YWAM
inundaban los eventos deportivos internacionales (once mil de ellos en las Olimpiadas de
1984 en Los Angeles), evangelizaban en las zonas rojas, organizaban teatros de la calle,
trabajaban en orfanatos, distribuían Biblias, enviaban equipos médicos, e incluso dirigían
campos de refugio en el Lejano Oriente.
Alrededor del mundo, YWAM operaba desde lo que llamaba "bases" doscientas de ellas
cada una de las cuales debía operar, supuestamente, como una "franquicia" independiente. A
esta estructura descentralizada se atribuían, algunas veces, los malentendidos y conflictos
que el ministerio de YWAM podía dejar tras darse a la fuga. En Guatemala, la llegada en 1983
del barco Anastasias, de YWAM, cargado con cientos de misioneros a corto plazo, convenció a
los católicos de que estaban siendo invadidos por un ejército de sectas. De acuerdo a YWAM,
envió a casi dos mil misioneros a corto plazo a Guatemala durante los dos años siguientes.{69}
Los métodos del grupo también provocaron objeciones por parte de las iglesias y misiones
locales a las que decía estar ayudando. Cuando sus equipos de visita cometían
equivocaciones culturales y políticas en el evangelismo de puerta a puerta, eran los
hermanos residentes los que cargaban con la culpa.
"YWAM llega y se va, y parece que nunca presta atención a los ministerios que ya están
allí", se quejaba un misionero en Africa. "Cuando llegaron a nuestra área, no tenían ni idea de
cómo nos iba a afectar lo que ellos estaban realizando a los que habíamos estado allí [119]
durante un período más largo. Muchos gobiernos están tan interesados por el comercio de
turistas que no hacen nada por obstaculizar las actividades de gente como la de YWAM. Pero,
tan pronto como parten, los cristianos nacionales y los misioneros de largo plazo sienten la
reacción. La vigilancia aumenta, se encarcela a la gente, se registran casas, se confiscan
Biblias."{70} El fundador de YWAM, Loren Cunningham, pensaba que se debía permitir a sus
jóvenes cometer errores.{71}
Notas
{59} Respecto a YWAM: Bruce Joffe, "Man With A Mission", Charisma, noviembre 1985,
pp. 21-26. Bryan Bishop, "YWAM Steps Out", World Christian (Pasadena, California: U.S.
Center for World Mission), enero-febrero de 1986, pp. 18-23. John Holzmann, "Youth With A
Mission", Mission Frontiers, octubre-diciembre 1985, pp. 9-17. Las cifras para las otras
organizaciones provienen de sus memorias anuales.
{60} Bruce Shelley, "The Parachurch Vision", Christianity Today, 8 de noviembre de 1985,

pp. 41-43.
{61} Bright 1985.
{62} Quebedeaux 1979: 54, 107, 181, 184.
{63} John Capon, "Video Conference Links Christians in 54 Countries", Christianity Today,
7 de febrero de 1986, pp. 46-47.
{64} Quebedeaux 1978: 58.
{65} "Alfa y Omega: ¡Ya la Encontramos!" Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp.
12-13.
{66} Jeleta Fryman, "The Movement", World Christian, enero-febrero 1986, pp. 25-28.
{67} Sharon E. Mumper, "Are Short-Term Volunteers the Way of the Future?" Christianity
Today, 4 de abril de 1986, p. 41.
{68} Bryan Bishop, "YWAM Steps Out."
{69} Deborah D. Cole, Charisma, noviembre de 1984, pp. 22-25.
{70} John Holzmann, "Youth With A Mission."
{71} Entrevistas a Loren Cunningham: Bruce Joffe, "Man With A Mission", y "Taking the
Gospel Into All the World... With Signs Following", People of Destiny, julio-agosto de 1985,
pp. 25-29. Para una reseña sobre la formación de YWAM, véase Cunningham 1984.
Iglesia Versus Paraeclesia
Juventud con una Misión estaba lejos de ser la única agencia paraeclesial norteamericana
acusada de seguir su propia agenda a costa de las iglesias locales. "El traer tu propio
programa, hablar sobre colaboración, y terminar haciendo tu propio asunto, es de cada grupo
que viene de los Estados Unidos", me dijo Washington Padilla{72}. Las organizaciones
paraeclesiales más grandes, como la Asociación Evangelística de Billy Graham y la Red
Cristiana de Transmisión de Pat Robertson, podían tener un gran impacto sobre los
movimientos evangélicos locales. Otros promotores de alianzas evangélicas, como la
Cruzada Luis Palau, y los Ministerios O.C (Cruzadas de Ultramar), también podían tener
bastante influencia.
Para empeorar las cosas, ahora que algunas misiones establecidas aminoraban el paso y
reflexionaban sobre sus experiencias, muchos ministerios domésticos norteamericanos
lanzaban operaciones en el exterior, en una nueva ola de descarado empresarialismo. Por lo

general, los nuevos grupos eran pentecostales o carismáticos. Cada uno justificaba sus
ambiciosos planes de expansión como una humilde obediencia al mandato bíblico de
evangelizar al mundo. Generalmente, las acusaciones más reveladores contra estos grupos
venían de otros evangélicos. Quejas comunes incluían el no consultar con las iglesias
establecidas antes de ingresar en las nuevas áreas; duplicar los esfuerzos de otros hermanos
malgastando los recursos; atraer a los líderes jóvenes más prometedores con salarios más
altos que lo que las iglesias locales podían ofrecer; y el no investigar el historial de los nuevos
empleados, quienes a veces resultaban haber huido de su iglesia original debido a faltas
morales. [120]
El enlistar a las iglesias locales en una campaña paraeclesial tras otra no era la solución,
debido a que tales esfuerzos tendían a ser una tremenda carga financiera y psicológica.
Pasado el entusiasmo, la agencia paraeclesial dejaba la ciudad, las iglesias locales quedaban
agotadas, y sus miembros sentían la necesidad de nuevas formas de estímulo ajeno. Si eso
no era suficiente, el impresionante número de decisiones a favor de Cristo generalmente no
se traducía en nuevos miembros para la iglesia. No era raro que el 90% de tales neófitos se
desvanecieran en el aire.
El objetivo de las agencias paraeclesiales era, por definición, multiplicar y fortalecer las
iglesias locales. Sin embargo, solo podían justificarse al afirmar que las iglesias existentes no
podían manejar solas la evangelización. De acuerdo a dos investigadores en India, Vinay
Samuel y Chris Sugden, lo que ellos llamaban "misiones multinacionales" estaban dejando a
un lado a las iglesias del Tercer Mundo, subordinándolas a sus propios planes, e imponiendo
sus propios líderes. Tales agencias teóricamente reconocían la autonomía formal de las
iglesias nacionales, afirmaban Samuel y Sugden, pero las estaban incorporando a una forma
más sofisticada de dependencia.
Muchas denominaciones del Tercer Mundo descendían de lo que ahora eran las iglesias
protestantes ecuménicas en América del Norte y Europa. Cuando llegaron las nuevas
misiones evangélicas, de acuerdo a Samuel y Sugden, asumieron que el liderazgo de las
iglesias hijas no era evangélico. Dejaron a un lado a las autoridades de la iglesia nacional, de
quienes desconfiaban, y se dirigieron directo hacia los pastores locales. Reclutaron,
entrenaron y financiaron su propio "liderazgo evangélico nacional", apoyado por las
multinacionales pero sin una real responsabilidad hacia las denominaciones establecidas.
Estos líderes eran "piratas evangélicos", decían Samuel y Sugden: "controlan los mares y se
apropian los recursos, pero están más allá de la ley."

Las paraeclesiales estaban sobre todo interesadas en el crecimiento máximo. Por lo tanto,
se sentían tentadas a sustituir los difíciles imperativos del evangelio, como arrepentimiento y
justicia, por una forma de salvación fácil de comercializar. Por ejemplo, de acuerdo a los
expertos en iglecrecimiento, era necesario mantener a la iglesia lejos de [121] los temas
sociales controvertidos y minimizar las obligaciones sobre los nuevos creyentes, para atraer
a un máximo número de conversos. Para apelar al espectro más amplio de donantes en los
Estados Unidos, las agencias paraeclesiales tendían a adoptar las posiciones más inofensivas
y ambiguas, al precio de no informar a sus patrocinadores sobre las realidades en el campo.
Las implicaciones de la dependencia en las agencias norteamericanas fue dramatizada por
la crisis de la deuda latinoamericana. A pesar de que las denominaciones latinoamericanas
habían adoptado medidas para nacionalizar las funciones misioneras, señalaba Al Hatch,
ahora el colapso económico les imposibilitaba mantener el financiamiento. O cesaba el
programa o se retomaba a la dependencia en fondos extranjeros. Mientras tanto, el poder
adquisitivo del dólar norteamericano, cada vez más fuerte sobre la devaluada moneda
latinoamericana, ampliaba la disparidad entre las instituciones extranjeras y las nacionales.
Aunque para las organizaciones norteamericanas era fácil ampliar su infraestructura, para los
evangélicos latinos era casi imposible aún organizar una conferencia a menos que estuviera
financiada por los norteamericanos. Como resultado, más líderes evangélicos decidieron que
el Señor les estaba llamando para servir a los hispanos en los Estados Unidos.{73}
Las multinacionales evangélicas no sólo desplegaban un formidable apetito para
aumentar su clientela; sino que también eran partidarios de ocultar sus ambiciones en el
discurso de la Gran Comisión. Como señalaron Samuel y Sugden, siempre redefinían al
evangelismo mundial, de forma que los requisitos para llevarlo adelante siempre estaban
fuera del alcance de las iglesias nacionales, por lo cual éstas necesitaban de la intervención
de las multinacionales. Si las iglesias nacionales respondían a la necesidad en los términos de
estas agencias, se convertían en dependientes de los patrocinadores extranjeros en cuanto a
la tecnología. Una vez que la iglesia nacional era equipada para realizar la tarea en los
términos de las multinacionales, éstas últimas se adelantaban con nuevas definiciones de la
tarea.
Por lo tanto, para Samuel y Sugden, las llamadas para la misión mundial sonaban
sospechosamente a ofertas de venta para las mismas agencias misioneras. En lugar de servir
a las iglesias nacionales, como [122] afirmaban las multinacionales, en realidad estaban
persuadiendo a los cristianos del Tercer Mundo de que necesitaban productos que

únicamente las multinacionales podían ofrecer. Al multiplicar la aparente necesidad de
misiones extranjeras, y al asumir que las nacionales no podían realizar la tarea por sí solas,
afirmaban Samuel y Sugden, las multinacionales estaban inventando justificaciones para
dejar a un lado a la iglesia nacional.{74}
Discusiones sobre los grupos de pueblos no-alcanzados eran un buen ejemplo. La cifra de
Ralph Winter de 16.750 "pueblos escondidos" resultó ser una táctica publicitaria más que una
estadística verídica. Pero de acuerdo al editor de Evangelical Missions Quarterly, esta cifra
impresionó a tantos evangélicos norteamericanos mal informados que las misiones,
presionadas por sus patrocinadores para encontrar y evangelizar a los "pueblos escondidos",
se estaban quejando de "estadísticas oscuras y raras".{75} La idea era tan elástica ("las
enfermeras de Saint Louis, Missouri" habían sido declaradas como un "pueblo escondido")
que podía ser utilizada para justificar la intervención misionera en cualquier lugar.
Todavía otro problema era cómo definir a los "no-alcanzados". ¿Qué hacer con las muchas
iglesias indígenas que se habían rebelado en contra de los misioneros, que se habían vuelto
heréticas y ahora eran inmunes al evangelismo porque insistían en que su propia
interpretación era la correcta? ¿Era alcanzadas o no-alcanzadas?{76} Las distinciones entre
cristianos "verdaderos" y "nominales" se estaban realizando arbitrariamente. Mientras Peter
Wagner aclamaba la afluencia de los africanos hacia las iglesias independientes, algunas de
las cuales consideraban a sus líderes como mesías, en América Latina excluyó a todos los
católicos romanos de sus cálculos de iglecrecimiento.{77}
Los estrategas evangélicos expandieron, implacablemente, su definición de la necesidad
del trabajo misionero. Una reunión de Lausana decidió que los no-alcanzados consistían en
cualquier grupo social con un 20% o menos de cristianos, lo que motivó quejas de que dicha
definición incluía a todos afuera de las regiones mas evangélicas de los Estados Unidos.{78}
Hablando de manera general, los entusiastas estaban ampliando el significado de
"inalcanzable" desde "no-tocados" hasta [123] "no-transformados". La simple transmisión
del mensaje ya no era suficiente; más bien, los evangelistas deberían continuar dirigiéndose
a un grupo aunque éste hubiese rechazado al cristianismo.
A pesar de los equívocos, la mayoría de las misiones adoptaron la lógica de los pueblos
escondidos. Su característica más fascinante era la forma en la que expandían la necesidad
de sus servicios. En cuanto al cargo de inventar justificaciones para dejar a un lado a iglesias
tercermundistas que no quisieron colaborar, los ideólogos del movimiento no se disculpaban.
En 1979, el Centro de Investigaciones Avanzadas de Misiones afirmó que cualquier

pretensión de ser la iglesia nacional, con jurisdicción sobre las nuevas iniciativas misioneras,
estaba bloqueando la evangelización de cientos de pueblos no-alcanzados.{79}
Como política, las Asambleas de Dios se rehusaban a "sucumbir... frente a intereses
nacionalistas, los mismos que impedirían cumplir con la Gran Comisión". Peter Wagner
desacreditó la "hipersensibilidad hacia... el nacionalismo eclesiástico".{80} Era verdad que
algunas de las denominaciones protestantes más establecidas no eran evangelistas
vigorosas. Así como la estructura católico-romana había sofocado la autonomía de las
dependencias locales durante siglos, señaló Willian Burrows, el someterse a la elite
protestante en las capitales latinoamericanas podría ahogar la evangelización de las bases.
Los críticos evangélicos de las misiones norteamericanas ¿deseaban en realidad la autoridad
centralizada en lugar del evangelismo independiente?{81}
No obstante, para los evangélicos preocupados por la influencia estadounidense y por el
surgimiento de la derecha religiosa, era fácil adivinar motivos políticos dentro de las agencias
paraeclesiales. ¿Qué tal si estaban contribuyendo menos para el crecimiento de la iglesia que
lo que obtenían de ésta, utilizando los logros de los cristianos del Tercer Mundo para obtener
dinero en los Estados Unidos, luego gastarlo para subordinar a aquellos mismos cristianos
para sus propios planes? Tal vez estaban tratando de socavar los niveles intermedios de
liderazgo y de reemplazarlos con los suyos, para establecer un control directo de los
evangélicos latinoamericanos a través de personalidades de la farándula, como los
televangelistas.{82} Al aplicarla a algunas de las misiones más [124] antiguas y más cautas,
esta clase de especulación parecía paranoica e injusta, hasta que la llegada de la derecha
religiosa pareció confirmarla.
Notas
{72} Entrevista del autor, Quito, 15 de mayo de 1985.
{73} Al Hatch, "What's Coming in the Light of Current Money Squeeze", Pulse, abril de
1983, pp. 2-4.
{74} Samuel y Sugden 1983.
{75} Reapsome 1984.
{76} El ejemplar de enero de 1985 de Missiology se dedica a esta pregunta.
{77} Alan Neely, reseña de Wagner 1983, International Bulletin of Missionary Research,
julio de 1985, pp. 133-134.
{78} Wagner y Dayton 1981: 27. Dayton y Wilson 1983: 33.
{79} Citado por Samuel y Sugden 1983: 152.

{80} Wagner 1973: 97, 114.
{81} William R. Burrows, en Samuel y Sugden 1983: 156.
{82} George Pixley, citado en Mondragón 1983: 158-162.

CAPÍTULO 5
El Despertar Evangélico En América Latina
Desde la revolución sandinista, afirmó Margaret Randall en 1982, surgieron en Nicaragua

más de noventa sectas nuevas, de naturaleza pseudo-religiosa. Estas eran más perceptibles
en los barrios pobres de las ciudades y cerca de la frontera con Honduras, en donde la
pobreza, la ignorancia y el analfabetismo volvían a las personas vulnerables a la propaganda
religiosa. Las sectas urgían a las personas a no participar en el proceso revolucionario, no
unirse a la milicia o a las organizaciones comunitarias, no honrar a los símbolos sandinistas,
no defender a la revolución. Su presencia podía sentirse en casi todas las batallas entre
sandinistas y contrarrevolucionarios. Según Randall, incluso una investigación sumaria
reveló que recibían fondos de la Agencia Central de Inteligencia.{1}
Así es como la izquierda y la Iglesia Católica percibían al crecimiento evangélico en
América Latina. Alarmados por las irrupciones sectarias en sus distritos, perplejos sin saber
cómo responder, acusaron a los evangélicos de ser la quinta columna del imperialismo
estadounidense. En realidad, no existía una prueba cierta de un financiamiento de la CIA, por
lo menos hasta el momento.{*} Apareciera o no tal prueba, existía un problema mayor: el ala
derecha de las misiones evangélicas se mostraba complacida de servir a Washington por su
propia cuenta. [126]
En la zona de guerra del norte de Nicaragua, a los sandinistas y a sus partidarios les
resultaba difícil comprender por qué, en un momento en el que los pobres necesitaban
defender sus logros de los Estados Unidos y de la contrarrevolución, tantos pasaban sus
noches aplaudiendo y cantando sin ningún objetivo aparente. Para los gobernantes de la
nueva sociedad socialista, era fácil concluir que los adeptos evangélicos habían perdido la
cabeza. En efecto, cuando pregunté a algunos creyentes de Matagalpa sobre cuál era el
nombre de su iglesia, se inició un debate. Antes de que finalmente se pusieron de acuerdo
sobre quiénes eran la Misión Pentecostal Unida en Nicaragua-Matagalpa propusieron y

rechazaron cuatro apelaciones similares, aparentemente los nombres de otras iglesias de la
que había descendido la suya después de una serie de divisiones. Matagalpa era el hogar del
movimiento "tizón", un movimiento del Espíritu Santo que empezó en las políticamente
conservadoras Asambleas de Dios. Las iglesias, según los líderes del movimiento, se habían
convertido en algo así como tizones quemados. Apagadas por lo mundano, necesitaban ser
encendidas nuevamente. Se decía que el movimiento empezó en 1983 o 1984, con la
resurrección de un soldado sandinista. Nadie sabía su nombre ni su paradero, pero después
de su partida se recibió el don de lenguas y hubo puesta de manos; aquellos que estaban
llenos del Espíritu Santo cayeron por tierra. El comité local de pastores se rehusó a dar su
respaldo: una razón fue que la imagen del tizón había llegado por medio de una profecía y no
por la Biblia. Pero el avivamiento seguía propagándose en las montañas, y se decía que se
había extendido hasta Cuba.
Mientras los evangélicos de Matagalpa reflexionaban sobre el significado de estos eventos,
éstos y sus pastores se encontraban al borde de un conflicto de poder en la capital, entre dos
grupos que decían representar a los protestantes de Nicaragua. Uno era una agencia de
desarrollo pandenominacional que trabajaba con los sandinistas; el otro era una organización
de liderazgo fundamentalista que no quería nada con la revolución.{2}
Como algo típico de estos enfrentamientos eclesiásticos, cada sector acusaba al otro de
ser un frente político, un instrumento en la lucha por el poder. [127] Cada uno sospechaba
que el otro representaba a una conspiración internacional que engañaba a los cristianos con
una ideología falsa, manipulándolos hacia fines profanos. Implícita en esta clase de
intercambio se encontraba una denigración compartida de la capacidad de los
latinoamericanos para actuar por sí mismos. Fuera de esta polémica estaba la forma cómo los
movimientos religiosos surgían de las experiencias populares, cómo expresaban los
conflictos populares en nuevas formas ambiguas, y cómo podían romper los esquemas que
los pastores y los políticos les imponían.
Para dar sentido a la efervescencia protestante en América Latina, observadores han
hablado de sucesivas "olas" de evangelismo. La primera, que se inició en el siglo diecinueve,
vino de las denominaciones históricas de América del Norte. Sus misiones lideraron la lucha
por la libertad religiosa en contra de la Iglesia Católica, construyeron hospitales y escuelas,
pero en general produjeron solo pequeños enclaves de conversos. En una generación o dos,
protestantes como éstos tendían a surgir de las clases más bajas y a perder interés en el
evangelismo.

La segunda ola de evangelismo fue la fundamentalista. Consistía en misiones de fe y
denominaciones conservadores, que llegaron con la creencia de que las agencias históricas
no estaban a la altura de la Gran Comisión. Después de la Segunda Guerra Mundial, estos
grupos como la Misión Centroamericana, la Alianza Cristiana y Misionera, la Unión Misionera
Evangélica, y la Misión Latinoamericana reemplazaron a las denominaciones históricas como
columna vertebral de las misiones protestantes. Pero estos grupos tendían a ser demasiado
rígidos para los latinoamericanos. Por ejemplo, se oponían a las formas emocionales de
cultos, y no permitían fácilmente que los conversos se encargaran de sus propias iglesias.
Como resultado, incluso estos evangélicos fervientes lograron relativamente poco.
En los años sesenta, las dos clases de protestantismo habían sido superadas por una
tercera, el pentecostalismo. Los dos tercios de los protestantes latinoamericanos eran
pentecostales y dicha proporción había aumentando a tres cuartos en los años ochenta.{3}
Algunos de los cuerpos pentecostales más exitosos eran misioneros en su origen incluyendo
las Asambleas de Dios (Springfield, Missouri), la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee),
[128] y la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (Los Angeles, California). Pero la mayoría eran
desprendimientos de iglesias misioneras lideradas por latinoamericanos. El protestantismo
se estaba convirtiendo en latinoamericano en dos formas, señaló Emilio Willems. La primera
era organizacional, en la forma de revueltas contra el control misionero. La segunda era
litúrgica y en menor grado doctrinal, en un cambio hacia las formas entusiastas de culto
características de los pentecostales, incluso entre los evangélicos que decían no serlo.{4}
Uno de los resultados fue una explosión de grupos competitivos. Las iglesias evangélicas
han sufrido siempre divisiones, pero ahora la atomización parecía intensificarse. Las agencias
norteamericanas contribuían a esta situación a través de dinero, personal e ideologías. De la
gran división entre la corriente histórica y la evangélica en los Estados Unidos, los conflictos
se ramificaron hasta las iglesias latinas, las que se polarizaron según nuevas líneas. Las
agencias liberales y evangélicas apoyaron a líderes rivales, agrandaron las diferencias, y
trataron de influenciar a las iglesias principalmente pentecostales en su propia dirección.
Enfatizando la expansión sobre cualquier otra consideración estaban las agencias
paraeclesiales norteamericanas y sus aliados latinoamericanos, hombres cuyo tema favorito
era la última técnica para vender el evangelio. Se oponía a ellos un pequeño grupo radical,
asociado con el Consejo Mundial de Iglesias, que enfatizaba la necesidad de un cambio
estructural es decir, una revolución en contra de la misma estructura de poder que, según los
conservadores, era ordenada por Dios. Desempeñando un papel ambiguo entre las dos

primeras tendencias se encontraba una tercera, dirigida por teólogos latinoamericanos que
criticaban tanto a la derecha como a la izquierda, pero que generalmente hablaban en tonos
suaves, para evitar ser acusados de liberalismo. Esta fue la confrontación triangular de los
años setenta, dentro de la cual irrumpió un cuarto grupo durante los años ochenta, la derecha
religiosa. Esta última consideraba a la guerra en Centroamérica como algo que estaba en el
orden del plan divino y empujaba a las iglesias evangélicas hacia el frente.
Los conservadores del iglecrecimiento y de la derecha religiosa dominaban la acción. Pero,
como señaló Jean Pierre Bastián, los [129] deseos de los liderazgos competitivos podrían
tener poca influencia en las iglesias. Detectó una división entre ciudad y campo, entre
burocracias eclesiásticas urbanas e iglesias rurales, las cuales, pensaba, escapaban de su
control.{5} Se debía evitar que el lenguaje de la salvación se refiriese demasiado directamente
al aquí y al ahora.
Notas
{*} De acuerdo a Newsweek, 15 de junio de 1987, el arzobispo católico de Nicaragua,
Miguel Obando y Bravo, había recibido fondos de la CIA a través de un laberinto de frentes, de
manera que cada parte pudiera negar tener conocimiento de la identidad de la otra. (Para
más detalles, véase el Consejo en Asuntos Hemisféricos, Washington Report on the
Hemisphere, 16 de marzo de 1988. p. 5.)
{1} "Revolution and Religion in Nicaragua," Guardian (New York), 15 de septiembre de
1982, p. 21.
{2} Entrevistas del autor, Matagalpa. Nicaragua, 14 de agosto de 1985.
{3} Read et al. 1969: 58; Bastián 1986: 14.
{4} Willems 1967: 104. Para una reseña histórica del protestantismo latinoamericano,
véase Bastián 1986.
{5} Bastián 1984: 50-51, 63-64.
Adventistas, Mormones, Testigos
Un misionero conocía pocas aflicciones mayores que el ser confundido con otro grupo al
que él consideraba como una secta falsa; que, en el mismo aeropuerto en donde encontraba
a un solo nuevo asistente de los Estados Unidos, dejaba a una docena de estos ayudantes; y
esto era algo que estaba creciendo mucho más rápido que su propia iglesia. A medida que los

protestantes introducían la secta en América Latina, otros disidentes seguían sus huellas. Los
más numerosos eran los pentecostales, con quienes otros evangélicos gradualmente se
pusieron de acuerdo. Pero las más visibles eran tres iglesias de los Estados Unidos, a las que
los evangélicos encontraban tan difíciles de aceptar que, en diversos grados, las clasificaron
como religiones distintas. Estas eran los Adventistas, los Testigos de Jehová y los Mormones.
Durante la década de 1970, los Adventistas del Séptimo Día parecían ser la iglesia no-
católica más grande en México, Honduras, Costa Rica, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia.{6} La
iglesia creció tan rápidamente en América Latina y en Africa que únicamente el 15% de sus
4,4 millones de miembros en 1984 eran norteamericanos.{7} De acuerdo a un estudio de
iglecrecimiento, una razón para su éxito fue transferir el liderazgo hacia los neófitos. Otro era
un programa médico y educacional estrechamente ligado al evangelismo.{8} Para los
campesinos que deseaban una escuela para sus hijos, un profesor adventista con salario era
un aliciente poderoso; a cambio, él los organizaba en una congregación.
Los adventistas eran particularmente controvertibles debido a dos doctrinas basadas en el
Antiguo Testamento. La primera, que prohibía toda actividad mundana el sábado,
desorganizaba muchos días de trabajo comunitario. La segunda, que prohibía comer cerdo y
ciertos otros tipos de carne, fomentaba la desnutrición cuando los neófitos carecían de otras
fuentes proteínicas. Sin embargo, idiosincrasias como éstas no impidieron [130] su
crecimiento: en el Perú, un grupo disidente conocido como los Israelitas llevaron dichas
reglas aún más lejos, hasta el punto de regresar a los sacrificios, barbas largas, y túnicas
blancas del sacerdocio aarónico. Identificando a la Amazonía como la Tierra Prometida, los
Israelitas fundaron colonias y para los años ochenta, rivalizaban en tamaño con las
denominaciones evangélicas más grandes.{9}
Regresando a los adventistas ortodoxos, su obsesión con la pureza ritual y con el fin del
mundo les dio un reputación autoritaria. Rechazaban como apóstatas a otros
fundamentalistas, quienes correspondían la opinión con el fundamento de que los
adventistas daban una importancia no-bíblica a las visiones de su fundadora, la profeta Ellen
G. White (1827-1915). No obstante, muchos adventistas deseaban ser aceptados como
cristianos evangélicos. Durante las décadas de 1960 y 1970, surgió una tendencia más
"bíblica", una que deseaba dejar a un lado las enseñanzas adventistas si éstas contradecían
las escrituras. A pesar de que ciertos partidarios de esta tendencia fueron purgados, ésta
ayudó a los adventistas a ganar una medida de aceptación entre los evangélicos.{10}
En cuanto a los mormones y a los Testigos de Jehová, no tenían la menor posibilidad de ser

admitidos en la fraternidad evangélica, pero esto no evitaba que los católicos les agrupasen a
todos juntos. Según un estudio realizado en Costa Rica, las dos clases de evangélicos más
familiares para los católicos eran los mormones y los Testigos, sugiriendo que éstos eran los
más influyentes en formar las percepciones que los católicos tenían de los protestantes.{11}
Sin duda, esto se debía a su asombrosa capacidad para visitar puerta a puerta, lo cual eran
censurado por otros evangélicos por la mala imagen que les proporcionaba. En Costa Rica, un
historiador evangélico se quejó de que los Testigos "acabaron con la venta de literatura
religiosa puerta a puerta debido a sus métodos rústicos y descarados".{12} En cada país que
visité hace algún tiempo, pensé haber visto al mismo par de norteamericanos altos y jóvenes,
vestidos con trajes oscuros con sus nombres en el pecho, dando pasos largos uno junto al
otro en la calle. Estas apariciones eran misioneros mormones, y solo unos pocos de los treinta
mil que pasan dos años de sus vidas yendo de puerta en puerta alrededor del mundo. [131]
Debido a la reciente fundación del mormonismo formalmente la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Ultimos Días (LDS) sus afirmaciones sobrenaturales han sido sujetas a pruebas
y revelaciones históricas en un grado mucho mayor que el cristianismo ortodoxo, debido a los
orígenes más distantes de este último. El fundador de la iglesia, Joseph Smith (1805-1844),
creció en una parte de la frontera norteamericana conocida como el "distrito quemado" por
sus incesantes avivamientos. La mofa comenzó después de que Smith informó que un ángel
lo había visitado y lo había dirigido hacia una serie de tablas de oro enterradas cerca de
Palmyra, Nueva York. En las tablas se encontraban las escrituras de la nueva fe, el Libro de
Mormón. De acuerdo a este libro que tenía cierta semejanza con la Biblia del Rey Jaime y
otros trabajos religiosos populares a principios del siglo diecinueve las tribus perdidas de
Israel llegaron a América alrededor del año 600 A.C., fueron visitadas por Cristo en el año 34
D.C., y subsecuentemente se convirtieron en indígenas americanos.{13}
Después del asesinato de Smith, sus seguidores fueron perseguidos hasta el otro lado de
los Estados Unidos, hacia su inhóspito Zion, el Gran Lago Salado, en donde erigieron uno de
los grandes experimentos utópicos del siglo diecinueve. Desde entonces, mucho ha
cambiado: el comunalismo de los primeros años abrió paso al capitalismo; la poligamia se
abandonó para convertirse en estado de los Estados Unidos; y en 1978 a los hombres negros,
previamente excluidos del sacerdocio por llevar la marca de Caín, se les concedió la igualdad.
Lo que no cambió fue el énfasis de la iglesia sobre la autoridad patriarcal, el trabajo duro, y la
unidad familiar.
A finales de los años setenta, los valores de los mormones atrajeron a la derecha religiosa

en su búsqueda de una nueva "mayoría moral". Entre otras cosas, la derecha religiosa
admiraba la estrecha alianza entre iglesia y estado en el fuertemente mormón estado de
Utah.{14} Pero muchos fundamentalistas no querían tener nada que ver con los mormones por
sus doctrinas tan heterodoxas. También temían sus tasas de crecimiento, las más altas de las
principales denominaciones norteamericanas. Para 1985, con 3,8 millones de miembros en
los Estados Unidos y otros 2 millones en el extranjero, los logros de la iglesia en el sur [132]
de los Estados Unidos provocó una reacción fuerte por parte de los Bautistas.{15}
En América Latina, las tasas de crecimiento mormón eran incluso superiores, y
fomentaban la misma clase de reacción evangélica. "Un templo de la oscuridad se abrió el
mes pasado en Guatemala", informó Gospel Outreach sobre una ceremonia mormona.{16} El
primer templo mormón en América Latina algo así como una catedral católica en significado
ritual no fue abierto hasta 1978. Pero a mediados de la década siguiente, siete más fueron
consagrados. Desde 1965 hasta 1975, la membrecía latinoamericana se triplicó a 337.000.
Durante la década siguiente ascendió a 1,2 millones, con las más grandes concentraciones en
México, Brasil, Chile, Argentina y Perú.
A pesar de la esperanza de que los indígenas americanos de ascendencia israelita están
predispuestos a sus enseñanzas, la iglesia tiende a encontrar sus neófitos en otros lugares,
como entre los habitantes urbanos en ascenso.{17} Aparentemente, el evangelismo de puerta
a puerta no es muy productivo, pero el reclutamiento por las redes sociales de los ya
convertidos sí lo es.{18} Sociológicamente, los mormones latinoamericanos son difíciles de
distinguir de los evangélicos más ortodoxos. Pero se dice que sus fenomenales estadísticas
de crecimiento han sido exageradas por la competencia entre las diócesis mormonas
(llamadas "stakes") y la presión para llenar cuotas. En Oxapampa, Perú, una pareja que me
contó eran mormones trabajaban como cantineros.
Aún así, su esfuerzo misionero es impresionante. En Colombia, otros evangélicos
acusaron a los mormones de alarmar a las autoridades al solicitar quinientas visas a la vez,
hasta el punto de que éstas llegaron a restringirlas.{19} En toda América Latina, 8.136
misioneros estaban sirviendo en 1985 únicamente un 27% menos que los 11.196 misioneros
protestantes no mormones de América del Norte.{20} Tal vez debido a los informes de que los
reclutadores de la CIA favorecían a antiguos misioneros mormones por su patriotismo, por su
estricta moralidad, y por su experiencia en ultramar,{21} la iglesia atrajo una cuota de
persecución mayor a la acostumbrada. En Chile los lugares de reunión fueron el blanco de
veinte y dos ataques de bombas y de incendios premeditados en dieciséis meses. Los

perpetradores dejaron panfletos acusando a los [133] mormones de ser agentes del
imperialismo yanqui.{22} No obstante, el conservadorismo político de la iglesia no protegía a
miembros de la misma clase de represión experimentada por otros latinoamericanos. En
Guatemala, un líder laboral asesinado en 1980 por los escuadrones de la muerte era un
obispo mormón.{23}
El segundo gran paria del cristianismo evangélico en América Latina eran los Testigos de
Jehová. Su fundador Charles Taze Russell calculó que el mesías regresaría a la tierra en 1914.
Tras muchos años de desilusión y varias predicciones pospuestas incluyendo la de 1975 y la
del 2 de octubre de 1984 el liderazgo se encontraba luchando contra una nueva herejía. Era
que el mesías había regresado en la persona del cantante Michael Jackson, que fue criado
como Testigo y que decía seguir siéndolo todavía.{24}
Incluso más que los Mormones, los Testigos debían su omnipresencia no a los vastos
números en 1982 afirmaban tener 2,4 millones de miembros alrededor del mundo, de los
cuales 392.000 estaban en América Latina sino al evangelismo compulsivo. Se espera que
cada miembro pase gran parte de su vida golpeando las puertas y distribuyendo las
publicaciones de su casa editorial "Atalaya". De acuerdo a las estadísticas celosamente
mantenidas por el grupo, solo 172.859 miembros dedicaron al evangelismo un total de
384.856.662 horas únicamente en 1981. Unas 2.000 a 3.000 horas se dedicaban para cada
neófito bautizado, en contraste con la proporción mormona de unas 710 horas para cada
bautismo. Al golpear en tantas puertas un promedio de unas 740 por cada bautismo de
acuerdo a unos cálculos de 1976 los Testigos encontraban a personas que enfrentaban crisis y
no tenían a nadie a quien acudir. Ellos ofrecían a los afligidos un hombro en el cual apoyarse,
luego los estimulaban a identificar al "mundo" como el origen de sus problemas, y a tomar
refugio en su grupo sectario. Los críticos acusaban a los Testigos de volver a los neófitos
demasiado dependientes de ellos. Sin embargo, introducían un cierto orden a sus
desorganizadas vidas.
En cualquier lugar que surgían los "salones del reino" de los Testigos, atravesaban una
época de dificultades con las autoridades. Una razón era el rechazo de éstos a aceptar
transfusiones sanguíneas, basándose en una prohibición del Antiguo Testamento de comer
sangre. [134] Pero el asunto principal era su rechazo a saludar a las banderas nacionales, a
cantar himnos naciones, al votar, o a someterse a la conscripción militar porque consideraban
a dichas actividades como formas de idolatría. "Creemos que el nacionalismo es una
perversión de la lealtad a Dios", me dijo un miembro. En los Estados Unidos, esta posición

condujo a decisiones judiciales ampliando el derecho a la libertad de conciencia. En veinte y
ocho países esto le significó su interdicción (1982). A finales de los años setenta, el gobierno
militar de Argentina prohibió a los Testigos realizar cultos en público, una medida que fue
derogada después de un tiempo. En 1980, Fidel Castro envió a muchos de sus miembros en
las embarcaciones "Mariel" hacia la Florida. Parecían estar creciendo más rápidamente en
América Latina que en cualquier otro lugar.{25}
Notas
{6} Johnstone 1982.
{7} George Colvin, "Adventists Balance Gains, Challenges," Christian Century, 14 de
agosto de 1985, pp. 738-739.
{8} Read et al. 1969: 58-60,109-111.
{9} Read et al. 1969: 114 y K. D. Scott 1985.
{10} Joan Craven, "The Wall of Adventism", Christianity Today, 19 de octubre de 1984,
pp. 20-25.
{11} Molina Saborío 1984: 12,16.
{12} Nelson 1963: 129.
{13} David Brion Davis, "Secrets of the Mormons", New York Review of Books, 15 de
agosto de 1985, pp. 15-20.
{14} Ralph C. Chandler, "The Fundamentalist Heritage of the New Christian Right", en
Bromley y Shupe 1984: 52-53.
{15} Kenneth L. Woodward, "Bible-Belt Confrontation", Newsweek, 4 de marzo de 1985,
pp. 65-66.
{16} Frontline Report (Eureka, California: International Love Lift) 10(2), 1985.
{17} Beekman 1972: 3, 5, 7.
{18} Albrecht y Rogers 1987: 9.
{19} James C. Hefley, "In Bogotá, a Banquet of Hope", Christianity Today, 18 de
noviembre de 1977, pp. 44-46.
{20} Número de misioneros mormones proporcionado por Don Le Fevre, Comunicaciones
Públicas de los Santos de los Ultimos Días, Salt Lake City, mayo de 1986. Número de
misioneros protestantes no mormones de S. Wilson y Siewert 1986: 584.
{21} Heinerman y Shupe 1985: 162-168.
{22} El Nuevo Diario, 2 de agosto de 1985, p. 3.
{23} "Guatemalan Journalists in Exile", Guatemala (Oakland, Guatemala News and

Information Bureau), mayo-junio de 1984, p. 3.
{24} Religious News Service, "Do Jehovahs Witnesses Still Hold to Their 1984 Doomsday
Deadline?", Christianity Today, 21 de septiembre de 1984, pp. 66-67; Marvin Millis,
"Watchtower World View", Christianity Today, 22 de noviembre de 1985, pp. 43-44; Arthur
Jones, "Michaels 'Victory Tour' Spawns Cult", National Catholic Reporter, 14 de diciembre de
1984, p. 4.
{25} Estadísticas de Mike Creswell, "Jehovah's Witnesses: Challenge on the Mission
Field", Commission, enero de 1984, pp. 45-55; Ruth Tucker, "Foreign Missionaries with a
False Message", Evangelical Missions Quarterly, octubre de 1984, pp. 332-334.
Las Asambleas De Dios En El Brasil
A menudo se pensaba que los pentecostales eran independientes de la influencia

misionera, y muchos lo eran. Pero el gigante de las denominaciones pentecostales
latinoamericanas eran las Asambleas de Dios, con base en Springfield, Missouri. En 1984, los
9,9 millones de sus 12,9 millones de "miembros y adherentes" fuera de los Estados Unidos
estaban en América Latina. Aquella cifra de 9,9 millones era 2,1 millones más alta que la cifra
de 1983 un 27% de incremento y supuestamente no incluía a los niños que todavía tenían que
ser bautizados. Con 67.375 ministros sirviendo a 81.836 iglesias y otros 25.715 estudiantes
entrenándose para el ministerio en 145 escuelas bíblicas, las Asambleas se
responsabilizaban por uno de cada cuatro evangélicos en América Latina. Más de seis
millones de éstos estaban en Brasil, en donde las Asambleas decían tener más de la mitad de
los protestantes del país.{26}
El origen de las Asambleas en Brasil se remonta a dos suecos quienes, en el avivamiento
pentecostal de 1902 en South Bend, Indiana, recibieron la profecía de que tenían que realizar
grandes obras para el Señor en un lugar llamado Pará. En la biblioteca pública localizaron al
estado brasileño que lleva este nombre, reservaron pasajes de tercera clase en un buque de
carga, y llegaron a su destino sin dinero y con vestimenta de lana. Cuando aprendieron el
suficiente portugués como para [135] predicar en una iglesia bautista local, sus sermones la
dividieron en dos, marcando el inicio de la denominación evangélica más grande en América
Latina.{27} Desde 1934 hasta 1964, descubrió William Read, las Asambleas del Brasil habían
crecido aproximadamente en un 23% al año. Desde 1949 hasta 1962, casi se

quintuplicaron.{28}
Las Asambleas recibieron su primer gran empuje en el noreste, una región seca y
conflictiva conocida por sus movimientos mesiánicos. En 1964, Donald Curry encontró una
congregación de las Asambleas que había descendido a través de varios mesías desde
Antonio Conselheiro, el profeta de Canudos, recordado por Euclides da Cunha en su obra
clásica Os Sertões y por Mario Vargas Llosa en La Guerra del Fin del Mundo. El liderazgo
carismático de la región estaba íntimamente conectado con las migraciones de los pobres,
observó Curry. Al igual que muchos brasileños que huían de las épocas difíciles en busca de
trabajo, los visionarios religiosos se trasladaban a menudo de un lugar a otro.
En el caso de la antes mencionada congregación de las Asambleas de Dios, un profeta
católico local que pretendía encarnar a figuras mesiánicas del pasado había reunido a
inmigrantes a su alrededor en un gran asentamiento. Un profeta más reciente había
ocasionado una división que resultó en un nuevo asentamiento, el mismo que, a la larga,
ingresó en las Asambleas de Dios. En cada caso, las comunidades organizadas alrededor de
figuras proféticas proveyeron jornaleros para los dueños de plantaciones y votos para los
políticos. Se convirtieron, también, en tambos para la inmigración hacia las ciudades.
Según los investigadores, la mayoría de los pentecostales urbanos se convertían en
poblados centrados alrededor de una capilla. "He transformado a los pastores de aquellas
grandes iglesias [urbanas] en hombres ricos con los neófitos que les he enviado", dijo a Curry
un pastor del sector rural. "Estimo que únicamente en los últimos diez años, no menos de
unas 10.000 personas se han convertido en creyentes en las pequeñas iglesias bajo mi
jurisdicción y se han trasladado a otro lugar." Como un misionero había observado en 1910,
se estaba evangelizando al Brasil "no desde la costa hacia el interior, sino desde el interior
hacia la costa".{29} [136]
De esta forma, las Asambleas aprendieron a pescar en los ríos de la migración rural-
urbana a lo largo del Brasil. Después de fundar las iglesias en los pueblos, las extendían a la
región circundante y cosechaban abundantemente del flujo migratorio. La gente pobre se
sentía en casa en los servicios informales y rítmicos. Cuando iban a ciudades extrañas, las
iglesias hermanas les daban un parentesco ficticio y les servían como una agencia de
referencia. Ayudados por un estricto código moral y por fervientes exhortaciones para
mejorar, muchos miembros pobres y sus hijos lograron ascender en la estructura social.
Una segunda razón para el éxito de las Asambleas fue su expectativa de que cada miembro
evangelizara. En lugar de fundar instituciones que no generaban conversos, las Asambleas

producían ejércitos de predicadores al aire libre, profesores y diáconos para las escuelas
dominicales, quienes a su vez organizaban satélites de su inmensa "iglesia madre" en cada
barrio y comunidad a su alcance. La idea de que, inspirada por el Espíritu Santo, la gente
común y corriente es capaz de liderazgo es característica de todo el auge pentecostal. Un
misionero no pentecostal me dijo: "Teóricamente, esto ocurre en cada iglesia evangélica,
pero entre los pentecostales realmente se la practica. Se persuade a la gente común para
dirigir la oración del miércoles en la noche y, a pesar de que piensan que no pueden hacerlo, lo
hacen."{30}
Una tercera razón para el éxito de las Asambleas fue la transferencia de liderazgo a los
latinoamericanos.{31} No está claro si esto fue intencional o accidental, una consecuencia del
rápido crecimiento que superaba a la capacidad de la misión para supervisar. Pero sin mucho
subsidio de los Estados Unidos, los pastores brasileños se vieron forzados a encontrar a
suficientes creyentes como para mantenerse a sí mismos. Eso les mantuvo alerta de las áreas
más receptivas y fomentó un énfasis en el deber de los creyentes de pagar el diezmo al Señor,
es decir, al pastor. El rápido crecimiento de las Asambleas determinó una cada vez mayor
dependencia en el liderazgo local, a tal punto que, para 1962, en el Brasil existían únicamente
ocho parejas de misioneros norteamericanos para un millón de adherentes.{32}
Sin embargo, la oficina central en Springfield y sus 328 misioneros en América Latina
continuaban ejerciendo influencia. Cuando hablé [137] con los pastores nicaragüenses
expulsados de las Asambleas por su apoyo a la revolución sandinista, éstos describieron
varias solicitudes provenientes de Springfield suspender a un pastor pro-sandinista de gira
por las iglesias norteamericanas, perdonar a un líder anti-sandinista que había caído en un
escándalo financiero que fueron honradas por los líderes de la iglesia nacional.
El presupuesto latinoamericano de la misión, de 15,9 millones de dólares en 1984, para
proyectos especiales como campañas y nuevas escuelas bíblicas, fue ciertamente un factor
de dependencia.{33} Otro fue la reverencia con la que muchos pastores de las Asambleas
consideraban a sus mentores norteamericanos, ya que una virtud de la que no podían hacer
alarde las Asambleas era la democracia. La organización era autoritaria, la personificación del
patriarcado, en el cual las congregaciones locales dependían de las iglesias madres para toda
instrucción.{34} Aún después de que se les concedió la independencia a las iglesias nacionales,
la cadena de autoridad todavía se remontaba a Springfield. También lo hacían los
resentimientos ocultos por el nivel de vida superior de los misioneros, su imposición de
reglas, y sus intervenciones políticas.

Una persona podría tomar una decisión individual de unirse a las Asambleas, observó
Judith Hoffnagel en Pernambuco, Brasil, pero para permanecer en el grupo se necesitaba una
total sumisión a la autoridad. En una institución de mentalidad legalista como ésta, los
chismes eran una forma efectiva de control social, especialmente cuando llegaba a las
autoridades de la iglesia y éstas llamaban a los miembros para rendir cuentas.{35} Como
señaló Emilio Willems, la denominación podría enfatizar "la primacía de los laicos" como una
reacción a la tradición católica, pero sus pastores también tendían a imitar a la tradición
católica, al asumir la actitud de obispos.
El pastor presidente de una "iglesia madre" era una figura imponente, incluso el objeto de
veneración debido a su autoridad carismática. "Es impresionante observar la preocupación y
la reverencia que la gente demuestra al pastor", escribió un observador. "Hacen todo por él.
Aparte de la ayuda financiera, los miembros de la iglesia le traen carne, fruta y vegetales. Su
mesa es generalmente abundante. Este entretiene a sus invitados pródigamente y nunca
niega ayuda a un miembro en necesidad. [138] Pero se debe enfatizar que un pastor controla
todo, tanto las finanzas como todas las demás actividades. Nada se realiza sin su
consentimiento."{36}
Un pastor como tal descendía, claramente, de la figura de un patrón en un modo de
producción tributario. Era un personaje político así como religioso, concebido como el padre
de su gente, a quien debían sus excedentes por orden divina, pero quien generosamente
daría de sus reservas en época de necesidad.{37} En iglesias como ésta, la incertidumbre y el
sufrimiento del desarrollo capitalista para el pobre parecían generar no una protesta en
contra del statu quo, sino una forma renovada de la organización social tradicional.{38}
Las Asambleas no estaban libres de rivalidades internas. Los pastores presidentes de las
diferentes iglesias madres con frecuencia competían por el territorio periférico estableciendo
congregaciones satélites una al lado de la otra. En una calle de Brasil, me dijo un oficial de las
Asambleas, que tres satélites de diferentes iglesias madres estaban compitiendo entre sí con
altavoces.{39} Debido a que los pastores presidentes designaban a sus sub-pastores y
sucesores, la única forma de descentralizar una iglesia o de cambiar su liderazgo podía ser a
través de la rebelión.{40}
No pasó mucho tiempo hasta que los políticos se dieran cuenta de que los pastores
presidentes podían realizar milagros de naturaleza temporal, de la misma forma que el
patrón tradicional o hacendado. Como el amo y señor de una comunidad cerrada, el pastor
presidente se convertía en el intermediario en la economía política del cacicazgo o

patronazgo.{41} Este fue el origen de la famosa dualidad en las actitudes políticas de las
Asambleas, frecuentemente interpretadas como hipócritas. Por un lado, como predicadores
de la separación del mundo, los líderes decían no tener interés en la política. Por otro lado,
como pastores de grandes rebaños, exigían a sus seguidores obediencia al gobierno por ser
éste ordenado por Dios, desalentaban la disensión política, y generalmente se comportaban
como baluartes del statu quo.
Así, en 1974 Hoffnagel descubrió que al noreste del Brasil los líderes de las Asambleas
estaban empujando a sus miembros a votar por [139] los candidatos de una dictadura militar.
Para asegurar un voto en bloque, el partido gobernante tenía cuidado en escoger a algunos
candidatos de entre las Asambleas, cada uno sujeto a la aprobación del pastor. Al igual que
otros pastores evangélicos "apolíticos" en América Latina, los líderes de las Asambleas se
estaban uniendo a los aparatos políticos para obtener permisos de construcción y de
manifestación, mejoras en los barrios y empleos gubernamentales para sus miembros.{42}
Notas
{26} Estadísticas de la División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1984
Annual Report y 1985 Annual Report.
{27} Read 1965: 121; C. P. Wagner 1973: 23-24.
{28} Read 1965: 121, 126.
{29} Curry 1970: 435-438.
{30} Paul Pretiz, Misión Latinoamericana, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{31} Menzies 1971: 252-253.
{32} Read 1965:130-142.
{33} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p.
23.
{34} Huntington y Domínguez 1984: 18.
{35} Judith Chambliss Hoffnagel, "Pentecostalism: A Revolutionary or Conservative
Movernent?" en Glazier 1980: 111-123.
{36} David Brackenridge, citado en C. P. Wagner 1973: 101.
{37} Wolf 1982: 83.
{38} Hoffnagel, en Glazier 1980:121.
{39} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield,
Missouri, 28 de octubre de 1986.
{40} Willems 1967: 113-117; Read 1965: 170-171, 212.

{41} Curry 1968:1-2; Lalive d'Epinay 1969: 130.
{42} Hoffnagel, en Glazier 1980: 118-120. Para sociologías detalladas de las iglesias
pentecostales en Chile y Brasil, véase Willems 1967 y Lalive d'Epinay 1969. Para una
explicación evangélica de por qué las iglesias pentecostales estaban creciendo más
rápidamente que las no pentecostales, véase C. P. Wagner 1973.
El Pentecostalismo Como Un Choque De Poder
Para una izquierda acostumbrada a tratar con fabricaciones baratas de dictaduras, era
difícil contrarrestar la influencia de ideólogos anticomunistas imbuidos con carisma, hombres
que decían estar llenos del Espíritu Santo y que convencían a multitudes de que podían
realizar milagros. El caso más conocido de apoyo pentecostal a una dictadura de derecha
ocurrió en Chile, en donde los pentecostales conformaban más de cuatro quintos de la
población evangélica.{43} Algunos años antes, en 1960, Emilio Willems encontró que los
pentecostales chilenos se mantenían alejados de la política a menos que los líderes de las
sectas les exhortaran a involucrarse, tal vez en nombre de defender la libertad religiosa.{44}
Pero bajo la presidencia de Salvador Allende (1970-1973), las iglesias se dividieron por el
intento del régimen para instituir el socialismo. Numerosos pentecostales respondieron a sus
intereses de clase y apoyaron al programa revolucionario. Sin embargo, los pastores temían
que sus seguidores estuvieran siendo seducidos a dejar la iglesia.{45}
Este fue el contexto en el que se dijo que los líderes evangélicos habían organizado
reuniones secretas para orar por la liberación divina. Estos aclamaron como un acto de Dios el
golpe militar de septiembre de 1973, el cual llevó al asesinato de Allende y de miles de sus
colaboradores. "El pronunciamiento de nuestras Fuerzas Armadas en el proceso histórico de
nuestro país", declararon un año más tarde los líderes de treinta y dos principales
denominaciones pentecostales, "fue la respuesta de Dios a las oraciones de todos los
creyentes que reconocían que el Marxismo era la expresión del poder satánico de la
oscuridad... Nosotros, los evangélicos... reconocemos como la máxima autoridad de nuestro
país a la junta militar, la misma que, en respuesta a nuestras oraciones, nos liberó del
marxismo".{46} [140]
En agradecimiento al apoyo pentecostal, el nuevo dictador, General Augusto Pinochet, se
convirtió en patrocinador de la denominación protestante más grande del país, la Iglesia

Pentecostal Metodista.{47} Un milagro reportado por la iglesia bajo el régimen de Pinochet fue
oral en naturaleza. Debido a que los pentecostales Metodistas eran pobres y no podían cubrir
el cuidado dental, un profesor de la Escuela Fuller de Misión Mundial explicó: "rezan y reciben
nuevas calzas en sus bocas. Las calzas parecen crecer durante la noche o durante un período
de tiempo, pero aparecen, y no son colocadas por ningún dentista. Generalmente, ésta es la
primera cosa que se enseña a los visitantes extranjeros, un grupo de jóvenes desfilando con
sus bocas abiertas."{48}
Sea cual sea su opinión sobre los milagros informes similares emanaron de las campañas
de Jorge Raschke, de las Asambleas de Dios en El Salvador{49} éstos nos deben recordar la
tremenda demanda de ayuda mágica para la aflicción. Frecuentemente, los espíritus del mal
son los términos con los que la gente pobre y la no tan pobre comprende sus dificultades. Esto
explica por qué al trastorno social causado por el desarrollo capitalista se le puede atribuir la
multiplicación de espíritus del mal, y por qué la marcha del "progreso" durante los últimos
siglos ha incrementado la demanda de exorcismo. En cuanto al pentecostalismo, ésta es la
principal postura del cristianismo para vencer o, como dicen los sanadores por la fe, para
"increpar" a las nubes de demonios que están infestando al planeta.
La erupción del fenómeno pentecostal en muchas culturas ha llevado a los estudiosos a
proponer un "complejo pentecostal", el cual es altamente adaptable a las circunstancias
locales.{50} En América Latina, los movimientos pentecostales obviamente canalizan la
religiosidad popular del catolicismo popular. Como lo señala Karl Wilhelm Westmeier en un
estudio sobre las iglesias de Bogotá, Colombia, el pentecostalismo expresa las tradiciones
populares de la intoxicación santa, la unidad mística con lo divino y la curación milagrosa, que
hasta recientemente se consideraban como católicas. Westmeier escribe que, para los pobres
en un medio riguroso como el de Bogotá, el éxtasis generado por los ritos pentecostales
"funde el... mundo de las realidades cambiantes y de la desenfrenada incertidumbre en un
todo cohesivo, experimentado como la certidumbre absoluta".{51} [141]
A lo largo de América Latina, en lugar de rezar a la Virgen o acudir a un curandero, los
pentecostales oran por la salvación del Espíritu Santo. En México, un país de fuerte herencia
indígena, muchos pastores rurales son ex-shamanes quienes, en efecto, continúan
vaticinando y curando bajo la nueva religión, como una fuente más efectiva de poder y de
legitimación.{52} De acuerdo a Frederick Conway, el saneamiento pentecostal en Haití tiende a
validar la creencia en el "vudú" y representa "una innovación dentro del sistema tradicional
de creencia en lugar de ser una reestructuración de la misma".{53}

Desde un punto de vista ortodoxo, la curación por la fe y la profecía son ambiguas y
arriesgadas. Estos fenómenos son tan comunes en otras tradiciones que no son
necesariamente cristianos. Aún si los informes de milagros son verdaderos, ¿son estos el
trabajo del Señor o del demonio, son demostraciones de poder cristiano o de brujería? Sea
como fuere, cuando los neófitos interpretan al cristianismo como una forma superior de
magia, están llevando su creencia tradicional en la magia hacia la nueva religión. Aquello
significa que pueden ser llevados por el siguiente obrador de milagros que pase por la calle,
aunque éste sea un pagano a rabiar.
Estas eran las clases de preguntas que los misioneros escépticos realizaban sobre "signos
y milagros", un sector del movimiento de iglecrecimiento que enfatizaba la importancia del
armamento pentecostal para el "choque de poder". El choque de poder es una crisis, tal como
la confrontación entre un misionero y un chaman frente a un paciente al borde de la muerte,
en la que el cristiano trata de probar que su religión es más fuerte que la tradicional. En
ciertas oportunidades, esto no es tan difícil, especialmente cuando el cristianismo está
acompañado por el poder de la palabra impresa, las armas o los antibióticos. Pero cuando la
nueva religión no logra solucionar los problemas básicos y más bien los provoca nuevos,
entonces es fácil desacreditarla. En la Escuela Fuller de Misión Mundial, la reacción contra
"signos y milagros" llegó hasta tal punto que la escuela discontinuó su curso sobre el tema.{54}
Incluso en el Brasil, en donde el pentecostalismo parecía tener tanto éxito, existían dudas
sobre si estaba a la altura de su tarea.{55} A pesar del rápido crecimiento de los pentecostales
brasileños, para la [142] mayoría de los 10 a 13 millones de protestantes del país, formas de
espiritismo como la religión Umbanda habían crecido mucho más rápido y estaban
absorbiendo a un número mayor de brasileños.{56}
De acuerdo a Gary Howe, las transacciones típicas de Umbanda, como los contratos ad hoc
con el poder mágico, reflejan la clase de lazos que mantienen unida a la sociedad brasileña, el
favor personal o "arreglo" que el patrón concede a su cliente dependiente. En contraste, el
protestantismo trata de internalizar la responsabilidad personal, de establecer reglas éticas
universales y de centralizar el poder espiritual en una sola divinidad, en una forma que asume
el estado burocrático racional. Si ese estado burocrático racional es realmente una ficción en
la realidad de patronazgo de la sociedad brasileña, afirma Howe, entonces tal vez el
pentecostalismo es una vanguardia marginal y aislada.
A juzgar por los estudios que identifican a los neófitos del pentecostalismo como a los
desconectados y sin raíces, éste estaba conformado por aquellos cuyas redes familiares se

habían desintegrado y que, por consiguiente, habían perdido gran parte de la infraestructura
social necesaria para sobrevivir en el saturante clientelismo de la vida brasileña. A pesar de
que las iglesias pentecostales podían dar a sus miembros una nueva comunidad, ésta era,
posiblemente, una comunidad alejada de la sociedad brasileña.{57} Cuando los expertos de
iglecrecimiento alababan a la curación por la fe como su puerta abierta al Brasil, ésta era, tal
vez, la única forma de impedir que se cierre la puerta.
Notas
{43} Read et al, 1969: 102.
{44} Willems 1967: 228.
{45} Para un resumen de las alternativas políticas del pentecostalismo chileno, véase
Lalive d'Epinay 1983.
{46} Hefley y Hefley 1981: 554-57; Barrett 1982: 228.
{47} "Chile's Junta Courts the Once-Spumed Protestants", Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, p. 59.
{48} Wimber 1984: sección 7, p. 7.
{49} Garry Parker, "Evangelicals Bloom Brightly amid El Salvador's Wasteland of
Violence", Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 34-35.
{50} Thomas Chordas, "Catholic Pentecostalism", en Glazier 1980:166. El ejemplar de
enero de 1985 de Missiology se concentra en estos fenómenos.
{51} Westmeier 1986: 22.
{52} Bastian 1984: 64.
{53} Frederick Conway, "Pentecostalism in Haiti", en Glazier 1980: 7-25.
{54} Glasser 1986: 413-415; Stafford 1986: 19-20.
{55} John Maust, "By the Light of the Orninous Moon", Latin America Evangelist, octubre-
diciembre de 1985. pp. 4-9.
{56} K. D. Scott 1985:46. Cálculo del número de protestantes de Vittorio Bacchetta,
"Brazils Diverse Protestant Groups United in Conservative Social Role", Latinamerica Press, 5
de diciembre de 1985, pp. 5-6.
{57} Gary Nigel Howe, "Capitalism and Religion at the Periphery", en Glazier 1980: 125-
141. Véase también Fry 1978.

El Pentecostalismo Como Conformidad Y Protesta
Los sueños de los pentecostales para un nuevo reino y una nueva tierra con frecuencia
parecían contribuir a preservar el antiguo. En un estudio realizado en 1966, sobre dos barrios
pobres en la capital de Guatemala, Bryan Roberts encontró que los pentecostales y otros
evangélicos habían llegado en busca de un refugio de las condiciones duras en las áreas
rurales. Ellos explicaban sus muchos infortunios en términos de la sucesión de desastres
apocalípticos que estaba atravesando el mundo. Mientras tanto, trataban de mejorar su
situación con cierto éxito. El abandonar los vicios y mantener una estrecha vida
congregacional proporcionó a los protestantes una mayor seguridad económica [143] y
estabilidad familiar que la de muchos de sus vecinos católicos. Sin embargo, debido a que las
actividades eclesiásticas consumían del 15 al 20% de sus ingresos, no parecían estar en
mejor situación económica que los católicos. Aquellos protestantes que progresaban
parecían hacerlo a través de contactos con no-evangélicos. Mientras más prósperos eran,
tendían a ser menos activos en la iglesia, como si no desearan pagar el diezmo sobre sus
nuevas ganancias.
Los evangélicos de estos barrios pobres condenaban más abiertamente el orden social
guatemalteco que los católicos, pero no querían rebelarse en su contra. Un converso narró su
lucha de toda la vida contra soldados y terratenientes. Pero también daba gracias a Dios por
ayudarlo a darse cuenta de que el sufrimiento en este mundo estaba fuera del caso. No había
razón para perder la vida inútilmente tratando de cambiar al gobierno. La mayoría de los
protestantes en los dos barrios se rehusaban, incluso, a unirse a asociaciones barriales.
Despreciaban las invitaciones católicas para unirse a los comités, e incluso se comprometían
en sabotajes activos, esparciendo rumores en su contra y votando por los partidos políticos
que se oponían a las asociaciones. Por consiguiente, los pentecostales de los dos barrios
estaban sirviendo como "grupos bloqueadores" en contra de los esfuerzos para mejorar la
vida de los pobres.{58}
No sería justo acusar a todos los pentecostales de este comportamiento. Aún las iglesias
de las que habla Roberts pueden haber cambiado desde entonces. Pero la combinación de
reconocer la opresión y, sin embargo, rehusar a unir fuerzas en su contra, se ha reportado lo
suficiente como para sugerir un patrón. En un estudio de pentecostales norteamericanos,
Vision of the Disinherited (Visión de los desheredados), Robert Mapes Anderson atribuye su
"curiosa mezcla de impulsos revolucionarios y conservadores" a un conflicto fundamental

entre rebelión y sumisión en la actitud de las clases populares hacia la sociedad capitalista.
De acuerdo a Anderson, los pentecostales norteamericanos reprimían sentimientos de
rebelión hacia sus patrones y hacia el estado, frente a los cuales se sentían algo así como
desvalidos, y trasladaban esta hostilidad hacia la esfera religiosa, desde la cual atacaban a
iglesias establecidas, a otros miembros de su propia clase y entre sí. El pentecostalismo
podría haber ayudado a los campesinos [144] norteamericanos a adaptarse a ambientes más
urbanos, escribe Anderson. Pero también transformaba sus esperanzas milenaristas por un
mundo mejor en éxtasis, escapismo, y conformidad política, convirtiéndolos en un
proletariado modelo.{59}
Aún así, este desenlace estaba asociado con un considerable movimiento de pentecostales
norteamericanos hacia la clase media: por los menos, su escapismo era recompensado con
progreso. ¿Podrían ser recompensados de la misma manera los evangélicos de América
Latina? En las épocas prósperas, parecía que sí. Pero la crisis financiera de los años ochenta
empobreció a la mayoría de la población y debilitó a la nueva clase media. Tampoco existían
posibilidades de que la situación mejorase en el futuro. El capitalismo en América Latina
simplemente no funcionaba lo suficientemente bien como para entregar las cosas de este
mundo a grandes cantidades de cristianos fundamentalistas. Incluso durante la década de
1970, años de menos desesperación, Cornelia Butler Flora encontró que la capacidad de los
pentecostales colombianos para acumular capital era muy poca. Su falta de movilidad
vertical significaba que continuaban identificándose con las clases populares. De vez en
cuando, se unían a las campañas populistas que hablaban en favor sus intereses.{60}
En un caso mexicano, Carlos Garma Navarro ha descrito cómo los pentecostales indígenas
desafiaron a una elite local por el control del gobierno del pueblo. El municipio de Ixtepec,
Puebla, compuesto en gran parte por indígenas totonacos, estaba dominado por mestizos
que poseían la mayor parte de la tierra y que quitaban a los indígenas su cosecha de café a
precios bajos. El protestantismo había surgido junto con el cultivo de café, atrayendo a los
campesinos más acomodados que estaban desviando sus ganancias de la religión
comunitaria hacia la acumulación personal. Al igual que en muchos otros lugares, los
traductores bíblicos del Instituto Lingüístico de Verano ayudaron a diseminar la nueva
religión. Los creyentes resultantes se encontraban profundamente divididos, con pastores
compitiendo implacablemente por neófitos. Mientras tanto, nuevas iglesias pentecostales
surgían de la confusión. A medida que las iglesias se dividían una y otra vez, los líderes
afirmaban que los cristianos verdaderos permanecían lejos de la política. [145]

Esta podría parecer una base poco prometedora para la movilización política. Sin
embargo, los pentecostales de cierta iglesia se unieron con los católicos para organizar un
comité político, una asociación de productores de café y un almacén cooperativo.
Escudándose en la aprobación de sus compañeros totonacos, la coalición se atrevió a
participar en la elección municipal de 1983. Dirigidos por un pastor pentecostal joven y
capaz, que había trabajado en una fábrica de Volkswagen en la capital del estado, el grupo
reformista se ofreció al partido oficial que gana la mayoría de las elecciones en México, el
Partido Revolucionario Institucional. No obstante, éste decidió continuar apoyando a los
mestizos acomodados. Por lo tanto, el predicador pentecostal apeló a sus amigos de la fábrica
de Volkswagen, cuyos líderes sindicales lo pusieron en contacto con su propio partido político.
Poco despuées, los pentecostales y sus aliados católicos llevaban el nombre de Partido
Socialista Unido de México. El miembro más grande de esta coalición política era el antiguo
partido comunista: al igual que el resto de la izquierda mexicana, sus representantes
acostumbraban a denunciar la penetración de sectas norteamericanas. Ninguna de las dos
partes de esta nueva alianza parece haber sabido mucho sobre la otra. Pero cuando el partido
oficial ganó por un estrecho y sospechoso margen, el grupo reformista ocupó la
municipalidad y, apoyados por la mayoría totonaca, permaneció allí desafiando a la autoridad
mestiza durante meses.
Otro ejemplo del activismo evangélico en Ixtepec fue el enfrentamiento con los brujos. En
la comunidad satélite de San Martín, un aliado totonaco de la elite mestiza no era solamente
el presidente de la población y el único dueño de un almacén: también era temido como un
brujo. Afortunadamente, los protestantes tenían su propia fuente de protección espiritual, la
cual les permitía enfrentarse con la hechicería del presidente y convencer a los católicos de
que ésta era inefectiva. Los protestantes también eran lo suficientemente sofisticados como
para llevar los abusos del presidente-brujo directamente hacia las autoridades estatales,
quienes lo forzaron a dejar su cargo.
¿Cómo llegaron los evangélicos a dirigir estas luchas? De acuerdo a Garma, sus pastores
tenían una figura mucho más independiente en [146] relación con el mundo exterior que los
líderes católicos tradicionales, quienes tendían a ser muy dependientes de los mestizos. Al
establecer los lazos con las denominaciones fuera del pueblo, los pastores aprendieron cómo
encontrar aliados políticos fuera de la comunidad. A pesar del sectarismo del protestantismo
evangélico, éste también podía ser una escuela para líderes populares. Un pastor que había
logrado retener a seguidores, a pesar de las ofertas e imprecaciones de otros hombres de

Dios, era capaz de mayores responsabilidades.{61}
Notas
{58} B. R. Roberts 1968.
{59} Anderson 1979: 221-122, 239-240.
{60} Flora 1976:226-227, 231-235. Para un resumen, véase Flora, "Pentecostalism and
Development", en Glazier 1980: 81-93.
{61} Garma Navarro 1983 y 1984. Para un caso paralelo que no se incluye aquí por
razones de espacio, véase Rappaport 1984.
La Evangelización A Fondo
Debido al crecimiento del pentecostalismo, los misioneros protestantes empezaron a

darse cuenta de que el protestantismo los estaba dejando atrás. En la década de 1960 la era
de la revolución cubana, de la Alianza para el Progreso de John F. Kennedy y del Concilio
Vaticano segundo, de movimientos guerrilleros y de contrainsurgencia, de reforma agraria y
de migración masiva hacia las ciudades la misión evangélica norteamericana hacia América
Latina parecía un espectáculo de segunda categoría frente a los grandes cambios que
estaban arrasando la región. El primer gran estudio de la Escuela Fuller de Misión Mundial,
Avance Evangélico en la América Latina (1969) confirmaba esta sospecha.{62}
Los investigadores de Fuller descubrieron que, después de tres cuartos de siglo de servicio
en el Ecuador, habían únicamente treinta y cuatro protestantes por cada misionero en el país.
Después de medio siglo en Nicaragua, la iglesia de la Misión Centroamericana alcanzó hasta
setecientas almas. Luego empezó a decaer.{63} El equipo escuchó muchas historias como la de
Cochabamba, Bolivia, en donde la Misión Evangélica Andina, después de cuidadosas
preparaciones, se las arregló para atraer a mil personas a un avivamiento. Pocas semanas
después, un sanador por la fe pentecostal atrajo a un grupo de gente cinco veces más
numeroso.{64} Las iglesias no-pentecostales, de acuerdo a un cálculo del equipo Fuller,
contabilizaban un 90% de los misioneros protestantes en América Latina, pero únicamente
un 37% de los conversos. El otro 10% de la fuerza misionera, los pentecostales,
contabilizaban un 63% de los fieles. El peor desempeño correspondía a las misiones de fe, la
columna vertebral del esfuerzo misionero fundamentalista: su 32,4% de la fuerza [147]
misionera protestante en América Latina contaba con solo el 1,5% de los miembros de la

iglesia.{65}
El equipo de iglecrecimiento de Fuller urgía a realizar cambios radicales e implacables en el
trabajo misionero.{66} Obviamente, las misiones de fe tenían algo que aprender de los
pentecostales. La Misión Latinoamericana (LAM), un grupo que se especializó en servicios de
apoyo para otras agencias e iglesias, tomó la iniciativa. Fundada por una pareja británica,
Harry y Susan Strachan, LAM ha estado siempre en la vanguardia del evangelismo. Durante
las décadas de 1920 y 1930, organizó las primeras campañas pandenominacionales. En la
década de 1950, incorporó a los latinoamericanos en igualdad de condiciones que los
norteamericanos. Durante los sesenta se adelantó a las otras misiones al civilizar las
relaciones con la Iglesia Católica.
La campaña de LAM para imitar los métodos pentecostales se remonta a la cruzada de
1958 de Billy Graham en Barbados. Se dice que la cuarta parte de la isla había tomado una
decisión a favor de Cristo. Pero el impacto en términos de asistencia a la iglesia fue mínimo,
mientras que los bares y cárceles se mantenían tan llenos como siempre. Lo mismo sucedía
en todos lados, descubrió LAM.{67} La alegría de sus campañas evangelísticas atrajo a
personas que, en su mayor parte, estaban ya asistiendo a una iglesia. Les acostumbró a los
grandes espectáculos. No obstante, cuando partía el evangelista famoso importado para la
ocasión, su entusiasmo se evaporaba, y se aburrían de la vida ordinaria de la iglesia. Pocos de
los nuevos adeptos que firmaban las tarjetas de decisión se unían en realidad a una iglesia.
¿Cómo podrían los misioneros transformar las emociones generadas por el evangelismo
masivo en crecimiento institucional? Para contestar esta pregunta, el hijo y sucesor de los
fundadores de LAM, Kenneth Strachan, analizó por qué los pentecostales, los Testigos de
Jehová, y los comunistas tenían más éxito que las misiones de fe. La razón era que éstos
movilizaban a todos sus miembros para atraer a nuevas personas hacia el movimiento,
concluyó Strachan. En lugar de confiar en pocos pastores y en predicadores famosos, hacían
de cada miembro un evangelista. [148]
Esta era la idea detrás de la nueva e influyente estrategia de la Misión Latinoamericana, el
Evangelismo a Fondo. A lo largo de los años sesenta, en un país tras otro, LAM unió a las
misiones y a las iglesias en campañas de un año de duración. El primer paso era entrenar a los
miembros de cada congregación en el evangelismo personal. Luego se los organizaba en
células de oración y se los enviaba a evangelizar a poblaciones enteras, de persona a
persona. La campaña culminaba con desfiles por las calles, con manifestaciones dirigidas por
evangelistas famosos e intercambios de respeto mutuo con el presidente de la república.

Lo que LAM llamó "movilización total" tenía una dimensión política el deseo de competir
con la izquierda. Al reconocer el origen social del desasosiego revolucionario, la misión puso
sus esperanzas en las reformas de la Alianza para el Progreso norteamericana.{68} El miedo al
comunismo fue también una razón para que LAM adoptara una actitud más conciliadora hacia
la Iglesia Católica.{69} La hostilidad por parte de las autoridades católicas había llevado a los
evangélicos a congraciarse con los gobiernos para asegurarse el apoyo oficial. Ahora, la
preocupación por la agitación revolucionaria reforzó esta costumbre.
La actitud que los evangélicos tomaron hacia los regímenes autoritarios fue ilustrada por
una de las primeras campañas de Evangelismo a Fondo, en Guatemala en 1962. Las
manifestaciones finales en la capital fueron inauguradas por el Presidente de la República, el
honorable Miguel Ydígoras. Pero en el último día de la campaña, la fuerza aérea se rebeló en
contra de su gobierno corrupto y represivo. Incluso antes de que terminara la lucha en la
capital, para demostrar el poder de su fe, los organizadores de la campaña decidieron
continuar con la marcha que habían planificado. Cuando la marcha finalizó dentro de un
estadio, según Christianity Today, el triunfante Ydígoras ingresó a la manifestación en una
procesión de vehículos con el cañón de su ametralladora todavía caliente. La multitud lo
aclamó, y los líderes evangélicos dieron gracias por su victoria.{70}
Como han señalado Rubem César Fernandes y Enrique Domínguez, el método de LAM tuvo
resultados paradójicos. Por un lado, la misión alienó a los fundamentalistas con su marco de
referencia sociológico, su discurso sobre la necesidad de enfrentar las necesidades [149]
sociales, y la tolerancia a opiniones diferentes. Por el otro, LAM era consciente de la necesidad
de descolonizar el trabajo misionero. Al incorporar a los latinoamericanos al programa en
igualdad de condiciones que los norteamericanos, internalizó las tensiones entre los dos de
forma nueva y creativa.{71}
No obstante, otro resultado fue la insatisfacción con la cuantificación superficial de las
campañas de Evangelismo a Fondo. ¿Estaban en realidad produciendo más neófitos? A pesar
de toda la fanfarronería sobre una nueva estrategia, las quince mil decisiones por Cristo en la
campaña de 1965-1966 en el Perú no produjo ningún aumento en las cifras de membrecía de
la iglesia. El programa también fracasó en descentralizar y fortalecer la vida congregacional.
En lugar de que cada miembro se convirtiese en un testigo activo del evangelio, las
congregaciones tendían a regresar al antiguo modelo del pastor todopoderoso y del seglar
pasivo.
Por consiguiente, en 1971, LAM abandonó las campañas nacionales, resolviendo trabajar

localmente desde las bases.{72} Ese mismo año, la misión descentralizó su estructura y cambió
su nombre por el de Comunidad Latinoamericana de Ministerios Evangélicos (CLAME). Los
miembros fueron a trabajar para varios institutos y programas que estaban bajo la dirección
de latinoamericanos y cuyas agendas empezaban a diferir. De esta manera, como veremos
posteriormente, las campañas de Evangelismo a Fondo condujeron, a la larga, hacia críticas
agudas al liderazgo evangélico.
En una escala más amplia, sin embargo, el Evangelismo a Fondo reforzó una mentalidad
cerrada que se ocupaba solo del crecimiento. Para unir a los evangélicos en campañas
nacionales, explica Enrique Domínguez, la Misión Latinoamericana afirmó que el sectarismo
estaba obstaculizando a la tarea más importante, el evangelismo. Al imitar a las iglesias
pentecostales y al invitarlas a unirse a las alianzas evangélicas, la LAM les ayudó a establecer
su legitimidad. Como resultado, a pesar de que LAM abandonó el anticomunismo estridente,
sus campañas amplificaron las visiones apocalípticas de los líderes pentecostales. Más aún,
debido a que los pentecostales estaban en mejor posición para incorporar a los neófitos
generados por Evangelismo a Fondo, continuaron [150] aumentando su primacía sobre otras
iglesias. Ahora, los evangelistas no-pentecostales sentían aún más presión por competir con
ellos que anteriormente. Por consiguiente, a pesar de que la Misión Latinoamericana se
estaba volviendo más sensible frente a los temas sociales, muchos líderes evangélicos
limitaron su interés al crecimiento numérico. Esencialmente, el Evangelismo a Fondo reforzó
la idea de que la única misión de la iglesia era lograr el máximo número de neófitos.{73}
Notas
{62} Costas 1984a: 9.
{63} Read et al. 1969: 119, 147, 300-336.
{64} C. P. Wagner 1973: 136-137
{65} Read et al. 1969: 58.
{66} Ibid., p. 312.
{67} Entrevista del autor a John Kessler, Instituto de Evangelización a Fondo, San José,
Costa Rica, 13 de julio de 1985.
{69} W D. Roberts 1971: 94.
{70} Huntington y Domínguez 1984: 17. Christianity Today, según se cita en Rosales
1968: cap. 4, p. 12.
{71} Fernandes 1981: 31-40.

{72} Entrevista del autor a John Kessler.
{73} Huntington y Domínguez 1984: 14, 17.
El Billy Graham De América Latina
Por temor a otra Cuba, muchos evangélicos dieron la bienvenida a las dictaduras de la
derecha que, durante las décadas de 1960 y 1970, tomaron gran parte de América Latina. A
pesar de que algunos protestantes se unieron a los católicos para denunciar las violaciones a
los derechos humanos, muchos otros defendieron a los gobiernos militares. Los consideraban
un mal menor, algo necesario para proteger la libertad de la iglesia. Cuando las jerarquías
católicas rehusaron bendecir a las dictaduras militares, los evangélicos prominentes
estuvieron listos para proporcionarles su propia marca de legitimidad. A cambio, los
gobiernos autoritarios les dieron plena libertad para diseminar su versión del evangelio,
algunas veces con acceso libre a la radio y la televisión.
El evangelista latinoamericano más conocido cobró atención en esta forma, durante los
años setenta, a través de intensas campañas de comunicación llevadas a cabo con la ayuda
oficial. Luis Palau (1934-) provenía de una familia empobrecida de la burguesía provincial de
Argentina, en donde cobró la atención de los Ministerios O.C. Como parte de su esfuerzo por
entrenar a líderes latinoamericanos, O.C. lo llevó hacia los Estados Unidos, un país que le
gustó tanto que se casó allí y adquirió su ciudadanía.{74} Sin embargo, Palau regresó a
América Latina con Cruzadas de Ultramar, para dedicarse al Evangelismo a Fondo, captando
la atención pública en manifestaciones y a través de los medios de comunicación, mientras
que las iglesias movilizaban a sus miembros de puerta en puerta.
Admirador de Billy Graham, Palau imitó sus métodos y tuvo el éxito suficiente como para
independizarse en 1978. Siendo la personalidad evangélica más atractiva disponible, dio un
enfoque latino al [151] último estilo norteamericano, el evangelismo orientado hacia el
mercado. Sus reuniones fueron diseñadas, sobre todo, para la televisión. En una cruzada en
1982 en Guatemala, por ejemplo, la audiencia llenó únicamente parte del estadio. Por
consiguiente, los organizadores sentaron a la multitud detrás del evangelista, para dar a las
cámaras en el campo de juego la impresión de una casa llena. Cuando Palau agitaba la Biblia
sobre su cabeza, lo hacía hacia los lentes de la cámara y no hacia el público presente.
Al igual que otros evangelistas, Palau dijo que quería evitar la política. Pero aquello no

impidió que hiciera amistad con las autoridades, tal vez debido a que el gobierno mexicano
canceló una de sus primeras cruzadas.{75} Al igual que Billy Graham hizo hincapié en testificar
su fe ante los presidentes Alfonso López Michelsen en Colombia, Alfredo Stroessner en
Paraguay, Ríos Montt en Guatemala, Fernando Belaúnde en Perú con la esperanza, entre
otras cosas, de recibir espacio gratuito en los medios de comunicación oficiales. Cuando tenía
éxito, Palau visitaba al presidente, dirigía un desayuno de oración para él, transmitía su
programa y sus asambleas a través de cadenas oficiales, y pedía a la nación que se
arrepintiera. Debido a su estilo aparentemente no sectario, las autoridades católicas
generalmente no le ponían obstáculos. Parece que no sabían que su objetivo era "ver a tres
repúblicas latinoamericanas convertirse en predominantemente evangélicas durante su
vida."{76}
Los peligros de intercambiar bendiciones por espacio en las cadenas oficiales se manifestó
en Bolivia. Allí, el bien conectado Instituto Lingüístico de Verano lo presentó a dos dictadores
militares, Hugo Banzer (1971-1978) y Juan Pereda Asbun (1978). Realizó desayunos en los
que oró por ellos, y a través de la radio y la televisión del gobierno, exhortó a los bolivianos a
obedecer a las autoridades, ya que éstas habían sido ordenadas por Dios. Bajo un tercer
dictador, Luis García Meza (1980-1981), el llamado de Palau para un "nuevo énfasis en la
moralidad" fue auspiciado por un régimen que no solo era muy violento, sino que además se
dedicaba al tráfico de la cocaína.{77} Alrededor de esta época, a pesar de la promesa de la
administración de García Meza por realizar un examen bíblico nacional, el modus operandi del
evangelista comenzó a causar desasosiego entre algunos de sus hermanos. [152]
Palau fue sensible frente a tales críticas, lo que hizo más difícil financiar el costoso tiempo
de transmisión. Debido a que le disgustaba solicitar dinero a su audiencia como lo hacían los
sanadores por la fe, se dirigió hacia las fundaciones evangélicas, como la Asociación
Evangelística de Billy Graham, así como a los líderes cristianos de empresas en Estados
Unidos. Con sólo 1,88 millones de dólares de rédito en 1983, 2,56 millones en 1984, y una
frustrante caída a 2,48 millones en 1985,{78} su organización también dependía del apoyo de
las iglesias latinoamericanas.
No obstante, los líderes latinoamericanos comenzaron a evitar los compromisos
necesarios. Su campaña Continente 1985, con base en Puerto Rico, se desinfló cuando los
evangélicos locales dijeron que necesitaban más tiempo para prepararse. Debido a la falta de
compromiso en Puerto Rico, un espectáculo televisado tuvo que ser cancelado, y una
transmisión vía satélite fue reemplazada por un vídeo.{79} Aún antes de este fracaso, Palau

parecía haber sido eclipsado por otros evangelistas. Aparte del impedimento de no ser
pentecostal, sus finanzas eran muy inferiores a las de una figura como Jimmy Swaggart, que
utilizaba películas de sus cruzadas latinoamericanas para cosechar donaciones de los
televidentes norteamericanos, parte de las cuales se invertía en las nuevas cruzadas.
Para apelar a los donantes norteamericanos, Palau utilizaba algunas veces el miedo al
desorden social y al anti-americanismo y la necesidad de salvar a los perdidos. Parecía
disfrutar de los ataques de los marxistas, como si éstos le ayudaran a validar su mensaje y a
atraer a la multitud. Contaba las historias acostumbradas de los evangelistas, de cómo su
mensaje había triunfado sobre el comunismo, convirtiendo a una guerrilla enviada para
asesinarlo e impidiendo una revolución en el Ecuador. La única ideología que podía detener al
marxismo leninismo, afirmaba, era el cristianismo evangélico.{80}
Sin embargo, Palau no era un campeón de la derecha religiosa, al menos no en el sentido
norteamericano. Durante una convención de la Asociación Nacional de Evangelistas (NAE) en
1986, Palau sirvió como vocero para los moderados que se habían puesto en contra de la
patriotería de los Difusores Religiosos Nacionales de la NAE.{81} Una razón fue [153] que la
belicosidad de los derechistas norteamericanos provocaba denuncias en su contra. Cuando
llegó para una cruzada, no le gustó ser recibido con periódicos acusándolo de ser un
"predicador de Reagan". A pesar de que protestó contra tales calificativos, las reacciones
latinoamericanas a la propaganda de la derecha religiosa lo pusieron a la defensiva.{82}
En los mensajes de sus campañas, Palau se alejaba de la política, centrándose más bien en
asuntos de moral personal como la drogadicción y la irresponsabilidad paterna. Durante
Semana Santa, un tiempo para el arrepentimiento en América Latina, intentó aprovecharse
de cualquier sentimiento de culpabilidad que los católicos podían haber adquirido durante el
anterior libertinaje de Carnaval.{83} Para llevar a una persona hacia Dios, explicó Palau, era
necesario provocar una crisis en su vida espiritual.{84} Su discurso se centraba en cómo
cambiar una vida desordenada y pecaminosa y cómo mantener la unidad familiar. Pero
también se valía del sentido de crisis en América Latina para proclamar una nota apocalíptica,
como si la historia fuera una competencia entre el caos inminente y la oportunidad de
redención a través de la fe religiosa. Palau apelaba a la búsqueda de orden durante una época
de rápido cambio, y prometía que la solución a los problemas personales también sería la
solución para los de América Latina. Decía que si el suficiente número de personas llevaba sus
vidas por el camino recto, América Latina podría ver un nuevo día.

Notas
{74} Palau 1983: 169.
{75} Tucker 1983: 452.
{76} Ibid., p. 449.
{77} "Bolivian Government Puts New Emphasis on Teaching Morality", Briefing (Cruzada
Luis Palau), enero-marzo de 1981. Luis PaIau, "The Lord's Chess-board", In Other Words,
verano de 1981, pp. 15-17.
{78} Cruzada Luis Palau, "Audited Financial Statements", 30 de septiembre de 1984, y 31
de diciembre de 1985.
{79} "Easter Gospel Messages Shake Hispanic World", Briefing, nº 2, 1985, pp. 2-5.
{80} "Palau Power in Latin America", Time, 7 de noviembre de 1977, p. 123.
{81} Randy Frame, "NAE: Trying to Avoid a Midlife Crisis", Christianity Today, 4 de abril de
1986, pp. 34-35.
{82} Para una copia de la conferencia de prensa de Palau, en Argentina, en 1986, véase
Silletta 1987: 39-46.
{83} Carta para obtener fondos, 1º de noviembre de 1984.
{84} Palau 1983: 179
Sembrando Iglesias
Detrás de los evangelistas como Luis Palau, cuya llegada era anunciada con afiches y
propagandas, y que ocupaba temporalmente la atención pública antes de desaparecer hacia
el siguiente compromiso, se encontraban numerosos avances en estrategia evangélica.
Durante los años setenta, era obvio que las llamadas a los perdidos y la colección de
decisiones a favor de Cristo no eran suficientes. Miles de congregaciones tenían que ser
construidas, lo que significaba una organización sistemática e implacable en las bases.
Debido a que únicamente legiones de latinoamericanos podían cubrir el territorio, muchos
misioneros norteamericanos se retiraron de sus puestos de campo para convertirse en
investigadores y planificadores. [154]
El nuevo papel de los misioneros norteamericanos estaba ejemplificado por los Ministerios
O.C., a través de su Servicio Evangelizador para América Latina (SEPAL) en Brasil, Colombia,
México, Guatemala y Argentina. Desde su origen en el Lejano Oriente a principios de los años

cincuenta, O.C. se especializó en ayudar a otras agencias e iglesias a desarrollar el liderazgo
nacional. Tres décadas más tarde, promocionó el reclutamiento de misioneros del Tercer
Mundo, con la esperanza de incrementar el financiamiento norteamericano.{85} O. C. también
era el canal principal para la ideología de iglecrecimiento en América Latina. Con un ingreso
de 5,1 millones de dólares en 1985, su fuerte era unificar a otras agencias e iglesias en
programas de crecimiento a nivel nacional. En efecto, estaba adoptando la función que la
Misión Latinoamericana había dejado vacante cuando esta última abandonó las campañas de
Evangelismo a Fondo. El método de O.C. era unir a los líderes evangélicos de un país,
estimularlos para que comparasen sus tasas de crecimiento, y calcular el año en el que se
convertirían en la mayoría del país si las iglesias de crecimiento más lento lograban igualar a
las de más rápido crecimiento.{86}
Para llegar a sus cifras, los expertos del iglecrecimiento sumaban, primero, los miembros
reportados por todas las denominaciones en un país. Luego multiplicaban dicha cifra por otro
número, para dar razón de los niños no bautizados, de los neófitos que asistían a los cultos
pero que todavía no habían sido bautizados, y así. El multiplicador era generalmente 2,5, 3 o
4, dependiendo de "factores sociológicos", como quiera que éstos fueran interpretados. El
resultado se suponía que era el total de la comunidad evangélica. En el caso de Guatemala, un
investigador de iglecrecimiento llamado Cliff Holland se dio cuenta de que, en un censo
gubernamental, el número de personas que decían ser cristianos no católicos era cinco veces
mayor que la membrecía evangélica oficial. Para dejar a un lado a los grupos inaceptables,
como los mormones, Holland multiplicaba las membrecías de las iglesias evangélicas por
cuatro. Aquel fue el origen de la cifra ampliamente citada de que los evangélicos constituían
un 22,4% de la población de Guatemala en 1982, con un total de 1,73 de 7,71 millones de
personas.{87}
Lo que éstas cifras parecían ignorar era la "circulación de los santos", la cualidad de puerta
giratoria de muchas congregaciones. [155] Numerosos neófitos parecían desertar del culto
después de un corto período de tiempo, pero seguían describiéndose como evangélicos para
evitar obligaciones católicas. Otros, que no deseaban identificarse como católicos,
probablemente nunca tuvieron nada que ver con una iglesia no-católica. Aún otros iban de
iglesia en iglesia en busca de diversión espiritual. Los pastores, presionados para demostrar
estadísticas impresionantes, no purgaron las nóminas de miembros retirados. Entre los
recientes inmigrantes a la ciudad, algunos perdían el interés a medida que iban prosperando,
y muchos hijos se alejaban de las convicciones de sus padres. Debido a las vicisitudes de la fe,

señaló un investigador evangélico, la base humana sobre la cual los expertos del
iglecrecimiento calculaban sus cifras no era estable como la base financiera sobre la cual se
incrementa el capital.{88} "A veces, en ciertos lugares", señaló otro, "nos llevamos la
impresión de que existen más evangélicos fuera de las iglesias que dentro de ellas."{89}
A pesar de lo cuestionable de muchas estadísticas, el crecimiento evangélico fue lo
suficientemente rápido como para sobrepasar el suministro de líderes entrenados. Incluso
los cursos bíblicos básicos no podían producir el suficiente número de graduados como para
satisfacer la demanda. Los misioneros se estremecían frente a los resultados exegéticos de
las prédicas de pastores sin preparación adecuada. Tampoco era probable que los líderes no-
entrenados pudieran organizar congregaciones más allá de su propia red de parentesco. Los
Bautistas del Sur encontraron que, sin entrenamiento pastoral, sus congregaciones se
mantenían en un número de veinte a treinta personas.{90}
Detrás de la falta de entrenamiento existía un problema más profundo, la forma
equivocada de entrenamiento, debido a la importación de expectativas poco apropiadas a las
iglesias latinoamericanas. Un ejemplo de esto eran los seminarios e institutos bíblicos. A
pesar de que las denominaciones financiaban una educación costosa para un reducido
número de jóvenes escogidos, con frecuencia no conseguían mucho por su inversión. De los
264 estudiantes que asistieron al Seminario Presbiteriano de Guatemala durante más de
veinticinco años, según Ross Kinsler, únicamente se graduaron cincuenta y dos. De éstos, tan
solo quince se encontraban sirviendo a su iglesia a fines de los años setenta.{91} Muchos
seminaristas del campo que se acostumbraban a la [156] vida urbana no deseaban regresar
con su gente. Algunos incluso emigraban a los Estados Unidos. Aún si aceptaban permanecer
en la iglesia, se profesionalizaban en la clase media, creando una brecha entre ellos y la
mayoría de sus hermanos.
Esta no era la manera de evangelizar a las vastas clases populares de la sociedad
latinoamericana. Mientras tanto, los que permanecían en su ambiente humilde eran
incapaces de adquirir entrenamiento porque no reunían los requisitos educativos para el
ingreso o porque tenían que mantener a una familia. Algunas denominaciones pentecostales
encontraron una solución: en lugar de invertir en seminarios, mantenían a los pastores
potenciales en largos aprendizajes, promocionándolos a través de una serie de niveles
predicación en las calles, enseñanza en la escuela dominical, &c. de manera que reciban
capacitación religiosa sin volverse profesionales.{92} Otra solución era abrir programas de
extensión con menos requisitos de admisión. El primero de dichos esfuerzos se llamó

Educación Teológica por Extensión (TEE). Iniciado en 1963 por misioneros presbiterianos
para pastores rurales en Guatemala , sirvió de inspiración a muchos otros.
Las ciudades también se pusieron de moda durante la década de 1980, pues ya
comenzaban a contener a la mayor parte de la población latinoamericana. La mayoría de las
ciudades ya hervía con iglesias evangélicas. Pero las misiones norteamericanas habían sido
lentas en definir a las urbes como nuevas fronteras de fe, de tal manera que el evangelismo
urbano tendía a ser pentecostal o herético en naturaleza. Por lo general, estaba confinado a
las clases populares, con un menguante compromiso espiritual a medida que los evangélicos
ascendían a la clase media.
Por lo tanto, la salvación de almas en una escala social más alta se convirtió en un tema de
gran interés. Solo al escalar en la estructura de clases, y al apelar por igual tanto a
profesionales y ejecutivos como a la gente común, podrían los protestantes ganar una nación
para su fe, en el sentido político y religioso. "Testimonio para las clases altas", como se
conoce a esta rama agradable de misión mundial, era algo especialmente apropiado para los
norteamericanos. Al ser personas de una posición social elevada, probablemente podrían
apelar a las elites latinoamericanas [157] más efectivamente que evangelistas de una clase
inferior del mismo país, sin importar cuán bien educado y presentables pudieran ser estos
últimos. Basándose en "el principio de unidad homogénea" del movimiento de
iglecrecimiento de que las personas prefieren convertirse al cristianismo con miembros de su
mismo grupo social se volvió común apelar por separado a las clases altas. En el caso de uno
de estos movimientos de club campestre, los líderes notaron que "tan pronto como las clases
baja y media comenzaron a asistir a sus iglesias, cesó la llegada de nuevos miembros de la
clase alta". Siguiendo el mandato del Apóstol Pablo de que hay que ser todo a todo,
organizaron iglesias aparte para los plebeyos.{93}
A pesar de las críticas de que los evangélicos estaban "comprando gente", muchos
misioneros reconocieron que regar dinero y ayudas se volvía en contra de la obra. Salvo para
el entrenamiento pastoral y ciertos gastos estratégicos, los subsidios tendían a matar la
voluntad necesaria para el evangelismo. "Cada vez que se iniciaba un nuevo trabajo,
disminuía el subsidio que otras iglesias estaban recibiendo", explicaba un Bautista del Sur en
Guatemala. "No había iniciativa... para expandir la obra". Al igual que las Asambleas de Dios,
los Bautistas del Sur descubrieron que una de las mejores formas de hacer crecer sus iglesias
era rehusar a pagar salarios a los pastores. Aquello forzó a los aspirantes a ampliar sus
contactos personales, golpear las puertas, iniciar estudios bíblicos y atraer a un suficiente

número de gente como para poder subsistir.{94}
En Lima, Perú, la Regions Beyond Missionary Union (Unión Misionera para las Regiones
Lejanas) llegó de la selva para llevar a cabo un programa típico de propagación de iglesias
urbanas. Comenzando con una cuidadosa selección de áreas, planificaron ir de puerta en
puerta, montar campañas de evangelización intensas y cortas, seguidas por estudios bíblicos
para los nuevos creyentes y un entrenamiento más largo para los líderes potenciales. Todo el
esfuerzo debía estar dirigido por misioneros, idealmente, un grupo formado por un
evangelista, un profesor de Biblia, un pastor y un director de la juventud, quienes
gradualmente debían trasladar el liderazgo hacia los latinoamericanos que habían entrenado,
antes de repetir el proceso en otro barrio. [158]
Lo ideal en estas operaciones, al menos al comienzo, era un alto perfil sin levantar barreras
sectarias. En un texto de las Asambleas de Dios sobre cómo sembrar iglesias, el evangelista
David Godwin enfatizaba la importancia de mantener la cruzada lo más abierta posible para
los que llegarían en el futuro. Por ejemplo, una buena manera de iniciar era recitando las
doctrinas principales compartidas con la Iglesia Católica; a toda costa se debían evitar las
campañas en contra del clero católico. De acuerdo a Godwin, el evangelista modelo incluso
trataba de evitar la clasificación prematura como un nuevo grupo religioso. La construcción
del nuevo templo debía ser aplazada el mayor tiempo posible, aún por varios años, para
evitar levantar barreras que pudieran desalentar a otra gente de asistir a las reuniones
festivas.{95}
Para mantener a la iglesia y a sus miembros cerca de la vida cotidiana, en donde podían
ganar nuevos adeptos, Regions Beyond planificó la organización de pequeños estudios
bíblicos en las casas durante la semana, en un medio familiar no-intimidante, más apropiado
para atraer a los vecinos. Durante el fin de semana, todos debían reunirse en la iglesia central
para la enseñanza proporcionada por la religión profesional. A la larga, algunos de los
estudios bíblicos también conocidos como iglesias satélites, hijas o de casa podían madurar
hasta convertirse en iglesias centrales con su propia descendencia. Tales grupos celulares
eran una forma popular no sólo de mantenerse cerca de los neófitos, sino también de impedir
que éstos les fueran arrebatados por las sectas rivales.{96}
Notas
{85} Entrevista a Lawrence Keyes, presidente de Cruzadas de Ultramar, "Getting the
Whole Story", Mission Frontiers, febrero de 1983. pp. 8-11.
{86} Núñez C. et al. 1983 fue publicado para una conferencia de esta naturaleza en 1984.

{87} Núñez C. et al. 1983: 128-134.
{88} W. D. Smith 1978: 114.
{89} Piedra S. 1984: 7.
{90} Martha Skelton, "Guatemala City: Wide Open for Witness", Commission, enero de
1984, pp. 28-44.
{91} Kinsler 1978: 182.
{92} C. P. Wagner 1973: 94.
{93} Clyde W. Taylor, "An Upper Class People Movement", Global Church Growth, marzo-
abril de 1980, pp. 22-23.
{94} Skelton, "Guatemala City", pp. 31-32, 36.
{95} Godwin 1984: 37, 119.
{96} "Starting City Churches" [folleto] RBMU Intemational (Filadelfia), 1982.
Polarización Política
En 1969, los autores de Avance Evangélico en la América Latina censuraron que la

"importación de problemas teológicos extranjeros era irrelevante para América Latina." Las
disputas entre los protestantes norteamericanos liberales y conservadores eran irrelevantes,
pensaban los investigadores de la Escuela Fuller de Misión Mundial, ya que los hermanos
latinoamericanos concordaban con los fundamentos de la fe. No obstante, las agencias de
cooperación como la Asociación Nacional de Evangélicos y el Consejo Mundial de Iglesias se
estaban convirtiendo en instrumentos del poder político, polarizando innecesariamente a los
latinoamericanos.{97} [159]
Aún en esta nueva era de supuesta independencia con respecto a las misiones
norteamericanas, muchas iglesias latinoamericanas dependían de fondos extranjeros para
nuevas empresas. Tanto el sector ecuménico como el evangélico del protestantismo
norteamericano, llevaban a jóvenes líderes prometedores a estudiar en los Estados Unidos,
luego los contrataban y financiaban los esfuerzos para hacer que las iglesias
latinoamericanas se volvieran más "nacionales".
La contienda entre los norteamericanos se inició en la teología: cómo interpretar a la Biblia
y si se debía dar prioridad al evangelismo o a la acción social. Por el contrario, los
latinoamericanos se sentían menos inclinados a convertir la obra social y espiritual en una

dicotomía, y nunca se habían preocupado mucho sobre la definición precisa de la autoridad
bíblica. Incluso se podía afirmar, como lo hizo la Misión Latinoamericana, que el problema del
"modernismo" apenas existía.{98} Lo que sí existía eran serias diferencias ideológicas y
políticas.
A principios de la década de 1970, José Miguez Bonino distinguió tres tendencias en el
protestantismo latinoamericano. La primera estaba comprometida con lo que Christian Lalive
d'Epinay había calificado como una "huelga social". Principalmente pentecostales, estos
cristianos profesaban apartarse del mundo y de su corrupción. Pero a través de una curiosa
inversión a la que ya ha hemos dado un vistazo, los líderes de esta tendencia podrían
convertirse en baluartes del statu quo.
El segundo grupo, al que Miguez Bonino llamó "liberal", era un producto principalmente de
denominaciones más antiguas. A finales del siglo diecinueve y principios del veinte, su lucha
por las libertades civiles en contra del poder clerical de la Iglesia Católica le llevó a apoyar a la
revolución burguesa. En Cuba, los protestantes desempeñaron un papel conspiratorio en la
guerra de independencia contra España.{99} A principios de siglo, muchos protestantes se
unieron a la revolución mexicana, la mayoría en la facción constitucionalista.{100} En
Guatemala, muchos evangélicos se pusieron de lado del gobierno reformista de Arbenz,
derrocado por la Agencia Central de Inteligencia en 1954.
Estos protestantes enfrentaron decisiones difíciles cuando, en nombre de combatir al
comunismo, una cortina dictatorial se extendió [160] por América Latina a finales de los años
sesenta y principios de los setenta. Forzados a escoger entre sumisión y protesta, sus iglesias
se vieron resquebrajadas por conflictos entre la derecha y la izquierda.{101} La polarización dio
lugar a un tercer grupo, al que Miguez Bonino llamó "revolucionario" y que generalmente
perdía.{102}
Como resultado de estas disputas, la política evangélica vino a ser considerada como una
confrontación entre un pequeño grupo progresista o radical, por un lado, y por uno
reaccionario o conformista, por el otro. Una primera señal de la división fue la reacción
violenta en contra de la Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), afiliada al Consejo
Mundial de Iglesias. Los teólogos del movimiento, organizados en 1961 en el Cono Sur,
ofendieron a los conservadores en dos aspectos. En primer lugar, perdieron el interés por
convertir a los católicos, sintiéndose liberados de tal responsabilidad por el Concilio Vaticano
II. Segundo, se convencieron de que el evangelismo por sí solo nunca sería la solución a la
miseria de las masas latinoamericanas. Unicamente lo serían los tipos de cambio estructural

asociados con la revolución social.{103}
Los intelectuales protestantes de ISAL fueron, en cierto sentido, los primeros teólogos de
la liberación en América Latina.{104} Los conservadores sentían que éstos hacían de la
revolución su valor supremo y convertían al cristianismo en un instrumento político. A pesar
de que ISAL se consideraba a sí misma como la vanguardia del protestantismo
latinoamericano, fueron incapaces de relacionarse con la mayoría de iglesias. Mientras sus
miembros discutían entre sí, perdieron gran parte de su base institucional, fueron exiliados
del Cono Sur por las dictaduras militares de los años setenta, y terminaron marginados del
evangelismo latinoamericano.{105}
Para las misiones evangélicas norteamericanas, ISAL era un ejemplo vívido de cómo el
cristianismo puede corromperse desde adentro. Temían que los cuerpos ecuménicos del
Consejo Mundial de Iglesias el Movimiento Ecuménico Protestante Latinoamericano
(UNELAM), la Unión Latinoamericana de Juventud Evangélica (ULAJE), y el Movimiento
Estudiantil Cristiano (MEC), así como la [161] Comisión Evangélica Latinoamericana para la
Educación Cristiana (CELADEC) pudieran atraer a las iglesias que ellos mismos habían
fundado.
Para protegerse contra aquel peligro, la NAE y la Asociación Evangelística de Billy Graham
financiaron el Primer Congreso Latinoamericano de Evangelización en 1969.{106} El llamado
CLADE I defendió al evangelismo tradicional en contra de los protestantes que querían
reemplazarlo con la lucha por la justicia social. Ilustró lo que se convertiría en un fenómeno
recurrente: el apoyo de las agencias paraeclesiales estadounidenses para organizar nuevas
asociaciones más "bíblicas" que se apartaran de las ya existentes, con el fin de competir por la
influencia sobre los evangélicos latinoamericanos.
Notas
{97} Read et al. 1969: 349-350.
{98} Fernandes 1981: 32-33.
{99} Ramos 1984: 92.
{100} Bastián 1979: 13-15.
{101} Ibid., p. 68.
{102} Miguez Bonino según se cita en Montgomery 1979: 91-92.
{103} C. P. Wagner 1970: 17-20.
{104} Hundley 1983: 2.
{105} Bastián 1984: 53-55, 58-61 y 1986: 158-161.

{106} Savage 1981: 11; Huntington y Domínguez 1984: 20.
La Fraternidad Teológica Latinoamericana
CLADE I no fue un éxito completo para sus organizadores norteamericanos. Una vez que
los líderes evangélicos latinoamericanos se hubieron reunido, descubrieron que todos
estaban cansados de que los norteamericanos les dijeranoacute;mo pensar.{107} En particular,
los organizadores del congreso cometieron el error de hacer circular una denuncia del
misionero Peter Wagner, en la que calificaba a la ISAL como "la nueva izquierda radical" que
traicionaba al evangelio con el marxismo. Muchos delegados latinos se sintieron tan
ofendidos que llamaron a la comunidad evangélica a hacer frente a sus responsabilidades
sociales, contextualizando su fe en el marco de la opresión latinoamericana.{108}
Este fue el punto de partida para un nuevo movimiento, la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (FTL), la cual buscaba ser tanto latinoamericana como evangélica. La
fraternidad quiso dedicarse a la lucha por la justicia social sin dejar de lado al evangelismo,
enfrentar al problema de las estructuras opresivas sin respaldar la violencia, y unir
nuevamente a los protestantes de derecha e izquierda.
Dos teólogos involucrados en la FTL Orlando Costas, de Puerto Rico y René Padilla, de
Ecuador desempeñaron un papel de importancia en la reestructuración de la Misión
Latinoamericana en 1971, varios de cuyos vástagos proporcionarían una base institucional
para su pensamiento. Un colaborador inusitado era la Fundación Nacional de Libertad, [162]
llamada desde entonces la Fundación Arthur S. DeMoss en honor a su fundador, un magnate
de seguros y patrocinador de la Cruzada Estudiantil y Profesional Para Cristo. La fundación
buscaba extender la evangelización del mundo desde un punto de vista conservador. En
América Latina, apoyó al programa "Socios en Misión", el cual pretendía calmar las relaciones
entre las iglesias latinas y las misiones norteamericanas. Socios en Misión resultó estar
administrada por Pedro Savage, un teólogo británico-peruano del FTL y ex-representante de
Billy Graham.{109} Antes de que el financiamiento fuera suspendido, Savage auspició la clase
de cuestionamientos que, en los años ochenta, serían estigmatizados como la teología de la
liberación.
Al igual que los teólogos de la liberación, los miembros de la FTL definían al pecado en
términos sociales tanto como individuales. Reconocían que la dicotomía fundamentalista

entre el evangelismo y la obra social no estaba en el evangelio. También reconocían que la
interpretación de la Biblia estaba determinada por la historia y la cultura del lector. Los
teólogos de FTL rechazaban la posición separacionista de los fundamentalistas
norteamericanos, puesto que era imposible mantenerse lejos de la política y no era cristiano
posponer el Reino de Dios a un futuro indefinido. Pero también criticaban a la teología de la
liberación. A su parecer, los liberacionistas habían subordinado la reflexión bíblica a la teoría
marxista, reemplazando a la necesidad de regeneración individual con la movilización
política. En lugar de "liberación" como su paradigma, la fraternidad escogió otro término:
"contextualización".{110}
La definición de la "tercera alternativa" propugnada por la FTL permaneció confusa. Pero
impresionó a los directivos de las misiones norteamericanas que buscaban una respuesta
apropiada a las condiciones revolucionarias. Como ha señalado Enrique Domínguez, en la FTL
se encontraban evangélicos ortodoxos a favor del compromiso social pero en contra de la
entrega a la política revolucionaria. Tanto impresionó esta combinación a los
norteamericanos que, alentados por René Padilla y Samuel Escobar de la FTL, inscribieron la
responsabilidad social y la contextualización en el Pacto de Lausana en 1974. A pesar de que
los misioneros norteamericanos más flexibles se adaptaron a las críticas de FTL, muchos
líderes de la iglesia latinoamericana no lo hicieron.
Notas
{107} Samuel Escobar, "Heredero de la reforma radical", en Padilla 1984: 64.
{108} C. P. Wagner 1970: Huntington y Domínguez 1984: 20-21.
{109} Entrevista del autor a Robert Allen Hatch, Quito, Ecuador, 5 de mayo de 1985.
{110} Fernandes 1981: 44; J. Andrew Kirk, "Theology in Latin America: Where Is It
Today?" Latin America Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14; entrevista a René
Padilla, Latin America Evangelist, mayo-junio de 1982, p. 7.
CONELA
En 1978, en una reunión en Oaxtepec, México, los protestantes ecuménicos impulsaron la

creación de un nuevo Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI).{111} Con la esperanza de
que la nueva organización fuera inclusiva, prometieron promover tanto el evangelismo como
el cambio social. Más de cien denominaciones y agencias lo acordaron, incluyendo algunas

pentecostales. No obstante, los conservadores presentes en la reunión se mostraron
recelosos de la dependencia económica que la nueva organización tenía con respecto al
Consejo Mundial de Iglesias, y se sintieron ofendidos por lo que ellos consideraban
pronunciamientos políticos radicales.{112} Pensaban que aquí se había formado otro frente
para que el Consejo Mundial de Iglesias los tergiverse. Por consiguiente, los oponentes
establecieron una contra-organización, la Confraternidad Evangélica Latinoamericana
(CONELA).
CONELA no era únicamente una reacción frente a los esfuerzos organizativos de los
protestantes ecuménicos. También expresaba una división entre los evangelistas que
proclamaban defender al Pacto de Lausana. Esto fue aparente desde los inicios de la nueva
organización, en 1980, durante una conferencia financiada por Billy Graham en Pattaya,
Tailandia. Los hombres que realizaron la primera sesión organizativa para la CONELA
deseaban apartar no solamente a los protestantes ecuménicos definidos, que eran pocos en
Pattaya, sino también a un número mayor de evangélicos que deseaban mantener un diálogo
con ellos. Aquello significó excluir a los evangélicos que apoyaban al Pacto de Lausana, en
particular a algunos de los miembros más conocidos de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana. El liderazgo de CONELA tenía pocos miembros de la fraternidad, la cual
declinaba afiliarse ya sea con ésta o con CLAI, con la vana esperanza de servir como puente
entre las dos.{113}
Quien aglutinó a CONELA fue el evangelista Luis Palau. Dos ejecutivos de Palau estaban
entre los organizadores del primer comité en Pattaya; su gente desempeñó un papel
importante en la conferencia de fundación en 1982 en Panamá; él mismo fue allí la estrella del
espectáculo; y el primer presidente de CONELA fue miembro de su equipo, todo lo cual llevó a
la percepción de que CONELA era una operación de Palau. [164] Su gente negaba tal
intención, pero sí admitía objetivos más amplios. "Es difícil sobredimensionar la importancia
de CONELA en América Latina en este momento", explicó un ejecutivo de Palau. "Las
ideologías izquierdistas están penetrando en la iglesia, y no existe una defensa unida para el
evangelio bíblico, ni ofensiva alguna [sic] como para aplicar los principios bíblicos en nuestras
iglesias y en nuestras vidas. CONELA ofrece una verdadera solución a este impase."{114}
Los líderes de la nueva confederación definieron su identidad separatista al denunciar a
CLAI y a la teología de la liberación; éstos eran sus enemigos explícitos. Implícitamente,
también se oponían al Pacto de Lausana. Mientras afirmaban apoyar al convenio, temían que
los evangélicos que seguían su llamado de "responsabilidad social" estuvieran

comprometiendo su fe con la ideología de la izquierda. Como resultado, los arquitectos de
CONELA concluyeron que el Reino de Dios no debía ser confundido con comida o bebida, que
las iglesias no se debían involucrar en las luchas por el poder político, y que los cristianos
debían dar al César lo que es del César.{115} De acuerdo al pensamiento de iglecrecimiento,
relegaban la responsabilidad social a las agencias especializadas en ayuda y desarrollo.
CONELA decía representar a veinte millones de evangélicos. Efectivamente, aglutinó a las
asociaciones existentes, tales como el Consejo Evangélico de Venezuela (CEV), y procedió a
organizar unas nuevas en países en donde no existían, incluyendo a México, la República
Dominicana y Panamá. Pero mientras que delegados de ochenta y cuatro denominaciones
asistieron a la primera conferencia de CONELA, las tres cuartas partes de los 4,2 millones de
evangélicos representados directamente pertenecían a un solo grupo: las Asambleas de Dios
en el Brasil. Desafortunadamente para CONELA, las iglesias más fundamentalistas tendían a
ser muy difíciles de organizar. Después de todo, la razón de ser del fundamentalismo era la
división de otras iglesias, y desconfiaban de cualquier intento de organizarlas en algo mayor.
La mayoría de los evangélicos latinoamericanos probablemente ni siquiera sabían lo que
era CONELA, nada se diga de saberse representados por ella. Pero la nueva confederación sí
contaba con el apoyo de las misiones evangélicas norteamericanas, incluyendo a Billy
Graham, [165] la Cruzada Estudiantil, y los Ministerios O.C., así como también la
organización de Palau.{116} Durante la primera conferencia estuvieron presentes sesenta y
cuatro agencias paraeclesiales. Las agencias evangélicas de comunicación masiva
comprendían el número más alto, seguidas por los evangelistas.{117} Al encontrarse a merced
de la autoridad política para el acceso a las audiencias masivas, dichas operaciones figuraban
entre las más conformistas de la comunidad evangélica. Por supuesto, muchos difusores y
evangelistas también tenían sus oficinas en los Estados Unidos. Como preguntó un
observador escéptico de Visión Mundial, ¿tenían realmente una identidad latinoamericana, o
estaban simplemente tratando de justificarse?{118}
Notas
{111} Montgomery 1979: 87-107.
{112} Savage 1981: 8-9.
{113} Costas 1982: 150-151; Savage 1981: 13-15; "Literature Named Priority of
Theological Fraternity", Entre Nos (Quito, Ecuador: Puente), junio de 1984, p. 6.
{114} "CONELA to Focus on Biblical Answers to Continent's Problems", Briefing,
diciembre-febrero de 1982, p. 17.

{115} Bill Conard, "Should Latin American Churches Stay Away from Social Problems?",
Christianity Today, 21 de octubre de 1983, p. 38.
{116} "CONELA Celebrates Its First Four Years", Entre Nos, mayo de 1986, pp. 1-2.
{117} Al Hatch, "The Significance of CONELA", Latin America Pulse, julio de 1982, pp.1-7.
{118} Roger Velásquez, "Reuniones de CONELA", memorando sin fecha para la Oficina
Regional de Visión Mundial Internacional, San José, Costa Rica, pp. 56. Para otro análisis
crítico de CONELA, véase Santos 1984.

CAPÍTULO 6
La Derecha Religiosa Llega A América Latina
"Una contrarrevolución centrada en Cristo está salvando vidas en América Central...

Descubre cómo puedes unirte a la contrarrevolución antes de que sea demasiado tarde."
Cruzada Mundial de Literatura, 1987{1}
En un especial de televisión sobre América Central, el murmullo de clamores conflictivos
en los medios de comunicación da paso a una voz familiar que surge de la confusión. "Hay un
fuego que ha empezado y que está ardiendo frente nuestra puerta", declara Ronald Reagan.
Así comienza una solicitud de fondos por parte de una organización llamada Puertas Abiertas
con el Hermano Andrés. La especialidad de Puertas Abiertas es contrabandear Biblias, pero
ahora se está expandiendo. En la pantalla de televisión, se presenta el perfil de cada país
centroamericano hasta llegar a México, desde donde una flecha rosa apunta al sur de los
Estados Unidos. Si México no puede poner su casa en orden, dice una voz, muchos millones
de ciudadanos desesperados huirán hacia los Estados Unidos.
"La revolución actual en América Latina es únicamente un anticipo de lo que ocurrirá una
vez que los rusos tengan pie firme en el Africa", explica el actor y cristiano renacido Dean
Jones. "Una vez que obtengan los hombres y el poder militar, se trasladarán hacia América
Latina con toda la fuerza, concentrándose en América Central. [El fundador de Puertas
Abiertas, el Hermano] Andrés cree que su propósito es, en primer lugar, separar a América
del Norte de América del Sur, y luego [168] sumir a todo el hemisferio sur en una revolución.
Finalmente, aislar a América del Norte del resto del mundo."
"Tal vez por ahora, podamos ignorar la crisis frente a nuestra puerta", continúa Jones.
"Pero si América Latina sucumbe a las fuerzas de la revolución marxista que se encuentran
trabajando a lo largo del continente, sin duda su impacto se profundizará en nuestras vidas
más de lo que podemos imaginar. Las implicaciones militares son vertiginosas. La pregunta
del momento podría ser ¿cómo nos involucraremos en América Latina? Por ahora, tenemos

una elección. Por ahora." Al sonido de los tambores, la figura intensa y pequeña del Hermano
Andrés aparece, entre tropas salvadoreñas en su rastreo de guerrilleros. "Es mejor que
nosotros vayamos hacia ellos antes de que ellos vengan hacia nosotros", advierte el veterano
contrabandista de biblias con su acento holandés. "Si no vamos hacia los paganos con el
evangelio, ellos vendrán hacia nosotros con revolucionarios y con ejércitos de ocupación."{2}
Para los evangélicos de la derecha, 1979 fue el año en el que la alarma empezó a sonar y se
rehusó a callar. Los sandinistas habían llegado al poder en Nicaragua, convirtiéndose en los
primeros revolucionarios triunfantes en América Latina desde que Fidel Castro llegó a La
Habana dos décadas antes. Apoyaban a las insurgencias en los países vecinos, levantando el
espectro de un istmo rojo que dividía al hemisferio en dos. Aunque sea difícil de creer, los
sandinistas debían su victoria al apoyo de las iglesias cristianas. Ciertamente, se sabía que el
clero católico amparaba a la izquierda, pero éste no era el único responsable. Jóvenes
evangélicos nicaragüenses también ayudaron a derrocar al antiguo régimen. "Los pastores
reportaron estar perdiendo su juventud casi completamente", informó un director de Puertas
Abiertas.{3}
En el altiplano guatemalteco, congregaciones enteras de indígenas mayas parecían estar
uniéndose a la guerrilla. En otros lugares, se decía que seminarios enteros estaban infiltrados
por doctrinas subversivas. A menos que se hiciera algo, declaró Ray Hundley de la Misión
Interamericana, las iglesias protestantes se reducirían a centros de planificación para la lucha
guerrillera y para la revolución marxista.{4} "Diariamente, un número cada vez mayor de
cristianos latinoamericanos están obedeciendo el llamado liberacionista: '¡Dejen sus Biblias,
tomen sus rifles, y [169] únanse a la revolución!'", advertía Hundley. "Iglesias que una vez
fueron conocidas por su fervor evangelístico se están convirtiendo en centros para la acción
subversiva de la guerrilla. Seminarios que una vez fueron mundialmente conocidos por su
educación bíblica producen ahora líderes marxistas expertos en utilizar la Palabra de Dios
para agitar a sus congregaciones en levantamientos violentos."{5}
Esta era la clase de histeria que generaba dinero. ¿Qué mejor manera de llamar la atención
de los patrocinadores norteamericanos y justificar la presencia misionera, que proteger a los
neófitos del comunismo? Claramente, se estaba pintando a la teología de la liberación como
al coco. Sin embargo, la retórica sugiere que los revolucionarios no eran los únicos que se
preocupaban por la multiplicación de las iglesias entre los pobres; también lo hacían los
evangélicos conservadores. Al detectar un potencial subversivo en sus iglesias, concebían a
la teología de la liberación como a un virus doctrinal que se originaba en las capitales

comunistas, capturando las mentes de los cristianos liberales e infectando, ahora, a sus
propias iglesias impresionables.
Generalmente, pensamos en la teología de la liberación en términos de la Iglesia Católica,
algunas veces en asociación con los protestantes ecuménicos, pero nunca con los
fundamentalistas o los evangélicos. El caso de los últimos en contra de la teología de la
liberación era simple y a menudo parecía unánime. Según los evangélicos, Cristo localizaba al
pecado en el corazón de los hombres, mientras que la teología de la liberación lo atribuía a las
estructuras sociales. Los cristianos creían que la salvación se alcanzaba a través del
renacimiento personal, mientras que la teología de la liberación la reducía a la revolución, a la
idea de que únicamente un levantamiento social podría redimir a la humanidad.
Por lo tanto, la teología de la liberación trataba de que las personas mejoraran su propia
condición en lugar de que obtuvieran la salvación a través de su fe en Cristo. Al considerar al
pecado como a un fenómeno social en lugar de personal, la teología de la liberación tendía a
fundir la religión y la política, a reemplazar al evangelismo con la organización política, y a
abogar por la violencia revolucionaria. Aquello la convertía en un vehículo ilusorio y
falsamente cristiano para el adoctrinamiento marxista. [170] Si la revolución llegaba al
poder, seguramente se volvería contra la iglesia, destruiría su independencia y la reduciría a
un cascarón vacío, sin espíritu. Por consiguiente, el unir las manos con la teología de la
liberación era una invitación al suicidio.{6}
Aún los evangélicos más atrevidos y progresistas aceptaban gran parte de esta
denuncia.{7} En el mejor de los casos, consideraban que la teología de la liberación era
demasiado dependiente del análisis marxista y demasiado selectiva en su uso de las
escrituras.{8} No estaban de acuerdo con su interpretación de la Biblia, y pensaban que
negaba la importancia de la salvación personal. Pero sí admiraban una característica de la
teología de la liberación, "el compromiso cristiano" no aquel desplegado por los pocos
sacerdotes guerrilleros, sino aquel de todos los religiosos, hombres y mujeres, que habían
hecho caso omiso de las amenazas, que se habían rehusado a tomar las armas, que habían
persistido en su ministerio y que habían entregado sus vidas. Algunos evangélicos se
avergonzaban del poco número de mártires como éstos que podían reclamar como suyos.
Deseaban igualar la dedicación de dichos cristianos sin perder de vista sus propios
compromisos.
En lo que se refiere a la teología de la liberación, por lo tanto, los evangélicos se
encontraban más divididos de lo que podría parecer a primera vista. En una atmósfera

generada por cazadores de herejía, en la que cualquier posición excepto la condena total
podía ser interpretada como simpatía por la izquierda, algunos evangélicos mantenían un
silencio discreto. Sugerir que la teología de la liberación había colocado a la escritura en el
contexto latinoamericano y que había estimulado a los evangélicos a preocuparse por los
asuntos sociales era un riesgo, debido a que implicaba haber caído en la misma. Los
conservadores utilizaban la etiqueta de la teología de la liberación para desacreditar y
expulsar a los hermanos que tenían una actitud crítica hacia el dominio conservador en la
comunidad evangélica.
Numerosas tensiones agudizadas por la depresión económica y por la guerra entre
misioneros y latinoamericanos, evangélicos rurales y urbanos, líderes jóvenes y viejos,
pobres y ricos generaba una contracultura en las iglesias evangelistas. Ese era el caso de la
Misión Interamericana, el grupo al que pertenecía el alarmado misionero Ray Hundley. [171]
Interamericana tenía una larga historia de conflicto con sus iglesias en Colombia, del tipo
causado por una misión que no cede el control a los líderes locales. Como resultado, algunas
de sus vástagos espirituales se habían convertido en antimisioneros y antinorteamericanos.
"Al acusar a los misioneros de ser agentes de la CIA o crédulos inconscientes del
'imperialismo yanqui'", se quejaba Hundley de tales nacionalistas, "han tenido éxito, en
muchos casos, en paralizar o por lo menos estropear la injerencia misionera extranjera."{9}
Desde los radicales a favor de la revolución hasta los fundamentalistas que abogaban por
contrarrestarla, la politización izquierda-derecha era el nuevo estilo en la rivalidad religiosa.
Si anteriormente las batallas se sostenían principalmente entre católicos y protestantes,
sobre cuestiones como el honor debido al Papa o a la Virgen María, ahora éstas eran
eclipsadas por una nueva clase de confrontación entre la teología de la liberación y las
cruzadas anticomunistas. Cuando los fundamentalistas de la derecha se pusieron en contra
de los católicos de la izquierda, las diferencias religiosas y políticas se trasladaron y se
convirtieron en lo que empezó a verse como una guerra santa.
Con la creencia de que eran la última línea de defensa de la cristiandad, los misioneros
inspirados por la derecha religiosa se convirtieron en fervientes servidores de la política
extranjera de la administración de Reagan en América Central. Esta nueva ola en el
movimiento misionero incluía a los miembros de agencias ya establecidas, que nunca habían
participado en el ambiente auto-crítico de los años setenta. Alarmados por la posibilidad de
que los comunistas llegaran al poder, se polarizaron hacia la derecha, desde donde podían ser
particularmente influyentes debido a su posición establecida en las iglesias locales.

No obstante, gran parte de la derecha misionera era nueva en América Latina, al haber
sido atraída desde principios de los años setenta por desastres naturales y luego por la
violencia política. Con frecuencia, los nuevos apóstoles eran del Cinturón de Sol y pertenecían
a las más extensas redes pentecostales y carismáticas de esta región las Asambleas de Dios,
la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, los diferentes ministerios de
televisión. América Central estaba cerca de casa, era culturalmente familiar y se encontraba
al [172] alcance de pequeños presupuestos de misiones independientes, . Más aún, durante
la década de 1980, América Central apeló a una de las necesidades simbólicas más profundas
de los predicadores del evangelio. Era un vecino bajo la amenaza del comunismo, y estaba
llegando ya al Señor, en forma de movimientos pentecostales listos para recibir a los
predicadores norteamericanos. América Central era el escenario perfecto para sopesar la
Biblia en alto, expulsar demonios y hacer retroceder la marea satánica.
Estimulados por la Casa Blanca, estos cristianos estaban utilizando sus misiones
extranjeras para promover los planes del gobierno estadounidense en América Latina. Como
lo señaló Deborah Huntington, trataron de disuadir a los centroamericanos de unirse a
movimientos para el cambio social, al ofrecer la esperanza de una alternativa espiritual frente
a la acción política. También aseguraron a los colaboradores norteamericanos que la versión
de los eventos de la administración de Reagan era correcta, y atacaron a las críticas como
partidarias del comunismo.{10} Eran, en efecto, los animadores de la intervención militar
estadounidense. Para apoyar a los contras nicaragüenses, trabajaron estrechamente con
organizaciones dirigidas por ex-oficiales militares y de inteligencia.{11} Al unirse a la guerra de
los contras, parecían confirmar los temores de que las misiones norteamericanas eran
frentes de la CIA.
Notas
{1} Anuncio publicitario, World Christian, enero-febrero 1987, p. 9.
{2} Open Doors 1984b. Pocos años antes, Dean Jones hizo el papel de un consejero en una
película producida por el gobierno sandinista, la galardonada Alcino el Condor.
{3} Open Doors 1984a.
{4} Hundley 1981 y 1986.
{5} Hundley 1983: 9.
{6} Según la representación de Bill Conard, "Latin America's Revolution Theology",
Briefing, diciembre de 1981-febrero de 1982, pp. 10-13, and Luis Palau, "Evangelist to Three
Worlds", Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pp. 30-31.

{7} W. Dayton Roberts, "Liberation Theologies", Christianity Today, 17 de mayo de 1985,
pp. 14-16.
{8} J. Andrew Kirk, "Theology in Latin America: Where is it Today?" Latin America
Evangelist, mayo-junio de 1978, pp. 6-7, 14.
{9} Hundley 1986.
{11} Para un análisis del movimiento de apoyo a los contra como una red mopntada por la
CIA, el Consejo Nacional de Seguridad y la Casa Blanca, véase Barry et al 1986: 14-30.
Teología De La Liberación
Cuando los misioneros evangélicos estimularon a los latinoamericanos a leer la Biblia, no

anticiparon que ésta sería interpretada en términos de teología de la liberación. Pero en
donde las ideas de desarrollo norteamericanas habían fracasado, era difícil ignorar las
muchas referencias de la Biblia sobre los pobres y la justicia social. En lugar de relegar dichos
versos a la otra vida, al reino milenial, o al estado espiritual de la persona, como los
norteamericanos generalmente lo hacían, ¿por qué no interpretarlos literalmente? Gran
parte de la Iglesia Católica decidió hacerlo así, provocando las represalias de los gobiernos y
alimentando con sus feligreses a los movimientos revolucionarios.
La intención de los reformadores católicos había sido la de desviar una violenta revolución
social, no la de convertirse en parte de una. [173] Durante los años sesenta y setenta, miles
de voluntarios católicos abandonaron las comodidades de la clase media para ir a vivir con los
pobres, tratando de satisfacer sus necesidades tanto materiales como espirituales, para
salvarlos de los halagos del comunismo. Uno de los primeros obstáculos con los que se
encontraron los agentes pastorales fue la resignación de la gente a la que ellos trataban de
levantar. Muchos de los pobres estaban tan oprimidos que parecían haber perdido la
esperanza. De ahí el interés en la técnica de concientización del educador brasileño Paulo
Freire, un instrumento al estilo socrático que organizaba a las personas para cambiar las
condiciones opresivas. Propagado a través de redes de catequistas laicos, el nuevo método
condujo a la formación de miles de "comunidades eclesiales de base", pequeños grupos que
estudiaban la Biblia y aplicaban sus enseñanzas a problemas locales.
El análisis de la situación local condujo a una segunda clase de problema, esta vez con las

autoridades. La idea original había sido resolver los conflictos de una forma pacífica, antes de
que los revolucionarios trataran de explotarlos. Pero aquello implicaba realizar cambios que
tanto las oligarquías como los gendarmes de América Latina se oponían a aceptar. Significaba
enfrentarse al estado, ante cuyas fuerzas de seguridad los cristianos fueron muy pronto
denunciados como subversivos. Dichos temores no eran tan infundados, debido a la paralela
aparición de insurgencias armadas. Conducidos por intelectuales urbanos, algunos de estos
grupos revolucionarios deseaban no sólo organizar a las mismas personas que la iglesia había
organizado, sino también organizarlas a través de la iglesia, cuyo propósito religioso les
proporcionaría protección al menos por el momento.
Mientras tanto, junto con ciertos protestantes ecuménicos, los teólogos católicos se
volvían cada vez más receptivos al marxismo como un modo de análisis. Ya habían tomado a
las ciencias sociales como marco de referencia para aplicar las enseñanzas de la iglesia a los
problemas sociales. Ahora les atraía la teoría de la dependencia, una forma revisionista del
marxismo, que se concentraba en las relaciones de explotación entre el núcleo imperialista y
su periferia del Tercer Mundo. Una razón por la que la teoría de la dependencia atraía a los
latinoamericanos era que ésta explicaba la crisis regional no a través de la estructura de
clase, como lo hacían los marxistas ortodoxos, ni a través de su religión y cultura, [174] como
lo hacían los protestantes, sino por la subordinación frente a los Estados Unidos. Si
Washington era, al fin y al cabo, responsable por el fracaso de la reforma social en América
Latina una atractiva proposición después de su derrocamiento de gobiernos
democráticamente electos en Guatemala, Brasil, y Chile, su guerra contra Cuba y la invasión
en 1965 de la República Dominicana ésta era una doctrina capaz de aglutinar a un amplio
frente anti-imperialista.
Los teólogos de la liberación rehusaron a dicotomizar lo espiritual y lo material, sugiriendo
a los pobres, por ejemplo, aceptar su suerte en esta vida y buscar su recompensa en la
siguiente. A diferencia de los conservadores que afirmaban estar lejos de la política, los
liberacionistas demostraban que cualquier posición teológica tenía implicaciones políticas. A
pesar de que la iglesia había justificado durante mucho tiempo un orden social opresivo,
decían, la Biblia prometía la salvación en este mundo y no sólo en el siguiente. Basándose en
la experiencia latinoamericana con el capitalismo y los Estados Unidos, estos pensadores
cristianizaron al anti-imperialismo, a la lucha de clases y a la revolución social. El resultado
era un Dios de los pobres que, al igual que en el éxodo de los israelitas de Egipto, liberaría a su
gente de la esclavitud.

Esto no quiere decir que los activistas católicos fueran partidarios de los partidos
vanguardistas marxistas-leninistas, de la lucha armada, o de la dictadura del proletariado. La
mayoría no lo eran. Es importante señalar, como lo hace Philip Berryman, que las categorías
como clase y explotación son tan comunes en el vocabulario latinoamericano como la psico-
charlatanería lo es en el norteamericano: es prácticamente imposible el referirse a la vida sin
ellos.{12} Aún si estaban desesperados por encontrar aliados, la mayoría de los católicos
progresistas no se hallaban impresionados por la izquierda disponible. La experiencia
enseñaba que, mientras sus políticos fueran inefectivos, sus insurrecciones serían
inmaduras, manipulativas y peligrosas para cualquiera que hablara de cambio social. Casi
todos los levantamientos armados fracasaban. Su resultado principal eran las represalias
gubernamentales en contra de cualquier desafortunado en los alrededores.
La mayor parte del clero que trabajaba en las desprotegidas clases populares no deseaba
enfrentarse con las autoridades salvo por la mejor de las razones. [175] Esperando evitar
derramamientos de sangre, los activistas sociales generalmente se concentraban en sus
propios esfuerzos a nivel de parroquias. En cuanto al cuadro general, se contentaban con
esperanzas de alguna forma de socialismo democrático, visualizado en términos de
cooperativas o de comunidades igualitarias.
En los Estados Unidos, el sistema político podría haber acomodado a muchos de los
programas que los católicos progresistas organizaban en América Latina. En estos países, sin
embargo, los activistas eran tratados como subversivos. Mientras las dictaduras suprimían a
las organizaciones católicas, éstas se convertían en puentes a la izquierda armada. Al ver que
su gente era sacrificada por tratar de ejercer sus derechos, y basando su consejo menos en la
teología de la liberación que en la doctrina tradicional de la guerra justa, el clero católico de
Guatemala y El Salvador dijo a los campesinos que el levantarse en contra de las autoridades
podía ser una causa cristiana. En Nicaragua, las comunidades de base se convirtieron en lo
que las guerrillas sandinistas llamaban "canteras" para su movimiento.{13}
Notas
{12} Berryman 1984: 29.
{13} Peter Kemmerle, "Liberation Theology, From the Inside", Guardian (New York), 24 de
octubre de 1984, p. 20. Alan Riding, "The Sword and the Cross", New York Review of Books,
28 de mayo de 1981, pp. 3-8.

Audiencias En Washington
La noticia de estos acontecimientos llegó pronto a oídos del faraón. La teología de la

liberación podría ser un chivo expiatorio para la situación revolucionaria en América Central.
Mientras tanto, los norteamericanos influenciados por el pensamiento liberacionista
obstaculizaban el esfuerzo del gobierno de Reagan por derrocar a los sandinistas en
Nicaragua. A través de sus iglesias, algunos cristianos norteamericanos estaban creando
solidaridad con los revolucionarios marxistas. Por estas razones la teología de la liberación
fue examinada por un subcomité del Senado norteamericano que investigaba a los
terroristas.
En octubre de 1983, las audiencias sobre "Marxismo y Cristianismo en la América Central
Revolucionaria", fueron presididos por el senador Jeremiah Denton (Republicano-Alabama),
un ex-piloto de marina que había pasado ocho años en una prisión de Vietnam del Norte. El
Consejo Nacional de Iglesias y la Conferencia Católica estadounidense se negaron a testificar,
por miedo a una inquisición. Debido en parte a la reputación de extremista del senador
Denton, las audiencias no atrajeron mucha atención. [176] Pero sí ampliaron la acusación de
los reaganistas contra la teología de la liberación, armando a la derecha religiosa sobre este
asunto durante los años venideros.
El testimonio fue iniciado por un representante del Consejo para la Seguridad
Interamericana. Este era el centro de estudios que, en su "Informe de Santa Fe" de 1980,
había exhortado al gobierno estadounidense a combatir la teología de la liberación. También
ayudó a formular la política de Reagan para apoyar a los movimientos guerrilleros de
derecha.{14} Al trabajar estrechamente como lo hizo con las burocracias de la inteligencia
militar de Washington, aparentemente era difícil para el Consejo concebir a los movimientos
religiosos salvo como un reflejo de las conspiraciones políticas. Según un testigo del Consejo,
un sacerdote católico llamado Enrique Rueda, la teología de la liberación era una estrategia
soviético-cubana para subvertir al hemisferio.
Los cinco siguientes testigos eran exiliados de la Nicaragua sandinista. Señalaron a varios
sacerdotes católicos que habían colaborado con las guerrillas sandinistas bajo la anterior
dictadura somocista. Según los testigos posteriormente manipularon a otros clérigos para
que aceptasen la toma del poder marxista. De acuerdo a los testigos, el jefe de los villanos era
el poeta sacerdote Ernesto Cardenal, un admirador de la revolución cubana, miembro
clandestino de la guerrilla sandinista y en ese momento Ministro sandinista de Cultura. Bajo

el antiguo régimen que había reprimido aún a los opositores pacíficos y que había sido
universalmente repudiado Cardenal y otros pocos clérigos habían reclutado jóvenes para el
movimiento sandinista y habían obtenido dinero para éste en el extranjero. También habían
protegido a las guerrillas en sus rectorados, estimulado confrontaciones con las autoridades
e incluso ayudado a organizar ataques sorpresivos. Cuando la dictadura de Somoza tomó
represalias contra la Iglesia Católica, ocultaron su utilización de esta institución para
actividades revolucionarias y acusaron al gobierno de persecución religiosa.
Ahora que los sandinistas tenían el poder, Cardenal era la figura más relevante del
movimiento religioso revolucionario, conocido también como la Iglesia Popular. Un testigo del
Comité Denton afirmó que, a pesar de que la mayor parte de los clérigos pro-sandinistas eran
[177] "románticos ingenuos", Cardenal era un ateo que solamente fingía ser cristiano. Según
otro testigo, los sandinistas utilizaban la imagen de cristianos revolucionarios como Cardenal
para disfrazar la naturaleza marxista-leninista de su régimen, reinterpretar al cristianismo en
términos compatibles con el marxismo-leninismo, y ocultar la persecución a los oponentes
cristianos. Incluso otro testigo, un desertor sandinista llamado Miguel Bolaños Hunter,
describió la manipulación de grupos religiosos revolucionarios por parte de los órganos de
seguridad del Ministerio del Interior.
¿Qué sacamos de esta clase de testimonio? Sin descontar todo lo que se había dicho ante
el comité Denton ciertamente la teología de la liberación podía ser manipulada al igual que
cualquier otro movimiento religioso se debe señalar que las historias de polarización siempre
pueden ser interpretadas como conspiraciones. Cada parte interpreta los vínculos simbólicos
que atan al otro como prueba de una dirección centralizada, a menudo incorrectamente. Al
ignorar las muchas tensiones y resquebrajaduras en el campo enemigo, tales
interpretaciones producen una versión policial de la historia.{15}
El testigo estrella del comité Denton en este aspecto fue Luis Pellecer, un joven jesuita
"desaparecido" por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en Junio de 1981. Un presunto
muerto, al igual que muchos otros detenidos políticos, Pellecer fue resucitado cuatro meses
después durante una conferencia de prensa oficial en donde confesó una vasta conspiración
de la Iglesia Católica, de las agencia privadas de desarrollo, y de su propia orden jesuita, a la
cual identificó como la mentalizadora del movimiento revolucionario.{16} De hecho, Pellecer
había sido reclutado como colaborador del Ejército Guerrillero de los Pobres, pero fue
únicamente después de mediados de 1978, después de una masacre de los indígenas kekchís
que aumentó el número de reclutas de los grupos revolucionarios. Al igual que muchos otros

cristianos que se habían unido a las rebeliones, Pellecer lo hizo únicamente después de
atestiguar la clase de crímenes de estado, los cuales, de acuerdo a la tradición teológica,
podían justificar dicha acción.
Cuando Pellecer describió a los programas sociales católicos como una conspiración
marxista-leninista, parecía regurgitar las [178] racionalizaciones de sus secuestradores.
Contraria a la versión del ejército guatemalteco, la mayor parte de los observadores estarían
de acuerdo en que las atrocidades de las fuerzas de seguridad, y no la guerrilla, fueron
responsables de poner en contra del régimen a gran parte del clero católico del país. Al
reducir la obra social de la Iglesia Católica a una conspiración comunista, los secuestradores
de Pellecer proyectaban la paranoia y la conspiración de su propio régimen sanguinario y
altamente centralizado hacia una oposición menos organizada.
Las audiencias del comité Denton pueden haber demostrado cómo el gobierno sandinista
utilizaba a la religión para suprimir a los opositores y defenderse de los ataques
estadounidenses. Pero eran también una imagen que reflejaba cómo el gobierno de Reagan
también manipulaba a la religión. Si trastocamos la acusación contra los sandinistas por parte
de la derecha religiosa, se vuelve claro que el gobierno de Reagan estaba utilizando la insignia
del cristianismo para justificar al sistema capitalista, interpretar el cristianismo en términos
compatibles con éste, ocultar la persecución de los cristianos que se le oponían, e identificar a
los oponentes religiosos como subversivos. Así como la derecha religiosa consideraba a la
teología de la liberación como un instrumento de la subversión comunista, era fácil para la
izquierda interpretar a la derecha religiosa como un instrumento de Washington.
Notas
{14} Barry et al 1986: 9, 35.
{15} Cf. Costas 1982: 66.
{16} Subcommittee on Security and Terrorism 1984.
Cuba Y Granada
Para probar sus opiniones sobre la teología de la liberación, la derecha religiosa señalaba a
Cuba y a Granada. Durante mucho tiempo, los conservadores habían acusado al régimen de
Castro de perseguir a los cristianos y de infiltrar iglesias a lo largo del hemisferio. Hay que
recordar que, en 1961, exiliados auspiciados por los Estados Unidos invadieron la isla. Aún

después de fracasar, continuaron saboteando al gobierno comunista con el respaldo de la
CIA. Esta fue una de las razones por las que las autoridades cubanas arrestaron a clérigos por
espionaje y por predicar en contra de la revolución. La revolución cubana también adoptó una
política de ateísmo al estilo soviético, por la cual trató de alienar a la religión de la vida
nacional. La Navidad desapareció del calendario de vacaciones; la Semana Santa fue
reemplazada por celebraciones anuales de la derrota de la invasión estadounidense. [179]
Los cristianos fueron excluidos del partido comunista, la incredulidad se propagó en las
escuelas, y el evangelismo fue prohibido fuera de las paredes de la iglesia.{17} Se permitían los
cultos programados, pero únicamente podían predicar los egresados de un seminario.
Irónicamente, los protestantes habían desempeñado un papel significativo en el
Movimiento 26 de julio que llevó a Fidel Castro al poder en 1959.{18} Pero el apoyo evangélico
no sobrevivió a la transformación de la revolución en marxista-leninista. La respuesta más
popular fue partir hacia Miami, un traslado emprendido por gran parte de los creyentes y por
lo menos la mitad de los pastores evangélicos. Las congregaciones disminuyeron, de unas
doscientas mil personas en el momento de la revolución a unas cincuenta mil durante la
década de 1970.{19} Evidentemente, los protestantes cubanos se habían identificado
fuertemente con los Estados Unidos. Ya que la revolución ocurrió antes de que muchas
misiones trasladaran el control de sus iglesias hacia los cubanos, muchos títulos de propiedad
se encontraban todavía a nombre de organizaciones estadounidenses; un número de iglesias
eran todavía parte de sus jurisdicciones eclesiásticas; y numerosos norteamericanos se
encontraban todavía liderando congregaciones.{20}
Los evangélicos que permanecieron en Cuba sentían que sus líderes los habían
abandonado. Los expatriados en los Estados Unidos pensaban que quienes quedaron atrás se
habían convertido en colaboradores.{21} En el seminario evangélico de Matanzas, un pequeño
grupo de protestantes pro-Castro trataron de construir una nueva clase de iglesia. A pesar de
todas las privaciones que la revolución había traído consigo, ¿qué tal si ésta era parte del plan
de Dios para la construcción de su Reino?{22} En lo que debieron haber sido circunstancias muy
difíciles, este grupo se sobreidentificó con el régimen y perdió su credibilidad entre otros
evangélicos. Después de 1968, la presión oficial se aplacó y surgieron líderes más aceptables.
Eran lo suficientemente conservadores como para mantener la lealtad de las bases, pero
también deseaban cooperar con el gobierno, al cual las iglesias comenzaron a aceptar.
Todavía quedaba un sector disidente, aparentemente la mayoría de evangélicos, que
seguían absteniéndose de la revolución. Conformado por gente demasiado pobre o

comprometida como para dejar el país, [180] estos cristianos tendían a ser pentecostales
independientes, Asambleas de Dios, Testigos de Jehová, o Adventistas del Séptimo Día. Se
consideraban parias, exiliados en su propio país y como tales eran tratados de manera que se
mantuvieron al margen de la sociedad cubana. Según Margaret Crahan, sus congregaciones
eran "comunidades alternativas para aquellos que se resisten a la integración" en el orden
dominante. Los grupos de más rápido crecimiento, como los Testigos, parecían ser los más
contrarios a la revolución.{23}
Sin importar cuanto habían mejorado las relaciones iglesia-estado en Cuba y para los años
ochenta habían mejorado bastante las quejas de los disidentes permitían que Cuba todavía
fuera retratada como un vasto campo de concentración. Aquello lo convirtió en un blanco
para aventureros, lo que provocó nuevas reacciones oficiales. En mayo de 1979, un pequeño
avión de la Florida aterrizó bruscamente en una carretera cubana después de haber esparcido
folletos evangélicos por un corredor aéreo internacional. Para las autoridades cubanas, el
hecho de que el piloto hubiese volado helicópteros en Vietnam sugería que era un agente de
la CIA. El otro malandrín, un producto del Gulf Coast Bible College, actuaba bajo la convicción
de que cuarenta a cincuenta prisiones albergaban al 5% de la población cubana. Esperaba
sembrar la isla con "bombas espirituales". Los dos fueron sentenciados a veinticuatro años
antes de ser puestos en libertad.{24}
La respuesta de la revolución cubana frente a los opositores religiosos no había sido sutil.
Cuando Fidel Castro extendía una rama de olivo, como lo hizo en los años setenta y más
frecuentemente después de que los sandinistas tomaron el poder en Nicaragua con apoyo
cristiano, la derecha religiosa le atribuyó una nueva estrategia diabólica para destruir a la
cristiandad. ¿No era su discurso sobre una "alianza estratégica" entre marxistas y cristianos
una prueba de que trataba de manipular a estos últimos? Si la mejor forma de hacer la
revolución era a través de las iglesias, ¿no estaba el dictador cubano simplemente
reemplazando la fuerza con la asimilación? No había ninguna duda, afirmaba la derecha
religiosa: Castro había sido el gran mentalizador de la teología de la liberación. [181]
En Cuba, los cristianos pro-Castro eran muy lentos en aceptar la nueva teología. En su
contexto, ésta implicaba un desafío al orden existente, al cual deseaban justificar más que
oponerse. Pero para la derecha religiosa, la revolución en la isla de Granada confirmó que la
teología de la liberación era el último truco de Fidel. De las toneladas de documentos
capturados cuando los Estados Unidos derrocaron al movimiento revolucionario "Nueva Joya"
en Granada, los analistas produjeron varios memorandos como evidencia de una

conspiración comunista en contra de las iglesias de la isla.
Teniendo presente que la Agencia Central de Inteligencia ocasionalmente falsifica tales
recuerdos, uno está firmado por el jefe de seguridad de Nueva Joya, el Mayor Keith Roberts.
Fechado tres meses antes de la invasión estadounidense de octubre de 1983, el memo
califica a las iglesias como "el sector más peligroso a favor de una contrarrevolución interna".
Como los regímenes revolucionarios suelen hacer, Nueva Joya había alarmado a los líderes
eclesiásticos, por atraer a los jóvenes a las brigadas de trabajo dominical y a organizaciones
juveniles de estilo cubano. Temiendo perder la libertad religiosa, el clero católico elevó sus
protestas y los grupos protestantes aumentaron el evangelismo. A pesar de que el memo
describe a la Iglesia Católica como la amenaza principal, su autor se muestra alarmado por la
"afluencia de nuevas sectas religiosas" y sus "frenéticas campañas" para ganar nuevos
miembros. Los líderes de la iglesia son todos hostiles a la revolución en uno u otro grado,
afirma el autor del memo, y enumera varios pasos para defender a la revolución en contra de
ellos. Las proposiciones incluyen promover contactos con los teólogos de la liberación
solidarios fuera de Granada, restringir los permisos de trabajo para evitar que nuevos
evangelistas se congreguen en la isla, remover a directores muy religiosos de las escuelas
primarias, limitar las transmisiones religiosas, y aumentar la vigilancia.{25}
Dados los preparativos de la administración de Reagan para ocupar Granada, habría sido
difícil ignorar los cultos, como uno en el cual, de acuerdo al Servicio Informativo de Puertas
Abiertas, un "miembro... se puso de pie antes de que ocurriera la invasión y dijo que sin lugar
a dudas el Señor le había dicho que el presidente de los Estados Unidos invadiría Granada. Él
establecería su ejército en el Mar Caribe [182] e invadiría Granada".{26} "Nosotros
consideramos a la liberación de nuestra isla por parte de Ronald Reagan como un verdadero
acto de Dios", dijo un líder cristiano de mentalidad similar. "Unos días antes de que ocurriera,
tuvimos una profecía en nuestra iglesia de que Dios nos iba a liberar a través de Reagan. Por
tanto, cuando ocurrió, no estábamos sorprendidos, sino agradecidos."{27} Para la derecha
religiosa, lo que había ocurrido en Cuba justificaba lo que los Estados Unidos hicieron en
Granada y lo que se disponían a hacer en Nicaragua.
Notas
{17} Barrett 1982: 254. Dan Pawley, "Cuban Believers Walk the Tightrope Under Castro",
Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), 11 de octubre de 1985,
pp. 2-4. Rosemary Radford Ruether, "Christians and Cubans", Christianity and Crisis, 26 de
agosto de 1985, pp. 329-333.

{18} Ramos 1984: 93-94. Para un tratamiento más extenso sobre las iglesias
protestantes post-1959 en Cuba, véanse los apéndices de Ramos 1986.
{19} Crahan 1979: 243-246.
{20} Adolfo Ham, "Historical Background", en Hageman y Wheaton 1971: 148.
{21} Harry Genet, "The Church Finds Its Role in a Socialist State", Christianity Today, 21
de diciembre de 1979, pp. 40-41.
{22} Hageman y Wheaton 1971: 210.
{23} Crahan 1979: 247, 259.
{24} White 1981: 72, 129, 168.
{25} Major Keith Roberts, "Analysis of the Church in Grenada", Ministerio del Interior, 12
de julio de 1983, distribuido conjuntamente con el Instituto de Religión y Democracia, IRD
1984a.
{26} Dan Wooding, "Christians on Island Were Praying for Marxist Rule to End",
Forerunner, marzo de 1984, p. 7.
{27} Dan Wooding, "Freedom in Grenada", Open Doors (Orange, California), noviembre-
diciembre de 1985, pp. 4-5 .
Marchando A La Guerra
La invasión de Granada por la administración de Reagan y la guerra de los contra en

Nicaragua no causó entusiasmo universal en las misiones evangélicas. Existían razones
morales, pero la principal consideración era la supervivencia. Con la derrota norteamericana
en Vietnam, un espectro más amplio de evangélicos reconoció el costo de asociarse con las
políticas exteriores de Washington. Las ventajas de desasociarse de éstas fueron subrayadas
por las investigaciones de 1975 sobre el uso de misioneros por la CIA.{28} Cuando el Presidente
Reagan aflojó las restricciones sobre la agencia seis años más tarde, los directores
misioneros tuvieron miedo de que la CIA interviniese nuevamente en su trabajo. El consejo
misionero de los Bautistas del Sur pidió al Congreso que prohibiera a la agencia formar
frentes misioneros.{29}
Después de Vietnam, muchos evangélicos concluyeron que Dios estaba humillando a los
Estados Unidos por sus pecados. Para los moderados, la atmósfera de arrepentimiento brindó
la oportunidad para diseminar sus críticas. Al paso de la campaña por los derechos humanos

del Presidente Jimmy Carter, sugirieron que tal vez Dios pretendía que los cristianos
escucharan a las víctimas de la opresión, aún si éstas vivían bajo gobiernos pro-americanos.
Tal vez Dios no quiso decir que Romanos 13:1 (Someteos todos a las autoridades que os
gobiernan, pues no hay autoridad que no proceda de Dios) se aplicase a cualquier régimen
anticomunista que hubiese acogido a los evangélicos, sin importar lo que éste hiciera a su
gente.{30}
Tales críticos continuaban siendo teológicamente conservadores. Insistían, por ejemplo,
en que el único camino para el desarrollo social [183] era la fe en Jesucristo. También
rehusaban apoyar la violencia revolucionaria, pero comprendían cómo se originó. Una pareja
de la Misión Latinoamericana informó de su fracaso al impedir que un terrateniente quitase
los derechos de agua a una comunidad campesina: "Al no ser violentos, consentimos la
destrucción de veinte familias."{31} Al igual que esta pareja, algunos misioneros trataron de
explicar el contexto social de la rebelión a sus patrocinadores norteamericanos y criticaron
las políticas estadounidenses.
La derecha religiosa sacó conclusiones diferentes sobre la Guerra de Vietnam. Los
predicadores advertían que si los Estados Unidos no restauraban su poder militar, el
comunismo seguiría conquistando al mundo. Por consiguiente, era obvio quién era el culpable
cuando América Central estalló a finales de los años setenta. La guerra estaba lo
suficientemente cerca como para insistir en que los mismos Estados Unidos estaban en
peligro: si no se hacía nada, la frontera sur del país estaría inundada por millones de
refugiados entremezclados con terroristas. La derecha religiosa creía que aún el cristianismo
estaba en peligro, debido a que las revoluciones marxistas inevitablemente se volvían contra
las iglesias, por ser su más grande enemigo. Algunos afirmaban que, junto con el Medio
Oriente, América Central era uno de los dos lugares en el mundo para los cuales el Señor tenía
planes especiales. La religión evangélica era la última línea de defensa de América Latina.
Los grupos de la antigua derecha religiosa que se remontan a la era McCarthy eran una
fuente para esta clase de pensamiento. Con poca experiencia en América Central, hablaban
como si estuvieran regresando a los días de su juventud para repeler a las hordas rojas en
Corea. A diferencia de las organizaciones que proclamaban una nota anticomunista
ocasional, pero que se concentraban en lo espiritual, éstos realizaban referencias ocasionales
sobre la salvación y se concentraban en combatir al comunismo.
La más extremista, la Cruzada Cristiana de Billy James Hargis, defendió a los escuadrones
de la muerte en El Salvador y detectó conspiraciones nazis en el Kremlin.{32} Billy no parecía

estar tan activo en el campo, debido tal vez a que se estaba recuperando de un escándalo
sobre su seducción a estudiantes de ambos sexos en su instituto bíblico.{33} [184] Desde
Glendale, California, el Dr. Steuart McBirnie, de la radio "Voz del Americanismo", solicitó
contribuciones para distribuir millones de copias del Catecismo Revolucionario de Sergey
Nechayev. McBirnie sentía que esta obra, un manual anarquista que se remonta a 1869,
vacunaría a los centroamericanos contra las promesas falsas del comunismo.{34} El era un
miembro de la Coalición para la Libertad Mundial, una organización fundada por el General
John Singlaub, uno de los agentes de la administración de Reagan encargado de organizar a
mercenarios y a hombres de Dios para ayudar a los contras nicaragüenses.{35}
El más activo de los grupos de la antigua derecha religiosa en América Central era la
Cruzada Cristiana Anti-comunista del Dr. Fred Schwarz. Los oficiales de El Salvador, Honduras
y Guatemala aceptaron el apoyo ideológico proporcionado por los catedráticos de la cruzada,
cuyos escritos eran distribuidos tanto por la policía costarricense como por los ejércitos
salvadoreños y guatemaltecos entre sus filas. La cruzada mantuvo seminarios para gran
parte de los pastores evangélicos en los tres países y reportó cálidas recepciones por parte de
la Alianza Nacional de Evangélicos en El Salvador, de la Alianza Ministerial de Costa Rica, y de
dos oficiales del Departamento Salvadoreño de la Guerra Psicológica.{36}
Otros grupos anticomunistas interesados en América Latina, especialmente en Cuba y
Nicaragua, se especializaban en las iglesias perseguidas. Conocidos como contrabandistas de
Biblias por el público evangélico, encontraron su llamado cuando se cerraron las fronteras de
Europa Oriental durante la Guerra Fría. Su símbolo favorito era el alambre de púas sobre el
Muro de Berlín. Debido a la naturaleza secreta de su trabajo, ocupaban un rincón oscuro del
movimiento misionero. Para penetrar fronteras cerradas, algunos adoptaron tácticas
extrañas tales como el descargar folletos en las corrientes oceánicas, o enviarlos por medio
de globos. Una figura recurrente era el pastor refugiado, un hombre que afirmaba haber
escapado por los pelos de sus perseguidores ateos. Ahora que milagrosamente había llegado
a occidente con su testimonio increíble, lo estaba utilizando para competir por fondos contra
otros refugiados cristianos con sus propias historias dramáticas.{*}
En América Latina, la organización más activa de esta clase era Puertas Abiertas con el
Hermano Andrés, fundada por el contrabandista bíblico más atractivo y respetable. Un
holandés que operaba bajo un seudónimo, el Hermano Andrés, había encontrado su llamado
en la Europa Oriental de los años cincuenta. No contento con contrabandear literatura
religiosa sobre las fronteras, tomó la ofensiva durante la década de 1970, trasladándose

hacia Asia, Africa y América Latina, con el fin de preparar a la iglesia para la persecución en
cualquier lugar en el que pudiera ser amenazada. La idea era establecer "sistemas de
entrega" para la literatura cristiana antes de que los países cayeran bajo el dominio
comunista y de que comenzase la persecución.{37} En sentido general, el programa
demandaba la organización de los cristianos para que se opusieran a todo movimiento
revolucionario en el Tercer Mundo.
Antes de que el Hermano Andrés se convirtiese en misionero, se familiarizó
personalmente con la realidad de defender los intereses occidentales. Como soldado
holandés que luchaba contra el movimiento de independencia en Indonesia, participó en una
masacre de civiles.{38} Sin embargo, a pesar de esta experiencia desmoralizadora, continuó
interpretando el conflicto social en todo el mundo de acuerdo a la misma rígida perspectiva
oriente-occidente. "Dios tiene su mano especialmente en los Estados Unidos de América",
explicaba, "porque aquí se encuentra todo el potencial para la evangelización mundial, y la
evangelización mundial es el principal objetivo de Dios. [186] Dios protegerá a cualquier
nación en la que vea el potencial para la evangelización mundial. No tengo que estar de
acuerdo con su presidente o con su forma de capitalismo, pero tengo que aprender a mirar a
ese país en la forma en que Dios lo ve".{39} Tan interesado estaba el Hermano Andrés por ver al
mundo en la forma en que Dios lo hacía que, en 1978, su directorio incluía a un general
retirado del ejército estadounidense, Raymond O. Miller, y a un ex-secretario de la Marina, J.
William Middendorf, que pronto se convertiría en el embajador de la administración de
Reagan ante la Organización de Estados Americanos.{40}
Los transmisores más visibles de la ideología de la derecha religiosa eran los evangelistas
de la televisión pentecostal. Ellos eran, por la naturaleza de su empresa, capitalistas de
mucho éxito, generalmente de procedencia humilde, que por la fuerza de su personalidad y la
perspicacia para los negocios, habían construido imperios de medios de comunicación.
Presentando su éxito como una bendición divina, prometían a su público que ellos también
podían recibir abundantes bendiciones del Señor. Lo que muchas veces parecía haber sido
pasado por alto en sus mensajes era el arrepentimiento y el esfuerzo moral. Más allá de su
discurso de redención y milagro, su cristianismo era una mezcla armoniosa de patriotismo,
capitalismo y anticomunismo, en una versión renacida de la religión civil de los Estados
Unidos.
Como hemos visto, los televangelistas no reinaban sin crítica en la comunidad evangélica:
muchos líderes con recursos menos espectaculares desconfiaban de ellos. Se resentían,

particularmente, por los cientos de millones de dólares que habían sangrado a los feligreses
norteamericanos para la mayor gloria de sus ministerios. Los televangelistas justificaban su
apetito por contribuciones apelando a la necesidad del evangelismo. Pero a juzgar por los
estudios de sus televidentes, su audiencia era principalmente evangélica, lo que sugería que
no ganaban muchos neófitos. Al buscar una función alternativa, proclamaban "reforzar" a los
creyentes existentes. De acuerdo a las críticas, lo que reforzaban era la insatisfacción de sus
televidentes con sus propias congregaciones. Su ejemplo estimuló a los televidentes a acudir
a pastores que, en su estilo de culto y doctrina, imitaban a la televisión.{41} [187]
En América Latina, el impacto de los televangelistas sobre la vida de la iglesia no estaba
claro. La mayoría de la población carecía de acceso a la televisión, por un lado, dejándolos
para los evangelistas de la radio como el relativamente apolítico Paul Finkenbinder (Hermano
Pablo), que operaba desde Costa Mesa, California. Pero aquellas personas que sí miraban la
televisión tenían pocos canales entre los que escoger, por lo que era probable que lo
sintonizaran. De las tres personalidades de televisión que lograron una sustancial
penetración, uno era Pat Robertson, fundador de la Cadena Cristiana de Difusión y candidato
para presidente de los Estados Unidos. Otro era Jim Bakker del Club PTL, expulsado de las
Asambleas de Dios en 1987 por abusos sexuales y financieros.
El tercero y más conocido televangelista en América Latina de finales de los años ochenta
era Jimmy Swaggart, el pastor de las Asambleas que publicó los cargos en contra de Bakker.
Swaggart afirmaba llevar sus avivamientos al aire en más de 3.000 estaciones, en más de
140 países y a un desconcertante total de medio billón de personas, incluyendo el 70% de la
población de El Salvador.{42} Los Ministerios de Jimmy Swaggart eran una organización
independiente, con base en Baton Rouge, Louisiana, pero también era el colaborador más
grande de las misiones exteriores de las Asambleas. Entregó 7,9 millones de dólares en 1984
y 12 millones en 1986{43} y decía mantener a más de seiscientos misioneros.
En América Central, los Ministerios de Jimmy Swaggart eran conocidos por trabajar tan
estrechamente con las Asambleas de Dios que difícilmente se podían distinguir entre los dos.
La idea era construir iglesias locales para las Asambleas, tal vez la denominación más grande
de la región. La asociación incluía la construcción de nuevos y hermosos santuarios para las
congregaciones centrales. Comparadas con las modestas dimensiones de la mayor parte de
los templos evangélicos, estas estructuras, subsidiadas por Jimmy Swaggart, podían parecer
catedrales. Existían institutos bíblicos para entrenar a nuevos líderes nacionales, mantenidos
también por Jimmy Swaggart. Y en los barrios pobres, existían escuelas Jimmy Swaggart,

para dar a los niños comidas calientes, vestuario, educación, y crecimiento espiritual.{44}
[188]
Al filmar un activo programa de cruzadas, Swaggart se convirtió en un héroe para su
público en los Estados Unidos y en América Latina. De vuelta en la televisión norteamericana,
utilizó la filmación para atraer parte de los 150 millones de dólares anuales con los que
operaba a principios de 1988. Parte de este dinero fue a América Latina, no solamente para
organizar nuevas cruzadas y para promover a las Asambleas, sino para comprar espacios en
los canales de televisión y dar aún más publicidad a su ministerio.
Fue un gran arreglo. Las imágenes de Jimmy Swaggart desenvainando su espada
evangélica en países no salvados y destruidos atraía dólares norteamericanos para la
construcción de las Asambleas allí. Las misiones de las Asambleas se estaban beneficiando no
sólo de sus contribuciones sino de su imagen poderosa. Era el estilo de renacimiento más
dinámico en el negocio, lo que Swaggart consideraba como su unción en el Espíritu Santo. La
cadena resultante de cruzadas y la compra de espacios de televisión le dio el perfil más alto en
la región. En una encuesta de las audiencias centroamericanas, tenía el más alto
reconocimiento de nombre, era el más sintonizado de cuatro programas populares, y
generaba los más altos niveles de confianza entre los sectores más pobres del público.{45}
El impacto de Jimmy Swaggart sobre la conciencia popular no estaba claro. Atacaba a la
Iglesia Católica más abiertamente que los otros evangelistas famosos. Su perspectiva
política sobre la región era bastante primitiva; derivaba principalmente de la retórica
reaganista en contra de la Unión Soviética. Como resultado, la derecha religiosa consideraba
a Jimmy Swaggart como su baluarte más fuerte contra el comunismo en América Latina. En
1987, fue recibido por el Presidente José Napoleón Duarte en El Salvador y por el General
Augusto Pinochet en Chile.
"La historia tratará a las medidas que usted tomó años atrás para detener al comunismo
aquí en Chile como uno de los grandes actos de este siglo", dijo a Pinochet, refiriéndose al
sangriento golpe que llevó a este último al poder. "Diremos al mundo que Chile es un país
libre."{46} Al año siguiente, fue recibido por el Presidente Daniel Ortega en Managua,
Nicaragua. [189] Al igual que para Pinochet, Swaggart pidió a los evangélicos que rezasen
por su líder y pidió a Dios que lo bendijese.
Notas
{*} La capital de este sector de misión cristiana era Glendale, California, el hogar de un
grupo llamado Evangelismo Subterráneo (UE). El fundador y presidente de UE, L. Joe Bass,

comenzó su obra a principios de los años sesenta. Logró ser filmado predicando en los mítines
de avivamiento de otro evangelista en Yugoslavia. De vuelta en los Estados Unidos, convirtió
a la película en una historia de persecución religiosa que utilizó luego para solicitar dinero de
iglesias. Para mantener la operación, Bass consiguió a refugiados recién llegados con
testimonios prometedores. En 1973, uno de estos cristianos, un marinero soviético que había
desertado de su barco, se mató accidentalmente mientras jugaba a la ruleta rusa con su
novia pentecostal en la cama.
Otros dos socios de Bass decidieron fundar sus propias organizaciones, Richard
Wurmbrand (de Jesús para el Mundo Comunista) y Haralan Popov (de Evangelismo para las
Tierras Comunistas). Los desacuerdos entre el clan Wurmbrand ($5,8 millones en 1977) y
Bass ($8,2 millones ese mismo año) culminaron con demandas recíprocas después de que el
primero acusó al último de mentir a los colaboradores, de malversación de fondos, y de
participar en orgías sexuales. En 1985, Bass y otra de sus organizaciones, Auxilio Cristiano
Internacional, obtuvieron notoriedad una vez más, al malversar fondos solicitados para las
víctimas de la hambruna etíope (Christianity Today, 13 de abril de 1973, pp. 44-47; 2 de
marzo de 1979, pp. 50-57; y 1º de marzo de 1985, pp. 36-39).
{28} "Prohibiting Federal Intelligence Agency Involvement with the Clergy",
Congressional Record, Senate, 121 (185), 15 de diciembre de 1975.
{29} "No CIA Involvement", Christian Century, 6 de enero de 1982, p. 9. Anita Bowden,
"CIA Assures It Won't Use Missionaries", Commission, agosto de 1982, pp. 68-69.
{30} Hesselgrave 1979: 26-27; y Ralph Covell, "Evangelicals and Totalitarian
Governments", en Hesselgrave 1979: 69-72. Romans 13: l.
{31} Charles y Lois Troutman, "We Don't Believe in Violence But...", His (Madison, Wis.,
Inter-Varsity Christian Fellowship), diciembre de 1983, pp. 16-17.
{32} Bill Sampson, "El Salvador Again", Christian Crusade (Tulsa, Oklahoma), mayo de
1984, p. 2. Billy James Hargis, "Are We Facing Victory or Defeat in El Salvador, Central
America?" Christian Crusade, junio de 1984, p. 14.
{33} Edward E. Plowman, "The Rise and Fall of Billy James", Christianity Today, 27 de
febrero de 1976, pp. 42-43.
{34} W. Steuart McBirnie, "What You Should Know about the Growing Communist Threat
in Central America" [folleto] Glendale, California: United Community Churches of America, c.
1983, pp. 3-5.
{35} Barry et al 1986: 16, 19-20, 51.

{36} Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach, California), 1º de diciembre de
1983 (p. 3); 1º de abril de 1984 (pp. 6-8); 15 de agosto de 1984 (p. 1); 15 de marzo de 1985
(p. 3); y 15 de mayo de 1986 (p. 3).
{37} Conn 1977: 40.
{38} Sherrills 1967: 14, 19.
{39} Brother Andrew 1981: 82-83.
{40} Open Doors, mayo-junio de 1978, p. 23.
{41} Dennis Smith, reseña mecanografiada de Peter Horsfield, Religious Television: The
American Experience, New York: Longman, Inc., 1984.
{42} Estimado un 70% por Resource Center 1988c: 38.
{43} División de Misiones Extranjeras de las Asambleas de Dios, 1985 Annual Report, p. 3.
"Swaggart Says He Sinned, Will Stop Preaching", San Francisco Chronicle, 21 de febrero de
1988, p. 1-ss.
{44} Estadísticas de "Jimmy Swaggart Ministries" [folleto], Baton Rouge, Louisiana,
1986.
{45} Smith y Ruiz 1987: 143, 145, 155.
{46} Plutarco Bonilla, "Comunicación y Evangelio", Pastoralia, julio de 1987, pp. 8-9. Para
mayor información sobre el evangelismo de difusión, especialmente en Brasil, véase Assman
1987.
Resistiéndose A La Guerra
Los de fuera podrían tener dificultad en distinguir entre el movimiento misionero y la

derecha religiosa. Ciertamente, los dos se sobreponían: al igual que cualquier tendencia
política dentro del evangelismo norteamericano, la derecha religiosa se extendió hacia las
misiones. Los dos movimientos utilizaban el lenguaje del evangelismo y eran propensos a
caer en metáforas militares. Admiraban a algunos de los mismos líderes evangélicos,
obtenían su apoyo de algunas de las mismas iglesias norteamericanas, y compartían algunos
de los mismos temores sobre América Latina. Sin embargo, cuando la derecha religiosa
trataba de reclutar a las misiones para su agenda política, éstas se resistían debido a que
tenían sus propios intereses.
Las agencias establecidas generalmente estaban dirigidas por hombres mayores, que

habían pasado mucho tiempo en América Latina. Decían ser apolíticos, evitaban hablar sobre
asuntos controvertidos, y deseaban concentrarse en su mensaje religioso, generalmente
apolítico, al menos en apariencia. A diferencia de los activistas de la derecha religiosa, que
tendían a ser nuevos en América Latina y que buscaban iglesias locales para patrocinar, estos
hombres ya tenían su gente a quien proteger. Sabían que las intervenciones militares
norteamericanas podían hacer imposible que ellos continuasen. Después de que la
administración de Reagan bombardeó Libia en 1986, los misioneros a lo largo del Norte del
Africa y del Medio Oriente fueron forzados a contener sus ya restringidas actividades, incluso
a dejar sus misiones. Los misioneros experimentados en América Latina no querían sufrir
más reacciones de las que ya habían sufrido. Su actitud frente a un conflicto político era:
quedemos fuera de éste; no queremos entrar en problemas.
La misma actitud prevalecía en las dos principales asociaciones misioneras. La Asociación
Interdenominacional de Misión Extranjera (IFMA) se originó en 1917 como un producto de la
división fundamentalista de las denominaciones históricas. Consistía únicamente de
misiones de fe, esto es, organismos no-denominacionales que obtenían a sus [190] reclutas y
fondos de una variedad de iglesias conservadoras. La Asociación Evangélica de Misiones
Extranjeras (EFMA) incluía tanto a denominaciones conservadoras como a misiones de fe:
fue organizada por la Asociación Nacional de Evangélicos en los años cuarenta. A pesar de
que inicialmente IFMA se resistía a trabajar con EFMA, durante la década de 1960 las dos
cooperaron en empresas conjuntas, y juntas formaron la corriente principal de las misiones
evangélicas.{**}
Estos eran organismos conservadores, recelosos de la contaminación teológica, incluso en
las conferencias auspiciadas por Billy Graham y por los centros de estudio misionológico del
sur de California. Los dos cubrían aproximadamente el mismo espectro fundamentalista-
evangélico en términos de teología (a pesar de que IFMA no incluía a pentecostales y
carismáticos). Pero en relación a la política, el conservadorismo significaba precaución. Por
ejemplo, durante los años setenta, EFMA rechazó una solicitud de membrecía de Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés. Los miembros de EFMA también contrabandeaban literatura
cristiana hacia los países cerrados cuando otras tácticas fracasaban. Pero la práctica del
Hermano Andrés de publicar sus proezas para estimular a los sostenedores podría conllevar a
represalias en contra de sus propios esfuerzos. La opinión de las dos asociaciones era la de
apaciguar a los gobiernos hostiles, no de enfrentarlos.
La Confraternidad Evangélica Internacional (WEF), otro integrador del movimiento

misionero y de su descendencia en el Tercer Mundo, compartía la misma precaución.
Originalmente con base en Europa, la oficina central de WEF se trasladó a los Estados Unidos
después de la Segunda Guerra Mundial con la ayuda de la Asociación Nacional de
Evangélicos. Uno de sus logros fue la idea de "alianzas evangélicas" o "consejos",
asociaciones libres de organismos independientes que surgieron [191] en la mayor parte de
países. Sin embargo, WEF fue lenta en conseguir afiliados en América Latina; los evangélicos
en Africa, India y el Lejano Oriente demostraron más entusiasmo, y durante los años ochenta
sus oficinas centrales se trasladaron a Singapur.{47} Los integrantes de WEF iban desde la
Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo hasta los teólogos de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, un espectro que fue capaz de mantener al evitar las posiciones políticas.
EFMA, IFMA y WEF no incluían a algunos de los grupos más politizados, las misiones
carismáticas inspiradas por la última lluvia y el movimiento de restauración. Estos últimos
movimientos del Espíritu Santo tendían a administrar a sus misioneros en otra forma. Cada
congregación se convertía en una "iglesia de envío", despachando a sus propios miembros al
campo. Un resultado común, según las misiones más establecidas, eran misioneros que
operaban sin dirección o apoyo adecuado. Tales misioneros eran más propensos a adherirse a
los imperativos fundamentalistas de su iglesia de origen y eran menos influenciados por la
misionología.
La prueba más obvia para comprobar si una misión era o no parte de la derecha religiosa
era si identificaba al evangelismo con los intereses norteamericanos; si reiteraba los temas
propagandísticos de los reaganistas; y si apoyaban su guerra en América Central. Una señal
de que los misioneros no se identificaban con la derecha religiosa era la preocupación por las
repercusiones contra sus iglesias. A pesar de que dichos misioneros temían al comunismo
tanto como lo hacía la derecha religiosa, eran menos propensos a concebir a su gobierno
como al ejército del Señor yendo al rescate. Más bien, muchos reconocían que la intervención
estadounidense era parte del problema.
Estas eran diferencias significativas. Pero podía ser difícil distinguir entre los misioneros
inmersos en la derecha religiosa y aquellos que no lo estaban. Las diferencias políticas
dividían a las organizaciones misioneras y eran el tema de debates internos, aunque
escasamente reportados. Las misiones y sus miembros también mostraban caras distintas en
situaciones distintas y cambiaban con el tiempo, de manera que no podían ser congelados en
una categoría. Cuando una agencia habitualmente cautelosa se encontraba en crisis, los
miembros podían actuar de acuerdo [192] a la ocasión, con un comportamiento que

generalmente evitaban. Ese fue el caso de los Traductores Wycliffe de la Biblia en Guatemala,
varios de cuyos miembros sirvieron informalmente como asesores de pacificación para el
ejército guatemalteco en 1982-1983.
Con tales advertencias en mente, una forma de visualizar la influencia de la derecha
religiosa en el movimiento misionero era en términos de una serie de círculos concéntricos.
En el centro se encontraban los grupos que promocionaban la guerra reaganista de los contra
en Nicaragua, incluyendo a Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson y a pequeños
grupos carismáticos como la Maranatha y las Misiones Transmundiales. En el segundo anillo
se encontraban las agencias que se abstenían del apoyo explícito para los contras, pero que
se identificaban tan estrechamente con los intereses norteamericanos, que hacían que el
evangelismo pareciera una póliza de seguros geopolítica para los evangélicos
norteamericanos; Puertas Abiertas con el Hermano Andrés era buen ejemplo. En el tercer
anillo figuraban agencias que, al igual que las dos primeras, tenían vínculos definitivos con la
derecha religiosa y apoyaban la política reaganista en América Central. Pero eran menos
propensos a identificarse explícitamente con la causa, esforzándose más bien para mantener
un frente apolítico. La Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo era un ejemplo, Juventud
con una Misión era otro, y también lo eran las Asambleas de Dios.
En el cuarto anillo estaban organizaciones igualmente conservadoras que, debido tal vez a
su larga experiencia en América Latina, era más probable que demostraran disconformidad
con la derecha religiosa y con la administración de Reagan. A esta categoría pertenecían los
Bautistas del Sur, junto con muchas otras misiones de fe como la Misión Centroamericana y
dos de los nuevos grupos de mayor influencia, el Servicio Evangelizador para América Latina
(SEPAL) y la Cruzada Luis Palau. Aquí se encontraba la mayor parte del liderazgo misionero.
En el quinto anillo estaban aquellos grupos que demostraban una mayor oposición a la
derecha religiosa. Incluía a dos de las más establecidas organizaciones de auxilio y
desarrollo, Visión Mundial y Auxilio Mundial, la Misión Latinoamericana y las varias misiones
menonitas.
Notas
{**} Entre los miembros de IFMA constaban la Central American Mission (CAM
Internacional), Gospel Missionary Union, South American Mission, World Literature Crusade,
y World Radio Missionary Fellowship. La EFMA incluía a Christian and Missionary Alliance,
Church of God (Cleveland, Tennessee), Compassion International, Foursquare Missions
International, Latin America Mission, Luis Palau Evangelistic Team, Nazarene Division of

World Mission, OMS International, Overseas Crusades, World Concern, World Vision, y Youth
for Christ International. Algunos grupos, como Mission Aviation Fellowship y Trans World
Radio, pertenecían a ambos.
{47} Entrevista del autor a Wade Coggins, director ejecutivo de EFMA, 27 de octubre de
1986.
Presión De La Derecha
Los misioneros que desconfiaban de la derecha religiosa generalmente decían no ser

conscientes de sufrir grandes presiones provenientes de aquella dirección. Tal vez lo único
que notaban eran los desafíos ocasionales de los patrocinadores norteamericanos, quienes
se preguntaban por qué sus misioneros no apoyaban a la política de Reagan en América
Central. Pero en varias situaciones El Salvador y Costa Rica, la Guatemala del General Ríos
Montt, y en la Guerra sandinista-contra en Nicaragua las cortinas se abrían para revelar un
escenario interesante. En cada caso, la derecha religiosa intentaba llevar a las misiones
evangélicas hacia la órbita de la política exterior del gobierno reaganista.
Los dos capítulos siguientes sugerirán el grado de éxito de la derecha religiosa en
Guatemala y Nicaragua. Por ahora, anotaremos algunas de las vulnerabilidades de las
misiones evangélicas frente a presiones derechistas. Una era la facilidad para ser
alimentadas con propaganda estadounidense. Al igual que otros norteamericanos
conservadores, los evangélicos tendían a desconfiar de las políticas sociales de su gobierno,
pero eran candorosamente patrióticos en el extranjero. Era difícil para ellos concebir que un
sistema que se preocupaba por los derechos humanos en los Estados Unidos fuera tan
indiferente hacia ellos en América Latina. Como resultado, aún los misioneros cautelosos se
inclinaban a dar una gran credibilidad a las opiniones de Washington, descartando informes
contrarios de la prensa y de los organismos defensores de los derechos humanos. Reforzados
por su desconfianza hacia los movimientos de izquierda, tendían a asumir que cualquier
política de Washington era en todo caso el "mal menor".
La facilidad con que la opinión evangélica podía ser manipulada fue ilustrada con el caso de
Humberto Belli, un exilado nicaragüense que acusaba al régimen sandinista de persecución
religiosa. Diseminadas por el Servicio Informativo de Puertas Abiertas, las opiniones de Belli
tuvieron gran acogida en la prensa evangélica y se infiltraron en las publicaciones misioneras,

incluso de los grupos moderados, como el Centro Estadounidense para la Misión Mundial.{48}
Aunque lacerante en sus denuncias contra los sandinistas y preciso en algunos aspectos, Belli
hizo caso omiso de que éstos estaban respondiendo a los ataques estadounidenses. [194]
Igualmente, ignoró las violaciones de los derechos humanos de los contrarrevolucionarios
nicaragüenses. De acuerdo a un antiguo líder contra, una razón para tales omisiones era que,
para su primer libro Cristianos bajo Fuego, Belli y su "Instituto Puebla" estaban financiados
por los contras con dinero de la Agencia Central de Inteligencia.{49}
Las misiones evangélicas estaban tan acostumbradas a conformarse con los prejuicios de
la derecha que no se daban cuenta de ellos. Esto les permitía hacer críticas acérrimas contra
la izquierda, mientras permanecían en silencio respecto a los abusos de la derecha. Cuando la
Cruzada Luis Palau mencionó las violaciones de los derechos humanos en su revista
norteamericana, nunca responsabilizó a los gobiernos. Los gobiernos, después de todo,
tendrían que dar permiso para la siguiente cruzada. Más bien, la publicación de Palau
responsabilizaba a las guerrillas o implicaba otro tanto; para los lectores desinformados, por
consiguiente, los revolucionarios aparecían como si fueran los culpables de todas las
violaciones una percepción muy común entre los norteamericanos.
Otra vulnerabilidad era de origen financiero. El obtener dinero para labor misionera era
algo cada vez más difícil. Más y más grupos se amontonaban tras las pantallas de televisión,
buzones de correo y púlpitos para competir por las contribuciones evangélicas. Mientras que
las agencias establecidas luchaban por dramatizar actividades que se habían vuelto
rutinarias y poco estimulantes, las nuevas rivalizaban entre sí prometiendo evangelizar a
cada casa en el mundo. Con los televangelistas que sensacionalizaban y degradaban al
lenguaje espiritual, algunas agencias acudían a profesionales especialistas en conseguir
fondos y realizaban solicitudes cada vez más estridentes. Entre los posibles temas de
propaganda, el macartismo podría ser muy útil, y América Central una nueva oportunidad
para ponerlo de moda. Era la oportunidad para recuperarse de los escándalos de L. Joe Bass y
Richard Wurmbrand de los años setenta, los cuales parecen haber minado el rendimiento de
peticiones anticomunistas. Puertas Abiertas, por ejemplo, parecía estar luchando por
mantener su cabeza fuera del agua. A pesar de las elegantes presentaciones, sufrió una
pequeña disminución en las contribuciones norteamericanas en 1983-1984, y pudo superar
su ingreso de 1982, cinco millones de dólares, únicamente tres años después.{50} [195]
Otro grupo que empleó el color rojo para solicitar dinero fue Literatura Bíblica
Internacional (BLI), un refugiado de las guerras perdidas en el Lejano Oriente. Proveniente

de Columbus, Ohio, distribuyó en Guatemala grandes cantidades de Nuevos Testamentos a
las fuerzas de seguridad bajo el nombre de "Operación Armadura Integra". De acuerdo a las
peticiones para obtener fondos, los soldados guatemaltecos necesitaban llevar la "armadura
íntegra" de la Biblia para protegerse de la guerrilla.{51}
"¿Les gusta a estos gobernantes comunistas la Biblia?" titulaba BLI a una solicitud.
Irónicamente, en este caso, defendía su nueva alianza con el gobierno comunista de Polonia.
Junto con los Ministerios del Camino Bíblico, un partidario de la derecha religiosa en
Murfreesboro, Tennessee, BLI tuvo la aprobación del régimen del General Jaruzelski para la
distribución masiva de un estudio bíblico. El material de una agencia de mentalidad similar, la
Cruzada de Literatura Mundial, con base en el sur de California, era impreso por el gobierno
polaco.{52}
"Desde los días de Solidaridad", observaba sagazmente una circular de BLI, "los
gobernantes comunistas han estado buscando la manera de debilitar al poder católico. ¿Es
nuestra invitación a Polonia un resultado de este conflicto iglesia-estado? ¿Están Jaruzelski y
sus amigos simplemente tratando de lastimar a los católicos con la ayuda de los
protestantes? Nunca lo sabremos. Pero sí sabemos que existe una maravillosa oportunidad
frente a nosotros."{53}
Las misiones temerosas de revivir sus experiencias en el continente asiático no estaban
necesariamente de acuerdo con la derecha religiosa. Una de estas agencias era Cruzadas de
Ultramar, la cual se remontaba a 1950 cuando Madame Chiang Kai-shek solicitó al misionero
Dick Millis, expulsado de China poco antes, que evangelizara a sus desmoralizados soldados
en Taiwán. Apoyado por el presidente de la República China y por su primera dama, quienes
se identificaban como cristianos, el grupo se expandió hacia otros países a lo largo del
perímetro estadounidense en el Lejano Oriente, y a finales de los años cincuenta, hacia
América del Sur.{54} Debido a la amarga experiencia de su fundador en China que se repitió al
apoyar la intervención americana en Vietnam Cruzadas de Ultramar pensaba que fortalecía a
la iglesia en [196] situaciones pre-revolucionarias, como en el Chile de Allende.{55} Sin
embargo, para la década de 1980 al igual que su más conocido producto, Luis Palau parecía
mantenerse a distancia de la derecha religiosa.
Una figura que sacudió a la derecha fue Alberto Mottesi, un radioevangelista que alcanzó la
fama en los años ochenta. Al igual que su compatriota Luis Palau, Mottesi se trasladó de
Argentina a los Estados Unidos, en donde inició una asociación evangelística preparatoria que
competía con Palau por ser el centro de la atención. Emotivas manifestaciones levantaron su

imagen en América Central. En 1985 organizó el Congreso Hispánico sobre Evangelización,
un espectáculo californiano auspiciado por Billy Graham, la Cruzada Estudiantil, Visión
Mundial, y otros pilares de las misiones norteamericanas.{56} Se sabe que al inicio de su
carrera, Motessi simpatizó con el gobierno de Allende en Chile. Pero una década más tarde,
afirmaba predicar un evangelio puro, sin manchas de política, mientras que maldecía
simultáneamente a los revolucionarios. Durante una visita a Nicaragua proclamó su
neutralidad política para evitar comentar sobre la violencia auspiciada por los Estados
Unidos, pero en territorio controlado por los Estados Unidos identificó a las guerrillas
izquierdistas como "revolucionarios para Satanás" y presentó sus avivamientos como una
alternativa para la revolución.{57} En su intento por convertirse en el evangelista número uno,
Mottesi estaba explotando las oportunidades proporcionadas por la guerra en América
Central.
Un lugar para mirar la rivalidad entre las tendencias de derecha, centro e izquierda era la
Asociación Nacional de Evangélicos. Como vimos en el capítulo anterior, la NAE abarcaba gran
parte del espectro evangélico norteamericano. A pesar de que la mayoría de sus miembros
eran partidarios de Reagan, una izquierda insistente hacía campaña por la paz y la justicia.
Para mantener un público políticamente diverso, los líderes de la NAE trataban de
mantenerse como moderados, desilusionando a los activistas de los extremos. Dada la
predominancia de los conservadores, sin embargo, la trayectoria de la NAE estuvo
determinada más por la presión de la derecha que por la de la izquierda. Cuando los
evangélicos que se oponían a la intervención militar estadounidense se volvieron muy
vocingleros, la NAE trató de desvincularse de ellos. [197]
En 1983, la NAE coauspició una conferencia evangélica sobre armas nucleares. Para su
desconcierto, el evento se convirtió en una manifestación pacifista. Las tres cuartas partes de
los dos mil participantes portaban insignias a favor del congelamiento nuclear. Aquellos pocos
afiliados que se ocupaban sistemáticamente de la política exterior tendían a ser menonitas,
miembros de Brethren y otros partidarios del pacifismo. En las universidades evangélicas, en
donde los hijos de las familias conservadoras estaban bajo la tutela académica, los pacifistas
tenían cierto peso. Dos voces anti-intervencionistas, la revista Sojourners y los Evangélicos
por la Acción Social, parecían estar adquiriendo influencia.
Para los oficiales de NAE, estos acontecimientos sugerían vulnerabilidad frente a la presión
política y una crítica desproporcionada contra el gobierno de Ronald Reagan. Podemos inferir
que después de varios años de ascendencia de la derecha en el gobierno federal, los

esfuerzos de contrapeso de la izquierda evangélica amenazaban con empañar la reputación
de la NAE entre los conservadores. Este fue el origen de los Estudios de Paz, Libertad y
Seguridad, un intento por lograr un enfoque equilibrado hacia el armamentismo de
Washington.{58} Por ejemplo, los temas de derechos humanos sobre los que insistían los
moderados serían medidos con los temas de seguridad que preocupaban a los
conservadores. Al llevar a cabo este equilibrio, el nuevo programa de la NAE se apoyaba
fuertemente en el pensamiento de los neoconservadores. También conocidos como liberales
de la Guerra Fría, por su énfasis en combatir al comunismo, los "neocons" se vanagloriaban
de las credenciales intelectuales más impresionantes en la administración reaganista.
Considerándose como luchadores a favor de la democracia, se esforzaban por legitimizar a
los contras nicaragüenses.{59} Por consiguiente, era fácil interpretar a los Estudios de Paz,
Libertad y Seguridad como un intento por marginar al sector de izquierda de la NAE.
Mientras tanto, la asociación recibía más presión de la derecha. Respecto a
Centroamérica, la derecha religiosa estaba desilusionada por el fracaso de NAE para unirse
en la campaña contra los sandinistas. Cuando la NAE coauspició una conferencia sobre la
libertad religiosa con el Departamento de Estado, no le agradó que el Presidente Reagan
aprovechase la ocasión para hablar a favor de los contras.{60} Un portavoz de la NAE explicó
que los Estudios de Paz, Libertad y Seguridad [198] demostrarían "por qué nuestros
miembros pueden estar a los dos lados en temas como el apoyo a los contras".{61}
Notas
{48} Eric E. Wiggin, "Sandinistas Assailed by Comrade-Turned Christian", Mission
Frontiers, septiembre-octubre de 1986, p. 12.
{49} Chamorro 1987: 50-52.
{50} Open Doors with Brother Andrew, Inc. (North America), "Financial Statements and
Schedule", 31 de diciembre de 1983 y 31 de diciembre de 1985.
{51} Carta para obtener fondos, 23 de agosto de 1985.
{52} "All of Poland to be Reached with Christian Literature", Forerunner, diciembre 1985,
p. 8.
{53} "Do these Communist rulers like the Bible?", carta para obtener fondos, 5 de mayo
de 1986.
{54} Winebrenner 1985: 108-113, 140-146.
{55} Carta de Dick Hillis sobre Chile, citada en Edwards 1972: 9.
{56} "Boletín Extra, Congreso Hispano de Evangelización", octubre de 1985.

{57} "Mottesi Claims Latin America for Christ in Historic Conference", Forerunner, junio de
1986, p. 4.
{58} Brian O'Connell, "Evangelicals and the War/Peace Debate", Evangelical Newsletter,
1º de febrero de 1985, p. 4.
{59} Hitchens 1986.
{60} "Religious Liberty Conference Spawns Controversy", Religion & Democracy
(Instituto de Religión y Democracia), mayo-junio 1985, pp. 1, 3-4. "U.S. Underwrites IRD
Conference", The Other Side (Philadelphia, Pennsylvania), agosto-septiembre 1985, p. 4.
{61} Entrevista telefónica del autor a Brian O'Connell, NAE, 13 de marzo de 1986.
"Guidelines: Peace, Freedom and Security Studies", NAE, octubre de 1986.
Cruzada Estudiantil Y Profesional Para Cristo
Los lazos de los evangélicos con la derecha religiosa en los Estados Unidos hacía difícil que
los latinoamericanos aceptaran las afirmaciones de estar fuera de la política. Un ejemplo
flagrante y frecuentemente atacado fue la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Los
fondos para la campaña del grupo para completar la Gran Comisión eran proporcionados por
los que llamaban "el manojo de la historia", predominantemente millonarios de Texas,
quienes hacia 1981 habían prometido cerca de 220 millones de dólares. El presidente de la
campaña era Nelson Bunker Hunt, el petrolero de Dallas que, en su tentativa de monopolizar
el mercado de plata mundial, provocó en 1980 un crac financiero que requirió de una fianza
federal billonaria. Aparte de entregar a la Cruzada Estudiantil seis millones de dólares para su
película épica Jesús, proyectada mundialmente, Hunt también apoyaba a los contras
nicaragüenses y a la Liga Mundial Anticomunista.{62}
No estaba claro si esta clase de hombre estaba invirtiendo en la Cruzada Estudiantil para
salvar almas o para estabilizar el ambiente empresarial. No obstante, lo que más molestaba a
los críticos del grupo, incluyendo a muchos evangélicos, era el uso que su fundador Bill Bright
hacía del evangelismo para alcanzar los objetivos políticos de sus patrocinadores. Durante las
protestas universitarias de la década de 1960, Bright había proclamado una "revolución
espiritual" como la única solución para los problemas del mundo, y llevó a su organización en
contra de los estudiantes radicales. En 1974, se puso de acuerdo con un congresista de
Arizona, John Conlan, para una prueba de las técnicas que, pocos años después, generaron la

derecha religiosa.
De manera reservada, Conlan utilizó la estructura de la Cruzada Estudiantil para convertir
a los estudios bíblicos y a las escuelas dominicales en sesiones organizativas para candidatos
políticos. Los evangélicos moderados se sintieron ofendidos al enterarse de que, según
Conlan, los únicos "cristianos reales" eran los ideólogos de derecha como él. Mientras tanto,
Bright se encontraba abriendo una [199] Embajada Cristiana cerca del Congreso
norteamericano, para evangelizar a la elite de Washington, D.C. Cuando en 1976 la revista
evangélica Sojourners le denunció ante el mundo, Bright se refugió en lo que parecerían ser
mentiras plausibles. Insistía en que la Cruzada Estudiantil nunca estuvo políticamente
motivada.{63} Al igual que otros líderes misioneros prominentes, incluyendo a Jimmy
Swaggart de las Asambleas de Dios y a Loren Cunningham de Juventud con una Misión, en los
años ochenta se encontraba en el directorio de varias coaliciones de la derecha religiosa.{64}
A pesar de las afirmaciones de Bright de estar fuera de la política, estaba obviamente
comprometido con lo que podría ser llamado "pre-política", es decir, el uso de la religión para
asentar las bases de la movilización posterior. Por ejemplo, tómese en cuenta su folleto
ampliamente distribuido sobre los deberes de los ciudadanos cristianos, con el que se
anunciaban los servicios de Voz Cristiana, un descendente del esquema Conlan que
identificaba a los congresistas liberales como objetivos para las campañas electorales
sucias.{65} Según los registros de la Voz Cristiana, para valorar a los congresistas de acuerdo a
sus votos, las posiciones cristianas incluían el apoyo al armamentismo, a las dictaduras y a las
guerrillas de derecha auspiciados por la CIA.{66} Por supuesto, en la práctica de la "pre-
política", Cruzada Estudiantil no se diferenciaba de un sacerdote católico que, basándose en
la Biblia, urgía a sus parroquianos a unirse a una liga campesina. La diferencia estaba en que
Campus Crusade incitaba a los cristianos a apoyar la política exterior estadounidense y el
statu quo, en lugar de cuestionarlos.
Cruzada Estudiantil era sólo una de las varias misiones norteamericanas con un especial
interés en los estudiantes latinoamericanos. Los evangélicos conservadores envidiaban y
temían la influencia de los académicos marxistas sobre este sector de la población. A juzgar
por lo que algunas agencias decían a sus sostenedores estadounidenses, una de las
principales razones para llevar a cabo el ministerio con los estudiantes era para prevenir que
se convirtieran en comunistas.{***} [200] En América Latina, sin embargo, los estudiantes
evangélicos tendían a negar tal ambición, menos aún enfrentarse a los radicales. Y aunque
desearan hacerlo, en general eran demasiado pocos y demasiado débiles. Bajo el régimen de

Pinochet en Chile, un grupo estudiantil de Puertas Abiertas, que se llamaba a sí mismo "la
Revolución de Jesucristo", trató de realizar una marcha bajo el lema: "¡No al Marxismo ateo!"
Algunos intrigantes se infiltraron en la marcha y provocaron a las fuerzas de seguridad a
lanzar gases lacrimógenos a los evangélicos. Los líderes de la "revolución" fueron
encarcelados.{67}
Es importante enfatizar que el ministerio de la Cruzada Estudiantil no era abiertamente
político. En comparación con la derecha religiosa, a menudo parecía más moderado. "No hay
politización en la Cruzada Estudiantil", me aseguró el director Sergio García Romo. "No
estamos tratando de rescatar a la juventud latinoamericana de la revolución. Aquello sería
ahistórico. La revolución social aquí es inevitable, y sería ingenuo pensar que no lo es. Se
puede ser cristiano bajo cualquier sistema político." De los quinientos empleados a tiempo
completo en América Latina, decía García, tal vez cinco eran norteamericanos, y del 50 al
100% del financiamiento del grupo en América Latina era nacional, dependiendo del país.
"¿Cómo puede demostrar que lanzamos consignas políticas?", desafiaba. Los izquierdistas
acusaban a la Cruzada Estudiantil de desmovilizar a los estudiantes sólo porque ésta no
compartía su versión del cristianismo, se quejaba García.{68}
Una razón por la que existían alegaciones erróneos contra la Cruzada Estudiantil era la
confusión sobre lo que era ésta. A tal incertidumbre contribuían sus tácticas disimuladas para
aproximarse a los católicos, al operar bajo el nombre no solo de La Cruzada Estudiantil y
Profesional para Cristo, sino también como Movimiento Alfa y Omega. En 1978, en Colombia,
un cardenal católico acusó a Alfa y Omega de utilizar los estudios bíblicos y el carismatismo
para alejar a los católicos de su iglesia.{69} La Cruzada Estudiantil negaba estimular las
prácticas carismáticas{70} para no alienar a sus patrocinadores anticarismáticos en los Estados
Unidos. No obstante, Jesús, la impresionante película del grupo, doblada a más de cien
idiomas hacia 1985, fue acreditada por causar muchos milagros.{71} En la práctica, la Cruzada
Estudiantil aparentemente utilizaba al carismatismo como una forma de llegar a los católicos
y conducirlos hacia las iglesias pentecostales con las que frecuentemente trabajaba.{72}
En una complicación adicional, alrededor de 1980, un líder colombiano se llevó consigo
una facción grande que se extendió hacia los países vecinos bajo el nombre de Alfa y Omega.
Disgustados por el hurto de sus rebaños, la jerarquía católica panameña consignó a Alfa y
Omega en la misma categoría de "secta no cristiana" que los Hijos de Dios y los discípulos de
Sun Myung Moon.{73} Al sudoeste de Colombia, una organización afín llamada "Agape", que
funcionaba como un Cuerpo de Paz evangélico y aparentemente pertenecía a la misma

facción. Ganó el respaldo de los políticos del área y utilizó su programa de asistencia en
contra de la organización indígena local, el Consejo Regional Indígena del Cauca.{74}
En cuanto a la Cruzada Estudiantil de Bill Bright, su literatura era blanda y apolítica en
extremo. Cuando los agentes de seguridad sandinistas detuvieron a su director en Nicaragua
por poseer literatura contrarrevolucionaria, solo lograron identificar como material
incriminatorio a las "Cuatro Leyes Espirituales" de Bill Bright.{75} Este es un panfleto
distribuido alrededor del mundo: si hace alguna referencia a la política, fui incapaz de
encontrarla.
Los miembros de la Cruzada Estudiantil debían absorberse en un intenso programa de
discipulado espiritual, en lugar de convertirse en activistas de la derecha religiosa.
Explicaban que, si suficiente gente aceptaba a Cristo, no habría necesidad de unirse a
movimientos políticos radicales. "El conglomerado estudiantil es una de las fuerzas más
poderosas en una sociedad", me dijo un vocero en Ecuador. "Si podemos salvar a los
estudiantes, se puede salvar a la sociedad. Cambiar al individuo en primer lugar, aquello
cambiará la estructura." El vocero añadió que la idea de transformar a la sociedad a través de
un movimiento espiritual se oponía a otro concepto, de transformación a través de la
violencia.{76} [202]
Algunos líderes de Cruzada Estudiantil eran explícitos acerca de la necesidad de derrotar al
comunismo y a la teología de la liberación.{77} En El Salvador, los directores del grupo dijeron
al New York Times que su objetivo era tanto ideológico como religioso. "Nuestro objetivo
principal es influir en la universidad", explicó Manuel Martínez. "Todos los movimientos de
masa y las revoluciones empiezan allí. El conflicto que ahora tenemos en El Salvador empezó
en las universidades."
"Los marxistas se infiltran en las universidades", añadió el director nacional, Adonai Leiva.
"Nosotros también lo hacemos. El marxismo es la primera cosa que los estudiantes de
humanidades escuchan. Está planificado de esa forma. Por consiguiente, nosotros tratamos
de llegar a ellos primero. Así que empezamos a trabajar en los colegios y en las
preparatorias... En nuestros métodos y estrategias ponemos énfasis en el contacto personal.
Generalmente, hacemos el seguimiento de una persona a través de visitas y contactos
durante tres meses, al igual que un futbolista sigue la pelota. Luego, si la persona todavía se
resiste, le incorporamos a una célula, un grupo pequeño que se reúne frecuentemente para
orar y para discutir. Por supuesto, no todas las personas te permiten realizar todo esto."{78}
Aún si la Cruzada Estudiantil estaba cosechando frutos en El Salvador, sus resultados en

ciento cincuenta universidades a lo largo de América Latina no eran espectaculares. A pesar
de sostener la retórica de cambiar la sociedad, en la práctica canalizaba a los adeptos hacia
más evangelismo del estilo de puerta a puerta. En los estudios bíblicos y en los seminarios
para entrenamiento de líderes, enfatizaba el cultivo de la virtud personal y cómo funcionar sin
problemas como parte de una organización. El mensaje fundamental, para jugar de acuerdo
a las reglas, no parecía muy atractivo para los jóvenes latinoamericanos que conocían el
sistema demasiado bien y sabían que les ofrecía poco.
"Es más o menos cierto que no estamos cosechando multitudes", admitió el director
regional Sergio García. En relación al objetivo de Puertas Abiertas de evangelizar a unos diez
millones de jóvenes latinoamericanos en 1985, García lo consideraba como una treta para
conseguir fondos. "No se ve seriedad", era su opinión, compartida por otros evangélicos.
"Hablan fácilmente de alcanzar millones. ¿Como pueden [203] lograr en meses lo que nos ha
costado años conseguir?"{79} Los ministerios estudiantiles supuestamente se dedicaban a
evangelizar a los católicos, pero parecían únicamente evitar la deserción de jóvenes
evangélicos.
Notas
{***} No todos los ministerios estudiantiles ansiaban fomentar una contrarrevolución. La
Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos estaba asociada con la Fraternidad
Evangélica Mundial. No era, me informó uno de sus portavoces, una "reacción" u
"organización de lucha" contra la izquierda o la derecha. En mayo de 1983, el gobierno
salvadoreño arrestó al director centroamericano por acusaciones de subversión,
aparentemente debido a su trabajo con los refugiados y sus visitas a grupos en Nicaragua
(Missionary News Service, 15 de junio de 1983).
{62} "Nelson Hunt Loses a Bundle But Raises a Billion", Christianity Today, 2 de mayo de
1980, p. 54. Conway y Siegelman 1984: 176. Barry et al. 1986: 27, 63.
{63} Wallis y Michaelson 1976. Quebedeaux 1979: 186-189.
{64} Bright se encontraba en la comisión de coordinación de la Coalición para el
Avivamiento Coalition on Revival (Forerunner, diciembre de 1985, p. 7); en el consejo de
administración de la Coalición Americana para Valores Tradicionales del Reverendo Tim La
Haye (folleto de La Haye, s.f., "Should Ministers be Involved in Politics?"); y era miembro de la
(pro Guerra de las Galaxias) Coalición Religiosa por una Política para la Defensa Moral
(Christianity Today, 4 de abril de 1986, pp. 43-44).
{65} Entrevista al co-fundador de Christian Voice, Colonel Doner, "We Must Take Action",

Christian Life, octubre de 1984, pp. 36-42.
{66} Wallis 1986: 22.
{67} "Marxist Students Can't Stop Chile's 'Revolution, '" Open Doors, septiembre-octubre
1985, pp. 8-9.
{68} Entrevista del autor a Sergio García Romo, ciudad de México, 2 de septiembre de
1985.
{69} "Alfa y Omega: ¡ya la encontramos!" Alternativa (Bogotá), 29 de enero de 1979, pp.
12-13. El Tiempo (Bogotá) 3 de diciembre de 1978, pp. 11, 13-14.
{70} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
{71} Peter Wagner, "What Happens When You See Jesus", Christian Life, abril de 1986, p.
73.
{72} Para El Salvador, véase Simons 1986 y Resource Center 1988b: 17.
{73} Conferencia Episcopal Panameña 1984: 50.
{74} "Lector Denuncia", Unidad Indígena (Bogotá), mayo 1982, p. 5. "Los Agapes",
Unidad Indígena, diciembre 1982, p. 3.
{75} Institute on Religion and Democracy 1986: l.
{76} Entrevista del autor a Pablo Martínez, Quito, 18 de junio de 1985.
{78} Simons 1986.
{79} Entrevista del autor a Sergio García Romo.
La Campaña Para Salvar A El Salvador
En medio de la guerra contrainsurgente, podía parecer que la identificación de la derecha

religiosa con Washington daba jugosos dividendos. Entre 1977 y 1981, las fuerzas de
seguridad en un país bautizado con el nombre del Salvador asesinaron a cuatro monjas
norteamericanas, a once sacerdotes católicos y a un arzobispo. Sin ser una coincidencia, los
evangélicos en el aparentemente católico El Salvador crecían con una de las tasas más
rápidas del mundo. La Misión Centroamericana informó que, entre sus iglesias allí, cien
miembros habían sido asesinados en cuatro años de lucha entre el gobierno y las fuerzas
revolucionarias. Aproximadamente un cuarto de su membrecía de dos a tres mil personas
principalmente de clase media habían dejado el país. No obstante, la misión esperaba

recuperar esta cifra en un solo año de evangelismo.{80} A medida que la violencia se extendía
por el país, el crecimiento se disparaba hacia arriba. Con un 4% de incremento en 1979, las
iglesias de la Misión Centroamericana crecieron en un 30% al siguiente año.{81} Desde 1976
hasta 1985, las Asambleas de Dios registraron un incremento de 63.000 a 200.000
miembros.{82} Para 1986, los evangélicos afirmaban haberse triplicado, incluso
cuadruplicado, y que representaban la quinta parte de la población.{83}
Una razón por la que las iglesias evangélicas estaban creciendo tan rápido era que servían
como un asilo de la violencia oficial. De acuerdo a un líder evangélico, un grupo de soldados lo
arrastró fuera de su vehículo junto con su esposa y cuatro hijos y los puso contra una pared.
Estaban a punto de ser ejecutados como una célula marxista, cuando él los persuadió a mirar
la literatura religiosa en el interior del automóvil; esto salvó sus vidas.{84} Los folletos
evangélicos podían servir como un salvoconducto porque, a pesar de las afirmaciones
ocasionales de neutralidad, la mayoría de los líderes evangélicos apoyaban al régimen
contrainsurgente. Su hábito de denunciar a los revolucionarios como [204] sirvientes de
Satanás hacía fácil identificar a los evangélicos como un bloque pro-gubernamental.
En 1979, poco antes de ser derrocado, el dictador salvadoreño Carlos Humberto Romero
entregó su corazón a Cristo en un intento de entablar un "diálogo nacional" en el cual la mayor
parte del clero católico rehusó participar. El no fue el último jefe de estado sitiado que atrajo a
los evangelistas. Durante la subsecuente junta civil-militar, optimistas embajadores por
Cristo afirmaban haber obtenido profesiones de fe del Presidente Duarte y del Coronel Jaime
Gutiérrez.{85} A pesar de que estas decisiones parecen haber sido efímeras, era verdad que
una buena parte de las clases media y alta llamaban a Jesús a sus corazones, especialmente
entre las familias militares. En efecto, se volteaba hacia una nueva fuente de solaz espiritual,
una que no criticaba la estructura social de la que se beneficiaban, pero que los absolvía de
responsabilidades. No obstante, como sugiere la historia del pastor frente a la pared, los
motivos de los neófitos podían estar mezclados. Otro grupo que decía estar particularmente
tocado por el Espíritu Santo eran los estudiantes universitarios. En un país en donde los
militares automáticamente calificaban a los estudiantes como subversivos, y mataban a
miles de prisioneros sin juicio, la capacidad de dar un testimonio de fe proporcionaba un
sentimiento de seguridad.
En contra de las apariencias, la comunidad evangélica estaba dividida entre los activistas
sociales, por un lado, y aquellos que deseaban estar seguros, por el otro. Mientras algunos
reaccionaban a las matanzas por parte del gobierno, otros reaccionaban a las matanzas por

parte de las guerrillas. La represión oficial a finales de los años setenta y principios de los
ochenta radicalizó a numerosos evangélicos, especialmente entre los bautistas, luteranos y
episcopales. Ellos sintieron un llamado para ayudar a los refugiados de los bombardeos y
rastreos contrainsurgentes. Debido a que los refugiados tendían a apoyar a la guerrilla, el
gobierno sospechaba que los trabajadores religiosos servían como un canal de comunicación
entre los dos.
Tal sospecha es, aparentemente, la razón por la cual un grupo de soldados asesinó al
pastor luterano David Fernández.{86} El incidente fue una de tantas reacciones oficiales en
contra de los evangélicos que [205] ayudaban a los refugiados, incluyendo la tortura de un
obispo luterano y el arresto de un pastor norteamericano de las Asambleas de Dios.{87}
Inclusive CESAD, el conservador comité evangélico de auxilio y desarrollo, fue acusado de
subversión por ayudar a los campesinos en la zona guerrillera.{88} De acuerdo a observadores
conservadores como los Bautistas del Sur y la Misión Centroamericana, los evangélicos
rurales sufrieron tanto por el gobierno como por las guerrillas. Según estas fuentes las
guerrillas presionaban a los creyentes para que se les unieran, asesinaban a supuestos
informantes, y mataban a otras personas por equivocación, pero también hablaban de las
masacres gubernamentales y de la destrucción de las iglesias en bombardeos aéreos.{89}
Alentando los sentimientos pro-gubernamentales se encontraban los misioneros
norteamericanos. Para el ejército salvadoreño y la embajada estadounidense, los grupos
como Auxilio Mundial y Ministerios Paravida eran una bienvenida alternativa a las agencias
que rehusaban participar en los programas oficiales para reubicar a refugiados.{90} Dentro del
ejército salvadoreño, Juventud con una Misión había emprendido un programa de capellanía
bajo un coronel norteamericano.{91} Cuando llegaron los nuevos grupos carismáticos en busca
de cristianos dignos de auspicio, los hombres que habían fundado iglesias en barrios pobres
se alinearon con sus manos extendidas. Mientras tanto, las agencias paraeclesiales
organizaron a los salvadoreños para el evangelismo de puerta a puerta. La Cruzada
Estudiantil y Profesional fue especialmente activa en esta clase de evangelismo de
"saturación", apoyado por películas, manifestaciones y predicadores de la calle. Operando en
conjunto con las iglesias locales, la primera campaña de la Cruzada Estudiantil en 1978-1980
afirmaba haber obtenido 64.000 decisiones por Cristo.{92}
En 1986, el director de Campus Crusade en El Salvador, Adonai Leiva, se encontraba
trabajando con una de las misiones involucradas en Polonia, la Cruzada Mundial de Literatura
(WLC). Con dos mil voluntarios provenientes de trescientas iglesias locales, los

organizadores planificaron llegar a la cuarta parte de la población nacional en dos días. Para
no omitir a las áreas controladas por los rebeldes, una denominación salvadoreña a lo largo
del montañoso y devastado norte, llamada la Iglesia de los Apóstoles y Profetas, realizaría la
campaña allí también. [206] "Queremos dar a toda persona en la región una oportunidad
para mirar más allá de las falsas esperanzas del Comunismo y encontrar la verdadera
salvación en Jesucristo", explicaba la WLC.{93} Este fue el inicio de su campaña para visitar
cada hogar en lo que llamaba el "triángulo estratégico" América Central, México y el Caribe. Al
ser una región estratégica para los Estados Unidos, afirmaba la WLC, necesitaba convertirse
en la prioridad suprema para cada cristiano.
El triángulo estratégico era una idea desarrollada por el antropólogo evangélico Dale
Kietzman, un ex-oficial de los Traductores Wycliffe de la Biblia, quien anteriormente había
ayudado a Puertas Abiertas a organizar una campaña similar llamada "Proyecto Fuego
Cruzado".{94} Fuego Cruzado y sus semejantes podían ser una táctica eficaz para solicitar
fondos en los Estados Unidos, en donde tantos cristianos hablaban como estrategas
frustrados del Pentágono. Pero no parecían muy cristianos en los países que sufrían de la
clase de violencia sobre la que los norteamericanos fantaseaban tan frívolamente.
La idea, en todo caso, era utilizar a los evangélicos latinoamericanos para combatir a las
ideologías revolucionarias. "Cristo ha entrado en mi corazón y me ha llevado a ver y a pensar
en una forma distinta a la anterior", atribuía Puertas Abiertas a un ex-guerrillero. "Ahora me
doy cuenta que la causa por la que había estado trabajando era completamente utópica e
inservible."{95} Ahora, las mismas jóvenes legiones enlistadas por el Proyecto Fuego Cruzado
iban a trabajar para la Cruzada Mundial de Literatura, extendiéndose sobre el triángulo
estratégico, según las palabras de Dale Kietzman, "con el fuego del evangelismo dirigido por
el Espíritu".{96}{****}
Notas
{****} Poco antes de que la edición en inglés saliera a la luz, recibí el siguiente
comentario de un evangélico que vivía en El Salvador: "Es verdad que muchos líderes tienen
una agenda política conservadora. Esto ciertamente ocurre en las organizaciones
estadounidenses como la Cruzada Estudiantil, los afiliados salvadoreños de dichas
organizaciones, los evangélicos salvadoreños adinerados, y los líderes evangélicos
salvadoreños de cualquier clase social. Sin embargo, la mayoría de los evangélicos
salvadoreños son campesinos y habitantes urbanos pobres, y la mayoría de ellos
probablemente se describen como apolíticos. En las zonas controladas por la guerrilla usted

encontrará a evangélicos de varias iglesias que simpatizan con ella. [Pero en otros lugares]
'no soy político', o 'no me involucro en la política', son refranes que se escuchan a menudo. La
principal razón política que lleva a los pobres hacia el evangelicalismo no es el anticomunismo
sino la seguridad... [Además], la doctrina evangélica da una razón no una solución para el
sufrimiento al que se enfrentan los pobres. Muchos pobres han perdido la esperanza de
encontrar soluciones. No sé cuántas veces he escuchado decir a la gente: 'Esta guerra nunca
va a terminar'. Se conforman con una explicación que dé sentido a su mundo caótico. La más
frecuente es que la guerra es una señal bíblica del fin de este mundo y de la venida de Cristo."
{80} "El Salvador: A Special Report", CAM Bulletin, nº 2, 1984, pp. 2-12.
{81} "Evangelicals Blossom Brightly Amid El Salvador's Wasteland of Violence",
Christianity Today, 8 de mayo de 1981, p. 34.
{82} Entrevista telefónica del autor a Ronald Iwasko, Asambleas de Dios, Springfield,
Missouri, 31 de mayo de 1988.
{83} Simons 1986. Erich Bridges, "El Salvador: Hanging in There", Commission, octubre-
noviembre de 1984, 17-22. Para antecedentes sobre los evangélicos salvadoreños, véase
Holland 1981: 53-68.
{84} Dan Wooding, "I Saw El Salvador in Crisis", Moody Monthly, mayo de 1982, pp. 97-
99.
{85} Stephen Sywulka, "Romero's Death Undermines Evangelical Neutrality", Christianity
Today, 2 de mayo de 1980, p. 61. Garry Parker, "Evangelicals Blossom Brightly Amid El
Salvador's Wasteland of Violence", 8 de mayo de 1981, p. 34.
{86} Rob Cogswell, "El Salvador Still Suffers", Christian Century, 27 de noviembre de
1985, pp. 1094-1098.
{87} Ivan Santiago G., "Salvadoran Protestants Succor War Victims, Risk Reprisals",
Latinamerica Press, 16 de enero de 1986, pp. 1-2.
{88} Erich Bridges, "El Salvador: Hanging in There."
{89} Ibid. "El Salvador: A Special Report", CAM Bulletin. Ward 1986.
{90} Simons 1986, Barry et al. 1986: 24, y Resource Center 1988c.
{91} Meredith Puff, "Central America: Strategic in God's Kingdom", Frontlines (Youth With
A Mission Juventud con una Misión), invierno de 1985, pp. 13, 15. También Frontlines,
primavera de 1985, p. 4.
{92} Judy Ford, "Battle for an Anguished Land", Worldwide Challenge, (San Bernardino,
California: Campus Crusade for Christ Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo), enero

1983, p. 57.
{93} EHC World News (Studio City, California: World Literature Crusade), febrero de
1986, p. 1. WLC es también conocida como Every Home Crusade.
{94} Kietzman 1986: 3, 49-50. Véase también Kietzman 1985.
{95} Open Doors 1984b.
{96} Kietzman 1986: 49.
La Cacería De Brujos En Costa Rica
Los conservadores en América Latina se encontraban especialmente preocupados por sus

seminarios. Poblados por jóvenes, dirigidos por teólogos y abiertos a ideas nuevas, eran una
fisura en la armadura fundamentalista en contra de la crítica social. Entre los conservadores,
la historia de horror favorita era el Seminario Bíblico Latinoamericano en San José, Costa
Rica. Iniciado por la renombrada Misión Latinoamericana (LAM), el seminario exportó la
Evangelización a Fondo durante la década de 1960. A finales de los años setenta y principios
de los ochenta, sin embargo, existían estudiantes que fumaban cigarrillos, un presidente que
decía no poder decir a sus pupilos en qué creer, renuncias en cadena del profesorado, y un
supuesto reemplazo de Dios por la Revolución. De acuerdo a la oposición, el seminario se
había convertido en un semillero de la teología de la liberación. A pesar de que sobrevivió a
los intentos de purificación, la Alianza Evangélica Costarricense lo desasoció, la Misión
Latinoamericana retiró su apoyo, y perdió a gran parte de sus nexos con iglesias locales.{97}
Al ser incapaces de retomar el seminario, los líderes evangélicos de Costa Rica se
deshicieron de lo que consideraban simpatizantes del comunismo, es decir, hermanos con
opiniones políticas hacia la izquierda de las suyas. Existían más que unos cuantos, ya que
Costa Rica se había convertido en el centro regional para las agencias evangélicas, el hogar
de por lo menos veinte institutos bíblicos y sus afines.{98} A pesar de su relativa estabilidad, el
país estaba lleno de aprehensión: los contras utilizaban el territorio costarricense para atacar
al gobierno sandinista en Nicaragua, lo que incitaba a reacciones sandinistas. Estas eran
utilizadas por la embajada norteamericana para provocar miedo a una invasión roja. Entre las
víctimas se encontraban veinticinco pastores y líderes de la Asociación de Iglesias Bíblicas
Costarricenses (AIBC) descendientes de la Misión Latinoamericana. [208] Por conexiones
con el seminario proscrito o por simpatizar con los sandinistas, fueron expulsados de la

denominación y se llevaron con ellos a siete de sus cien iglesias.{99}
Después de que el arrepentimiento post-Vietnam permitió a los evangélicos de izquierda
salir a la luz, éstos se volvieron más vulnerables al ataque de la derecha. Según un periodista
evangélico en Costa Rica, cualquiera que hablase de responsabilidad social o que se opusiese
a la guerra estadounidense en Nicaragua podía ser acusado de partidario de la teología de la
liberación. Entre los sospechosos se encontraban la agencia de auxilio evangélico más
grande, Visión Mundial, y una dependencia de la Asociación Nacional de Evangélicos, Auxilio
Mundial. La Misión Latinoamericana se encontraba dividida. Mientras que un miembro
apoyaba la expulsión de dos de sus colegas de la iglesia AIBC, otros eran sometidos a un
"juicio de herejía" en la misma misión, en el cual, sin embargo, se les declaró inocentes.
Debido a que los evangélicos acusados de apoyar a la teología de la liberación
generalmente lo negaban, reconociendo únicamente que aprendían ciertas lecciones de ésta
o que deseaban mantener un "diálogo" con tales cristianos, ¿cómo se podía saber quién era
culpable? "Como dice el dicho", contestó el misionero de LAM Jonás González, "si uno nada
como pato, y si uno camina como un pato, uno es un pato. La teología de la liberación es
practicada por gente acomodada. Producen bellos manuscritos pero no hacen nada. Están
más interesados en los aliados comunistas que en los evangélicos, porque calzan mejor en su
esquema. Los evangélicos interesados en la teología de la liberación son marginales. La
posición evangélica está bien definida: no queremos tener nada que ver con la gente que
habla del cambio estructural. Es sólo palabrería. Lo que se necesita es práctica; la gente que
habla sobre la práctica no hace nada. Lo que se necesita es más dedicación, más amor y más
denuncias al pecado incluyendo la injusticia y la política sucia. Tenemos que dar ayuda a
aquellos que la necesitan. Esa es una responsabilidad social muy directa".{100}
Entre aquellos acusados de caminar y hablar como un pato, pero que lo negaban
vigorosamente, se encontraba el teólogo de LAM, John Stam. A sus inquisidores les costó dos
intentos quitarle sus credenciales de pastor AIBC. El primero fue en reacción a su apoyo a los
[209] sandinistas; el segundo fue por criticar a Ronald Reagan en una carta a un periódico.
Cuando me encontré con él en Guatemala, resultó ser un hombre de unos sesenta años,
jovial, no del tipo que se deprime por lo que le rodea. Se encontraba liderando un estudio
bíblico en la Iglesia Presbiteriana Central, localizada detrás del palacio presidencial y
encajonada por anexos en donde, de acuerdo a Amnistía Internacional, el ejército
guatemalteco coordinaba sus escuadrones de la muerte.{101} Se describió a sí mismo como un
típico misionero republicano, en el molde de sus alma mater, el Wheaton College y el

Seminario Fuller, hasta que conoció a exiliados de la dictadura de Somoza en Nicaragua.
Aquel encuentro, a principios de los años setenta, inició su transformación en un colaborador
sandinista. No era difícil darse cuenta de por qué se encontraba en problemas con los
conservadores.
"Treinta años de servicio misionero en el exterior", escribió Stam en los días en que fue
expulsado de AIBC, "me han... convencido de que mi casi instintiva identificación del
evangelio con el capitalismo y la democracia al estilo occidental era todo menos evangélica.
En el Tercer Mundo encontré que este punto de vista era... altamente perjudicial para el
testimonio cristiano...
"El evangelio, si es liberado de su bagaje cultural, es explosivo con un significado radical
para la gente de Centroamérica en la actualidad. Para descubrir el significado de la obediencia
evangélica en este contexto revolucionario, no se pide a los evangélicos que sean menos
evangélicos o menos bíblicos para convertirse en supuestamente más revolucionarios.
Deben aprender a ser inmensamente más bíblicos y más evangélicos que nunca...
"Los evangélicos en América Central tienen muchas razones para estar agradecidos a Dios
por la gran tradición de la que son herederos, pero pocas razones para sentirse
triunfalistas.... [Ellos] han estado repitiendo todas las fórmulas 'salvados por la fe', pero en
general tienden a caer en legalismos no evangélicos... [lo que refleja] muy fielmente los
elementos individualistas, competitivos y consumistas de su sociedad...
"Al tratar de comprender al evangelio en medio de la revolución, se puede observar que,
precisamente en donde el 'evangelicalismo' tradicional [210] ha distorsionado al evangelio,
convirtiéndolo en esta crasa mezcla de legalismo y de gracia barata, parece ser el mismo
punto en donde [éste] se ha adaptado con el mayor éxito a la cultura individualista y
consumista de la cual fue traído por los misioneros a América Central. Lo que es extra-bíblico
y menos que evangélico en esta idiosincrasia religiosa resulta ser un transplante. Refleja una
ideología importada, que no debe ser identificada con el evangelio en sí... Nunca debemos
cansarnos de exponer nuestras ideas a la luz de las escrituras."{102}
"Numéricamente, América Central es un triunfo", exclamaba Stam, señalando hacia la
calle. "Camine por el mercado. Todos parecen estar leyendo la Biblia. Pero analice cómo la
están leyendo, sin ningún sentido de la esencia de la tradición evangélica. El crecimiento es
fantástico, los números son grandiosos, pero las iglesias se llaman, arrogantemente, bíblicas
y cristianas, sin tener una idea de lo que estas palabras significan."

Notas
{97} John Maust, "Seminary Crisis a Case Study in Political, Doctrinal Tensions",
Christianity Today, 8 de mayo de 1981, pp. 40-43.
{98} Kietzman 1985: 83.
{99} Smith 1985. Para un comentario del Seminario Bíblico Latinoamericano sobre estos
acontecimientos, véase Piedra S. 1984.
{100} Entrevista del autor, San José, 16 de julio de 1985.
{101} Amnistía Internacional, "A Government Program of Political Murder", New York
Review of Books, 19 de marzo de 1981, pp. 40-43.
{102} Stam 1985. El orden se los párrafos está alterado.
Contextualización
Para John Stam era importante haber perdido sus credenciales de pastor por su política, no
por su teología reformada. No obstante, es el destino de los evangélicos que sus argumentos
terminen como argumentos sobre cómo interpretar la Biblia. Los fundamentalistas acusaban
a evangélicos como Stam de ser liberales. Stam negaba que su interpretación era de alguna
manera más liberal o relativista que aquella de sus adversarios. "¡Ellos son los relativistas, no
yo!", exclamó. "El presidente de AIBC se rehusó a entablar un discusión bíblica conmigo,
explicando que, 'no existe final para aquello, la gente puede hacer que la Biblia diga lo que
ellos quieren que diga'. Tienen miedo a la discusión bíblica porque saben que no la dominan.
Quiero razones, ellos dicen que su opinión tiene derecho a ser tolerada aunque sea rígida.
Inconscientemente, están camuflando su política derechista como teología la cual en realidad
no poseen."{103}
Como se mencionó en el capítulo anterior, los innovadores evangélicos como Stam
practicaban la "contextualización". Trataban de abrirse camino a través del literalismo
importado por los fundamentalistas norteamericanos, para interpretar la escritura en el
contexto latinoamericano. [211] "El norteamericano tiende a mirar las escrituras a través del
lente de una perspectiva próspera, de clase media y libre empresa. En sí, no hay nada de
malo en ello", explicó a sus patrocinadores norteamericanos un miembro de la Misión
Centroamericana. "Pero los cristianos del Africa, Asia, y América Latina encontrarán otras
verdades dentro de la Palabra... Estarán más orientados al espíritu comunitario. Mirarán en

relieve las enseñanzas de la Biblia acerca de la riqueza y la pobreza."{104}
"La contextualización es el término de moda en la teología evangélica", me dijo otro
miembro de la Misión Centroamericana. "Viene a través del Africa y de América Latina hacia
los Estados Unidos, en donde uno se queda afuera si no está interesado en la
contextualización. Incluso los conservadores dicen practicarla. ¿Pero cuál es el contexto? El
desacuerdo llega cuando uno se traslada desde el contexto bíblico hacia el actual. En el
contexto presente, existe un conflicto enorme entre Romanos 13:1 [el cual instruye a los
cristianos a obedecer al gobierno] y el deseo por denunciar los abusos y cambiar el
sistema."{105}
Para los fundamentalistas latinoamericanos, no había necesidad de dar más explicaciones.
Interpretar la Biblia en el "contexto latinoamericano" implicaba que existía más de una
interpretación; y tener más de una interpretación contradecía el fundamento bíblico de la
iglesia como estos hombres lo entendían. Entre aquellos que no querían tener nada que ver
con la contextualización estaba el Reverendo Marcelino Ortiz, un socio de Luis Palau y
también presidente de la Confederación Evangélica Latinoamericana (CONELA). "La
contextualización no es realmente necesaria", me dijo. "El mensaje del evangelio es el mismo
en cualquier época, para cada hombre."
Pero ¿no se había suscrito CONELA al Pacto de Lausana, el cual también hablaba sobre la
contextualización y la responsabilidad social? La única razón por la que CONELA se
comprometió con Lausana, explicaba Ortiz, era para evitar perder semanas discutiendo
sobre su propia declaración doctrinal. En cuanto al compromiso social, pensaba que debía ser
confinado a la tarea de reformar las vidas individuales. "Los cristianos conservadores
realmente hacen más en responsabilidad social", me dijo. "No es sólo pastel en el cielo. ¡Un
mexicano transformado! [212] El dinero gastado en alcohol se convierte en pan, calzado,
vivienda, educación. Los niños se educan. La siguiente generación es más fuerte y mejor
preparada. La obra social cristiana está levantando hombres. Darles un nuevo corazón, no un
nuevo traje. Ahora muchos nicaragüenses piensan que, cuando se trató de cambiar la
estructura, el remedio fue peor que la enfermedad. Por lo tanto, la verdadera solución es
cambiar el corazón del hombre. Pero la responsabilidad social no es nuestro énfasis, lo
admitimos. Es muy difícil saber cuándo llega el momento de denunciar los abusos. No es
nuestra tarea denunciar."{106}
CONELA había sido organizada, explica Ortiz, porque en los encuentros internacionales
"estábamos siendo representados por personas que realmente no eran representativas, [es

decir] conservadores, evangélicos, y bíblicos". Se estaba refiriendo a varios líderes de la
Fraternidad Teológica Latinoamericana. Como hemos visto anteriormente, la FTL esperaba
dar a las iglesias un sentido de responsabilidad social sin abandonar al evangelismo. Para los
protestantes más radicales, el rechazo de la Fraternidad a la teología de la liberación la
reducía al ala izquierdista del movimiento fundamentalista.{107} Pero cuestionaba la
reproducción de las iglesias conservadoras y autoritarias que se preocupaban solo por el
crecimiento numérico. Esto hizo sospechar a los organizadores de CONELA de que algunos de
los miembros más prominentes de FTL estaban jugando en los dos equipos. Por interesarse
en la teología de la liberación, reconocer la validez de algunas de sus propuestas, cuestionar
la Pax Americana y el apoyo evangélico a las dictaduras de derecha, se sospechó que
hombres como René y Washington Padilla, Orlando Costas, Samuel Escobar y Plutarco Bonilla
fueran teólogos de la liberación.
La razón por la que CONELA estaba impulsando una "guerra sorda" en contra de tales
teólogos, argumentaba Samuel Escobar, era que sus líderes estaban vinculados a
organizaciones norteamericanas y se sentían amenazados por la independencia teológica y
financiera de FTL, por su negativa a repetir fórmulas aprendidas de los norteamericanos.
"Cuando insistimos en nuestro propio camino", escribió Escobar, "vienen entonces las
acusaciones de herejía y las luchas institucionales. No hay aprecio por el esfuerzo nacional de
pensar por cuenta propia, no hay sensibilidad para tratar de entender lo latinoamericano.
Lamentablemente, hay caudillos criollos que se prestan a este juego fundamentalista, [213]
porque muchas veces medran dentro del esquema paternalista y se benefician de él. Si
traducir y repetir servilmente produce ganancias y otorga ventajas, ¿para qué darse el
trabajo de procurar la indigeneidad?"{108}
Notas
{103} Entrevista del autor a John Stam, Ciudad de Guatemala, 24 de agosto de 1985.
{104} William Taylor, "Contextualization: What Does It Really Mean?" CAM Bulletin, nº 3,
1983, pp. 3, 12-13.
{105} Stephen Sywulka, Radio TGN, Ciudad de Guatemala, 28 de agosto de 1985.
{106} Entrevista del autor, Ciudad de México, 2 de septiembre de 1985.
{107} Bastian 1984: 61.
{108} "Heredero de la Reforma Radical", en Padilla 1984: 64-70.

Reforma En La Reforma
Los líderes conservadores a quienes Stam y Escobar criticaban eran, en su mayoría,

producto de un entrenamiento misionero estrechamente supervisado, de la variedad del
instituto bíblico. Sus sentimientos hacia los teólogos eran recíprocos. Los profesores de
seminario no producían nuevos creyentes, mascullaban, sino únicamente discursos y
formulaciones intelectuales complicadas. Los conservadores se quejaban de que, cuando la
Fraternidad Teológica Latinoamericana realizó su conferencia CLADE II en 1979, se interesó
más en la teología y en la responsabilidad social que en las últimas técnicas
evangelísticas.{109} Para la mayor parte de los dispensacionalistas y pentecostales, el
entrenamiento bíblico sano consistía en adoctrinar la verdad, no en la hermenéutica o en
aquellas palabras indescifrables que se esparcían. De acuerdo a los fundamentalistas, la
teología obstaculizaba a la fe en la Palabra del Señor.
Esta clase de tensión entre los teólogos y los líderes conservadores era un signo de que,
socialmente, el movimiento evangélico estaba moviéndose más allá de la etapa de una
simple aglomeración de sectas. En otro tiempo los evangélicos latinoamericanos tenían poco
que ver con sus compañeros protestantes de fuera de sus propias y pequeñas
denominaciones. Cada confesión estaba emparedada en su propio mundo sectario, pero
ahora aquello estaba cambiando. Impulsados por las agencias norteamericanas, como la
Misión Latinoamericana y los Ministerios O.C., las campañas y organizaciones
pandenominacionales estaban aglutinando a las iglesias entre sí. De estos intercambios
estaba surgiendo un protestantismo evangélico menos sectario. Se identificaba como un
bloque; aspiraba a tomar posiciones coherentes frente a los grandes temas de la actualidad;
estaba desarrollando su propio sector paraeclesial de escuelas bíblicas, estaciones de radio y
demás, subsidiado por las agencias norteamericanas y con personal compuesto por
profesionales de clase media. [214]
Junto con estas nuevas posibilidades para la reflexión y el debate, se encontraban
crecientes diferencias de clase dentro del evangelicalismo. En los primeros años, los pastores
difícilmente vivían y comían mejor que sus rebaños. Pero ahora habían surgido iglesias
inmensas, dirigidas por prósperos hombres de Dios, quienes recolectaban los diezmos de
miles de seguidores. Otros líderes evangélicos obtenían dinero para sus proyectos en los
Estados Unidos, o tomaban empleos bien remunerados en los ministerios norteamericanos,
ampliando las diferencias de ingreso con los pastores que no gozaban de tan buena fortuna. A

medida que los pastores se convertían en profesionales y burócratas, la movilidad
ascendente trabajaba tanto contra los evangélicos progresistas como contra los
conservadores. Los llamados para un cambio radical perdían credibilidad cuando el profeta
vivía mucho mejor que sus hermanos.
Sin embargo, los conservadores reaccionaban frente a la innovación teológica como si ésta
fuera una seria amenaza para su posición. El desafío llegaba en formas que fácilmente podían
ser pasadas por alto por un extraño, como el movimiento de entrenamiento pastoral conocido
como Educación Teológica por Extensión. Como se mencionó en el capítulo anterior, TEE se
originó como un intento por responder a la creciente demanda de ministros entrenados,
produciéndolos en cantidad. También intentaba impedir que el entrenamiento en seminarios
profesionales desorientase a los pastores frente a las necesidades de las congregaciones
pobres. La idea era la de desprofesionalizar a la educación teológica. Para los líderes
establecidos, sin embargo, la TEE podía tener consecuencias alarmantes. Podía popularizar a
la teología, al alejarse de algunas de las concepciones importadas por los misioneros
norteamericanos, y alterar el equilibro de poder en las denominaciones, al producir tantos
nuevos pastores de base que sobrepasaban a los líderes establecidos.{110}
A pesar de que el protestantismo evangélico representaba la "libre empresa religiosa" en
sociedades dominadas por una religión establecida, también había desarrollado tendencias
autoritarias, en imitación de figuras como el misionero extranjero, el sacerdote católico, el
terrateniente y el jefe político. Los líderes nacionales podían ser más autoritarios que los
misioneros a quienes reemplazaban. [215] "Las iglesias en América Latina... están
dominadas por el clero, por las estructuras eclesiásticas que colocan al poder, al privilegio y a
la iniciativa en manos de unos pocos, y por modelos importados de... ministerio que sofoca al
liderazgo indígena y popular", escribió F. Ross Kinsler, fundador de TEE. En lugar de servir a
los intereses eclesiásticos, sugería Kinsler, la TEE debía subvertir esos intereses. Esperaba
que éste "ayudaría a las iglesias a liberarse de la esclavitud de un clero profesional, la
ideología de las clases medias, los legalismos del pasado y las formas culturales de una iglesia
extranjera y de una sociedad alienada".{111}
En la década de 1970 esta clase de pensamiento se unió al esfuerzo para ir más allá de la
Evangelización a Fondo. Como señaló Orlando Costas, de la Misión Latinoamericana, la
evangelización a fondo implicaba una ruptura entre la acostumbrada relación pastor-
seguidor, al entrenar a los miembros de las congregaciones para que se conviertan en
activistas que individualmente llevarán a cabo el evangelismo. Toda la iniciativa ya no

residiría en un solo pastor. Pero estos cambios eran difíciles de realizar: después de
terminada la campaña, los pastores y laicos generalmente regresaban a su antigua relación
activo/pasiva.
Algunos organizadores concluyeron que la "movilización total" de la comunidad cristiana
para la "evangelización total" no ocurriría sin una transformación permanente de las
estructuras pastorales. Las células de oración en las que la Evangelización a Fondo organizó a
los miembros de la iglesia empezaron a tomar ciertas de las atribuciones de las comunidades
de base en la teología de la liberación. Del estudio de la Biblia surgiría una reforma que
democratizaría a la iglesia.{112}
En Costa Rica, Orlando Costas y John Stam eran parte de una derivación de LAM llamada el
Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales (CELEP) que seguía esta línea de
pensamiento. Al igual que su colega Plutarco Bonilla, los dos renunciaron al Seminario Bíblico
Latinoamericano como protesta en contra de algunos de los cambios que estaban ocurriendo
allí.{113} Si los seminaristas que fumaban cigarrillos no tenían posibilidad de ser aceptados por
las iglesias locales, ¿entonces para qué entrenarlos?{114} Con la esperanza de no ser asociada
con tal comportamiento, CELEP trató de concentrarse en el trabajo pastoral con las bases.
Pero todavía estaba localizada junto al seminario, [216] una advertencia constante del
peligro de quemar el puente que les unía a los conservadores. En la parte de arriba se
encontraba la sucursal local de la Cadena Cristiana de Difusión de Pat Robertson.
La TEE no siempre tuvo un impacto democratizador: un pastor con un sexto grado de
educación podía encontrarse tan distante de su gente como un seminarista graduado, y ser
aún más opresivo. La TEE también podía ser utilizada para extender el alcance de las
jerarquías convencionales. Al combinarse con los esfuerzos por cambiar las relaciones
pastorales, sin embargo, desafió la forma en que los pastores más antiguos habían sido
entrenados para dirigir a sus iglesias. Por lo tanto, provocó una fuerte oposición.{*****} En un
movimiento preocupado por extender su mensaje y establecer nuevas formas de autoridad
espiritual, el estudio de cómo vender más efectivamente el evangelio había llevado al
escrutinio de las relaciones pastorales. El intento por reformar estas relaciones estaba
sirviendo como un paralelo evangélico con la teología de la liberación.
Los evangélicos ocupados en tales críticas eran solo una minoría. Congregados en
seminarios y otras pequeñas burocracias religiosas, generalmente estaban sitiados por los
conservadores. Pero los disidentes creían que su día llegaría, y los conservadores tenían
razón para temerlos. El definir al evangelio en términos tanto de justicia social como de

salvación personal tenía el potencial de atraer a los millones de evangélicos cuya posición
económica se estaba deteriorando. Bajo diferentes condiciones, los nuevos líderes podrían
reemplazar a los conservadores que habían surgido bajo los regímenes de derecha. [217]
Algo similar ocurrió en Argentina, en donde una sucesión de gobiernos militares culminó
en el régimen de la Guerra Sucia. Mientras la dictadura secuestraba, torturaba y asesinaba a
más de doce mil personas a finales de los años setenta, sus partidarios evangélicos
permanecían firmes, al igual que una jerarquía católica reaccionaria. "Si algo les pasa [a las
víctimas], algo deben haber hecho", argumentaban estos cristianos, o "hay que acordarse lo
que hicieron las guerrillas", o "los militares nos han salvado del marxismo". Pero después de
1981, sin embargo, otro sector de las iglesias evangélicas desempeñó un papel importante
en el movimiento argentino de los derechos humanos. Cuando el colapso económico y la
Guerra de las Malvinas con Gran Bretaña derrocaron a la dictadura militar, sus defensores
evangélicos fueron también desacreditados. El giro de los eventos cubrió de gloria a los
activistas religiosos, dándoles una posición firme en las iglesias de clase media así como en el
nuevo gobierno democrático de Raúl Alfonsín.
La victoria era frágil, advertía José Miguez Bonino, un teólogo protestante de la liberación,
quien había visto muchos retrocesos para su causa. El nuevo liderazgo podría distanciarse
demasiado de sus congregaciones y desacreditarse a sí mismo.{115} Mientras tanto, los
pentecostales informaban que, bajo el nuevo régimen que fracasaba en contrarrestar la
terrible crisis económica del país, sus iglesias estaban creciendo como nunca antes.
Notas
{*****} En Nicaragua, el entrenamiento pastoral era una de las cuestiones discutidas por
el pro-sandinista Consejo Evangélico para la Ayuda al Desarrollo (CEPAD) y su vástago anti-
sandinista, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos (CNPEN). Al ser una agencia de
desarrollo y el más antiguo de los dos organismos, CEPAD inició un programa de
entrenamiento pastoral con énfasis en el activismo y en el liderazgo laico. Cuando el nuevo
consejo de pastores solicitó a CEPAD que cesara el programa para que éste pudiera organizar
el suyo, la agencia se rehusó, basándose en que el organismo rival representaba a los
pastores y no a las iglesias. Mientras que CEPAD era parte del movimiento para descentralizar
la autoridad congregacional, CNPEN estaba operando con la premisa tradicional de que el
pastor dirige la iglesia. En 1985, el presidente de CNPEN me dijo: "Somos los pastores, y son
los pastores quienes representan las iglesias. Así es como nosotros vemos las cosas."
{109} Harry Genet, "Latin Evangelicals Chart Their Own Course", Christianity Today, 7 de

diciembre de 1979, pp. 44-46.
{110} David Scotchmer al autor, 30 de noviembre de 1986.
{111} Kinsler 1978: 183, 186-187.
{112} Costas 1984b.
{113} John Maust, "Seminary Crisis."
{114} Entrevista del autor a John Stam.
{115} Miguez Bonino 1985. Para una denuncia de las sectas en Argentina, véase Silletta
1987.

CAPÍTULO 7
La Nueva Jerusalén De Las Américas
"Los guatemaltecos son el pueblo elegido del Nuevo Testamento. Somos los Nuevos
Israelitas de América Central." Efraín Ríos Montt{1}
Las oraciones por el Hermano Efraín no obtuvieron respuesta. Después de una marcha de
dieciséis meses hacia la Nueva Jerusalén, el primer dictador evangélico en la historia fue
derrocado por el mismo ejército que lo había puesto en el poder. Pero mientras el General
Efraín Ríos Montt ocupó el palacio presidencial en Guatemala, atrajo la atención del mundo
hacia el despertar evangélico en América Central. De acuerdo a las proyecciones de
iglecrecimiento, aquel movimiento presumía tener el 21% de la población guatemalteca en
1981, probablemente una mayoría de los feligreses activos. Si las tasas de crecimiento anual
de un 10% o más continúan en los años noventa, Guatemala podría ser el primer país en
América Latina con una mayoría protestante.{2}
Ríos Montt y sus colaboradores esperaban convertir a este movimiento religioso en un
nuevo orden político. Los protestantes siempre han atribuido la violencia y el retraso de
América Latina, no a la dependencia de países extranjeros o a las estructuras de clase, sino a
las tradiciones latino católicas. Si la pobreza y la contienda civil son básicamente problemas
morales, se deduce que únicamente una reforma moral puede resolverlos. Creen que de lo
que América Latina carece es de un fundamento "bíblico".
Esta fue la premisa sobre la cual Ríos Montt anunció que moralizaría la vida nacional de
arriba hacia abajo. Guatemala no sería [220] liberada por una revolución que derribara las
estructuras opresivas, predicaba. Más bien, sería liberada por una revolución en los
corazones de los hombres. En la persona de un errático general del ejército, que se describía
a sí mismo como un líder elegido por Dios, lo que los Melville llaman "el poder en busca de
legitimidad" se volvió hacia una religión de los impotentes para justificarse.{3} Para el
asombro de la opinión mundial, la cual continuaba recibiendo informes horripilantes sobre las

violaciones de los derechos humanos por parte del ejército guatemalteco, el nuevo
comandante en jefe de esa institución convirtió a la renovación moral en su tópico favorito.
La urgencia de Ríos Montt se originó en el cumplimiento de temores de mucho tiempo. En
1936, un misionero norteamericano escribió una novela en la que un ruso bolchevique lidera
un levantamiento de indios mayas guatemaltecos, sólo para ser frustrado por un evangelista
maya que empuña la palabra de Dios.{4} Bajo el anárquico régimen pretoriano que precedió al
de Ríos Montt, los indígenas del altiplano se unieron a movimientos guerrilleros marxistas.
Aún más, la amenaza se estaba materializando en lo que el nuevo dictador y sus hermanos
consideraban una forma particularmente insidiosa: una interpretación revolucionaria de su
propia fe cristiana.
Por consiguiente, podemos imaginar los himnos de alabanza que saludaban a un
verdadero soldado de Dios. El enfrentamiento entre el fundamentalismo norteamericano y la
teología de liberación convirtió a América Central, en las palabras de un misionero
evangélico, "en uno de los campos de batalla estratégicos en la lucha espiritual por la
fidelidad y el destino eterno de los habitantes del mundo."{5} El evangelio fundamentalista,
afirmó uno de los ancianos de la Iglesia del Verbo de Ríos Montt, era un "factor estabilizante".
Transformaría a Guatemala en un "fuerte espiritual", evitaría que las ricas reservas de
petróleo y titanio de Guatemala caigan en manos marxistas, y se convertiría en un
amortiguador entre los Estados Unidos y el avance comunista. "Después de Guatemala",
advertía la iglesia matriz del Verbo en los Estados Unidos: "¡sólo queda México!" Pero eso no
era todo. Para una América Latina a la cual estos cristianos consideraban perdida en la
oscuridad de la idolatría católica y de la teología de la liberación, Guatemala se convertiría en
un faro de luz. Serviría como un modelo de rectitud bíblica para otros [221] países
amenazados por las mismas fuerzas satánicas: se convertiría en la "Nueva Israel" teológica
de las Américas.{6}
La fe geopolítica de los hombres que rodeaban a Ríos Montt parecía confirmar los peores
miedos de la izquierda. Ahora que los revolucionarios habían empezado a enaltecer las
virtudes de la concientización cristiana, el ejército guatemalteco no sólo reprimía a los
activistas religiosos, sino que también promovía una forma de culto más tratable. Se decía
que los indígenas católicos se estaban convirtiendo en masa al protestantismo para salvar
sus vidas. Aquí estaba una verdadera alternativa, explicaba el televangelista Pat Robertson,
"entre la opresión de las oligarquías corruptas y la tiranía del totalitarismo comunista
apoyado por Rusia."{7} Impulsados por hombres como Robertson, se decía que los

evangélicos norteamericanos estaban comprometiendo millones de dólares para la campaña
de pacificación de Ríos Montt.
El auxilio evangélico en Guatemala estaba coordinando por Gospel Outreach (Alcance
Evangélico), el ministerio con base en California a cuya sucursal guatemalteca, la Iglesia del
Verbo, pertenecía Ríos Montt. Con la colaboración del Instituto Lingüístico de Verano, Verbo
inició una campaña muy publicitada para ayudar a las víctimas indigentes de la guerra. Poco
después, sus pronunciamientos contradijeron los hallazgos de las organizaciones de
derechos humanos, en un intento por justificar la política "fusiles y frijoles" de Ríos Montt es
decir, de concentrar a los indígenas en campamentos de refugiados y forzarlos a enlistarse en
patrullas contrainsurgentes del ejército.
Los informes sobre las continuas atrocidades del ejército no afectaron la reputación de
Ríos Montt entre los evangélicos conservadores de los Estados Unidos. Aún después de su
derrocamiento, lo aclamaron con aplausos y bendijeron con oraciones. En Guatemala, sin
embargo, los líderes evangélicos se mostraban llenos de aprehensión sobre la forma en la
que Ríos había politizado su fe. Tampoco era ese el único factor que les empujaba hacia la
arena política. Si bien las iglesias conservadoras habían crecido poderosamente al declinar
enfrentarse a las depredaciones del ejército, heredaban a masas de sobrevivientes que se
empobrecían en forma rápida. El crecimiento de iglesia tenía un precio que los expertos de
iglecrecimiento nunca habían mencionado. [222] Aún los conservadores que habían
condenado a los cristianos reformistas por "meterse en política" se veían forzados a
enfrentarse a la problemática social. Al igual que la Iglesia Católica durante las décadas de
1950 y 1960, respondían con una ola de programas sociales. "A pesar de que los
conservadores están al mando", me dijo un disidente, "no lo van a mantener, porque la gente
está aprendiendo a hablar, en sus propios términos y en sus propias formas."
Notas
{1} Lynda Schuster, "Latin Revival", Wall Street Journal, 7 de diciembre de 1982, págs. 1,
21.
{2} Holland 1981:71; "Dawn is About to Break on Guatemala", Global Church Growth,
marzo-abril 1984, pág. 351.
{3} Melville y Melville 1977.
{4} William Cameron Townsend, "Tolo, the Volcano's Son", Revelation (Philadelphia),
serial, abril a octubre de 1936
{5} Julian Lloret, "Forces Shaping the Church in Central America", CAM Bulletin (Dallas,

Texas: Central American Mission), Verano de 1982, págs. 2-3, 13.
{6} Entrevista a Bob Means, Radiance (Eureka, California: Gospel Outreach), septiembre
de 1982. Circular para obtener fondos de Puente Internacional del Amor (International Love
Lift), 15 de septiembre de 1982, firmada por Bob Means y Carlos Ramírez. Circular de Puente
Internacional del Amor, 30 de junio de 1983, firmada por Carlos Ramírez.
{7} Anfuso y Sczepanski 1983: ix-x, 154.
Gospel Outreach (Alcance Evangélico)
Efraín Ríos Montt acudía a los ancianos de la Iglesia del Verbo para su guía espiritual. Y
para su propia dirección espiritual, los jóvenes norteamericanos y guatemaltecos que
lideraban a Verbo acudían a Eureka, California. Al norte de San Francisco por la costa, la
ciudad tomó ese nombre por el "¡Eureka!" ("lo encontré" en griego) que gritaban los
buscadores de oro en California en el siglo pasado. Después de varios auges y quiebras, la
industria principal del área era el cultivo de marihuana, la cual había sido introducida por los
hippies de San Francisco. A principios de los años setenta, algunos de estos hijos de la paz
redescubrieron el tradicional opio del pueblo. Una década más tarde, se convirtieron en los
consejeros espirituales de una dictadura militar.
El líder del nuevo movimiento en Eureka era una generación mayor que sus seguidores: el
alcohol, no los alucinógenos, había llevado a la ruina a la figura corpulenta y paternal del
Reverendo Jim Durkin. Pero el mismo Señor los había salvado a ambos. Bajo la guía de este
corredor de bienes raíces y predicador laico de las Asambleas de Dios, los penitentes de pelo
largo adquirieron la Comuna Rancho del Faro, un experimento social cercano que también
evolucionaba de las drogas hacia el cristianismo. Aquí, Durkin puso a sus adeptos en un
régimen estricto, tal vez ya influenciado por la facción "pastoral" del movimiento carismático.
Los cortes de cabello eran sólo el inicio. La disciplina moral era tan estricta que, según se dice,
miembros de sexos opuestos no podían estar solos en el mismo cuarto. Originalmente, el
rancho había tratado de modelarse según los comunistas primitivos de la iglesia del primer
siglo. Durkin decidió enseñar a sus discípulos cómo manejar un negocio para mantener su
ministerio, iniciando empresas comerciales donde sus miembros podían ganar su cuarto y
manutención en el rancho. [223] A cambio de múltiples diezmos de las ganancias, los
negocios pasaban a manos de los miembros para que ellos mismos los manejasen. Si es que

el hombre fue creado a imagen de Dios, entonces el Señor empezaba a parecerse al joven
egresado de una escuela de negocios.{8}
Los periodistas que conocieron a los ancianos de Verbo durante sus días de gloria
advertían una combinación peculiar de buena naturaleza y megalomanía, de sentido común y
fanatismo, que se origina en su peculiar entrenamiento. Los seguidores de Durkin habían sido
relativistas supremos. Los hippies únicamente querían hacer sus propias cosas, todo estaba
bien mientras no lastimaras a nadie, y todo sería hermoso si tan sólo lo dejaras suceder. Pero
Durkin decía a su gente joven no sólo que esta filosofía tolerante había destruido su sentido
de lo bueno y lo malo, sino que era la forma cómo el demonio había tomado sus vidas. Ahora,
si mantenían la mínima parte de sus vidas lejos de Dios, el demonio regresaría y los llevaría al
infierno. Si parte de su vida no estaba en el Reino de Dios, entonces pertenecía al reino de la
oscuridad conocido en otra forma como "el mundo", este mundo, el cual pertenecía a
Satanás.
El blanco principal del programa de formación moral de Durkin era lo que él llamaba "la
vida egoísta del Yo". Después de llevar a sus egoístas seguidores a enfrentarse con su
verdadera inutilidad, les demostraba cómo, con la ayuda de Dios, podrían encontrar su lugar
en un tremendo drama milenial. En cumplimiento de la profecía bíblica, decía Durkin, ellos
habían sido puestos sobre la tierra para cambiar la historia. Evangelizarían al mundo.
El mundo que Durkin presentaba a sus seguidores era tormentoso. Se aproximaba una
espantosa retribución por los pecados de la humanidad, una gran tribulación que culminaría
con la Segunda Llegada de Cristo y su reino milenario sobre la tierra. Mostrándose pesimista
acerca del futuro de lo que él llamaba "capitalismo de deuda", Durkin aconsejaba a su rebaño
a prepararse para el futuro colapso financiero evitando deudas, diversificando sus
inversiones y almacenando alimentos.
Durkin creía que el Señor probablemente regresaría en el transcurso de su vida, pero
únicamente después de que los cristianos se hayan [224] multiplicado sobre la tierra. Por
tanto, la misión de su iglesia era la de servir como base para el evangelismo: enviando a los
"ancianos" de estilo pastoral anteriormente de la Comuna Rancho del Faro, ahora en sus
treinta a quienes había entrenado para fundar iglesias en otros lugares.{9} En 1983 se decía
que cuatro mil personas asistían a los servicios.{10} De ahí el nombre del grupo, Gospel
Outreach (Alcance Evangélico). Existían cuarenta congregaciones en los Estados Unidos, la
mayoría en la Costa Oeste, y seis en el exterior, en Europa y en Guatemala, Managua y Quito.
Guatemala apareció en el horizonte de Gospel Outreach después del terremoto de 1976.

Mientras sus voluntarios de California ayudaban a reconstruir los barrios pobres alrededor de
la capital, tomaron parte en un movimiento carismático que reclutaba a gente de las clases
altas y producía varias iglesias. Los participantes en esta sacudida del Espíritu Santo a
menudo sabían algo de inglés y estaban cegados con la cultura norteamericana. En una
situación revolucionaria, rodeados por los pobres y amenazados por la izquierda,
necesitaban algo más que ganancias y placer. Los moralistas jóvenes norteamericanos de
Gospel Outreach tenían la respuesta. Al estar llenos del Espíritu Santo, daban a los
guatemaltecos de clase alta un sentido de vindicación en un momento en que su forma de
vida se volvía cada vez más incierta. A principios de 1982, una congregación entusiasta y
adinerada conformada por unos quinientos miembros se reunía bajo una carpa de circo,
colocada en un barrio exclusivo junto al Hotel Camino Real.
Notas
{8} Paul Goepfert, "The Lord and Jim Durkin", California, febrero de 1983, págs. 53-54.
{9} Esta descripción de la teología de Durkin está basada en grabaciones de sus sermones
enviadas al autor por la biblioteca de cassettes de Gospel Outreach.
{10} "Why Not the Whole World?" Global Church Growth, mayo-junio de 1983, pág. 270.
¿Podía El Señor Tener Algún Plan Para El Hermano Efraín?
Cuando los ancianos de Verbo se encontraron en medio de un golpe militar, la mañana del
23 de marzo de 1982, no estaban totalmente desprevenidos. Ellos ya sabían que, gracias a la
extraordinaria correspondencia entre el conflicto oriental-occidental y la inminente
confrontación milenial, cualquier estallido alrededor del mundo era un paso más en la marcha
hacia Armagedón. Sin embargo, hasta el momento en que fueron arrastrados por la corriente
de los eventos, los ancianos de Verbo estaban lejos de ser activistas políticos. Aún cuando sus
hermanos en los Estados Unidos se unieron a la derecha religiosa, los ancianos
norteamericanos en Guatemala trataron de mantener su distancia de la [225] política al
estilo centroamericano.{*} Estaban muy conscientes de que el gobierno del General Romeo
Lucas García (1978-1982) dejaba mucho que desear como defensor de la libertad religiosa.
Con la sospecha de que activistas cristianos y sindicales se estaban desempeñando como
frentes revolucionarios, Lucas soltó a los escuadrones de la muerte. Coordinados desde un
anexo del palacio presidencial, los escuadrones de la muerte destruyeron el centro político de

Guatemala y empujaron a miles de sobrevivientes a unirse a los movimientos guerrilleros.
Los ancianos de Verbo no eran los únicos que se mantenían apartados. En general, los
líderes evangélicos no deseaban ocuparse de la desintegración de su país. Una historia
centenaria de protestantismo en Guatemala, publicada en el clímax de violencia en 1982,
logró evitar el tema.{11} La corrupción, la falta de respeto por las autoridades, el comunismo y
el mal iban en aumento, predicaban estos hombres, pero su reino no era de este mundo. Esta
lógica, por supuesto, no impidió que varios de sus miembros se enlistaran en la campaña
presidencial del partido oficial, una creación del alto mando del ejército y el seguro ganador a
juzgar por el fraude de las dos elecciones previas. Ya que los asesinatos oficiales habían
alienado a la mayor parte de la Iglesia Católica, la dictadura estaba ansiosa por enlistar a
otros hombres de Dios.
Un mes antes de la elección nacional del 7 de marzo de 1982, una conferencia de
quinientos pastores conmemoraba el centenario del protestantismo en Guatemala. Fueron
interrumpidos por la llegada de helicópteros con el candidato presidencial oficial, General
Aníbal Guevara. Prominentes pastores de la campaña del general habían arreglado la
presentación, prometiendo tiza y cuadernos gratis para todo aquel que asistiese. A los
aleluyas de la audiencia, el general gritaba "alabado sea el Señor", y según la etiqueta
evangélica, pidió orar para que el hombre elegido por el Señor gane las elecciones. Su nuera
era evangélica, mencionó la esposa de Guevara, y a pesar de que ellos todavía no habían
[226] dado el gran paso, lo estaban ciertamente considerando. En la cafetería, a mediodía, se
murmuraban recriminaciones: esto era como vender la primogenitura por un plato de
lentejas. La iglesia debía estar fuera de la política. Inmediatamente, aparecieron las
guerrillas para distribuir panfletos de los cristianos revolucionarios de Vicente Menchú.{12}
Mientras tanto, los ancianos del Verbo mantenían en la mira a un general retirado del
ejército que se había unido a su congregación. Ocho años antes, se había lanzado para
presidente y probablemente había ganado. En 1974 había sido el candidato de la reforma,
realizando una campaña convincente con la lista demócrata cristiana. Se encontraba
liderando con gran ventaja las elecciones cuando, inesperadamente, las pantallas de
televisión quedaron en blanco. La transmisión se reanudó la mañana siguiente, para cuando
el candidato oficial se había convertido en el ganador con un gran margen. La pandilla militar
que dirigía al país había impuesto su propio candidato.
Cuatro años más tarde, cuando Ríos Montt empezó a asistir al culto en la Iglesia del Verbo,
los Ancianos de Gospel Outreach se preguntaron por qué un líder político de esa altura se les

estaba acercando. Relatan que se probaba a sí mismo limpiando los baños.
Afortunadamente, la biografía de Ríos realizada por Verbo en 1983 proporciona un revelador
recuento de sus frustraciones y sueños. Según esta versión, su renacimiento espiritual surgió
de su frustrada ambición por el cargo más alto en el país. Los ancianos de Verbo descubrieron
que la amargura por haber perdido la presidencia era la herida más profunda en su vida.
Cuando Ríos regresó del exilio en 1977, fue con la vana esperanza de ganar una segunda
nominación de los demócratas cristianos, para las elecciones del año siguiente. Sólo después
de esta segunda y al parecer última desilusión, el general decidió ingresar en la Iglesia del
Verbo. Allí, los ancianos decían que Dios tenía guardado un plan especial para él.{13} La
religión carismática se convirtió en el bálsamo para sus lastimadas ambiciones y las
transfiguró. De ahora en adelante sería un soldado de Dios, cuya tarea en la vida se llevaría a
cabo a la manera del Señor.
Los ancianos del Verbo mantenían dos opiniones sobre el privilegio de ser los pastores de
un general guatemalteco. Sí, como un hermano [227] en Cristo, Ríos había hecho un "pacto"
con ellos y se había sometido a su autoridad. Esta era la relación esencial de confianza entre
los miembros de Verbo, y es un tema importante de la biografía.{14} No obstante, cuando los
partidos políticos lanzaron a sus candidatos para la elección nacional del 7 de marzo de 1982,
a los ancianos no les gustó leer en los periódicos que el Hermano Efraín estaba considerando
una tercera candidatura para la presidencia. Con la esperanza de mantener a él y a su iglesia
fuera de la contienda electoral, los ancianos hicieron de la nunca satisfecha ambición
presidencial de Efraín el tema de tres días de oración y ayuno. Varias profecías indicaban que
el participar en estas elecciones no era el designio del Señor: todavía no había llegado el gran
momento para Efraín. A pesar de que los ancianos le apoyarían si decidía ser candidato, el
Señor les decía que "otra puerta" se abriría para él. Sin embargo, únicamente el colapso de la
coalición partidista que le ofrecía la candidatura no sus tres días de consejo y profecía le
volteó en contra de la campaña electoral.{15}
Dos semanas después de que el candidato oficial robó la elección, el 23 de marzo de 1982,
jóvenes oficiales del ejército llamaron a Ríos al palacio nacional para que encabezara su golpe
de estado. Aquella mañana, se encontraba en su trabajo administrando la escuela diurna de
Verbo; se veía genuinamente desconcertado, incluso con miedo, y afirmaba no estar
involucrado en la conspiración. Con su inesperada aparición en la televisión aquella noche,
vestido en traje de combate y como jefe de la nueva junta militar, más de un anciano de Verbo
pensó que su hermano en Cristo había roto su pacto con ellos.

¿Era simplemente una coincidencia que los conspiradores hayan dado el golpe al cumplirse
el octavo aniversario de su exilio a España?{16} Si queremos creer en las afirmaciones de
ciertos participantes, Ríos tomó tan seriamente las profecías de Verbo que ayudó a planificar
el golpe que lo llevó al poder. De acuerdo al consenso nacional a principios de 1982, era
tiempo de que el régimen militar de los últimos doce años dejara el poder. Por la prominencia
de Ríos como el presidente electo defraudado hace ocho años, sería casi un milagro que él no
haya estado involucrado en la conspiración, al menos periféricamente. De los dos grupos que
planificaron el golpe del 23 de marzo, a Ríos Montt se le acusa de haber tratado con los dos.
[228]
El primero era el Movimiento de Liberación Nacional (MLN), colocado en el poder por la CIA
en 1954 y conocido como el "partido de la violencia organizada" por su utilización de medidas
de fuerza, incluyendo los escuadrones de la muerte. Ríos Montt no era un entusiasta del MLN:
el candidato presidencial del partido en 1982, Mario Sandoval Alarcón, había apoyado el
fraude contra su elección ocho años antes. Sin embargo, la esposa de Ríos pertenecía a una
importante familia militar enredada con el MLN, los Sosa Avila, y trabajó en su campaña
presidencial de 1982. El mismo Ríos, de acuerdo a un enemigo político, encabezó un grupo
paramilitar de MLN que tenía la misión de provocar motines para protestar contra el
inminente fraude electoral.{**}
El segundo grupo que conspiró en el golpe del 23 de marzo era un grupo de jóvenes
oficiales del ejército. Algunos eran colaboradores del MLN, otros no. Pero todos se
encontraban desilusionados de un alto mando corrupto, el cual además estaba perdiendo la
guerra contra las guerrillas. De acuerdo a un joven oficial, Ríos había sido escogido para
encabezar la nueva junta desde el inicio de su plan, debido a su honesta reputación y a su
elección como presidente en 1974. Pero el joven oficial insistía en que Ríos no había sido
informado de antemano, porque si esto se filtraba, su líder escogido habría sido asesinado.{17}
[229]
Después del golpe, los conspiradores del MLN quedaron estupefactos al escuchar a Ríos
Montt denunciar no sólo al depuesto régimen de Lucas sino también a ellos. Ellos también se
encontraban entre los políticos civiles podridos responsables por la penosa situación de
Guatemala, declaró el jefe de la nueva junta militar. Era el Señor quien lo había colocado en
este lugar, anunció Ríos, cerrando filas con sus compañeros oficiales dejando de lado al MLN.
En cuanto a Ríos, su más profunda ambición se había convertido en el plan que Dios tenía
para él. Podría parecer poco probable que un general guatemalteco pudiera liderar un golpe

que él no hubiera planificado. Para los ancianos de Verbo, como para otros evangélicos, todo
dependía de la pureza de sus motivos. Unicamente si su llegada al palacio estaba limpia de la
inmundicia de la política guatemalteca podía ser parte del plan del Señor. Efraín insistía en
que él no tuvo nada que ver con la planificación del golpe, y los ancianos de Verbo decidieron
honrar su pacto dándole credibilidad. El drama del momento tocó su propio sentido del
destino: ¿no habían recibido una profecía que decía que aconsejarían a jefes de estado?{18}
Solo a través de sus oraciones, concluyeron, el Señor había colocado a sus siervos en el
centro de la lucha cósmica entre el bien y el mal. Con dos ancianos guatemaltecos en el
palacio como consejeros presidenciales, y otros ancianos que se reunían con él
semanalmente para sus sesiones de oración, la Iglesia del Verbo se había convertido, en
cumplimiento de sus propias profecías, en una puerta para el Hermano Efraín y en una líder
de naciones.
Notas
{*} Ilustrando este sentido de separación, un anciano de Verbo protestó contra los
pastores antisandinistas en Nicaragua por "alejarse de la pura predicación del evangelio
hacia el apoyo activo a las fuerzas anti-gubernamentales". Satanás estaba utilizando a estas
personas para hacer que el gobierno sandinista desconfiase de los cristianos, continuaba el
anciano de Verbo, y "hacer que el evangelio parezca un instrumento de revolución externa en
lugar de interna (James Jankowiak, Radiance, abril 1982, pág. 3)."
{**} La fuente de esta acusación es Danilo Roca, un aliado del MLN en la elección de 1982.
De acuerdo a Roca, los agentes del MLN dentro del gobierno habían confirmado que el partido
oficial robaría la elección del 7 de marzo. Por consiguiente, el MLN planeó convertir sus
celebraciones de victoria cerca de las iglesias católicas capitalinas en motines para quemar
camiones y volar puentes durante las primeras horas del 8 de marzo, paralizar a la capital y
forzar al ejército a intervenir contra la camarilla gobernante.
Un socio de Roca me proporcionó un relato detallado (pero no corroborado) de sesiones
nocturnas de planificación encabezadas por Ríos, en su casa, durante el mes anterior a la
elección. De acuerdo a esta fuente, Ríos decía que él no iba a permitir que a Mario (Sandoval
Alarcón, el candidato del MLN) le ocurriera lo que pasó a él en 1974. La última vez no estaba
preparado, supuestamente dijo Ríos, pero esta vez ellos los estarían. También enfatizó que
los provocadores del MLN no debían bajo ninguna circunstancia enfrentarse al ejército, el cual
llevaba a la conspiración por otra ruta. De acuerdo a Roca y su socio, Ríos abortó el plan la
noche de la elección (entrevista del autor, Guatemala, agosto 24, 1985).

Según Leonel Sisniego Otero del MLN, antes del golpe del 23 de marzo Ríos Montt acordó
encabezar una junta civil-militar, para entonces traicionar a sus co-conspiradores civiles
después de tomar el poder (This Week, julio 4, 1983, pág. 193).
{11} A. Zapata 1982.
{12} Entrevistas del autor, julio-agosto de 1985.
{13} Anfuso y Sczepanski 1983: 79-100.
{14} Ibid., págs. 93-96.
{15} Ibid., págs. 104-109.
{16} Ibid., págs. xiv, 119.
{17} Entrevista del autor, Ciudad de Guatemala, 27 de Agosto de 1985.
{18} Juan M. Vásquez, "Prophecy Comes True for New Leader in Guatemala", Los Angeles
Times, 28 de marzo de 1982, págs. 1, 8. Carlos Ramírez, "Prophecy Comes True", Frontline
(Eureka, California: International Love Lift) 9(7), pág. 6.
Puente Internacional Del Amor
Mientras el primer presidente evangélico de Guatemala restringía a los escuadrones de la

muerte en la capital y se imponía a las guerrillas en el campo, se acercaba una fecha muy
importante. En noviembre de 1982, se cumplía el centésimo aniversario de la primera misión
protestante en Guatemala. Seguramente, creían muchos evangélicos, esta convergencia
entre el centenario de su fe y el primer líder cristiano del país era una señal del Señor. Al igual
que la Iglesia del Verbo y el mismo Ríos Montt, concluyeron que él era el hombre de Dios para
salvar a Guatemala del comunismo y para guiar a la nación hacia Cristo. [230] Para los
creyentes que anteriormente habían preferido no discutir sobre política, un tema considerado
como un tabú se convirtió en un milagro de Dios.
Los enemigos alegaban que los ancianos de Verbo tenían una influencia similar a la de
Rasputín sobre el nuevo presidente. Pero su única función visible en el nuevo régimen era la
de certificar su integridad. Esta no era una tarea pequeña o sin importancia, sin embargo, y
se ocupaban de ella con gran empeño. A pesar del anuncio de una nueva era de moralidad, la
estrategia del ejército guatemalteco en el altiplano estaba produciendo una cantidad sin
precedentes de refugiados indígenas. No se satisfacían sus necesidades y sus historias sobre
el barbarismo del ejército contradecían las declaraciones de Ríos Montt de hacer respetar los

derechos humanos.
Frente al público, los ancianos de Verbo nunca vacilaban. A su llegada al palacio
presidencial, habían puesto énfasis en los males del régimen anterior, y en cómo Ríos iba a
mejorar la situación.{19} Y lo había logrado, afirmaban. Como amigos personales del
presidente, sabían que él no podía estar ordenando masacres de civiles. Por supuesto,
admitían, Ríos no podía ser responsabilizado por cada acto cometido por un ejército de veinte
mil individuos. Pero ya que ahora las fuerzas de seguridad estaban bajo su control, éstas no
podían ser responsables de tales crímenes. De acuerdo a la Iglesia del Verbo, las bendiciones
derramadas por el Espíritu Santo el 23 de marzo fueron tan poderosas que produjeron un giro
de 180 grados en el comportamiento respectivo del ejército y de la guerrilla.
Lamentablemente, no todos estaban dispuestos a reconocer este nuevo hecho. En poco
tiempo, los ancianos de Verbo se encontrarían envueltos en una lucha espiritual con dos de
las manifestaciones más insidiosas del humanismo secular del mundo actual. La primera eran
otros cristianos, o por lo menos así se denominaban, ya que en las persistentes calumnias de
ciertos supuestos grupos cristianos, los ancianos de Verbo detectaron la influencia de la
teología de la liberación. Es decir, tendrían que luchar contra aquel intento marxista para
reemplazar al evangelismo con la política y torcer la escritura hasta convertirla en una
justificación para la revolución violenta. Sin embargo, el enemigo más acérrimo de Ríos eran
los medios de comunicación liberales, con sus [231] prejuicios y propaganda escandalosos.
Cegados por la noche y la neblina que cubre la visión de los incrédulos, los periodistas no
reportaban la tan clara verdad que la Iglesia del Verbo percibía.
¿Dónde podían los ancianos del Verbo encontrar hermanos cristianos que les ayudaran a
combatir estas mentiras? Pocos años antes, el altiplano había estado poblado por misiones,
agencias y centros para el desarrollo de esto y aquello, generalmente financiados por
extranjeros. Desgraciadamente, el régimen anterior había identificado a dichos esfuerzos
como el Caballo de Troya de la subversión, había colocado a sus coordinadores indígenas
locales en listas, y los había perseguido hasta la muerte.{20} Ahora, los horrorizados
patrocinadores se preguntaban cómo ayudar a los sobrevivientes sin estimular más
derramamiento de sangre. La mayoría tomó la decisión de esperar.
Pero dos no esperaron el conocido promotor de salud comunitaria Dr. Carroll Behrhorst y el
Instituto Lingüístico de Verano (SIL). El programa de desarrollo de Behrhorst había
terminado cuando once de sus cuarenta y siete promotores mayas murieron
misteriosamente bajo el gobierno de Lucas García. En cuanto al Instituto de Verano, éste se

había unido al programa de alfabetización del mismo régimen. A pesar de que la nueva
campaña de alfabetización era administrada por la policía nacional, la cual podría estar
menos interesada en producir nuevos lectores que en recoger inteligencia, éste había sido un
momento oportuno para que el SIL llevara a cabo su política de servir a Dios al servir al
gobierno. A pesar de su ansia por relacionarse con las autoridades, la mayoría de los
traductores bíblicos del SIL se mostraban reacios a perder el tiempo pensando en política,
pues sentían que ésta sólo obstaculizaría su labor misionera. Sin embargo, a medida que las
amenazas y la violencia aumentaban, los traductores fueron forzados a responder. Lo
hicieron marchándose, llevando a los asistentes mayas a la capital para terminar sus
traducciones del Nuevo Testamento lo más rápido posible. Estos grupos no regresarían al
campo hasta que éste se encontrase bajo control, lo cual incluía poner bajo control al ejército.
¿Podría el nuevo presidente proporcionar esta garantía?
Para probar que podía hacerlo, Ríos Montt designó a un miembro del directorio de la
Fundación Behrhorst, Harris Whitbeck, para que [232] sirviera como su personero en el
campo de auxilio. Un ex-sargento de los marines estadounidenses y contratista de
construcción que resultó tener influencia en Washington, Whitbeck servía como nexo entre
los militares y los colaboradores civiles. Reforzados de esta manera, para julio de 1982 los
tres grupos la Iglesia del Verbo, la Clínica Behrhorst, y varios traductores del Instituto
Lingüístico de Verano organizaron la Fundación de Ayuda para el Pueblo Indígena (FUNDAPI).
El personal de Behrhorst y los traductores del Instituto de Verano servirían como agentes de
campo, mientras que la Iglesia del Verbo proporcionaría el personal en la capital y obtendría
fondos en los Estados Unidos. Mucho se había hablado sobre cómo los evangélicos
norteamericanos vendrían a la ayuda de su hermano Ríos Montt. Él mismo había dejado caer
la cifra de un billón de dólares. A finales de julio, anunció que una rama de Gospel Outreach
llamada Puente Internacional del Amor (International Love Lift) administraría las
contribuciones de los Estados Unidos.{21} En Guatemala, los nuevos oficiales de FUNDAPI se
preparaban para recibir una avalancha de fondos.
Los ancianos de Verbo anticiparon que al dar alimento, medicina, vestimenta, vivienda y
herramientas de trabajo, satisfarían las necesidades de los refugiados, ganarían su apoyo
para el nuevo gobierno y crearían oportunidades para el evangelismo. La presencia
misionera, esperaban en privado, también frenaría al ejército de los crímenes que sabían que
todavía estaba cometiendo. Finalmente, esperaban reforzar la credibilidad de Ríos Montt en
los Estados Unidos. Las peticiones de fondos prestarían los nombres de líderes espirituales

como el televangelista Pat Robertson, Bill Bright de la Cruzada Estudiantil y Profesional para
Cristo, y de Jerry Falwell, fundador de Mayoría Moral, a la causa del nuevo presidente
cristiano.
En poco tiempo, FUNDAPI se encontraba llevando a los visitantes a un lugar donde podía
mostrarles "lo que realmente estaba pasando" en contraste con el cuadro pintado por los
refugiados, periodistas, grupos revolucionarios y organismos de derechos humanos. Por muy
brutal que haya sido el ejército antes de Ríos Monnt, decía FUNDAPI a los visitantes, la
violencia había sido provocada por la guerrilla. ¿Por qué aquellos que criticaban al ejército
nunca mencionaron que la guerrilla utilizaba a los civiles como escudos contra el fuego del
ejército? [233] FUNDAPI sostenía que la gente había quedado atrapada en medio, y que
ahora escapaba hacia el ejército en busca de protección. Se decía que otros refugiados
todavía permanecían como rehenes de la guerrilla, la cual mataba a aquellos que trataban de
escapar. Simplemente no había pruebas de que Ríos Montt hubiera ordenado dichas
atrocidades, afirmaba el personal de FUNDAPI. Insistían además que, en muchos casos,
supuestas masacres del ejército habían sido perpetradas por la guerrilla, las cuales querían
desacreditar al nuevo gobierno y evitar que los Estados Unidos reanudase la ayuda militar.
Muchos misioneros evangélicos no compartían la visión algo ingenua de la Iglesia del
Verbo. Otras dos escuelas de pensamiento aparecieron a medida que informes de nuevas
masacres llegaban a raudales desde el altiplano. Unos pocos misioneros decidieron que Ríos
Montt estaba utilizando su fe para cubrir la escalada de terror del ejército; pronto fueron
forzados a abandonar el país. Otro grupo, bastante más grande, menospreciaba tales
informes, aceptaba las buenas intenciones de Ríos Montt, y esperaba que él estabilizaría la
situación. Pero continuaban abrigando dudas sobre la idea de un dictador renacido, y
realmente no creían que el ejército guatemalteco se había transformado en una institución
humanitaria. A diferencia del sector aleluya del evangelismo norteamericano, estos
misioneros más pragmáticos y experimentados aceptaban al nuevo régimen militar y a sus
promesas de reforma como a un mal menor que la revolución.{22}
Notas
{19} Joseph Anfuso, "The Coup in Guatemala", Radiance, mayo de 1982, págs. 3, 6-8.
{20} Davis y Hodson 1982.
{21} Shelton H. Davis, "The Evangelical Holy War in El Quiche", Global Reporter (Boston:
Anthropology Resource Center), marzo de 1983, págs. 7-10.
{22} David Scotchmer al autor, comunicación personal.

Iglesia, Ejército Y Guerrilla En El Triángulo Ixil
FUNDAPI proporcionó a los visitantes un "verdadero" cuadro de la guerra en su teatro

principal, la región Maya Ixil al norte del Departamento de El Quiché. Los municipios Ixil de
Nebaj, Cotzal, y Chajul eran un fuerte duramente disputado del Ejército Guerrillero de los
Pobres (EGP). El camino hacia el Triángulo Ixil sube en zigzag la cordillera de los
Cuchumatanes, envuelve un lomo de montaña, y desaparece entre las nubes. A medida que
el camino desciende hacia el valle, las paredes blancas y los techos rojos de Nebaj parecen en
la distancia tan remotos como Shangri La. Ese, desafortunadamente, no es el caso. A
principios de siglo, comerciantes blancos empezaron a llegar. A través de una atractiva
combinación de licor y crédito, atraparon a los ixiles en [234] deudas, tomaron sus mejores
tierras, y los forzaron a trabajar en las plantaciones de la costa.{23}
En 1955, una nueva orden católica se hizo cargo del Departamento de Quiché. Los
misioneros del Sagrado Corazón llegaron un año después de que la jerarquía católica apoyara
una invasión de exiliados derechistas ayudados por la CIA, para derrocar al gobierno
izquierdista del Presidente Jacobo Arbenz. Habría sido difícil predecir el destino de estos
sacerdotes españoles, asesinados o expulsados como presuntos subversivos; al principio, su
trabajo era defender a Quiché de las misiones evangélicas y del comunismo. Pero se
horrorizaron por la forma cómo los finqueros y comerciantes trataban a los indígenas. Como
garantía por los préstamos, no era raro que los patrones tomaran a chicas ixiles, y que luego
hicieran alarde del número de hijos que habían procreado.
Armados con la doctrina social católica, los sacerdotes españoles emprendieron proyectos
de desarrollo que afectaron el equilibrio de la opresión en Quiché. Los nuevos comités de la
comunidad organizaron cooperativas. Los indígenas empezaron a comprar nuevamente la
tierra. Los primeros mayas profesionales se graduaron de institutos y universidades. Parte de
la población empezó a organizarse, primero en el movimiento de Acción Católica y luego en el
Partido Demócrata Cristiano, y empezó a demandar mejores salarios.{24}
No pasó mucho tiempo hasta que los caciques locales atacaran a dichos movimientos
como comunistas.{25} Cuando las fuerzas de seguridad empezaron a eliminar a los líderes
tachados de subversivos, se comprometieron, de acuerdo a los organismos de derechos
humanos, en una profecía de auto-cumplimiento: los asesinatos impulsaban a los indígenas a
unirse al movimiento revolucionario. De acuerdo al ejército guatemalteco, por el otro lado, el
clero católico cumplía sus propias profecías de represión al prestar sus iglesias a los

infiltradores. Lo que es seguro es que los movimientos de reforma cristiana y la efervescencia
maya atrajeron a las guerrillas y a las fuerzas contrainsurgentes, cuyos golpes y contragolpes
se convirtieron en una guerra viciosa en la que la mayoría de los muertos eran indígenas
mayas. [235]
Un punto decisivo fue la elección de marzo de 1974, en la que los demócratas cristianos y
su candidato presidencial Efraín Ríos Montt arrasaron Quiché. El partido oficial culpó a la
Iglesia Católica por su derrota. De acuerdo a un misionero protestante, los escuadrones de la
muerte secuestraron poco después a sus primeras víctimas de Nebaj.{26} Mientras Ríos Montt
permanecía en el exilio en España, sus defraudados y perseguidos colaboradores indígenas
se vieron forzados a buscar apoyo en otro lugar.
Otro suceso significativo fue la primera ejecución de un terrateniente del área por parte del
Ejército Guerrillero de los Pobres, en Junio de 1975. Los sobrevivientes de una anterior
insurgencia no-indígena habían fundado el EGP tres años antes, desde la selva, por la
frontera mexicana.{27} Cuando estos extraños escogieron el norte de Quiché como el lugar
más prometedor en el país para emprender una guerra de liberación, entre los factores que se
dijo influyeron en su decisión estaba la fuerza de las organizaciones católicas de la zona.{28}
Para el disgusto de los sacerdotes más cautos, a finales de los años setenta, algunos de sus
colegas aparentemente convirtieron a ciertos grupos católicos de base en vehículos para la
organización guerrillera. En defensa de los radicales, se puede decir que el régimen militar en
Guatemala era ya responsable por miles de homicidios políticos y no mostraba señales de
cambiar de actitud. La oposición pacífica era inefectiva y peligrosa.
Un grupo de jesuitas itinerantes fue particularmente activo en el uso de técnicas de
concientización para entrenar a los catequistas y a los líderes de cooperativas. Como estos
sacerdotes se decepcionaron con los resultados de los proyectos de desarrollo, explicó la
Iglesia Guatemalteca en el Exilio, su mensaje "no estaba orientado a resolver los problemas
económicos mediante el desarrollo, por ejemplo, de una nueva tecnología o una organización
de financiamiento. Sino que iba orientado a desbloquear la mente de ataduras tradicionales,
siendo la principal y más profunda el respeto a las autoridades. Por eso, era un mensaje que
subvertía la ley."{29} [236]
De acuerdo a Luis Pellecer, el colaborador jesuita del EGP que fue secuestrado y "virado"
por las fuerzas de seguridad guatemaltecas en 1981, los catequistas proporcionaron no sólo
una nueva forma de comunicación entre las masas y el clero católico, sino una nueva
conciencia colectiva entre los indígenas anteriormente divididos por las barreras étnicas.{30} A

medida que el ejército reaccionó contra el movimiento, se convirtió en un puente hacia el EGP.
Cuando un sacerdote objetó que los catequistas se involucraran con las guerrillas en 1979,
otro sacerdote lo desafió: "¿Tienes miedo al ejército?" Lo tenía, y por buenas razones.
El ejército se disparó contra las organizaciones católicas con la idea de que allí se
encontraba el liderazgo guerrillero. Desde 1975 en adelante, mientras EGP organizaba
reuniones, tendía emboscadas a soldados, y asesinaba a informantes, las fuerzas de
seguridad respondían con represalias cada vez mayores contra la gente desde el secuestro y
el asesinato de muchos líderes indígenas, incluyendo a pastores protestantes, hasta la
destrucción de aldeas enteras. Desde 1976 hasta 1979 esto es, antes de la peor violencia la
Iglesia Guatemalteca en el Exilio afirma que más de 350 líderes fueron secuestrados sólo de
entre los tres municipios ixiles.{31} Entre las víctimas se encontraban tres sacerdotes del
Sagrado Corazón, ninguno de ellos un activista político, quienes fueron metódicamente
perseguidos hasta su fin. En 1980, el obispo de Quiché envió a su clero al exilio y por lo menos
tres sacerdotes de la diócesis se unieron a las guerrillas, junto con muchos parroquianos. A
fines de ese año, los tres equipos del Instituto de Verano asignados a la región ixil partieron
también.
Desafortunadamente para el gobierno, su violencia no tuvo el efecto deseado. En lugar de
suprimir a la guerrilla, multiplicó a un pequeño grupo de forasteros convirtiéndolos en un
ejército de liberación, en su mayor parte indígenas de las comunidades locales. A finales de
1980, las atrocidades del gobierno parecían haber alienado a la población entera del norte de
Quiché. Eufórico frente a la victoria sandinista en Nicaragua, el EGP se precipitó sobre el vacío
político y se organizó a lo largo del altiplano. A principios de 1982, los ejércitos de la guerrilla
parecían controlar los departamentos de Quiché y Huehuetenango, salvo unas pocas
guarniciones. Estaban al punto de cortar la Carretera Panamericana. [237] Con la población
indígena del altiplano a sus espaldas, podían haber tomado la capital con una fuerza de
cientos de miles de gente.
Desafortunadamente para la guerrilla, tenían pocas armas para dar a sus seguidores, y el
miedo a los soldados no siempre significaba un sólido apoyo para la revolución. A diferencia
de varios grupos guerrilleros más pequeños y cautos, el EGP organizó en sus filas a
comunidades enteras. No solamente hizo esto abierta y rápidamente; su estrategia de
organización masiva destruyó el sector "neutral" en el que muchos ixiles hubieran preferido
permanecer. En la aldea nebajense de Salquil, me dijeron refugiados, los militantes del EGP
colocaban banderas revolucionarias durante la noche. Si los vecinos quitaban las banderas,

se identificaban como pro-gubernamentales. Pero si las banderas permanecían hasta la
llegada del ejército, se asumía que todos los vecinos apoyaban a la guerrilla.
Los misioneros evangélicos llamaban a esta clase de táctica polarizante la "represión
provocada".{32} Inicialmente funcionó a favor de la guerrilla, pero luego se volvió en su contra.
Una vez que la gente se encontraba bajo el ataque del ejército, sus defensores guerrilleros
escasamente toleraban la neutralidad, no se diga una muestra de apoyo al gobierno. También
fueron forzados a reprimir a los disidentes. Pero la gente estaba muy consciente de que fue el
EGP el que había provocado la furia del ejército, y que la guerrilla no los estaba protegiendo
como lo había prometido.
Poco antes de que Ríos Montt reemplazara a Lucas García en el palacio presidencial, el
ejército guatemalteco dirigió toda su fuerza hacia el Ejército Guerrillero de los Pobres. Una de
las primeras áreas que decidió retomar fue el Triángulo Ixil.
Notas
{23} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, "Sebastián Guzmán: Principal de Principales"
[mecanografiado de diez páginas], s.f., págs. 2, 5. Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984.
{24} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:16.
{25} Arias 1984: 156.
{26} Entrevista del autor, 2 de octubre de 1983.
{27} Payeras 1984: 15, 90.
{28} Thomas R. Melville, "The Catholic Church in Guatemala, 1944-82", Cultural Survival
Quarterly (Cambridge, Massachusetts), primavera de 1983, pág. 25.
{29} Iglesia Guatemalteca en el Exilio, Iglesia Guatemalteca en el Exilio, edición especial,
"Martirio y Lucha en Guatemala", diciembre de 1982, pág. 44.
{30} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:233-234.
{31} Iglesia Guatemalteca en el Exilio 1984:19.
{32} Anfuso y Sczepanski 1983:125.
El Pastor Nicolás
Los misioneros de FUNDAPI atribuían el cambio de actitud en el área Ixil a un solo

creyente, el Pastor Nicolás Tomá, del pueblo de Cotzal.{33} Cuando lo conocí allí, una noche de
diciembre de 1982, este hombre reflexivo y articulado parecía estar obsesionado por la

elección que había tomado. Después de un ataque del EGP al destacamento de Cotzal, [237]
el 28 de julio de 1980, su propio hermano y su cuñado habían estado entre los sesenta y
cuatro hombres que fueron arrastrados de sus casas y asesinados por el ejército en un acto
de represalia. El 19 de enero de 1982, cuando las guerrillas atacaron por segunda vez al
destacamento, el pastor tomó la decisión de colaborar con el ejército.
"Las guerrillas sólo provocan [al ejército] y se van", decía el Pastor Nicolás amargamente.
"Nosotros somos los que sufrimos las consecuencias." En el transcurso de varias horas de
discusión, no citó a una sola justificación religiosa o ideológica para su decisión de apoyar al
ejército. Aparentemente, la única razón era la supervivencia, tanto de su gente como la suya.
El pastor decía que el ejército había asesinado a "miles" de civiles desarmados sólo en el
municipio de Cotzal. De no haber él ayudado a los soldados, me dijo, le hubieran asesinado a
él también.
Cuando un nuevo comandante llegó después del segundo ataque al destacamento, dijo al
Pastor Nicolás y a otros líderes religiosos que, como iban las cosas, el ejército tendría que
"acabar con" Cotzal. Si toda la población de Cotzal apoyaba a la guerrilla, toda la población de
Cotzal tendría que ser eliminada. A pesar de las promesas de cooperación, las tropas y los
helicópteros seguían arrasando la montaña, matando a toda persona que encontraban. "Ya
no puedo controlarles", dijo el comandante a Nicolás, señalando que los soldados eran de
otros destacamentos. Más tarde en ese año, un joven funcionario del gobierno llegó de la
capital. Descubrió que, de las veinte y nueve aldeas de Cotzal en su lista, únicamente tres
existían todavía.{34} Durante la ofensiva antiguerrilla, los soldados habían quemado las otras.
El ejército había anunciado que todo aquel que no fuera al pueblo sería considerado
guerrillero, es decir, se le dispararía al instante. Mientras que algunos sobrevivientes se
habían ya rendido al ejército, el pueblo permanecía paralizado por el miedo. Por consiguiente,
el Pastor Nicolás ofreció al comandante su propia vida como garantía por la buena conducta
de sus habitantes. En poco tiempo, Nicolás se encontraba desempeñando un papel
importante en la patrulla civil que el ejército imponía en el pueblo. Con la ayuda de la patrulla
civil, que le trajo información y cautivos, el ejército fue capaz de dar con los combatientes del
EGP, [239] extraer más información, y desmantelar la infraestructura guerrillera.
Una solicitud de oración del Instituto Lingüístico de Verano describe lo que ocurrió a
continuación. "Nosotros hemos sido... espectadores, capaces únicamente de mirar desde
lejos... pero hemos estado aplaudiendo alocadamente", escribió en mayo de 1982 uno de los
traductores del Instituto en Cotzal. "Desde principios de enero, los creyentes conducidos por

el Pastor [Nicolás], han tomado riesgos desesperados y se han alineado con el ejército
nacional. Se han organizado patrullas civiles y se han entregado armas. ¡El increíble
resultado ha sido la erradicación de las fuerzas revolucionarias guerrilleras del área de
Cotzal!"{35}
En realidad, una guerra entre el ejército y la población ixil se había convertido en una
guerra civil entre estos últimos. El destacamento del ejército local no había perdido a un solo
hombre desde que organizó la patrulla civil de Cotzal en enero de 1982, me dijo el jefe de
patrulla a fines de ese año. De los novecientos civiles en su patrulla, setenta y seis habían
muerto combatiendo a las guerrillas. El Pastor Nicolás se encontraba en una lista negra del
EGP. Aún así, para diciembre de 1982, pensaba que la gente tenía "más confianza" porque el
ejército "cuida el pueblo; el pueblo está consciente de que el estar al lado del ejército es la
solución a sus problemas." Sin embargo, las nuevas patrullas civiles, las reuniones públicas
obligatorias y los días de trabajo alejaban del culto a los creyentes, se quejaba el Pastor
Nicolás. Su protestas tan sólo habían ganado la enemistad de las autoridades locales.{36} Un
domingo de marzo de 1983, pocas semanas después de que una crisis en la patrulla civil llevó
a que se le nombrara su jefe, el Pastor Nicolás fue asesinado cuando iba a predicar en una
aldea.
Antes de que Nicolás muriera, dicen los misioneros de FUNDAPI, su arreglo con el ejército
se extendió a lo largo de la región Ixil. Por su ejemplo en Cotzal, se dice que el pastor había
probado a los ixiles de Nebaj y Chajul que ellos también podían sobrevivir al holocausto al
cooperar con sus perpetradores. De acuerdo al ejército guatemalteco, Cotzal proporcionó el
modelo para las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, reclutaron a tres cuartos de
millón de indígenas muchos de ellos simpatizantes de la guerrilla para la causa
contrainsurgente.{37} [240] Los ancianos de la Iglesia del Verbo sacaron sus propias
conclusiones. Si ellos respaldaban a pastores como Nicolás con auxilio e influencia política,
podrían humanizar el trato del ejército hacia los civiles y ganar el apoyo indígena para Ríos
Montt.
Notas
{33} Contrariamente a lo mantenido en una versión anterior de este capítulo, el Pastor
Nicolás pertenecía a la Iglesia de Dios del Evangelio Completo, una denominación pentecostal
afiliada a la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee).
{34} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.
{35} De una carta de Sharon Townsend, Ciudad de Guatemala, 14 de mayo de 1982.

{36} Entrevista del autor, Cotzal, 20 de diciembre de 1982.
{37} "Guatemalidad y autodefensa civil" y "Apreciación de asuntos civiles para el área
Ixil", Revista Militar (Ciudad de Guatemala: Centro de Estudios Militares), septiembre-
diciembre de 1982, págs. 4-14, 24-72.
Proporcionando Una Alternativa
El 5 de julio de 1982, una pareja del Instituto Lingüístico que había pasado tres décadas en
Nebaj regresó por una visita, para dirigir la primera misión de Puente Internacional del Amor
en el área. Mientras el equipo dental norteamericano extraía novecientos dientes, los
traductores de la Biblia escuchaban muchas historias que contradecían las afirmaciones de
Ríos Montt de hacer respetar los derechos humanos. Los neófitos evangélicos les contaron
sobre golpizas y amenazas de muerte por parte de los soldados. Si el comandante militar
descubría que las víctimas se habían quejado, podían esperar lo peor. Las adolescentes
temían ser llevadas hacia el destacamento, para ser violadas y luego asesinadas como habían
sido muchas otras.
La pareja misionera estaba horrorizada. Sin embargo, consideraban que la victoria del
ejército era un mal menor que continuar la guerra, con su espantoso costo para los civiles y la
victoria guerrillera, la cual temían que convertiría a Guatemala en un campo de concentración
comunista y destruiría la libertad para propagar el evangelio. Para la pareja norteamericana,
además, el liderazgo de Ríos Montt parecía abrir la posibilidad de un nuevo trato para los
indígenas, un punto medio entre la opresión de derecha e izquierda. Ya que el ejército seguía
maltratando a civiles y miles de refugiados todavía tenían miedo de rendirse, la pareja decidió
que los ixiles "necesitaban una alternativa a las presiones impuestas por la guerrilla."
Los misioneros recomendaron a Ríos Montt que el ejército: 1. Se abstenga de disparar a
los civiles desarmados sólo porque estaban escapando o cavando hoyos en donde
esconderse; 2. empiece a remunerar a sus cuadrillas de trabajo forzado, muchas de los
cuales no tenían manera de alimentarse a sí mismas y a sus familias; 3. proporcione maíz y
mantas a los refugiados que había creado; y 4. proporcione armas a sus [241] patrullas
civiles, en lugar de enviarlas a combatir a la guerrilla con machetes y escopetas de caza.
A juzgar por lo que pude ver en Nebaj cinco meses más tarde, se estaba siguiendo el
consejo de los misioneros lingüistas. Tal vez el mejor indicador de la influencia de la pareja

norteamericana fue su éxito en obtener al traslado del comandante militar local a quien un
jefe de la patrulla civil acusó del asesinato de su propio padre y de otros noventa y seis civiles.
Los lingüistas se mostraban especialmente preocupados por los evangélicos de Salquil,
una aldea hacia el noroccidente controlado por el EGP. ¿Cómo podían ser persuadidos a
rendirse al ejército? Pocos habitantes de Salquil lo habían hecho, por razones que los
misioneros entendían demasiado bien. A principios de julio, uno de los misioneros escribió
que la noticia de que el ejército ya respetaba las vidas de los inocentes tenía que "filtrarse
hacia ellos". Con aquel fin, meditaba si se podría utilizar una avioneta con sistema de
altoparlante para dirigirse a los salquileños desde el aire, o quizás para lanzar paquetes de la
escritura.{38}
Menos de un mes más tarde, varios cientos de evangélicos escaparon del control
guerrillero durante la noche. Su líder, al igual que Nicolás, era un pastor de la Iglesia de Dios
del Evangelio Completo. Dijo a la pareja misionera que su gente había escapado de una
sangrienta persecución religiosa. Los guerrilleros "insistían que debíamos oponernos al
Presidente", explicaba el pastor, "pero recordábamos que la Biblia dice que debemos
obedecer al Presidente... La Biblia nos dice que no debemos unirnos a la guerrilla... Aquí
estábamos en una situación en la que los guerrilleros matarían a cualquier persona que se
rehusara a hacer lo que ellos mandaban. De hecho, han matado a varios de nosotros."{39}
Al igual que otros refugiados bajo el control del ejército, el pastor me dijo que las guerrillas
"engañaron" a su gente. Los combatientes del EGP habían prometido que alimentarían a las
personas que los alimentaban, que proporcionarían las armas para que se defendieran contra
el ejército y que ganarían la guerra para la elección de marzo de 1982. [242]
Cuando los soldados destruyeron sus productos y sus casas, sin embargo, la gente
comenzó a morirse de hambre. "Ya no tienen comida, y ya no tienen casa... sin ropa, sin
medicina, y muchos muertos entre nosotros", explicaba otro líder refugiado. Varios
refugiados decían que debido a que las guerrillas se habían llevado sus cédulas de identidad,
ni siquiera podían escapar a la costa del Pacífico para trabajar en las plantaciones, de las que
dependían para gran parte de sus ingresos.
Seis miembros de su iglesia habían sido asesinados por las guerrillas, relató el pastor de
Salquil. En junio de 1982, cuatro de ellos habían sido estrangulados en la aldea de Tu Jolom,
por rellenar las trampas de estacas que el EGP había cavado cerca de su iglesia. Si algún
soldado caía en las trampas, esto traería represalias por parte del ejército. También, según
los ancianos, violaban el mandato bíblico de amar al prójimo.

Sin embargo, el ejército también había asesinado a miembros de la iglesia pentecostal,
veinte y nueve de ellos en la aldea de Tu Chobuc, el 4 de mayo de 1982. Cuando aterrizaron
los helicópteros, tres familias se reunieron para orar. Después de que las tropas descubrieron
un buzón de almacenamiento de las guerrillas, el pastor me dijo en presencia de soldados,
degollaron a mano a los hombres, mujeres y niños.
Dos días después, las tropas destruyeron todas las casas en Salquil. Mientras tanto, en la
radio se podía escuchar al nuevo presidente del país ofreciendo amnistía y oración. "Gente de
dos caras" del pueblo de Nebaj posiblemente un esfuerzo misionero por publicitar la amnistía
decía que la gente ya tenía confianza en el ejército. Debido a su temor a la guerrilla, el tres de
agosto el pastor encabezó una fuga de 237 evangélicos por una ruta indirecta.{40}
Junto con muchos más salquileños que también se presentaron o que se vieron obligados a
rendirse hasta 1.740 de ellos{41} los evangélicos fueron enviados al "Campamento Nueva
Vida" en Nebaj. Con soldados situados en los puntos altos y con chozas regadas por la ladera,
árboles tumbados en todas las direcciones para evitar emboscadas y el ocasional helicóptero
equipado con ametralladora, el Campamento Nueva Vida se veía como una aldea estratégica
en Vietnam. Fue uno de los [243] primeros de varios campos de reasentamiento
rigurosamente controlados por el ejército. Se les conocía como "aldeas modelo" o "polos de
desarrollo", y recibían subsidios extraoficiales de la Agencia de los Estados Unidos para el
Desarrollo Internacional (USAID).
Aún en estas vitrinas gubernamentales, los refugiados estaban deseosos de relatar las
matanzas y los ultimátums del ejército que les habían llevado a salir de sus casas. "Si
obedecemos", explicó un habitante del pueblo modelo, "ya no nos matarán".{42} De acuerdo a
una ola de refugiados que llegó a México desde abril de 1982 hasta el año nuevo, tropas
apoyadas por helicópteros asaltaron sus pueblos en Chajul, asesinando a su ganado, a
hombres, mujeres y niños.{43} Pero lo que parecía mantener a los refugiados de Salquil en el
Campamento Nueva Vida a finales de 1982 era, no la coerción física, sino la comida a cambio
de trabajo y la seguridad física de estar en el lado más fuerte.
Los misioneros de FUNDAPI funcionaban como hadas madrinas en los pueblos y campos
de refugiados ixiles: además de vigilar el comportamiento del ejército, parecían proporcionar
gran parte de la ayuda disponible maíz, mantas, y láminas de metal para los techos con
preferencia a las viudas. Pero nada del billón de dólares de los evangélicos norteamericanos
que Ríos Montt había pronosticado llegó a materializarse. Ya sea debido a los informes de los
organismos de derechos humanos, a los costos de solicitar fondos, o a las muchas otras

causas dignas que rivalizaban por los dólares evangélicos, el dinero nunca llovió sobre la
Iglesia del Verbo. En 1984, a medida que cesaba el flujo de donaciones, FUNDAPI informó
haber obtenido cerca de 200.000 dólares.{44}
¿Qué nos dice el área Ixil la única donde FUNDAPI jugaba un papel importante sobre la
contribución evangélica a la contrainsurgencia? Hasta que Ríos Montt llegó al poder, ha
señalado Sheldon Annis, el gobierno se había deshonrado tan tajantemente que los
revolucionarios llegaron a dominar el contexto moral del país. No obstante, el nuevo
presidente evangélico desafió a las guerrillas "moral y militarmente", proporcionando una
justificación para aquellos que deseaban apoyar al ejército pero que se encontraban
pasmados frente a su comportamiento.{45} En Cotzal, el Pastor Nicolás ayudó a promover la
amnistía y [244] las patrullas civiles, las cuales, bajo Ríos Montt, ofrecieron a los indígenas
protección contra futuras masacres por parte del ejército a cambio de voltearse contra los
insurgentes. En Salquil, a medida que aumentaba la violencia del ejército, las enseñanzas
evangélicas parecían haberse convertido en una cuña en la división entre los civiles y sus
inefectivos defensores guerrilleros. Cuando los traductores del Instituto Lingüístico
empezaron a regresar, su consejo al ejército habría sido valioso para persuadir a más
refugiados a rendirse.
Las iglesias evangélicas en el área ixil crecieron tremendamente. De acuerdo a un censo
de salud del gobierno, alrededor de 1983-1984, un 23% de jefes de familia en Chajul, un 30%
en Cotzal y un 37% en Nebaj afirmaban ser evangélicos.{46} Cuando Andrés Fajardo encuestó
a la aldea modelo de Salquil Grande en 1986, el 44% de los 467 hogares se describieron como
evangélicos o fueron identificados así por un guía evangélico.{47} A juzgar por mi visita en
1987, los pastores evangélicos en Nebaj eran capaces de atraer una audiencia mucho mayor
que el nuevo sacerdote católico. Partiendo de una pequeña minoría antes de la guerra, los
protestantes parecían haberse convertido en el grupo religioso dominante.
Una transformación religiosa como tal suscita más temas de los que pueden ser tratados
aquí. Pero el testimonio de los evangélicos ixiles sugiere que fueron los dictámenes de la
supervivencia, no la religión evangélica o los esfuerzos de los misioneros, lo que les empujó
hacia el ejército. Esto suscita la pregunta de cómo la estrategia revolucionaria estimuló el
crecimiento de las iglesias conservadoras. Si el Ejército Guerrillero de los Pobres hizo de la
concientización cristiana un paso para la transformación de la resistencia indígena hasta el
nivel de la lucha armada, el ejército guatemalteco no se quedaba atrás en su uso de la
religión. Convirtió al fundamentalismo políticamente conformista en una "pala de basura",

hacia la cual su represión empujaba los remanentes de los movimientos de concientización y
de otros sobrevivientes ixiles.
En cuanto al Ejército Guerrillero de los Pobres, perdió la mayor parte de la población que
controlaba y se refugió en áreas remotas. El devastador retroceso le forzó, finalmente, a
reconocer un grave error, el de expandirse demasiado rápidamente para defender a la gente
a la cual [245] estaba organizando.{48} A pesar de que el EGP respondió a la lucha histórica de
los mayas, canalizó esta resistencia de forma tal que llegó a imponer demandas asombrosas,
demandas que muchos de los indígenas no podían cumplir. Como resultado, lo que la EGP
llamó "guerra revolucionaria popular" ya no parecía ser tan popular en lo que había sido su
área central. A juzgar por el costo de la movilización revolucionaria para los ixiles, la razón del
crecimiento de las iglesias protestantes en el altiplano no se encontraba en Washington o en
la derecha religiosa norteamericana. Más bien, el principal argumento para la conversión a
una iglesia evangélica fue el costo de la estrategia revolucionaria.
Notas
{38} Ray Elliot, memorando de una visita a Nebaj, 5-9 de julio de 1982.
{39} Ray Elliot, "Translation of interview in Ixil" [memorando mecanografiado], 20 de
agosto de 1982.
{40} Entrevistas del autor, Campamento Nueva Vida, 21-22 de noviembre y 20 de
diciembre de 1982.
{41} Informes para el efecto incluyen a "Guatemala's Conversion", NACLA Report on the
Americas, septiembre-octubre de 1982, págs. 42-43; Allan Nairn, New Republic, 11 de abril
de 1983, págs. 17-21; Americas Watch 1984: 93-4; Iglesia Guatemalteca en el Exilio
1984:22; y Vincent Flynn, "Model Villages in the Ixil Region", Cultural Survival Quarterly,
diciembre de 1984, págs. 83-85.
{42} Piero Gleijeses, "The Guatemalan Silence", New Republic, 10 de junio de 1985, págs.
20-23.
{43} Americas Watch 1983:15-19.
{44} Edgar Nuñez, "From Embittered War Atrocities to the Love of Jesus Through
FUNDAPI", Frontline Report (International Love Lift) 9(6), págs. 4-5.
{45} Annis 1988.
{46} "Diagnóstico Integral de Salud", Centros de Salud de Cotzal (diciembre de 1983),
Chajul (octubre de 1984) y Nebaj (noviembre de 1984).
{47} Fajardo 1987, págs. 2, 72-74.

{48} Véase Arturo Arias, "The Guatemalan Revolution: A Reassessment", Guardian
(Nueva York), 23 de mayo de 1984, pág. 19.
Dejad Que Los Muertos Entierren A Los Muertos
En el primer aniversario del golpe del 23 de marzo, Ríos Montt se encontraba en ropa de
combate, rodeado por los comandantes departamentales del ejército guatemalteco. Cercado
por una falange de impasibles coroneles, empapado en sudor, sus ojos recorriendo el salón
del palacio, parecía ser un César en espera de su Bruto. Para abrir el camino para la Nueva
Israel, Ríos había hecho a un lado a los partidos políticos y al alto mando. Pero nunca se puso
en contra de la panza de acero de la jerarquía militar, los coroneles a cargo de las
guarniciones departamentales. Cuando Ríos se vistió en su traje de combate el 23 de marzo
de 1983 y se colocó entre sus hermanos oficiales igualmente uniformados, ritualmente se
subordinó a ellos y aclamó la supremacía del ejército. Había transcurrido una semana de
rumores acerca de otro golpe, el cual finalmente lo derrocó cuatro meses y medio después.
Mientras que Ríos predicaba a la nación cada domingo, moralizando contra la subversión y
el estado lamentable tanto de la vida pública como de la privada, nunca denunció a la única
institución que, más que ninguna otra, había devastado al país, porque era la institución que
le había llevado al poder. A pesar de que sus asesores evangélicos confirmaron algunas de las
acusaciones contra el ejército, él emitió negativa tras negativa. Puesto que la biografía de
Verbo acerca de Ríos admite "algunos abusos" del ejército a pesar de sus órdenes, los dos que
ésta menciona merecen nuestra atención.{49} [246]
En el primero, en la Finca San Francisco en Huehuetenango, el ejército masacró, en julio
de 1982, a toda una aldea de los Chuj Mayas. No era un caso de civiles atrapados en un cruce
de fuego porque no hubo resistencia. Las violaciones en masa el incentivo del ejército
guatemalteco a los soldados para que masacren a mujeres la tortura y el canibalismo ritual
fueron supervisados por oficiales que bajaban de un helicóptero, lo que indicaba al
comandante del departamento o sus agregados.{50} A pesar de que la evidencia era
inusualmente buena los sobrevivientes recopilaron una lista de 302 muertos y un observador
bastante creíble visitó los restos cuatro días más tarde los ancianos de Verbo, sus consejeros
de FUNDAPI y la embajada de los Estados Unidos se mofaban de aquello. Era otra muestra de
la campaña sucia contra Ríos Montt. Como se comprobó más tarde, la investigación de la

embajada estadounidense consistió en sobrevolar el sitio en un helicóptero. Cuando un
consejero de FUNDAPI finalmente llegó al lugar, en enero de 1983, se sorprendió al descubrir
esqueletos y confirmar la historia en un poblado vecino.{51}
El segundo abuso admitido por Verbo fue el asesinato de Patricio Ortiz Maldonado, un
profesional maya empleado por el programa de educación bilingüe financiado por USAID. El
ejército dice que Ortiz y sus tres compañeros murieron cuando trataban de escapar. Sus
supervisores probaron que había sido llevados a la base militar en La Democracia, el fin del
camino para muchas personas desaparecidas. De acuerdo a un capitán que sirvió en esa base
antes de buscar asilo en los Estados Unidos, las órdenes del coronel de "procesar" prisioneros
eran en realidad el código para asesinarlos.{52} Lo que sufrió Maldonado en febrero de 1983 no
era nada nuevo: cada año, miles de guatemaltecos eran detenidos por las fuerzas de
seguridad y nunca se los volvía a ver, mientras las autoridades negaban todo conocimiento
sobre su paradero. Esta vez, sin embargo, la víctima se encontraba en una visita oficial para
la embajada norteamericana, lo que forzó a Washington, a Ríos Montt y a sus biógrafos de la
Iglesia del Verbo a estar atentos.
Ocasionalmente, el presidente y sus consejeros parecían justificar la matanza de civiles.
"El problema de la guerra no es únicamente cuestión de quién está disparando. Por cada
persona que está disparando existen diez trabajando detrás de él", observó Ríos en una
ocasión. [247] Su secretario de prensa, el anciano de Verbo Francisco Bianchi, continuó: "Las
guerrillas consiguieron muchos colaboradores indígenas. Por consiguiente, los indígenas
eran subversivos. ¿Y cómo se combate la subversión? Claramente se tenía que matar a los
indígenas porque estaban colaborando con la subversión. Y luego se diría que se estaba
matando a gente inocente. Pero ellos no eran inocentes. Se habían vendido a la
subversión."{53}
Debido a afirmaciones como éstas, algunos han concluido que el mismo Ríos Montt
ordenaba las masacres. Sin embargo, trataba de evitar la repetición de algunos crímenes al
reasignar a los comandantes. Se informó también que los ancianos de Verbo entraron en
contiendas con dichos oficiales.{54} Lo que es seguro es que Ríos participó en el sistema de
circunlocución empleado por las burocracias militares para evitar la responsabilidad de sus
actos.
"Pudo haber ocurrido", respondió Ríos a los informes de matanzas poco antes de ser
expulsado de palacio. "Podría. Lo digo circunstancialmente porque no puedo estar seguro.
Nunca lo autoricé. Esa es la verdad."

Pero en sus instrucciones diarias, ¿acaso nunca fue informado de tales eventos, ni siquiera
sobre el incendio de un pueblo?
"Nunca", respondió Ríos. "Ellos nunca entran en mi oficina para decir 'Hoy día quemamos
tal y tal pueblo.'"
¿Pero no había el ejército quemado algunos?
"Podrían haberlo hecho", admitió.
¿Cómo es que esa información no llegó hasta usted?
"¿Qué información? Todo esto es hipotético... Ninguna información llegó hasta mí... No
sabía sobre esto."{55}
Una señal de la conciencia cristiana de Ríos Montt era una vaga súplica de perdón.
"Sabemos y comprendemos que hemos pecado, que [248] hemos abusado del poder",
confesó por la radio después de un año en el palacio. "¿Qué puedo hacer con un segundo
teniente que no acepta mi orden de no matar?"{56} La naturaleza patética de esta confesión
sugiere lo que los ancianos de Verbo aceptaron después del derrocamiento de su hermano:
que él nunca había controlado al ejército. Ni un solo oficial del ejército fue llevado a juicio bajo
su gobierno. Debido a que el ejército nunca ha disciplinado a sus oficiales, aún por los
crímenes más flagrantes contra los civiles, Ríos y sus consejeros espirituales generalmente
evitaban el tema. Si la energía gastada en negar los crímenes del ejército hubiera sido
empleada para impedirlos, él habría durado aún menos tiempo como jefe de estado.
Después de que se acabaron los días en el palacio nacional, el admitir que nunca pudieron
frenar los abusos militares no impidió que los colaboradores de Ríos Montt continuaran
azotando a los organismos de derechos humanos, en un intento de justificarse a sí mismos.
¿No declaró la embajada norteamericana que había sido incapaz de verificar un solo
incidente? ¿No era fulano de tal de Amnistía Internacional un comunista? ¿No eran los
refugiados que realizaban las acusaciones en realidad guerrilleros? ¿Qué más pudo hacer el
ejército cuando los guerrilleros les disparaban desde la mitad de plazas llenas de gente?{57}
Como resultado, la idea de que Ríos Montt era víctima de una campaña sucia ha pasado a
formar parte de la mitología evangélica en Estados Unidos. Convencidos de que había sido el
blanco de la desinformación bien coordinada, incluso Luis Palau y Christianity Today aplicaron
su peso para rehabilitar su nombre, convirtiendo al dictador en una víctima de la persecución
religiosa.{58} En marzo de 1984, el depuesto Ríos Montt realizó su debut norteamericano con
una gira de los programas evangélicos de televisión. También se dirigió a entusiastas
reuniones de la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio Completo, de los

Difusores Religiosos Nacionales, y de la Asociación Nacional de Evangélicos. De acuerdo al
Gospel Outreach (Alcance Evangélico), las visitas pretendían romper el silencio que siguió a
su derrocamiento, construir vínculos con los altos líderes cristianos y preparar un ministerio
profético internacional para él, incluso tal vez un programa de radio o televisión.{59} [249]
La leyenda resultante apelaba al deseo de la derecha religiosa de percibir a América
Central como una confrontación limpia entre Oriente y Occidente, libertad y comunismo, bien
y mal. Cuando los evangélicos norteamericanos aplaudían a Ríos Montt, celebraban la ilusión
de que la contrainsurgencia en Centroamérica era una lucha divina contra el enemigo
satánico. La selectividad de sus percepciones podía ser asombrosa. Un evangélico regresó de
Guatemala para asegurarme que los abusos del ejército habían sido perpetrados por
infiltrados cubanos en uniformes del gobierno. Estaban por todo el país: lo sabía de hecho
puesto que éstos estuvieron a punto de detenerlo.
En cuanto a los evangélicos guatemaltecos, algunos mantenían que Ríos había sido
derrocado porque las iglesias no habían orado lo suficiente por él: otros murmuraban que tal
vez Dios lo había sacado del poder porque tal vez se lo merecía. Para sus colaboradores
leales, sin embargo, Ríos se convirtió en algo así como un profeta.{60} Al igual que todo
profeta, se confortaban diciendo, sus advertencias habían llegado a oídos sordos. Algunos
pecadores se arrepintieron; muchos otros no; y bajo un Dios justo, probablemente habrían
días peores en el futuro. Debido a que sólo el Señor da y quita la autoridad, razonaba la
Iglesia del Verbo, su hermano había sido destituido de su cargo para que pudiera compartir el
evangelio con el mundo.{61} Los cristianos habían "prestado más atención a [los informes de
masacres en] el New York Times y en el Washington Post que a la Palabra de Dios", se
lamentaba Ríos. "Esa es una señal de los últimos días porque no nos creemos el uno al
otro."{62}
Notas
{50} Falla 1983.
{51} Entrevista del autor a un consejero, 24 de marzo de 1983.
{52} Philip Taubman, "Slaying Case in Guatemala Angers U.S. Aides", New York Times, 11
de septiembre de 1983, págs. 1, 10, y Americas Watch 1984:136-139.
{53} Amnesty International 1987:96.
{54} Alfred Kaltschmidt, anciano del Verno, al autor, agosto de 1985.
{55} Richard Ben Cramer, "Dictator of Divine Right", Inquirer (revista dominical,

Philadelphia Inquirer) 28 de agosto de 1983, págs. 15-31.
{56} "World Scene", Christianity Today, 22 de abril de 1983, pág. 43. Anfuso y Sczepanski
1983:138.
{57} Anfuso y Sczepanski 1983: 23, 128, 131-136.
{58} Anfuso y Sczepanski 1983: 23-24, 135. "Luis Palau: Evangelist to Three Worlds",
Christianity Today, 20 de mayo de 1983, pág. 30. Bill Conard, "Central America: Is There a
Political Solution?" Briefing, primavera de 1984, págs. 10-11.
{59} Carlos Ramírez, "What Happened to Ríos Montt", International Love Lift Newsletter
(Eureka, California) 9(3).
{60} Elizabeth Farnsworth, "The Gospel and Guatemala", documental de Public
Broadcasting Service, 1984.
{61} Servicio de Noticias de Puertas Abiertas, "Former President of Guatemala Plans to
Become Missionary", Forerunner, abril de 1984, pág. 3.
{62} Evangelical Press, "Ríos Montt Says Guatemala Needs Pastors, Not Troops",
Charisma, mayo de 1984, págs. 99-10l.
La Lucha Por El Compromiso Social
Cuando el alto mando expulsó a Ríos Montt del palacio, anunció que estaba rescatando al
gobierno de los fanáticos religiosos.{63} El arzobispo de Guatemala realizó una misa al aire
libre para el nuevo presidente e hizo un llamado por la reevangelización del país. Hubo
policías que patrullaban los cultos evangélicos. Los funcionarios realizaban inspecciones de
los templos. Las iglesias carismáticas profetizaron siete años de persecución. Con cierto
temor, varios líderes protestantes se nombraron a sí mismos la Comisión Coordinadora de la
Iglesia Evangélica (COCIEG) y fueron a visitar al nuevo jefe de estado, General Oscar Mejía
Víctores. [250] Para su consuelo, Mejía se mostró aún más nervioso que ellos y pidió
disculpas por los incidentes.
Dos años más tarde, los líderes evangélicos al menos los no-pentecostales con quienes
conversé criticaban abiertamente a Ríos Montt. Es cierto, había puesto a la iglesia en el mapa,
había proporcionado a sus hermanos un punto de reunión, y les había brindado la seguridad y
confianza que necesitaban para evangelizar sin miedo. Y sí, su uso de la presidencia como
púlpito, sus homilías semanales a la nación como si ésta fuese una gran congregación, eran

tal vez designios del Señor. Pero algunos de estos hombres no estaban ni siquiera seguros de
que la Iglesia del Verbo era evangélica. Por lo menos los ancianos de Verbo y Ríos nunca
utilizaron ese término, describiéndose más bien como "cristianos", para evitar trazar una
línea entre ellos y los católicos.
El estilo de Ríos Montt había ofendido a mucha gente, añadían los líderes evangélicos, y
estaban cansados de ser culpados por su política. El mensaje básico era bueno, pensaban,
pero no debía haberlo mezclado con la política. Mientras los protestantes apoyaban la
separación de iglesia y estado, los sermones de Ríos Montt a través de la radio y la televisión
hacían pensar a los católicos que él quería establecer una teocracia.{64}
Los líderes evangélicos también recibieron la impresión de que, a pesar de que Ríos pedía
su oración y apoyo, él realmente no los estaba escuchando. "Los edificios no son realmente
necesarios", respondió cuando se le comunicó que el ejército estaba destruyendo los templos
protestantes en el área ixil. "En Verbo todavía nos reunimos bajo una carpa." A los doscientos
pastores presentes no les agradó esta afirmación. Puesto que Ríos generalmente estaba
demasiado ocupado para reunirse personalmente con los líderes evangélicos, éstos habían
presentado sus problemas ante los ancianos de Verbo, quienes habían demostrado ser
"totalmente impenetrables" frente a sugerencias como terminar con las homilías dominicales
de Ríos, con su tentativa de aumentar impuestos, o con sus tribunales de fuero especial.{65}
{***}
[251]
A los consejeros espirituales del presidente se los calificaba con las palabras más duras.
"La gente de la que se rodeó eran extremistas", me dijo un miembro de la Misión
Centroamericana. "Ellos andaban diciendo que tenían visiones. ¿Visiones? Una vez que las
personas piensan que tienen visiones, se están alejando de la Biblia." Los dos ancianos de
Verbo que sirvieron como secretarios presidenciales, Francisco Bianchi y Alvaro Contreras,
apenas controlaron al gobierno o al ejército, pero sí tuvieron considerable influencia sobre
Ríos. De acuerdo a la doctrina del pacto según la interpretación de la Iglesia del Verbo, un
nuevo miembro no sólo se somete a Cristo sino también a la iglesia, hasta el punto que se
espera que consulte con los ancianos para cualquier decisión importante. Cuando Ríos fue al
palacio nacional, lo hizo bajo la autoridad espiritual de su iglesia.
Con esto en mente, es evidente que los ancianos de Verbo sirvieron como chivos
expiatorios. Para los oficiales del ejército que consideraban a Ríos como a su jefe de estado
personal, sus fervientes discursos sobre una nueva Guatemala parecían sospechosos.
Obviamente, era más conveniente acusar a los consejeros de una religión minoritaria que a

su colega. Para el clero católico, la prominencia de los ancianos del Verbo dramatizaba cómo
habían sido marginados del estado guatemalteco y cómo su influencia había sido suplantada
por aquella de una secta norteamericana. Cuando los oponentes militares pidieron el despido
de los dos ancianos, se dice que fue con el apoyo de ciertos evangélicos. "Si se van",
respondió Ríos, "yo me voy."{66}
El descontento de los líderes evangélicos aumentó al descubrir, después de la partida de
Ríos, que éste les había concedido menos acceso y menos favores que su sucesor católico.
"Sí, Ríos nos recibía, y escuchaba nuestras peticiones, pero nunca recibimos nada excepto
por una ocasión", afirmó un disgustado jefe evangélico cuando Ríos generosamente cubrió
un déficit que dejó el centenario protestante. El no aceptaba a la gente que ellos le
recomendaron para puestos oficiales. Contrario a la leyenda, pocos evangélicos formaron
parte de su gobierno, [252] salvo por un número limitado de miembros de Verbo. Los
evangélicos nunca recibieron de él la nueva frecuencia de radio que le solicitaron. Pero sí la
recibieron de su sucesor, el General Mejía. Finalmente, se dice que era mucho más fácil hablar
con Mejía sobre los secuestros.
Esta clase de actitud contradictoria acusar a Ríos por mezclar la política con la religión y
por no hacer los suficientes favores a los líderes evangélicos no era nada nuevo, por
supuesto. Algunos pastores estaban muy acostumbrados a decir a sus seguidores que ellos
no tenían nada que ver con la política, para luego presentarse a solicitar favores al nuevo
régimen.
Poco después de la caída de Ríos Montt, la comisión coordinadora COCIEG trató de
regresar a los principios en la primera edición de La Palabra, un periódico evangélico co-
fundado por uno de los secretarios de prensa del último presidente. La iglesia evangélica era
apolítica, declaraba COCIEG, y prosiguió a afirmar que no se había hecho ningún compromiso
político con el anterior gobierno.{67} Al reflexionar sobre el asunto, la idea de aclamar a un
general del ejército como a un vicario de Cristo estaba fuera de lugar. Al haberse separado de
la Iglesia Católica y todavía sentirse amenazados por ésta, muchos líderes protestantes
continuaban siendo leales al principio de separación iglesia-estado. Por lo tanto, creían que
los líderes de las iglesias debían restringirse a los asuntos espirituales.
Ahora que los evangélicos se estaban recuperando de Ríos Montt, la Misión
Centroamericana probablemente la misión norteamericana más influyente en el país decidió
que había dejado un vacío teológico para ser ocupado por visionarios irresponsables. Por
consiguiente, ayudó a organizar una Comisión sobre la Responsabilidad Social de la Iglesia.

Basada en una reunión de CONELA sobre el mismo tema, la comisión pandenominacional
formuló lo que los misioneros deseaban se convirtiera en un precepto para toda la comunidad
evangélica: mientras los cristianos tuvieran que cumplir con las responsabilidades cívicas, lo
harían como individuos. Como institución, la iglesia debía permanecer lejos de la política.
[253]
El recuerdo de Ríos todavía causaba tanta agitación que, para la campaña presidencial en
1985, no existían esperanzas fuertes de tener una nueva presidencia evangélica. Aún así,
como los evangélicos supuestamente llegaba a un 25% de la población, hubo aspirantes
políticos que se preguntaban si el Señor tocaría a su puerta. El mismo Ríos quedó fuera de la
campaña: a pesar de que varios partidos políticos le ofrecieron una candidatura, eran
considerados demasiado pequeños y poco representativos para sostener su peso, aparte de
la posible aversión de los ancianos de Verbo, quienes todavía se estaban recuperando de sus
heridas.
Dando un paso adelante como el nuevo ungido se encontraba Jorge Serrano Elías, un
representante de las cámaras empresariales de Guatemala, que había servido en la
administración de Ríos Montt. Se había salvado alrededor de 1977, en el despertar
carismático en la capital. En la crisis de 1980-1981 se fue a la bancarrota, al igual que muchos
otros en la industria de la construcción. Otro de sus infortunios pronto se convertiría en un
honor: fue forzado a dejar el país por criticar al régimen de Lucas García. Bajo Ríos Montt, un
lazo familiar con un anciano de Verbo le ayudó a obtener el nombramiento de jefe del Consejo
de Estado, un cargo de asesoría que impulsó a sus ambiciones presidenciales. Impresionado
por el discurso de Ríos Montt sobre el llamado divino, se dice que él se imaginó a sí mismo
como el nuevo David que reemplazaría a Saúl.
Cuando Serrano se acercó por primera vez a los ancianos de la comisión coordinadora
COCIEG, en 1984, le dijeron que las iglesias no estaban preparadas para otro presidente
evangélico. ¿No podía esperar unos pocos años? A algunos les disgustaba la congregación a
la que pertenecía, la superiglesia pentecostal Elim, la cual había atraído a miles de miembros
de otras denominaciones con su prédica hipnótica y sus alucinantes dones de lenguas
amplificados electrónicamente. Bajo Ríos Montt, Serrano era un "profeta" de Elim, uno de
media docena bajo su líder máximo o "apóstol".
Para distinguirse de Ríos, el candidato citó su oposición a la elevación de impuestos y a los
tribunales secretos de su jefe anterior. Para movilizar a los votantes evangélicos, sin
embargo, también necesitaba [254] presentarse como su heredero espiritual. Por lo tanto,

Serrano adoptó algo del mismo tono mesiánico, sobre la necesidad de crear un nuevo hombre
y una nueva Guatemala. A pesar de que las iglesias evangélicas no lo aprobaban
formalmente, la campaña de Serrano claramente deseaba engancharlas. "Todo esto es
delicado", admitió uno de sus asesores, "porque es bien definido que la iglesia no participa en
la política. Todos los interesados lo han acordado. Los líderes de la iglesia han apoyado a
Serrano, los integrantes también, pero como organizaciones, no."{68}
Los colaboradores de Serrano decían organizar únicamente fuera de las paredes de la
iglesia y de confinarse a la orientación cívica, al pedir a los hermanos que oren, se registren y
voten con discernimiento. Esta era la receta adoptada por evangélicos moderados en los
Estados Unidos. No obstante, cuando la gente de Serrano organizaba desayunos de oración
para los pastores de cada denominación y pedían orar por Guatemala, incluían al nombre de
su candidato. En los departamentos, los propagandistas decían a los fieles que, si Serrano no
ganaba, se desataría una terrible persecución. Los escépticos temían que la candidatura de
Serrano fuera la que trajera problemas, frente al temor católico de que el evangelismo
ocultaba una campaña por el poder político.{69}
Resultó ser que Serrano obtuvo el 13,8% de la votación en noviembre de 1985,
colocándolo en un tercer lugar respetable pero desilusionante.{70} Muchos de sus hermanos
votaron más bien por la democracia cristiana, la única opción de centro-izquierda en el
limitado espectro que sobrevivía en el país. Los políticos evangélicos podían fantasear sobre
la votación en bloque de una cuarta parte del electorado, pero sus iglesias no eran el público
más prometedor. La política no era su fuerte.
"Si esta candidatura dependiera totalmente de nosotros", me dijo un evangélico en la
campaña de Serrano, "estaríamos totalmente perdidos."{71} Se estaba refiriendo a la tradición
de condenar a la política como pecaminosa, de desalentar al activismo, e incluso de anular las
votaciones. "Todos tenemos nuestras perspectivas políticas", explicó el anciano que presidía
a la Iglesia del Verbo en Managua, "sin embargo, el Señor nos advierte que no nos
preocupemos por las calamidades y guerras de [255] este mundo. Si nos alejamos de los
principios del Reino, seremos arrastrados hacia los engaños de las persuasiones filosóficas de
derecha o izquierda... Una cosa se debe aprender, y es que la esperanza no es un atributo de
ninguno de los Reinos de la tierra."{72}
Mientras tanto, los colegas de este hombre en Guatemala trataban de justificar su
repentina promoción en un reino de este mundo. Tomando una escritura de la derecha
religiosa en los Estados Unidos, decidieron que, al igual que Nehemías en el Antiguo

Testamento, ellos estaban reconstruyendo las murallas de Jerusalén. Sin embargo, para
evangélicos acostumbrados a pensar que el mundo estaba inevitablemente perdido, la idea
de construir una Guatemala nueva y reformada les tomó un poco hasta acostumbrarse.
Habían apoyado a Ríos Montt porque Dios lo había colocado milagrosamente en el poder, no
porque habían cambiado su forma de pensar sobre la futilidad de la política.
Ahora, en un cambio de la posición tradicional, gran parte del liderazgo evangélico se
refería al deber de los cristianos de involucrarse. La Fraternidad Teológica Latinoamericana
había estimulado el compromiso social por más de una década. En Guatemala, algunos de los
mismos argumentos estaban aflorando en un nuevo grupo social, los profesionales
evangélicos, quienes miraban a un futuro limitado en un país gobernado por militares.
Hablaban como reformadores y encontraban audiencias en las congregaciones de la clase
media alta, quienes también eran algo nuevo. Entre esta clase de cristianos que tenían
mucho que perder, estaba el presentimiento de que, si no levantaban a Guatemala ahora, la
perderían completamente. Ellos eran, de acuerdo a Marco Tulio Cajas, "la minoría mejor
organizada de la nación", con la responsabilidad de ofrecer una alternativa a las escuálidas
normas reinantes.{73}
Desde este sector evangélico, varias de cuyas iglesias oraban cerca o en los hoteles lujosos
de la ciudad, se escuchaba poco sobre la justicia social.{74} Sin embargo, los líderes estaban
impresionados por la pérdida de congregaciones mayas enteras al movimiento
revolucionario. Ahora que éste había fracasado, los indígenas estaban en peor situación que
nunca. Con tantos pobres que profesaban ser evangélicos, la responsabilidad social
claramente incluía hacer algo por ellos, lo que forzaba a las iglesias evangélicas hacia lo que
un misionero presbiteriano llamó [256] "un dilema político interesante."{75} Debido a que el
ejército y los terratenientes parecían encontrar un intento subversivo en cualquier esquema
que beneficiara a los indígenas, los evangélicos conservadores se enfrentaban a una decisión
difícil. Podían no hacer nada y arriesgarse a perder sus nuevas clientelas indígenas; o podían
tratar de ayudar, lo que levantaría sospechas por parte de la clase gobernante y empujaría a
los evangélicos hacia el mismo camino que la Iglesia Católica.
La obra presbiteriana entre los mayas kekchís ilustra el problema: los kekchís tienen una
larga historia de colonizar nuevas tierras a lo cual tienen derechos legales únicamente para
ser expulsados por los terratenientes, quienes utilizan sus conexiones en la capital para
obtener el título de propiedad. El protestantismo fue introducido por los dueños de
plantaciones, quienes esperaban que el evangelio volvería más confiables a sus resentidos

trabajadores kekchís. El déspota que trajo a los presbiterianos se consideraba un cristiano
consagrado, a pesar de que gozaba de los privilegios sexuales típicos de un terrateniente. De
acuerdo a las palabras irónicas de un escritor presbiteriano, su amenaza de dar de latigazos a
los peones que no asistiesen a los templos que él construyó provocó un "despertar religioso
extraordinario".
La justicia llegó a finales de los años sesenta, en forma de guerrillas que obligaron al
terrateniente a salir de la zona. Irónicamente, también abrieron el camino para una iglesia
kekchí autónoma. Los evangélicos se multiplicaron, y la nueva religión solidificó la resistencia
kekchí frente a más expropiaciones. Con la violencia política en aumento, un alarmado pastor
de la capital señaló que los conversos estaban listos a defenderse empleando la fuerza.
¿Cómo se podía convencer a los evangélicos kekchís de que la lucha armada no era
necesaria?{76} Bien, los presbiterianos podían ayudarles a defender sus tierras a través de la
ley. Y si aquello fracasaba, tal vez podrían ayudar a una o a dos comunidades a comprar la
tierra en cuestión. Pero a medida que la recientemente organizada Comisión Presbiteriana de
Defensa ayudó a una primera comunidad y luego a otras dos, los desilusionados
monopolistas de la tierra los acusaron de subversión.{77}
De acuerdo a una fuente, la violencia de 1981-1982 en la zona (la mayor parte proveniente
del ejército) costó a los presbiterianos seis de [257] sus diecisiete iglesias kekchís y dejó más
de quinientas viudas y miles de huérfanos. En agosto de 1982, los soldados detuvieron a un
pastor kekchí que servía en las patrullas de defensa civil de Ríos Montt y lo torturaron
repetidamente antes de darse cuenta de que tenían al hombre equivocado.
Desgraciadamente, ahora que habían abusado del pastor, no podían simplemente dejarlo ir.
Después de todo, Ríos Montt proclamaba cada semana en la televisión que esta clase de
cosas ya no ocurría.{78} {****}
En varias ocasiones, Ríos había solicitado a dichas víctimas que se acercaran y
presentaran cargos: él los protegería. Después de que el pastor logró escapar, sus colegas
tomaron la decisión de presentar al incidente como un caso de prueba. Pocas semanas
después, en septiembre de 1982, un misionero norteamericano conectado con los
demandantes fue secuestrado y colocado en la parte trasera de una furgoneta, sucia de
vómito y sangre. Durante el interrogatorio le amenazaron con instrumentos de tortura,
colocaron una pistola sobre su sien y halaron del gatillo. La presión de la embajada
estadounidense lo salvó pero no a dos obreros indígenas presbiterianos Ricardo Pop y Alfonso
Macz. Un año más tarde se informó que uno había sido visto en una celda subterránea, en

donde se había vuelto loco y sollozaba por ver a su esposa e hijos. El comité presbiteriano que
trataba de proteger los derechos kekchís fue forzado a disolverse, y cuatro de sus cinco
miembros abandonaron el país.{79} Los oficiales presbiterianos decidieron no buscar a sus
desaparecidos obreros. Un oficial del ejército les había informado que, debido a que los dos
eran guerrilleros, un excesivo interés por su destino significaría que la Iglesia Presbiteriana
también era guerrillera.{*****} [258]
El número de víctimas de pastores y congregaciones evangélicas bajo Ríos Montt nunca
fue reportado porque las iglesias tenían temor. Dejad que los muertos entierren a los
muertos, era su actitud. De otro modo, era probable unírseles. Sin embargo, ya que la
guerrilla era ahora una presencia distante, el principal enemigo, incluso para muchos
empresarios, parecía ser el alto mando del ejército por su incompetencia económica, su
saqueo del tesoro nacional y su brutalidad. Para 1985, la jerarquía militar había llegado al
punto de matar a varios voceros del sector privado, así como también al cuñado de Ríos
Montt, el General Sosa Avila, aparentemente por consultar con jóvenes oficiales sobre un
nuevo cambio de gobierno.
A principios del año siguiente, bajo un electo pero débil gobierno demócrata cristiano, el
presidente de la Alianza Evangélica de Guatemala (AEG) realizó un acto sin precedentes para
esta conservadora organización: denunció las continuas depredaciones del ejército. "El
asesinato de líderes evangélicos es ahora un acontecer casi diario", declaró el Pastor
Guillermo Galindo. Si la Alianza Evangélica no obtenía una respuesta del gobierno, se uniría a
las protestas de los derechos humanos del Grupo de Ayuda Mutua, la organización de los
familiares de los "desaparecidos".{80}
Notas
{***} Los tribunales enviaban a los criminales acusados al pelotón de fusilamiento sin
todas las garantías constitucionales. Las ejecuciones se cerraron al público después de que el
primer grupo de hombres condenados incluyó a un evangélico que cantó "tengo una corona
en el cielo" para las cámaras de televisión (Pixley 1983: 10). De acuerdo a Amnistía
Internacional, unas trescientas personas detenidas en los tribunales especiales resultaron
desaparecidas después del derrocamiento de Ríos Montt. Hay sobrevivientes del sistema que
afirman haber sufrido torturas sistemáticas (Amnistía Internacional 1987: 101-112, 123-
125).
{****} "[Los soldados] dicen que los guerrilleros son los asesinos, pero ellos son los que
matan", reportó después el pastor. "Así me dijeron cuando fui su prisionero. Dijeron que la

orden viene del General Ríos Montt, que tienen libertad para matar a quienes quieran. Ellos
vienen a 'salvar', pero vienen a matar y a causar pánico y terror... Mucha gente pobre ha
huido a las montañas por miedo. Otros están en las montañas porque han sido abandonados.
Hombres sin niños o mujeres. Las mujeres sin niños y sin nadie que las ayude. El ejército
busca a esta gente en helicópteros. Los matan como si fuesen animales, haciéndolos pedazos
y lanzando los pedazos en fosas. Las mujeres son violadas por muchos soldados" (In
Communion, julio 1983, pág. 3).
{*****} Toda esta sangre y llanto debió haber dado a una congregación kekchí su título
de propiedad, a través del programa de compra de tierra. Desgraciadamente, después de que
los presbiterianos invirtieron sesenta mil quetzales en la hipoteca, se descubrió que el
terrateniente el mismo Manuel de la Cruz que había sido expulsado por la guerrilla a finales de
los años sesenta, todavía aceptado como un presbiteriano bueno había vendido una parcela
que no existía. Si la iglesia demandaba a Cruz por fraude, él podía presentar una contra-
demanda por los sesenta mil quetzales que todavía le debía en hipoteca; así que la iglesia
abandonó el asunto y perdió su dinero.
{63} United Press International, "Guatemalan Army Topples President in a Brief Battle",
New York Times, 9 de agosto de 1983, pág. 1.
{64} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985; Tulio Cajas 1985:6-7.
{65} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
{67} Tulio Cajas 1985:16-17, 37-41.
{68} Entrevista del autor a la Organización Cívica Cristiana de Guatemala (OCCG), Ciudad
de Guatemala, 19 de agosto de 1985.
{69} Entrevistas del autor, Ciudad de Guatemala, agosto de 1985.
{70} Stephen Sywulka, "An Evangelical's Bid for the Presidency Falls Short", Christianity
Today, 13 de diciembre de 1985, pág. 69.
{71} Entrevista del autor, Marco Tulio Cajas, Ciudad de Guatelama, 26 de agosto de 1985.
{72} Bob Trolese, "Persecution Strengthens Church in Nicaragua", International Love Lift
8(7), 1983.
{73} Tulio Cajas 1985:4-5.
{74} "Whose Gospel?" In Communion (Philadelphia: Fellowship of Evangelicals for
Guatemala), febrero de 1984, pág. 1.
{75} David Scotchmer al autor, 4 de mayo de 1985.

{76} Mardoqueo Muñoz, pastor presbiteriano, "Kekchi Church Thrives in Guatemala's
Jungle", Global Church Growth, julio-agosto de 1982, págs. 199-20l; Muñoz 1984:142-143,
154-155.
{77} "Protestants Are Drawn into Vicious Guatemala Crossfire", Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, pág. 58; In Communion, febrero de 1984, págs. 2-3.
{78} Jim Dekker, "Guatemala: A Test of Faith", The Other Side (Philadelphia), febrero de
1983, págs. 26-27.
{79} "Christian Tribe in Guatemala Faces Oppression", Missionary News Service, 1º de
abril de 1984 [¿1983?], pág. 2.
{80} La Palabra (Ciudad de Guatemala), 15 de marzo de 1986, citado en "Testimonies of
the People of God", In Communion, junio de 1986, pág. 2.
Cuando Lleguen Los Santos
Un cristiano experto en explicar la forma por la cual los eventos adversos que forman parte
del plan del Señor era John Carrette, dueño del Hotel Pan-Americano en la capital y líder de la
Fraternidad de Hombres de Negocio del Evangelio Completo. Todavía un hombre joven,
Carrette había sido entrenado como un boina verde y sirvió como líder de pelotón en
Vietnam. Luego regresó al sur de California, en donde se unió a la Capilla del Calvario del
Pastor Chuck Smith, una superiglesia carismática para jóvenes determinados a acercarse al
Señor. Aquí absorbió la doctrina del arrebatamiento, la quintaesencia del escapismo
evangélico. [259] De acuerdo a estas enseñanzas, recordemos, justo antes de que el mundo
termine en la gran tribulación, los cristianos verdaderos serían elevados por los aires o
"arrebatados" para estar con Cristo.
A finales de los años setenta, dice Carrete, sintió que lo tenía todo y que era feliz. No sólo
que estaba seguro de su salvación y de que escaparía de la gran tribulación: el auge turístico
de Guatemala hacía que su hotel produjera ganancias como una máquina de hacer dinero.
Luego, inesperadamente, guerrillas comunistas tomaron el altiplano. El comercio turístico se
evaporó. Se encontró al borde de la bancarrota. Y Carrette se sintió abandonado por el Señor.
Nunca había pensado que iba a jugar el papel de Job. Ahora que el mundo se aceleraba hacia
la perdición, ¿dónde estaba el arrebatamiento? ¿Por qué no había sido elevado por los aires
para encontrarse con el Señor?

Apartado del Señor durante unos seis meses, una noche, Carrette miraba las luces de la
ciudad de Guatemala cuando se dio cuenta de que Dios le estaba hablando. Ahí abajo hay un
gran ejército, le dijo el Señor, pero ellos no saben que están en guerra, que son un gran
ejército, o quién es el enemigo. ¿Quién es el ejército, Señor? preguntó Carrete. No eran ni la
guerrilla ni el ejército guatemalteco, le dijo el Señor. Era la iglesia, cuya lucha no era contra la
carne o la sangre, sino contra los principados y poderes del mal. Su trabajo era permanecer
en la tierra, le dijo el Señor a Carrette, no ser arrebatado. Su trabajo era movilizar a la iglesia
para que ore por el derrocamiento del gobierno del demonio en América Central.
De acuerdo a Carrette, América Latina había estado bajo el dominio de Satanás desde
antes de la conquista española. Los dioses naturales indígenas habían sido la jerarquía del
demonio. Ciertamente, la luz del cristianismo empezó a brillar a través de la oscuridad con la
llegada de la Iglesia Católica. Pero ahora las luces radiantes del cristianismo brillaban aún
más fuertemente. Esta era la razón del terrible conflicto en el que se encontraba actualmente
América Central. Carrette creía que la propagación de la palabra de Dios en las iglesias
católicas y protestantes estaba arrancando a toda la región de las manos de Satanás. Era una
contienda sobre quién gobernaría, Dios o el demonio, en una total guerra espiritual. [260]
Las iglesias evangélicas habían enseñado a los cristianos a orar por el prójimo mientras la
nación caía en el caos de la gran tribulación. La iglesia había enseñado que la única esperanza
era la luz más allá de la tumba y el reino milenario de Dios en la tierra que vendría después de
la tribulación. Pero ahora Carrette descubrió en su Biblia que la misma Guatemala era la tierra
prometida de leche y miel. Era necesario orar por la nación. Por este motivo, en los meses que
precedieron a la aparición de Ríos Montt, en los días más oscuros del régimen de Lucas
García, Carrette comenzó a pedir a los líderes evangélicos que orasen por Guatemala. ¡En el
nombre de Jesús, les exhortaba, ordenen a Satanás que abandone el país!
El golpe militar del 23 de marzo de 1982, por lo tanto, fue una respuesta milagrosa a su
oración. Lo que habíamos hecho en el Espíritu se hizo visible en las calles, explicaba Carrete.
Ríos Montt fue colocado allí porque la iglesia hizo su trabajo en el Espíritu. Unió a la iglesia
durante seis a ocho meses, asombrándola en unidad e intercesión, pero sólo por un
momento. Ríos Montt fue derrocado porque la iglesia no cumplió con su tarea de intercesión.
La iglesia no cumplió con su trabajo y no dejó encadenado al demonio.
Tres años más tarde, Carrette sintió que el país estaba atravesando por una época de
dislocamientos, de dolores de parto. Pero confiaba en que Satanás sería expulsado de
Guatemala, que Jesús pronto estaría en libertad para derramar sus bendiciones. Las huelgas

por salarios, las protestas sobre los precios y la corrupción en el alto mando del ejército,
predicaba Carrette, provocarían una guerra civil en la misma estructura de poder nacional, en
el ejército guatemalteco. Ya existía todo lo necesario para un verdadero baño de sangre. Pero
junto con éste vendría un poderoso avivamiento en Guatemala, un renacimiento que se
extendería por toda América Central. A finales de 1986, estaba convencido, toda la región se
reformaría.
"La teoría de iglecrecimiento gobierna la iglesia evangélica aquí", dijo Carrete. "Existe un
énfasis en las ventas, como el concepto de las cadenas comerciales, de colocar a un McDonald
en cada esquina. Pero el Señor está regresando, y quiere más que números. La iglesia que
está bien organizada y que se reporta a Springfield ya no es suficiente. [261] El Señor quiere
que amarremos al demonio. Quiere signos y milagros en América Latina. Las burocracias que
sólo se preocupan por el número de cuerpos no son importantes; la guerra espiritual es el
punto. Estamos al borde de la verdadera transformación. Dios va a poner a su hombre. Dios
sanará la economía, la situación de la guerrilla, el ejército, todo. Los reinos de este mundo se
convertirán en los reinos de Cristo. Aquello es Revelaciones 11:15."{81}
Notas
{81} Entrevista del autor a John Carrette, Hotel Pan-American, Ciudad de Guatemala, 26
de agosto de 1985.

CAPÍTULO 8
Los Evangélicos En La Guerra Sandinista-Contra
"Puedes pensar que el mundo tiene la respuesta para tus problemas. Pero te digo que La
Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington no tiene la
respuesta. ¡Jesucristo es la única repuesta! Sólo Él puede cambiar tu vida y darte paz."
Evangelista Alberto Mottesi, Managua, enero de 1984{1}
Si se tenía fe en el Pastor Fernando, éste había sido expulsado de Nicaragua dejando una
estela de milagros tras de sí. De acuerdo a este joven predicador campesino, un pentecostal
del norte del país, la Revolución Sandinista se había convertido en un campo de
concentración. El había visto a asesinos sandinistas atacar a un avivamiento pacífico en Yali,
el 8 de mayo de 1982, había visto golpear a las mujeres y poner ácido en los ojos de un pastor.
Había solamente una cosa que los revolucionarios no podían resistir, y eso era el poder de
Dios. Cuando los sandinistas enviaban informantes a los cultos, los cristianos únicamente los
convertían. Una vez, cuando los sandinistas dispararon a un creyente, la bala se dio la vuelta
y alcanzó al hombre que la disparó. En otra ocasión, cuando un agente de seguridad trató de
disparar a una hermana que estaba orando, se quedó adherido al piso. Ahora, ese mismo
hombre era un gran predicador del Señor. En cuanto al Pastor Fernando, había predicado en
los batallones mismos de los sandinistas. En una oportunidad, trescientos hombres
aceptaron al Señor, depusieron sus armas y desertaron. Esa era la razón por la cual los
sandinistas lo querían vivo o muerto: los ángeles lo habían protegido de su ira.{2} [264]
Al momento, Fernando era un refugiado en Costa Rica. Sus problemas con los sandinistas
habían empezado alrededor de julio de 1981, dos años después de que lideraron el
derrocamiento del antiguo régimen, cuando él y su congregación se habían rehusado a unirse
a la milicia. Para los sandinistas, aquello significaba rehusarse a defender la revolución frente
a la contrarrevolución apoyada por los Estados Unidos. Después de una larga historia de
enfrentamientos y de detenciones, Fernando escapó a Costa Rica. Pero sus problemas no

terminaron allí. Debido a que testificó sobre sus experiencias en los cultos, fue entrevistado
por un equipo de televisión estadounidense, de la Cadena Cristiana de Difusión, la cual
utilizaba historias como la suya para solicitar apoyo para los contras. Aunque la intención de
Fernando puede no haber sido participar en la guerra del Presidente Ronald Reagan en contra
de los sandinistas, ahora lo estaba haciendo. Cuando lo entrevisté en julio de 1985, era un
hombre atemorizado que afirmaba que los agentes sandinistas lo estaban amenazando aún
en Costa Rica.
La interrogante sobre cuánto creer a este hombre era importante puesto que, en todo el
hemisferio, los cristianos miraban a Nicaragua para inspiración o advertencia. Observaban la
revolución sandinista porque se suponía que era diferente. A lo largo de América Latina, los
activistas cristianos se habían unido a los movimientos revolucionarios. Después de tantas
derrotas, ahora habían llegado al poder. Esta era la oportunidad para que las iglesias
ayudasen a construir la nueva sociedad en lugar de que, como generalmente ocurre, se
convirtieran en un refugio de ésta.{3} Aquí estaba una nueva clase de laboratorio para el
cristianismo revolucionario, una forma de probar que una iglesia liberada y un estado
revolucionario podían traer el reino de Dios a América Latina.
Los sandinistas alentaban estas esperanzas. Eran el primer régimen en el mundo en dar a
la teología de la liberación una categoría oficial, como una fe apropiada para el nuevo orden.
De pronto, la revolución en una república centroamericana poco conocida se había convertido
en la prueba suprema para la teología de la liberación. Y una prueba cruel, porque cuando los
profetas señalan la tierra prometida, tienden a ser vagos acerca del tiempo y lugar exactos
para no desalentar a los fieles. Pero cuando los profetas aclaman a un movimiento político
particular, arriesgan su credibilidad en el destino de éste. El acoger las revoluciones [265] es
especialmente peligroso. El experimento sandinista era una oportunidad dorada para
desacreditar las alianzas entre cristianos y marxistas, en una revolución social que podía
fracasar como las anteriores.
El Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) se originó a principios de la década de
1960, dirigido por estudiantes que se consideraban la vanguardia del proletariado. Tal vez
debido a que aquella clase escasamente existía en Nicaragua, tomaron el nombre de una
figura más tradicional, el General César Augusto Sandino, el líder de la resistencia contra la
ocupación estadounidense en los años veinte y treinta. Retomando la leyenda de Sandino,
sus homónimos realizaron dramáticos ataques contra el régimen que dejaron atrás los
marines norteamericanos, el de la familia Somoza. Cuando barrios enteros se levantaron

contra la dictadura de Somoza en 1978-1979, los sandinistas bajaron de las montañas para
liderar la lucha.
Pocos cuestionan el apoyo popular al Frente Sandinista en el triunfo sobre el antiguo
régimen el 19 de julio de 1979; éste había llevado a todas las clases sociales hacia una
victoria sobre una tiranía de cuarenta años. Durante aquella lucha, el FSLN convenció a la
mayor parte de la élite del país, al aclamar haber trascendido sus orígenes marxistas-
leninistas y de ser sandinista, no comunista. En el poder, no obstante, sus militantes no
demostraron ser maestros de la negociación y del compromiso. Jóvenes y heroicos, los
sobrevivientes de los años de conspiración y combate, no estaban dispuestos a entregar la
revolución a políticos burgueses que atacarían a las terribles desigualdades sociales de
Nicaragua. Más bien, al ser vanguardia de la revolución, se llevaron todo el crédito de la
victoria sobre Somoza y afirmaron ser los únicos representantes del pueblo. Acusaron a los
críticos de ser contra-revolucionarios, mientras que identificaban al nuevo estado
revolucionario, a sus fuerzas armadas y a las campañas educacionales con el aparato de su
propio partido.
Los aliados anti-Somoza que esperaban tomar el poder se encontraron marginados. Muy
pronto se comenzó a acusar a los sandinistas de ambiciones totalitarias. A pesar del
considerable espacio para la disensión, la idea sandinista de gobierno era centralizada.
"Siempre tenemos que dirigirnos a un comandante para resolver algo, porque los niveles
[266] intermedios no tienen ningún poder de decisión", explicó un empleado de una agencia
cristiana pro-sandinista. "La línea del Frente Sandinista es lo que importa, no la opinión de las
bases. El centralismo democrático es el modelo real."{4} Una antigua dictadura familiar,
descuidada e incluso indiferente en su actitud hacia gran parte de la vida social, fue
reemplazada por militantes jóvenes, resueltos a revolucionarlo todo. A pesar de que los
sandinistas sentían que estaban trayendo la justicia social a Nicaragua y en realidad
manejaban resultados impresionantes respecto a la organización popular, la distribución de
tierras, y los servicios sociales sus logros determinaron que todo se trasladase bajo su control
personal. "Comandante" era bastante más que un título honorífico.
Una vez bajo el ataque de los Estados Unidos, los sandinistas no tuvieron otra elección que
poner al país en pie de guerra. Al luchar por sus vidas en contra de la administración de
Reagan, cayeron en un antiguo patrón de la vida nicaragüense, según el cual el poder sale del
cañón de una pistola. A lo largo del siglo diecinueve, era la paz la que interrumpía la guerra,
debido al interminable conflicto entre conservadores y liberales. El país se convirtió en el

juguete de los intereses extranjeros.{5} En el siglo veinte, tal vez únicamente los marines
norteamericanos y la dictadura de Somoza provocaron una suficiente reacción nacionalista,
un suficiente sentimiento común entre las élites contendoras y sus peones, para que
Nicaragua pudiera ser llamada una nación. Aún así, nadie podía esperar tomar el poder o
retenerlo sin las armas, puesto que una alternación pacífica entre bloques electorales era
desconocida. En un país en donde los políticos perdedores tenían el hábito de apelar a los
poderes extranjeros para su regreso al poder, la oposición leal era un concepto improbable.
La sedición era casi inevitable no sólo por la campaña del Frente Sandinista para monopolizar
el poder sino por el lugar a donde éste sabía que sus oponentes pedirían ayuda, los Estados
Unidos.
La contienda del FSLN con su principal enemigo religioso, el Arzobispo Miguel Obando y
Bravo, ilustra la resultante espiral de desconfianza, violencia y profecías de auto-
cumplimiento. Como cabeza de la Iglesia Católica, el arzobispo había ayudado
ocasionalmente a los sandinistas durante la lucha contra Somoza. Cuando cayó el antiguo
régimen, sin embargo, trató de impedir que los sandinistas tomasen el poder, al apoyar a una
alternativa más conservadora. Al creer que una división en [267] la iglesia era inevitable{6},
los sandinistas dieron un paso del que más tarde se arrepentirían. Denunciaron a la iglesia
contra-revolucionaria de los ricos, del Arzobispo Obando y Bravo. Proclamaron que los
verdaderos cristianos se encontraban en el sector cristiano que apoyaba a la revolución, la
iglesia de los pobres.
Para Obando, esta clase de lenguaje comprobaba que los sandinistas no sólo estaban
consolidando un estado unipartidista. Como defensor celoso de las prerrogativas de la
jerarquía católica, temía que también se encontraran organizando su propia "iglesia popular"
para "confiscar" la religión,{7} en una transición inexorable hacia una sociedad totalitaria
marxista-leninista. Mientras tanto, su propio comportamiento confirmaba las sospechas
sandinistas de sedición eclesiástica. A pesar de que el arzobispo afirmaba ser neutral y estar
trabajando por la reconciliación, aprovechaba cada oportunidad para atacar a los sandinistas,
mientras que se refrenaba de condenar a los contras y al apoyo que éstos recibían de los
Estados Unidos. Mientras tanto, los contras lo aclamaban como a su líder espiritual y
reclutaban a miembros de su clero.{8} Al observar la secuencia de los eventos, parece que
tanto Obando como los sandinistas hubieran moldeado su propia némesis a partir de la
acumulada traición de la historia nicaragüense y de la intervención norteamericana.
El principal grupo contra, la Fuerza Democrática Nicaragüense (FDN) apoyada por los

Estados Unidos, incluía a políticos, empresarios y campesinos alienados por el proceso
sandinista. Pero el gobierno de Reagan ocupaba un papel tan prominente en la organización,
financiamiento y reajuste periódico de la FDN que parecía ser poco más que un enorme y mal
controlado frente de la CIA. Los líderes de peso los comandantes militares que sobrevivieron
a las remociones impuestas por los Estados Unidos provenían de la Guardia Nacional del
antiguo régimen. Su comportamiento era tan malo que a su lado los sandinistas se veían
como modelo de moderación. Durante una incursión en Nicaragua con las fuerzas de la FDN
en 1983, el periodista Christopher Dickey vio a hombres cargando Biblias en sus mochilas. En
la noche, sus ex-comandantes de la Guardia Nacional admitieron la práctica de matar a sus
prisioneros.{9} [268]
En los Estados Unidos, mientras tanto, el gobierno de Reagan y la derecha religiosa
bautizaron a la FDN como "luchadores cristianos para la libertad", culpando a los sandinistas
por todos sus abusos. Si los contras eran acusados de atrocidades, debía ser propaganda
comunista. Tal vez los sandinistas llevaban uniformes de la FDN y cometían atrocidades
únicamente para desacreditar a los luchadores para la libertad.{10} Los evangélicos de la
derecha que apoyaban la guerra describían a la Revolución Sandinista como a un horno de la
persecución religiosa. Decían que los pastores eran mutilados en frente de sus
congregaciones. Que los creyentes eran encerrados en sus iglesias e incinerados. Que los
ministros cristianos eran asesinados por miles{11} en una época en la que únicamente habían
mil seiscientos pastores en todo el país.
Los evangélicos nicaragüenses eran de especial importancia en la propaganda de guerra.
Se pensaba que constituían el 15% de la población. No tenían un liderazgo centralizado ni una
tradición de activismo político, y no eran una fuerza cohesiva en el mismo sentido que el ala
de la Iglesia Católica encabezada por el Arzobispo Obando. No obstante, muchos evangélicos
no estaban entusiasmados con la revolución y profesaban neutralidad en la guerra contra,
forzando a los sandinistas a cuestionar su lealtad. También tenían muchos lazos
institucionales con evangélicos norteamericanos, es decir, con partidarios de un presidente
norteamericano que había emprendido una guerra contra su gobierno. Para los mismos
norteamericanos, los evangélicos nicaragüenses eran el más importante índice del apoyo
popular a la revolución y su legitimidad o la falta de éstos dos{12}. Debido a su posición, los
evangélicos se convirtieron en figuras claves en las demandas y contrademandas de la guerra
ideológica. Mientras que los sandinistas utilizaban a los más colaboracionistas para la tarea
de defender la imagen de la revolución, la administración de Reagan utilizaba a los menos

colaboracionistas para justificar una guerra.
Para persuadir a los feligreses norteamericanos a apoyar la intervención militar,
Washington necesitaba hacer que Nicaragua se ajustara a los estereotipos de una tiranía
comunista. Para lograrlo, tenía que demostrar que los sandinistas eran culpables de
persecución religiosa. Pero la única forma de producir la evidencia necesaria era incitando a
los sandinistas a tomar medidas de seguridad mucho más severas. [269] Por lo tanto, si los
sandinistas sospechaban que los evangélicos tenían vínculos contra-revolucionarios, el
gobierno de Reagan podría denunciarlos por perseguir cristianos. De acuerdo a Puertas
Abiertas con el Hermano Andrés, los evangélicos de América Central estaban atrapados en un
"cruce de fuego" entre la derecha y la izquierda.{13} Pero el gobierno de Reagan parecía utilizar
a los evangélicos nicaragüenses para dirigir un "cruce de fuego" hacia otro gobierno.
Sufriendo en proporción a los ataques norteamericanos contra los sandinistas, se utilizaba a
los evangélicos nicaragüenses para polarizar la situación. Al presentar a los evangélicos
nicaragüenses como a víctimas de la persecución religiosa, la derecha religiosa les estaba
exponiendo a una persecución real, en una profecía de auto-cumplimiento.
Para entender la situación evangélica en la guerra sandinista-contra, este capítulo evitará
reducir su situación a concepciones monolíticas de izquierda y derecha. Por lo menos en
cuanto a mí, esto requiere un paso doloroso: dejar preguntas abiertas como la
responsabilidad por la guerra civil que ocasionó el derramamiento de sangre en la Nicaragua
de los años ochenta. ¿Fue únicamente el gobierno de Reagan el que lanzó la
contrarrevolución, o ésta se generó también por la mano dura de los sandinistas? ¿Eran los
sandinistas revolucionarios pragmáticos que, al reprimir a sus opositores, simplemente
reaccionaban a una situación de guerra? ¿O eran marxistas-leninistas encubiertos que
estaban construyendo un régimen autoritario?
Las respuestas a estas preguntas no eran simples, salvo en las polémicas entre los
sandinistas y el gobierno de Reagan. Las respuestas dependían de testimonios
contradictorios y de cómo las distintas facciones respondían y se daban forma una a otra en
una serie interminable de reacciones polarizantes. Las respuestas también dependían mucho
de las experiencias personales. Mi propio punto de vista fue influenciado por una serie de
eventos a finales de 1985, cuando los sandinistas arrestaron al ala conservadora del
liderazgo evangélico en la capital. Incluidos entre los detenidos se encontraban cinco
hombres que, pocos meses atrás, me habían ayudado a comprender el punto de vista de los
evangélicos, opuesto al gobierno sandinista. [270]

Uno de los pastores detenidos me había invitado a sus enfrentamientos con los burócratas
sandinistas. En dos ocasiones, me había llevado a la Embajada de los Estados Unidos, en
donde tenía la costumbre de intercambiar chismes con un miembro de la sección política Mis
notas de estas visitas no hacen constar nada de gran importancia. Pero en una situación de
guerra, los agentes de seguridad sandinista se veían forzados a sacar sus propias
conclusiones. Aquí estaba un líder evangélico que proporcionaba información a una potencia
extranjera hostil. Como se esperaba, los contactos del pastor con la embajada surgieron
durante su interrogación, al igual que su relación conmigo. ¿No era yo su contacto CIA? En
cuanto a la forma en que estos eventos influyeron sobre lo que sigue, los lectores tendrán que
juzgar por sí mismos.
Notas
{1} Rafferty 1984:23.
{2} "A Nicaraguan Pastor Reveals the Horrifying Atrocities of the Sandinista Regime in
Nicaragua" [comunicado de prensa], Trans World Missions Misiones Trans Mundiales, julio de
1985. Complementado con mi entrevista de 17 de julio de 1985 al mismo hombre y su
testimonio en "From Tyranny to Triumph", un vídeo de Misiones Trans Mundiales que circuló
en 1986. Su nombre ha sido cambiado.
{3} Berryman 1984:226.
{4} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985.
{5} Millett 1979.
{6} Margaret Randall (1983:116) cita para el efecto a Ernesto Cardenal.
{7} Alaníz Pinell 1985:83.
{8} Eich y Rincón 1985:143, 146-147, 151-152; Belli 1985:225-227.
{9} Dickey 1985:180, 184-186; véase también Eich y Rincón 1985.
{10} John G. Olson, transcripción de una entrevista telefónica al Hermano Bob, Misiones
Trans Mundiales, mayo de 1986.
{11} Gerald Derstine, "The Truth... Nicaragua" [folleto], Gospel Crusade (Bradenton,
Florida), 1986. "Missionary Blends Christianity with Marx", The Voice of the Martyrs
(Glendale, California: Jesus to the Communist World), noviembre de 1985, págs. 1-2.
{12} Beth Spring, "Does the Sandinista Regime Promote Religious Freedom?" Christianity
Today, 23 de noviembre de 1984, págs. 43-44.
{13} Open Doors 1984b.

El galanteo sandinista-evangélico
Los protestantes no sufrieron mucho en las manos de la dictadura de Somoza (1934-

1979). "No vamos a permitir que molesten a los evangélicos", recuerda un pastor que dijo un
guardia nacional del régimen mientras sacaba a un borracho de un templo. "Si todos fueran
evangélicos", observó el guardia, "dormiríamos mejor en la noche." Ajustado al orden político
de Somoza se encontraba un grupo que posteriormente sería atacado por apoyar a los
sandinistas, el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD). Una agencia que decía
tener como miembros a la mayor parte de las denominaciones protestantes, CEPAD se inició
coordinando el auxilio extranjero después del terremoto de 1972 en Managua.
En sus primeros años, el grupo hizo poco que pudiera ser descrito como revolucionario. En
una ocasión, solicitó al Presidente Anastasio Somoza que investigara los crímenes de su
Guardia Nacional contra los pentecostales en una zona de guerrilla. Para sacar a los presos
políticos de Nicaragua se hizo adepta al soborno de los oficiales del dictador.{14} A medida que
el régimen de Somoza reaccionaba a los ataques sandinistas con el asesinato de jóvenes, las
fuentes de financiamiento de CEPAD las organizaciones ecuménicas en América del Norte y
Europa se preguntaban por qué ésta no adoptaba una posición pública en contra de la
dictadura.{15} [271]
Sin embargo, al igual que otros nicaragüenses, los evangélicos estaban alienados por las
represalias de Somoza. Algunos rompieron con la enseñanza de sus mentores
norteamericanos sobre la necesidad de obedecer al gobierno porque había sido ordenado por
Dios. A medida que los combates se intensificaban, las iglesias evangélicas se convirtieron en
refugios, mientras que CEPAD distribuía provisiones que, intencionalmente o no, ayudaban a
mantener la insurrección.{16} Numerosos jóvenes evangélicos se unieron a las batallas
callejeras.{17}
Con el alivio de haber sobrevivido a la carnicería, los evangélicos liberaron sus esperanzas
sociales largamente reprimidas. Tal vez porque se sentían culpables por haberse doblegado
frente a Somoza, muchos líderes de iglesias protestantes oscilaron hacia la izquierda. De
hecho, parecían estar más entusiasmados que la jerarquía católica con el nuevo régimen. En
octubre de 1979, CEPAD auspició una reunión en la cual quinientos pastores dieron gracias a
Dios por el Frente Sandinista de Liberación Nacional. También prometieron unirse a los
Comités de Defensa Sandinista de sus barrios.{18} Esperaban que su apoyo al gobierno
impediría que éste se volviera completamente hacia la izquierda, ya que los gestos

revolucionarios de los evangélicos estaban matizados de ansiedad. Temerosos de que los días
de libertad religiosa estuvieran contados, muchas iglesias planificaron campañas para
aprovecharla mientras podían, lo que produjo un crecimiento en el evangelismo.{19}
Tal vez el galanteo más extraño durante el primer año de revolución fue entre el
comandante sandinista de más categoría y la Fraternidad de Hombres de Negocio del
Evangelio Completo. La Fraternidad era un club carismático fundado en 1951 por Demos
Shakarian, un empresario armenio-americano de Los Angeles. Treinta años después, tenía
2.700 capítulos en los Estados Unidos y en el exterior, lo que la convertía en una de las redes
internacionales más difundidas en el mundo pentecostal-carismático. La idea era atraer hacia
un ambiente masculino a hombres a quienes no les gustaba ir a la iglesia, para luego
exponerlos al calor de la fraternidad y al arrepentimiento en el Espíritu Santo. Las reuniones
al estilo del Club Rotario se organizaban alrededor de testimonios conmovedores de
pecadores reformados estafadores de impuestos, traficantes de drogas, motociclistas
rebeldes, veteranos de guerra quienes contaban cómo el Señor los había puesto en el camino
del bien. [272] La mayor parte de sus miembros eran pequeños empresarios, muchos de
ellos de las Asambleas de Dios.{20}
La mayor parte eran, también, la clase de hombres que evitaban hablar sobre los liberales
delante de las damas. Pero Demos Shakarian quería mantener la puerta abierta para todos,
incluso a Fidel Castro. En 1974 fue invitado al Vaticano, en donde se le agradeció por su apoyo
a la renovación de fe de millones de católicos carismáticos. Al sur de la frontera, en donde la
fraternidad empezó a organizar capítulos a mediados de los años setenta, realizó alianzas
atrevidas para dar testimonio a los jefes de estado.{21} {*}
Durante una época, la Fraternidad llegó a pensar que había adquirido a Tomás Borge, el
ministro sandinista del Interior. El interés de Borge se originó en conflictos fronterizos con
Honduras en diciembre de 1979, cuando la fraternidad organizó una conferencia entre los
líderes de los dos países. El comandante se convirtió en un participante entusiasta de las
funciones religiosas, habló de su "experiencia personal con Cristo" y, para la cruzada de
alfabetización nicaragüense, solicitó a la fraternidad que le proporcionara 800.000
ejemplares del Nuevo Testamento.{22} Después, al igual que el presidente de la junta
sandinista, Daniel Ortega, Borge continuó asistiendo a estudios bíblicos privados, un
participante de los cuales decía que, mientras que Borge permaneció como un caso
paradójico, Ortega por lo menos era un genuino cristiano que temía a Dios. Con amigos como
aquellos, los evangélicos pro-sandinistas podían decir que estaban exorcizando al demonio

comunista. [273]
Sin embargo, los eventos subsecuentes fueron demasiado para la casa central de la
Fraternidad en los Estados Unidos. A pesar de la retórica de hermandad, su impresionante
registro de oficiales y contratistas militares, colaboradores antiguos de Ronald Reagan y
patrocinadores de la derecha religiosa,{23} no estaban dispuestos a tolerar un ministerio para
los comandantes sandinistas, ya que contradecía su identificación de la política del gobierno
reaganista con Dios. Al sucumbir a la presión, Demos Shakarian afirmó que había sido
engañado. Los empresarios texanos que habían organizado los banquetes abandonaron la
fraternidad y trataron de seguir por su cuenta, en un ambiente cada vez más difícil.{24} Era
difícil para todos ser hermanos en Cristo cuando, como Ministro del Interior, el deber de Borge
era defender a la Revolución Sandinista de sus enemigos, quienes estaban empezando a ser
financiados por la Agencia Central de Inteligencia.
Así como era difícil para los sandinistas distinguir entre los agentes de la CIA y los
opositores que simplemente ejercían su derecho a disentir, era difícil discernir una
transformación cristiana en el aparato de seguridad sandinista. En particular, las que según
Borge eran "turbas divinas" no parecían ser muy cristianas. Estas eran manifestantes que, en
su persecución a las figuras de oposición, afirmaban representar a las organizaciones
sandinistas de masa e incluso a las comunidades cristianas de base.
Tales ataques ocurrieron temprano, antes de que el país estuviera en pie de guerra. Uno
tuvo lugar durante "Nicaragua '81", una campaña nacional de las Asambleas de Dios. De
acuerdo a un pastor exiliado a quien entrevisté cuatro años después, la campaña de abril de
1981 en Estelí había sido realizada con el permiso del Comandante Christian Pichardo.
Después de varias noches de avivamiento entusiasta, recibieron el ataque de una turba de
jóvenes que lanzaron ladrillos y hirieron a la gente con botellas rotas. Al fin la policía
sandinista interrumpió la pelotera, deteniendo a aquellos atacantes que no habían sido
trasladados al hospital. Pero los prisioneros nunca llegaron a la cárcel, puesto que,
aparentemente, se los liberó de inmediato. Cuando las Asambleas trataron de ocuparse del
asunto, las autoridades mostraron mayor interés en cuestionar sus motivos que en encontrar
a los rufianes.{25} [274]
No está claro quién fue exactamente el responsable de tales incidentes. Posiblemente eran
militantes o jóvenes sandinistas actuando por su cuenta, contra los deseos de los
gobernantes. Sin embargo, de acuerdo a un desertor sandinista presentado por el gobierno
de Reagan en Washington, las turbas fueron, en realidad, organizadas por funcionarios de

seguridad del Ministerio del Interior.{26} En todo caso, el problema era cómo manejar a los
grupos contrarios al proceso revolucionario. Los evangélicos estaban lejos de ser el único
grupo en manifestar inquietud sobre la dirección tomada por los sandinistas. Pero al ser una
minoría religiosa, era fácil enfocarse sobre ellos. Algunos, por otro lado, empezaban a
reaccionar contra el régimen revolucionario en formas visibles.
Una de las primeras innovaciones que disgustó a muchos pastores fueron los Comités de
Defensa Sandinista (CDS), los cuales extendían la administración y vigilancia sandinistas
hasta cada barrio. La gente que objetaba a los procedimientos sandinistas empezaron a
sentirse vigilados y controlados. Desde 1980 en adelante, una carta del CDS barrial era
necesaria para obtener un empleo gubernamental.
Varios pastores empezaron a temer que los sandinistas estuvieran minando su autoridad y
llevándose a sus seguidores. Estaban especialmente alarmados por las nuevas
organizaciones sandinistas, las cuales convertían a algunos de sus jóvenes en militantes
políticos. La cruzada de alfabetización de 1980, la cual envió a estudiantes al sector rural para
enseñar a los campesinos y trajo de vuelta a muchos de ellos recitando consignas, provocó
resentimientos profundos. Un supervisor evangélico, molesto por la liberación femenina,
llegó a calificar a la cruzada de alfabetización como prostitución pública. El aparentemente
noble esfuerzo tenía un doble propósito, afirmaba, desunir a las familias y alentar la licencia
sexual.{27}
Claramente, los conservadores estaban atemorizados por la campaña sandinista para
inculcar la ideología revolucionaria. En reacción, insistían en que la iglesia de Jesucristo era
apolítica y neutral. Se resistían a la idea de ser voluntarios para cortar algodón o café, de
identificarse con el Frente Sandinista o aún de denunciar a los contrarrevolucionarios
apoyados por los Estados Unidos. Más bien, decían, [275] su trabajo era predicar el
evangelio. "No hemos realizado declaración alguna contra la CIA o los contras porque la
situación está tan revuelta", me dijo un líder de los pastores antisandinistas. "De todos
modos, todos piden un fin a la guerra. Si la iglesia evangélica hace un llamado por un alto al
odio y a la guerra, podemos ser acusados de estar de parte de la revolución. Si no decimos
nada, somos acusados de estar con los contras. Si los evangélicos ayudamos con las
cosechas de algodón y de café, entonces los periódicos dicen que apoyamos a la revolución.
Si no, eres un contra. Por tanto, si participas eres manipulado, y si no, también estás fregado.
Nuestra misión es clara y específica es espiritual, que Jesucristo es la única respuesta.
Sabemos que ésta no es la respuesta que la gente quiere escuchar, pero esto es lo que

nosotros creemos."{28}
El primer evangelista a quien los sandinistas impidieron su ingreso al país fue el
norteamericano Morris Cerrullo, en mayo de 1981. De acuerdo al Hermano Cerrullo, las
manos de miles se levantaron hacia el cielo durante sus cruzadas milagrosas. Los sordos
empezaron a escuchar, los inválidos se levantaron de sus sillas de ruedas y se dieron milagros
más allá de la cuenta. Su viaje de amor de 1981 a lo largo de América Central había agitado a
los gobiernos y sacudido a las naciones, informó Cerrullo. En Costa Rica, las oraciones de su
cruzada habían sido responsables del rompimiento de relaciones diplomáticos con Cuba. A
través de la oración y del "ejército de Dios", es decir, los evangélicos locales a quienes
entrenaba, el Hermano Cerrullo prometía hacer retroceder a la ola comunista satánica.
Como sugiere su lenguaje, Cerrullo no era el más diplomático de los evangelistas. En
Argentina, decía orgullosamente, sus tácticas sensacionales lo habían llevado a prisión en
tres ocasiones.{29} En Nicaragua, desgraciadamente, las autoridades ni siquiera lo dejaron
entrar. La idea de Cerrullo sobre dar publicidad a su campaña futura en Nicaragua había sido
la de informar a los pastores que él liberaría al país de los demonios que habían tomado
posesión de éste. Los sandinistas interpretaron esto como una referencia a ellos. "Le estás
hablando a un demonio", expresó Tomás Borge a un evangélico que trató de interceder por el
saneador de fe. Cerrullo llegaría en su jet privado y recogería dinero de los pobres de
Managua, dijo Borge. Luego utilizaría el dinero para comprar gasolina para su jet y
despegaría nuevamente.{30} [276]
Los evangélicos conservadores estaban también alarmados por la partida de algunas
misiones establecidas, acosadas por las nuevas reglas y presiones. Una fue Compasión
Internacional, la agencia de asistencia a niños: cuando los sandinistas fallaron contra
condicionar la ayuda a la instrucción religiosa, ésta prefirió marcharse.{31} Otras partidas
incluían a dos parejas de los Bautistas del Sur, a quienes la Convención Bautista Nicaragüense
les pidió que partieran en abril de 1982, y la Misión Centroamericana, la cual anunció el fin de
ochenta y dos años de trabajo en el país.{32}
De un lado al otro, los sandinistas estaban desarrollando una aguda sensibilidad frente al
lenguaje religioso que expresaba oposición a su gobierno. "No matarás a tu hermano", podría
parecer un mandato inofensivo, pero también podría ser utilizado para pedir a los adeptos
que no se unieran a la defensa nacional.{33} Cuando los predicadores atribuyeron las
inundaciones de principios de 1982 a la cólera divina, y consignas como "Cristo viene"
proliferaron en las paredes, los sandinistas sospecharon que eran el trabajo de

propagandistas inspirados por la CIA.{34} "Cristo viene", afirmó un norteamericano pro-
sandinista, "es una amenaza y una mentira... [está] en directa oposición al Cristo que ya ha
llegado a Nicaragua con... el triunfo revolucionario."{35} Se dice que fue el Ministro Tomás
Borge quien decidió que la consigna "Cristo viene" quería decir "los contras vienen". Tenía
razón en que los contras estaban llegando.
Notas
{*} En una expedición a Guyana en noviembre de 1978, dos empresarios texanos
convirtieron al mejor abogado de defensa criminal del país, Sir Lionel Luckhoo. Un asesor de
Forbes Burnham, el primer ministro de Guyana, se decía que el inimitable Sir Lionel había
defendido a 229 asesinos acusados sin perder un caso. En ese momento, se encontraba
defendiendo a un pastor cristiano de California contra una pareja que trataba de recuperar la
custodia de su hijo. El nombre del reverendo era Jim Jones, y mantenía al niño en un lugar
llamado Jonestown. Después de la masacre y suicidio masivo, más tarde ese mismo mes, el
arrepentido de Sir Lionel persuadió a su amigo, el primer ministro, a participar en una cena de
oración con la Fraternidad. Conmovido por los testimonios, el supuesto socialista Burnham se
declaró por Cristo. Los evangélicos locales que vivían bajo su gobierno "expresaron sus
dudas" (Christianity Today, 7 de marzo de 1980, págs. 48-52).
{14} "Nicaragua: The Shaking and Shifting of the Church", Christianity Today, 7 de
diciembre de 1979, pág. 44.
{15} Torres 1981:45.
{16} Dodson y Montgomery 1982:173.
{17} Stephen Sywulka, "Squeezing Drops of Blessing from the Bitter Fruit of War",
Christianity Today, 17 de agosto de 1979, pág. 41. Sywulka, "Aftermath of Nicaragua's Civil
War", Christianity Today, 21 de septiembre de 1979, pág. 44-45.
{18} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.
{19} "Church Also is Transformed by Nicaragua's Revolution", Christianity Today, 25 de
enero de 1980, págs. 52-53.
{20} Menzies 1971:338.
{21} Shakarian 1975:143, 176-177. John Maust, "Latin Leaders Are Influenced by
Behind-the-Scenes Witness Thrust", Christianity Today, 29 de mayo de 1981, pág. 34.
{22} Paul E. Pretiz, "The Nicaraguan Junta Reassures Evangelicals", Christianity Today,
19 de septiembre de 1980. John Maust, "Latin Leaders Are Influenced." Christianity Today, 4
de septiembre de 1981, pág. 60.

{23} "The Full Gospel Business Men's Fellowship International", Covert Action
Information Bulletin (Washington, D.C.), primavera de 1987, págs. 15-17.
{24} Entrevistas del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{25} Entrevista del autor a un pastor refugiado en Costa Rica, julio de 1985. Mientras que
yo fui incapaz de corroborar este relato, la prensa ("Denuncian a Sectas que Conspiran Aquí",
Nuevo Diario, 21 de abril de 1981) publicó una denuncia de que los evangélicos estaban
utilizando a "Nicaragua '81" con el fin de provocar incidentes que podrían ser utilizados para
acusar al gobierno de persecución religiosa.
{26} Institute on Religion and Democracy 1983:5-6.
{27} Entrevista del autor, Managua, agosto de 1985. Véase también Dodson y
Montgomery 1982:175.
{28} Entrevista del autor al Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua
(CNPEN), Managua, agosto de 1985.
{29} Patricia Lee Hulsey, "Mass Crusades, National Training, Penetrate Central American
Countries for Jesus Christ", Deeper Life (San Diego: Morris Cerrullo World Evangelism), julio-
agosto de 1981, págs. 4-6, 10-11. Wimber 1984: sección 8, pág. 14.
{30} Entrevista del autor, San José, Costa Rica, julio de 1985.
{31} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Paul Stubbs, Compassion
International, 6 de marzo de 1985.
{32} "Nicaragua: Blood and Hope", Commission, octubre-noviembre de 1984, pág. 35.
"Nicaragua: A Church in Transition", CAM Bulletin, nº l, 1984, págs. 4-5.
{33} Paul Goepfert, "Nicaraguan Emergency Isn't Obvious, But 'War' Over the Churches is
Bitter", Baltimore Sun, 12 de diciembre de 1985.
{34} "Cristianos Proponen un Frente Ecuménico", Barricada (Managua), 12 de junio de
1982. Casco 1982:21-22. Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982.
{35} Margaret Randall, citada por Belli 1984:194.
Los Miskitos
La desconfianza de los sandinistas hacia los evangélicos estaba alimentada por los eventos
en la costa atlántica. Separada del resto del país por montañas y selvas, la costa atlántica fue
incorporada a Nicaragua en una fecha tardía. Incluso en ese momento, la comunicación con

los Estados Unidos era mucho más fácil que con el gobierno de Managua. Gran parte de la
población eran amerindios y negros del Caribe, es decir criollos. Hablaban más inglés que
español y tendían a referirse a los latinos de la costa del Pacífico como colonizadores. Desde el
principio, los sandinistas se preocuparon por las tendencias separatistas de la región: aquí
había una contradicción que de seguro iba a ser explotada por los enemigos de la revolución.
[277]
Los criollos fueron los primeros en protestar, en octubre de 1980, contra el mal manejo
económico y la llegada de técnicos cubanos. Entre las sesenta y cinco personas detenidas se
encontraban líderes protestantes. En primera instancia, Tomás Borge la llamó una
conspiración sectaria.{36} Las iglesias protestantes tenían tanta influencia en la costa atlántica
que era muy probable que estuvieran involucradas en cualquier evento significativo. La
Iglesia Moravia, introducida por misioneros alemanes en el siglo diecinueve, se había
convertido en la principal estructura de autoridad en las áreas remotas. Muy pronto se
produjeron más ecuaciones entre el protestantismo y la contrarrevolución, por una colisión
entre los sandinistas y las aspiraciones autonomistas del principal grupo nativo, unos cien mil
indígenas miskitos.
La resultante guerra indígena fue una prueba no sólo del comportamiento sandinista hacia
los protestantes, sino de las actitudes de la izquierda latinoamericana hacia los pueblos
nativos. A lo largo de América Latina, los movimientos indígenas generalmente han
encontrado sus aliados en la izquierda. Pero estas alianzas han estado cargadas de tensión.
Debido a que los indígenas siempre han sufrido discriminación, tienden a organizarse en base
a parámetros étnicos y a insistir en la autonomía con respecto a las organizaciones de
dirigencia latina. Sin embargo, la mayor parte de la izquierda desconfía de categorizaciones
étnicas debido al potencial para dividir sus propias organizaciones de clase de acuerdo a
diferencias raciales. En el curso de una extensa discusión teórica sobre esta contradicción, los
sandinistas estaban entre los primeros marxistas latinoamericanos con la oportunidad de
superarlo. Todos, incluyendo a los mismos sandinistas, reconocen que fracasaron. La opinión
más generosa fue que estaban aprendiendo por el camino duro de la experiencia.
Para defenderse de la intromisión norteamericana, los sandinistas deseaban vincular a la
costa atlántica a su estructura administrativa siguiendo los mismos lineamientos que en el
resto del país. Es decir, querían organizar a los protestantes de habla inglesa en
organizaciones "populares" o de "masa", es decir, de clase, bajo gente leal al partido
sandinista, la mayoría de ellos hispanos. De mala gana, los sandinistas se sometieron a las

demandas de los miskitos al aceptar una asociación étnica, MISURASATA.{37} Cuando en 1980
los sandinistas lanzaron la [278] cruzada de alfabetización en español, la nueva organización
dirigió un boicot hasta que se añadieron el miskito y el inglés. Al organizarse contra los
burócratas latinos del partido gobernante, MISURASATA rápidamente aumentó su influencia.
Cuando el Frente Sandinista tomó la decisión de ignorar a la organización nativa al
considerarla como ingobernable, los desacuerdos sobre el derecho a la tierra condujeron a la
guerra.{38} En discusión se encontraban las tierras aparentemente baldías del este de
Nicaragua, que los sandinistas deseaban abrir para la colonización y producción, y sobre las
cuales MISURASATA estaba preparando una amplia demanda. MISURASATA también
demandaba los derechos a los minerales del subsuelo, los cuales, en América Latina, a
diferencia de los Estados Unidos, pertenecen al estado. Su plan parecía inspirado en el
movimiento indígena de los Estados Unidos, en donde grandes demandas basadas en
tratados de los siglos dieciocho y diecinueve sirven para regatear objetivos más modestos.
Para los sandinistas, sin embargo, tales tácticas sonaban a separatismo. En febrero de 1981,
después de la decisión de MISURASATA de organizar demostraciones masivas para demandar
el 31 por ciento del territorio nicaragüense, los sandinistas arrestaron a todos los líderes de la
organización. Cuatro miskitos y cuatro soldados murieron cuando una patrulla trató de
arrestar a un dirigente de MISURASATA durante un servicio religioso en Prinzapolka. La
población miskito se levantó en desobediencia civil, los sandinistas respondieron con la
fuerza, y la primera ola de refugiados jóvenes activistas políticos cruzaron hacia la vecina
Honduras.{39}
Esta es la cadena de eventos citada por los anti-sandinistas para demostrar que la
insurrección miskito fue indígena, el producto de la represión sandinista, en lugar de ser una
conspiración contrarrevolucionaria. Ordinariamente, sin embargo, ocho muertes no llevan a
la guerra. Para comprender cómo sucedió, debemos analizar las fuerzas externas que
buscaban el derrocamiento de los sandinistas. El personaje clave fue Steadman Fagoth, uno
de los líderes arrestados de MISURASATA. Había sido puesto en libertad con la condición de
que calmara a sus agitados partidarios y que luego se fuera a estudiar en Bulgaria. En lugar
de eso, el impetuoso Fagoth escapó a Honduras, en donde unió fuerzas con los somocistas
que estaban siendo reorganizados por Washington. [279] A través de la radio, comenzó a
acusar a la Revolución Sandinista de genocidio. Sus cargos resultaron ser falsos pero muchos
miskitos los creyeron. Poco después, Fagoth era elogiado como la mejor oportunidad del
gobierno estadounidense para deshacerse de los sandinistas.{40}

En los Estados Unidos, la derecha religiosa aclamaba a Fagoth como un luchador cristiano
por la libertad. Mientras tanto, sus asesinatos de compañeros miskitos le consiguió la
enemistad de otros insurgentes, hasta el punto de que su propia organización llegó a
repudiarle. Es posible que Fagoth se haya encontrado en la planilla del gobierno
estadounidense en una fecha temprana. De acuerdo a otro disidente de la costa atlántica, un
norteamericano le ofreció en marzo de 1980 un portafolio con 100.000 dólares para que
convirtiera a su organización en un frente separatista. Después de rechazar la oferta, afirma
este nicaragüense, uno de los compañeros de Fagoth le dijo que este último había aceptado el
dinero.{41}
De todos modos, para noviembre de 1981, la Agencia Central de Inteligencia se
encontraba financiando a los contras de la Fuerza Democrática Nicaragüense y a sus aliados
miskitos.{42} En anticipación a tal alianza, los sandinistas habían mantenido la represión
contra el liderazgo restante de MISURASATA, la mayor parte del cual también partió hacia
Honduras. En diciembre, las incursiones desde Honduras causaron la muerte de sesenta
soldados y civiles nicaragüenses. Los sandinistas denunciaron a los atacantes como ex-
guardias nacionales de Somoza pertenecientes al FDN: en realidad, parecen haber sido
reclutas miskitos que se disgustaron con el FDN, escaparon, y actuaron por su propia
cuenta.{43} Al interpretar las invasiones como un plan de la CIA, los sandinistas evacuaron a
8.500 miskitos de cuarenta y dos poblados a lo largo de la frontera hacia campos de
reubicación en el interior. Para negar comida y vivienda al enemigo, las fuerzas sandinistas
destruyeron todo, incluso los templos. Los evacuados no habían sido consultados de
antemano. Un número mayor de miskitos prefirió escapar hacia Honduras, desde donde los
insurgentes redoblaron sus ataques.
Notas
{36} 6 ."Atlantic Coast Disturbances Ring Alarm Bells in Managua", Latin America Weekly
Review, 17 de octubre de 1980, págs. 7-8. "Security Jitters as Bluefields Sees Red", Regional
Reports (Mexico and Central America), 24 de octubre de 1980, págs. 2-3.
{37} Bourgois 1981:32-36 y Adams 1981a: 25, 55.
{38} entrevista a Armstrong Wiggins, "Colonialism and Revolution", Akwesasne Notes
(Rooseveltown, Nueva York: Mohawk Nation) 13(4), finales de otoño de 1981, págs. 4-15.
{39} Entrevista a Brooklyn Rivera, "Miskito Nation: Some Further Words", Akwesasne
Notes 14(3), principios de verano de 1982, págs. 18-20. Ohland y Schneider 1983: 18, 92-3,
171.

{40} Georgie Anne Geyer, quoted by Roxanne Dunbar Ortiz, "The Miskitu Case", Covert
Action Information Bulletin, Invierno de 1983, pág. 23.
{41} Entrevista del autor, Managua, julio-agosto de 1985.
{42} Saul Landau y Craig Nelson, "The CIA Rides Again", Nation (Nueva York), 6 de marzo
de 1982, págs. 274-275.
{43} Jack Epstein y J. H. Evans, "Nicaragua's Miskito Move Based on False Allegations",
National Catholic Reporter (Kansas City, Missouri), 24 de diciembre de 1982, págs. 1, 22.
La Toma De Los Templos
Entre los miskitos que dejaron el país se encontraban dos docenas de pastores moravos.
En Honduras, estos hombres utilizaron su autoridad espiritual y experiencia administrativa
para ayudar a que Steadman Fagoth dirigiera una insurrección armada. Debido a que la
mayor parte de sandinistas pertenecía a otra región, cultura y religión, esta clase de
provocación facilitó estereotipar a los evangélicos como traidores a la patria. En marzo de
1982, el periódico del FSLN, Barricada, denunció la "invasión de las sectas".{44} {**} En ese
mismo mes comenzó la guerra en el norte, cuando la FDN voló dos puentes importantes y los
sandinistas declararon su primer estado de emergencia.
En Chinandega, los catequistas católicos afirmaban que los familiares de los ex-guardias
nacionales pretendían ser pastores evangélicos para debilitar la resistencia a las invasiones
contra-revolucionarias. Según se decía, estos lobos vestidos de ovejas pedían a la gente que
no se uniera a la milicia sandinista; luego, los ex-guardias llegaban para torturar y matar.{45}
Algunas veces, se decía, tanto los sermones como los ataques eran dirigidos por los mismos
hombres. "Una enorme cantidad de ex-guardias nacionales son ahora pastores evangélicos",
declaró el Comandante Luis Carrión sin ofrecer pruebas. Acusó a las sectas religiosas de
antipatía popular hacia la revolución.{46} Tomás Borge denunció a los Testigos de Jehová, a los
Mormones y Adventistas de Séptimo Día de recibir fondos de la CIA.{47}
A medida que aumentaba la retórica sandinista, las turbas vandalizaban templos y
amenazaban a sus miembros. Pocos días después de que Borge denunció que "noventa y
nueve sectas" habían invadido el país, los Comités de Defensa Sandinista de un barrio de
Managua ocuparon tres templos pertenecientes a los Testigos de Jehová, a la Iglesia de Dios y
a las Asambleas de Dios. De acuerdo a Barricada, un pastor de las Asambleas había cometido

el error de decir al jefe local del CDS que tomara una queja contra un ruidoso culto al
demonio.{48} Nerviosamente, [281] el Comité Evangélico Pro-Ayuda al Desarrollo (CEPAD),
trató de explicar a los comandantes la diferencia entre sus denominaciones y "las sectas". Los
persuadió para que devolviesen los templos de las Asambleas de Dios y de la Iglesia de
Dios.{49} Desafortunadamente, entre los adventistas, un ayudante mentalmente
desequilibrado escogió este momento para dinamitar una torre de energía, lo que
proporcionó a los periódicos lo que parecía ser un claro caso de sabotaje
contrarrevolucionario.{50}
Cuando el 9 de agosto los Comités de Defensa Sandinista se tomaron más de veinte
templos adventistas, mormones, y de los Testigos de Jehová, los sandinistas afirmaron que
nadie dentro de su jerarquía era responsable. Decían, más bien, que las masas populares
estaban reaccionando contra el retraso teológico de los grupos en cuestión.{51} Pero la verdad
parece haber sido otra. Vecinos y jefes barriales de CDS, algunos de ellos avergonzados por
los asimientos, dijeron a los evangélicos que la orden había llegado desde arriba,
aparentemente de la comandante de CDS Leticia Herrera, quien trabajaba junto a uno de los
mejores edificios tomados.{52}
Según un misionero bautista que participó en los diálogos resultantes organizados por
CEPAD, los sandinistas necesitaban orientación sobre la comunidad evangélica. Era muy
difícil para ellos distinguir entre las organizaciones evangélicas hostiles a la revolución y
aquellas que no lo eran.{53} Mientras los comandantes y los eclesiásticos trataban de
establecer una distinción mutuamente aceptable entre la actividad contra-revolucionaria y la
propagación del evangelio, el presidente de la junta, Daniel Ortega, admitió que la toma de
las iglesias no había sido una actitud revolucionaria correcta.{54} El Comandante Bayardo Arce
exhortó a los coordinadores de CDS a refrenarse de perseguir, imponer tareas voluntarias,
tomar la propiedad, o negar los cupones de racionamiento de azúcar a los ciudadanos que
profesaban ideologías no revolucionarias.{55}
Las propiedades adventistas nueve iglesias y un edificio de oficinas fueron devueltas,
salvo su archivo y una caja fuerte que contenía varios miles de dólares. Tres de las seis
iglesias mormonas tomadas fueron devueltas ese mismo año, además de una cuarta mucho
después. En 1985, dos iglesias mormonas y tres lotes todavía estaban en [282] manos de los
sandinistas. "Prácticamente somos la única iglesia que no se ha resistido a la conscripción
militar", me dijo un oficial mormón, mostrando cierta confusión. Una razón por la que la
iglesia no pudo recuperar toda su propiedad podría haber sido que se había negado a

negociar a través de CEPAD, basándose en el principio mormón de no colaborar con otras
organizaciones religiosas.
Los Testigos de Jehová fueron los más grandes perdedores: aparentemente, no se les
devolvió ninguno de sus templos. En 1985, un miembro recordaba la ubicación de diecisiete
salones del reino que habían sido clausurados o tomados por las turbas. Yo encontré otras
cuatro ubicaciones listadas en los informes de prensa. De acuerdo a una pareja que me
enseñó el título de propiedad de la humilde construcción que había sido su salón del reino, las
autoridades barriales les habían informado que no se les devolvería porque la toma había sido
un acto político, no religioso o legal. Un abogado les costaría demasiado, me dijo la pareja.
Además, estaba contra sus principios el presentar litigios. Aún en donde los Testigos tenían
en sus manos los salones del reino, generalmente se confinaban a reuniones pequeñas en sus
casas.{56}
Notas
{**} Debido a que los estudios de CEPAD muestran un incremento de únicamente diez
grupos para el período de 1978-1981, la mitad de ellos divisiones de grupos existentes, tal
vez Barricada estaba malinterpretando el aumento de evangelismo de las iglesias
establecidas.
{44} Alberto Reyes, "La invasión de las sectas", Barricada, 3 a 5 de marzo de 1982.
{45} Barricada, 11 y 12 de agosto de 1982.
{46} Xavier Reyes, "Las sectas y la contra", Barricada, 16 de julio de 1982.
{47} "Persecution of Protestant Groups", White House Digest (White House Office of
Media Relations and Planning), 29 de febrero de 1984, págs. 10-11.
{48} "Cmdte. Borge destapa: 99 sectas operan", Barricada, 16 de julio de 1982. "Ocupan
Tres Reductos de Sectas en Ciudad Sandino", Barricada, 22 de julio de 1982.
{49} "Entregan a CEPAD templos evangélicos", Barricada, 24 de julio de 1982.
{50} "Investigan a fondo atentado frustrado de 'pastor' contra", Barricada, 24 de julio de
1982. "Presentan a 'pastor' metido a terrorista", El Nuevo Diario, 4 de agosto de 1982.
{51} "Protesta popular contra las sectas", Barricada, 11 de agosto de 1982. "Evangélicos
en diálogo con el Gobierno", La Prensa, 16 de agosto de 1982. "Grabación prueba que es
verdad lo que dijo La Prensa", La Prensa, 20 de agosto de 1982.
{52} Entrevistas del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{53} Entrevista del autor a Sheila Heneise, Managua, 29 de julio de 1985.
{54} "Pastores evangélicos dialogan con Gobierno", Amanecer, octubre de 1982, pág. 6.

{55} 7 de octubre de 1982, comunicado del Coordinador de la Comisión Política de la
Dirección Nacional FSLN a los coordinadores del CDS, con membrete de Bayardo Arce
Castaño.
La Iglesia Popular
La toma de varias docenas de edificios costó mucho a los sandinistas, tanto en Nicaragua
como en el exterior, debido a que contradecía su afirmación de respetar la libertad religiosa.
Los evangélicos conservadores decían que parte de la culpa se debía a los líderes eclesiásticos
que apoyaban la revolución, hombres que supuestamente veneraban a los sandinistas más
que a Dios y que estaban erigiendo una "iglesia popular" separatista y apóstata. Algunos
cristianos pro-sandinistas evitaban aquella expresión: se referían a sí mismos como el sector
revolucionario de la iglesia y negaban cualquier intento de dividirla.
La iglesia revolucionaria se originó en los largos años de conspiración contra la dictadura
de Somoza, cuando los sandinistas deseaban tener frentes religiosos por la admirable
cobertura que proporcionaban.{57} Se debe recordar que, en aquel tiempo, la política de
oposición era necesariamente conspiratoria. A pesar de que los sandinistas incorporaron a los
cristianos en sus filas, es posible que no hubiesen logrado la [283] síntesis cristiano-marxista
de la que más tarde se vanagloriaron. Aún si su base popular mantenía una fe vital y
tradicional, este atributo parecía desaparecer en la jerarquía del FSLN.{58}
Una vez que los sandinistas tomaron el poder, sus aliados cristianos organizaron varios
centros de estudio y organizaciones profesionales el Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, la
Asociación Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (ANPEN), la Comisión Evangélica
para la Promoción de la Responsabilidad Social (CEPRES), y el Eje Ecuménico para defender a
la revolución de la reacción religiosa, en Nicaragua y en el exterior.
Por el lado católico, el ala sandinista de la Iglesia podía reclamar cierto número de
comunidades eclesiales de base. Sin embargo, los líderes de base tendían a ascender hacia
responsabilidades mayores en el aparato político sandinista, lo que determinó que algunas
comunidades declinaran.{59} En cuanto al clero católico, de un 15 a un 25 por ciento apoyaba la
revolución.{60} Como cabeza visible de la iglesia popular quedaron las varias organizaciones
en Managua, conformadas por profesionales eclesiásticos que vivían de las donaciones de

organismos ecuménicos de Europa Occidental y América del Norte. Además de representar a
Nicaragua en el exterior, recibían a delegaciones del extranjero, trataban de organizar a los
cristianos para apoyar la revolución y citaban las escrituras en contra de sus enemigos.
Un desafío para estos grupos era la realización de "seminarios" anti-sandinistas fuera del
país, especialmente en Costa Rica.{61} Los eventos estaban organizados por agencias basadas
en los Estados Unidos, a menudo con evidentes prejuicios políticos, como el Evangelismo
Mundial Morris Cerrullo y las Misiones Trans Mundiales. En el caso de la Cruzada Cristiana
Anti-Comunista, sus equipos pastorales se especializaron en despliegues macartistas para
las fuerzas de seguridad centroamericanas, así como también para el público evangélico.{62}
Las conferencias más inquietantes, sin embargo, eran para los pastores nicaragüenses,
invitados temporalmente fuera del país para aumentar su fortaleza cristiana. En el caso de
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, sus "Seminarios para la Victoria" en Costa Rica se
centraban en cómo asegurar la supervivencia de la iglesia bajo la persecución comunista.
[284] Aquello incluyó referencias a la fundación de iglesias subterráneas{63}, lo cual fue
interpretado por los sandinistas como un intento de emprender un movimiento político
clandestino.
Junto con el problema de los seminarios se encontraba otro programa dirigido desde Costa
Rica, para complementar los salarios de los pastores nicaragüenses quienes, como todos,
sufrían por la inflación. Ahora que las misiones habían partido, y dejado a los pastores bajo
sus propios recursos, ¿se iban a arruinar décadas de esfuerzo al permitir que las penalidades
los alejasen de sus responsabilidades espirituales?{64} En 1983, seiscientos pastores cerca del
40 por ciento del total del país recibían subsidios algo misteriosos del otro lado de la frontera.
A pesar de que la cantidad de dinero era pequeña 5.000 dólares mensuales aún si se la dividía
unas seiscientas veces, ésta podía duplicar el salario de un pastor. John Kessler, el misionero
que administraba el programa desde Costa Rica, se mostraba abiertamente anti-sandinista,
pero incapaz de divulgar la fuente de donde provenía el dinero, lo que levantó mayores
sospechas.{65}
En Nicaragua, la iglesia pro-sandinista se enfrentaba con un enemigo evasivo. Los
conservadores expresaban su desaprobación del gobierno sandinista con lenguaje
apocalíptico y llamados al arrepentimiento. Mientras tanto, basándose en el pensamiento
marxista sobre la ideología y la polarización de clase, los cristianos revolucionarios estaban
convencidos de que ningún grupo o acción era políticamente neutral. Por consiguiente, el no
apoyar a la revolución significaba oponérsela. Lo que podría parecer escapismo espiritual,

afirmaban, era realmente un intento de apuñalar a la revolución por la espalda. Para
probarlo, señalaban un "discurso camuflado" detrás del lenguaje espiritual de los
conservadores.
Algunas enseñanzas conservadoras "el verdadero cristiano no está a la izquierda ni a la
derecha, sino al centro con Jesucristo" conllevaban un mensaje bastante claro. Los
conservadores también predicaban que "no se puede servir a dos amos", es decir, a la
revolución y a Cristo. Después de haber pedido a sus rebaños que se mantuviesen lejos del
"mundo", ahora ampliaban el significado "mundo", desde fumar, beber, y otros vicios hasta
abarcar el sandinismo. Pero si los sandinistas eran tan [285] mundanos, ¿por qué los
conservadores nunca habían condenado lo mundano de la dictadura de Somoza?{66}
Los partidarios sandinistas culpaban a la influencia del entrenamiento teológico
norteamericano por tales actitudes. Era cierto que, de las 1.800 congregaciones evangélicas
en Nicaragua, se pensaba que de mil a mil quinientas estaban, de una u otra forma, afiliadas a
la Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados Unidos.{67} Décadas de adoctrinamiento
anticomunista habían sentado una cierta base.
No obstante, los estallidos militantes del Frente Sandinista no parecían dejar a los
conservadores otra opción que oponerse a la revolución. De acuerdo a un pastor, cuando
criticó a la televisión por alejar a la gente del Señor, las autoridades le dijeron que estaba
predicando contra el sistema de transmisión estatal y su programación revolucionaria.{68}
Ahora, si un pastor no podía estallar contra la caja, ¿contra qué podía predicar? Así era cómo
los ataques en el camuflado discurso contra-revolucionario parecerían convertirse en
ataques contra el mismo evangelismo. Si los evangélicos insistían en una dimensión
espiritual lejos de la política y aquello era inevitablemente escapista, como parecían afirmar
los militantes sandinistas, ¿no era entonces la salvación de las almas inherentemente
contrarrevolucionaria?
De acuerdo a los conservadores evangélicos, los cristianos revolucionarios estaban
estimulando a los sandinistas para que los considerasen como una amenaza, dejándolos cada
vez menos espacio para practicar su fe. "Este es el lugar para estudiar la teología de la
liberación", decía un conservador pocos meses antes de dejar el país. "Porque aquí no es
solamente un plan, aquí se la ha llevado a cabo. ¿Qué han resultado ser su gente? Han
resultado ser agentes de seguridad del gobierno."
"La disputa es sobre qué es un cristiano", continuaba. "Lo definen detalladamente en sus
documentos. Si no calzas, eres una secta, alienante, diversionista. Actualmente, decir que

eres un sandinista en una iglesia evangélica es casi decir que no eres un cristiano. Hace cinco
años, un soldado sandinista en una iglesia era igual que un soldado que pertenecía a
cualquier ejército en la iglesia. Pero ya no es así, desde que empezó la persecución en
1981."{69}
Notas
{57} Randall 1983:165-166.
{58} Para la gama de posiciones, véanse las entrevistas realizadas a los cristianos
revolucionarios por Margaret Randall (1983) y Teófilo Cabestrero (1986).
{59} Dodson 1986:47-48.
{60} Berryman 1984: 231, 265-266.
{61} "Evangélicos denuncian un plan diversionista de CIA", Barricada, 2 de julio de 1983.
{62} Véase la hoja informativa Christian Anti-Communism Crusade (Long Beach,
California), diciembre de 1983 a 1985.
{63} 20 de mayo de 1981, circular para obtener fondos, Open Doors With Brother Andrew
Puertas Abiertas con el Hermano Andrés, además de Huntington y Domínguez 1984:30.
Véase también Pit 1981:65-76, González 1983:180-181, y Kietzman 1985:56-57.
{64} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 9 de julio de 1985.
{65} Huntington y Domínguez 1984:29-30.
{66} Entrevista del autor a Carlos Escorcia y Miguel Angel Casco, Centro Ecuménico
Antonio Valdivieso, Managua, julio-agosto de 1985.
{67} Beth Spring, "Tensions Between Church and State in Nicaragua Pose Dilemnas for
U.S. Christians", Christianity Today, 6 de septiembre de 1985, pág. 54-77.
{69} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985.
Servicio Militar Patriótico
Aunque los sandinistas cristianos fuesen tan inteligentes como la serpiente y gentiles
como la paloma, la cruel realidad de la revolución y de la contrarrevolución los colocaba en
una posición difícil y antipopular. La inflación, el racionamiento, y el colapso del poder
adquisitivo, no eran las únicas razones por las que los evangélicos se indisponían frente a la
revolución. También existía el Servicio Militar Patriótico. Evadir al servicio militar en el siglo

diecinueve había constituido una verdadera técnica de supervivencia en Nicaragua, ya que
los rivales políticos despoblaron de hombres al sector rural para que tomen parte en sus
interminables guerras civiles. En la década de 1850, se dice que el filibustero norteamericano
William Walker obtuvo una breve popularidad entre los pobres porque, a diferencia de la élite
nicaragüense, únicamente tomó a voluntarios.{70} Ahora, con las necesidades militares de la
Revolución Sandinista, el pacifismo inundaba las iglesias.
Era fácil detectar una nota hipócrita en este despertar moral. Muy pocas denominaciones
protestantes en América Latina se han preocupado por la moral de la guerra. Los pacifistas
consecuentes oponentes a toda violencia eran tan raros como los budistas. En los
conservadores brotó una conciencia antiguerra, utilizando textos bíblicos como "no matarás"
para pedir a los jóvenes que no se sometiesen al servicio militar sandinista y excluir a aquellos
que lo hacían.{71} Dos grupos tradicionalmente comprometidos con el pacifismo fueron los
primeros en sufrir por este giro teológico. En marzo de 1982, a veinte y cinco misioneros
menonitas se les dio veinticuatro horas para abandonar el país, antes de ser indultados en el
aeropuerto.{72} Nueve Testigos de Jehová extranjeros fueron deportados por poner en peligro
la defensa nacional.{73}
El campo de batalla en 1981-1982 era la milicia sandinista. Supuestamente ésta era una
institución voluntaria. No obstante, si el Frente Sandinista local decidía que necesitaba
aumentar las fuerzas para defenderse de los ataques de los contra, aplicaba el peso de su
presión, reforzado por la opinión mayoritaria de la comunidad. De acuerdo a una misionera
bautista norteamericana, Sheila Heneise, se hablaba menos sobre el pecado de llevar un rifle
a medida que aumentaban las atrocidades de los contra. A partir de la declaración de la
conscripción militar [287] en septiembre de 1983, el sentimiento pacifista se puso al frente.
No se podía culpar a los misioneros norteamericanos de derecha por la oposición al servicio
militar, pensaba Heinese, porque los mismos sentimientos eran fuertes en iglesias sin
ellos.{74} Por corto tiempo, existieron exenciones, caso por caso, para objetores de conciencia.
Pero tantos dieron un paso adelante que las excepciones se restringieron a seminaristas, lo
que produjo un auge de inscripciones en los seminarios. Para aquellos que no tenían la buena
fortuna de servir a Dios en esta manera, el último recurso era el servicio alternativo dentro del
ejército esto es si se podía arreglar con comandantes locales, algunos de los cuales no
gustaban de la idea. Los pastores conservadores que detestaban a los sandinistas, hombres
con una alta opinión de los Estados Unidos, se encontraban impotentes mientras sus jóvenes
partían en uniforme sandinista. Sabían que algunos regresarían en cajones después de

enfrentarse a las fuerzas insurgentes apoyadas por los mismos Estados Unidos.
"No, no somos pacifistas", me dijo un líder de las Asambleas de Dios. Por tanto, si su iglesia
no objetaba la conscripción militar en El Salvador, Honduras y Guatemala, ¿por qué aquí?
"Porque es para una guerra ideológica... para imponer el comunismo", explicaba. La objeción
era "por la ideología, no por el servicio militar en sí." Según los sandinistas, aquellos pastores
eran los responsables de que miles de jóvenes escapasen hacia Honduras y Costa Rica. Pero
este líder de las Asambleas negó que su denominación estuviera impulsando a los jóvenes a
dejar el país. Las Asambleas pueden no gustar de la ley, decían él y un colega, pero su iglesia
la estaba obedeciendo. Además, decían, se necesitaba a la juventud de edad militar para que
testificase de su fe dentro de Nicaragua.{75}
De lo que las organizaciones evangélicas pro-sandinistas carecían, y se hizo evidente a
medida que avanzaba la revolución, era de base popular. El Eje Ecuménico fue el ejemplo más
evidente: sus líderes habían figurado entre los jóvenes bautistas expulsados de sus iglesias
en los años sesenta debido a sus contactos con el proscrito Frente Sandinista. Encontraron un
hogar en las organizaciones del Consejo Mundial de Iglesias, como el Movimiento Estudiantil
Cristiano (MEC) y la Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana
(CELADEC).{76} Después de que los sandinistas tomaron el poder, el Eje afirmó que, [288]
bajo liderazgo sandinista, sus miembros habían luchado por la liberación nacional durante
quince años.{77}
"Cuando existía un problema en Nicaragua", recuerda un pastor del Eje Ecuménico, "éste
partía para Europa con un plan y visitaba a las agencias para solicitar dinero". Mientras tanto,
en Nicaragua, la organización se identificaba con los sandinistas de manera inflexible, como si
los evangélicos debieran aclamar al FSLN como a su vanguardia espiritual. Cuando los
sandinistas se tomaron las iglesias en 1982, el delegado del Eje para el Consejo de Estado
emitió una advertencia. Si los grupos religiosos no obtenían sus papeles de incorporación
bajo los auspicios de su organización, ésta no podría certificar su integridad. Es decir, serían
sospechosos de tendencias contrarrevolucionarias.{78} A mediados de 1985, el Eje había
alienado a todos los evangélicos de derecha a izquierda y se encontraba moribundo.
Otras bajas eran un puñado de pastores pro-sandinistas de las Asambleas de Dios, una de
las denominaciones más grandes del país y también la más desafiantemente anti-sandinista.
En febrero de 1984, las Asambleas suspendieron a dos de los hombres por defender a la
revolución en una publicación. Su crítica de los evangélicos "apolíticos" no había sido bien
recibida por los líderes de la denominación, quienes la interpretaron como un ataque

personal.{79} Otro hombre de las Asambleas fue también expulsado, después de que trató de
mediar.{80}
"Al verdadero cristiano no le gusta vincularse con la política", me dijo un pastor de las
Asambleas. "Si vemos a un pastor salir de la iglesia para unirse a una marcha, sabemos que
no es realmente un cristiano." A pesar de que los miembros tenían libertad para unirse ya
fuera a los sandinistas o a los contras, como ellos quisieran, me aseguró otro miembro de las
Asambleas que él tenía dudas sobre si era posible ser un buen sandinista y un buen
cristiano.{81} Estos hombres sentían que era un pecado mezclar la religión con la política. No
obstante, si apoyar a la revolución era algo político, resistirse a ésta no lo era. En cuanto a los
pastores pro-sandinistas, tenían una estimación pesimista de su apoyo al interior de las
Asambleas. Admitieron que éste era casi nulo. [289]
Los evangélicos no eran un bloque monolítico anti-sandinista, como afirmaban algunos
conservadores. Por un lado, existían sectores agradecidos por los logros revolucionarios, en
lo que se refiere a redistribución de tierras y otras reformas sociales.{82} Por otro, la
separación de la revolución no significaba, necesariamente, apoyo a la oposición: mientras
los sandinistas podrían no haber sido muy populares en 1985, los evangélicos tendían a
considerar que los contras eran demasiado brutales como para ser una alternativa. Esta
posición separatista también podía significar temor a las consecuencias de ser identificados
con los sandinistas, debido no sólo a las incursiones de los contras, sino también a la
posibilidad de una invasión estadounidense seguida por represalias masivas.
En Managua, el número de personas que los evangélicos revolucionarios podían atraer a
sus funciones disminuyó. Para reemplazar a los evangélicos nicaragüenses que ya no
llegaban como antes, se encontraban amigos del extranjero, delegaciones de clase media de
iglesias progresistas de los Estados Unidos y Europa. Debido a que la revolución demandaba
mayores sacrificios, los evangélicos que se habían unido a la celebración nacional tras la caída
del régimen de Somoza estaban regresando a su antigua abstención de la política. ¿Cuál
había sido el error? Tras la política agitadora, generadora de expectativas de un partido
revolucionario en busca del poder, los evangélicos pro-sandinistas se encontraron atrapados
en la política de austeridad y sacrificio, de disciplina y control de un partido revolucionario
defendiendo al poder.{83} Cuando los evangélicos revolucionarios reaccionaron contra la
tradición evangélica al considerarla como alienante, su mensaje parecía menos espiritual que
político, en la forma de llamados constantes a favor de la revolución, de los cuales la
población ya recibía una dieta completa por parte del mismo Frente Sandinista.{84} Al tratar de

defender a una revolución bajo asedio, se colocaron a sí mismos bajo asedio.
Notas
{70} Carr 1963:127, 209.
{71} "Mediation Resolves Conflicts Over Draft", Newsletter (CEPAD), enero de 1986,
págs. 3-4. Pablo Vander Harst, "Los evangélicos nicaraguenses: ser cristiano entre cuatro
paredes" [manuscrito mecanografiado], Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, 20 de junio de
1985.
{72} Subcommittee on Security and Terrorism 1984:151-152 y entrevista del autor,
Managua, agosto de 1985.
{73} "Expulsados diez 'Testigos' diversionistas", Barricada, 22 de marzo de 1982.
{74} Entrevista del autor, Managua, 29 de julio de 1985.
{75} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.
{76} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1982. Torres 1981:43-46.
{77} La petición del Eje para recaudar fondos está citada en Institute on Religion and
Democracy 1984b:8. Véase también "Nicaragua: Different Perspectives on Church and
State", Pulse (Wheaton, Illinois: Evangelical Missions Information Service), noviembre de
1982, págs. 5-7.
{78} "Comunicado del Eje Ecuménico: ¡Sectas deben legalizarse!" El Nuevo Diario, 30 de
julio de 1982.
{79} Centro Ecuménico Antonio Valdivieso 1984. Comisión Evangélica de la
Responsibilidad Social (CEPRES), "Cada oveja con su pareja", El Nuevo Diario, 29 de
septiembre de 1983. "Sospechosa la 'Cruzada' evangélica", El Nuevo Diario, 4 de febrero de
1984, pág. 1. Véase también Marvin Antonio Guevara G., "Coincidencias de las Asambleas de
Dios y la Administración Reagan", El Nuevo Diario, 18 de junio de 1984.
{80} "Declaración de CEPRES ante el juicio iniciado a uno de sus miembros", El Nuevo
Diario, 6 de marzo de 1984. Miguel Angel Casco G., "Las Asambleas de Dios en Nicaragua", El
Nuevo Diario, 29 de junio de 1984.
{81} Entrevistas del autor, Managua, agosto de 1985.
{82} Para una caracterización de los evangélicos de base con una visión generalmente
favorable sobre la revolución, véase el estudio comparativo de Roger Lancaster (1986:177-
216) sobre religiosidad popular, teología de la liberación y protestantismo evangélico en
algunos barrios de Managua.
{83} Colburn 1984.

{84} Belli 1985:177.
La Batalla De Los Pastores
Un miembro inquieto del sector sandinista de la iglesia era el Comité Evangélico Pro-Ayuda
al Desarrollo (CEPAD). Esta organización pandenominacional defendía a la revolución, pero
seleccionaba a lo que apoyaba, en deferencia a los muchos conservadores a quienes [290]
supuestamente representaba. El Frente Sandinista no confiaba plenamente en él: en 1985,
un miembro del directorio fue detenido durante tres días en las Islas Solentiname porque la
esposa del comandante local lo encontró sospechoso de actividades contra.{85} Sin embargo,
a medida que los evangélicos revolucionarias perdían apoyo, los sandinistas comenzaron a
dirigirse a CEPAD para mediar en asuntos como la toma de iglesias, la Costa Atlántica y el
servicio militar. Cuando los evangélicos sufrían abusos, CEPAD presentaba su demanda.
El objetivo original de la agencia era el auxilio y el desarrollo, no representar a las más de
setenta denominaciones del país. La idea de que el CEPAD podría servir como un consejo de
iglesias era un anatema para los conservadores, muchos de los cuales nunca habían confiado
en éste. No les complacía el liberalismo de sus patrocinadores extranjeros, ni su intento por
infundir nuevas ideas como llevarse bien con los católicos, ni su énfasis en la obra social más
que en el evangelismo. ¿No estaba todo este discurso sobre el desarrollo alejando la atención
de la salvación de las almas? Bajo la dictadura de Somoza, sin embargo, los conservadores se
encontraban demasiado ocupados en sus disputas mutuas como para encontrar una
alternativa.
Mientras tanto, las más o menos cuarenta denominaciones de CEPAD y sus nexos con
veinte más, la hacía funcionar como un consejo de iglesias. Aquella tendencia estaba
reforzada, en primer lugar, por las emergencias de la insurrección, y luego por el deseo
sandinista de tratar con una sola entidad en lugar de hacerlo con una denominación tras otra.
Debido a que las iglesias miembros afirmaban representar al 80 por ciento de los evangélicos
de Nicaragua, CEPAD parecía ser la organización más representativa. No así de acuerdo a un
rival organizacional, el Consejo Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Al
afirmar que representaba a 520 pastores en 1985, el CNPEN tampoco era un consejo de
iglesia; más bien, era una asociación de profesionales religiosos, un gremio. Pero sostenía
representar a una mayoría de los 1.600 pastores del país, por lo menos en espíritu, y con

dicha base a la mayoría de los evangélicos nicaragüenses.
En agosto de 1981, el mismo CEPAD había auspiciado la formación de CNPEN, como parte
de sus incesantes esfuerzos por apaciguar a [291] los conservadores que desconfiaban de la
revolución. Una vez provistos con su plataforma, los líderes anti-sandinistas del nuevo
consejo de pastores procedieron a declararse tanto apolíticos como antiecuménicos. Pero su
subsidio de CEPAD terminó antes de lo previsto y, en 1983, se encontraban en bancarrota y
yéndose a pique. Mientras los miembros disgustados abandonaban el barco, el consejo del
CNPEN en Managua decidió hacer un último intento, al organizar la primera cruzada
pandenominacional del país desde la campaña de 1975 de Luis Palau.
El evangelista invitado era Alberto Mottesi. En la conferencia de prensa con la que se
inauguró su campaña "Nicaragua '84", de una semana de duración, se rehusó a condenar a la
guerra del gobierno estadounidense contra los sandinistas. "La verdadera iglesia", declaró,
"no va a embanderarse con ninguna corriente."{86} La pequeña y pro-sandinista Asociación
Nacional de Pastores Evangélicos lo denunció como evasivo y cobarde.{87}
Pero el desprecio de Mottesi hacia la política provocó un gran entusiasmo entre la multitud.
"Pueden pensar que el mundo tiene la respuesta a sus problemas", predicaba. "Pero yo les
digo que La Habana no tiene la respuesta. Moscú no tiene la respuesta. Y Washington no tiene
la respuesta. ¡Jesucristo es la única respuesta! Sólo Él puede cambiar sus vidas y darles
paz."{88} La asistencia no tenía precedentes para un evento evangélico, lo que consagró el
nombre del CNPEN como una organización. La campaña de Mottesi también empezó a
consagrar el nombre del grupo en los Estados Unidos, ya que fue publicitada como un triunfo
sobre la persecución religiosa sandinista. Lo que los organizadores interpretaban como una
persecución políticamente motivada restricciones en la publicidad, un cambio de local a
última hora debido a razones de seguridad, un corte de energía eléctrica, una demora en la
transmisión de radio permitió que el CNPEN se presentase como un resuelto defensor de la
libertad religiosa.
Una razón para las dificultades del CNPEN con la burocracia sandinista era su falta de
personalidad jurídica. A pesar de tener muchos más miembros que la asociación de pastores
pro-sandinista, su aplicación había sido abandonada por el Eje Ecuménico en el Consejo de
Estado.{89} Sin sus papeles legales, la organización de pastores se veía, [292] con frecuencia,
forzada a solicitar a su rival CEPAD que intercediese con las autoridades. La falta de papeles
legales también significaba menos protección del Ministerio de Justicia, particularmente de la
División de Asociaciones Civiles una nueva oficina con discreción para demandar informes e

imponer requisitos sobre las organizaciones que sospechaba tenían tendencias
contrarrevolucionarias. Un mes después de la cruzada de Mottesi de enero de 1984, la
División de Asociaciones Civiles informó al CNPEN que había sido cancelado como
organización.{90}
Más citaciones al Ministerio de Justicia surgieron de una revelación del Congreso
Norteamericano sobre América Latina (NACLA), con base en Nueva York, sobre los vínculos
entre los evangélicos centroamericanos y la derecha religiosa en los Estados Unidos. Los
líderes antisandinistas de CNPEN entrevistados por NACLA fueron interrogados sobre los
mismos puntos por las autoridades sandinistas.{91} Sin embargo, con la aproximación de las
elecciones nacionales en noviembre de 1984, los sandinistas cambiaron de táctica. Cuando
las torturas burocráticas de siempre amenazaron con suprimir la celebración anual del Día de
la Biblia, la Comandante Dora María Tellez tomó a los afligidos organizadores bajo su manto
protector. Incluso ofreció obtener la tan esperada personería jurídica. En los Estados Unidos,
sin embargo, los patrocinadores derechistas del CNPEN pintaron a la marcha apoyada por los
sandinistas como otro triunfo sobre la persecución religiosa sandinista.{92} Cuando un
pequeño grupo de partidarios sandinistas trató de unirse a la manifestación del CNPEN con
consignas como "La Biblia Condena la Agresión Imperialista", los evangélicos antisandinistas
rompieron sus banderas y panfletos, y las dos facciones estuvieron a punto de llegar a los
golpes.
Nada preocupaba más a los directores del CNPEN que su distanciada organización matriz,
tal vez debido a que CEPAD todavía podía afirmar que representaba a los mismos evangélicos
que el consejo de pastores creía representar. Lo que es aún peor, los sandinistas habían hecho
de CEPAD su intermediario preferido, lo que garantizaba varios tipos de problemas. En primer
lugar, presionados para probar que los evangélicos apoyaban la revolución, CEPAD realizó
más declaraciones pro-sandinistas de lo que le habría interesado en caso contrario. Incluso
cuando organizaba sesiones evangélicas de quejas con los comandantes, [293] la prensa
oficial únicamente reportaba los elogios rituales para el Frente Sandinista, los exaltaba con el
nombre de CEPAD, y minimizaba las objeciones presentadas. "Queremos más respeto para el
uso de la palabra 'pueblo evangélico'", me dijo un líder de CNPEN. "No más afirmaciones
políticas que impliquen a los evangélicos en lo que no están apoyando."{93}
En segundo lugar, representar a los evangélicos también significaba convertirse en un
transmisor de las demandas sandinistas. El enlace de CEPAD entre el gobierno y las iglesias
era Sixto Ulloa, un obrero bautista de desarrollo, elegido como congresista sandinista en

1984. Sixto había rescatado a muchos conservadores de las autoridades. Sin embargo,
desconfiaban totalmente de él. Si no se dirigían a Sixto o no estaban asociados con CEPAD, se
quejaban los conservadores, los sandinistas no los escucharían. "Es una especie de
domesticación", insistía un pastor. "Si queremos algo, que vaya al CEPAD y al Sixto, quien es
dueño y señor de todo el campo evangélico. Es similar a la Oficina de Asuntos Religiosos en
Cuba, la misma política de monopolización." Los conservadores afirmaban que CEPAD estaba
llevando a cabo el plan de Fidel Castro para las iglesias evangélicas la absorción en una forma
más eficiente que cualquier burocracia gubernamental. "Inscríbase con CEPAD", decía un
misionero norteamericano, "y terminará siendo utilizado como un sello de caucho."{94}
Detrás de las quejas de que CEPAD se había vendido a los sandinistas, se encontraba una
tercera objeción, de la clase que se monta en contra del poder de patrocinio de cualquier
organización bien financiada en un país pobre. "CEPAD es como el ayuntamiento", afirmaba
un crítico. "Puedes pelear contra él, pero no vas a ganar". Con un presupuesto de alrededor
de dos millones de dólares en 1985, más todo lo que llegaba como ayuda de emergencia, era
la única fuente de ayuda financiera para la mayoría de las iglesias. Esto provocó bastante
envidia. A mediados de 1985, el CNPEN insinuaba escándalos logísticos y afirmaba que era él
quien debería administrar el dinero, aunque ni siquiera contaba con un aparato
administrativo.{95}
"Algunas veces somos un poco egoístas", explicaba un pastor Matagalpa que pertenecía
tanto al CNPEN como a CEPAD. [294] "La idea del CNPEN es que la ayuda debe ir hacia los
evangélicos." Con más precisión, el consejo de pastores pensaba que el dinero debía ser
canalizado a través de sus miembros, un sentimiento enaltecido por el creciente auxilio para
los refugiados de la guerra, del cual los pastores veían muy poco. "Somos la denominación
más grande aquí", me dijo un líder de las Asambleas de Dios, "y creemos que hemos hecho
mucho por CEPAD. Pero éste hace cosas injustas. Por ejemplo, pedimos a CEPAD que ayudara
a los pastores de Ciudad Sandino. Algunos están sobreviviendo con salarios de hambre, tan
bajos como 4.000 córdobas mensuales (alrededor de seis dólares en 1985). Van de un lado a
otro casi sin zapatos. Pero sólo nos entregaron un montón de chompas, que ni siquiera
necesitamos [debido al clima tropical]. Así que nos dimos cuenta de que, mientras CEPAD ha
realizado grandes obras para las comunidades no evangélicas, proporcionándoles millones
de pesos, el dinero debía ser para nosotros."
En el asunto se implicaba algo más que quién llegaría a conducir jeeps importados. CEPAD
contrataba a sus empleados para la competencia, no para la teología, lo que significaba que

muchos de ellos católicos y protestantes liberales podían ser acusados de violar las pautas
evangélicas. "Existe mucha liberación en este sentido", admitió un funcionario de CEPAD,
invocando a los teólogos alemanes, que fumaban pipa y bebían cerveza. A pesar de que la
agencia distribuía algunos abastecimientos de auxilio a través de los pastores, administraba
la mayor parte sin criterios religiosos. Para asegurarse de que la ayuda no se utilizase para
presionar a la conversión, dejó la salvación de las almas a cargo de las iglesias. Tales políticas
hacían que CEPAD se asemejara a un organismo ecuménico, a pesar de que eludía aquel
término y de que sus iglesias miembros permanecían firmemente entregadas al
evangelismo. Según los opositores conservadores, CEPAD utilizaba el dinero ecuménico de
los Estados Unidos y de Europa para comprar a sus miembros.
Además del consejo rebelde de pastores, otro índice de la presión contra CEPAD era la
protesta conservadora dentro de la Convención Bautista. Aquella era la afiliación de la
mayoría de líderes de CEPAD, quienes habían convertido a su denominación en la que más se
identificaba con la revolución. Ahora, se enfrentaban a una rebelión por parte [295] del sector
conservador de su pastorado. Durante una sesión a la que asistieron sesenta bautistas
disidentes en julio de 1985, hubo quejas en contra de las declaraciones antiimperialistas que
los líderes de la denominación estaban acostumbrados a realizar. Otra problema era el
seminario bautista, al cual los conservadores acusaban de ser partidario de la teología de la
liberación y del ecumenismo. ¿No lo había visitado un teólogo radical de México? ¿No admitió
a cinco estudiantes de la Iglesia Católica?{96}
Un tercer índice de la presión contra CEPAD eran las Asambleas de Dios. Las Asambleas
constituían el baluarte principal del rival consejo de pastores. Al ser la denominación
evangélica más grande del país, su dimisión de CEPAD era un rumor perpetuo. Pero las
Asambleas permanecían y, ya sea por convicción o por necesidad, muchos pastores del
CNPEN continuaban trabajando con CEPAD. En Matagalpa y Jinotega, una zona fuerte de las
Asambleas de Dios, la oficina local de CEPAD afirmaba estar trabajando con 180 de los 300
pastores del área. En la vecina oficina de Jinotega, el presidente de CEPAD era el
vicepresidente del CNPEN, y el presidente del CNPEN era el vicepresidente de CEPAD. Las
directivas enteras de las dos organizaciones en Jinotega eran, supuestamente, idénticas.{97} A
pesar de lo polarizado que podía ser el liderazgo evangélico en Managua, muchos pastores en
el sector rural parecían tener un pie en cada lado.
Notas
{85} Notas del autor, asamblea de CEPAD, 15 de agosto de 1985.

{86} "Señala Evangelista Alberto Montessi (sic): el mayor compromiso del cristiano es con
Cristo", La Prensa, 24 de enero de 1984.
{87} "Sospechosa la 'Cruzada' evangélica", El Nuevo Diario, 4 de febrero de 1984, pág. 1.
{88} Rafferty 1984.
{89} Entrevista del autor a Sixto Ulloa, Managua, 5 de agosto de 1985.
{90} Rafferty 1984.
{91} Huntington y Domínguez 1984, fragmentos publicados en El Nuevo Diario, 26-29 de
marzo de 1984. Kate Rafferty, "A Cry for Prayer", Open Doors, septiembre-octubre de 1984,
págs. 14-15. Entrevistas del autor en Costa Rica y Nicaragua, julio-agosto de 1985.
{92} Institute on Religion and Democracy 1985.
{95} "Presionan para que CEPAD retorne al camino original", La Prensa, 6 de junio de
1985. "CEPAD aclara un mar de calumnias", El Nuevo Diario, 12 de junio de 1985.
{96} "Para grupos de trabajo y deliberación en asamblea" [mecanografiado de siete
páginas], Hermanos Bautistas de Reflexión Cristiana, 30 de julio de 1985.
{97} Entrevistas del autor a Pedro Antonio Aguirre de CEPAD y Anastasio Martínez, Misión
Pentecostal de Iglesias Cristianas, Matagalpa, 14 de agosto de 1985.
La Guerra De Propaganda
CEPAD realizó otro servicio para la revolución en los Estados Unidos. Invocando a la Biblia,
denunció la ayuda del gobierno norteamericano para los contras y, en dos años, llevó a
ochenta y cinco delegaciones extranjeras a Nicaragua.{98} Movilizó a tanta opinión
antiintervencionista entre las iglesias norteamericanas que se convirtió en el blanco de un
organismo político influyente en Washington, el Instituto sobre Religión y Democracia (IRD).
El IRD apareció al inicio del gobierno Ronald Reagan (1981) y estaba dirigido por
disidentes conservadores de las denominaciones históricas. Estos teólogos y académicos
afirmaban que deseaban rededicar sus iglesias a los valores democráticos. En la práctica,
aquello significaba [296] atacar a los personeros de las iglesias históricas por su oposición a
la intervención militar estadounidense en América Central. En el caso de Nicaragua, el IRD
acusó a los grupos eclesiásticos pro-sandinistas de ser frentes políticos y realizó una

campaña contra su financiamiento norteamericano.{99}
Por supuesto, el mismo IRD también podía ser entendido como un frente para el
movimiento neoconservador y el gobierno reaganista.{100} Más de la mitad de su presupuesto
inicial provenía de una fundación presidida por Richard Mellon Scaife, un financiero millonario
de la Nueva Derecha.{101} El IRD rara vez criticaba a los contras, y sus ataques a los cristianos
pro-sandinistas eran rápidamente diseminados por la Casa Blanca. Cuando el congreso
norteamericano se rehusó a aprobar la ayuda para los contras en abril de 1985, una de las
lumbreras del IRD, Michael Novak, prestó su nombre para un nuevo Fondo para la Libertad
Nicaragüense, con el fin de solicitar fondos para ellos.{102}
Tal vez inadvertidamente, el IRD provocó una reacción contra su aliado, el Consejo
Nacional de Pastores Evangélicos de Nicaragua (CNPEN). Lo hizo al acusar a CEPAD de utilizar
sus fondos para comprar once jeeps para la policía sandinista, y que las iglesias
norteamericanas debían enviar su dinero al más merecedor consejo de pastores.{103} Para el
CNPEN, esto significaba el respaldo de un organismo de Washington considerado por los
sandinistas como un frente de la CIA, lo cual les trajo grandes problemas. Después de largas
reuniones con CEPAD y con la Comandante Dora María Téllez, los líderes del CNPEN negaron
todo conocimiento de los once jeeps.{104}
¿Fue verdadera la acusación? La fuente del IRD era un representante de Puertas Abiertas
con el Hermano Andrés. Una fuente popular de información en la prensa evangélica, el
Servicio Informativo de Puertas Abiertas estaba fuertemente influenciado por la mística de la
principal actividad de su organización matriz, el contrabando de Biblias hacia países
comunistas. Tan grande era tal mística que, aún en Nicaragua, en donde las Biblias se vendían
en los supermercados, sus corresponsales operaban con sobrenombres, recogían rumores y,
sin verificarlos, corrían a imprimirlos con acusaciones sensacionalistas. En las noticias de
Puertas Abiertas nunca figuraban los abusos de los contras, el apoyo que [297] recibían de los
Estados Unidos, o cómo éste provocaba a la represión sandinista. Siempre figuraban en sus
historias las brutales violaciones de derechos humanos de los sandinistas.
En este caso, la fuente de Puertas Abiertas estaba compuesta por "varios pastores" en el
departamento de Matagalpa. Nadie con quien hablé en Nicaragua en el transcurso de un mes
incluyendo a media docena de pastores en Matagalpa admitiría haber escuchado la acusación
antes de que apareciera en los periódicos. Incluso aquellos que decían creer en la acusación,
no podían dar detalles. Se debe señalar que la oficina de CEPAD en Matagalpa se enorgullecía
de tener un total de dos jeeps y tres motocicletas: el hombre encargado me dijo que había

cambiado un camión por un jeep para que éste no se llenara con soldados sandinistas
recogidos en el camino y se convirtiera en blanco para emboscadas.{105} Es cierto, en una
emergencia como la evacuación de heridos, CEPAD (como cualquier otro) podía ser requerido
para prestar vehículos al gobierno. De acuerdo a un funcionario de CEPAD, tres vehículos, en
diferentes ocasiones, habían sido recuperados únicamente después de gran demora.{106}
A juzgar por lo que me dijeron los evangélicos anti-sandinistas en Managua, muchas
acusaciones de persecución religiosa de fuera del país eran absurdas. Por ejemplo, de
acuerdo a una publicación mensual redactada por Juan Isáis, el director de la Misión
Latinoamericana en México:
los tesoreros de las iglesias eran nombrados por el Ministerio del Interior;
la obtención de una nueva Biblia requería que se completara un cuestionario de sesenta y
dos puntos del Ministerio del Interior, cuya respuesta era generalmente no;
los creyentes eran condenados a treinta años de prisión por pintar consignas en las
paredes;
los sandinistas habían obligado al superintendente de las Asambleas de Dios a marchar
por las calles de León en ropa interior.{107} [298]
Cada acusación era falsa, de acuerdo a los líderes evangélicos conservadores de Managua.
También dudaban sobre otra historia que, a juzgar por la propaganda antisandinista en los
Estados Unidos, parecía estar en los labios de todo refugiado nicaragüense que cruzaba la
frontera hacia Costa Rica u Honduras. Se decía que los profesores sandinistas mandaban a
los niños que escondieran sus caras en sus manos y pidieran caramelos a Dios. Cuando abrían
sus ojos, no había ningún caramelo. Luego, los profesores les pedían rezar a Marx o Lenín o
Fidel pidiendo caramelos. Cuando abrían sus ojos, ¡he ahí! un dulce estaba en el escritorio
frente a ellos. De acuerdo a un veterano de muchos enfrentamientos con los sandinistas,
éstos eran demasiado sutiles como para emplear esta clase de táctica.{108}
El gobierno de Reagan apoyaba cualquier acusación contra los sandinistas, sin importar
cuán inverosímil fuera. Para reclutar a los evangélicos norteamericanos en su guerra, la Casa
Blanca realizó numerosas reuniones oficiales con ellos, para tratar el tema de la persecución
religiosa sandinista. Las Misiones Trans Mundiales proporcionan una indicación de lo que se
decía a los líderes evangélicos. Una operación mínima a pesar del nombre, Trans Mundial
descendía de la organización "Correo Aéreo de Dios", la cual evangelizaba a los poblados
mexicanos, bombardeándolos con panfletos desde avionetas, hasta que dos pilotos fueron
derribados.{109} Ahora obtenía dinero a través de una transmisión de radio desde Glendale,

California. Frustrado por la pobre respuesta a las peticiones de ayuda a los huérfanos, el
presidente de Trans Mundial, John Olson, adoptó la línea reaganista para su programa
misionero.
"La otra noche soñé que veía a un escuadrón de 220, tal vez 300 aviones de combate
americanos volando sobre Nicaragua", citaba Olson a un cristiano nicaragüense. "Los
escuché venir y salí de mi casa corriendo y gritando ¡BIENVENIDOS! ¡BIENVENIDOS!, porque
pensé que venían a liberarnos."{110} Olson también exploraba tópicos como el grado al cual el
pueblo nicaragüense resistiría a invasores norteamericanos.{111} Con orgullo, informó asistir a
una reunión con el Teniente Coronel Oliver North, el coordinador secreto de la guerra contra,
después de que el congreso votó por suprimir el financiamiento.{112} [299]
Lo que Trans Mundial describía como una feroz persecución religiosa fue negado por uno
de los líderes de su pequeña iglesia de jóvenes en Managua. "No tenemos tantos problemas
con el gobierno", declaró el co-pastor. "Tenemos libertad para predicar aunque en esta misma
cuadra viven sandinistas." Se refería a una disputa con el Comité de Defensa Sandinista local,
el cual decidió que el evangelismo del grupo en un parque cercano competía con sus propias
actividades, por lo cual los evangélicos se retiraron. El fundador de la iglesia había
abandonado el país para salvar a su hijo del Servicio Militar, después de que sus creencias
políticas le ocasionaron problemas con los sandinistas. Los jóvenes evangélicos que dejaba
detrás no confiaban en los "luchadores para la libertad". "Lo que los contras hacen en el
nombre de Cristo me causa risa", me dijo el co-pastor. "Es terrorismo lo que hacen. No hay
nada bueno en ello." Recientemente, los contras habían asesinado a uno de sus amigos.{113}
Entre la derecha religiosa, Pat Robertson fue el responsable de los llamados más
influyentes para los contras. Amplificado por su Cadena Cristiana de Difusión (CBN),
Robertson servía como animador cristiano dondequiera que los movimientos apoyados por la
CIA combatían a los marxistas. Las causas exaltadas en su programa incluían la guerrilla de
Jonás Savimbi contra el gobierno marxista de Angola, la facción Son Sann en Cambodia, los
rebeldes afganos, la milicia cristiana del Mayor Saad Haddad en el Líbano, y Ríos Montt en
Guatemala.
Para los contras, la cobertura de Robertson estaba planificada para coincidir con los
paquetes de ayuda del gobierno de Reagan, para cuyo trámite solicitaba a sus televidentes
que presionaran a sus congresistas. El tono de los informes de CBN pueden ser juzgados a
partir de su serie "Dentro de Nicaragua", en julio de 1984. "El ataque a la Iglesia Católica es
moderado", declaró el corresponsal de CBN John Hasbrouck, "al compararlo con los asaltos

viciosos y a menudo mortales que los sandinistas han realizado sobre los evangélicos de
Nicaragua." Hasbrouck dijo a los televidentes norteamericanos que los luchadores cristianos
para la libertad habían sido llevados a tomar las armas por la persecución religiosa, la tortura
y las ejecuciones masivas. "Podemos hacer todas las cosas por el poder de Dios", declaró un
joven miskito con un arma en la mano. "Todos nosotros jóvenes involucrados en esta lucha
[300] tenemos nuestras armas en nuestra mano derecha y nuestra Biblia en la izquierda."{***}
"La verdadera solución para los problemas de Nicaragua pueden estar en la fe del pueblo",
concluyó Hasbrouck. La última escena fue la de una ferviente reunión evangélica, lo cual daba
la impresión de que los sandinistas serían derrocados por evangélicos empuñando armas AK-
47.
Notas
{***} En la época en que este programa salió al aire, un comandante miskito aliado con el
FDN afirmó que sus hombres rutinariamente ejecutaban a los prisioneros después de
torturarlos para obtener información. "Me encanta matar", le dijo otro comandante miskito a
un socio de Jack Anderson. "No hay nada que me guste más. Si pudiera, mataría a varias
personas cada día." (Jack Anderson, Washington Post, 30 de septiembre de 1984, pág. D4.)
{98} Philip Beisswenger, "A Christian Presence", The Other Side, abril-mayo de 1985,
págs. 17-19.
{99} Institute on Religion and Democracy 1983 y 1984b.
{100} Steve Askins, "Institute Says It Reveals Threat...", National Catholic Reporter, 4 de
febrero de 1983, págs. 1, 7, 18-19. Hitchens 1986.
{101} Askin, "Institute Says It Reveals Threat...." Karen Rothmeyer, "Citizen Scaife",
Columbia Journalism Review, julio-agosto de 1981, págs. 41-50.
{102} "Novak, Simon Head New Contra Fund", National Catholic Register, 26 de mayo de
1985.
{104} "¡Protestan calumnias a CEPAD!", El Nuevo Diario, 19 de marzo de 1985. "La
respuesta de CEPAD", La Prensa, 11 de abril de 1985. "NCC Official Urges Nicaraguans to
Repudiate IRD Report", Religion and Democracy, mayo-junio de 1985, págs. 1-2. Entrevistas
del autor, Managua, julio y agosto de 1985.
{105} Entrevista del autor a Pedro Antonio Aguirre, CEPAD, Matagalpa, 14 de agosto de
1985.
{106} Entrevista del autor, CEPAD, Managua, agosto de 1985.

{107} Noticiero Milamex (CLAME, Ciudad de México), 31 de agosto de 1984.
{109} Hefleys 1981:528-530.
{110} Circular para obtener fondos, Trans World Missions (Glendale, California), mayo de
1985.
{111} John G. Olson, transcripción de una conversación telefónica con el Hermano Bob,
Misiones Trans Mundiales, mayo de 1986.
{112} Circular para obtener fondos, Trans World Missions, mayo de 1985.
{113} Entrevista del autor, Managua, 1º de agosto de 1985.
Apoyando A Los Luchadores Por La Libertad
Mientras que Pat Robertson denunciaba a los sandinistas por su trato a los miskitos, nunca
mencionó cómo el gobierno norteamericano había exacerbado el conflicto. Más bien, se unía
a la causa, junto con hermanos de pensamiento similar, al contribuir para que los refugiados
miskitos en Honduras regresasen a la guerra. La principal agencia en la zona era Auxilio
Mundial (WRC), una dependencia de la Asociación Nacional de Evangélicos en los Estados
Unidos. Dada la entusiasta recepción para Ronald Reagan en las funciones de la NAE, se
sospechó rápidamente que Auxilio Mundial era otro componente de la estrategia de
Washington, para establecer una población de refugiados en Honduras como una base para
los contras. Es verdad que Auxilio Mundial entró en escena con la aprobación de la embajada
de los Estados Unidos. También es verdad que su asistencia ayudó a que los refugiados del
Campo Mocorón se convirtieran en la retaguardia para los rebeldes miskitos, y que algunas
de sus provisiones llegaran a manos de los contras. Si esto no era suficiente, la esposa del
embajador norteamericano en Honduras, John Negroponte, coordinaba la labor de Auxilio
Mundial mientras su esposo supervisaba la guerra contra los sandinistas.
Pero cuando la estrategia norteamericana se alejó de las pautas del Alto Comisionado de
las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR), Auxilio Mundial se alineó con su
patrocinador ACNUR, a pesar de las restricciones de la ONU sobre la evangelización de
refugiados. La primera colisión fue sobre el plan de ACNUR/WRC para la [301]
descentralización del Campo Morocón, donde los refugiados miskitos se hundían en el lodo,
enfermedad, y en la dependencia en donaciones. La idea de esparcirlos por varios sitios, en

donde pudieran mantenerse por sí mismos, no agradaba a la embajada norteamericana ni a
los insurgentes miskitos.{114} Con temor de que esta dispersión dificultase la movilización de
los miskitos para la guerra, los líderes rebeldes acusaron a ACNUR y a Auxilio Mundial de ser
comunistas. En 1984, con los refugiados miskitos en Honduras que pedían regresar a casa,
Tom Hawk, el coordinador de Auxilio Mundial, organizó conversaciones de reconciliación en
ambos lados de la frontera. Hijo de un misionero estadounidense conocido por sus pareceres
anticomunistas, Hawk era considerado como un operario de la CIA, por unos, y como un
simpatizante comunista, por otros.{115} Cuando el congreso norteamericano entregó 7,5
millones de dólares para los refugiados miskitos en 1984, Auxilio Mundial fue excluido del
repartimiento debido a sus escrúpulos contra la guerra.{116}
Después de mayo de 1984, el gobierno norteamericano trasladó su apoyo,
extraoficialmente, hacia los grupos de la derecha religiosa que ingresaban al área. El primero,
organizado por un legislador estatal evangélico de Luisiana, se llamaba Amigos de las
Américas. Al operar desde Rus Rus, la base de los rebeldes MISURA a sólo siete kilómetros de
Nicaragua, los Amigos de las Américas violaron las pautas de ACNUR que pedían que los
campos de refugiados se mantuviesen a cincuenta kilómetros de la frontera. La mentalidad
paternalista del nuevo grupo también obstaculizó los esfuerzos para promocionar la
autosuficiencia entre los refugiados. Este y la Agencia de los Estados Unidos para el
Desarrollo Internacional entregaban tanto dinero a una población pequeña, sospechaba
Auxilio Mundial, que atraían a la gente fuera de Nicaragua por razones económicas. Otro
resultado fue atraer a cuatro mil refugiados hacia la base militar MISURA en Rus Rus.{117}
Durante un banquete en Washington, los Amigos de las Américas recibieron un galardón
humanitario por parte del Presidente Reagan.{118}
"Actualmente, existen en el área por lo menos veinte grupos, muchos grupos extraños", se
quejaba David Befus de Auxilio Mundial. "No hablan español, ni nada. Creo que cada día
aparece un nuevo grupo. Tú no creerías lo que hacen. Lanzan caramelos desde un avión. Se
[302] puede lastimar a los niños al lanzar caramelos desde una altura de 200 pies. Y piensan
que están haciendo algo grande para Dios."{119}
"El Espíritu Santo continuaba abriendo puertas", reportó uno de éstos misioneros sobre
una reunión realizada en 1986 con los líderes contra, Adolfo Calero y Enrique Bermúdez.
"Rápidas visitas a campos de entrenamiento dentro de la Nicaragua comunista permitieron
que Phil Derstine dé el mensaje del Reino de Dios a muchos nuevos reclutas. De hecho, se
están realizando arreglos para incluir parte de nuestro Instituto Vídeo de Ministerio

directamente en el entrenamiento de sus nuevos reclutas... Los luchadores para la libertad
apoyan sistemáticamente a la población civil alrededor de su Centro de Comando, con
alimento, vestido y medicinas... Para dar realce a nuestra visita hubo un culto nocturno en el
Centro de Comando Estratégico... [en donde] nosotros cuatro predicamos el Evangelio a
2.000 entusiastas luchadores para la libertad."{120} De acuerdo a este grupo, Cruzada
Evangélica de Bradenton, Florida, su visita previa a los contras había seguido a una reunión
con el Teniente Coronel Oliver North en el Consejo de Seguridad Nacional en Washington.{121}
Las estimaciones de las contribuciones realizadas por la Cadena Cristiana de Difusión a
través de su Operación Bendición comenzaron con 2 millones de dólares anuales.{122} Pat
Robertson transmitió una filmación de sí mismo al pasar revista a las tropas contras. "Todo lo
que hacen está justificado mientras estén luchando contra los 'comunistas'", se quejaba Tom
Hawk. "Son un montón de asesinos los de allí. Steadman Fagoth es un asesino. Ha asesinado
a gente inocente. Los contras están constantemente aterrorizando a los campos de
refugiados, reclutando a gente a la fuerza. Esa es la clase de gente a la que apoyan Amigos de
las Américas, CBN y Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs)." La gente a quien
la Cadena Cristiana de Difusión decía ayudar los refugiados era impedida de regresar a
Nicaragua por la gente a quien CNB realmente ayudaba los contras. En un incidente
registrado por un equipo de filmación, una turba MISURA armada con machetes rodeaba y
amenazaba a setenta refugiados que respondían a propuestas de paz sandinistas. Aunque
este grupo fue rescatado, otros refugiados que trataban de volver a Nicaragua fueron
asesinados. [303] "Me encuentro muy desilusionado con [la Cadena Cristiana de Difusión]
después de lo que les he visto hacer en el nombre de Dios", dijo Hawk.{123}
Cuando CBN y compañía utilizaron a la religión evangélica para impulsar la guerra contra,
no parecían haber pensado en cómo esto podía repercutir sobre sus desprotegidos hermanos
en América Central. ¿O tal vez lo hicieron, en una versión derechista de la táctica de
"represión provocada" atribuida a las guerrillas de izquierda? Al identificar a los evangélicos
nicaragüenses con los contras, ¿estaban tratando de provocar reacciones sandinistas para
montar un caso para la intervención de los Estados Unidos?
El provocar la represión era un axioma de un manual de la CIA, el cual salió a la luz en
1984. De acuerdo a la agencia, el manual pretendía disuadir al FDN de matar a los civiles.{124}
Pero también describía cómo crear mártires al "llevar a los manifestantes a un
enfrentamiento con las autoridades para ocasionar levantamientos o tiroteos, los cuales
causarían la muerte de una o más personas que se convertirían en mártires, una situación

que debía ser utilizada inmediatamente contra el régimen, para crear mayores conflictos." Al
explotar los temas de propaganda como la libertad religiosa, aconsejaba la CIA, los
contrarrevolucionarios podían crear una "furia de violencia justificada" contra los
sandinistas.{125}
"Pat Robertson tiene una posición ultra-derechista respecto a América Central", me dijo un
empresario evangélico en Costa Rica. "Al tomar parte en una situación polarizada,
simplemente está dividiendo aún más a la iglesia. Lo que está haciendo es crear más odio y
más muerte, lo cual es el trabajo del demonio."{126}
Notas
{114} "Los Moskitos y la costa atlantica", Envío (Instituto Histórico Centroamericano,
Managua), junio de 1984, pág. 13.
{115} Survival International Review (London), otoño-invierno de 1982, págs. 89-90. Jack
Epstein y J. L. Evans, "Honduras: Miskito Refugees Enjoy Privileged Status", Latinamerica
Press, 7 de octubre de 1982, págs. 3-4, 8. Carta de Tom Hawk a Roxanne Dunbar Ortiz, 29 de
enero de 1985.
{116} "The Contras, Miskito Indians, and the U.S.A.", Resource Center Bulletin
(Albuquerque, Nuevo México), invierno de 1986, págs. 1-4 .
{117} Guillermo Espinoza, "Terror somocista en Campamentos", Barricada, 6 de agosto
de 1985, pág. 9. James LeMoyne, "U.S. Program in Honduras Helps Families of Nicaraguan
Guerrillas", New York Times, 19 de abril de 1985, págs. Al, 8. Entrevista telefónica del autor a
Tom Hawk, 28 de septiembre de 1985.
{118} "Miskito Indians Flee Sandinista Terror; Children Dying of Malnutrition and
Disease", Friends Report (Baton Rouge, Louisiana: Friends of the Americas), otoño de 1984,
pág. 1. "Refugees Still Pouring Out of Nicaragua; Children Suffering in Remote Jungle Area",
Friends Report, verano de 1985, pág. 9.
{119} Citado por Robert Matthews, "Sowing Dragon's Teeth", NACLA Report on the
Americas, julio-agosto de 1986, pág. 31.
{120} Bob Armstrong, "Mission Field on the Front Lines", Blessings (Bradenton, Florida:
Gospel Crusade), verano de 1986, págs. 20-2.
{121} Invitación: Phil Derstine a Bill Moyers en "God and Politics: The Kingdom Divided",
1987, Public Affairs Television. Informe: "The Truth... Nicaragua", Gospel Crusade, nota para
la prensa en la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales, pág. 8.
{122} Kenneth L. Woodward, "A Pentecostal for President", Newsweek, 14 de octubre de

1985, pág. 77.
{123} Vicki Kemper, "In the Name of Relief", Sojourners, octubre de 1985, págs. 4-5, 12-
20.
{124} Joel Brinkley, New York Times News Service, "CIA Manual Brings Out Reports of
Rebel Abuse", Arizona Daily Star (Tucson), 27 de diciembre de 1984.
{125} Tayacán 1984:3, 31-4.
{126} Entrevista del autor, San José, julio de 1985.
¿Persecución Religiosa En Nicaragua?
En abril de 1985, durante un banquete en Washington D.C. para solicitar fondos para los
contras, Ronald Reagan presentó ante el mundo a una víctima de las atrocidades sandinistas.
Bayardo Santaeliz, declaró el presidente, era un predicador laico de la Iglesia Misionera
Pentecostal. Una noche, después de una reunión de oración, los sandinistas lo habían
amarrado dentro de una casa a la que habían prendido fuego. [304] Las llamas cortaron los
lazos, y Santaeliz pudo escapar, con terribles quemaduras cuyas cicatrices ahora probaban su
historia.{127} Sin embargo, de acuerdo a lo que la prensa sandinista pudo establecer en cierto
detalle, Santaeliz había adquirido las cicatrices mientras peleaba para el dictador Somoza
como un guardia nacional. Sentenciado a treinta años por supuestos crímenes de guerra,
había sido perdonado y puesto en libertad antes de que desapareciese en 1983.{128}
La guerra entre los sandinistas y contras proporcionó un flujo constante de refugiados que
huían de Nicaragua. Cuando cruzaban hacia Honduras o Costa Rica, no tenían recursos, no
eran bienvenidos y muchas veces estaban dispuestos a hacer cualquier cosa que despertara
compasión. La guerra, las penalidades y el servicio militar parecen haber sido sus principales
razones para partir, pero algunos de sus benefactores tenían un hondo interés en encontrar
víctimas de persecución religiosa. No había un déficit de materia prima en la cual se pudiera
leer tales motivos, si correcta o incorrectamente era difícil de decir.
Un refugiado tenía una larga historia, corroborada por espantosas cicatrices, de cómo los
sandinistas trataron de asesinarlo por sus objeciones cristianas al servicio militar.{129} Se
había refugiado con evangélicos costarricenses quienes, durante la semana en que le visité,
iban a bautizarlo. En un caso publicado por la administración de Reagan, los soldados
sandinistas arrestaron a Prudencio Baltodano, un pastor laico de la Misión Pentecostal Unida.

Según Baltodano, éstos lo llevaron aparte, cortaron sus orejas, le apuñalaron en el cuello, y lo
dejaron sangrar hasta morir un error, porque luego apareció sin sus orejas.{130} ¿Sufrió porque
era un predicador? ¿O porque, al ser uno de sólo dos hombres con cuarenta mujeres y niños
que escapaban de un rastreo sandinista, los soldados sospecharon que los otros hombres se
encontraban con los contras?
Baltodano era de Nueva Guinea, una colonia agrícola fundada por iglesias evangélicas y
por el régimen de Somoza en la selva suroriental. De acuerdo al Frente Sandinista, los
sufridos pero independientes colonizadores de Nueva Guinea eran la clase de personas para
quienes se había hecho la revolución. Desafortunadamente, muchos de ellos no lo veían así.
A lo largo de las regiones remotas, el Frente Sandinista disgustaba [305] a pequeños
rancheros y granjeros por varias razones. El control de precios y de mercadeo sobre lo que
producían, junto con la inflación, arruinaban su poder adquisitivo. Si no vendían a precios
oficiales, sus productos podían ser confiscados. Muy pronto, su nivel de vida era más bajo que
lo que había sido con Somoza. También se sentían presionados a unirse a las "organizaciones
populares" que los sandinistas consideraban esenciales para la defensa, convirtiendo la
participación en éstas en una prueba de patriotismo.
Todo esto antagonizó a muchos campesinos. Sin embargo, como pudo establecer el
periodista Christopher Dickey, éstos no comenzaron a unirse a los contras hasta que el
gobierno estadounidense polarizó aún más la situación. Antes de la inyección de fondos
norteamericanos, los ex-guardias nacionales que formaban el núcleo de los contras se había
limitado a actividades como robar ganado. Al convertirlos en una seria amenaza, el gobierno
de Reagan agravó las tensiones entre los colaboradores sandinistas y las familias cuyos
miembros habían servido en la dictadura de Somoza. Cada incursión contra y
contrarremetida sandinista sembraban sospechas de que los vecinos servían como
informantes para un lado o para el otro.
Así fue como, en el norte, en el área que había albergado al General Sandino en su guerra
contra los marines norteamericanos en los años veinte y treinta, el gobierno sandinista y la
intervención norteamericana convirtieron a parte de la población en colaboradores de la
contrarrevolución. El fuerte de Sandino, el "general de hombres libres", se había convertido
en una región contra.{131} En 1984-1985, los sandinistas reubicaban a la gente de las zonas
más golpeadas en campos de refugiados, para proteger a algunos de ellos de los contras y
para impedir que otros se les unieran. La estrategia de reubicación no era muy diferente de la
empleada por los Estados Unidos en Vietnam.

Hacia el sur, por Nueva Guinea, las "sectas" con sus altavoces, sermones, y actitudes poco
cooperativas eran lo que un comentarista sandinista calificó como "el dolor de cabeza de la
revolución."{132} Los pastores se encontraban bajo presión especial, por ser líderes de la
comunidad, representantes de una religión de la cual los sandinistas desconfiaban, y
exponentes de la ideología anticomunista inculcada por su [306] entrenamiento bíblico. Si
colaboras con el gobierno, informó un refugiado de las Asambleas de Dios en Costa Rica,
tienes libertad. Si no, eres denunciado en las reuniones locales de los sandinistas.{133}
En Nueva Guinea, CEPAD asumió el controvertido papel de intermediario: ayudaba a los
refugiados y persuadía al gobierno para que pusiera en libertad a los pastores detenidos.{134}
De acuerdo a un obrero evangélico antisandinista, toda el área era manejada como un campo
de reubicación. A pesar de que algunos pastores se habían convertido en agentes
sandinistas, dijo, otros estaban jugando en ambos equipos. Tenían que ser cuidadosos en no
citar las escrituras que pudieran ser interpretadas con un significado contrarrevolucionario.
En cuanto a las reubicaciones, éstas eran "prácticamente campos de concentración" en
donde los niños se ponían en manos de la organización sandinista de niños, las mujeres iban a
trabajar en una cooperativa, y los hombres tenían que unirse a la milicia territorial.
Veinticuatro de las sesenta iglesias de su denominación en el sureste del país habían sido
destruidas, me dijo el obrero evangélico. Primero, los contras visitarían un área, luego, los
sandinistas se llevarían a todos hacia campos de reubicación. Una vez convertida en tierra de
nadie, se destruía a las iglesias para utilizar sus materiales de construcción, mientras que si
eran de paja, como en la costa atlántica, se las incendiaba. Este observador no sabía de
violaciones o sacrilegios de las fuerzas sandinistas. Pensaba que los prisioneros podían sufrir
maltrato físico como ser amenazados, golpeados, privados de sueño o de agua sin ser
torturados en el sentido más técnico. Pero si un prisionero estaba demasiado afectado debido
al maltrato, opinaba, éste podía ser asesinado para destruir cualquier prueba.{135}
¿Hasta qué punto los pastores evangélicos estaban involucrados con los contras? Así como
algunos habían colaborado con los sandinistas de acuerdo a una fuente, por lo menos diez
habían peleado para el FSLN o trabajado a tiempo completo organizando sus barrios{136} otros
luchaban para la Fuerza Democrática Nicaragüense. El gobierno norteamericano publicó una
foto de dos "ex-pastores evangélicos" portando armas AK-47 y comandando unidades del
FDN.{137} [307]
La denominación más golpeada fue la morava, debido a su asociación con los indígenas
miskitos, cuyo sector rebelde decía estar compuesto por cristianos devotos que iban a la

batalla con oraciones en sus labios. Es interesante anotar que, antes de las hostilidades, los
misioneros evangélicos habían considerado a la mayor parte de los miskitos como cristianos
nominales mas no comprometidos.{138} Su sistema de creencia era demasiado indígena para
los criterios evangélicos; más aún, pertenecían al desconfiable Consejo Mundial de Iglesias.
Pero ahora que algunos miskitos luchaban contra un gobierno de izquierda, la derecha
religiosa en los Estados Unidos los bautizó como cristianos bíblicos y publicitó su caso como
un asalto sandinista a la religión.
La evidencia sobre una severa persecución parecía estar a la mano. La Iglesia Morava
estimaba que, de unos 100.000 miskitos, el 36 por ciento se convirtió en refugiados en el
transcurso de la guerra.{139} De los 166 pastores en la costa atlántica antes de la guerra, 24 se
marcharon a Honduras. Mientras que la mayoría de los 24 se confinaron a una supuesta
capellanía para los insurgentes miskitos, uno Wycliffe Diego reemplazó a Steadman Fagoth
como jefe de las fuerzas MISURA aliadas al FDN. Un total de cinco pastores moravos murieron
o desaparecieron mientras estaban detenidos por los sandinistas. El gobierno sostenía que
uno murió al tratar de escapar (a la edad de sesenta y dos años), y que otro murió cuando los
insurgentes emboscaron a la patrulla a la que él guiaba. Tres pastores más se encontraban
entre los 70 miskitos que desaparecieron en manos sandinistas durante 1982-1983, el
período más vicioso de la guerra en la costa. Otros dieciocho pastores fueron detenidos: de 6
a 10 de ellos fueron maltratados de una u otra forma antes de que todos fueran puestos en
libertad por la amnistía de diciembre de 1983. Cuando los sandinistas quemaron los poblados
miskito durante las reubicaciones de 1982, también destruyeron templos moravos; otros
fueron utilizados como barracas y cárceles. De los 164 templos moravos que existían en la
costa antes de la guerra, 44 fueron cerrados o destruidos.{140}
La guerra forzó a la jerarquía morava a asumir un penoso papel mediador como el de
CEPAD, desconfiado y presionado por los dos lados. Cuando el ejército trató de imponer una
censura previa sobre los sermones en los campos de reubicación, el obispo moravo tuvo que
[308] acudir al Ministro del Interior, Tomás Borge, para que levantara la orden.{141} Durante el
sínodo eclesiástico de febrero de 1983, los agentes de seguridad sandinista presionaron
contra la elección de ciertos pastores para los cargos eclesiales, llegando a ofrecer sus
sugerencias sobre una resolución iglesia-estado.{142} Pero los líderes moravos insistían en que
la persecución religiosa no era el problema, señalando a los muchos templos que se
encontraban abiertos, llenos, y en crecimiento. Más bien, acusaban al gobierno de Ronald
Reagan por empeorar una mala situación, al utilizar a los indígenas como a peones de guerra

y distorsionar los hechos para justificar su política bélica.
Para aquellos que buscaban encontrar una fuerte persecución religiosa bajo el régimen
sandinista, desgraciadamente, a los evangélicos nicaragüenses les estaba yendo muy bien
en algunos aspectos. La cruzada de alfabetización de 1980 permitió que cientos de miles de
personas leyeran la Biblia por primera vez. Debido en parte a un nuevo arreglo de
importación con la Iglesia Católica, el número de Nuevos Testamentos distribuidos por la
Sociedad Bíblica de Nicaragua aumentó en nueve veces. Aún para 1983, el embajador de los
Estados Unidos afirmó que el cristianismo no corría peligro en Nicaragua.{143} Cinco años
después de la toma sandinista, el número de iglesias evangélicas se había duplicado a tres
mil.{144}
En el caso de la Iglesia de Dios (Cleveland, Tennessee), su supervisor puertorriqueño fue
expulsado del país por un problema de visa en noviembre de 1981. Pero a la misma
denominación se le permitió establecer un instituto bíblico entre los ex-guardias nacionales
detenidos en el sistema carcelario sandinista: en la institución principal, casi un tercio de los
2.500 prisioneros eran evangélicos.{145} La Iglesia de Dios reportó una completa libertad de
culto y rápido crecimiento, desde 5.250 miembros en 116 iglesias en 1979, hasta casi 10.000
miembros en 150 iglesias en 1984.{146} Ese mismo año, las Asambleas de Dios reportaron 679
iglesias y puntos de predicación, el doble de la cifra seis años antes.{147}
El destino de las Asambleas era un índice importante de la política sandinista. Sus iglesias
se concentraban en el norte, en la principal zona de guerra, y sus líderes estaban listos para
proclamar su desconfianza hacia los sandinistas y su neutralidad en cuanto a los contras. En
San Juan de Limay, un pueblo norteño con una mayoría católica del noventa por ciento, la
negativa de la Asamblea local para colaborar en la defensa contra invasores que mataban a
no-combatientes no fue una posición popular. Cuatro miembros estaban en prisión, dijo el
pastor de las Asambleas: dos por no unirse al ejército, y dos después de haber sido acusados
de apoyar a los contras. Pero la iglesia era libre para evangelizar, dijo el pastor, y había crecido
sustancialmente bajo el gobierno sandinista.{148}
De las 217 congregaciones de las Asambleas en el norte, 20 habían sido forzadas a
dispersarse debido a los combates.{149} Según un oficial de las Asambleas, únicamente 10 o 12
de sus 400 pastores habían abandonado el país. "Los pastores que se fueron lo hicieron por
razones económicas", me dijo. "Todos tenemos una historia de persecución. Pero si los
sandinistas quieren que nos vayamos, hay que preguntar, ¿qué es mejor para la iglesia? ¿Por
qué [los que se han marchado] no se quedaron con el resto de nosotros, sufriendo como

Jesucristo? Nos llaman reaccionarios. Somos marginados, somos vigilados y sufrimos, pero
permanecemos independientes, y existe libertad para predicar."{150}
Lejos del combate, en la capital, era más fácil distinguir entre la violencia fortuita de la
contrainsurgencia y el comportamiento sandinista hacia la minoría evangélica. En Managua,
el barrio en donde la libertad religiosa se encontraba en peligro con más frecuencia era
Ciudad Sandino. Es aquí donde se tomaron los primeros templos, en julio de 1982. A pesar de
los repetidos intentos conciliadores por parte de un número siempre menor de pastores pro-
sandinistas, en octubre de 1983 una turba de Ciudad Sandino acosó a una reunión
evangélica. La policía sandinista se llevó a trece pastores por supuestas prédicas contra la
conscripción militar.
"No somos tan estúpidos", me dijo uno de los pastores acusados dos años más tarde,
sosteniendo que él y sus colegas no habían hecho nada para provocar la riña. Extrañamente,
mientras él disfrutaba de una total libertad para fundar una nueva iglesia en una comunidad a
100 kilómetros, en Ciudad Sandino, aún una vigilia nocturna podía provocar reacciones
oficiales. Las relaciones entre los evangélicos y la revolución parecían estar mejorando en
1985: el Comité de Defensa Sandinista incluso había solicitado a un antiguo antagonista en
las Asambleas de Dios [310] que sirviera como coordinador barrial, y éste ya estaba
construyendo una nueva iglesia. Sin embargo, la campaña al aire libre que los pastores de
Ciudad Sandino estaban planificando se llevaría a cabo dentro de un templo: a cambio de
autorizar mítines al aire libre, los sandinistas querían el acceso al micrófono cada noche. Los
pastores se negaron, convencidos de que los sandinistas lo utilizarían para propósitos
inadecuados, como gritar consignas contra los Estados Unidos.
Un pastor de Ciudad Sandino culpaba en parte a sus hermanos. Al no ser un pentecostal,
no encontraba utilidad en los avivamientos al aire libre; éstos atraían borrachos y problemas.
Somoza había considerado a todos estos cantos, gritos y aplausos como una diversión
inofensiva para los pobres, explicó el pastor, pero los sandinistas pensaban diferente. En
respuesta a quejas sobre la bulla, empezaron a hacer cumplir leyes ya existentes sobre
molestia pública, las cuales, por ejemplo, regulaban los altoparlantes y requerían una cierta
distancia entre las iglesias. Intercambios de insultos surgieron entre los sandinistas que se
quejaban por el desorden y los evangélicos que se amparaban en el manto de la libertad
religiosa.{151}
En Managua, los líderes conservadores evangélicos relataban dificultades interminables
con las burocracias sandinistas. "De las cosas claras, siempre hacen problemas", rabiaba en

1985 un líder del CNPEN. "Nunca admiten que es político, sólo utilizan sus regulaciones para
enredarlo todo."{152} De acuerdo a la derecha religiosa en los Estados Unidos, se perseguía a
estos hombres por predicar el evangelio. Pero cuando les solicité que detallaran sus
experiencias, no atribuyeron sus problemas al evangelismo en sí, porque para éste no tenían
obstáculos. Más bien, sus dificultades con los sandinistas parecían relacionarse con visitas a
la embajada de los Estados Unidos, papeles de liderazgo en el CNPEN o vínculos con
organizaciones extranjeras anti-sandinistas, como la Confederación Evangélica
Latinoamericana (CONELA), a la cual CNPEN estaba en proceso de asociarse. Sobre todo,
estos hombres estaban en problemas por asociarse con norteamericanos que apoyaban la
guerra contra, por criticar las restricciones del gobierno y por insistir en la independencia de
CEPAD, el organismo aprobado por los sandinistas. [311]
¿Era cierto que a los conservadores evangélicos en Nicaragua se les perseguía por su fe?
En el sentido más estricto, no, porque incluso los pastores que tenían problemas con el
gobierno parecían tener libertad para participar en actividades religiosas esenciales, como
realizar mítines, hacer llamados desde el altar y cosas por el estilo. El obtener permiso para
avivamientos y marchas era una pesadilla burocrática, pero aquello no era raro en tiempos de
guerra, y todos tenían problemas con la burocracia sandinista. Como un autor antisandinista
explicó, la libertad de culto no estaba en discusión, ya que los sandinistas no trataban de
restringirla.{153}
En cuestión se encontraba el derecho a rehusarse a participar en la Revolución Sandinista,
o, desde el punto de vista sandinista, de cumplir con las obligaciones básicas de la
ciudadanía, particularmente de defender al país de la agresión extranjera. Esto planteaba
una interrogante difícil para los protestantes ecuménicos que apoyaban a los sandinistas, ya
que para ellos la libertad religiosa había adquirido un significado más amplio que el derecho a
participar en el culto dentro de un templo. Incluía el derecho a ocuparse de asuntos políticos,
criticar al gobierno, y mantener organizaciones independientes.{154} En este sentido más
amplio, los sandinistas dejaban algo que desear, por lo menos en 1985 cuando realicé mi
visita. Aún dada la necesidad de medidas de emergencia, no estaban dispuestos a permitir
que el CNPEN operase como una organización independiente.
Los conservadores evangélicos y sus promotores en los Estados Unidos también
mantenían una posición contradictoria. Bajo el régimen anterior, habían insistido en que la
iglesia se confinase a los asuntos espirituales y que se ajustase a la estructura de poder.
"Obedeced al gobierno porque Dios lo ha puesto sobre ti", era la enseñanza favorita,

inspirada en Romanos 13:1. Al afirmar que se abstenían de la política, no habían criticado a la
dictadura de Somoza por suprimir a cristianos francos. Más bien, habían condenado a las
víctimas por "meterse en la política [de izquierda]." Ahora, insistían en su propio derecho
para disentir, mientras que seguían condenando a los hermanos pro-sandinistas por
contaminar al evangelio con la política. [312]
La respuesta de los conservadores al problema de la violencia también tendía a ser
inconsistente. Uno de sus principales argumentos contra la teología de la liberación era que
ésta condonaba el derramamiento de sangre. "La llamamos una teología de la violencia", era
una reacción típica. Sin embargo, cuando la derecha religiosa promocionó a los contras como
"luchadores cristianos para la libertad", los conservadores que criticaban a la teología de la
liberación raramente se opusieron: algunos se unieron al coro. Ahora tomemos el caso de
Ríos Montt: mientras que los conservadores condenaban al régimen sandinista por incendiar
templos y asesinar a pastores, ignoraban estos mismos hechos cuando acontecían bajo el
gobierno de un presidente evangélico.
"Existe más tortura en Guatemala que en Nicaragua todos los días", me dijo un anciano de
Gospel Outreach Alcance Evangélico en Managua. "Sé que preferiría ser llevado a prisión por
uno de estos muchachos sandinistas que por un soldado guatemalteco. Aquellos chicos en
Guatemala son algo... Nunca he conocido aquí a un cristiano que haya sido torturado."{155}
Ostensiblemente alejados de la política, los conservadores evangélicos terminaron apoyando
a un sector de la derecha equivalente a lo que decían rechazar en el cristianismo de izquierda,
y a un régimen más violento que aquel al que condenaban.
Se habían invertido las posiciones. Los disidentes se habían convertido en partidarios de
una nueva estructura de poder, y los partidarios de la anterior estructura de poder se habían
convertido en disidentes; y ninguna de las dos partes estaba acostumbrada a su nuevo papel.
Los cristianos de izquierda utilizaban el lenguaje de la revolución para justificar conformidad,
y los cristianos de derecha utilizaban su antiguo lenguaje del escapismo espiritual para
justificar la disensión política.
Notas
{127} Comunicado de prensa de la Casa Blanca, 16 de abril de 1985, pág. 3. Newsweek,
29 de abril de 1985, pág. 10.
{128} "¡Al descubierto infame mentira de Reagan!" El Nuevo Diario, 16 de junio de 1985,
págs. 1, 7.
{129} Denuncia de Pedro Fiallos, "Nicaragua Hoy", suplemento de La Nación (San José,

Costa Rica), 27 de abril de 1985.
{130} Prudencio Baltodano, 14 de marzo de 1984, declaración en posesión de la Comisión
Permanente de Derechos Humanos, Managua.
{131} Dickey 1985: 94-95, 138-142, 190-194. Para un análisis sobre las contradicciones
en la reforma agraria sandinista, vérase Colburn 1986.
{132} "Nueva Guinea", Barricada, 5 de junio de 1982.
{133} Entrevista del autor, Costa Rica, julio de 1985.
{134} "Development Means Progress and Survival for People of Nueva Guinea",
Newsletter (CEPAD), June 1986, págs. 5-9.
{136} Dodson y Montgomery 1982:172.
{137} "The Challenge to Democracy in Central America", Departmentos de Estado y
Defensa, junio de 1986, pág. 39.
{138} Johnstone 1982:288.
{139} National Council of Churches 1984:7.
{140} Las fuentes para estas cifras incluyen la entrevista de 1985 a un pastor moravo,
quien solicitó permanecer en el anonimato. Americas Watch 1985:14, 53; Envío, junio de
1984, pág. 48; y el Consejo Nacional de Iglesias (1984:8-9), cuyas cifras difieren
ligeramente de las del pastor moravo.
{141} Linde Rivera, entrevista a John Wilson, "La Iglesia Morava y los misquitos",
Amanecer, noviembre-diciembre de 1984, págs. 29-33.
{142} Margaret D. Wilde, "Moravian-Sandinista Dialogue", Christian Century, 11 de mayo
de 1983, págs. 458-459.
{143} Anthony Quainton, citado por Tom Minnery, "Why the Gospel Grows in Socialist
Nicaragua", Christianity Today, 8 de abril de 1983, págs. 34-42.
{144} Stephen Sywulka, "Latin American Evangelicals Gear Up For Overseas Missions",
Christianity Today, 5 de octubre de 1984, págs. 94, 96.
{145} "Prison Ministry Celebrated", Newsletter (CEPAD), abril-mayo 1986, pág. 4, y
"Pardoned Prisoners Go Free to Construct New Lives, Newsletter, julio de 1986, págs. 3-5.
{146} Holland 1981:121. "National Leaders, Churches Adjust to Political Change", Pulse,
noviembre de 1982, págs. 8-9. Prensa Evangélica, "Instability in Nicaragua Not Hurting
Church of God", Charisma, noviembre de 1984, pág. 114.
{147} Beth Spring, "Tensions Between Church and State."

{148} Ronald Sider, "Why Me Lord?" The Other Side, abril-mayo de 1985, págs. 20-25.
{149} National Council of Churches 1984:4.
{151} "Pese a grupos manipuladores, en Ciudad Sandino se han inscrito 1.650 en el SMP",
El Nuevo Diario, 28 de octubre de 1983, y entrevistas del autor, agosto de 1985.
{153} Alaníz Pinell 1985:77-78.
{154} Conversación telefónica mantenida entre el autor y Roy Beck, United Methodist
Reporter, Dallas, 4 de diciembre de 1985.
{155} Entrevista del autor, Managua, 2 de agosto de 1985.
Estado De Emergencia
Cuando salí de Nicaragua, en agosto de 1985, parecía que lo peor había pasado, por lo
menos en términos de las relaciones entre iglesia y estado. En la costa atlántica, la jerarquía
morava se encontraba ayudando a los sandinistas a iniciar un proceso de autonomía para los
grupos étnicos de la región. Durante los años siguientes, muchos guerreros miskitos [313]
aceptaron una tregua, y la mayoría de los refugiados regresaron de Honduras para
reconstruir sus iglesias y comunidades. En Managua, los sandinistas parecían estar
aprendiendo a manejar a sus opositores religiosos domésticos sin violencia. Las turbas eran
un recuerdo y, como un método de control, estaban siendo reemplazadas por los burócratas.
Una vez más, el CNPEN estaba negociando con el Frente Sandinista por su personería
jurídica. Aún el testimonio de evangélicos antisandinistas contradecía el cuadro de
persecución pintado por la derecha religiosa en los Estados Unidos.
No obstante, la mejora gradual en las relaciones sandinistas-evangélicas tenía sus
reveses, del tipo que mantenía un pesimismo entre los conservadores acerca de su futuro. El
mes después de mi partida en 1985, por ejemplo, las celebraciones anuales del Día de la
Biblia no marcharon bien. El CNPEN realizó un avivamiento de una semana de duración en
Managua, aparentemente sin el permiso oficial. Según un visitante que participó en el
evento, las autoridades prohibieron la publicidad, se rehusaron a permitir un desfile,
prohibieron la entrada de predicadores invitados en el aeropuerto, y permitieron que las
turbas molestasen a la multitud.{156}

Luego, en octubre, los sandinistas declararon un nuevo estado de emergencia. Debido a
que los contras estaban en retirada, el decreto no respondía a una crisis militar. Más bien, se
pretendía arrancar de raíz al "frente interno", el intento de los contras por extender la guerra
hacia Managua.{157} Aquello, de acuerdo al manual de la CIA para los contras, incluía la
infiltración de instituciones con estructuras celulares de tres personas, para encubrir a las
"guerrillas cristianas".{158} De acuerdo a la interpretación de los sandinistas, el "frente
interno" consistía en las estructuras eclesiásticas, sindicales, empresariales y políticas que se
resistían a ser absorbidas dentro de su propio sistema.{159}
Entre los cientos de disidentes llamados para interrogatorios se encontraban los
evangélicos conservadores de Managua alrededor de quince líderes del CNPEN, las
Asambleas de Dios, la Fraternidad para la Evangelización de los Niños, la Sociedad Bíblica de
Nicaragua, y la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo. Los sandinistas hicieron alarde
de las conexiones que sospechaban entre éstas y el Instituto sobre Religión y Democracia
(IRD). [314] Después de varios años de hacer campaña contra los sandinistas, recordemos,
este grupo de presión en Washington publicó un llamado a los cristianos norteamericanos
para que cambiasen su apoyo financiero de CEPAD hacia el CNPEN. Pocos meses después,
uno de los más prominentes directores del IRD colaboró con una campaña para solicitar
fondos para los contras, una causa a la que se unieron varios otros directores. Para los
sandinistas, la política del IRD y su posición en la red neo-conservadora de Washington eran
prueba suficiente para considerarlo un frente de la CIA. Por lo tanto, se sentían el derecho de
acusar a los oponentes evangélicos particularmente al CNPEN de ser subsidiados por el
mismo grupo de presión en Washington.
Como se comprobó más tarde, no hubo pruebas para este cargo.{160} Aparentemente, los
sandinistas habían hecho una analogía errada entre el IRD y la Fundación Nacional para la
Democracia (NED), una fundación del gobierno estadounidense establecida bajo la
administración de Reagan, la cual reemplazaba a la CIA como la fuente de subsidios del
periódico de oposición La Prensa.{161} En realidad, sí existía una conexión entre el IRD y la
NED; ambos eran parte de la red de neoconservadores intelectuales que ayudaron al Teniente
Coronel Oliver North a dirigir una "estructura privada de apoyo" a los contras, con la
autorización de la Casa Blanca.{162}
No es difícil comprender la confusión de los sandinistas y el resultante sufrimiento de los
evangélicos bajo su gobierno. Una víctima de las estrategias que emanaban desde
Washington fue el director de la Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo en Nicaragua,

Jimmy Hassan. Los problemas de Hassan con los sandinistas parecen haberse iniciado por el
perfil político de su organización en los Estados Unidos. Luego se agudizaron por sus quejas a
los obstáculos burocráticos para la campaña de Mottesi en 1984, lo que lo convirtió en un
sospechoso (aunque ciertamente no comprobado) agente de la CIA. Las citaciones al
Ministerio de Justicia, así como las incursiones de los agentes de seguridad a su humilde
oficina, se convirtieron en hechos regulares. En noviembre de 1984, después de que
amenazas de Washington provocaron el temor de una invasión, se le negó la visa de salida
para asistir a una conferencia evangélica en los Estados Unidos. Al mes siguiente, [315] los
agentes de seguridad arrestaron a su cuñado, lo golpearon, y trataron de presionar a la
hermana de Hassan para que lo denunciara por mantener actividades
contrarrevolucionarias.{163}
Cuando hablé con Hassan en julio y agosto de 1985, éste pensaba que los días para los
evangélicos conservadores como él estaban contados. Al igual que sus colegas, podía relatar
muchos incidentes para demostrar que los sandinistas estaban absorbiendo a la iglesia en
una forma sutil e inexorable. Pero él trataba de mantener la situación en perspectiva. "En
cierto sentido, tienen razones para sospechar de mí", admitió sobre la política de Bill Bright, el
fundador de Cruzada Estudiantil. "Aquí en Managua", dijo, "existen muy pocos casos en los
que los sandinistas han utilizado la violencia a partir de 1984. Cuando ocurre, apelamos a
través de canales legales y ésta se detiene. En cambio, ellos utilizan mecanismos legales
como la División de Asociaciones Civiles."
Sin embargo, el estado de emergencia fue demasiado para Hassan. Una mañana muy
temprano, un pelotón de fuerzas de seguridad lo arrestó en su casa por cargos vagos. En el
Ministerio del Interior, dice que se le enseñó a sus empleados jóvenes, desnudos en celdas de
interrogación. Para hacerlo confesar que era un agente de la CIA, según Hassan, un
interrogador puso una pistola en su cabeza y tiró del gatillo en una cámara vacía.{164} En la
primera oportunidad, llevó a su familia a México. Luego fue a los Estados Unidos para
denunciar a los sandinistas por perseguir a cristianos. Aunque él mismo no hizo un llamado a
favor de los contras, la Cadena Cristiana de Difusión y otras organizaciones de la derecha
religiosa utilizaron su testimonio para agitar precisamente ese punto.{165} Desde hace tiempo,
la derecha religiosa no tenía pruebas frescas de la persecución religiosa en Nicaragua, por lo
que utilizaron al testimonio de Hassan para dar un nuevo impulso a su campaña contra los
sandinistas.
El interrogatorio de Hassan, como el de los otros detenidos, tuvo lugar en El Chipote, la

siniestra fortaleza construida por la dictadura de Somoza en una colina sobre Managua. Bajo
el antiguo régimen, había sido utilizada como un centro de tortura. Estos interrogatorios no
utilizaban la tortura, por lo menos de la clase que deja marcas físicas, pero [316] algunos
protestantes que simpatizaban con los sandinistas entre ellos CEPAD y los obispos Metodistas
Unidos en los Estados Unidos fueron rápidos en expresar su preocupación por el trato que se
daba a los prisioneros.{166}
"¿Por qué hicimos esto?" preguntó el Comandante Omar Cabezas. "Porque tenemos
derecho a una defensa. Debe estar claro que no renunciaremos a nuestro derecho para
defendernos. Nos defenderemos de los aviones que el gobierno de los Estados Unidos ha
estado entregando a los contrarrevolucionarios. Nos defenderemos de toda ayuda que el
gobierno de los Estados Unidos ha estado dando a los contrarrevolucionarios. Igualmente,
nos defenderemos de todas las conspiraciones que la iglesia... y los institutos de los Estados
Unidos especializados en esta clase de cosas, incluyendo el Instituto sobre Religión y
Democracia, están llevando a cabo en Nicaragua. Nos defenderemos de este instituto. Nos
defenderemos del daño que el Congreso de los Estados Unidos nos ha hecho al aprobar
aviones, camiones y equipo de comunicación para que puedan matarnos aquí en nuestra
propia tierra, matarnos, a quienes no les hemos hecho nada... Nos defenderemos con todos
los medios porque este es nuestro hogar, y nos están atacando desde afuera por todos estos
planes."{167}
Mientras tanto, una noche y en un barrio de Managua, el eco de un canto flotaba a través
de la suave brisa nocturna. Una vez, lo seguí calle abajo hasta una iglesia pentecostal, una
estructura nueva entre un vecindario de casas humildes y un barrio de clase media. En agosto
de 1983, el pastor había realizado reuniones al aire libre en otro barrio, sobre un terreno en el
que planeaba construir una iglesia. Noche tras noche de altoparlantes provocaron las
acostumbradas quejas sobre la bulla; también parecía que existían desacuerdos sobre a
quién pertenecía el terreno, con el Comité de Defensa Sandinista que quería utilizarlo para
más vivienda. Una noche, de acuerdo a los miembros de la iglesia, una turba de jóvenes de
fuera del barrio irrumpieron en el culto, acabaron con él, y robaron el equipo de sonido.
También arrastraron al pastor a una distancia, lo golpearon, apuntaron una pistola a su
cabeza, y lo lanzaron en un canal. Aún los vecinos que se habían quejado pensaron que esto
había ido demasiado lejos, e hicieron lo que pudieron para impedir más derramamiento de
sangre. [317] Esa misma noche, el CDS construyó un rancho sobre el terreno y lo reclamó
para el pueblo.

Cuando el pastor se recuperó se dice que, después de untar sus heridas con aceite y orar
por él, éstas se curaron sin dejar cicatrices fue a CEPAD, el cual arregló un diálogo para
componer las cosas. De acuerdo a una versión sandinista, un comandante estaba allí, y los
líderes católicos del CDS abrazaron a los evangélicos en medio de lágrimas. De acuerdo a otra
versión, no había ningún comandante y a los evangélicos no se les devolvió su terreno.
Después de un tiempo, CEPAD pudo arreglar un nuevo sitio para la congregación. Ahora
atraía a más de cien personas, en su mayoría madres jóvenes con sus hijos, cada noche de la
semana.
La mayoría de los feligreses parecían ser del vecindario humilde cercano, en donde los
sandinistas habían ayudado a la gente a reemplazar sus chozas con estructuras más
sustanciales, las cuales podían expanderse en casas verdaderas. Desafortunadamente, la
inflación había arruinado su poder adquisitivo, y tenían menos para comer que antes. Cuando
se desgastaban los zapatos, era mucho más difícil comprar un nuevo par. Y ahora existían
más chozas hacia los extremos, construidas por parejas adolescentes que empezaban por su
cuenta, así como también por refugiados de la guerra y de la crisis agrícola. Existían setenta
iglesias más de esta denominación en el sector rural, me dijeron los miembros, y éstas habían
sufrido. Tal vez cuatro congregaciones se habían desintegrado por la guerra. Algunos
hermanos se encontraban en campos de reubicación. Hubo pastores y diáconos que habían
sido detenidos, y unos pocos todavía estaban en la cárcel. Pero aquí se encontraban, en un
nuevo y bonito templo, sin haber sufrido enfrentamientos físicos con las autoridades durante
casi dos años. No sabían lo que ocurriría después. "Si deseas el crecimiento evangélico", me
dijo un misionero, "deja todo en manos de los comunistas."{168}
Notas
{156} Véase también "Interrogados y vejados: pastores evangélicos llevados a Chipote",
La Prensa, 5 de noviembre de 1985.
{157} Sam Dillon, "People's Courts Take on Contras", The Miami Herald, 27 de diciembre
de 1985, págs. 1, 4.
{158} Tayacán 1984: 30, 34.
{159} Ambrose Evans-Pritchard, "How the Poorest Feel the Most Betrayed by the
Sandinistas", Sacramento Bee, 23 de febrero de 1986, pág. C6.
{160} Radio Sandino (Managua), 28 de noviembre de 1985, traducido y publicado por
Foreign Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985, págs. P9-15. "Pastors
Implicated in Illegal Acts", Barricada Internaciónal, 5 de diciembre de 1985, pág. 3. Roy

Howard Beck, "Nicaraguan Pastors Accused of U.S. Connections", National Christian Reporter
(Dallas), 13 de diciembre de 1985, pág. 1. Paul Goepfert, "Nicaraguan Emergency Isn't
Obvious."
{161} Analogía errada: Foreign Broadcast Information Service, 6 de diciembre de 1985,
págs. P14-15, citando a Barricada, 1º de diciembre de 1985, pág. 5. Subsidios de la CIA:
"Nicaraguan Internal Opposition Receives U.S. Funds", Washington Report on the
Hemisphere (Council on Hemispheric Affairs), 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{162} Eric Alterman, "For the Contras, After a Fashion", Harper's Magazine, agosto de
1986, págs. 66-7. Barry et al 1986:58. Joel Brinkley, "Iran Sales Linked to Wide Program of
Covert Policies", New York Times, 15 de febrero de 1987, págs. 1, 8.
{163} "Campus Crusade Runs Into Nicaraguan Opposition", Missionary News Service, 1º
de agosto de 1984. Comisión Permanente de Derechos Humanos (Managua), casos 84-11-
080 y 84-12-029.
{165} The Standard (CBN University, Virginia Beach, Virginia), edición especial reimpresa
para la convención de febrero de 1986 de los Difusores Religiosos Nacionales.
{166} Roy Howard Beck, "Bishops Voice 'Strong Objections' to Reported Nicaraguan
Repression", National Christian Reporter, 22 de noviembre de 1985, pág. 3. Para una crítica
al sistema de seguridad sandinista, véase Amnistía Internacional 1986.
{167} Radio Sandino, 20 de noviembre de 1985.
{168} Entrevista del autor a John Kessler, San José, Costa Rica, 13 de julio de 1985.

CAPÍTULO 9
Visión Mundial En El Ecuador
A 3.300 metros de altitud, el pequeño pueblo de Pilahuín se acurrucaba bajo una nube, en
un frío y ventoso hombro de los Andes, sobre la moderna ciudad de Ambato. Apartado y
abandonado, se veía como muchos otros pequeños poblados en la sierra ecuatoriana,
necesitado de pintura, y desmoronándose lentamente como lo hace el adobe. Pero aunque el
tiempo parecía haberse detenido una generación atrás en Pilahuín, las aldeas de los
indígenas quichuas a su alrededor no habían sido olvidadas. Estos campesinos se
encontraban en la mira de Visión Mundial, la agencia evangélica de desarrollo más grande del
mundo, lo cual no era del agrado de la Iglesia Católica.
"Hace diez años", me dijo el párroco Jesús Tamayo, "el evangelismo aquí predicaba la
Biblia, nada más que moralismo. De pronto, en un arranque de entusiasmo por la
responsabilidad social, los evangélicos cambiaron su rumbo, y comenzaron a repartir
grandes cantidades de dinero. Ahora, Visión Mundial es el problema más serio que se da a
nivel del desarrollo campesino. Minimizan el esfuerzo y la reflexión de la gente, destruyendo
la organización popular. Los evangélicos dicen a nuestra gente que son estúpidos porque
están haciendo algo a cambio de nada. Entra la mentalidad de que quien exige esfuerzo es
enemigo de la comunidad. De sacar todo el dinero que pueden. De oportunismo. Del
aprovecho. Con esa entrega de dinero tan fácil, se regó la idea de que no se deben pagar los
préstamos." Los préstamos que Tamayo había extendido para los tractores eran
irrecuperables ahora, en parte debido a los generosos términos de Visión Mundial. "Es
imposible que Visión Mundial continúe con esta política de entrega, entrega, entrega",
concluyó Tamayo, "porque una vez que disminuyen las entregas, la gente pierde interés."{1}
[320]
En la aldea de Pallaloma existía un templo evangélico nuevo y una escuela nueva, esta
última aún sin terminar. Los progresos más visibles eran extrañas cajas de cemento

esparcidas a cierta distancia detrás de cada casa. Eran letrinas nuevas, una señal de que ésta
era una comunidad de Visión Mundial. Curiosamente, no existía un pastor evangélico en
Pallaloma. El pastor allí se había iniciado como un catequista católico, trabajando con el Padre
Tamayo, pero luego se cambió de bando y fue contratado por Visión Mundial como
coordinador de la comunidad. Hasta que surgió un problema. ¿Qué pasaba con el dinero? Un
día, Pallaloma envió a Visión Mundial una solicitud pidiéndole que se fuera. En cuanto a Visión
Mundial a la que no le gustaba ser categorizada como evangélica no pretendía financiar la
construcción del nuevo templo. Allí estaba, un símbolo vergonzoso de la orientación teológica
de Visión Mundial. Ahora no existía ningún pastor porque Visión Mundial, en su intento por
reforzar el testimonio cristiano en Pallaloma, lo había forzado a renunciar por un faltante de
quinientos dólares.{2}
También se había pedido a Visión Mundial que saliera de la comunidad vecina de Mulanleo.
Entre las explicaciones para este hecho, se decía se había sido ofendido a Mulanleo por las
fotografías que se tomaban a sus hijos para conseguir fondos en los Estados Unidos. De
acuerdo a una segunda versión, cuando el Padre Tamayo supo que Mulanleo había aceptado
el dinero de Visión Mundial para un proyecto de agua, les persuadió para que lo devolvieran.
Una tercera versión dice que el sacerdote estuvo a punto de perder la comunidad luego de
suspender los sacramentos a aquellos con una posición religiosa ambigua. Algunos de los
ancianos tenían miedo de ir al infierno, pero algunos de los jóvenes estaban a punto de buscar
sus sacramentos en otro lugar. Afortunadamente, otra agencia de desarrollo vino al rescate,
ofreciendo financiar proyectos compensatorios. "Visión Mundial no nos va a engañar", dijo un
líder de Mulanleo. "somos católicos hasta la muerte."{3}
A juzgar por tales incidentes, Visión Mundial era el ejemplo perfecto de una agencia
norteamericana adinerada que trataba de comprar la lealtad de los pobres. Debido a que la
contabilidad no era una técnica altamente desarrollada en las comunidades campesinas, era
muy probable que esta clase de generosidad dejara como consecuencia muchas riñas. Pocos
años después de la llegada de Visión Mundial al Ecuador, [321] a finales de los años setenta,
ésta fue acusada de provocar o empeorar conflictos en más de una docena de comunidades
indígenas. Indicios de lo mismo parecían estar surgiendo en muchos otros lugares. El lado
bueno de Visión Mundial, decía un habitante de Yantzapután, era que entregaba dinero a la
gente pobre. El lado malo, afirmaba, era que los enfrentamientos por dinero estaban
destruyendo a su comunidad.{4}
Muchos ecuatorianos empezaron a sospechar que la retórica humanitaria de Visión

Mundial escondía un plan para dividir a las comunidades campesinas y acabar con sus
organizaciones políticas. ¿Por qué otra razón estaría tan interesada en los quichuas, una
oprimida nacionalidad andina que surgió del Imperio Inca y que todavía cuenta con millones
de gente desde el Ecuador hasta Bolivia? ¿No se había oído de Visión Mundial con
anterioridad, en las noticias de los refugiados salvadoreños en Honduras? Allí había sido
acusada de entregar a los refugiados a las fuerzas de seguridad para que los matasen, como
una especie de Poncio Pilato. La organización católica de derechos humanos, Pax Christi,
acusó a Visión Mundial de ser el "Caballo de Troya" de la política exterior estadounidense.{5}
En nombre de este frente de la CIA, escribió un periodista, el fundamentalismo
norteamericano se enfrentaba con la teología de la liberación.{6}
Irónicamente, para muchos evangélicos Visión Mundial era un ejemplo sobresaliente de la
nueva ola en el trabajo misionero: el compromiso social. Los ministerios evangélicos de
auxilio no eran enteramente nuevos: unos se remontaban a las dislocaciones masivas de las
dos guerras mundiales, con un auge adicional por la industria de huérfanos durante la Guerra
de Corea. En el presente, sin embargo, ayudar a las víctimas de las guerras y desastres
estaba de moda como nunca antes. También existía una ola de entusiasmo por los programas
de desarrollo, como si los evangélicos estuvieran resucitando las extinguidas esperanzas
liberales de las décadas de 1960 y 1970. Auxilio y desarrollo se habían convertido en un
sector de crecimiento en las misiones, mientras que un auge de apoyo financiero ayudaba a
agencias como Visión Mundial a apartarse de antiguos dogmas fundamentalistas.
Es importante recordar que si los misioneros no infunden la doctrina en la gente a la que
ayudan, los fundamentalistas los acusan de caer [322] en el "evangelio social", es decir, de
colocar los intereses mundanos sobre los espirituales. Una agencia de patrocinio de la niñez,
Compasión Internacional, ejemplificó el método fundamentalista. Trabajaba únicamente a
través de evangélicos, e insistía en el entrenamiento bíblico en las escuelas a las que apoyaba
no hay enseñanza de la Biblia, no hay financiamiento. El condicionar la ayuda de tal forma, sin
embargo, produciría cristianos "de arroz", como sucedió en las misiones cristianas en tiempo
de hambruna en China. Es decir, solo producía neófitos cuyo principal interés en la nueva
religión era seguir recibiendo las donaciones.
Haití era un caso extremo de esta clase de manipulación mutua: de acuerdo a un obrero de
los Bautistas del Sur, algunas de las más de cuatrocientas misiones en el país eran fraudes
completos. El había visto cada truco imaginable, hasta la organización de orfelinatos falsos
para gratificar a los donantes estadounidenses en sus visitas. Aún las misiones genuinas

habían convertido a las iglesias de Haití en dependientes de subsidios, que los cristianos
demandaban a cambio de prestar colaboración.{7}
"Con frecuencia, muchos haitianos se me acercaban pensando que era misionero",
reportaba el antropólogo Frederick Conway. "A menudo, decían que eran hermanos
protestantes y por ello demandaban dinero. O me regañaban por tacaño, preguntándome
que cómo esperaba que la gente se uniera a mi iglesia si no les daba nada... Asumían que yo
[al igual que un misionero local] 'necesitaba' una misión y que estaría dispuesto a pagar por
ésta."{8}
Las donaciones parecían funcionar bajo una dictadura anticuada como el régimen de
Duvalier. Pero dejaban de hacerlo cuando los revolucionarios tomaban el poder. Así aprendió
Larry Jones, un evangelista de Oklahoma y jefe de un grupo llamado Alimentar a los Niños. En
avivamientos planificados para Nicaragua en abril de 1985, Jones pensaba distribuir kilos de
arroz y frijoles a todos los asistentes, junto con un Nuevo Testamento y un traje para cada
pastor. Pero los sandinistas decidieron que favorecer a los evangélicos con tales ayudas no
era aceptable en su revolución. Confiscaron el material de Jones, lo entregaron a las víctimas
de la guerra, restringieron sus reuniones y, cuando prometió [323] regresar a Nicaragua para
realizar más reuniones, fue devuelto desde el aeropuerto.{9}
Especialmente en América Central, hablar sobre responder a las necesidades sociales
podía ser una excusa para establecer las asociaciones más crudas entre la repartición de
ayuda muy necesitada, reforzar las imágenes del norteamericano como benefactor, y
presionar por la conversión. Incluso los promotores más flagrantes de la dependencia
sostenían que estaban promocionando la autosuficiencia, y nadie admitía que se presionaba
a los receptores. Los dispensadores más ingenuos (o más manipulativos, dependiendo de su
punto de vista) de donaciones resultaron ser carismáticos. Recientemente llegados de los
Estados Unidos, estaban tratando de construir un ministerio, es decir, de conseguir clientela.
Desafortunadamente, gran parte del espectro evangélico podía ser acusado de dicho
comportamiento en una que otra ocasión.
Existían varias razones por las que era difícil dejar atrás el "cristianismo de arroz". En
primer lugar, debido a la desconfianza de los evangélicos hacia el activismo para cambiar las
estructuras sociales, la más probable interpretación de "responsabilidad social" era en
términos de caridad para los necesitados. En segundo lugar, entre las poblaciones
desconfiadas, aún una agencia relativamente sofisticada como Visión Mundial sentía la
necesidad de utilizar las donaciones para abrirse una puerta. En tercer lugar, aunque algunas

misiones lo negaban, los proyectos evangélicos de desarrollo típicamente tenían el propósito
de atraer neófitos. Después de todo, ésta era la única base sobre la cual la mayoría de las
agencias podían solicitar donaciones de su público evangélico en los Estados Unidos. Por
consiguiente, las agencias evangélicas tendían a reproducir las ecuaciones entre donaciones
y evangelismo, a pesar de las afirmaciones de haberlas trascendido.{10}
De todas maneras, los grupos como Visión Mundial querían ir más allá de la entrega de
pastillas, inyecciones y vestimenta, a través de programas de desarrollo a largo plazo, que
eludían asociaciones estrechas con asistencia a cultos evangélicos. Otras organizaciones en
la misma línea incluían a World Concern (Preocupación Mundial), MAP (Programas de Ayuda
Médica) Internacional, Food for the Hungry (Comida para los Hambrientos) y Auxilio Mundial
de la Asociación Nacional de Evangélicos. [324] En una u otra forma, cada una de estas
agencias tomaba parte en las autocríticas de la más amplia comunidad de desarrollo. Un
modelo de pensamiento progresista tan progresista que fácilmente podía olvidarse de sus
credenciales evangélicas era el Comité Central Menonita (MCC). Un consorcio de diecisiete
denominaciones menonitas y de los Hermanos en Cristo, el MCC se remontaba a 1920, lo que
lo convertía en la agencia de auxilio evangélico más antigua y de mayor experiencia.
Esta era una nueva clase de evangelismo protestante, al que los fundamentalistas
consideraban como sospechosamente liberal. A pesar de estar sujeto a todas las debilidades
de la limosna paraeclesial, rompió con el molde pesimista y premilenarista de las misiones
fundamentalistas, al estimular a los evangélicos latinoamericanos a adoptar un papel activo
para mejorar sus comunidades. Como una fuente alternativa de patrocinio, desafió a las
estructuras existentes de misión-iglesia. Basándose en nuevas formas de ayuda financiera
en El Salvador, Visión Mundial sostenía que su presupuesto anual de 2 millones de dólares le
ayudaba a mantener nexos con el 80% de las denominaciones del país{11} las agencias
evangélicas de desarrollo estimulaban a las iglesias a consolidar su crecimiento al responder
a la crisis económica de sus miembros.{12} A pesar de que dichos grupos insistían en que
siempre trabajaban "en el nombre de Cristo", su intento por evitar el paternalismo aflojó los
lazos entre auxilio y evangelismo.
Para los latinoamericanos que desconfiaban de los norteamericanos que traían regalos, un
método más sofisticado sugería una forma más sofisticada de penetración. Estas agencias de
financiamiento podían parecer omnipresentes y al mismo tiempo intangibles, al trabajar
como lo hacían, a través de una multitud de organismos evangélicos locales. Su uso del
lenguaje de auto-ayuda, autonomía, incluso liberación, parecía ser un intento por confundir a

los pobres y por absorber al cristianismo radical. Era fácil establecer comparaciones con la
intervención norteamericana en el sureste de Asia. Un incidente fue el intento realizado por
Food for the Hungry por reestablecer a los refugiados Hmong en Bolivia. Para alarma de las
organizaciones nativas, de la Iglesia Católica y de la izquierda boliviana, los Hmong habían
peleado por la CIA en Laos.{13} [325]
Una causa particular de sospecha era la presencia de fondos y alimentos proporcionados
por la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID). Desde el punto
de vista de USAID, las misiones religiosas eran más efectivas en llegar a las bases, tenían una
postura menos política y lograban más por dólar que los programas oficiales, todo debido a su
naturaleza voluntaria.{14} Tales "organizaciones voluntarias privadas" (PVOs) conocían el
terreno en el que trabajaban; tenían un público que podían traer al programa en lugar de
empezar desde el principio; y estaban acostumbradas a pensar en pequeña escala, lo que
tenía mejor posibilidad de responder a las necesidades de la gente. Debido a que
generalmente planificaban permanecer en los alrededores, sabían que deberían enfrentar las
consecuencias de sus errores.
Se necesita poca imaginación para preguntarse si los subsidios de USAID estaban siendo
utilizados para manipular a las PVOs. Al ser una agencia del Departamento de Estado, el
personal de USAID pertenecía al servicio exterior y, en algunas ocasiones y lugares, contaba
también con oficiales de la CIA.{15} Además, lo que USAID quería financiar microempresas y
productos de exportación influía sobre las prioridades de las agencias privadas.{16} Como
grupo, sin embargo, las misiones evangélicas parecían recibir una fracción relativamente
pequeña de las asignaciones de USAID. Los 31 millones de dólares que la agencia entregó a
ocho PVOs evangélicas en 1983-1984 se vieron empequeñecidos por los 264 millones que
entregó a Caritas de la Iglesia Católica, lo cual constituía el 77 por ciento del presupuesto
total de 342 millones de ésta última.{*} [326]
El ingreso de Visión Mundial era mayor que el de todas las otras agencias evangélicas de
desarrollo juntas, y era un caso particularmente contradictorio. A pesar de ser acusada de
imperialismo en Honduras y en Ecuador, solamente un puñado de los miles de empleados y
coordinadores locales en América Latina eran norteamericanos. En el Ecuador, los agentes
pastorales de la Iglesia Católica la consideraban como una amenaza. Irónicamente, también
era objeto de mucha queja por parte de los evangélicos, por causar estragos en sus iglesias.
Una de las mayores alarmas sobre Visión Mundial ocurrió en Chimborazo, una provincia de la
sierra ya cargada de tensiones religiosas.

Notas
{*} Entre las PVOs evangélicas, las agencias más dependientes de USAID eran la Agencia
Adventista de Desarrollo y Auxilio, la cual recibía el 67 por ciento de su presupuesto para ese
año ($14,5 millones) de USAID, y la Oficina de Servicio Mundial del Ejército de Salvación, la
cual recibía el 44 por ciento ($3,1 millones de $7,1 millones). Auxilio Mundial obtenía el 25
por ciento de su presupuesto para 1983-1984 de USAID ($3,1 millones de $12,5 millones),
Food for the Hungry el 9 por ciento ($0,9 millones de $10 millones), y Visión Mundial un 6 por
ciento ($9,4 millones de aproximadamente $150 millones). Otras PVOs evangélicas
incluyendo MAP Internacional, el Comité Central Menonita, y el Instituto Lingüístico de
Verano, recibían el 1 por ciento o menos de su presupuesto de USAID. World Concern y
Vecinos Mundiales no recibían nada ("Voluntary Foreign Programs 1983-1984", U.S. Agency
for International Development, suplementado por la estimación del autor para Visión
Mundial).
{1} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.
{2} Entrevistas del autor, Pallaloma, 9 de junio de 1985.
{3} Entrevista del autor, Mulanleo, 9 de junio de 1985.
{4} Entrevista del autor, Centro Indígena de Atocha, Ambato, 27 de mayo de 1985.
{5} "Human Rights Reports of the Mission: Honduras, Salvadorian Refugees", Pax Christi
International, octubre de 1981.
{6} Frank Viviano, Pacific News Service, "CIA Church Group in Honduras", Guardian
(Nueva York), 26 de agosto de 1981, pág. 13.
{7} Mike Creswell, "Some Haitian 'Ministries' Don't Exist", Commission, agosto de 1982,
págs. 24-27, 30, 64.
{8} Frederick Conway, "Pentecostalism in Haiti", en Glazier 1980: 20-21.
{9} Entrevistas del autor, Managua, julio-agosto de 1985; Boletín de Noticias (Embajada
de los Estados Unidos, Managua) 21 de mayo de 1985; y Charisma, noviembre de 1985, pág.
94.
{10} Para acusaciones de que Visión Mundial en Honduras y Guatemala ha continuado
condicionando la ayuda a la submisión a la instrucción evangélica, véase Resource Center
1988a: 55-56 y 1988b: 49.
{11} Resource Center 1988c: 40.
{12} Cf. Resource Center 1988a: 7.
{13} Jeff Stein, "CIA's 'Secret Army' Moves from Thailand to Bolivia", Latinamerica Press,

21 de diciembre de 1978, págs. 7-8.
{14} Bolling y Smith 1982: 189-191.
{15} George Cotter, "Spies, Strings and Missionaries", Christian Century, 25 de marzo de
1981, págs. 321-324.
{16} Para un análisis sobre este asunto en América Central, véanse los directorios de
Resource Center en la bibliografía.
El Auge Protestante En Chimborazo
Para los hombres y mujeres consagrados de la Unión Misionera Evangélica (GMU),

Chimborazo constituía un verdadero Getsemaní. No sólo porque los campesinos quichuas los
asaltaban ocasionalmente. Peor aún era el preguntarse por qué el Señor los había llevado
hacia un sitio tan estéril espiritualmente.{17} Para bautizar al primer indígena converso en la
provincia, la Unión Misionera Evangélica necesitó de cincuenta y dos años.{18}
La razón para la larga espera de GMU fue que, por lo que se podía ver, los quichuas de
Chimborazo pertenecían a los dueños de las haciendas y a la Iglesia Católica. Cuando las
haciendas cambiaban de manos, también lo hacían sus siervos indios, sujetos a la propiedad
por deudas sin fin. Junto con el tributo que los quichuas entregaban al sacerdote y al
terrateniente, se encontraba la creencia de que los animales, las cosechas y las vidas
dependían de la propiciación de la comunidad entera a "los santos", dioses nativos a los que
se ponía un nombre cristiano y bautizaba en una sistema sincrético tradicional. Si cualquier
familia negaba sus obligaciones para con los santos, el bienestar de toda la comunidad corría
peligro. Cuando un hombre sucumbía a las tentaciones del protestantismo, una multitud de
familiares y vecinos enseguida lo confrontaban por su error.
Incluso después de que este sistema tributario comenzó a resquebrajarse, a través de una
reforma agraria parcial durante los años sesenta, el futuro todavía parecía pertenecer a la
Iglesia Católica. [327] Chimborazo no sólo era una provincia profundamente católica, sino
también la diócesis de Monseñor Leonidas Proaño, el "obispo de los indios", un símbolo de
justicia para la casta racial inferior del país. Por haber liderado un movimiento de derechos
civiles similar al de Martin Luther King en los Estados Unidos, el clero de Proaño fue golpeado
y encarcelado y él mismo fue acusado de comunista. En 1976, se convirtió en un héroe
internacional cuando las autoridades irrumpieron en un retiro que él se encontraba

presidiendo y detuvieron a diecisiete prelados.{19}
Sin embargo, el futuro del Chimborazo no pertenecía a la Iglesia Católica, ni siquiera a la
iglesia progresista y sufrida de Monseñor Proaño. En parte a través de sus reformas,
Chimborazo se convirtió en la provincia más protestante de la sierra ecuatoriana. En 1976,
los misioneros evangélicos sostenían abarcar un 10 por ciento de sus doscientos mil
quichuas.{20} Diez años más tarde, los pastores quichuas decían estar sirviendo a unas
cincuenta mil personas; los oponentes católicos les acreditaban un 30 por ciento de la
población indígena; y un censo evangélico de Visión Mundial reclamaba aún más.{21} A pesar
de que las últimas cifras podrían ser exageradas, ningún otro agente externo, tal vez ni
siquiera el obispo de la diócesis de Riobamba, podía afirmar haber causado tal impacto en las
comunidades quichuas.{22}
Para comprender lo ocurrido, dirijámonos al área alrededor de la estación de la Unión
Misionera Evangélica en la Laguna de Colta. Antes de que el espíritu del evangelismo se
posesionara de las aldeas de adobe y paja que rodeaban a esta fría y pantanosa laguna, a
más de 3.000 metros, era común encontrar a gran parte de la población en estado de
intoxicación etílica. Los domingos, la carretera Panamericana que pasa junto a la laguna se
encontraba llena de borrachos, tanto mujeres como hombres, que se tambaleaban a su
regreso del mercado y se desplomaban en el camino.{23} El consumo del licor de caña parecía
acompañar a cada ocasión social y también a muchas que no lo eran. Durante las
borracheras, los quichuas que en otras ocasiones parecían lentos y sumisos, insultaban a sus
amos y explotaban en orgullo. Luego, a medida que los dolores de cabeza se posesionaban de
ellos, reñían entre sí de forma brutal. Las fiestas, escribió Donald Dilworth, de GMU,
proporcionaban una revolución ilusoria que impedía a los quichuas explotar en una
verdadera.{24} [328]
En 1965, un equipo de la Universidad de Cornell visitó Colta para USAID. Los
investigadores descubrieron que los indígenas todavía se arrodillaban para besar la mano de
su patrón blanco, doblando una esquina de su poncho sobre la piel del patrón para evitar
tocarla con sus labios. Aparentemente, los norteamericanos revelaron sus sentimientos
hacia los métodos empleados por los cantineros y terratenientes puesto que, temerosos de la
ruina financiera, estos últimos informaron a los recelosos quichuas que los gringos estaban
planeando robar a sus hijos. El equipo de Cornell informó que, generalmente, a los quichuas
no les interesaba el desarrollo. Tenían tanto desinterés que algunos amenazaron con quemar
vivos a los integrantes del equipo de Cornell.

Los investigadores concluyeron que, para soportar los insultos y las intimidaciones, un
proyecto de desarrollo alrededor de Colta requeriría de un personal con una dedicación casi
misionera. Ese mismo año, los misioneros en la estación de GMU en Majipamba se sintieron
obligados a solicitar al ejército que protegiera a los pocos conversos que se encontraban al
otro lado de la laguna, en San Antonio. Los católicos habían culpado a los protestantes por
una sequía y les lanzaban piedras, mientras se preparaban para un bautismo en la laguna.
Después de que los neófitos escaparon a la misión GMU, el ejército llegó y arrastró a veinte
católicos a sus barracas y los golpeó. La siguiente vez que los protestantes escaparon a la
misión y que el ejército llegó, gran parte del poblado se dirigió hacia los cerros.{25}
El equipo de Cornell pensaba que un punto favorable era que algunos hombres de Colta
deambulaban por distintos lugares como pequeños comerciantes. Estos traían de vuelta
ideas que algún día florecerían en desarrollo para la comunidad. De acuerdo a un investigador
más reciente, Bernard Gellner, los primeros años de la década de 1960 fueron una época de
agitación en Colta. Para adelantarse a la reforma agraria, los dueños de haciendas vendieron
parcelas a los quichuas. Con tantos compradores ya trabajando bajo los requisitos
financieros de la pequeña empresa, sus adquisiciones de tierra aumentaron la presión por
evadir las costosas obligaciones del catolicismo tradicional.{26} Como lo señaló Dilworth de la
GMU, si la pobreza pudiese "ser medida por el número y la duración de las fiestas",{27}
entonces Colta se encontraba al borde de la rebelión. Aún así, ¿quién habría pensado que las
comunidades a orillas [329] del lago iban a ser tomadas por una religión de renacidos?
Ciertamente, esto tomó a los misioneros por sorpresa, y habría sido difícil preveer la
transformación.
Tan sólo veinte años después de la visita del equipo de Cornell, Colta parecía más bien ser
un prometedor barrio de ciudad que una población quichua. Las chozas de adobe y de paja de
los antiguos habían casi desaparecido detrás de una pared de casas blancas y modernas,
muchas de ellas de dos pisos, formando un círculo alrededor de la mitad del lago. La
cooperativa Ñuca Llacta mantenía una impresionante flota de buses, camionetas y otros
vehículos a motor, la mayoría de ellos pertenecientes a los evangélicos. Puesto que las
principales fuentes de prosperidad de Colta eran los comerciantes itinerantes y otros
trabajadores emigrantes, el pueblo estaba sujeto a los típicos rumores de participación en el
tráfico de drogas: un asesinato aquí, fulano en prisión allá. En un pueblo que solía ser
invadido por el ejército para proteger a los evangélicos de los católicos, ahora se podía
escuchar un altoparlante anunciando el próximo estudio bíblico.

Alrededor de Colta, la mayoría de quichuas se convirtieron al protestantismo, arruinando a
los cantineros y acabando con la Iglesia Católica como una presencia significativa.{28} Las
iglesias de GMU brotaron a lo largo del territorio de Chimborazo. Los misionólogos
evangélicos alababan al movimiento como un modelo de evangelizar a través de la cultura:
fue uno de los primeros avances protestantes entre los quichuas de toda la región andina. Los
misionólogos sacaron largas listas de factores: aproximación al método lingüístico, una
traducción coloquial del Nuevo Testamento, una emisora que transmitía himnos y música
popular en la lengua nativa, clínicas médicas, evangelización a fondo, educación teológica por
extensión, conferencias de la iglesia, sustitutos funcionales, esto y aquello.
El paso más importante que GMU aparentemente tomó fue el permitir que los quichuas
dirigieran sus propias iglesias. Al aflojar las riendas, a mediados de la década de 1960, la
misión permitió que sus incipientes iglesias se dejasen llevar por las aspiraciones quichuas de
autonomía. En una época en la que los quichuas se apartaban de los terratenientes,
abriéndose a la ideología del desarrollo y buscando nuevas [330] formas para organizarse a sí
mismos, la misión GMU había provisto una nueva forma de organización en la que podrían
hablar su propio idioma y dirigir sus propios asuntos, en donde podían permanecer fieles al
concepto de sí mismos como un grupo oprimido y, sin embargo, superarse en la sociedad más
amplia.{29}
Notas
{17} La novela de Elisabeth Elliot, No Graven Image (1966), está localizada alrededor de
Colta, Chimborazo y plantea esta pregunta.
{18} J. Klassen 1975: 106.
{19} Penny Lernoux, "The Revolutionary Bishops", Atlantic Monthly, julio de 1980, págs.
6-14.
{20} H. Klassen 1976: 13.
{21} "La intervención imperialista y la respuesta de los pueblos", Coordinadora Popular de
Chimborazo, Riobamba, 1984, pág. 18. Directorio de Visión Mundial, citado en Bamat 1986:
109.
{22} Santana 1983: 168.
{23} Maynard et al 1965: 82.
{24} Dilworth 1967: 48.
{25} Maynard et al 1965: 65-72, 77, 90.
{26} Gellner 1982: 129-142.

{27} Dilworth 1967: 48.
{28} Muratorio 1980: 42 y Santana 1983: 168.
{29} La mejor descripción global del movimiento en Chimborazo es la de Blanca Muratorio
(1980). Para análisis misiológicos, véase J. Klassen 1975 y H. Klassen 1976.
El Obispo De Los Indios, Parte I
Para Monseñor Proaño, el avance protestante en Chimborazo era algo vergonzoso. El

movimiento evangélico más notable del país había surgido en la diócesis del obispo más
progresista. ¿Se debía culpar a sus políticas? Proaño no se encontraba bien físicamente
cuando nos dio a un amigo y a mí una hora de sus disminuidas energías, en mayo de 1985;
parecía menos carismático que agobiado por las preocupaciones. Acababa de alcanzar la
edad obligatoria de jubilación, 75 años. Durante sus treinta y un años como obispo, Proaño
ocupó una posición sagrada en la cultura andina. Muchos todavía consideran al Obispo como
un santo, un equivalente de las imágenes de yeso de la iglesia, que respiraba, hablaba y
dispensaba milagros. A Proaño se le añadió el aura de la Iglesia Católica progresista y su
lucha a favor de los derechos indígenas.
A pesar de las acusaciones de ser un radical peligroso, el logro principal de Proaño fue el de
sacar a su diócesis de la era de la hacienda. Unicamente en una retrasada provincia de la
sierra como Chimborazo pudo haber sido considerado como un obispo rojo, por
terratenientes que enfurecieron cuando hizo público el salario mínimo que ellos se negaban a
pagar. La verdad era que Proaño temía la revolución violenta y en particular el número de
gente que sabía que morirían al hacerlo. Al predicar en contra de los préstamos ideológicos
del marxismo, favoreció a lo que él llamaba una teología de la liberación auténticamente
cristiana. En lugar de socialismo, prefería hablar de una "opción comunitaria" basada en las
tradiciones indígenas. Esta, de alguna forma, salvaría a América Latina de los estragos
causados por el capitalismo.
Proaño había sacado a su diócesis de la época de hacienda al devolver la mayor parte de
sus tierras a los quichuas, pero ésta todavía podía parecer una reliquia de la era colonial.
Acuartelada en monumentos anticuados en la ciudad de Riobamba, la diócesis no tenía
archivo, [331] ni departamento legal para defenderse de las autoridades provinciales,
terratenientes y evangélicos; y (lo que es indispensable para un norteamericano apurado

como yo) no contaba con un sistema de comunicación de radio para suplir la falta de
teléfonos.
Lo que sí tenía la Diócesis de Riobamba era una riqueza de agentes pastorales, l.318 de
ellos, una impresionante red de personal laico y clerical, local, nacional e internacional que
trabajaba en parroquias, escuelas, centros e institutos. Los equipos pastorales, comisiones y
servicios, incluyendo a "misioneros campesinos" quichuas, cumplían tareas específicas para
fortalecer la base popular de la iglesia. Para responder a las necesidades materiales había
agencias de desarrollo, un programa de perforación de pozos y equipos médicos. Para
enseñar a los campesinos a leer y concientizarlos se contaba con bien conocidas escuelas
radiofónicas. Otras organizaciones promocionaban la solidaridad con las revoluciones
centroamericanas, con cristianos perseguidos y con comunidades que reivindicaban su
derecho a la tierra.{30}
Para Proaño y sus colaboradores, no era una coincidencia que el crecimiento protestante
se hubiera dado al mismo tiempo que sus enfrentamientos con la clase gobernante local, la
cual parecía ver a los evangélicos como aliados en contra de una diócesis socialmente
consciente. Proaño admitía que una conspiración política era difícil de comprobar, pero era
claro que las sectas norteamericanas habían sido enviadas para contrarrestar el mensaje de
la liberación. Al igual que cualquier imperio que busca imponer su religión, señalaba, los
misioneros protestantes habían inundado a América Latina desde que la Iglesia Católica
empezó a trabajar por la justicia social y a cuestionar la hegemonía norteamericana. De esta
manera, creía el obispo, la iglesia estaba pagando por su opción a favor de los pobres. Estaba
siendo socavada por sectas que Washington utilizaba como un "canal de irrigación
ideológica".{31}
Por supuesto, Proaño sabía que los misioneros protestantes habían estado en Chimborazo
desde principios de siglo, y reconocía que sus reformas habían ayudado a abrirles camino.
Los cambios no habían sido raros para un obispo progresista, especialmente para uno que
había asistido al Concilio Vaticano II a principios de los años sesenta. [332] Por ejemplo, él
había desalentado a los sacerdotes de provocar violencia en contra de los evangélicos.
Cuando se suscitaba un incidente, llamaba a su sacerdote para conversar. Exhortaba a los
quichuas para que leyeran la Biblia, pero no estaba enteramente complacido con los
resultados. "Si, se aprovecharon del ecumenismo en contra de nosotros", me dijo Proaño.
"Nosotros distribuimos cantidades de Dios llega al hombre, la traducción ecuménica [del
Nuevo Testamento] de las sociedades bíblicas. Los evangélicos utilizaron esto para afirmar

que, de acuerdo al obispo, era tan bueno ser evangélico como católico."
Esto no impidió que Proaño siguiera promocionando la Biblia. Al igual que otros
reformadores católicos de las décadas de 1960 y 1970, sentía que la escritura minaría los
aspectos paganos del catolicismo tradicional. En Chimborazo, purificar a la iglesia significaba
atacar el papel tradicional del sacerdote en los rituales quichuas. Parecía ser un cambio
sensible: las fiestas asociadas con tales eventos eran costosas demostraciones de derroche
para sus priostes quichuas, quienes preferían cada vez más invertir su excedente en
comercio, tierras o educación. Parte del peso financiero de patrocinar una fiesta, no muy
fuerte pero sí suficiente como para quejarse, constituían los pagos rituales al sacerdote. En
parte por eso, el protestantismo se estaba convirtiendo en una ruta de escape.
Desafortunadamente, cuando Proaño pidió a los sacerdotes que dejaran de cobrar por los
sacramentos, dejó a los tradicionalistas quichuas descontentos. En su opinión, los
sacramentos no cumplían su función protectora a no ser que fueran pagados. Los sacerdotes
conservadores tenían sus propias objeciones. No deseaban romper con una fuente
tradicional de ingresos, y Proaño realmente no tenía el poder para someterlos a su política.
Los despidos eran difíciles bajo la ley canónica y contaba con tan pocos sacerdotes que no
quería perder a ninguno. Como resultado, la diócesis se encontró entre la espada y la pared.
Si se rehusaba a cumplir con las expectativas tradicionales, antagonizaría a los
tradicionalistas. Si trataba de satisfacer a las expectativas tradicionales, por el otro lado,
estimularía a los quichuas inquietos para que se convirtiesen al protestantismo. Romper con
las antiguas normas resultó tener toda clase de costos impredecibles. "El esfuerzo de
renovación de la Iglesia Católica produjo una crisis en el pueblo", explicó Proaño. "Muchos
han comprendido, otros no, y de eso se han aprovechado las sectas."{32} [333]
De acuerdo a lo antropólogos, se estaba produciendo una rebelión popular en contra de la
autoridad clerical. Al igual que otros aspectos del antiguo orden, la Iglesia Católica había
pesado mucho sobre los quichuas, al sintetizar muchos atributos de la sociedad de
hacienda.{33} Por consiguiente, el rechazo a la iglesia era una forma de rechazar al orden
tradicional. A pesar de que Proaño quería evitar el repudio a la autoridad clerical, sus
reformas pueden haberlo estimulado, al subvertir el papel tradicional del sacerdote sin ser
capaz de reemplazarlo inmediatamente con uno nuevo.
Para cubrir el déficit de sacerdotes, Proaño entrenó a cientos de catequistas quichuas. Sin
embargo, éstos se convertían en líderes protestantes con una regularidad suficiente como
para ser un problema. Incluso el presidente de la Asociación Indígena Evangélica de

Chimborazo en 1985 había trabajado para las escuelas radiofónicas católicas durante tres
años. Ahora, en la emisora evangélica que administraba, atacaba mordazmente a su ex-
empleador, el obispo. "Compran a nuestros catequistas", se quejaban los trabajadores de la
diócesis, acusando a los evangélicos de inducir a los católicos a que cambiasen su fe al
ofrecerles salarios. A su vez, los evangélicos juraban que el obispo estaba "tratando de
comprar a nuestros evangelistas", negando las dos partes que a los líderes quichuas se les
pagara algo.
Los católicos sufrieron más pérdidas, y una razón parecía ser que los líderes quichuas
chocaban con la autoridad sacerdotal. A pesar de que Proaño había promocionado al
liderazgo laico, él todavía prefería confiar en los sacerdotes, y eran éstos los hombres que
permanecían a cargo de los programas diocesanos. Aún los sacerdotes progresistas podían
tener una alta opinión de sus prerrogativas clericales y estar resentidos por ello,
manteniendo la distancia social de siempre entre el pastor y el rebaño.
Una solución prometedora, el entrenamiento de sacerdotes quichuas, presentaba muchas
dificultades. Después de treinta años de reforma, todavía se encontraban en la etapa de
planificación. En una época en la que el liderazgo evangélico era en gran parte quichua, el
clero de Proaño continuaba siendo extraño a sus parroquias. El clericalismo era un punto débil
en la reforma católica, lo que proporcionaba una apertura [334] para los evangélicos,
siempre listos para reclutar a los líderes quichuas frustrados.{34}
Notas
{30} "Informe de la Diócesis de Riobamba, 1979-1984."
{31} Proaño 1983: 4-6, 10.
{32} Entrevista del autor, Hogar Santa Cruz, Riobamba, 26 de mayo de 1985. Para un
análisis detallado de las dificultades que enfrenta la reforma sacramental, la formación del
liderazgo laico, y la teología de la liberación en otro medio andino, alrededor del Lago Titicaca
en Bolivia, véase Susan Rosales Nelson (1984).
{33} Casagrande 1978: 110-111.
{34} Cf. Dilworth 1967: 58.

Violencia Cristiana
Chimborazo era solamente uno de los varios lugares en las regiones indígenas de América
Latina en donde la propagación del protestantismo se hallaba matizada por la violencia. Al sur
de México, en el altiplano guatemalteco, al suroeste de Colombia, alrededor del Lago Titicaca
entre Perú y Bolivia, algunos de los campesinados más oprimidos de América Latina se
estaban convirtiendo al protestantismo en grandes cantidades. Pequeñas capillas
evangélicas parecían estar materializándose en todas partes.
No es difícil ver cómo el evangelismo podía dividir a las comunidades en facciones hostiles.
Las poblaciones a las que los evangélicos se referían como "no-alcanzadas" habían sido ya
evangelizadas por siglos, por un clero establecido que trataba de obstruir a la nueva ola de
evangelizadores. Al mismo tiempo, la tradición religiosa se encontraba bajo presiones
poderosas provenientes de su interior. Mientras que los tradicionalistas defendían las
obligaciones religiosas comunitarias, otros se rehusaban a cumplir con esos mismos deberes.
En Chimborazo, los conflictos a menudo rompían la tranquilidad decepcionante de una
aldea quichua a través de una carpa grande y colorida. Generalmente, la campaña era
organizada por la Asociación Indígena Evangélica del Chimborazo (AIECH), es decir, la
denominación local de la Unión Misionera Evangélica. A medida que las reuniones crecían en
tamaño y en entusiasmo, los altoparlantes resonaban hasta altas horas de la noche, no
siempre con permiso de las autoridades locales. Los católicos tomaban represalias golpeando
a los evangélicos; AIECH acudía a la policía; la policía maltrataba a suficientes católicos como
para desalentarlos de volverlo a hacer. Cuando los evangélicos morían, generalmente era
después de haber pasado por las manos de una turba. Cuando los católicos morían,
generalmente era de balas de la policía o del ejército. Los casos que se presentaban ante la
ley los ganaban, generalmente, los evangélicos. A pesar de que el estado protegía la libertad
de los individuos, no reconocía el derecho de grupos corporativos [335] para expulsar a
disidentes. Respaldados por el estado, los protestantes estaban clavando una estaca en el
corazón de la antigua forma de comunidad.
Tanto los líderes católicos como los protestantes defendían el principio de la libertad
religiosa, pero más de palabra que en la práctica. Todos los líderes decían que aborrecían la
violencia y que habían tratado de dialogar con el lado opuesto, sólo para ser rechazados. No
obstante, la actitud predominante era la intolerancia. Tanto los evangélicos como los
católicos podían utilizar un lenguaje inflamatorio. Las primeras etapas de la reforma

protestante no fueron un modelo de humildad cristiana, por ser los ataques al párroco una
táctica popular. Los católicos tendían a lanzar la primera piedra, pero en algunas ocasiones,
las nuevas mayorías protestantes expropiaban las capillas católicas e incluso las destruían.{35}
Una razón: los protestantes habían ayudado a construir las capillas cuando todavía eran
católicos y las consideraban propiedad de la comunidad.
La tolerancia religiosa no estaba en la cultura, señalaban los misioneros de los dos lados, a
veces con un tinte de auto-justificación. El escándalo sobre el último incidente podía dar la
impresión de que la violencia religiosa estaba subiendo. Pero de acuerdo a los misioneros
evangélicos, la hostilidad católica estaba lejos de ser tan franca, consistente y física como lo
había sido en los años cincuenta.{36} La violencia parecía ser un fenómeno pasajero en el
borde expansionista de cambio religioso, donde los evangelistas sondeaban el territorio
católico y los neófitos eran fáciles de perseguir. En las áreas más antiguas, era común que
católicos y protestantes empezaran a fraternizar otra vez.{37}
"Si les dejan solos", me dijo Monseñor Mario Ruiz Navas de Latacunga, "llegarán a
entenderse. Después de vivir cinco siglos de opresión, son capaces de hacer convivencia."{38}
Ellos podrían aprender a llevarse al igual que los católicos y protestantes aparentemente lo
hicieron en Santa Rosa, una aldea en un valle erosionado en las afueras de Riobamba. Unos
doscientos metros más abajo de la capilla católica se encontraba un templo conectado con la
Unión Misionera Evangélica. Todos en Santa Rosa trabajaban juntos en la minga (día de
trabajo [336] comunitario), decía un vecino. Los católicos ayudaron a reparar la iglesia
evangélica y los evangélicos ayudaron a reparar la iglesia católica.
Los indígenas católicos y protestantes también se las arreglaron para trabajar juntos en
las mismas organizaciones políticas, por lo menos hasta la campaña para expulsar al
Instituto Lingüístico de Verano (SIL). Como el arma de campo de los Traductores Wycliffe de
la Biblia, el Instituto Lingüístico tenía una base en la Amazonía, un contrato gubernamental
sin término, y más capacidad lingüística que cualquier organización ecuatoriana. Esto la
convirtió en un blanco de preocupación sobre la influencia norteamericana en los asuntos
nacionales. Poco después de que en la Universidad Católica de Quito se estableciese el primer
departamento de antropología en el Ecuador, a principios de los años setenta, éste se puso a
la ofensiva en contra del SIL. Se unieron a la causa las organizaciones indígenas y la
izquierda. Cuando el carismático presidente Jaime Roldós revocó el contrato del SIL en abril
de 1981, el aura sobre la decisión se realzó cuando murió dos días después. La caída de su
avión fue, según la investigación oficial, un accidente. Sin embargo, persistían sospechas de

que Roldós había sido asesinado por los Estados Unidos debido a sus políticas nacionalistas.
La controversia referente al SIL dividió al movimiento indígena.
Los oponentes presionaban por el retiro físico de los miembros del SIL del territorio
nacional. De otra manera, temían, los norteamericanos regresarían con el apoyo de militares
ecuatorianos y diplomáticos estadounidenses, como lo habían hecho en otros países. Pero el
Instituto Lingüístico tenía sus defensores, incluyendo a pastores y profesores indígenas que
estaban convencidos de que el gobierno no reemplazaría sus servicios de aviación y salud.
También sentían que los ataques a sus misioneros se estaban convirtiendo en ataques en
contra de ellos. Alentados por SIL, ellos presionaban al gobierno para restablecer el contrato.
Circulaban acusaciones, cada lado acusando al otro de ser el peón en una conspiración anti-
ecuatoriana. Los evangélicos se retiraron de las organizaciones indígenas establecidas para
formar las suyas propias.
Mientras el Instituto de Verano bajaba su bandera, se dieron informes inquietantes sobre
una nueva misión evangélica que se encontraba trabajando en la sierra. De acuerdo a fuentes
católicas y quichuas, estaba [337] sembrando conflicto en las comunidades nativas a una
velocidad asombrosa. El nombre del grupo era Visión Mundial. Se había incorporado en el
Ecuador tan sólo un año antes de que el gobierno terminase el contrato del SIL. La
coincidencia llevó a los oponentes a identificar a la nueva organización como un reemplazo
del SIL, en lo que consideraban era otro intento por dividir y despolitizar a los pueblos
indígenas.
Notas
{35} Un memo de seis páginas, titulado "Cicalpa, 9 de julio de 1973", a "Señores y
Autoridades del Cantón", firmado por Manuel Barba, Graciela Gallegos, y Delfín Tenesaca,
describe la expropiación evangélica de dos capillas católicas y la destrucción de dos en 1972-
73. Una denuncia del 7 de enero de 1982, de la Federación de Licto, "Atropello a lideres de la
Federación de Licto...", describe la destrucción de otra capilla católica por evangélicos en
mayo de 1980, en Pungalbug-Licto, y dos asaltos de evangélicos a católicos que se
organizaban en contra del Instituto Lingüístico de Verano.
{36} Entrevistas del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 13 de junio de 1985, y a
Ben Cummings, Radio HCJB, Quito, 18 de junio de 1985.
{37} Santana 1983: 173.
{38} Entrevista del autor, Latacunga, 8 de junio de 1985.

El Desarrollo De Visión Mundial
Una razón por la que Visión Mundial invitaba a la sospecha en América Latina era que la
organización era un producto de la Guerra Fría. Su fundador, Bob Pierce (1914-1978), había
sido uno de los evangelistas de Juventud Para Cristo que condujo al avivamiento en los
Estados Unidos a finales de la Segunda Guerra Mundial, y que luego vertió las energías
resultantes hacia el evangelismo mundial. Sus primeras campañas se realizaron en China, en
donde Juventud Para Cristo esperaba que el cristianismo evangélico fortaleciera la resistencia
al avance comunista. Después de que cayó el régimen Kuomintang, Pierce dirigió campañas
en Corea del Sur justo antes de que estallara la guerra en 1950. A medida que la marea roja
avanzaba, regresó a los Estados Unidos con una película mostrando la condición de los
refugiados y solicitó dinero para ayudarlos.
Pierce era un hombre dominante, un empresario de fe, que frecuentemente chocaba con
su directorio sobre la forma de utilizar el dinero.{39} Cuando renunció en un arranque de ira en
1967, fue reemplazado por el calmado y organizacional Stanley Mooneyham, ex-secretario
de prensa para Billy Graham y organizador del primer congreso mundial de evangelización
financiado por Graham. Bajo Mooneyham (1969-1982), Visión Mundial se convirtió en la
eficiente multinacional de la actualidad, con un ingreso de 232 millones de dólares en
1985.{40} Visión Mundial iba directo hacia cualquier lugar en donde golpeara el desastre. En
1984, estaba financiando cien operaciones de auxilio, dos mil quinientos proyectos de
asistencia a niños y a la familia, seiscientos programas de desarrollo para la comunidad, y
unas ciento cincuenta campañas de evangelismo en setenta y siete países.{41} [338]
Visión Mundial se desarrolló con una base financiera más amplia que la usual para una
organización evangélica. Desde el inicio, la combinación de evangelismo con el enfoque social
de su fundador alienó a la clase de fundamentalista cuyos dogmas constreñían tantos
programas. Otra influencia fue el apoyo financiero por parte de USAID, la misma que prohibía
el uso de fondos oficiales para el proselitismo. Debido a que Visión Mundial no debía
condicionar la asistencia provista por el gobierno con criterios religiosos, se acostumbró a
presentarse como una agencia no sectaria, humanitaria, como otros grupos religiosos en la
misma línea de trabajo. Finalmente, cuando Visión Mundial cambió sus películas
documentales como su principal forma de reunir fondos por la televisión, su alcance se amplió
desde los sótanos de las iglesias hacia los hogares, en donde adquirió un mayor número de
donantes. A pesar que el directorio de Visión Mundial era evangélico, un porcentaje

significativo de contribuyentes no lo era. En Australia y Nueva Zelandia, el 20 por ciento eran
católicos, y otro 20 por ciento no tenía afiliación religiosa; en Europa, únicamente el 5 por
ciento eran evangélicos.{42}
Stanley Mooneyham presidió varios cambios importantes que mantenían a Visión Mundial
junto a la vanguardia del auxilio y desarrollo evangélicos. El primero fue la forma como el
grupo gastaba su dinero. Jugando con complejos de culpa en la clase media, el fundador de
Visión Mundial había adquirido renombre al ir al rescate de los niños engendrados por
soldados americanos en Corea y Vietnam. Bob Pierce fue uno de los primeros en promover el
auspicio de niños, la "adopción" de un niño de un país del Tercer Mundo por un
norteamericano, el cual prometía enviar diez o veinte dólares mensuales a cambio de una
foto del pequeño y de ocasionales notas de agradecimiento. El esquema produjo donantes
emocionalmente comprometidos a largo plazo, y en 1985 Visión Mundial se encontraba
ayudando de esta manera a 360.000 niños alrededor del mundo.{43} La estable ganancia
financiera por el auspicio de niños era tan básica para la industria de auxilio que, como lo ha
señalado Alan Youngren, su principal carnada es todavía la foto de un niño que necesita ser
recogido.
Dos circunstancias impulsaron a Visión Mundial y a algunas otras agencias de auspicio a
experimentar con nuevos métodos. [339] En primer lugar, a pesar de que el auspicio era una
forma segura de obtener dinero, la adopción financiera de niños individuales condujo a toda
clase de problemas. Si ésta se realizaba como un sistema de donaciones a largo plazo, el
dinero, alimento y/o vestido producía una mentalidad de asistencialismo en los beneficiados,
volvía celosos a sus vecinos, y levantaba la sospecha de que extranjeros adinerados trataban
de alienar a los niños de sus comunidades. El último punto cobró mayor importancia a medida
que el clima político se volvía menos amigable hacia la filantropía norteamericana.
En segundo lugar, la cobertura de los medios de comunicación sobre los refugiados en
Africa y en el sureste de Asia provocó un auge de entrega a las agencias de beneficencia (y
luego provocó una depresión cuando los medios de comunicación se interesaron en otros
asuntos, como lo hicieron en 1986 al abandonar a los refugiados por los terroristas).{44} Desde
1978 hasta 1980, el ingreso estadounidense de Visión Mundial llegó a 80 millones de dólares,
es decir, más del doble la cifra anterior. Incluso los conservadores evangélicos respondieron
más a los llamados humanitarios que a los llamados al mayor evangelismo. El ingreso de las
misiones tradicionales se estancó e incluso decayó con la inflación, hasta el punto de que
algunas iniciaban sus llamados para la próxima campaña evangélica con la foto de un niño

solitario o de la última catástrofe.
Las agencias de auxilio obtenían tanto dinero que les faltaban buenas formas de gastarlo,
en una época en que su personal absorbía críticas profundas sobre paternalismo en la
industria de auxilio y desarrollo. Para evitar el producir cristianos de arroz, las agencias
trataron de cambiar su forma de auspicio, de la ayuda a niños individuales hacia el desarrollo
comunitario. Cuando Visión Mundial solicitó a los contribuyentes que adoptaran una
comunidad en lugar de un niño, esto no dio resultado.{45} Por consiguiente, al igual que otras
agencias, Visión Mundial continuó ofreciendo a los donantes la oportunidad de "adoptar" un
niño, con la justificativa de que enviaran más dinero.{46}
El nuevo presidente de Visión Mundial, Stanley Mooneyham, también presidió un cambio
en la imagen política. El fundador de la organización, Bob Pierce, había concebido su trabajo
como un baluarte [340] en contra de las hordas comunistas de Asia, debido a su formación
política en la guerra fría y su asociación con figuras como Chiang Kai-shek y el presidente de
Corea del Sur, Syngman Rhee. En Vietnam y en Camboya, Visión Mundial era uno de los
grupos fuertemente subsidiados por USAID, lo que levantaba temores comprensibles sobre
sus objetivos.{47} Sin embargo, durante los años setenta, cuando se hizo obvio que una
estrecha identificación con los Estados Unidos no funcionaba bien en el Tercer Mundo, Visión
Mundial trató de colocarse encima del conflicto Oriente/Occidente. Sostenía no tener ninguna
ideología política, anunciaba su deseo de ayudar a cualquier persona y trabajaba bajo
regímenes comunistas como el del Coronel Mengistú de Etiopía y el de Heng Samrin en
Camboya. A pesar de que Visión Mundial continuó aceptando donaciones alimentos, fondos
de emergencia y de desarrollo de USAID, el porcentaje de su ingreso proveniente de esta
fuente decayó significativamente.{48} Sostenía que para sus programas latinoamericanos no
aceptaba fondos del gobierno de los Estados Unidos.{49}
Aún los críticos aceptaban que Visión Mundial había ayudado a concientizar a los
norteamericanos sobre las necesidades humanas del Tercer Mundo. De vez en cuando, se
adelantaba a la mayoría de la comunidad evangélica. Cuando los israelitas invadieron el
Líbano y atacaron los campos de refugiados palestinos en 1982, Visión Mundial fue una de las
pocas organizaciones evangélicas en hablar a sus miembros sobre las consecuencias. Ante
los ochocientos mil lectores de su revista, el presidente de Visión Mundial presentó los 255
cuerpos y sus fluidos que se encontraron en el sótano de una escuela, destruida por una
bomba israelí. "Parece que David está resuelto a convertirse en Goliat", escribió Stanley
Mooneyham, discrepando con el bloqueo de los auxilios por parte de Israel. "Tal vez algún jefe

debería releer esa historia bíblica."{50}
Visión Mundial fue un colaborador temprano de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y
de su crítica a las posiciones fundamentalistas. Después de la victoria sandinista en
Nicaragua, Visión Mundial canalizó su ayuda de reconstrucción a través de CEPAD.{51}
Después de que el Arzobispo Oscar Romero fue asesinado en El Salvador, Visión Mundial
volvió a imprimir sus opiniones y posteriormente exhortó a los evangélicos a afrontar los
retos presentados por la teología de la liberación.{52} Y cuando Ríos Montt levantó esperanzas
evangélicas para [341] Guatemala, Visión Mundial proporcionó una de las pocas valoraciones
realistas en los medios de comunicación evangélicos. "Debido a que Montt y otros en su
gobierno tienen historias de haber estado intrincadamente involucrados en ordenar
asesinatos masivos de campesino", escribió Faith Sand, "la euforia se calmó rápidamente, y
eventos como la masacre en Saquiya Dos comenzaron una vez más. Parece que Montt no
tiene poder para detener al ejército devastador, o está dando la espalda a los hechos."{53}
Sin embargo, como lo demostró la reacción frene al artículo sobre Guatemala, Visión
Mundial no podía ir lejos. Dos meses después, un administrador todavía se encontraba
recogiendo quejas de los hermanos ofendidos. Otro administrador predijo que Visión Mundial
no volvería a publicar una historia como aquella, sobre todo porque ofendió al gobierno de
Ríos Montt, el cual, la agencia esperaba, mejoraría la situación.{54} En general, mientras que la
literatura de Visión Mundial reconocía la base estructural de la injusticia en una forma vaga,
no vio razón en hacer más difícil su trabajo antagonizando a las autoridades.
Como Jorge Lissner ha señalado, las agencias de auxilio que desean maximizar las
contribuciones financieras se preocupan de mantenerse en el centro del espectro político.{55}
Es una explicación plausible para las vaguedades de Visión Mundial en relación a temas
controvertidos. Cuando se preguntaba a sus oficiales cuál era la posición de su organización,
lanzaban una serie de ecuaciones evasivas. Visión Mundial no estaba en contra de la protesta,
pero estaba en contra de la violencia. En cuanto a la teología de la liberación, la liberación era
crucial para América Latina, y Visión Mundial no rechazaba ninguna posición teológica que
tuviera a Cristo como a su centro. Quería dar poder a las comunidades, proveyéndolas de
técnicas administrativas que éstas necesitaban para manejar sus propios asuntos. Visión
Mundial quería estar libre de la tiranía de las ideologías en bancarrota, del capitalismo y del
comunismo. Quería escoger una tercera opción, aquella del Reino de Dios.{56}
A más de su actitud equívoca, Visión Mundial tenía una reputación por malgastar el dinero
y por obviar a organizaciones establecidas. [342] De acuerdo a un análisis, el problema

consistía en la prioridad que Visión Mundial daba a la maximización del ingreso. El objetivo de
la operación se había convertido en obtener la mayor cantidad posible de dinero para luego
entregarla. En lugar de responder a las necesidades de las organizaciones locales existentes,
un método que llamaba a una considerable cautela con los gastos, Visión Mundial entregaba
dinero a tantas comunidades como le fuera posible.
Más aún, al insistir en trabajar directamente con las bases en lugar de a través de
organizaciones intermediarias, Visión Mundial establecía su propia burocracia. Nadie estaba
más disgustado sobre esto que los misioneros y líderes evangélicos quienes había asimilado
la retórica de Visión Mundial sobre su apoyo a la iglesia local. En la práctica, sentían que se les
dejó fuera del cuadro. "En realidad, no trabajaron a través de la estructura existente", señaló
un miembro de la Alianza Cristiana y Misionera en Ecuador. "Tienden a provocar
cortocircuitos en las organizaciones existentes y a establecer su propio reino."
Aún así, Visión Mundial mantenía un perfil relativamente bajo y difícil de atacar, al confiar
sus programas a administradores no-norteamericanos. Sostenía que, de sus 1.100
empleados a tiempo completo y de sus 8.000 a medio tiempo afuera de los Estados Unidos en
1981, únicamente noventa y uno eran "del Occidente".{57} Desgraciadamente, el minimizar la
administración extranjera podría generar una falta de supervisión. Los programas podían
alterarse según la trayectoria política de las estructuras nacionales a través de las cuales
estaban canalizados.
Notas
{39} Tucker 1983: 470.
{40} Ted W. Engstrom, "The Year the World Cared", World Vision (Monrovia, California),
febrero-marzo de 1986, págs. 14-15.
{41} Visión Mundial, 1984 Annual Report, págs. 6-12.
{42} Geoff Renner, director regional, "Visión Mundial y la Misión Integral de la Iglesia en
América Latina", noviembre de 1983, pág. 5.
{43} Visión Mundial, 1985 Annual Report, pág. 10. Algunas de las agencias más grandes
no eran evangélicas, incluyendo a Christian Children's Fund, Foster Parents Plan, y Save the
Children.
{44} Randy Frame, "Relief Agencies Confront A Major Crisis of Their Own", Christianity
Today, 19 de septiembre de 1986, págs. 36-37.
{45} Aunque el adoptar a una comunidad pudo haber tenido un mejor resultado en los
Estados Unidos que en los otros países que contribuían a Visión Mundial. De acuerdo al 1984

Annual Report (págs. 1-2), los donantes en los Estados unidos proporcionaron las dos
terceras partes de los 187 millones de dólares que Visión Mundial tuvo como ingreso ese año,
pero patrocinaron únicamente el cuarenta y seis por ciento de los niños.
{46} Youngren 1982: 38-40.
{47} Michael Lee, "World Vision, Go Home!" Christian Century, 16 de mayo de 1979
(págs. 542-544); 4 de julio de 1979 (págs. 707-708) y 1º de agosto de 1979 (pág. 772).
Steve Askin, "Hostility, Conflict Engulf World Vision", National Catholic Reporter, 23 de abril
de 1982, págs. 9 y ss.
{48} Askin, "Hostility". De acuerdo al 1984 Annual Report de Visión Mundial (págs. 1, 12),
el 68,9% de su ingreso norteamericano de $127,4 millones de dólares en ese año provenía de
individuos y familias, el 4,2% de iglesias, el 19,5% de donaciones (aparentemente del
gobierno norteamericano, principalmente para Polonia), el 4,5% de corporaciones y
fundaciones, y el 2,9% de donaciones planificadas e inversiones.
{49} World Vision International 1981: 20.
{50} "Press-time Report: Inside Lebanon", World Vision, agosto de 1982, págs. 12-13,
18. W. Stanley Mooneyham, "Shattered Buildings, Broken Lives", World Vision, septiembre
de 1982, págs. 3-11.
{51} Lee Huhn, "Dateline Nicaragua", World Vision, octubre de 1979, págs. 18-19.
{52} Oscar A. Romero, "Taking Risks for the Poor", World Vision, junio de 1982, págs. 6-7.
El ejemplar de abril-junio de 1985 del periódico Together, de Visión Mundial, se concentró en
la teología de la liberación.
{53} Faith Sand, "An Unpredictable Volcano", World Vision, octubre de 1982, págs. 2-7,
10-11.
{54} Entrevistas del autor, octubre de 1982 a febrero de 1983.
{55} Lissner 1977.
{56} Geoff Renner, "Visión Mundial y la misión integral de la Iglesia", págs. 7-9.
{57} Respuesta de 28 de agosto de 1981 de James Jewell, Visión Mundial-Monrovia, a
Frank Viviano, Pacific News Service.

Los Escándalos En Honduras
Esta era la interpretación más caritativa sobre el programa de refugiados de Visión

Mundial en Honduras. Los refugiados eran salvadoreños que habían escapado de las fuerzas
de seguridad de su país para salvar sus vidas. La persecución les siguió al otro lado de la
frontera, ya que el ejército de Honduras ayudó a su contraparte salvadoreña a rastrear y
matar a subversivos sospechosos. Cuando la agencia católica Caritas protestó, el gobierno de
Honduras tomó represalias, colocando en el cargo a evangélicos. Pero las continuas
invasiones de los escuadrones de la muerte forzaron a los evangélicos del Comité Evangélico
de Emergencia Nacional (CEDEN) [343] a adoptar la misma actitud de oposición que las otras
agencias de auxilio.
Todas, es decir, salvo Visión Mundial. Mientras otras agencias se negaban a proporcionar
los nombres de refugiados a las autoridades, en la creencia de que la información era
entregada a los escuadrones de la muerte, el personal de Visión Mundial continuó haciéndolo.
Lo que provocó el escándalo fueron los informes de los refugiados señalando que, en mayo de
1981, un supervisor de Visión Mundial permitió que el ejército hondureño se llevara a dos
refugiados de los campos ubicados en Colomoncagua. Poco tiempo después, sus cuerpos
aparecieron en un río. Atemorizados por Visión Mundial, los refugiados acusaron a su
personal de interrogarlos sobre su ideología política, de entregar información al ejército
hondureño, y de utilizar su ayuda para presionarlos a que se convirtieran en evangélicos.
Caritas y CEDEN respaldaron las quejas en contra de Visión Mundial, cuyo personal acusó a
las dos primeras agencias de mantener vínculos con las guerrillas.
Se debe señalar que ningún miembro del personal de Visión Mundial en los campos de
refugiados era norteamericano. La mayoría de los empleados había sido contratado con la
recomendación de un coordinador local, el Reverendo Mario Fumero, que resultó ser un
exilado cubano anticomunista. Varios de los empleados de Fumero eran alcohólicos y
drogadictos rehabilitados en un programa que él había dirigido en cooperación con la policía
de ahí sus vínculos con el Ministerio de Defensa según Visión Mundial.{58} En los campos,
Visión Mundial era la única agencia que presionaba por la evangelización a los refugiados,
principalmente católicos, una posición a la que tanto los protestantes de CEDEN como los
católicos de Caritas se oponían.{59}
Cuando el escándalo arruinó la imagen cuidadosamente cultivada de Visión Mundial, sus
avergonzados administradores transfirieron a los empleados de bajo nivel a otro campo,

Guarita. Luego despidieron a la mitad de su personal, principalmente por robar alimentos o
por no entregarlos a refugiados que no asistían a los cultos evangélicos. Visión Mundial seguía
negando cualquier complicidad en las violaciones a los derechos humanos del gobierno
hondureño. Pero una evaluación interna concluyó que: "al tratar de ser apolíticos...
comunicamos... que [344] favorecíamos al status quo... Estuvimos ciegos frente a la
intensidad de la lucha por los derechos humanos... Consecuentemente, durante muchos
meses no estuvimos conscientes de que estábamos siendo empujados... hacia una posición
pro-gubernamental, pro-militar y, por consiguiente, una posición considerada contraria a la
Iglesia Católica, las agencias de auxilio y el pueblo. Al mismo tiempo, la mayoría de las otras
agencias defendían en una forma mucho más activa a los derechos humanos."{60}
Aquel no fue el fin del asunto. Visión Mundial había omitido despedir al hombre que
presidió el fiasco, Mario Fumero, quien ahora tenía éxito en hacer purgar a sus críticos de la
agencia evangélica CEDEN. Resulta que muchos de los fundamentalistas hondureños que
componían la base de CEDEN ya se encontraban descontentos con su enfoque. Sentían que
éste prestaba mayor atención a sus patrocinadores ecuménicos en Nueva York que a ellos, al
no dar un testimonio cristiano (es decir, respetar a la moral fundamentalista) y no financiar lo
que realmente importaba (es decir, el evangelismo). En los campos de refugiados, en lugar de
evangelizar a los sobrevivientes de guerra, principalmente católicos, el personal de CEDEN
estaba colaborando con sus contrapartes católicas.{61}
Impulsados por el personal de Visión Mundial, los fundamentalistas hondureños
empezaron a acusar a CEDEN de ayudar a las guerrillas salvadoreñas. En enero de 1982
organizaron un golpe administrativo. El nuevo directorio votó por cortar todos los vínculos
con un patrocinador liberal, el Consejo Mundial de Iglesias. En adelante, CEDEN aceptaría
fondos únicamente de Visión Mundial y de USAID.{62} Por un tiempo, los patrocinadores
ecuménicos rechazados creyeron que la oficina central de Visión Mundial había maquinado el
golpe, lo cual resultó no ser el caso.{63} Solamente después de que Fumero obtuvo su
revancha, Visión Mundial lo reemplazó y terminó su programa.{64}
En las palabras de Stanley Mooneyhan, Visión Mundial se sentía "muy victimizada" por
estos eventos.{65} No obstante, culpar a los empleados locales por lo que salió mal no satisfizo
a los críticos. En el fondo, Visión Mundial había sido atrapada tratando de ser todas las cosas
para todos los hombres. No quería ser acusada de apoyar al statu quo, pero tampoco quería
provocar a los fundamentalistas o adoptar una [345] posición en contra de las autoridades. Al
rehusarse a adoptar posiciones, una corporación orientada hacia el crecimiento había

permitido ser utilizada por las fuerzas de derecha; luego había sido confundida como
empresa de derecha y atacada como tal internacionalmente.
Uno de los conflictos en Honduras estaba a punto de surgir en Ecuador. Los
administradores de Visión Mundial decían que querían estar en buenos términos con la Iglesia
Católica. Incluso encontraron espacio para ésta en su definición del cristianismo: claro,
dijeron, los católicos podían conocer a Cristo dentro de su propia iglesia. Mientras tanto, para
sus compañeros evangélicos, Visión Mundial sostenía que el evangelismo era su "fuerza guía"
y "un componente significativo" de cada proyecto.{66} Para la mayoría de evangélicos
latinoamericanos, aquello significaba convertir a los católicos al protestantismo. Como
resultado, la cooperación con la Iglesia Católica no era, necesariamente, parte del
programa.{67} Visión Mundial no iba a desalentar a los evangélicos locales que todavía hacían
la guerra al romanismo.
Notas
{58} World Vision 1981: 3, 6, 22.
{59} Kenneth Woodward, "Missionaries on the Line", Time, 8 de marzo de 1982, págs. 69-
70.
{60} World Vision 1981: 10, 16, 19.
{61} Harrell 1983.
{62} María Rodríguez Araya, "U.S. Relief Agency Accused of Complicity with Honduran
Military", Latinamerica Press, 25 de febrero de 1982, págs. 7-8. "Salvadorean Refugees Face
New Threats", Regional Reports: Mexico and Central America, 12 de febrero de 1982, págs.
4-5.
{63} Carta de Eugene L. Stockwell, del Consejo Nacional de Iglesias, a W. Stanley
Mooneyham, 5 de marzo de 1982. Respuesta de Mooneyham a Stockwell de 18 de marzo de
1982.
{65} Mooneyham a Stockwell, pág. 8.
{66} Entrevista a Ted Engstrom, presidente de Visión Mundial, World Vision, noviembre
de 1982, pág. 4.
{67} Frank Boshold, director de Visión Mundial-Ecuador, citado en Centro de Planificación
y Estudios Sociales 1984: 25-26.

Los Escándalos En Imbabura
Una de las primeras cosas de las que los ecuatorianos se dieron cuenta sobre Visión
Mundial era la discrepancia entre lo que decía y lo que hacía. A pesar de que el grupo se
describía como cristiano, no como evangélico, canalizaba su ayuda exclusivamente a través
de evangélicos. En lugar de trabajar a través del cabildo el consejo electo en las comunidades
quichua lo pasaba por alto y dirigía sus fondos hacia los líderes evangélicos. Las disputas
resultantes estaban terminando con las mingas, los días de trabajo comunitario en la cultura
quichua.
Los ecuatorianos todavía debatían sobre una discrepancia similar en el trabajo del
Instituto Lingüístico de Verano. A pesar de que sostenía ser una organización científica, no
sectaria, resultó ser una misión evangélica. Ahora que SIL había perdido su contrato
gubernamental, los oponentes ecuatorianos sospechaban que Visión Mundial había heredado
los mismos objetivos. Era como si toda la operación estuviera calculada para agudizar los
conflictos entre católicos y protestantes, dividir a las comunidades y hacer cada vez más
difícil para los campesinos luchar por sus derechos.{68} [346]
Visión Mundial fue colocada en la mira pública por una cadena de escándalos en media
docena de comunidades alrededor de Otavalo, una ciudad en la provincia de Imbabura en la
que habitaban consumados tejedores y comerciantes quichuas. Cuando los administradores
locales de Visión Mundial entregaban ropa e invitaban a los niños a programas de
alimentación diaria, favorecían a sus propios hermanos evangélicos, no a aquellos que tenían
más necesidad. Luego, Visión Mundial empezó a entregar préstamos a almacenes
comunitarios y a proyectos de artesanía, los cuales otra vez beneficiaron únicamente a una
minoría evangélica. Pronto se dieron una hilera de desastres en la contabilidad, una
combinación de ignorancia administrativa, de la práctica de compartir los recursos con los
familiares y del robo.
En septiembre de 1982, una turba asaltó la casa del promotor de Visión Mundial en
Ilumán. Sosteniendo que habían sido timados de los beneficios prometidos, los atacantes
distribuyeron el contenido de un gallinero financiado por Visión Mundial. No obstante, cuando
trataron de tomar las máquinas de coser financiadas por Visión Mundial, el botín fue
destruido en la refriega.{69} De acuerdo a Visión Mundial, a los hombres que lideraron el asalto
se les había confiado un almacén comunitario. Estos habían supervisado la evaporación de
sus fondos y, para desviar la atención, habían atacado al administrador local.{70} Un año más

tarde, en La Compañía, evangélicos dirigidos por un coordinador de Visión Mundial golpearon
a los católicos en una disputa sobre un terreno.{71} La riña antecedió a la llegada de Visión
Mundial. Unicamente después del asalto, la oficina de Quito descubrió que sus
representantes locales, hombres que se suponía presentaban un testimonio cristiano, tenían
una historia de usurpar tierras ajenas.
Cuando la prensa izquierdista, la comunidad de desarrollo y las organizaciones indígenas
le comenzaron a seguir la pista, Visión Mundial trató de limpiar su operación. La reyerta de
noviembre de 1983 en La Compañía fue la gota de agua que derramó el vaso. Al mes
siguiente, Visión Mundial despidió a sus cuatro coordinadores en Imbabura. Disculpándose
por cualquier problema causado, dejó a las comunidades más afligidas. Incluso antes de que
estallara la bomba, los oficiales de Visión Mundial dijeron que ellos se habían estado retirando
del patrocinio de niños para favorecer a proyectos de desarrollo comunitario. [347] También
empezaron a dirigirse hacia los cabildos como conductores locales menos faccionarios y más
representativos que lo que habían sido las iglesias evangélicas.{72}
Notas
{68} "Una visión de lo que hace VM en el Ecuador", Nueva (Quito), octubre de 1985, págs.
40-42.
{69} Miriam Ernst, "Otra transnacional de la caridad", Nueva, enero-febrero de 1983,
págs. 17-20.
{70} Entrevista del autor, Christian Aponte y José Aráuz, Visión Mundial-Quito, 28 de
febrero de 1984.
{71} "Plata, Libertad y Salvación...", Nueva, enero de 1984, págs. 39-41. Centro de
Planificación y Estudios Sociales 1984: 75-102.
{72} Entrevista del autor con Aponte y Aráuz, 28 de febrero de 1984. Centro de
Planificación y Estudios Sociales 1984: 29, 51.
El Obispo De Los Indios, Parte II
En Chimborazo, el clero católico y las organizaciones indígenas se preparaban para una

repetición de los eventos de Imbabura. Para Monseñor Proaño y la Diócesis de Riobamba, la
nueva ola de actividad evangélica combinaba dos fenómenos en los que tenían poca fe, los
protestantes y las agencias norteamericanas de desarrollo. Sólo los protestantes eran

suficiente razón como para preocuparse. En 1985, la Asociación Indígena Evangélica de
Chimborazo afirmaba tener 280 iglesias. Respecto a Visión Mundial, había ingresado
únicamente a doce comunidades en Imbabura y treinta en Tungurahua, pero en Chimborazo
la cifra era de setenta. Lo que es aún peor, después de empezar en las comunidades
evangélicas, Visión Mundial estaba atrayendo a las comunidades católicas hacia su órbita.
Estas pedían cada vez más a Visión Mundial que viniera en su ayuda, una idea que la diócesis
temía pudiera alcanzar proporciones epidémicas. De acuerdo a un rumor aparentemente
falso el grupo había recibido más de cien solicitudes en un solo mes.{73}
Estas eran las preocupaciones georeligiosas que ponían a la diócesis en contra de Visión
Mundial. En Riobamba, el cuadro se complicó debido a su condición de faro de la teología de la
liberación. Los compromisos sociales de Monseñor Proaño habían atraído a bastantes
voluntarios del exterior, especialmente de Colombia, Francia y Bélgica. Sus compromisos
también habían profundizado las divisiones características del clero católico, de forma tal que
ciertos sacerdotes conservadores no querían saber de Proaño. Incluso entre sus
colaboradores existía un faccionalismo amargo. Mientras los voluntarios extranjeros tendían
a considerar al clero ecuatoriano como retrasado, los ecuatorianos tendían a considerar a los
extranjeros especialmente a los colombianos como subversivos. Por consiguiente, para
1984-85, alguna de la gente de Proaño comenzó a acusar a otros de ser organizadores de
guerrilla. [348]
Lo que los colaboradores de Proaño necesitaban era un nuevo objetivo de lucha. La
reforma agraria había sido el motor de la liberación cristiana en Chimborazo. Ahora, la
hacienda tradicional y su sistema de concertaje habían sido abolidos, acabando con las
consignas que más atraían a los campesinos. La suficiente tierra había sido parcelada como
para satisfacer a los peticionarios y ponerlos en contra de otros quichuas. La redistribución
estaba a punto de acabar. La izquierda secular también había sido derrotada por sus éxitos
modestos: ahora que había ayudado a los siervos de las haciendas y a otros campesinos sin
tierra a adquirir sus propias parcelas, los indígenas se veían más interesados en ejercer su
nueva libertad personal que en realizar más protestas.{74} ¿Qué venía después? Lo que más y
más quichuas querían, era "desarrollo" obras públicas, educación, más dinero, y un sentido
de superación. "¿Quizás usted es de alguna institución?", preguntaban los jóvenes a los
norteamericanos.
¿Iba la iglesia de Riobamba a dar a esta gente lo que querían? No, porque Proaño y sus
colaboradores creían que, si el desarrollo capitalista tomaba su curso, haría desaparecer a los

344
quichuas como pueblo indígena. Sabían que el desarrollo convencional estaba ampliando las
diferencias de clase dentro de la sociedad quichua; el cambio principal probablemente sería
que, de aquí en adelante, los quichuas serían explotados por una burguesía de su propio
grupo étnico, así como también por los terratenientes blancos. Por consiguiente, la iglesia de
Riobamba abogaba por el cambio social basado en los valores comunales en lugar del
ascenso personal. Por razones que se remontaban hasta antes de Karl Marx, hasta la doctrina
social católica, una diócesis estaba predicando en contra de las fuerzas hegemónicas
combinadas del capitalismo. Como alternativa al capitalismo, según el antropólogo Diego
Iturralde, se proponía una especie de comunalismo indígena, una "iglesia de indios" que
abarcase a todos, con cada comunidad quichua en el papel de una comunidad de base, cada
organización indígena en el papel de catequista, y el clero católico en su acostumbrado papel
pastoral, en un equivalente moderno de las repúblicas indígenas del Paraguay colonial.{75}
Aparte de esta visión comunal muy general, otra cosa en la que los colaboradores de
Proaño podían estar de acuerdo era que los evangélicos lo estaban arruinando todo. Por
consiguiente, la oposición a la [349] expansión evangélica era un lógico nuevo objetivo de
lucha, uno que podía ser compartido incluso por el clero conservador. Algo similar había
ocurrido en Imbabura, en donde los oponentes más fuertes de Visión Mundial eran las
Misioneras de Madre Laura, una orden de hermanas de Colombia que durante mucho tiempo
había defendido la fe en contra del protestantismo. Al igual que los colaboradores de Proaño,
las Lauritas creían oponerse al protestantismo sobre una base antiimperialista, es decir,
política y no religiosa. Pero tendían a considerar a la religión evangélica como
inherentemente anticultural, individualista y alienante, lo que hacía que la iglesia popular
fuera exclusivamente católica.{76}
La iglesia popular en Chimborazo excluía también a los norteamericanos, de quienes
frecuentemente se sospechaba eran agentes de la CIA. El total de cuarenta y nueve
voluntarios extranjeros no incluía a ningún estadounidense, tal vez debido a que su presencia
confundiría a los quichuas, a quienes la diócesis adoctrinaba en contra de la influencia
norteamericana en sus sermones y publicaciones. En este sentido, el antiimperialismo era la
defensa de la clientela de la iglesia de Riobamba, en contra del poder adquisitivo del dinero
norteamericano.
También existía una oposición de las bases quichuas al poder adquisitivo de Visión
Mundial, procedente de experiencias pasadas con extranjeros y activada por incidentes
destructivos. Su expresión más visible, el Movimiento Indígena del Chimborazo (MICH),

estaba conectado con la diócesis. Fundado por líderes quichuas y por Monseñor Proaño en
1982, el movimiento atribuía los problemas de las comunidades nativas al faccionalismo
causado por los extranjeros, especialmente por los evangélicos y por Visión Mundial. La única
solución era la unidad, explicaba, y aquello implicaba una religión.{77}
MICH se oponía a los proyectos de desarrollo convencionales, típicamente financiados
desde el exterior, en la creencia de que el desarrollo debía ser endógeno, es decir, debía surgir
de la misma gente y debía estar basado en sus propios recursos. Sin embargo, aquella no era
la forma de producir resultados rápidos y espectaculares en las comunidades pobres. Varias
organizaciones diocesanas auspiciaron proyectos de desarrollo más convencionales, pero no
eran suficientes como para satisfacer las solicitudes de cientos de aldeas quichuas. [350] En
la práctica, por lo tanto, la iglesia de Riobamba urgía a las comunidades a rechazar proyectos
de desarrollo financiados por los Estados Unidos, aunque no siempre proporcionaba una
alternativa.
Esto no era una tarea fácil. "Nos estamos superando" era una frase que siempre se
encontraba en los labios de los evangélicos quichuas, advertía Carola Lentz, quien trabajaba
para la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, informó sobre la "casi idealización" de la pobreza
indígena en la Iglesia Católica, como si la pobreza fuese una condición necesaria para
concientizar a los indígenas y liberarlos. La implicación era que los indígenas eran auténticos
únicamente cuando eran pobres, mientras que aquellos que se superaban eran traidores a su
pueblo.{78} Radicales de clase media podían caer en la trampa de negar al pobre las
comodidades de las cuales ellos disfrutaban, aduciendo que tales adelantos eran paliativos.
Cuando la federación quichua de Licto firmó un acuerdo con la Fundación Interamericana
del gobierno norteamericano, los agentes pastorales de la Iglesia Católica sintieron que
habían "perdido" a la federación, a pesar de que ésta continuaba profesando su lealtad a la
diócesis. Tales quichuas querían mejoras inmediatas, progresos tangibles que requerían de
recursos tangibles provenientes de afuera. Cuando los extraños trataban de entrar en
comunidades quichuas, su admisión dependía, en gran parte, de si traían o no un proyecto.
"Organizar a la gente no es fácil", me dijo Ana María Guacho del MICH, "cuando Visión
Mundial ofrece dinero y nosotros ofrecemos concientización."{79}
Notas
{73} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 176-177. De acuerdo a Visión
Mundial, alrededor de cincuenta nuevas comunidades en toda la nación solicitaban sus
servicios cada año, de las cuales veinte o treinta eran aceptadas.

{74} Santana 1983: 158-162 y Barry Lyons, comunicación personal.
{75} Diego Iturralde al autor, 11 de junio de 1985.
{76} Cf. Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 74-75, 103 y "Penetración
cultural: Visión Mundial en el cantón Otavalo" [mecanografiado anónimo de 54 páginas],
1983.
{77} "Somos la Esperanza de Mi Pueblo" [panfleto], Movimiento Indígena de Chimborazo,
1984. Proaño Villalba 1984: 221-223.
{78} Lentz 1985.
{79} Entrevista del autor, Riobamba, 18 de mayo de 1985.
Fortaleciendo A La Iglesia Local
En Chimborazo, las críticas más fuertes contra Visión Mundial llegaron, no de los católicos,
sino de los propios correligionarios en la Unión Misionera Evangélica (GMU) y la Asociación
Indígena Evangélica de Chimborazo (AIECH). Al igual que Monseñor Proaño, decían que
Visión Mundial tenía demasiado dinero, que lo estaba malgastando, y por lo tanto estaba
dividiendo al pueblo en nombre de Cristo.
La Asociación Indígena había sido establecida en 1966-67 como la denominación local del
GMU. Con sus campañas, [351] programas de entrenamiento, emisora de radio,
cooperativas de ahorro y transporte, era la organización indígena evangélica más
impresionante en América del Sur. Ultimamente, Visión Mundial había hecho bastante por la
Asociación Indígena. Pero cuando conocí a sus directores, en junio de 1985, éstos acusaban a
Visión Mundial por muchos problemas. Declararon que había sido "más daño que ayuda" y
que estaba "haciendo robadores a nuestros hermanos."
En un caso, un pastor había ido a trabajar para Visión Mundial, parecía ser un coordinador
de mucho éxito, y anunció su candidatura para el comité ejecutivo de la asociación. Fue en
este punto que Visión Mundial lo acusó de falsificar recibos para comprar una parcela de tierra
y un auto. Una nube también opacó al anterior presidente de AIECH. Este dejó su puesto para
presidir la federación indígena evangélica a nivel nacional, después de mostrarse incapaz de
explicar un déficit en fondos de construcción que Visión Mundial había canalizado a través de
él. Las cuentas de la asociación eran un desorden, y el nuevo consejo ejecutivo no sabía
donde estaba parado. Un contador de GMU estaba ayudándoles a descifrar la situación

financiera, mientras que el ex-presidente se negaba a explicar su administración. Todos
señalaban con el dedo a alguien más.
En Quito, los administradores de Visión Mundial culpaban a la deshonestidad de los líderes
quichuas a quienes habían contratado de las iglesias locales. Esto también había sido parte de
su explicación por los escándalos en Imbabura. Para los líderes de la Asociación Indígena, por
el contrario, el problema consistía en la falta de administración desde arriba por parte de
Visión Mundial. Los líderes de AIECH se rehusaban a participar en el nuevo censo evangélico
nacional de Visión Mundial por dos razones. En primer lugar, temían que los católicos
utilizasen los resultados para identificar y perseguir a las nuevas y débiles congregaciones.
En segundo lugar, temían que otros organismos evangélicos como Visión Mundial utilizaran
las listas para pasar por alto su asociación y contactar a pastores en forma directa.{80}
Claramente, la autoridad y el patronazgo eran asuntos serios tanto entre los protestantes
como entre los católicos de Chimborazo. La Asociación Indígena se centraba en el recinto de
GMU arriba de la laguna de Colta. [352] Allí vivía uno de los hombres responsables de abrir el
camino a los evangélicos en la provincia. Los movimientos populares no eran un logro típico
para la GMU, una misión de fe conservadora que se remontaba a 1892. La vida de Henry
Klassen le había ayudado a entender el paternalismo misionero mejor que sus colegas. Había
sido criado en una colonia menonita de habla Platt-deutsch, en el oeste canadiense, y había
aprendido inglés únicamente cuando se fue a la ciudad a la edad de diecisiete años.{81} Al
llegar al Ecuador en 1952, comprendió la importancia no sólo de hacer todo en el idioma
nativo, sino también de permitir que los quichuas dirigieran sus propios asuntos.
Klassen todavía tenía influencia, por supuesto. Cuando Visión Mundial empezó a trabajar
con las iglesias hijas de GMU, lo había hecho sin siquiera un buenos días para él o su misión.
Cuando Klassen fue a hablar con la nueva agencia, su director, Frank Boshold, explicó que
esperaba fortalecer a las iglesias locales. Una vez que los quichuas se hayan desarrollado,
afirmaba Boshold, sería más fácil para ellos pagar su diezmo. Klassen no se sintió
impresionado: dijo que el nuevo programa pondría en peligro a la iglesia, no la ayudaría. "Tú
haz tus cosas", le dijo Boshold, "nosotros haremos las nuestras." Después de varios años de
soportar a Visión Mundial, Klassen no quería ser acusado por la reunión que ésta había
convocado aquella misma tarde en el recinto de abajo, como si no fuera suficiente ser del
Canadá y ser culpado por la invasión estadounidense a Granada.
Visión Mundial no solo contrataba a los líderes más prometedores, con salarios que sus
propias congregaciones nunca podrían igualar. No, decían, Klassen y su esposa Pat, Visión

Mundial estaba repartiendo demasiado dinero, hasta el punto de desmoralizar a la gente a la
que decía estar ayudando. Gracias a Visión Mundial, los creyentes quichuas preguntaban por
qué debían pagar el diezmo de sus propias ganancias, si podían recibir mucho más de la
nueva misión maravilla. Era como si a un norteamericano de clase media le cayera del cielo un
millón de dólares. Al trabajar a través de pastores individuales, en lugar de hacerlo a través
de una organización indígena, pensaban los Klassen, Visión Mundial estaba corrompiendo a
los pastores, minando a la asociación, y convirtiendo a los quichuas en mendigos
profesionales. Ahora que los creyentes tenían sus mentes ocupadas en el dinero, sembraban
menos iglesias. [353] Aquellos que se beneficiaron menos sentían envidia de aquellos que se
beneficiaban más. Visión Mundial estaba confundiendo y dividiendo a la iglesia, no la estaba
fortificando.{82}
Los directores de la asociación profesaron la misma opinión cuando se reunieron con
Klassen y conmigo en sus oficinas en el recinto de GMU. Prometieron que, si no recibían una
respuesta satisfactoria de Visión Mundial en unos pocos días, se rehusarían a trabajar con
ésta en adelante. Pero cuando hablé con el director de Visión Mundial una semana más tarde,
parecía estar genuinamente sorprendido por mi recitación de las quejas de la AIECH. Nunca
había oído sobre ellas, dijo Frank Boshold, menos aún durante su reciente reunión cordial con
la AIECH. Tampoco pedía disculpas por el sistema de contabilidad de Visión Mundial. No era
culpa del sistema, insistía, llamando "bandidos" a los más flagrantes pastores caídos y
manteniendo que un nuevo departamento de auditoría impedía que tales escándalos
sucedieran otra vez. Aunque era verdad que el ex-presidente de la AIECH se rehusaba a
rendir cuentas, existían otras acusaciones en contra del hombre, y los fondos que la AIECH
manejaba no eran únicamente de Visión Mundial. Según Boshold, se culpaba a su agencia por
los problemas de otras personas.
En lo referente a la competencia con otras agencias, Boshold afirmaba que las
comunidades no podían ser consideradas propiedad del primer grupo en llegar. Si una
organización llegaba con un programa ideológico fuerte como la concientización, como
algunas lo hacían, la gente se volvería hacia un programa que demandaba menos de ellos.
Era "totalmente absurdo" que Visión Mundial estuviera persuadiendo a los católicos a alejarse
de su propia iglesia. "No somos una organización evangélica," insistía Boshold. "Somos una
organización cristiana. No creemos que los programas de desarrollo tengan una religión.
Nunca nos interesamos en un cambio de religión o de iglesia. Estamos únicamente
interesados en un cambio del corazón."{83}

A diferencia de la mayoría de directores de Visión Mundial en los países de América Latina,
Boshold era un gringo, nacido en Alemania pero fácilmente identificable como un
norteamericano. Todo un ejecutivo, disfrutaba defendiendo su programa y lo hacía
vigorosamente y bien. [354] Pero tal vez demasiado bien, puesto que si él estaba en lo cierto,
todo el alboroto era por nada.
Es cierto que el programa de Visión Mundial estaba lejos de ser el único en sufrir la gama
de problemas de los que se le acusaba. De acuerdo a un estudio realizado por el antropólogo
José Pereira en Chibuleo, Tungurahua, Visión Mundial era la séptima agencia de desarrollo
que prestaba dinero en ese lugar. El ochenta por ciento de la población estaba en deuda con
agencias anteriores, las cuales difícilmente podrían recuperar sus préstamos. Ciertos
miembros de la comunidad estaban acostumbrados a empezar cooperativas esencialmente
ficticias, utilizar su experiencia con las agencias de desarrollo para solicitar préstamos, para
luego terminar con el negocio desviando los fondos hacia fines misteriosos. Al igual que los
expertos en desarrollo de la clase media, quienes llevaban una buena vida saltando de un
proyecto fracasado hacia el siguiente, estos empresarios a nivel campesino sabían cómo
atraer a una agencia de desarrollo, sacarle provecho mientras podían, para luego seducir a la
siguiente.{84} No conocer la escena antes de invertir dinero, empeorar las rivalidades locales,
promocionar nuevas elites especializadas en robar proyectos éstos eran hechos de la vida
cotidiana en el mundo del desarrollo.
Por consiguiente, Visión Mundial estaba sirviendo como un chivo expiatorio. Los
responsables en llamar la atención nacional hacia sus caídas eran otras instituciones,
mayormente ecuatorianas, que competían con ésta por las clientelas quichuas. En
Guaicopungo, Imbabura, una agencia ecuménica protestante llamada Fundación Brethren
Unida (FBU) encontró que sus ayudas habían sido sobrepasadas por Visión Mundial. Los
gastos generosos de Visión Mundial permitían a algunos miembros de la comunidad rechazar
el paso más lento de la FBU, la cual entregaba fondos únicamente después de un proceso de
"permanente reflexión" sobre los valores de la comunidad.{85} "En un año, Visión Mundial ha
estropeado cuarenta años de nuestro propio trabajo,"{86} me dijo Germán Salazar, el director
de la FBU. Otra agencia en Imbabura, la Central Ecuatoriana de Servicios Agrícolas (CESA)
tenía el mismo problema. En El Topo, el liderazgo de la comunidad desertó del enfoque
comunitario de CESA hacia un proyecto de Visión Mundial con pagos mayores y más rápidos.
[355]
El presupuesto de Visión Mundial alrededor de un millón de dólares para el Ecuador según

Boshold{87}no era el único factor que hacía difícil competir en su contra. Al responder
rápidamente a las solicitudes, Visión Mundial opacó a otras agencias, especialmente a las
oficiales. A diferencia de una institución gubernamental en la que se tardaba más de un año
en aprobar un crédito y meses más para hacerlo efectivo, Visión Mundial tomaba la decisión
en ocho días y lo entregaba poco después. Cuando una comunidad solicitó al Ministerio de
Educación que construyera más aulas para su escuela, el Ministerio aceptó, pero cinco años
después todavía no había hecho nada.{88} En contraste, algunas comunidades ya tenían sus
propias cuentas bancarias para tales proyectos con el dinero de Visión Mundial.
Notas
{80} Entrevista del autor a Jorge Veñán, presidente de AIECH, al comité ejecutivo de
AIECH, y a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 4 de junio de 1985.
{81} Entrevista del autor a Henry Klassen, Majipamba, Colta, 23 de febrero de 1984.
{82} Entrevistas del autor, Majipamba, Colta, 23 de febrero de 1984; 16 de mayo de
1985; y 4 de junio de 1985. Para quejas similares en Honduras, sobre una agencia anónima
de ayuda infantil, véase Harrell 1983.
{83} Entrevistas del autor, oficina de Visión Mundial-Quito, 15 de mayo y 11 de junio de
1985.
{84} Colegio de Antropólogos 1983: 21, 26-30.
{85} Comité Ecuménico de Proyectos 1982: 28.
{86} Entrevista del autor, Quito, 14 de mayo de 1985.
{87} Entrevista del autor a Frank Boshold, 11 de junio de 1985.
{88} Centro de Planificación y Estudios Sociales 1984: 178-179.
Un Escape Revolucionario
La izquierda y la Iglesia Católica estaban de acuerdo en que Visión Mundial, y los

evangélicos en general, estaban dividiendo, despolitizando y destruyendo a la cultura
indígena. Igualmente pensaban muchos indígenas. "Cada día aparecen en nuestro país,
Mormones, Testigos de Jehová, Bahais, Niños de Dios, &c.," se quejaba un periódico nativo,
"confundiendo y dividiendo no sólo a los indígenas, sino a todo el pueblo en general... Lo
cierto es que, hasta entre ellos se critican como enemigos a muerte. La una le dice a la otra
que son diablos, la otra le tacha de mentiroso... que el uno tiene avioneta con transporte

gratis, que el otro regala ropa usada, galletas y caramelos; que los otros tienen medicinas,
que los unos tienen plata para ganado, cría de aves, que los otros van a poner escuelas. Así
cada quien se disputa la acaparación de la mayor cantidad de seguidores. Como que el reino
de los cielos se ganaría con ofertas y caramelos."{89}
Sin embargo, el orgullo y la energía manifestados por los evangélicos quichuas llevó a
ciertos investigadores a diferentes conclusiones. Dos antropólogos extranjeros, Joseph
Casagrande y Blanca Muratorio, y el investigador ecuatoriano Roberto Santana, concluyeron
que el protestantismo era un movimiento de revitalización étnica.{90} La idea del
protestantismo como una fuerza liberadora no era nueva: durante la década de 1920, en el
curso de profetizar la reconquista indígena del Perú, el antropólogo Luis Valcárcel aclamó a
los misioneros protestantes [356] especialmente a los Adventistas del Séptimo Día por
ayudar a formar al Nuevo Indígena, al extirpar vicios como el alcoholismo, la coca y el
servilismo.{91}
De acuerdo a Santana, era el éxito evangélico en recuperar la autonomía étnica lo que
explicaba la hostilidad de la izquierda y de la Iglesia Católica. En un momento en el que el
conflicto religioso entre los quichuas parecía estar disminuyendo, sugirió Santana, estos
contendores externos se encontraban ansiosos frente a la pérdida de clientelas indígenas.{92}
Si su argumento es correcto, el protestantismo sería una rebelión contra del paternalismo,
incluyendo aquel que todavía se encuentra en la izquierda y en la Iglesia Católica.
Puede ser difícil imaginar a la Unión Misionera Evangélica como una influencia
revolucionaria. La idea se le había ocurrido ya a un miembro de GMU quien, justo antes de
que las iglesias protestantes en Chimborazo brotaran, fue a la Escuela Fuller de Misión
Mundial en el sur de California. Donald Dilworth nunca regresó a Chimborazo, y su tesis de
1967 tal vez nunca influyó en la misión. Pero sí planteó una pregunta interesante. En una
época en la que el quichua estaba "ardiendo bajo su opresión", ¿podría el fuego espiritual que
los misioneros esperaban iniciar salir fuera de su control? ¿Podría el evangelismo emprender
una revolución violenta?
En una época en la que la concientización todavía no se había puesto de moda, Dilworth se
dio cuenta de cuán fácilmente los quichuas se identificaban con los hebreos del Antiguo
Testamento y sus tribulaciones. La Biblia respaldaba su sentido de nacionalismo, su derecho
a tener su propia tierra y de existir como un pueblo aparte. Dilworth escribió: "Todo misionero
consciente debe considerar... su parte en la estimulación de reacciones agresivas.
Reconociendo que esta reacción va dirigida hacia una revolución, el misionero evangélico ora

continuamente y trabaja para controlar el rumbo y guiar la revolución hacia la iglesia
evangélica en donde, aprendiendo la Biblia, el hombre que ha cambiado radicalmente tiene la
posibilidad de cambiar radicalmente su medio ambiente. El quichua que se involucra en el
cristianismo evangélico encuentra, hasta cierto punto, un escape para sus animosidades
revolucionarias. El quichua convertido... encuentra un sustituto espiritual para [357] la
amenazada revolución física. Ya está listo para participar en una reforma social cristiana, la
gran esperanza de los quichuas en el Ecuador... una revolución democrática controlada...
Esto se debe realizar antes de que explote la animosidad del quichua para crear un matadero
de anarquía."
Aunque parezca excepcionalmente activista para un evangélico de su época, Dilworth
pensaba que los misioneros podían ayudar a los quichuas en formas que el gobierno
estadounidense no podía, dada su necesidad de mantener buenas relaciones con el gobierno
ecuatoriano.{93} Tal como los colaboradores de Monseñor Proaño sospechaban, aquí estaba un
misionero norteamericano, hablando sobre la necesidad de contener las fuerzas del cambio.
En cierta manera, las iglesias de la GMU en Chimborazo cumplieron sus expectativas. Los
hacendados empezaron a considerar a los evangélicos como a trabajadores más confiables
que los católicos. La Asociación Indígena Evangélica de Chimborazo evitaba enfrentarse a las
autoridades o levantar demandas que desafiaban a las instituciones existentes. Los pastores
quichuas predicaban a Romanos 13:l, que los gobiernos deben ser obedecidos porque han
sido establecidos por Dios. A veces, incluso castigaban a sus miembros por llevar a sus
terratenientes ante los tribunales.{94}
En 1976, sin embargo, un antropólogo descubrió que las mismas comunidades de
hacienda que adquirían sus propias parcelas de tierra y que se convertían en evangélicos
trabajaban con un abogado de la Federación de Indígenas del Ecuador (FEI), asociada con el
partido comunista. Piensen lo que piensen los misioneros, ni los pastores quichuas ni los
cuadros de izquierda parecían dar gran importancia al hecho de que sus bases trabajasen con
supuestos enemigos ideológicos.{95} Después de todo, ¿no se acusaba a los comunistas de ser
protestantes, y a los protestantes de ser comunistas, y a los quichuas que luchaban por sus
derechos, de ser las dos cosas?{96} Los protestantes de una gran hacienda se unieron a una
huelga para un alza de salarios,{97} y dos comunidades evangélicas invadieron una hacienda.
El 20 de octubre de 1982, como parte de una protesta nacional en contra del aumento de las
tarifas de transporte, los habitantes de Guamote, Punín y Columbe capturaron a cada bus que
llegaba y se lanzaron a la huelga. Con la radio católica fuera de servicio por reparación y los

misioneros ausentes de la estación GMU, [358] la evangélica Radio Colta invitó al aire a un
líder católico para que organizase una marcha hacia Riobamba.{98}
Notas
{89} "Visión Mundial: otro lobo vestido de oveja", Amanecer Indio (Quito: Confederación
de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana), agosto de 1983, pág. 9.
{90} Casagrande 1978; Muratorio 1981.
{91} Degregori 1978: 168.
{92} Santana 1983: 167-174.
{93} Dilworth 1967: 40, 76-77, 87, 93-94.
{94} Muratorio 1980: 52 y 1981: 526, 529-530.
{95} Diego Iturralde al autor, Quito, 11 de junio de 1985.
{96} Brandi, Scott y Warwick 1976: 33-39.
{97} Muratorio 1980: 52, 56. Para una breve descripción de la movilización evangélica
contra el propietario de la hacienda, véase Lentz 1985.
{98} Santiago Tribout, Diócesis de Riobamba, al autor, mayo de 1985.
Desde El Evangelismo Hacia La Política Electoral
Unicamente era cuestión de tiempo para que los evangélicos trasladasen sus energías de
las preocupaciones espirituales hacia las políticas, sugerían Roberto Santana y Blanca
Muratorio.{99} Este fue uno de los temas que se encontraba detrás de las quejas evangélicas
en contra de Visión Mundial en 1985. ¿Debía la Asociación Evangélica Indígena del
Chimborazo tomar un camino diferente al de la Unión Misionera Evangélica, el camino de la
política electoral? La asociación estaba orgullosa de su independencia administrativa
respecto de la GMU, pero Henry Klassen todavía era un consejero de mucha influencia. Y
había problemas en el interior. Misioneros católicos habían oído rumores de un cisma interno
en la época de la última elección nacional. Aquella elección, según un dirigente misionero,
"casi había destruido la unidad de la iglesia evangélica en la sierra."{100}
La Asociación Evangélica Indígena del Chimborazo había sido un bloque político potencial
durante algún tiempo. Ya para 1978, por lo menos tres partidos políticos se le habían
acercado.{101} Pero los misioneros desaprobaban el alineamiento de la iglesia con partidos
políticos o con demandas políticas, salvo para el caso de obras públicas y protección contra

los católicos. Debido a que los quichuas tenían razón para desconfiar de cualquier partido
político, los intentos por afiliarse a uno de ellos estaban destinados a producir reacciones. Por
consiguiente, la asociación vacilaba en respaldar a candidatos. Mientras tanto, uno de sus
líderes, un estudiante de leyes llamado Manuel Naula, se encontraba construyendo una
mayor plataforma para él y otros ambiciosos jóvenes quichuas. Consistía en la Federación
Evangélica Indígena de Ecuador (FEINE), que se alojó en las instalaciones del Instituto
Lingüístico de Verano en Quito. Cuando escalaron los ataques contra el SIL en 1981, FEINE
salió en defensa de los norteamericanos y organizó asociaciones evangélicas indígenas a lo
largo de la sierra.
El Instituto Lingüístico, a su vez, ayudó a introducir a la nueva federación en la siguiente
campaña presidencial. A finales de 1983, [359] ciertos colaboradores no-indígenas de SIL
organizaron una reunión en la cual trataron de casar a FEINE con el candidato presidencial de
la derecha, León Febres Cordero. Según el acuerdo, si los indígenas evangélicos votaban por
Febres Cordero, éste daría al Instituto Lingüístico un nuevo contrato. Pero a los líderes de
FEINE no les gustaba el aire patronal de Febres Cordero, ni ser los peones de políticos
blancos.{102} En la primera vuelta electoral, a finales de 1984, los indígenas evangélicos se
inclinaron, abrumadoramente, por candidatos de centro e izquierda. Los líderes de las
Asociaciones Evangélicas Indígenas del Chimborazo y de Tungurahua dijeron a los
investigadores que un significativo número de su gente votó por el Frente Amplio de
Izquierda de René Maugé, construido alrededor del partido comunista.{103} Muchos más
votaron por la Izquierda Democrática, un partido de centro izquierda en cuya lista se eligió a
Manuel Naula como el único legislador quichua del país.
Sin embargo, no todos los hermanos de Naula estaban contentos con su triunfo. Poco
después, la asociación de Chimborazo eligió a un nuevo comité ejecutivo anti-Naula, el cual
procedió a acusar a uno de los protegidos de Naula al anterior presidente de la asociación por
malversar los fondos de Visión Mundial. Un año más tarde, los directores de la asociación
todavía sentían que habían sido utilizados por Naula, por haber ofrecido sus votos a la
Izquierda Democrática y por haber utilizado a la asociación para que lo eligieran. "Trató de
vendernos", protestaban.
¿Era apropiado para una organización eclesiástica, que por la naturaleza de sus miembros
era una organización de los oprimidos, convertirse en un bloque electoral? La asociación de
Chimborazo siempre había sostenido ser apolítica, pero la necesidad de defender a los
evangélicos de los católicos le había llevado a relaciones amistosas con las autoridades

locales, de quienes la asociación trataba de conseguir la realización de obras públicas como
escuelas y caminos. Como deseaban los misioneros, la asociación se convirtió en una
alternativa a la participación en organismos católicos o marxistas. Ahora que se había
convertido en un sustituto funcional para las organizaciones políticas rivales, se encontraba
bajo la presión de expresar las demandas básicas de los quichuas. [360]
Cuando Manuel Naula y su gente trataron de transformar a la asociación evangélica de
Chimborazo en un voto de bloque, afirmaron que la misión de la iglesia era transformar la
sociedad. Para los misioneros, aquello se asemejaba a la herejía de la teología de la
liberación. Según ellos, también era peligroso desde un punto de vista práctico. Si los
misioneros extranjeros se hubieran metido en la política partidista al igual que la Iglesia
Católica ¿habrían sobrevivido al sinnúmero de cambios del gobierno en la política de turno del
Ecuador? Incluso para los organismos evangélicos nacionales, ¿qué ocurría cuando
estuvieran de parte del lado perdedor? Los misioneros aceptaban que los cristianos podían
participar en la política, pero como individuos y no como iglesia.
A medida que los líderes quichuas perseguían sus ambiciones, las misiones se
preocupaban de que las asociaciones evangélicas indígenas pudieran salir fuera de control.
Alrededor de Otavalo, donde Visión Mundial tuvo sus primeros problemas, la Asociación
Indígena Evangélica de Imbabura quedó más resquebrajada que la de Chimborazo. Se
hablaba de cuatro, siete, e incluso diez iglesias que se habían apartado de la misión allí, la
Alianza Cristiana y Misionera (CMA).
Algunos culpaban a Visión Mundial por la división. Los hombres a quienes había contratado
como sus coordinadores provinciales, y luego despedido en diciembre de 1983, dirigieron la
separación de la Alianza menos de un año más tarde. La contribución de Visión Mundial había
sido la de inflar el egoísmo de los líderes disidentes, según un pastor de la Alianza. Después
de la salida de Visión Mundial, uno de los coordinadores despedidos se rehusó a someterse a
la disciplina eclesiástica para un fracaso moral. Por ese motivo, dijo el pastor, ahora existían
dos asociaciones indígenas evangélicas en la provincia. Según los separacionistas, por el
contrario, éstos se vieron forzados a seguir su propio camino cuando los misioneros y
pastores de la Alianza trataron de vincular a la asociación indígena más estrechamente con la
iglesia nacional. Ahora los disidentes empleaban un lenguaje anti-imperialista para agitar en
contra de sus mentores norteamericanos. "Los misioneros nos quieren en su bolsa", dijo uno
de los desacreditados coordinadores de Visión Mundial en La Compañía. "¡Que vayan!"{104}

Notas
{99} Muratorio 1981; Santana 1983: 167-174.
{100} Entrevista del autor a Ben Cummings, vicepresidente ejecutivo de Radio HCJB,
Quito, 18 de junio de 1985.
{101} Paredes 1979: 45.
{102} Entrevistas del autor a Alfredo Viteri, Confederación de Nacionalidades Indígenas
de la Amazonía Ecuatoriana, Quito, 28 de febrero de 1984, y a Manuel Naula, FEINE, Quito,
28 de febrero de 1984.
{103} Lucía Salamea, Centro de Planificación y Estudios Sociales, Quito, al autor, 22 de
febrero de 1984.
{104} Entrevista del autor a Pedro Castañeda, La Compañía, 16 de junio de 1985.
Pilahuín
En Pilahuín, donde comenzamos este capítulo, arriba de la ciudad de Ambato, el párroco se

encontraba entre la espada y la pared. Los activistas católicos como él habían estimulado a
los quichuas a organizarse en nuevas formas para defender sus derechos. Invariablemente,
llegaba el momento en el que la gente les daba las gracias por su ayuda y seguían su propio
camino.{105} Ahora, como una advertencia a cualquier misionero que pensaba quedarse más
allá de su tiempo, cualquier católico o protestante podía remitirse al destino del Padre
Tamayo. Como uno de los fundadores del Movimiento Indígena de Tungurahua (MIT), había
sido un pionero de la causa indígena en la provincia. Construyó una impresionante operación
en la concientización, la preparación de líderes y el desarrollo comunitario.
En 1981 las cosas empezaron a deshacerse. Los voluntarios extranjeros partieron,
seguidos por muchos de los líderes indígenas más antiguos y de mayor influencia, quienes
organizaron su propio Movimiento Indígena de Tungurahua. De acuerdo a sus muchos
críticos, Tamayo había protegido a la MIT de la manipulación por parte de intereses políticos
externos con tanto éxito que terminó dominándola él mismo. Los críticos sugieren que su
propia creación lo había sobrepasado. Había estimulado a los quichuas a concientizarse, con
el resultado de que ya no deseaban someterse a su autoridad.
Durante la lucha interna, Tamayo había perdido el financiamiento extranjero que
necesitaba para mantenerse al día con las crecientes demandas para los proyectos de

desarrollo. Ahora él veía a Visión Mundial acercarse a las comunidades que, en tiempos
mejores, él y el Movimiento Indígena de Tungurahua habían organizado. Incluían a Chibuleo,
uno de los lugares de rodaje de la película "Fuera de aquí" de Jorge Sanjines, una película
anti-imperialista que compensaba su falta de presupuesto con lo que algunos consideraban
como un exceso de ideología. La película acusaba a los filántropos norteamericanos de
explotadores. Tamayo la había presentado a audiencias quichuas de toda la provincia,
aparentemente con los resultados antiimperialistas deseados. Ahora, desafortunadamente,
Visión Mundial se encontraba financiando proyectos aún en Chibuleo.
Lo peor, según el Padre Tamayo, era la población de Pucará a una corta distancia de su
iglesia parroquial en Pilahuín. En Pucará, los jóvenes protestantes habían persuadido a la
mayoría católica para que los eligieran para el cabildo. Los mismos jóvenes estaban a cargo
de la Asociación Indígena Evangélica de Tungurahua (AIET), la misma que, ocasionalmente,
patrocinaba campañas evangélicas. Por si fuera poco, estos mismos jóvenes también
estaban dirigiendo la oficina de Visión Mundial. Con el dinero de Visión Mundial, financiaban
proyecto tras proyecto en las comunidades alrededor de Pucará, luego como líderes de la
comunidad pedían a la mayoría católica que participara a través del trabajo comunitario o
minga.
Los católicos como el Padre Tamayo siempre habían acusado a los evangélicos de minar a
las instituciones tradicionales del cabildo y de la minga. Ahora había evangélicos que no sólo
estaban a cargo de aquellas mismas instituciones, sino que estaban uniendo las fuerzas de lo
que había sido una comunidad débil y dividida. Los nuevos líderes evangélicos habían
organizado una impresionante marcha de protesta hasta la ciudad de Ambato, para defender
a la comunidad de un amenazante proyecto de agua. El Padre Tamayo había comprometido
su vida por la defensa de la cultura quichua y sus tradiciones comunitarias. Por un cruel giro
del destino, aquello significaba ahora aprender a convivir con Visión Mundial. A mediados de
los años ochenta, parecía que los católicos quichuas de Pucará estaban más interesados en
los proyectos de la nueva agencia que en convertirse a su religión. De acuerdo a un
coordinador de Visión Mundial, la pequeña minoría evangélica de Pucará, cerca de trescientas
personas, no había crecido mucho durante su ministerio.{106}
Notas
{105} Santana 1981: 33.
{106} Entrevistas del autor, Pilahuín y Ambato, mayo y junio de 1985.

CAPÍTULO 10
Reinterpretando La Invasión De Las Sectas Como Un Despertar Evangélico
"Aquellos americanos son los franciscanos y dominicos de nuestro tiempo. Ellos podrán no
verlo de esa manera, pero son el arma religiosa de un sistema económico, político y cultural."
Salomón Nahmad, Instituto Nacional Indigenista de México.{1}
"Una iglesia es solamente una estructura. Depende de cómo se la llena." R. Dayton
Roberts, Misión Latinoamericana y Visión Mundial.{2}
En febrero de 1988, Jimmy Swaggart llevó el evangelio a la capital de la revolución
sandinista. Fue una semana antes de que saliera del aire, después de confesarse a su
teleaudiencia un domingo por la mañana, de un pecado que resultó ser adicción a la
pornografía. Algunos se preguntaban si la repentina confesión le había sido exigida como
represalia por su viaje a Nicaragua. Al ir, había permitido a los sandinistas que demostraran
su respeto por la libertad de culto, incluso para un partidario de los contras como él. Durante
la cruzada, la televisión sandinista pasó sus propagandas y se transmitió una reunión en vivo
a través de la radio nacional. Unos pocos días después, las fotos que lo implicaban en el
pecado llegaron a su denominación, las Asambleas de Dios.{3}
La visita de Swaggart fue planeada por dos empresarios texanos, quienes habían
organizado banquetes de oración para los comandantes sandinistas en 1980. Año tras año,
Newman Peyton Jr. y Glen Norwood, este último uno de los más grandes constructores de
viviendas en [364] el sur de los Estados Unidos, habían recorrido América Central y el Caribe,
algunas veces hasta América del Sur, dando testimonio a los presidentes y hombres fuertes
de la región. Algunas veces llevaban consigo a su buen amigo el General Charles Duke, el
decimoprimer hombre en la Luna. Estos dos hombres se habían sentado con George Price en
Belice, Forbes Burnham en Guyana, Alfredo Stroessner en Paraguay, Ríos Montt en
Guatemala, cinco presidentes en Honduras, presidente tras presidente en Costa Rica, sin
hablar de los comandantes sandinistas Tomás Borge y Daniel Ortega. Cualquiera que fuese el

tema, se habían sentado con estos líderes y lo habían discutido: la salvación eterna el mismo
mensaje para todos, desde Stroessner hasta Borge; convertir a Jonestown en un centro para
los refugiados Hmong; negociaciones fronterizas entre países; solicitar a los generales del
Pentágono que trataran a los muchachos sandinistas como a seres humanos; incluso un
intento de razonar con Pat Robertson, sin éxito. Y esta vez, llevar a Jimmy Swaggart a
Nicaragua.
Desde fuera, las excursiones evangélicas de Glen Norwood y Newman Peyton podrían
parecer una especie de conspiración, otro tentáculo del gran pulpo del norte. Pero si ésta era
una conspiración, no tenía mucho éxito. El galanteo con los sandinistas era totalmente
inaceptable para su organización, la Fraternidad de Hombres de Negocios del Evangelio
Completo. Newman había sido el director de la Fraternidad para América Latina, operando
desde Houston. No obstante, no podía prevalecer contra los generales de la Fraternidad,
hombres cuya respuesta final era siempre que ellos tenían su información, por supuesto
clasificada, la cual probaba que Nicaragua era una amenaza para la seguridad nacional de los
Estados Unidos. Una vez un general estalló frente a su sugerencia contraria. Por lo tanto, era
una liberación estar fuera de allí, ser liberado de la Fraternidad del Evangelio Completo por
demostrar fraternidad con los comandantes sandinistas.
Para aquellos de nosotros que no somos creyentes, las excursiones evangelísticas de Glen
Norwood y de Newman Peyton podrían parecer extrañas. No a todos se les pasaría por la
mente que los sandinistas pudieran estar interesados en el testimonio de un astronauta
norteamericano. O que Daniel Ortega pudiera orar por Ronald Reagan. O que un paladín de la
derecha religiosa pudiera decir a los nicaragüenses que [365] Dios ama a su presidente
sandinista. Pero ese fue el resultado de otro de sus banquetes de oración, esta vez para los
comandantes sandinistas y los empresarios norteamericanos a finales de 1987. Después, la
gente de Swaggart se acercó a los sandinistas, sólo para ser rechazados por la junta.
Newman Peyton se comunicó con Daniel Ortega, quien únicamente pidió que Swaggart se
mantuviera alejado de la política.
No es difícil adivinar los cálculos políticos, los costos y beneficios para cada grupo en esta
negociación. Para los sandinistas, sería un estímulo para sus recalcitrantes ciudadanos
pentecostales, al igual que el año anterior cuando permitieron una cruzada del sanador por la
fe Yiye Avila, para consternación de los cristianos pro-sandinistas. A cambio, una vez que los
conservadores norteamericanos pudieran ver en televisión a Jimmy Swaggart en Managua,
quizás ya no verían la necesidad de apoyar a los contras. Esto esperaban los sandinistas más

optimistas; otros rechazaban la idea de dar la bienvenida a una figura que había apoyado la
guerra en su contra. Pero había otro beneficio irrefutable, un aspecto típico de las visitas
estatales por parte de evangelistas importantes, el de recordar a la jerarquía católica que ya
no tenía un monopolio religioso. Para Jimmy Swaggart, ésta era su oportunidad para predicar
en un país en donde le habían llevado a creer que el evangelio estaba prohibido. Y, por
supuesto, más filmación de América Central para las fauces insaciables de su programa de
televisión y donantes. Por supuesto, surgiría la acusación de que había permitido dejarse
manipular para fines políticos izquierdistas. "Esto le costará a Jimmy su credibilidad",
observó Newman Peyton, pocos días antes de que el ministerio de Swaggart fuera
prácticamente destruido. "El sabe que se va a dar una reacción."
El evangelista entregó su mensaje desde la Plaza de la Revolución en el centro de
Managua. Detrás de él se encontraban las ruinas de la catedral católica que había sido
destruida en un terremoto. Desde arriba lo miraban inmensos retratos de santos políticos
sandinistas Qué situación para una predicador pentecostal de pueblo chico. Aunque el
protestantismo evangélico sea un santificador atolondrado de los poderes de este mundo, en
este caso Swaggart solicitó oración para un Cesar poco probable. Sólo le costó un pequeño
giro en su acostumbrado mensaje. Medio mundo culpa a los sandinistas por los problemas de
Nicaragua, [366] dijo a una multitud de veinticinco mil personas en la Plaza de la Revolución.
Pero la culpa no era de los sandinistas. La otra mitad del mundo decía que la culpa era de los
contras, continuó. Pero la culpa tampoco era de ellos. La causa de los problemas de Nicaragua
era el demonio. Esta era la hora de Dios para Nicaragua e iba a hacer cosas potentes.{4}
Preferiría finalizar con una escena enigmática como ésta. Otras también podrían servir.
Pero es mejor concluir con una revisión de las principales interrogantes que han surgido y la
dirección hacia la cual apuntan. Cuando concebí este proyecto, pretendía lograr dos
objetivos. En primer lugar, quería explicar el despertar evangélico en América Latina para los
no-creyentes, entre los cuales me incluyo. ¿Era realmente una función de los dólares y
evangelistas norteamericanos, como lo han asumido muchos críticos de la izquierda y de la
Iglesia Católica? En segundo lugar, quería advertir a los evangélicos, por lo menos a aquellos
que valoran la independencia de sus iglesias con respecto al estado, para que no permitan
que sus misiones sean sobornadas por las políticas militaristas e inmorales que emanan
desde Washington.
Ninguno de estos problemas era muy profundo, por lo menos al nivel que yo quería
tratarlos. Solo registrar las disputas y los debates en el mundo evangélico entre los expertos

del iglecrecimiento, los misioneros que adoptan una imagen corporativa transnacional, los
patriotas de la derecha que se presentan para la última operación de la CIA, y los disidentes
que piden una reforma dentro de la reforma hizo mucho para clarificar el tema. No fue difícil
demostrar cómo la derecha religiosa ha tratado de convertir al trabajo misionero en un
instrumento para el militarismo norteamericano. Tampoco es difícil demostrar que, aún en
sus manifestaciones más sectarias y reaccionarias, el protestantismo latinoamericano
presenta adaptaciones vitales de los pobres a circunstancias abrumadoras.
Sin embargo, las preguntas simples conducen hacia otras más complejas. ¿Por qué una
religión que parece estar en contra de los intereses de los pobres los ayudaría en su lucha por
la supervivencia? ¿No es paradójico el que un hombre como Jimmy Swaggart, percibido por
muchos como un fanático, tuviera un atractivo tan poderoso en América Latina? ¿Por qué los
pobres buscan milagros en las figuras religiosas [367] que los dicen que se sometan a
gobiernos opresivos? ¿Podía la sorprendente marejada evangélica afectar el curso de los
eventos en América Latina?
Hasta donde puedo ver, la pregunta fundamental es la dirección tomada por la reforma
religiosa en América Latina. Hasta hace pocos años, el discurso evangélico sobre transformar
América Latina en protestante me causaba gracia. Ahora ya no lo hace. El protestantismo
evangélico tiene tanto éxito que pone en tela de juicio a su gran rival, la teología de la
liberación. Por mucho que se haya hablado de las comunidades de base de la teología de la
liberación, las iglesias del protestantismo evangélico se encuentran mucho más extendidas e
incorporan a un número de gente bastante mayor. De lo que he visto de las competencia
entre las dos, la religión evangélica lleva las de ganar.
Notas
{1} Citado en Simons 1982: 117.
{2} Entrevista del autor, 24 de enero de 1985, Monrovia, California.
{3} Funcionarios de las Asambleas negaron que existiera conexión alguna entre los dos
eventos.
{4} Tom Jelton, informe desde Managua, Nicaragua, para "All Things Considered",
National Public Radio, principios de febrero de 1988. Richard Boudreaux, "U.S. Evangelist
Preaches to 25.000 in Managua", Los Angeles Times, 15 de febrero de 1988, págs. 1, 18.
Entrevista telefónica del autor con Newman Peyton, Jr., 23 de marzo de 1988. Para el relato
de Swaggart, véase "From Me to You", The Evangelist (Baton Rouge, Louisiana: Jimmy
Swaggart Ministries), abril de 1988, págs. 24-26.

Visiones Contrastantes De La Reforma
Tanto se ha dicho sobre el conflicto entre el protestantismo evangélico y la teología de la

liberación que es bueno recordar qué tienen en común. A cada lado de esta gran línea
divisoria mitopoética, un creciente número de cristianos imaginan el cambio religioso como el
prólogo para la transformación social. Los dos se inspiran en la Biblia, tienen mucha fe en el
potencial espiritual del pueblo latinoamericano, y sueñan con redimir en éste o en aquel lado
del milenio al tiránico y pecaminoso orden de las cosas. A pesar de que no se han invertido
muchos esfuerzos en comparar la Reforma en América Latina con la que se dio en Europa,{5}
tanto el evangelismo como la teología de la liberación sostienen que el fermento religioso en
Latinoamérica producirá un nuevo orden social. Creen, además, que éste será cristiano.
No obstante, las dos visiones de la reforma pronto se apartan. Consideren, por ejemplo,
sus presunciones respectivas sobre los Estados Unidos. Mientras que los teólogos de la
liberación identifican a este país como la principal razón para el retraso de América Latina,
muchos evangélicos lo aclaman como un modelo de progreso, democracia y redención, una
verdadera nación escogida. Luego viene la pregunta sobre cómo la fe religiosa lleva hacia la
transformación social. Para los cristianos que practican la teología de la liberación, la
salvación de las almas [368] tiene poco sentido aparte de cambiar un orden social que arruina
a tantas vidas. Al analizar el pecado en términos de la estructura de clase, comprenden a la
salvación como a un proceso de concientizar a la gente y de organizarla para que tome una
acción política. Su idea de la reforma es una lucha política, inspirada en la fe religiosa pero
combatida en las trincheras del conflicto de clase.
La visión evangélica correspondiente es francamente mística, especialmente en su énfasis
en el poder de la conversión personal. De acuerdo a los evangélicos, el primer paso (y con
frecuencia el único) es para la salvación de los individuos. A medida que la gente se convierte,
de la sociedad hacia nuevos grupos que están "dentro pero no son del" mundo, surge una
nueva moral que luego se filtra de vuelta a la sociedad. Los conservadores hablan de la
conversión como si ésta volviera innecesario el cambio estructural: los hombres y las mujeres
renacidos, y no una revolución social, reformarán a América Latina. Guiados por la Biblia,
piensan los conservadores, los soldados respetarán los derechos humanos, los políticos dirán
la verdad, los empresarios harán dinero honestamente, los trabajadores ganarán su pan de
cada día, y los desempleados encontrarán empleo. No todos los evangélicos se limitan a
soñar con una versión idealizada del orden social actual como ésta: en contraste con aquellos

que encarnan sus esperanzas en un general del ejército guatemalteco, otros colocan las
suyas en la Revolución Sandinista. Sin embargo, todos están de acuerdo en que la manera de
transformar América Latina es "salvando" a la mayor cantidad de gente posible.
Para aquellos acostumbrados a analizar a América Latina en términos estructurales, el
levantamiento moral podría parecer una fórmula ingenua. La herencia cultural protestante de
una isla caribeña como Jamaica no la ha salvado de las consecuencias del capitalismo
dependiente. Para aquellos que conocen la competencia y el rencor de la vida eclesiástica
evangélica, podría parecer improbable que tales instituciones pudieran servir como un
ejemplo moral para la sociedad. Pero aún si no aceptamos al moralismo evangélico en sus
propios términos debemos tomarlo seriamente, ya que demuestra que los evangélicos no
sólo vuelven sus espaldas al mundo y dicen a los pobres que esperen su recompensa en el
cielo. Incluso aquellos que enfatizan su rechazo a la sociedad, [369] se ocupan de las
esperanzas de los latinoamericanos en el nivel íntimo y efectivo de la moral y superación
personales.
Los evangélicos predican que la forma de mejorar la vida es mejorar la conducta personal.
A través de lo que podrían parecer amonestaciones ineficaces, se ocupan de un nivel de
cultura que tiende a ser ignorado por la izquierda: la ética y sus implicaciones sociales. Para
citar un ejemplo, los padres que evaden sus responsabilidades paternales no son la razón de
la miseria de tantos latinoamericanos, pero sí contribuyen a tal proceso en millones de vidas.
O consideren el abuso de los cargos y fondos públicos, un abuso tan desenfrenado que
destruye la posibilidad para todo salvo para el auto-engrandecimiento. Cuando los
revolucionarios llegan al poder y cambian la política de crear expectativas por la de imponer
disciplina, su discurso sobre crear un "nuevo hombre" repite el mismo tema de los
evangélicos: la necesidad de una nueva autoridad moral y de una nueva moral comunitaria.
Notas
{5} Entre aquellos que han establecido recientes comparaciones con la Reforma en
Europa se encuentran Cook 1985, Levine 1985 y Bastián 1986.
¿Por Qué Podría No Funcionar La Teología De La Liberación?
Este estudio no ha analizado en profundidad por qué la teología de la liberación puede ser
más efectiva en llenar facultades, estantes de libros y tumbas que en llenar iglesias. A pesar

de que he distinguido en gran detalle las distintas corrientes en el protestantismo evangélico,
no he hecho el mismo esfuerzo respecto a la teología de la liberación. Los cristianos que han
invertido sus vidas en la teología de la liberación, que han visto a sus compañeros entregar la
vida por su fe cristiana, pueden sentir que me he enfocado solo en las derrotas, con el fin de
desacreditarla. Pueden afirmar, en particular, que he escogido el caso de Guatemala, en
donde la represión contra el activismo social ha sido particularmente feroz y efectiva, y en el
de Nicaragua, en donde las divisiones en la Iglesia Católica son particularmente profundas y
flagrantes. Sin duda, se pueden encontrar otros casos en los que la teoría y la práctica
liberacionista hayan tenido más éxito. Si hubiera escogido el Brasil, sería evidente que la
teología de la liberación y la Iglesia Católica han contribuido enormemente a la efervescencia
populista y apertura democrática de ese país. También en otros lugares, las contribuciones de
la teología de la liberación para florecientes movimientos de reforma pueden ser más
manifiestas. [370]
Pero si he escogido los peores casos, éstos deberían proporcionar advertencias para los
otros lugares. En la Nicaragua revolucionaria, los cristianos que se identificaron más
fuertemente con los sandinistas no lograron atraer a los pobres de manera tan efectiva como
lo hicieron los evangélicos más conservadores. En la sierra ecuatoriana, el activismo social de
la diócesis católica más progresista parece haber sido superado por un movimiento
evangélico. Mi relato sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la
teología de la liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las
organizaciones eclesiásticas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de
terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.
Aún en cada uno de estos casos, la teología de la liberación podría ser interpretada en una
forma más favorable.{6} Tal vez he puesto demasiado énfasis en las contradicciones,
subestimando la lucha por vencerlas. La teología de la liberación, sin embargo, ha adquirido
una posición tan paradigmática en el pensamiento sobre la política de la religión en América
Latina, que criticarla es un paso necesario para presentar la posibilidad de que el
protestantismo evangélico tenga más éxito a nivel popular.
No deseo negar que la teología de la liberación representa una reforma valerosa en la
historia del cristianismo. No puede ser descartada como una maniobra clerical por recobrar el
apoyo popular o como un frente marxista, como lo hacen los enemigos. Por el contrario, sus
críticas a la vida eclesiástica penetran inclusive en el campo evangélico, en donde podrían
volverse influyentes. Nadie ha escrito su obituario: se debe esperar mucho más sobre su

capacidad de autocrítica y de cambio. No obstante, mientras que la teología de la liberación
es una creación vital de la cultura oposicional de clero y de la universidad, su recepción entre
los pobres tiende a ser problemática. En la práctica, además, ha sido forzada a llevar las
esperanzas más altas en las situaciones más desesperanzadoras. Ha sido atrapada entre
despiadados cruces de fuego. Y en ciertas situaciones, parece estimular el crecimiento de su
némesis, el fundamentalismo derechista.
Los cristianos que practican la teología de la liberación son los primeros en reconocer que
toman riesgos: esto es la fe, dicen. [371] En un momento en que se encuentran alarmados
por el crecimiento de "las sectas", tenemos que considerar cómo sus esfuerzos pueden
volverse en su contra. Aquellos que desconfían de la religión o que están impacientes por los
resultados, han sido tentados a utilizarla como un arreglo inmediato. Supuestamente se basa
en las demandas de los pobres y los incita a la movilización política. Para los revolucionarios
que necesitan de un puente que una su política con las masas, ofrece convertir los símbolos
religiosos en acción revolucionaria.
Hay más que un peligro en este proceso, de los cuales el menos probable es el éxito.
Unicamente en Nicaragua, bajo los sandinistas, ha llegado la teología de la liberación al
poder. Ahora que una nueva sociedad parece estar al alcance, la práctica de la concienciación
amenazaba con convertirse en una nueva religión establecida. Por lo menos unos activistas
hablaban de mantener una distancia crítica con respecto al estado sandinista, pero otros
actuaban como "profetas de la corte" para el mismo.{7} Dichos cristianos sentían el deber de
defender a la revolución de los ataques de enemigos externos y domésticos. No obstante, al
unirse a la estructura de poder sandinista y defender sus medidas antipopulares, corrían el
riesgo de alejarse del pueblo nicaragüense y de desacreditar su discurso sobre un mundo
mejor.
El ejercicio central en la teología de la liberación, la concienciación, presenta una variedad
de temas. Para empezar, existe el riesgo de crear versiones idealizadas de las necesidades de
los pobres, en lugar de dirigirse a sus necesidades reales. La teología de la liberación se
esfuerza en basarse en la experiencia diaria de los pobres: es posible que a veces lo haya
logrado, cuando se ve verdadero éxito en movilizar a los pobres. Pero la teología de la
liberación también se originó en la crisis de la Iglesia Católica y sus intentos por recuperar una
base popular. A pesar de la lucha por construir una iglesia popular, los profetas del
movimiento tienden a ser profesionales religiosos con intereses profesionales, un hecho
dramatizado por sus conflictos con laicos ofendidos y jerarquías ansiosas. Se supone que la

concienciación es dialéctica, que se genera en la interacción entre el organizador y la gente.
Pero empieza por definir a los pobres en términos de lo que carecen, y supone que deberían
convertirse en otra cosa a través de la pedagogía.{8} [372]
Tales presunciones a menudo se hacen aparentes en las colisiones con la religión popular,
las tradiciones católicas que tanto el clero de izquierda, derecha o centro han tratado de
suprimir o reformar. Bajo las condiciones acostumbradas que enfrentan los pobres, en las
cuales la disensión abierta produce el castigo rápido y seguro, las prácticas tradicionales han
permitido la expresión de las aspiraciones populares en formas ambiguas pero a veces
estratégicas. Lo que los extraños interpretan como resignación puede servir como un manto
de protección para tradiciones vitales de resistencia cultural. Las expresiones de
subordinación se mezclan con expresiones de desafío, en formas complejas de comunicación
ritual entre clases sociales dominantes y subordinadas, las cuales pueden llegar a redefinir
las relaciones entre las dos. Había mucho desacuerdo entre los teólogos de la liberación sobre
cómo tratar con los dilemas planteados por la religión popular, como son su frecuente
refuerzo de vínculos de explotación entre patrones y clientes. Por lo general trataban de
socavar tales tradiciones, por representar una religión de dominación, con el resultado de
alienar a la gente a la cual estaban tratando de organizar.{9}
Tal vez la dificultad básica es que un mensaje centrado alrededor de la "liberación"
contradice la manera cómo los pobres generalmente prefieren manejar las situaciones
opresivas: una sutil combinación de deferencia, malagana y evasión, como ha señalado
James Scott en sus estudios sobre las formas cotidianas de resistencia campesina.{10} En
contraste, las clases de desafío que la teología de la liberación tiende a estimular a menudo
han sido suicidas. Dada esta realidad, en las situaciones en donde la teología de la liberación
tiene que funcionar, la presunción de que el desafío revolucionario es necesario indica que son
los intelectuales, ubicados más o menos a salvo, quienes han jugado un papel importante en
su producción.
Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba quitar el manto que
generalmente protege a las actividades religiosas de la represión. Significaba abandonar la
función tradicional de la religión como un santuario de la opresión. Una vez que los
terratenientes y el estado empezaban a tomar represalias, la teología de la liberación
demandaba un compromiso de vida y muerte de la gente. El cristianismo siempre se ha
referido a la necesidad de sacrificio, por supuesto. Pero es un paso [373] muy serio exponer a
toda una población a los castigos de un moderno estado contrainsurgente. Cuando las

situaciones se polarizaban hacia la violencia, los extraños que promovían la teología de la
liberación tendían a ser obligados a salir, dejando atrás a sus aliados locales para que vuelvan
a aprender una antigua lección sobre la capacidad del estado para reprimir a los opositores.
Un martirio tras otro parecería justificar la lucha armada como la única forma de progreso,
pero la mayoría de los levantamientos revolucionarios no tenían éxito. Era tan fácil saltar de
una base religiosa hacia un desastre político.
En América Central, a medida que el conflicto revolucionario se convertía en una guerra de
agotamiento sin aparente fin, los evangélicos conservadores apelaron a la tradicional
resignación de los pobres en una forma que la teología de la liberación no podía. A pesar de
que la teología de la liberación apelaba a las aspiraciones a una vida mejor, el escapismo del
mensaje evangélico era mucho más compatible con la postura acostumbrada de los pobres la
aceptación fatalística de las restricciones en su continua negociación por la supervivencia.
Bajo tales circunstancias, era fácil para la teología de la liberación caer fuera de contacto con
la gente a quien sostenía representar.
Cuando en Guatemala se frustró el movimiento revolucionario, los evangélicos
aprovecharon la oportunidad para invitar a los sobrevivientes a sus iglesias. A diferencia de la
teología de la liberación, los evangélicos ofrecían mejorar la vida de un individuo a través de
una simple decisión personal, la de rendirse a Cristo. Aquello parecía más fácil que cambiar el
orden social. Los evangélicos proporcionaban una ideología, no sólo de resignación política
como frecuentemente se señala, sino de mejora personal. Decían a los pobres que no se
preocuparan por los grandes eventos en los que no podían influir en formas directas y obvias.
Más bien, una persona debía concentrarse en lo que podía cambiar, como su hábito de beber.
Los evangélicos también cautivaban a los pobres emocionalmente, en formas que los
cristianos altamente politizados típicamente no podían igualar. En las situaciones más
difíciles, los llamados a un compromiso revolucionario no comprometían la religiosidad de la
gente, ni los mantenía a través de largos y difíciles años de lucha por la supervivencia, por lo
menos no en la forma en que las sectas evangélicas podían hacerlo. A medida que las visiones
revolucionarias se desvanecían [374] en la amarga realidad de violencia política sin fin, los
gobiernos alentaban a los evangélicos para que recogieran los pedazos.
Notas
{6} Para tales interpretaciones, véase Lernoux 1980, Berryman 1984, Frank y Wheaton
1984, Dodson y Montgomery 1982, Randall 1983, Cabestrero 1986 y las publicaciones de
Orbis Books.

{7} Wilde 1986: 15.
{8} Lionel Groulx, Conferencia Internacional sobre la Teología de la Liberación,
Universidad Simon Fraser, Vancouver, British Columbia, 7 de febrero de 1986.
{9} Susan Rosales Nelson (1984), con quien estoy en deuda por esta opinión, proporciona
un ejemplo de la región del Lago Titicaca de Bolivia.
{10} J. C. Scott 1987: xv-xvii.
El Pentecostalismo Como Base Para La Reforma Social
Este trabajo se ha centrado principalmente en América Central, en parte debido a que los
conflictos allí iluminan la política del crecimiento evangélico en nuevas y obvias formas. Un
dictador evangélico en Guatemala, más una contrarrevolución apoyada por los Estados
Unidos en Nicaragua, colocan a nuestro tema en alto relieve. Sin embargo, el centro de
gravedad en el protestantismo latinoamericano no se encuentra en América Central. Está en
el Brasil, el cual representa a más de la mitad de los evangélicos en esta parte del mundo.{11}
¿Qué hay sobre las gigantes iglesias pentecostales del Brasil y de aquel otro centro de
crecimiento, Chile? Al ser los grupos evangélicos más grandes en América Latina, ¿es posible
que éstos se conviertan en la base para una reforma social?
La respuesta más probable es no. A partir de los estudios de Emilio Willems y de Christian
Lalive d'Epinay en la década de 1960, los sociólogos se han preguntado si las iglesias del
Brasil y del Cono Sur se comprenden mejor como una forma de protesta social o de control
social.{12} Mientras tanto, las iglesias de tales países han llegado a ejemplificar la misma
polarización entre el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) y la Confederación
Evangélica Latinoamericana (CONELA), como lo han hecho las iglesias de América Central.
Existe la misma lucha solitaria de disidentes, a menudo miembros de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (FTL), contra los líderes conservadores que generalmente tienen el poder
institucional.
Sólo se necesita poner como ejemplo las críticas de los protestantes ecuménicos, como
Rubem Alves y Jean Pierre Bastián, y las cautelosas evaluaciones de la Fraternidad Teológica
Latinoamericana, para ver cuán conservador y reprimido es el ambiente evangélico en Brasil
y Chile,{13} en reacción a los esfuerzos del pasado para la concienciación. En el Brasil, las
iglesias más antiguas e "históricas" expulsaron a los disidentes después del golpe militar de

1964. En Chile, el activismo progresista terminó después del derrocamiento del gobierno de
Salvador Allende en 1973. [375] Los dos casos sugieren que, una vez que los militares
destruyen la democracia, la vida eclesiástica evangélica regresa a su norma altamente
eufemizada. Los conservadores reinan supremos; los activistas son silenciados o van al
exilio. Parece improbable desafiar al sistema bajo esta clase de dispensación. Dada la quietud
política de los evangélicos, se puede afirmar que representan menos de lo que sugieren sus
cifras. "La irrelevancia protestante se hizo tan grande, que si se diera hoy día el
arrebatamiento", ha escrito desdeñosamente Robinson Cavalcanti, "la sociedad brasileña se
tomaría una semana para darse cuenta de la ausencia de los creyentes."{14}
El pentecostalismo, el cual representa a las tres cuartas partes de los protestantes en el
Brasil y a una proporción aún mayor en Chile, ha sido el blanco de las críticas más agudas.
Cuando Lalive d'Epinay estudió a los pentecostales chilenos a finales de los años sesenta,
mencionó la determinación de la denominación más grande, la Iglesia Metodista Pentecostal,
de construir una catedral "más grande que la católica". A pesar de su valoración del
pentecostalismo como una fuerza reaccionaria, muchos creyentes parecen haber votado por
Salvador Allende y su intento de construir el socialismo. La reconciliación se vio truncada por
el golpe militar de septiembre de 1973, comandado por el General Augusto Pinochet.
Un año después de que Pinochet tomase el poder, un acto que incluyó el asesinato de su
predecesor constitucionalmente electo, el general inauguró la nueva "catedral" Metodista
Pentecostal, la inmensa Iglesia Jotabeche, con un servicio de Te Deum. Luego, solicitó al
pastor de Jotabeche, Javier Vásquez, que sirviera como su ministro de religión.{15} A pesar de
que Vásquez no aceptó el honor, él y otros jefes evangélicos sí aceptaron administrar un
sistema de carnet oficial para regular el acceso de pastores a las instituciones
gubernamentales{16} la clase de sistema del que muchos evangélicos acusaban a los
regímenes comunistas por utilizarlo para perseguir a la iglesia. Pero ahora esto no importaba,
pues éste era un matrimonio realizado en el cielo. Del mismo modo que la toma de poder de
Pinochet permitió a los antiguos líderes reaccionarios "reafirmar... su dominio sobre los
fieles", escribe Lalive d'Epinay, éstos proporcionaron al nuevo dictador el sello de aprobación
divina que no pudo obtener de la Iglesia Católica.{17} [376]
Cuando Lalive realizó una encuesta a los pastores pentecostales en Buenos Aires,
Argentina, descubrió que el 50 por ciento prohibía la membrecía en los sindicatos; el 64 por
ciento rechazaba la proposición de que la Iglesia Protestante debía preocuparse por los
problemas sociales y políticos del país; y el 85 por ciento decía impedir a sus miembros que se

involucraran en la política.{18} Basándose en tales actitudes, Lalive d'Epinay no fue el único en
concluir que el pentecostalismo representaba una acomodación profunda y mística al statu
quo. Durante las dos últimas décadas, muchos críticos han reiterado que las iglesias
pentecostales proporcionan a sus miembros soluciones falsas e irreales para sus problemas,
en lugar de expresar sus intereses reales.{19}
La alienación y la falsa conciencia no aparentan ser el camino hacia la reforma social. Jean
Pierre Bastián piensa que el protestantismo en América Latina perdió su misión histórica.
Afirma que el estado en América Latina era demasiado patrimonial y autoritario como para
permitir la clase de reforma social que ocurrió en Europa. En lugar de secularizar o
"desencantar" a la sociedad latinoamericana, según Bastián, el protestantismo ha sido
"reencantado" por América Latina, en la forma de un pentecostalismo básicamente
reaccionario, el cual mistifica los intereses de los pobres.{20}
La teología de la liberación es el contraste saludable al que debemos acudir, ya que parece
expresar tan claramente los intereses de los pobres. Sin embargo, existen razones para ser
cautelosos, entre ellas la capacidad de la religión politizada para perder el contacto con la
gente a quien dice representar. Como Frederick Turner señaló en 1970, los partidarios de la
teología de la liberación asumen que las iglesias pueden prosperar únicamente a través de la
lucha por las reformas sociales. No obstante, las iglesias pentecostales han alcanzado
proporciones gigantescas sin apoyar tales causas.{21} Su éxito en mejorar la situación de
muchos miembros sugiere que, para los pobres, puede no existir una relación entre la
perspicacia del análisis social que éstas ofrecen y su valor de supervivencia. La gente atraída
hacia las iglesias pentecostales evidentemente define sus necesidades en una forma
diferente al de la teología de la liberación. [377]
Es fácil descartar a tales creyentes como descarriados, por no conformarse con algún
modelo de la conciencia de clase. Pero si los pentecostales son tan efectivos en alcanzar a los
pobres, sus rivales podrían tratar de aprender de ellos. Una posible lección es la capacidad de
las iglesias pentecostales para hablar a la gente en términos de poder mágico. Lalive d'Epinay
señaló que, mientras el marxismo tiende a diseminarse desde el lugar de trabajo, el
pentecostalismo surge del corazón de la lucha por la supervivencia personal, desde las
preocupaciones básicas de salud y de reproducción envueltas por creencias en lo
sobrenatural.{22}
La izquierda ha tendido a asumir que la interacción de los pobres con las fuerzas
sobrenaturales es diversionaria, como si tales creencias impidieran que la gente

comprendiera su situación y tomara medidas para cambiarla. Pero si las masas sienten la
necesidad de protegerse de los espíritus del mal, buscar la protección necesaria no es una
actitud "escapista", como ha señalado Guillermo Cook.{23} Más bien es necesario, dejando la
pregunta de cómo se realizará y con qué implicaciones.
Es importante recordar que el protestantismo evangélico no es, necesariamente, el
competidor más fuerte. Como vimos en el capítulo 5, aún los evangélicos temen ser
aventajados por las distintas formas de espiritismo que atraen a tantos brasileños y a otros
latinoamericanos. No obstante, si buscamos un movimiento religioso que promocione la
clase de racionalización asociada con las revoluciones burguesas y socialistas, entonces el
pentecostalismo es una bestia interesante. Como el espiritismo, apela a las tendencias
mágicas de la población. A diferencia del espiritismo, el cual fomenta las relaciones
clientelistas amorales con una plétora de deidades, el pentecostalismo coloca a la autoridad
en una sola divinidad, crea valores éticos universales, y promueve la responsabilidad
individual.{24}
Una segunda forma por la cual los pentecostales podrían servir como un modelo es su
habilidad para organizar estructuras expansivas, relativamente estables, con una gran
capacidad para adaptarse a condiciones cambiantes. Nuevamente el secreto podría ser la
fundación de iglesias pentecostales en hogares y familias, en lugar de en lugares de trabajo.
[378] Donde un proletariado no se encuentra unido en grandes fábricas, donde los pobres
son forzados a convertirse en astutos pequeños comerciantes para sobrevivir, el hogar puede
ser considerado como la unidad básica de lucha social.
Este ignorado núcleo de la conversión evangélica ha sido estudiado recientemente por
Elizabeth Brusco en Colombia. Su inédita disertación doctoral presenta un gran desafío a
mucho de lo que se ha escrito sobre el tema. Como el libro presente, la mayoría de los
estudios se centran en los aparatos evangélicos misiones, denominaciones, predicadores
dominados por los hombres. Como nos recuerda Brusco, sin embargo, la expresión suprema
del evangelismo masculino, las grandes cruzadas en estadios públicos, a menudo no han
logrado producir muchos conversos, como es el caso de Colombia y otros países. Los
vergonzosos resultados de tantos de estos impetuosos despliegues masculinos olas de
entusiasmo que luego se evaporan sugieren que la base de la conversión evangélica se
encuentra en otro lugar. Aún otros fenómenos el éxito de los estudios bíblicos e iglesias de
casa; su importancia para muchos de los grupos de más rápido crecimiento; y la
preponderancia numérica de las mujeres en el protestantismo latinoamericano también

apuntan hacia el hogar como la llave de la expansión evangélica.
Las mujeres no siempre toman el primer paso para la conversión al protestantismo: una
excepción común se encuentra entre las poblaciones indígenas con hogares fuertemente
patriarcales. Sin embargo, en los barrios urbanos pobres, las mujeres sí asumen aquel papel
de liderazgo, el cual Brusco atribuye a expectativas frustradas de apoyo económico y
emocional por parte de los hombres. Luego, algunos hombres se convierten en cómplices de
la conversión, pues ellos también desean escapar de las implicaciones destructivas del
machismo. Su recompensa es la confirmación del hombre como el "jefe" del hogar, ahora
reforzado por la autoridad bíblica. Pero el protestantismo redefine a los objetivos de los
hombres para coincidir con las aspiraciones de sus mujeres, las cuales están centradas en los
niños y la subsistencia. Tales aspiraciones no son tan diferentes del "espíritu del ascetismo"
en el calvinismo, sugiere Brusco, aún si su base cultural es bastante diferente. [379]
Esta no es la primera vez que el fervor evangélico ha sido analizado como una estrategia
feminista para domesticar a los hombres. A pesar de que los asaltos revolucionarios sobre la
desigualdad de géneros no han causado un fuerte impacto sobre el comportamiento
masculino y femenino, señala Brusco, la religión evangélica se ocupa de algunas de las áreas
más íntimas y conservadoras de la vida, como se expresa en el cortejo y en los roles
maritales.{25} En donde la crisis económica ha imposibilitado que muchas mujeres alimenten a
sus hijos adecuadamente, y en donde las expectativas revolucionarias se han visto
frustradas, el impacto de la religión evangélica sobre los roles de género podría tener
implicaciones en la socialización de los niños, en los modelos de autoridad en el hogar, quizás
hasta en la moral pública y la cultura política.
El análisis de Brusco presenta un giro dramático en la interpretación acostumbrada del
género evangélico, cuyo paternalismo ha preocupado a muchos observadores. En Refugio de
las masas, Lalive d'Epinay afirmaba que las iglesias pentecostales reproducen la organización
social tributaria de la hacienda. Ahora, el patrón es el pastor, quien utiliza a la Biblia para
revitalizar una forma tradicional de autoridad.{26} Mientras que el pentecostalismo chileno
reproduce una forma de organización social autoritaria, continuaba Lalive, también rompe
con aquella tradición. Las iglesias pentecostales pueden estar llenas de diferentes rangos,
pero tales rangos no están basados en la clase social, como en la antigua hacienda. En
contraste, tales iglesias representan una nueva igualdad, una sociedad teorética de igualdad
ante Dios, y una nueva forma de movilidad para la gente pobre hacia posiciones de
liderazgo.{27}

Una tercera forma en la cual los pentecostales proporcionan un modelo interesante es su
relación con un orden social opresivo. A pesar de los romances flagrantes entre los patriarcas
pentecostales y los regímenes de la derecha, las congregaciones tienden a mantener cierta
autonomía en sus tratos con estado y sociedad. Se conforman a las restricciones externas, y
sin embargo mantienen un grado de independencia, de una manera paradójica que los
críticos no han captado totalmente cuando acusan a los pentecostales de aislarse de la
sociedad.
El hecho de que rechazar al "mundo" no tiene que significar aislamiento social lo sugiere
Brasil para Cristo (BPC), la quinta más grande [380] denominación protestante en el
Brasil.{28} Brasil para Cristo tiene una mentalidad excepcionalmente abierta para un
organismo pentecostal: en 1969 horrorizó a los otros grupos al unirse al Consejo Mundial de
Iglesias.{29} Fue fundada por un espíritu rebelde en las Asambleas de Dios, Manoel de Melo,
cuya habilidad como predicador de carpa, y luego como sanador por la fe a través de la radio,
estaba acompañada por una actitud poco ortodoxa, incluyendo ciertas ideas progresistas. A
pesar de ser criticado por su autoritarismo, Melo usaba sus poderes carismáticos para hacer
campañas tanto por la democracia y justicia social como por la libertad religiosa. Antes de
que las posibilidades electorales fueran interrumpidas por el golpe militar de 1964, se
pensaba que él dirigía a un gran bloque de votos que determinaba las elecciones. A pesar de
ser anticomunista en aquel período, era muy crítico de la estructura de poder brasileña. Al
igual que el conocido mentor de la teología de la liberación, Paolo Freire, predicaba la
importancia de la concienciación.{30}
En cuanto a si los pentecostales realmente se aislaban de la sociedad, un antropólogo
norteamericano que estudió a varias congregaciones BPC en Río de Janeiro concluyó que no
lo hacían. Por lo menos en Brasil para Cristo, encontró John Page que las conexiones
personales de los neófitos no se estaban reduciendo dramáticamente después de unirse a la
denominación. Aún después de que los neófitos permanecían ocho o más años en la iglesia,
Page descubrió que sus conexiones sociales no pentecostales habían disminuido únicamente
en un 25 por ciento, gran parte de lo cual podría ser explicado en base a la edad y al ciclo de
vida. Las metáforas de retiro en el discurso de BPC simplemente no reflejan las
complejidades de la interacción de los miembros con la sociedad.{31} Si los pentecostales
realmente se aislaran hasta el punto sugerido por su retórica, ha observado Regina Novaes,
no serían capaces de proselitizar de manera tan efectiva a sus familiares y vecinos. A pesar de
que las congregaciones pentecostales representan un nuevo circuito social, éste no

necesariamente reemplaza al antiguo.{32}
En realidad, Brasil para Cristo es un descubrimiento raro para los académicos en busca de
la conciencia social pentecostal. Pero aún las iglesias más conservadoras pueden compartir
características muy significativas con ésta. En primer lugar, como ha señalado Ronald Frase,
las iglesias pentecostales proporcionan un marco estable en el cual las [381] poblaciones
heterogéneas de inmigrantes urbanos se identifican como grupo. En segundo lugar, a pesar
de sus frecuentes denuncias políticas, las iglesias pentecostales a menudo se convierten en lo
que Manoel de Melo ha llamado "terrenos de entrenamiento para la entrada de estas nuevas
personas a la vida política."{33} En tercer lugar, estos grupos intentan construir nuevas
comunidades morales. El resultado podría aparecer conformista y alienante, pero las
ideologías paternalistas con frecuencia han sido el medio a través del cual los grupos
subordinados establecen reciprocidades morales con los grupos dominantes, reciprocidades
que subsecuentemente tratan de convertir en derechos.{34}
Según los evangélicos, este proceso de construir una nueva comunidad moral ya está en
camino en América Central. Es particularmente interesante cómo los pentecostales están
llegando más allá de los pobres, hacia las clases media y alta, a menudo a través de grupos
que se autodenominan carismáticos. Como reconocen los evangélicos, llegar hasta las elites
es crucial para la moralización del orden social actual, de ahí su interés por evangelizar a los
empresarios, políticos, y militares de la región. Aún si los derramamientos del Espíritu Santo
sobre los coroneles y terratenientes tienen resultados menos que milagrosos, como sugiere
el caso de Ríos Montt, éstos podrían tener un cierto impacto. A pesar de lo amenazante que
podría parecer a los no creyentes la enseñanza del "reino" o del "dominio", es posible que
pudiera estimular un sentido de responsabilidad moral entre las elites centroamericanas, tal
vez reformas del tipo de autointerés iluminado.
Esto es sólo para especular sobre las posibilidades. Pero cuando se asiste al culto de una
gran congregación pentecostal, es difícil evitar una sensación del inmenso poder social en
aquellas masas de creyentes en oración. "Se dio una espontánea oración audible por toda la
congregación que hacía sentir como si un volcán hubiera erupcionado", reportó William Read
sobre un servicio de 6.000 personas. "Siguió por un momento y de pronto terminó, como por
una señal acordada. Con esto finalizó el culto de lunes del Misionero Manoel de Melo."{35}
Notas
{11} Johnstone 1986: 55-56, 62-65.
{12} Hoffnagel 1979: 258-259.

{13} Alves 1985, Bastián 1986, y Deiros 1986.
{14} En Deiros 1986: 203.
{15} "Chile's Junta Courts the Once-Spurned Protestants", Christianity Today, 4 de
septiembre de 1981, pág. 59.
{16} Sidney Rooy al autor, 25 de junio de 1987.
{17} Lalive d'Epinay 1983: 250-251.
{18} Lalive d'Epinay 1969: 108, 122.
{19} Page 1984: 49-50.
{20} Bastián 1986: 173-178.
{21} Turner 1970.
{22} Lalive d'Epinay 1983: 44.
{23} Cook 1985: 227.
{24} Gary Nigel Howe, "Capitalism and Religion at the Periphery", en Glazier 1980: 127.
{25} Brusco 1986: 199-20l, 209, 215-216, 223-225.
{28} Johnstone 1986: 112.
{29} Frase 1975: 566.
{30} Frase 1975: 562-566 y Read 1968: 144-158.
{31} Page 1984: 359, 367-368, 383, 390.
{32} Citado en Page 1984: 366-368.
{33} Frase 1975: 567.
{34} Scott 1977: 14-15.
{35} Read 1968: 144-150.
Evangelismo Y Oliver North
Los eventos recientes no han sido buenos para la derecha religiosa. Una vergüenza es la
caída y ruina de los televangelistas, o por lo menos de sus reputaciones. Es cierto que Pat
Robertson tiene aún que fracasar. Pero su campaña presidencial de 1988 no pudo llegar, más
allá de sus partidarios carismáticos, a la más amplia población evangélica, no se diga a los
conservadores no religiosos. Jim Bakker, el fundador y estrella de los Ministerios PTL, está

acabado como líder evangélico. Su fin se debe menos a la acusación original de sexo hotelero
con una secretaria, que a la historia de homosexualidad revelada subsecuentemente. Esto
sin mencionar su abuso de los donantes, por ejemplo, al malversar las contribuciones
misioneras para otros propósitos tales como su parque de diversiones. Como resultado, las
donaciones para todos los ministerios de televisión cayeron.
Para los evangélicos centroamericanos, el golpe más serio fue la caída de Jimmy Swaggart
y su separación de una de las denominaciones más grandes y de más rápido crecimiento en la
región, las Asambleas de Dios. Al ser el evangelista más activo durante varios años en
América Central, Swaggart había atraído a cientos de miles de salvadoreños, hondureños y
costarricenses a sus avivamientos. Sus subsidios para las Asambleas en la región eran
substanciales. En iglesias cuya concepción de la deidad había sido moldeada por imágenes de
los Estados Unidos, Jimmy Swaggart se encontraba cerca de Dios. Por lo tanto, para los
creyentes fue un golpe enterarse de que, mientras llevaba a tantos hacia Cristo, se había
comprometido regularmente con una prostituta.
No está claro cómo afectará el escándalo a la posición de Swaggart y de otros evangelistas
norteamericanos tal vez muy poco, debido a la función de las imágenes de redención,
imágenes tan poderosas que un evangelista puede utilizar transgresiones y remordimiento
para revalidar su atractivo. Pero podemos suponer dos efectos. En primer lugar, el desorden
en la industria de difusión evangélica afectaría el flujo de dólares hacia las iglesias
centroamericanas. En el caso de Swaggart, se dice que había abastecido el 40 por ciento de
los fondos y materiales para los programas médicos y educativos de las Asambleas de Dios en
Honduras.{36} Se reportó que había entregado 6 millones de dólares a las Asambleas en [383]
El Salvador.{37} Después del anuncio de su pecado y su salida de los medios de comunicación,
muchos de sus contribuyentes norteamericanos dejaron de entregar dinero: el ingreso de 3
millones de dólares semanales bajó a 1,1 millones.{38} Para salvar a su operación de la
bancarrota, Swaggart tenía que regresar al aire lo más pronto posible. Con este fin, se vio
forzado a violar las sanciones disciplinarias impuestas por su denominación. Debido a sus
grandes contribuciones para el presupuesto misionero de las Asambleas, el dolor no fue sólo
suyo. No obstante, la oficina central de los Estados Unidos, en Springfield, Missouri, cortó
todos los vínculos y compromisos con su evangelista más famoso.
Esto levanta un segundo posible efecto de la caída de Swaggart: hacer públicas las
diferencias dentro de las Asambleas de Dios sobre sus antiguas operaciones conjuntas en
América Central. Debido a su dependencia en el dinero y la imagen de Jimmy Swaggart, las

denominaciones hijas de Springfield no estaban necesariamente de acuerdo en acabar con
él. Su programa continuaba saliendo al aire en ocho o nueve países de América Latina, a
pesar de que Springfield quería clausurarlo. Si él emprendía nuevas cruzadas en la región,
éstas podían convertirse en concursos de lealtad para las Asambleas, con las iglesias
nacionales forzadas a elegir entre su estructura denominacional y su líder más dinámico.
El proceso de paz en Nicaragua y la descomposición de la guerra contra los sandinistas
constituye otra vergüenza para la derecha religiosa. Es probable que la guerra nunca haya
sido muy popular entre los hermanos centroamericanos. En Nicaragua, la mayoría de los
evangélicos hubieran preferido mantenerse al margen del conflicto. En Honduras, los
evangélicos apenas compartían el entusiasmo de los misioneros norteamericanos de ir al
rescate de los refugiados y contras nicaragüenses.{39} Aparte de desviar el auxilio de los
hondureños, las visiones norteamericanas sobre luchadores cristianos para la libertad
significaban montar una guerra que ningún hondureño parecía desear. A medida que las
tropas contras se rebelaban contra su corrupto liderazgo, una deserción a la amnistía
sandinista fue el Comandante Alfa Lima, un predicador evangélico que había dirigido una
unidad contra particularmente efectiva en Chontales.{40} La desintegración del ejército contra
aisló a los [384] norteamericanos partidarios de la guerra, dejándolos con poca compañía
salvo sus confundidos donantes en los Estados Unidos.
Consideren el dilema de Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia (CERTs), una
empresa al estilo paramilitar centrada cerca de Camp Pendleton, la principal base de los
marines estadounidenses en California. Para financiar sus expediciones médicas de ayuda a
los contras, CERT estaba acostumbrada a realizar las solicitudes más crudas. Una empezó
con una supuesta declaración por parte del comandante sandinista Tomás Borge, desde las
escaleras del congreso estadounidense: que iba a mandar a millones de mexicanos a cruzar
la frontera para que cada uno de ellos diera muerte a diez norteamericanos.{41} Para 1988, el
fundador de CERT solicitaba contribuciones para una "misión secreta" que instalaría una
bomba de agua en una comunidad nicaragüense. Acompañados por un doctor, un equipo de
CERT cruzaría clandestinamente la frontera a Nicaragua, cavaría un pozo e instalaría una
bomba, todo en menos de un día. Antes de partir, colocarían una placa en la bomba, para que
los habitantes de la comunidad supieran que los responsables de esto eran sus amigos
cristianos en los Estados Unidos. Pocos meses antes, un comandante sandinista había
permitido que los mismos norteamericanos que enviaban este llamado distribuyeran Biblias a
las tropas sandinistas.{42}

Debido a que la guerra para la cual se prestó la derecha religiosa era clandestina, no se
sabe exactamente quién y qué estuvo involucrado. Pero dos cosas están claras. La primera,
que fue el Teniente Coronel Oliver North quien realizó el reclutamiento de los evangelistas
para la guerra contra los sandinistas. La segunda, que el estigma sería compartido por
evangélicos inocentes. Debido a que Oliver North será utilizado para explicar al evangelismo
en otros lugares, es importante dar una idea de cómo funcionaba su esquema y de cuán típico
podía ser.
Permítannos recordar que, para justificar el ataque a Nicaragua, el gobierno de Ronald
Reagan se comprometió en una campaña sistemática para pintar a la revolución sandinista
en los peores términos posibles. Desde 1983 en adelante, el flujo de información, mucha de
ella falsa o distorsionada, fue canalizado a través de dos entidades nuevas, la Oficina de
Diplomacia Pública, en el Departamento de Estado, y el [385] Grupo de Trabajo para el
Alcance sobre América Central, en la Casa Blanca. Entre los públicos claves a quienes se
dirigían se encontraban los evangélicos, cuyos líderes eran invitados a reuniones regulares
en Washington.
Los expositores en estas reuniones incluían a representantes del Instituto sobre Religión y
Democracia (IRD), el cual concebía el acusar a los sandinistas de persecución religiosa como
su deber más importante. También estaba involucrado un funcionario del Consejo de
Seguridad Nacional, el teniente coronel de marina Oliver North, quien poco después se
convertiría en el coordinador de la guerra psicológica contra los sandinistas. El blanco de
North consistía tanto en norteamericanos como en nicaragüenses. "La idea es la de, poco a
poco, demonizar al gobierno sandinista para convertirlo en un enemigo real en las mentes del
pueblo americano", explicó un oficial que se oponía a estos esfuerzos.{43} Particularmente
abierto al mensaje de North se encontró un sector del movimiento evangélico que se toma en
serio a los demonios, los pentecostales y carismáticos de la derecha religiosa.
En una época en la que el apoyo norteamericano para la contrainsurgencia era bajo, el
gobierno reaganista y la derecha religiosa tuvieron cierto éxito en demonizar a movimientos
revolucionarios que, irónicamente, estaban apoyados por un gran número de cristianos. En
Nicaragua, el derrocar a un gobierno que, en términos de derechos humanos, se portaba
mejor que los aliados estadounidenses en la región, se convirtió en una cruzada. Dada la falta
general de apoyo norteamericano para la guerra, la derecha religiosa en los Estados Unidos
se convirtió en su partidario más importante a nivel popular. Extrañamente, aquellos que
profesaban su cristianismo en la forma más vigorosa eran los más indiferentes a los métodos

empleados: la destrucción de clínicas, las violaciones a las mujeres, el degollamiento de
prisioneros, el hacer explotar a camiones cargados con civiles. En pocas palabras, era un
testimonio relevante.
Después de que el congreso norteamericano suprimió la ayuda para los contras en 1984,
North empezó a reclutar a evangelistas simpatizantes en una "red privada de apoyo"
autorizada por la Casa Blanca, en violación de muchas leyes. Phil Derstine, de Cruzada
Evangélica, ha reconocido que su ministerio para los contras en Honduras surgió de una
[386] invitación de Oliver North, quien "abrió las puertas para nosotros."{44} John Olson, de
Misiones Transmundiales, también se mostró muy impresionado con los informes de la Casa
Blanca, incluyendo los de North, e inició un ministerio para los refugiados vinculados con los
contras en Costa Rica.{45} A juzgar por sus actividades, otros grupos que participaban en la red
de North incluían a Operación Bendición, el brazo de auxilio de la Cadena Cristiana de Difusión
de Pat Robertson; los arriba mencionados Equipos Cristianos de Auxilio de Emergencia;
Amigos de las Américas, de Baton Rouge, Luisiana; y los Amigos de la Libertad, de Addison,
Texas, este último organizado por el hijo evangélico del conocido vocero ateo Madelyn Murray
O'Hare. Una razón por la que North tuvo éxito al reclutar a estos grupos, mayormente
carismáticos, era que él mismo era carismático, como miembro de la Iglesia de los Apóstoles,
en Fairfax, Virginia.{46} "Yo estudio el buen libro", él o uno de sus colegas opinó sobre la
teología de la liberación en una reunión en la Casa Blanca, "y Jesucristo nunca aconsejó a
nadie que tome un rifle."{47}
Por lo tanto, era esto lo que se escondía detrás de la bulliciosa actividad de los evangelistas
norteamericanos en Honduras. Detrás de las idas y venidas hacia áreas restringidas a través
de conexiones con la embajada estadounidense, en aviones militares, llevando provisiones a
los refugiados y realizando ministerios para los contras se encontraba un teniente coronel en
la Casa Blanca, dirigiendo a los evangelistas hacia áreas sensibles para entregar regalos e
ideología. Eso tampoco era todo. Oliver North y la CIA también entregaban dinero al sector
antisandinista de los católicos nicaragüenses, aparentemente ocultando la fuente a los
receptores.{48} Cuando Monseñor Federico Argüello preguntó sobre el origen de los 31.000
dólares anónimamente depositados en su cuenta bancaria, North le dijo que provenían de
una fundación privada.{49} Es exactamente lo que los alarmistas antiimperialistas habían
prevenido durante algún tiempo.
Existen escenas similares de actividad evangélica en El Salvador y en Guatemala. Una
industria regular de grupos atiende las necesidades físicas y espirituales de los

centroamericanos. Con frecuencia carismáticos, su estilo es un puente efectivo, no sólo hacia
los pobres, sino también hacia los centroamericanos de las clases media y alta, que ocupan
posiciones en la estructura de poder y que se han convertido a las [387] iglesias
carismáticas.{50} Mientras algunas agencias son conocidas, otras son tan pequeñas y tan
nuevas, que todavía no se encuentran en los listados de misiones.{51} Algunas parecen poco
más que un individuo inspirado, apoyado por gente de su lugar de origen, y con un avión para
entregar las provisiones. ¿Qué hay detrás de tanta actividad? Tal vez refleja simplemente el
empresarialismo de los evangélicos del Cinturón de Sol estadounidense, norteamericanos
provincianos que están descubriendo al mundo y tratan de salvarlo, al igual que los
protestantes del este y del oeste medio que llevaron su evangelio alrededor del mundo
durante el siglo diecinueve.
Esta es la explicación que yo preferiría, una explicación sociológica y sencilla.
Desafortunadamente, la guerra reaganista contra los sandinistas nos obliga a preguntarnos
si Oliver North y otros hombres como él podían también estar instrumentando al evangelismo
en otros lugares. Ultimamente, no ha habido un déficit de voluntarios para Dios y Patria. Con
frecuencia, los nuevos grupos en América Central están estableciendo relaciones con
embajadas estadounidenses a través de mecanismos como el financiamiento de USAID para
organizaciones privadas voluntarias. En este sentido, Oliver North y los evangelistas a
quienes orientó pueden ser simplemente una versión dramática de una relación común: el
evangelista norteamericano, a menudo un aficionado sin experiencia, que trabaja con el
personal de la CIA en las embajadas norteamericanas, el cual ha sido restaurado y reforzado
bajo el reaganismo. A la larga, veremos las memorias de algunos de estos guerreros de
embajadas, unos pocos desilusionados, otros defendiendo su servicio como hombres
honorables. Sin duda leeremos cuán ingenuos y útiles fueron los ministerios carismáticos;
primero donaciones para ganar al pueblo, luego animadas reuniones pentecostales para
alejar las mentes de la revolución y alinearlas con el siguiente paso estadounidense.
Para aquellos que temen y desconfían del crecimiento evangélico, Oliver North y sus
amigos han confirmado la idea de que es el resultado de la planificación estratégica de los
Estados Unidos. Que el evangelismo es un juego de estafa espiritual que atrae con dólares a
los latinoamericanos, que trabaja estrechamente con la estructura de poder local, y que
cumple con las órdenes de Washington. Esta es la explicación conspiracionista para el
crecimiento evangélico en América Latina, [388] una explicación ampliamente aceptada en la
Iglesia Católica, en la izquierda, y dondequiera que el sectarismo divida a los pobres entre sí.

Este no fue el cuadro que quise pintar cuando empecé el libro; era la mitología
antiimperialista a la que yo quería refutar. Mientras tanto, Oliver North y sus evangelistas
hicieron este gran daño a sus hermano evangélicos: demostraron al mundo que ésta es la
verdad.
A pesar de ciertos cambios alentadores en el movimiento misionero, Oliver North y la
derecha religiosa han demostrado que algunas cosas no cambian. El evangelismo continúa
siendo utilizado como un instrumento no sólo para la política extranjera de los Estados
Unidos, sino de ocultas e inmorales "guerras sucias." Vietnam atrajo a la misma clase de
evangelistas, y también lo hará la siguiente guerra norteamericana de contrainsurgencia.
Desde el Africa del Sur hacia las Filipinas y de vuelta en América Central, los evangelistas de
la derecha religiosa continuarán proyectando sus demonios en las luchas por los derechos
humanos elementales. Si el siguiente gobierno de los Estados Unidos continúa confiando en
la derecha religiosa como un público clave, este sector del movimiento misionero continuará
teniendo el impacto que tuvo en Nicaragua apoyando a las políticas militaristas,
publicitándolas y ayudando a ponerlas en práctica en coordinación con las embajadas
norteamericanas.{52}
Si la experiencia en América Central se convierte en una guía, las misiones evangélicas
más establecidas tendrán sus dudas. Pero poco se dirá en público. Nada se dirá en casa, para
que los sostenedores no capten la idea de que sus misioneros son sospechosamente
liberales. En cuanto a estos donantes, cuyo comportamiento electoral tiene tanto impacto
sobre el resto del mundo, continuarán sin tener una idea de quiénes son los responsables por
el terror y la pobreza en el campo misionero. Por lo tanto, seguirán eligiendo a políticos que
prefieren enviar ataques aéreos. Mientras que las visiones de guerra santa de la derecha
religiosa se sigan infundiendo en la política exterior de los Estados Unidos, las actividades de
todos los evangélicos continuarán siendo identificadas con ellas. Los misioneros seguirán
enfrentando acusaciones de trabajar para el gobierno estadounidense, y tendrán que
culparse a sí mismos por no adoptar una posición clara en contra de la perversión de su
mensaje. [389]
Este podría ser el resultado de todo el esfuerzo por evangelizar al mundo para el año 2000.
Aunque hombres como Oliver North estén convirtiendo al evangelismo en una estrategia del
Pentágono, sin embargo, sigo creyendo que éstos no son toda la historia. Aunque la CIA
tenga una academia para entrenar predicadores, yo creo que éstos y sus neófitos pueden ir
en direcciones no previstas. Al igual que los sindicatos y cooperativas auspiciados por los

Estados Unidos, los grupos religiosos no están encadenados a los objetivos de sus
fundadores. Sigo creyendo que la problemática más importante no es que los misioneros
norteamericanos continúen sucumbiendo a las tentaciones del militarismo. La religión
evangélica en América Latina va mucho más allá. La historia más importante es la que sucede
a nivel popular.
Notas
{36} Resource Center 1988a: 15.
{37} Resource Center 1988a: 38.
{38} Carta para obtener fondos, mayo de 1988, Jimmy Swaggart Ministries (Baton Rouge,
Louisiana).
{39} Resource Center 1988a: 7, 50.
{40} Prensa Asociada, San Francisco Chronicle, 28 de mayo de 1988, pág. A10.
{41} Victor Miller, "Becks Says Contra Revolution Began as a Spiritual Battle",
Chattanooga News-Free Press, 31 de enero de 1988.
{42} Circular para obtener fondos, CERT (Carlsbad, California), recibida en mayo de 1988.
{43} Barry et al 1986: 15.
{44} Bill Moyers, "God and Politics: The Kingdom Divided", 1987, Public Affairs Television.
{45} Carta de Trans World Missions para obtener fondos, mayo de 1985.
{46} Alessandra Stanley, "Faith in a True Believer", Newsweek, 16 de febrero de 1987,
pág. 23.
{47} Washington Post, 24 de septiembre de 1983, pág. A5.
{48} Robert Parry y Tamar Jacoby, "Covert Aid and the Church", Newsweek, 15 de junio de
1987, pág. 27. Para más detalles, ver "Nicaraguan Internal Opposition Receives U.S. Funds",
Washington Report on the Hemisphere, 16 de marzo de 1988, pág. 5.
{49} Joseph E. Davis, "Covert Aid and the Church", Nicaragua in Focus, julio-agosto de
1987, págs. 4-8, una publicación del Instituto Humberto Belli, de Puebla, que intenta refutar
el informe de Newsweek.
{50} "The Rise of the Religious Right in Central America", Resource Center Bulletin,
Verano-Otoño 1987, págs. 1-4.
{51} Wilson y Siewert 1986. Para los directorios de estos grupos, particularmente en
Honduras, véase Resource Center 1988a, 1988b y 1988c.
{52} Robert Matthews, "Sowing Dragon's Teeth", NACLA Report on the Americas, julio-
agosto de 1986, págs. 16-18.

Segando La Cosecha
"A partir de 1979, la iglesia ha crecido de 200.000 personas hasta 1.200.000 en el

Salvador", afirmó un misionero de la derecha religiosa en 1986. "Piénsenlo: ¿Cuál ha sido el
catalizador?... [son] las condiciones revolucionarias, la guerra... Ahora veámoslo fríamente,
con lógica. Si nuestro objetivo principal es ganar almas para Jesucristo, y si nuestras iglesias
evangélicas han sido las principales beneficiarias de la guerra en El Salvador, amigos ¿no
creen que debemos hacer todo lo posible para que siga la guerra?... Eso es la pura lógica,
¿no?" El orador, Ted Ward, de Ministerios Paravida en Fort Worth, Texas, añadió rápidamente
que no abogaba esa clase de lógica. Pero ésta le vino a la mente durante su ministerio para
refugiados, en cooperación con los programas de pacificación del ejército salvadoreño.
"[La subversión] está hecha sólo de promesas", continuó Ward. "Tan sólo la promesa para
estos pobres de que participarán de la riqueza de la nación, que tendrán una casa, que se
proporcionará educación para sus hijos, que se entregará atención médica para la familia, tan
sólo la promesa de estas cosas producía una reacción tan fuerte entre la gente."
"Ahora les pregunto, ¿qué ocurriría si las iglesias evangélicas, manifestando un amor al
prójimo honesto ante Dios, comenzaran a llegar a estos países con las promesas que hicieron
los marxistas? ¿que ocurriría con la amenaza marxista en América Latina si las iglesias
evangélicas, [390] las misiones y los grupos humanitarios relacionados con la iglesia
utilizaran los principios justos de compartir la vida con estas personas?"{53}
Los misioneros como Ward se daban cuenta de que, para competir con la izquierda
revolucionaria, tenían que responder a las necesidades de personas que se encontraban más
empobrecidas que nunca. Predicar sobre la paz interior, el fin del mundo, y el gran reino en el
cielo, no los llevaría muy lejos. Si los conservadores deseaban permanecer a la cabeza de la
marcha de sus neófitos hacia Dios, tenían que ayudarlos en su lucha diaria por la
supervivencia. Las nuevas iglesias no durarían a menos que detuvieran el derrumbamiento
hacia la miseria.
La simple prohibición del alcohol, el tabaco y otros vicios ayudaba a los pobres a ajustar las
economías de sus hogares. Pero aquello era sólo un respiro, a medida que su poder
adquisitivo se desplomaba. Aún en Chile, la declinante economía parecía desilusionar a los
colaboradores pentecostales del régimen de Pinochet e impulsar a la oposición, en un retorno
hacia las iglesias políticamente divididas de los años setenta.{54}
La ideología del desarrollo afirmaba ofrecer soluciones a largo plazo. Pero aquí los

evangélicos parecían estar reviviendo las ilusiones de generaciones anteriores de misioneros
y expertos en desarrollo. De acuerdo a Guillermo Cook, un miembro de la Misión
Latinoamericana, la crisis económica había neutralizado la capacidad de la ética protestante
de "redimir y levantar" a los neófitos. Bajo condiciones menos hostiles, el protestantismo
había ayudado a los neófitos a ascender en la escala social. Ahora, cree Cook, el dinamismo
liberado por el protestantismo tendrá que ir en otra dirección.{55}
La historia de movimientos sociales está llena de cambios, desde un énfasis redentor (la
salvación del alma) hacia uno transformativo (la transformación del mundo), o viceversa, con
frecuencia después de la primera generación de participantes.{56} Un cambio así podría
proporcionar una oportunidad para que los elementos de la teología de la liberación entren en
juego con bases mucho más amplias que las actuales. En cuanto a las creencias
pentecostales sobre la liberación, por lo menos en el Brasil claramente descienden de la
tradición de movimientos [391] mesiánicos de aquel país. El sentido de urgencia que generan
los pentecostales, su actitud adversaria hacia "el mundo", y su opinión de sí mismos como
"los pobres de la tierra" se añaden a lo que Carlos Brandão ha llamado "el sentimiento de una
guerra santa... junto con la esperanza de una lucha final que volverá a crear el orden social."
El énfasis dualista y maniqueo en la pureza, en la distinción radical entre este mundo
pecaminoso y el bendito de más allá, ¿podría convertirse en una fuerza política?{57}
Se puede vislumbrar varios escenarios. Uno es el enfrentamiento directo con el estado
latinoamericano, lo que implica que deberá ocurrir un cambio del énfasis redentor hacia el
transformador. Salvo para insistir en la libertad religiosa, los evangélicos latinoamericanos
rara vez han desafiado al estado. Los observadores como Jean Pierre Bastián y Rubem Alves
piensan que el protestantismo ha fracasado, al ser asimilado por la tradición autoritaria de
América Latina. Pero tal vez necesitamos tener paciencia: en Europa, el proceso social
asociado con la Reforma duró siglos.
Según el segundo escenario, los evangélicos se extienden desde las clases bajas hacia las
medias y altas hasta fundirse en influyentes estructuras evangélicas a nivel nacional un
proceso que ya está en camino y que logran imprimir sus valores en la sociedad un proceso
que todavía tiene mucho que recorrer, a juzgar por la subida y caída de Ríos Montt. Al
renegociar gradualmente su posición con las clases dominantes, sectores emergentes de la
clase media podrían fomentar un sistema más abierto e igualitario, minando a las antiguas
estructuras de poder en lugar de derrocarlas.
Aunque ésta puede parecer una visión utópica, las misiones e iglesias evangélicas están

por lo menos produciendo nuevos líderes para los movimientos populares. Un ejemplo es el
Instituto Lingüístico de Verano en el Perú. A pesar de que el SIL puede ser criticado en
muchos aspectos, gran parte de los líderes de las actuales organizaciones indígenas en la
amazonía peruana surgieron de sus escuelas bilingües. Al igual que la teología de la liberación
en términos más obvios, las nuevas organizaciones e instituciones que resultan del
evangelismo pueden [392] colocar nuevas presiones sobre las elites y es concebible que
puedan redefinir la cultura política.
"Se debe adoptar una perspectiva amplia" me dijo el antropólogo y misionero
presbiteriano David Scotchmer, "porque a corto plazo, sí, la religión evangélica es
reaccionaria. Pero gran parte de la segunda y tercera generaciones pierden su espiritualismo
y comienzan a presentar distintas preguntas a la Biblia."{58} Mientras las iglesias evangélicas
crezcan rápidamente, estos efectos se encuentran cubiertos por el continuo influjo de nuevos
miembros. Pero el crecimiento tiene sus límites. Las generaciones subsecuentes
generalmente no logran mantener el fervor de las primeras, pero se encuentran a sí mismas
en nuevas y desafiantes situaciones, en las cuales utilizan su herencia protestante en nuevas
formas.
Existe, por supuesto, un tercer escenario: que los evangélicos no lograrán ser una fuerza
importante para el cambio social. El fuerte sectarismo de tantos evangélicos, su evasión a los
asuntos políticos y el aislamiento de "reformadores dentro de la reforma" hacen de éste el
escenario más defensible al momento. "Déjame hacer lo mío, si de esto resulta una
revolución social, depende de Dios... no de mí",{59} es la actitud típica. El aparente
agotamiento del protestantismo en el Caribe de habla inglesa y holandesa Jamaica, las
Bahamas, Belice, Barbados, Guyana, y Surinam sugiere que aún el surgimiento de mayorías
protestantes podría tener poco impacto en las estructuras sociales que estimulan la pobreza
y la violencia en la vida latinoamericana. Bajo tales condiciones, los evangélicos bien podrían
seguir con su política conservadora, como la más adecuada para la supervivencia en
economías que se deterioran sin alternativas políticas convincentes.
Aún así, los evangélicos están dando a los latinoamericanos una nueva forma de
organización social y una nueva forma de expresar sus esperanzas. El grado hasta el cual
pueden proporcionar a los conversos los corolarios terrenales de gracia liberación del
hambre, seguridad personal y superación es probablemente muy limitado. Pero para
millones de latinoamericanos que luchan para sobrevivir al desarrollo capitalista y a los
experimentos sociales fracasados, las iglesias evangélicas se han convertido en lo que

Richard N. Adams llama vehículos de supervivencia.{60} [393] En donde la organización social
tradicional se está resquebrajando, las iglesias evangélicas constituyen grupos más flexibles
en los cuales la participación es voluntaria y el liderazgo es carismático. Por lo tanto, son más
adaptables a los cambios rápidos. Lo que tengan guardado para el futuro es una pregunta
abierta.
Notas
{53} C. Edward Ward, Coalition on Revival, 2-4 de julio de 1986, Washington, D.C.
{54} Chacón Herrera y Lagos Schuffeneger 1986: 48-49, 59.
{55} Cook 1985: 280-281.
{56} Aberle 1966: 315-333.
{57} Carlos Rodrigues Brandão, según se le cita en la reseña de su Os Deuses do Povo
(Rio: Editorial Brasilense, 1980) por Guillermo Cook, Missiology, abril de 1982, págs. 245-
256. También Endruveit 1975: 150-151.
{58} David Scotchmer al autor, 4 de octubre de 1986.
{59} David Scotchmer al autor, 4 de marzo de 1987.
{60} Adams 1981b.

APÉNDICE 1
Cálculo de la representación protestante en América Latina y el Caribe
Protestantes como porcentaje de la población nacional total

Fuentes: Los datos de Johnstone (1986: 26, 498-499) se basan en proyecciones de
iglecrecimiento hasta junio de 1985. Su categoría "protestante" incluye a protestantes tanto
ecuménicos como evangélicos. Pero excluye a la categoría "marginados" para grupos no
ortodoxos como los mormones y los Testigos de Jehová. Las cifras de Holland (1981: 12) son
el trabajo del Proyecto Centroamericano de Estudios Socio-Religiosos (PROCADES) del
Instituto de Evangelismo a Fondo (INDEPTH) en San José, Costa Rica. Incluyen a
protestantes tanto ecuménicos como evangélicos. Las cifras de Barrett (1982: por país)
representan proyecciones de iglecrecimiento hasta junio de 1990, basadas en cifras de 1970.
Los datos proporcionados aquí son la suma de sus cifras para varias categorías, incluyendo
anglicanos, protestantes, protestantes marginados y denominaciones indígenas.
"Practicantes" (según el censo gubernamental o de alguna forma pública) y "afiliados" (a una
iglesia) representan dos cálculos diferentes de una misma cantidad; no deben ser sumados el
uno al otro.

APÉNDICE 2
Cálculo de la población evangélica en América Latina y el Caribe
Fuente: Johnstone 1986: 55,62.

Nota: Aquí, "población evangélica" se refiere únicamente a los protestantes
teológicamente conservadores, no a todos los protestantes.

APÉNDICE 3
Cálculo de factores de crecimiento evangélico en América Latina

desde 1960 hasta 1985, con una extrapolación hasta el 2010

Fuentes: Las estadísticas en las primeras dos columnas son del Sr. y la Sra. P. J. Johnstone,
International Research Office, WEC (Cruzada Evangelística Internacional), Gerrards Cross,
Inglaterra, 15 de enero de 1988. Estas cifras están basadas en totales de membrecías
denominacionales tomadas de la World Christian Encyclopedia (Barret 1982) y de otras
fuentes, pero incluye "cálculos de extrapolación" en los cuales falta información. Los totales
de membrecía de cada denominación han sido multiplicados por un factor, generalmente
entre dos y tres dependiendo de la composición social del grupo, para contabilizar a los niños,
neófitos, y otras personas no bautizadas que toman parte en la vida eclesiástica. Para más
advertencias, véase Johnstone 1986: 498-499.
Nota: "Evangélico" se refiere a protestantes teológicamente conservadores, no a todos los
protestantes.
(*)
Basado en la tasa de crecimiento de 1960-1985.

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sábado, 18 de novembro de 2006, 11:46:44

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