Contenido

Introducción
Definir el Caribe .................................................................... 13

Capítulo I
Las religiones indígenas ....................................................... 17
1. Los arowacos ................................................................................. 18
2. Los caribes ..................................................................................... 20
3. Los mayas de Belice ...................................................................... 22
4. Los indígenas de Surinam ........................................................... 25

Capítulo II
Evangelización y guerra injusta .......................................... 29
1. El establecimiento de la Iglesia Católica ................................... 29
2. La Iglesia Católica frente a la cuestión indígena ...................... 33
3. Las Casas y la cuestión indígena ................................................ 37
4. Las Casas y los esclavos africanos .............................................. 39
5. La Iglesia ante la esclavitud africana en el siglo XVI .............. 43
Capítulo III
Evangelización y esclavitud ................................................ 45
1. La institución de la esclavitud .................................................... 45
2. La justificación religiosa .............................................................. 46
3. ¿La deslegitimación religiosa? .................................................... 47
4. La misión protestante ................................................................... 49
5. El desafío de la emancipación ..................................................... 51
6. Algo más sobre el Caribe holandés ............................................ 53
7. La disidencia religiosa ................................................................. 54
8. El cimarronaje religioso ............................................................... 55
9. Algo más sobre el Caribe inglés ................................................. 56
Capítulo IV
Religión y revolución en Haití ............................................ 61
1. La Revolución Haitiana y el vudú ............................................. 62
2. La Revolución Haitiana y la Iglesia Católica ............................ 66
3. El protestantismo en Haití ........................................................... 71
Capítulo V
¿Evangelizar es colonizar? ................................................... 73
1. Sobre el catolicismo popular ....................................................... 73
1.1. El conflicto de interpretaciones del catolicismo ..................... 74
1.2. La movilización popular de 1824 .......................................... 76
1.3. La movilización popular de 1871 .......................................... 78
1.4. La movilización popular de 1922 .......................................... 80
2. Sobre la cristiandad protestante colonial .................................. 82
3. La colonización del alma haitiana .............................................. 84
Capítulo VI
Evangelización y estadunización ........................................ 87
1. El protestantismo antes de la invasión
␣␣␣␣de los Estados Unidos.................................................................. 87
2. Protestantismo hecho en los EE. UU. ......................................... 88
3. Catolicismo y estadunización ..................................................... 93
4. La muerte del protestantismo nacional ..................................... 96
Capítulo VII
Catolicismo y dictaduras militares ..................................... 99
1. La Iglesia ante la dictadura de Trujillo ...................................... 99
1.1. Primer período: 1930-1960 ................................................. 100
1.2. Segundo período: 1960-1961 ............................................... 102
1.3. Tercer período: 1961-1980 .................................................. 104
2. La Iglesia frente a la dictadura de los Duvalier ..................... 105
2.1. Primer período: 1957-1966 ................................................. 105
2.2. Segundo período: 1966-1980 ............................................... 107
2.3. Tercer período: 1980-1986 .................................................. 107
3. La Iglesia ante la dictadura de Batista ..................................... 112
Capítulo VIII
Cristianismo y revolución en Cuba .................................. 115
1. Elementos históricos ................................................................... 115
2. La Revolución Cubana y la Iglesia Católica ........................... 117
2.1. 1959-1961: período de inseguridad ..................................... 119
2.2. 1961-1962: la confrontación ................................................ 121
2.3. 1963-1967: el éxodo ............................................................. 122
2.4. 1968-1978: reencuentro ...................................................... 122
2.5. 1979-1991: diálogo .............................................................. 123
2.6. 1991 ..................................................................................... 125
3. La Revolución y las iglesias protestantes ................................ 126
Capítulo IX
El movimiento Lavalás ....................................................... 131
1. Las condiciones sociales ............................................................ 131
2. El duvalierismo sin Duvalier .................................................... 134
3. El padre Aristide ......................................................................... 135
4. El movimiento Lavalás .............................................................. 138
Capítulo X
Descolonizando el cristianismo ........................................ 143
1. Descolonización e iglesias ......................................................... 143
2. El caso de Curazao ..................................................................... 147
3. El caso de Surinam ..................................................................... 149
4. Más allá del modelo europeo de cristianismo ........................ 150
5. Revolución en Grenada ............................................................. 152
Capítulo XI
El ecumenismo en el Caribe .............................................. 155
1. Las iglesias cristianas ................................................................. 155
2. Otras religiones ........................................................................... 159
3. Los nuevos movimientos religiosos ......................................... 161
Capítulo XII
El auge pentecostal .............................................................. 167
1. El pluralismo religioso en el Caribe ......................................... 167
2. El catolicismo institucional en el Caribe .................................. 168
3. El sincretismo religioso en el Caribe ........................................ 170
4. El movimiento pentecostal ........................................................ 172
5. Una comparación entre las iglesias pentecostales
␣␣␣␣y los cultos sincréticos afro-caribeños ..................................... 175
6. Pentecostalismo y política ......................................................... 178
Epílogo
El futuro del cristianismo en el Caribe ............................ 181
Anexos .................................................................................... 185
Anexo I
El debate metodológico ...................................................... 187
1. El problema de la periodización ............................................... 187
2. Desde el reverso de la historia .................................................. 189
3. Una historia crítica de las iglesias ............................................ 190
4. El diálogo con otras disciplinas ................................................ 191
Anexo II
Bibliografía sobre el cristianismo en el Caribe ............. 195
Sobre la historia de las ideas en el Caribe .................................. 196
Sobre la historia de las religiones en el Caribe .......................... 196
Sobre la historia de las iglesias en el Caribe .............................. 196
1. La Iglesia en el Caribe español ................................................ 196
2. Iglesias y esclavitud en el Caribe ............................................ 197
3. La historia social de la Iglesia Católica en el Caribe ............. 197
3.1. Caribe español .................................................................... 197
3.2. Caribe holandés ................................................................. 198
3.3. Caribe inglés ....................................................................... 198
3.4. Caribe francés ..................................................................... 198
4. La historia del protestantismo
␣␣␣␣y del ecumenismo en el Caribe ................................................ 199
5. Sobre la teología caribeña ......................................................... 200
6. Sobre los nuevos movimientos
␣␣␣␣religiosos en el Caribe............................................................... 200
Anexo III
Fechas importantes .............................................................. 203
1. Abolición de la esclavitud ........................................................ 203
2. La independencia política ........................................................ 204
3. Los holandeses, ingleses y franceses en el Caribe ................ 204
3.1. Los holandeses .................................................................... 204
3.2. Los ingleses ......................................................................... 204
3.3. Los franceses ....................................................................... 205
4. Los estadounidenses en el Caribe ........................................... 205
5. La Iglesia Católica en el Caribe (lugar y fecha
␣␣␣␣de la primera diócesis en los distintos países) ....................... 205
6. El protestantismo en el Caribe (iglesias importantes,
␣␣␣␣origen, fecha y primer lugar de llegada) ................................ 206
6.1. De Inglaterra ...................................................................... 206
6.2. De otros países europeos ..................................................... 207
6.3. De los EE. UU. ................................................................... 207
 Introducción
Definir el Caribe

En general se identifica el Caribe con el archipiélago de las

grandes y pequeñas Antillas. Desde el punto de vista socio-cul-
tural, este territorio es mucho más que el simple conjunto de las
islas del Mar Caribe, e incluye también a Belice y las Guyanas. Es
una región muy heterogénea. Produjo la primera república inde-
pendiente (Haití, 1804), sin embargo, esta misma región conserva
hasta hoy colonias francesas, holandesas, inglesas y estadouni-
denses. A pesar de esta enorme diversidad, el Caribe, como un
conjunto, adquirió estas experiencias históricas: el colonialismo
español (siglo XVI), la institución de la esclavitud (siglos XVII-
XIX) y el imperialismo estadounidense (siglo XX).
Hay varias definiciones del Caribe. La primera lo define como
el archipiélago que incluye todas las islas dl Mar Caribe. Otros, a
partir de un enfoque geopolítico, hablan de la “Cuenca del Cari-
be”, que incluye además las costas atlánticas de las Guyanas. Un
concepto más amplio es el de Charles Wagley: Plantation America,
que incluye el Nordeste de Brasil y el bajo sur de Estados Unidos
12 13
(EE. UU.), que refiere de manera especial a la economía de
plantación basada en la esclavitud africana que unió toda esta
región 1. En cambio, una perspectiva de carácter etnocultural
define al Caribe reduciéndolo a los territorios no hispánicos en la
región. Por ejemplo, Eric Williams admitía dentro de esta definición
a Cuba y a República Dominicana como parte del Caribe, pero
excluía a Venezuela con sus más de mil quinientas millas de costas
en el Mar Caribe.
En mi opinión, el área del Caribe incluye el Caribe de habla
española, que abarca Cuba, República Dominicana y Puerto Rico;
al Caribe de habla inglesa, tanto los territorios continentales de
Guyana y Belice como los insulares de Jamaica, Trinidad y To-
bago, Barbados, Grenada, las Bahamas y las otras islas de habla
inglesa; el Caribe de habla francesa, que consiste del territorio
continental de la Guyana Francesa y de las islas Martinica, Guada-
lupe y San Martín; y el Caribe de habla holandesa, que comprende
el territorio continental de Surinam y las islas de las Antillas
neerlandesas y Aruba. Todos estos territorios comparten estos dos
criterios: un proceso de descolonización tardía, en comparación
con el resto de América Latina, y la institución de la esclavitud con
esclavos traídos de Africa. Estos dos elementos no pueden ser
separados: la esclavitud estuvo históricamente relacionada con el
colonialismo. La única excepción fue Haití, que abolió la eslavitud
y el colonialismo ya en 1804, pero que luego retrocedió a una
situación de neocolonialismo (la ocupación militar estadunidense
más larga en la historia de Nuestra América) y de neoesclavismo
(cf. los haitianos esclavizados en los ingenios en República Domi-
nicana “vendidos” por los Duvaliers) 2.
En 1492, con la llegada de los españoles, empezó de nuevo la
historia del Caribe, escrita con la mano europea. Cristóbal Colón
se perdió en el Caribe, convencido de que había descubierto las
costas de Asia, y sin vacilar tomó posesión de las islas en nombre
de los reyes católicos de España. Los españoles, primero, y los
otros europeos, después, consideraron al Caribe como tierra de
nadie. Luego de haber destruido totalmente la población nativa
(taíno-arowakos, caribes), los conquistadores comenzaron de cero:
lo poblaron con nuevos pueblos, traídos de lejos, primero los
africanos, después los asiáticos y, por supuesto, los propios euro-
peos. Trajeron nuevos productos, animales y plantas, y también
nuevas enfermedades. Todo el Caribe compartió la misma lógica
de la dominación del poder imperial. La otra cara de la moneda
1 Glenn Sankatsing, Las ciencias sociales en el Caribe. Un balance crítico. Caracas,
UNESCO-Editorial Nueva Sociedad, 1990, pág. 12.
2 Julio Le Riverend, Neoesclavismo en el siglo XX. La Habana, Editorial de Ciencias
Sociales, 1989.
14
fue la resistencia de los impotentes contra el poder colonizador. La
historia caribeña es una historia del colonialismo y del proceso de
descolonización.
El Mar Caribe es un verdadero mar interior, situado entre la
América del Norte y la del Sur y cerrado por las costas continentales
del oeste y el sur de América y por las islas situadas al norte y al
este de dicho mar. Desde el siglo XVI, los europeos comprendieron
que quien dominara este mar dominaría América. Desde allí se
controlan todas las relaciones entre el sur y el norte de América,
todas las comunicaciones entre Europa y América y entre el
Atlántico y el Pacífico. Durante el siglo XVI dominaron los es-
pañoles, y a partir de 1625 el Caribe pasó a ser la frontera de cuatro
grandes imperios: España, Inglaterra, Holanda y Francia.
La hegemonía española, sin embargo, no terminó para algunas
islas: Cuba y Puerto Rico siguieron siendo colonias españolas
hasta 1898, año en que se inició en estas dos islas el dominio del
imperio estadounidense. Esta fragmentación del Caribe en diversas
colonias se manifiesta también en el pluralismo religioso. Los
anglicanos, los metodistas, los presbiterianos, los bautistas, fueron
especialmente activos en el Caribe inglés. La Iglesia Reformada
actuó en el Caribe holandés. Los moravos actuaron ya tempra-
namente en el Caribe holandés y en el inglés. La Iglesia Católica no
limitó su actividad a las colonias españolas y francesas. Hasta hoy,
en Santa Lucía y Dominica, ex-colonias inglesas, la mayoría es
católica, como también acontece en las Antillas holandesas. Con la
llegada masiva, a finales del siglo XIX, de mano de obra asiática, el
pluralismo religioso se acentuó aún más. En Trinidad, Guyana y
Surinam, el hinduísmo y el islamismo, junto con el cristianismo,
son las religiones más importantes. La religión judía estuvo presente
en el Caribe desde el siglo XVII; la primera sinagoga de las Américas
fue establecida en Curazao. Y no debemos olvidar la presencia de
creencias africanas en todo el Caribe.
En esta obra nos concentraremos en la historia del cristianismo
en el Caribe. De hecho, existen diversas “historias” y diversas
experiencias históricas del cristianismo. Deliberadamente no hemos
escogido como título “historia de las iglesias en el Caribe”, porque
tal título sugiere que la institución eclesiástica es el centro alrededor
del cual gira la vida cristiana, considerando a los misioneros como
los sujetos de la historia de la evangelización 3. La inserción del
cristianismo en la formación cultural caribeña, en cambio, muestra
una continua historia de “cisma” entre la Iglesia y el pueblo.
Antes de la implantación del cristianismo en el Caribe, las
religiones de los pueblos indígenas eran las únicas existentes. Este
3Eduardo Hoornaert, O cristianismo moreno do Brasil. Petrópolis, Editora Vozes,
1991, pág. 27.
15
es el tema del primer capítulo. En los capítulos 2 y 3 abordamos el
tema de la inserción del cristianismo en el ciclo de la colonización
del Caribe, de los siglos XVI al XIX. El capítulo 2 está dedicado al
régimen católico en el Caribe español (siglos XVI-XVII), y el 3 trata
principalmente del régimen protestante en el Caribe inglés y en el
holandés (siglos XVII-XIX). En los capítulos 4 y 5 estudiamos el
desarrollo del cristianismo en el ciclo abolicionista caribeño (siglo
XIX). El capítulo 4 analiza tanto el papel de la religión afrocaribeña
como el de la Iglesia Católica y el del protestantismo en el ciclo
revolucionario haitiano, y el capítulo 5 trata el tema del catolicismo
popular en la historia de Curazao, de la cristiandad protestante en
el Caribe inglés y de la campaña contra el vudú en Haití.
Los capítulos 6 a 12 están dedicados al desarrollo del cristianis-
mo en el ciclo de la americanización en el siglo XX. El capítulo 6
trata principalmente el tema de la primera evangelización esta-
dounidense en Puerto Rico y en Cuba. El capítulo 7 presenta la
posición de la Iglesia Católica frente a las dictaduras militares
apoyadas por los EE. UU. en República Dominicana, Haití y Cuba.
El capítulo 8 trata el tema de las iglesias en la construcción del
socialismo en Cuba a partir de 1959. El capítulo 9 analiza el
Capítulo I
nacimiento de la así denominada Iglesia de los pobres en Haití,
que aborda la problemática de la teología de la liberación en el
Caribe. El capítulo 10 estudia la relación entre las iglesias y el
Las religiones indígenas
proceso de descolonización tardía en el Caribe. El capítulo 11 está
dedicado al reto del nuevo ecumenismo a partir de la rica historia
del ecumenismo en el Caribe. Y el capítulo 12 estudia la era
pentecostal en el Caribe.
Finalmente, en el epílogo, abordamos en forma breve el tema
del futuro del cristianismo en el Caribe. El primer anexo presenta
algunas reflexiones sobre la cuestión metodológica, relevantes
para el estudio de la historia del cristianismo en el Caribe. La obra Existe una opinión generalizada de que los indígenas fueron
concluye con una amplia bibliografía para los que quieren totalmente exterminados en el Caribe. Sin embargo, los hechos
profundizar en este tema, tan importante, del papel del cristianismo muestran lo contrario. Hasta hoy sobreviven pueblos indígenas en
en la historia caribeña. Surinam y en Belice. Es cierto que en el Caribe insular ya no
Por último, quisiera agradecer a la Universidad de Quintana encontramos comunidades indígenas, pero el Caribe no se puede
Roo y al Sistema Nacional de Investigadores de México, que me reducir nada más al área de las islas. En Surinam, ex-colonia
propiciaron las condiciones para poder dedicar parte de mi tiempo holandesa, viven trece mil arowacos y caribes sobre una población
a la elaboración de este libro. de cuatrocientas mil personas (1986). En Belice, ex-colonia inglesa,
los mayas forman un sector significativo de la población. Así que
es un error buscar apenas la raíz africana del Caribe.
Las islas caribeñas estuvieron habitadas sobre todo por tres
grupos: los ciboneyes, los tainos y los caribes. Todos salieron
originalmente de la cuenca del Orinoco para poblar las Antillas, de
isla en isla: los primeros fueron los ciboneyes, algunos siglos antes
de Cristo; después los tainos, en el primer siglo de nuestra era; y
por último los caribes, aproximadamente desde el año mil.

16 17
1. Los arowacos
Cuando los españoles invadieron el Caribe en 1492, encontraron
a los ciboneyes (la nación más antigua de esas islas) asentados
solamente en las costas del oeste de Cuba y en las regiones
marginales de Haití. Vivían en cuevas y se alimentaban de pescado
y otros mariscos. Los tainos, parte de los arowacos, poblaron el
centro y el este de Cuba, Jamaica, Haití y Puerto Rico. Vivían en
chozas llamadas bohíos o caneyes, que eran construcciones re-
dondas alrededor de un palo central con vigas de madera y techadas
con zarzas de carrizo, hojas de palma y paja. En las mejores tierras
practicaban la agricultura con herramientas y técnicas muy simples,
pero también cazaban y pescaban. En el mar utilizaban canoas que
llegaban a tener treinta metros de longitud. Tuvieron una estra-
tificación social dividida en nobles, libres y siervos, llamados
naborias, y su dirigente era un cacique.
En octubre de 1492 empezó en el Caribe el choque entre la
cultura de los conquistadores y la de los nativos de las islas
antillanas. Desde Trinidad hasta Cuba los arowakos y los caribes
perdieron finalmente la batalla, y hoy sobreviven en las islas pocos
vestigios culturales de esos pueblos 1.
Según los arqueólogos, los arowacos provenían del continente,
de Suramérica, de un lugar llamado Barrancas, en Venezuela, en la
entrada del río Orinoco. Estos indígenas abandonaron Barrancas
cerca de un siglo a. C. y pasaron por las Antillas Menores hasta
llegar a las Antillas Mayores. Arribaron a Puerto Rico alrededor
del siglo III, a La Española (Haití y Santo Domingo) alrededor del
siglo V, y a Jamaica y Cuba hacia el siglo IX. Estos arowacos son
conocidos por su arte cerámico primitivo. Adornaban sus utensilios
con imágenes antropomórficas y zoomórficas, y gracias a éstos
podemos localizar sus migraciones por las islas, ya que no nos
dejaron documentos escritos.
La arqueología también nos puede dar informaciones sobre su
estilo de vida. Vivían en comunidad, y por las islas se esparcían
sus numerosas aldeas desde cincuenta hasta quinientas personas.
Este fue el modelo de población que se encontró en las islas
antillanas. Las casas en el Caribe pueden ser de construcción
simple, pero tienen que ser firmes para protegerse contra las
torrenciales lluvias tropicales. Las aldeas estaban situadas en las
montañas, que era un lugar más salubre que en los llanos. Las
chozas eran contruidas en el perímetro de la montaña, a fin de
1 F. J. Osborne, History of the Catholic Church in Jamaica. Chicago, Loyola University
Press, 1988, capítulo 1.
18
dejar libre el centro para los juegos y las reuniones comunales. Y
desde lo alto de la montaña podían observar los pasos del enemigo.
Los pueblos estabas situados cerca de una fuente de agua
fresca y próximos al mar, para facilitar la pesca. Su medio de
transporte marítimo era la canoa, modelando para este fin troncos
de árboles. Su comida incluía básicamente mariscos. Preparaban
verduras, como gitomates y ejes, y frijoles en casuelas de barro. El
cazabe era el elemento más importante de su dieta. De ellos hemos
heredado el tabaco. Un ejemplo de su capacidad artística es el
duho, una silla hecha de madera con una imagen zoomórfica
utilizada por el cacique durante ciertas ceremonias. Para dormir
usaban la hamaca, la cual hemos conservado hasta hoy.
La única fuente de que disponemos para conocer algo de sus
creencias religiosas son los observadores, quienes interpretaron
sus ceremonias según una visión eurocentrista 2. Antes de conocer
la tradición judeo-cristiana, los arowacos ya creían en un Ser
Supremo, según las autoridades cercanas a Colón. Este Ser
Supremo, llamado Yócahu Vagua Maórocoti 3, era invisible, immor-
tal y vivía en los cielos. Se lo conocía también como Aiomon Kondi
(el Habitante de lo Alto) e Ifilece W’acinaci (Grande es Nuestro
Padre).
Según estos observadores europeos, los arowacos no conocían
un acto de adoración al Ser Supremo. Ellos razonaban que como
no esperaban ningún daño de él, tampoco había necesidad de
rendirle culto. Desarrollaron no obstante el culto a los dioses
menores, quienes sí podían hacerles daño. Estos dioses menores
eran llamados cemíes (Zemen), y se manifestaban como fuerzas en
el sol, el viento y las lluvias; además, tenían poder sobre la vida en
la tierra. Los cemíes eran venerados con música y danza dirigida
por shamanes. No sólo les rendían culto, sino que también les
pedían consejo, toda vez que los cemíes eran conocedores del
futuro y de las medicinas para las enfermedades. El culto del
cemismo dependía del shaman, llamado Bohutio por los arowacos,
una de las personalidades prominentes del pueblo. La mayoría de
los cemíes eran representados con imágenes de barro, madera o
piedra 4. En el siglo XVIII fueron descubiertos preciosos cemíes
hechos de madera en Carpenter Mountains de Jamaica. Hasta el
presente siglo fue descubierto un cemi hecho de piedra también en
Jamaica, en Portland Point, Nahoe Village, en la parroquia de
Clarendon 5. Los tainos transmitían entre sí sus mitos sobre el
2 Fray Ramón Pané, Breve relación de las antigüedades en las Indias. La Habana, Ed.
Ciencias Sociales, 1990.
3 Ibid., pág. 113.
4 Ibid., págs. 42s.
5 Osborne, op. cit., págs. 13s.
19
origen del cosmos y de los hombres de manera “teatral”, con
danzas y cantos llamados areytos.
Al recibir el bautismo cristiano los arowacos fueron obligados
a asumir nombres españoles, lo que hace casi imposible trazar la
descendencia de esta raza antillana desde que España invadió el
Caribe. Ya diecinueve años después de la llegada europea a la isla
La Española, Antón de Montesinos criticó el maltrato a los indí-
genas, el trabajo forzado y la opresión terrible que diezmó a la
población. Poco después, Bartolomé de Las Casas denunció la
destrucción de la población indígena. A los setenta años de la
invasión de los españoles se puede hablar de un verdadero colapso
de la población nativa. Los conquistadores destruyeron además la
cultura original e impusieron de una manera violenta su cultura.
Con la desaparición de la cultura de los arawacos comenzó una
nueva fase para las islas antillanas, la de los europeos, primero los
españoles, luego los ingleses, los franceses y los holandeses.
2. Los caribes
Los caribes llegaron a poblar las Antillas mucho más tarde que
los arowacos, alrededor del año 1.000 d. C. Estos caribes vivían en
las Antillas Menores, al este y al sur de Puerto Rico. En general, los
caribes son presentados como “los salvajes”, y los conquistadores
españoles hasta los presentan como caníbales, no obstante este
rechazo está acompañado al mismo tiempo de una cierta atracción
por su estilo de vida. El viajero y misionero Dutertre, por ejemplo,
enfatiza su sentido de la libertad y la igualdad, su “gran simplicidad
e ingenuidad natural”, y su respeto por la naturaleza 6. A la vez los
califica de salvajes condenados a la perdición, por no pertenecer a
la verdadera Iglesia. Dentro del discurso colonialista, los caribes
fueron utilizados para justificar la colonización del Caribe. Como,
supuestamente, eran agresivos y se hallaban divididos por pleitos
y guerras, la colonización fue vista entonces como una bendición
para ellos. Y los relatos de antropofagia atribuidos a los caribes,
justificaron el genocidio de los europeos como un mal menor.
Estos relatos lamentaban la transformación de jesuitas, capu-
chinos y carmelitas en platos deliciosos de los caribes, y presentaban
a éstos como conquistadores crueles de los pasivos arowacos. Esta
obsesión por los caribes se transformó en la justificación implícita
de la conquista occidental del Caribe. El cristianismo fue presentado
como el movimiento de expansión del Occidente para “civilizar” a
6Laënnec Hurbon, “A Igreja Católica nas Antilhas Francesas no século XVII”, en
CEHILA, Escravidão negra e história da Igreja na América Latina e no Caribe. Petrópolis,
Editora Vozes, 1987, págs. 84-103.
20
los “salvajes”. Los caribes dejaban de ser dueños de su espacio y
toda su cultura debía desaparecer, para dejar el espacio libre al
Occidente.
Al luchar contra su esclavización, los caribes trataron de resistir
al cristianismo. Los conquistadores cristianos utilizaron este ele-
mento para justificar el exterminación de aquéllos. Al ver la in-
quietud que la intransigencia de los pocos caribes que sobre-
vivieron al exterminio suscitó en los misioneros —por lo menos en
la primera mitad del siglo XVII—, queda claro que no se logró el
control absoluto del Caribe, sin embargo a largo plazo la desa-
parición de la cultura caribe era un hecho.
También se sabe que los primeros negros cimarrones (esclavos
fugitivos) se aliaron con los caribes para poder sobrevivir en los
refugios de éstos. Al parecer, esta situación resultó incómoda para
los colonizadores, quienes no podían conceder ningún espacio de
libertad a los caribes porque esto pondría en peligro al sistema.
Los negros que se rebelaban contra la esclavitud sabían que podían
encontrar asilo entre los caribes. Al constatar que era imposible
dominar a éstos (a pesar de todas las expediciones organizadas
contra ellos), se hizo todo lo posible para cristianizarlos. El dic-
cionario-caribe y el catecismo del padre Breton, de 1635 confirman
el esfuerzo de los primeros misioneros para convertir a los caribes
y, consecuentemente, dominarlos.
Pero todo esto fue un fracaso; el mismo padre Breton reconoce
que no consiguió bautizar más que cuatro indígenas de entre diez
y doce años de edad. Los pocos caribes sobrevivientes huyeron a
la isla de Dominica, donde la mezcla de sus descendientes con
otras razas logró sobrevivir hasta nuestros días. Los misioneros
continuaron penetrando en sus comunidades por lo menos hasta
1685, pero el ofrecimiento de una recompensa material a cambio
de su bautismo fue en vano. Después de cada salida de los mi-
sioneros, los caribes retornaban a sus propias prácticas y creencias
religiosas. Los caribes (tanto los de Dominica, como los dispersos
aquí y allá en lugares inaccesibles de Martinica y Guadalupe)
fueron de los primeros que organizaron la resistencia contra el
colonialismo occidental. Los colonizadores, por su parte, se
apoderaron de la herencia caribe en cuanto a técnicas agricolas, de
pesca, de caza, de artesanía, y hasta en lo que refiere a prácticas
culinarias y terapéuticas.
Para el obispo Diego de Salamanca, de Puerto Rico, los caribes
de Dominica, Guadalupe y Martinica eran enemigos de los
cristianos, como escribió el 3. I. 1578 a España 7. En esta carta
mostró indignación contra los asaltos por parte de los caribes y de
7Johannes Meier, “Die Anfange der Kirche auf den Karibischen Inseln, Die
Geschichte der Bistumer Santo Domingo, Concepción de la Vega, San Juan de
21
sus “entradas” en Puerto Rico. El obispo estaba a favor de la
esclavización no sólo de los hombres mayores de catorce años,
sino también de las mujeres y niños. Cuando los ingleses,
holandeses y franceses ocuparon las Antillas Menores en el siglo
XVII y con esto exterminaron a la población nativa, para los
caribes únicamente quedó como último refugio Dominica, San
Vicente y las Granadas. Cuando, por el Tratado de París de 1763,
también estas islas fueron declaradas de manera definitiva colonias
inglesas, los caribes desaparecieron de las islas caribeñas.
3. Los mayas de Belice
En Belice, además de los mayas, han contribuido a la con-
figuración de su población, los ingleses, los africanos, los refugiados
de habla española que huyeron de la guerra de castas en Yucatán,
los asiáticos y —éste es un dato poco conocido— los caribes de la
isla San Vicente, presentes después de la mezcla de razas en los
llamados garífunas. Los españoles nunca pudieron dominar del
todo a los mayas de Belice, quienes tenían la posibilidad de huir a
las enormes selvas de esta región, una situación inexistente en las
islas caribeñas. Su resistencia contra el imperio español tuvo
momentos de éxito. Y Belice ha sido históricamente un lugar de
refugio para los mayas. Entre el siglo XVI y el XVIII, los mayas que
no quisieron someterse al dominio español huyeron de Yucatán a
Belice. En el siglo XIX llegaron los refugiados de la guerra de
castas y mayas de otras partes donde eran hostigados por las
autoridades. Pero aun así, los mayas de esta región fueron
diezmados de manera significativa por el contagio de enfermedades
contra las cuales no tenían resistencia.
No obstante, pese a que hablamos de los mayas de Belice, no
se trataba de un grupo homogéneo. En el norte se encontraban los
mayas yucatecos, en el centro los chan mayas, y en el sur los chol
mayas. En 1618, dos frailes franciscanos, Bartolomeo de Fuensalida
y Juan de Orbita, hicieron un viaje desde Bacalar hasta llegar a la
ciudad que hoy se conoce con el nombre de Flores, tras visitar
diferentes comunidades mayas. Parte del relato original de este
viaje fue conservado gracias a la Historia de Yucatán de López
Cogolludo, publicada por primera vez en 1688. Se menciona la
existencia de mayas cristianos, pero los frailes reconocen que
practicaban un cristianismo peculiar porque al mismo tiempo
seguían practicando sus creencias y tradiciones propias.
Puerto Rico und Santiago de Cuba von ihrer Entstehung (1511/22) bis zur Mitte
des 17. Jahrhunderts”, en Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensée 1991,
pág. 234.
22
Durante su segundo viaje, en 1619, los misioneros destruyeron
objetos religiosos de la comunidad de Tipu y castigaron a los que
fueron acusados de “idolatría”. En Flores, los franciscanos encon-
traron una resistencia violenta de parte de los mayas y regresaron
a Yucatán sin esperanzas de poder convertirlos. La Iglesia Católica
intentó destruir la cultura de los mayas, suponiendo erróneamente
que evangelizarlos era igual que incorporarlos a la cultura
occidental.
Los mayas no dejaron de resistir al dominio español, y dentro
de esta empresa colonizadora la Iglesia Católica constituyó una
piedra fundamental. Ella practicó la persecución religiosa de la
cultura maya, en tanto que las autoridades civiles reprimieron de
forma violenta las múltiples rebeliones de los mayas durante el
siglo XVII. El 2. II. 1624, fiesta de la Candelaria, los mayas en
resistencia sorprendieron a los españoles mientras celebraban misa
y mataron a todos. Los mayas fueron los primeros en rechazar
proféticamente el estrecho vínculo entre la evangelización y la
violencia colonizadora.
La política de terror española contra las comunidades mayas
continuó con la misma crueldad. En 1641, el franciscano Fuensalida
intentó regresar a Tipu llevando el mensaje a los mayas de que
tenían que someterse a las autoridades civiles y eclesiásticas es-
pañolas. Los mayas respondieron que continuarían con la lucha
contra el dominio de España. Expulsaron violentamente a los
frailes franciscanos, mostrando así su rechazo a la identificación
entre el catolicismo y el colonialismo español. Fue una protesta
además contra el hecho de que en 1618 los misioneros franciscanos
destruyeran su imagen de Tzimin Chac. Prefieron ser fieles a sus
dioses que no atentaban contra sus vidas, que someterse al dios
blanco de los españoles que anunciaba violencia y terror.
También en el sur de Belice los manche chol mayas rechazaron
el colonialismo español y el catolicismo vinculado a la empresa
colonizadora. Durante todo el siglo XVII los frailes dominicos
intentaron desde Cobán, Alta Verapaz, convertir a los mayas al
cristianismo, sin embargo no tuvieron éxito. La evangelización se
idéntificaba tanto con la colonización, que los mayas terminaron
por rechazar ambas. En un libro poco conocido, citado por el gran
conocedor de la cultura maya, Eric Thompson, que lleva el título
de Informe del Procurador General Francisco de Ayeta; Defensa de la
verdad. Informe y memorial presentado al rey, año de 1687, se menciona
que tres religiosos franciscanos que intentaron convertir a los
mayas al cristianismo, fueron sacrificados por éstos en 1684, junto
con otros españoles 8.
8 Eric Thompson, The Maya of Belize. Historical chapters since Columbus. Belize, 1973.
23
 Algunos años antes, en 1677, el dominico José Delgado escribió
un memorial —cuyo original se conserva en la Biblioteca Nacional
de París— al Gobernador de Yucatán, sobre un viaje que hizo
desde el sur de Belice hasta Mérida. Delgado se lamenta de que los
mayas, quienes vivían en “rancherías”, no tenían “conocimiento
de Dios”, reconociendo así que las tentativas de cristianización
habían fracasado. El fraile hizo el viaje por encargo de las autori-
dades civiles para encontrar una ruta alternativa por tierra, lo que
muestra la estrecha colaboración entre las autoridades eclesiásticas
y las coloniales. No es de soprenderse, entonces, que los mayas de
Belice rechazaran correctamente tanto al colonialismo como al
catolicismo.
A partir de 1847, y hasta 1902, los mayas organizaron nuevas
rebeliones en la península de Yucatán: la así llamada Guerra de
Castas. Fue una lucha contra las plantaciones azucareras, que
atentaban contra la sobrevivencia y la autonomía de las comu-
nidades mayas. Para evitar la lucha abierta contra los yucatecos
blancos, aplicaron la táctica de guerrilla, se refugiaron en lugares
apartados y reconstruyeron una sociedad campesina con elementos
culturales provenientes del pasado prehispánico y del presente
colonial. La fundación del santuario de Chan Santa Cruz en 1850
y la devoción por la Cruz Parlante, desempeñaron un papel fun-
damental en la lucha. Los mayas consideraron que eran el nuevo
pueblo elegido de Dios, que estaba próxima su liberación de la
esclavitud de los blancos y que en la nueva tierra el mundo sería
ordenado con base en las reglas que la Cruz Parlante emitía al
transmitir la Palabra Divina. Surgió un culto sincrético que si bien
unió símbolos del catolicismo y creencias de la religión prehis-
pánica, continuó siendo hostil a la Iglesia Católica. Los sublevados
pacíficos del sur, quienes habían sido rebeldes pero que después
de 1853 firmaron tratados de paz con los yucatecos y aceptaron la
visita de sacerdotes católicos, fueron considerados traidores por
los mayas de Santa Cruz; fueron atacados por éstos o recibieron
mensajes de la Santísima Cruz, que trataron de atraerlos de nuevo
a la lucha.
Este culto sincrético, que integró elementos cristianos dentro
de la concepción religiosa maya, mostró que la religión podía
asumir una función de resistencia. La religión maya prehispánica
tenía un carácter muy complejo. Los mayas conocían el culto a los
dioses de la montaña, que eran al mismo tiempo dioses de la lluvia
y de la tierra. El dios de la muerte era Cizin, conocido en todo el
territorio maya. De los dioses celestes, el sol y la luna eran los más
importantes. Los dioses podían actuar en beneficio o en perjuicio
de los seres humanos. Los sacrificios humanos, que presentaban
como ofrendas a los dioses, eran para obtener sus favores. El culto
24
a los muertos se explica por el hecho de que creían que ellos tenían
poder sobre los vivos.
Según el Popul Vuh, escrito en el Quiché (los quichés se expan-
dieron mucho en los últimos tres siglos) en la segunda mitad del
siglo XVI y considerado como la mejor autoridad para la mitología
de los altos mayas, en la primera creación el ser humano fue hecho
de barro pero no tenía vida, y los dioses destruyeron la obra. En la
segunda creación el ser humano fue hecho de árbol y hojas; era un
ser parlante aunque sin memoria, por lo que fue también destruido
porque no recordaba a su creador. La tercera creación fue exitosa:
el ser humano fue creado de maíz. Primero los dioses crearon cuatro
hombres y después cuatro mujeres que tenían tanta inteligencia,
que había el peligro de que igualaran a los dioses en sabiduría. El
Corazón del Cielo sopló entonces un vapor en sus ojos y disminuyó
su sabiduría. Cada ser, además de tener inteligencia, posee también
un espíritu. La persona, su chulal, es inmortal.
Este mito de la creación del ser humano por la divinidad, que
trata de explicar el origen de todas las cosas, el cual continúa
siendo un misterio y no se puede expresar con palabras abstractas,
presenta similitudes con el mito de la creación que encontramos en
el capítulo 2 del libro del Génesis. Aunque no estaba escrita en el
Popul Vuh, observadores de entonces mencionan que en la historia
oral se hablaba de la posibilidad de una destrucción de la tercera
obra de los dioses y de una posible cuarta creación en el futuro. Es
probable que esta versión surgiera después del violento choque
con la cultura de los conquistadores españoles. Los mayas vivieron
el colonialismo español unido con el catolicismo como algo tan
destructivo en todos los sentidos, inclusive el religioso, que surgió
el sueño de la creación del nuevo ser humano en un nuevo mundo.
La labor de los misioneros entre los mayas de Belice fue un
mal destructivo: los mayas no poseían resistencia contra el contagio
de nuevas enfermedades; su cultura fue considerada inferior y los
frailes trataron de imponer la cultura occidental; y aceptar al dios
blanco significaba al mismo tiempo sufrir la opresión política. No
obstante, contra la intención de los misioneros, los mayas des-
cubrieron, como muestra Chan Santa Cruz durante la Guerra de
Castas, que no siempre existía una contradicción entre elementos
cristianos y su lucha de resistencia contra el dominio colonial. Los
mayas de Belice nos dejaron esta lección: que hay que resistir a la
idea de que evangelizar es colonizar.
4. Los indígenas de Surinam
Cuando los españoles “descubrieron” el Caribe, hallaron a los
caribes y arowacos que habitaban las islas. Como ya dijimos,
25
originariamente provenían de la Cuenca del Orinoco y de las
Guyanas. Poblaron las Antillas migrando de una isla a otra; los
caribes alcanzaron las Antillas mucho después que los arowacos,
hacia el año 1000 d. C. Hasta hoy, descendientes de los caribes y de
los arowakos sobreviven en Surinam, y el 87% de ellos, según los
últimos datos, son formalmente católicos 9.
Durante los primeros siglos de la colonización de las Guyanas
por los europeos, la relación entre el mundo indígena y el mundo
cristiano fue de hostilidad. No podía ser de otra manera, ya que los
frutos del cristianismo de los europeos fueron la esclavitud, la
opresión política, la discriminación racial. Los indígenas no dejaron
de resistir contra el poder colonial cristiano, de ahí que en 1682 se
hablaba en Holanda de “la insoportable guerra indígena”.
La Iglesia Reformada era una Iglesia de la élite, que incluía a
los dueños o administradores de las plantaciones y a los burócratas
coloniales. Era una Iglesia blanca, incapaz de tomar cualquier
iniciativa de evangelización de los indígenas. Los primeros pro-
testantes en Surinam que traspasaron las fronteras de la élite
fueron los moravos. Pero sus intentos de cristianización de los
indígenas fracasaron, pues consideraron superior a la cultura occi-
dental, y a la de los indígenas bárbara y pagana. Los indígenas
continuaron con su religión, sus ideas, sus ideales, sus ritos y
costumbres.
La Iglesia Católica adoptó la misma actitud de superioridad.
El redentorista Donders, quien trabajó durante veinte años del
siglo XIX entre los indígenas y fue recientemente canonizado,
escribió que la religión de los indígenas era idolátrica, que vivían
en la oscuridad y que sólo la aceptación de la fe cristiana podía
salvarlos del castigo eterno. La misma actitud encontramos en los
misioneros estadounidenses de hoy, como lo muestra la siguiente
declaración de un pastor protestante:
Mientras el indígena no se convierte al cristianismo, vive en la
perdición y es necesario que conozca a Cristo el Hijo de Dios (4.
V. 1991).
El término indígena es completamente inadecuado, pues en-
cubre las enormes diferencias que existen dentro de esta población.
Hasta entre los caribes hay diferencias, ya que los del oeste tienen
un idioma diferente a los del este. Además de los caribes (kali’na) y
de los arowacos (lokonon), en el sur de Surinam viven los warao, los
trio, los akuriyo y y los wayana, aunque según el censo de 1980 no
alcanzan la cantidad de tres mil personas. La misma cantidad de
9 Joop Vernooij, De Pyjai. Religie van inheemsen in Suriname. Paramaribo, 1993.
26
tres mil indígenas viven en Holanda, y a consecuencia de la guerra
civil que imperó en Surinam en la década de los ochenta, cerca de
mil doscientos indígenas viven como refugiados en la Guyana
Francesa. Según datos de 1980, casi cinco mil caribes y arowakos
vivían en comunidades indígenas. Así pues, existe una enorme
diversidad entre los llamados indígenas.
Los caribes llaman a Dios, Tamusi, y los arowacos lo llaman
Adajali. El mundo de los dioses y espíritus (yumu para los caribes)
es muy importante dentro de la religión de los indígenas y expresa
que el ser humano no tiene control sobre el destino de la vida
personal, comunitaria y mundial. Uno de los espíritus más im-
portantes para los caribes es Okoyumu, el espíritu del agua. Su
religión expresa un enorme respeto por la vida y la naturaleza,
consideradas regalos del Creador. El espíritu tiene el carácter de
fuerza, que puede ayudar u obstaculizar al ser humano. Su religión
gira alrededor de los misterios de la vida, la fuerza y el espíritu,
misterios que solamente pueden ser explicados por medio de
mitos.
El pyjai (término de los caribes; los arowacos hablan de semetsi),
el sjaman, es la figura central de la religión indígena. Es en especial
una religión de sanación; por eso el pyjai es más curandero que
profeta, aunque en la lucha social por la tierra en 1989, la ceremonia
del pyjai fue fundamental para que los militantes recibieran fuerza
en la lucha. El pyjai es quien puede recibir favores del mundo de
los espíritus, y por eso es el consejero para los problemas de la vida
cotidiana. También es una religión de posesión. El pyjai en función
entra en trance utilizando fundamentalmente su maraka, y es po-
seído por el espíritu. Sale de sí mismo para encontrarse a sí mismo.
Hoy, el sincretismo está en el orden del día. El pyjai, figura
clave en la sobrevivencia de la religión indígena, es al mismo
tiempo católico o cristiano. La mayoría de los indígenas son cris-
tianos, pero no han renunciado a sus antiguas creencias y costum-
bres. Conservan su propia tradición religiosa. Reconocen la realidad
del encuentro con otros pueblos y culturas, sin embargo están
también orgullosos de su pasado, como lo muestra el siguiente
mito de la creación. Tamusi vivía cerca del río y un día tuvo ganas
de crear al ser humano. Tomó barro del río, hizo una figura del ser
humano y la puso sobre el fuego. No obstante, como era muy
impaciente lo quitó demasiado rápido del fuego, de manera que
después de soplarle vida surgió el primer blanco. La siguiente
figura demoró demasiado sobre el fuego, y así nació el primer
negro. Finalmente Tamusi calculó bien el tiempo, y de esta figura
morena dio vida al primer indígena.
27
 Capítulo II
Evangelización y guerra injusta

1. El establecimiento de la Iglesia Católica

En el Caribe los españoles se enfrentaron por primera vez
con los nuevos problemas del Nuevo Mundo. El Caribe fue la
primera experiencia colonial de los europeos en el hemisferio
occidental. Los españoles se consideraron los propietarios legí-
timos del Nuevo Mundo gracias a la donación hecha en 1493 por
el papa Alejandro VI, quien otorgó a los reyes católicos el dominio
sobre las islas y la Tierra Firme, al tiempo que les encargó la
conversión de los nativos a la fe católica. Pero lo que aconteció en
el Caribe no fue una “conquista espiritual” del indio —como
Robert Ricard denominó los esfuerzos de los españoles para
cristianizar al indio en México—, sino exclusivamente una con-
quista militar y el consecuente exterminio del indio. Al descubrir
al Caribe, los españoles no estuvieron interesados en el encuentro
con el indio sino en el “oro”, y terminaron por exterminarlo. Esta

28 29
primera experiencia de choque entre los invasores y los indígenas
creó una situación de violencia ilimitada, ya que estaba llena de
incertidumbre por ser la primera. El propio origen de la nueva
historia del Caribe fue violento. Sólo en Surinam sobreviven hasta
hoy doce mil indígenas que conservaron su propia cultura. Las
Guyanas constituyen así una situación excepcional porque no
fueron colonizadas por los españoles, quienes llegaron tarde.
La Corona española consideró la conversión de los indios como
la justificación principal de su dominación. Con la apertura del
Nuevo Mundo en el Mar Caribe, surgió por primera vez la idea de
que los españoles debían convertir a los indios a la religión cris-
tiana. La primera publicación europea sobre el problema teológico
del descubrimiento del indio, que según Enrique Dussel debe ser
llamado más bien “encubrimiento del otro” 1, data de 1537. Se trata
de la Carta latina, escrita en 1533 por el dominico Julián Garcés
(obispo de Tlaxcala, México) y publicada en Roma, que formó parte
de una campaña para convencer al papa Pablo III de que los indios
podían y debían ser cristianizados 2. Ese mismo año, Pablo III fue
convencido para que promulgara la bula Sublimis Deus (1. VI. 1537),
que declaró a los indios como seres racionales y capaces de recibir
la fe católica. Pero eso aconteció cuarenticinco años después de la
invasión del Caribe por los españoles, cuando ya casi se había
cerrado el ciclo del exterminio del indio en la región.
La política apuntaba a integrar tanto a los nuevos colonizadores
como a los indígenas a la Cristiandad católica. Mediante la bula
Eximie devotionis sinceritas (16. XI. 1501), el papa Alejandro VI
concedió a la Corona española el diezmo eclesial de las recién
descubiertas islas y países, bajo la condición de que ahí se fundaran
iglesias. El 15. XI. 1504, el papa Julio II escribió que estaba en
preparación la bula Illius fulciti praesidio. En ella estaban previstas
tres diócesis: la arquidiócesis Yaguata (Santo Domingo) y las
diócesis sufragáneas Magua (Concepción de la Vega) y Baynua
(Lares de Guahaba), localizadas en La Española. El 28. VII. 1508
fue firmada la bula Universalis Ecclesiae Regimen, en la que Julio II
otorgó a los reyes de Castilla y de León el patronato sobre las
nacientes iglesias en Las Indias; es decir, ellos podían decidir sobre
la fundación y los límites de las diócesis en América, y proponer al
papa la elección de todos los dignatarios mayores 3.
1 Enrique Dussel, 1492. O encobrimento do otro. Petrópolis, Editora Vozes, 1993.
2 Lewis Hanke, “El significado teológico del descubrimiento de América”, en
Diálogos 67 (1976), págs. 21-26, pág. 24.
3 Johannes Meier, “Die Anfange der Kirche auf den Karibischen Inseln, Die
Geschichte der Bistumer Santo Domingo, Concepción de la Vega, San Juan de
Puerto Rico und Santiago de Cuba von ihrer Entstehung (1511/22) bis zur Mitte
des 17. Jahrhunderts”, en Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensée 1991,
págs. 9-12.
30
La conquista de Puerto Rico (1508-09), sin embargo, llevó a
esta isla una de las tres sedes episcopales previstas. En la bula
Romanus Pontifex del 8. VIII. 1511 se anunció la anulación de las
diócesis Yaguata, Magua y Baynua, erigidas en 1504, y el esta-
blecimiento de las diócesis de Santo Domingo, Concepción de la
Vega y Puerto Rico, sufragáneas de la sede metropolitana de
Sevilla, así como la conceción al rey de Castilla y de León del
derecho de presentar personas idóneas para aquellas diócesis 4. La
diócesis venía a ser la culminación de la conquista. El 12. II. 1546,
mediante la bula Super universas orbis ecclesias, Pablo III concedió a
Santo Domingo el rango de arquidiócesis, que de este modo se
convirtió en el centro de una provincia eclesiástica que abarcaba
las diócesis sufragáneas de Concepción de la Vega, San Juan de
Puerto Rico, Santiago de Cuba, Coro, Santa Marta, Cartagena y
Trujillo en Honduras.
La diócesis de Coro, en Venezuela, pese a que su sede episco-
pal se transladó en 1637 a Caracas, permaneció hasta 1803 dentro
de la provincia eclesiástica de Santo Domingo. Santa Marta y
Cartagena, por su parte, fueron incorporadas a la provincia ecle-
siástica de Bogotá, erigida en 1564. En tanto que Honduras estuvo
subordinada a la arquidiócesis de México desde el principio del
siglo XVII. En la última década del siglo XVI apareció en las cartas
del arzobispo Nicolás de Ramos (1592-98) el término primado de las
Yndias para Santo Domingo, o sea, un concepto de que esta Iglesia
fuera sede del Primado para toda Hispanoamérica. A comienzos
del siglo XVII la diócesis sufragánea de Concepción de la Vega
perdió todo su territorio con excepción de dos lugares: La Vega y
Santiago de los Caballeros, pero permaneció integrada a la ar-
quidiócesis de Santo Domingo. Ya en 1528, Clemente VII, a peti-
ción de la corte española, había unido las diócesis de Santo Domingo
y Concepción de la Vega, debido a la pobreza a que estaban
reducidas 5.
La diócesis de San Juan de Puerto Rico llegó a ser en el siglo
XVI la jurisdicción más extensa en América. Desde 1519 incluyó
las islas de las Antillas Menores, y desde 1588 las provincias de
Nueva Barcelona, Cumaná, Santo Tomás de Guyana y las islas de
Margarita y Trinidad. En 1787, sin abolir la diócesis de Santiago de
Cuba, se estableció una nueva diócesis en La Habana. A la diócesis
de Santiago de Cuba le correspondía asimismo la isla de Jamaica.
Esta fue conquistada en 1509, pero la bula sobre la abadía de
Jamaica no se conservó. Ni el primer abad, Sancho de Matienzo
(1516-22), ni sus tres sucesores, se presentaron jamás personalmente
4 L. Lopétegui y F. Zubillaga, Historia de la Iglesia en la América española. Madrid,
BAC, 1965, pág. 248.
5 Ibid., pág. 277.
31
en la isla. La diócesis de Santo Domingo también siguió creyendo
en sus antiguos derechos de jurisdicción con referencia a la abadía.
El primer obispo que pisó tierra americana fue Alonso Manso,
quien llegó a Puerto Rico a finales de 1512 6. Este obispo nunca
mostró mayor interés por la defensa del indio, y más bien fue
partidario de repartirlos entre los españoles. Manso fue también
uno de los grandes propietarios de esclavos. En 1521 escribió a
Carlos V:
Don Alonso Manso, obispo de San Juan e Inquisidor de las Indias,
por cuanto se le han muerto de enfermedad muchos indios que el
Rey le dio para sustentarse, pide licencia para que el enviado
pueda comprar veinte negros... 7.
En 1515 fue nombrado un abad para Jamaica, pero como ya
dijimos, ni éste ni sus tres sucesores hicieron esfuerzo alguno para
establecerse en la isla. En La Española, la sede del arzobispado
permaneció desierta durante diecinueve años entre 1540 y 1585. Se
produjo un rápido deterioro de la Iglesia institucional.
En algunos casos era peor que el descuido pastoral. En un
decreto real de 1511, el rey de España dio permiso para esclavizar
a los caribes de Trinidad y de otras islas porque supuestamente
rechazaban el cristianismo. Esta persecución fue avalada por la
Iglesia 8. Desde el principio no hubo una seria labor misionera en
el Caribe, como se puede apreciar también por la poca dedicación
pastoral del segundo obispo de Puerto Rico (1531-67), Rodrigo de
Bastidas 9. El mérito de este obispo fue haber ordenado, en 1540, a
los cuatro primeros sacerdotes puertorriqueños, pero no residió
mucho tiempo en su diócesis y orientó sus intereses más hacia La
Española, donde tenía bienes personales. Esta escasa penetración
eclesiástica en el corazón de los caribeños, marcó desde el principio
un gran “cisma” entre la Iglesia y el pueblo de esta región.
La imposibilidad de poder visitar esta extensa región, cons-
tantemente amenazada por la piratería, la permanente falta de
clero secular y regular, la estrecha unión entre la misión católica y
el poder civil en el período español del Caribe, que ocasionó
asimismo constantes conflictos entre los dos poderes, hicieron que
los anejos de la diócesis siguieran un ritmo diferente al de la isla de
6 Ibid., pág. 233.
7 Jalil Sued-Badillo, “Igreja e escravidão em Porto Rico no século XVI”, en CEHILA,
Escravidão negra e história da Igreja na América Latina e no Caribe. Petrópolis, Editora
Vozes, 1987, págs. 67-83, pág. 72.
8 John T. Harricharan, The Catholic Church in Trinidad, 1498-1852. Trinidad, Inprint
Caribbean Ltd., 1981, vol. 1, pág. 8.
9 C. Ch. Goslinga, “Rodrigo de Bastidas: Tien jaar Caraïbische geschiedenis, 1532-
1542”, en Nieuwe West-Indische Gids No. 44 (1965), págs. 185-215.
32
Puerto Rico. En realidad fueron los franciscanos, dominicos y
jesuitas los que asumieron en gran parte la tarea de evangelizar
estas extensas tierras de la diócesis de Puerto Rico. El proceso
evangelizador de esta región no siempre se llevó a cabo dentro de
la estructura parroquial diocesana. Si bien existieron parroquias,
lo que predominaron fueron las capillas rurales. Las comunidades
religiosas tenían más libertad en el ejercicio de su misión pastoral,
y mantuvieron más relación con sus provinciales que con el obispo
de Puerto Rico 10. Luego de diferentes peticiones de obispos de
Puerto Rico, en 1790 el papa Pío VI erigió la diócesis de Guayana,
sufragánea del arzobispado de Santo Domingo, y que comprendió
las islas de Trinidad, Margarita y las provincias de Cumaná y
Guayana, con la sede episcopal en la ciudad de Santo Tomás de
Guayana. Los jesuitas al inicio (1646-81), y después en especial los
capuchinos (desde 1686), desarrollaron una misión intensiva en
Guayana.
2. La Iglesia Católica
␣␣␣␣frente a la cuestión indígena
En el Caribe el indígena fue primero dominado y explotado y,
en la mayoría de los casos, aniquilado. El sistema del tributo y el
trabajo forzado del indio ya estaba establecido desde 1497 en la
isla Española, y se lo practicó en plenitud desde 1503. En este año,
por decisión real, se legalizó el supuesto derecho de los conquista-
dores españoles de dominar a los indígenas. Surgió el sistema de
encomienda, mediante el cual el conquistador tenía derecho a ex-
plotar la tierra americana o la mina y la fuerza laboral indígena.
En el primer período de la historia de la evangelización del
continente americano —1503 a 1528—, que se realizó en el Caribe,
predominó la política de colaboración entre los obispos y los
encomenderos. Dussel habla del período de inseguridad en la
historia del episcopado latinoamericano 11. En este primer período
hubo poca atención de parte de los obispos para la evangelización
de los indígenas; en el Caribe no se conoce ningún experiencia
pastoral cuyo punto de partida fuera el respeto a ciertos elementos
de la cultura indígena. Uno de los primeros obispos de la región
seriamente interesado en llevar a cabo las visitas pastorales fue
10 Mario A. Rodríguez León, “Introducción”, en H. Santiago-Otero y A. García y
García (eds.), Sínodo de San Juan de Puerto Rico de 1645. Madrid-Salamanca, 1986,
LXI.
11 Enrique Dussel, El episcopado latinoamericano y la opción por los pobres (1504-1620).
México D. F., CRT, 1979.
33
Manuel de Mercado, de Puerto Rico, quien tomó posesión de su
cargo en 1572 12. Sólo que para esta fecha ya prácticamente habían
desaparecido los indígenas del Caribe.
Los primeros franciscanos que llegaron a Las Indias fueron el
sacerdote Rodrigo Pérez, y tres legos: Juan Deledeule, Juan Tisin y
Juan Pérez. Pertenecieron a un grupo de doce eclesiásticos de
diferentes órdenes, que participaron del segundo viaje de Cristóbal
Colón en 1493. Encabezó a este grupo el padre Bernardo Boyl,
nombrado vicario apostólico de esta región por el papa Alejandro
VI en la bula Piis fidelium del 25. VI. 1493. En 1505, el capítulo
general de los observantes franciscanos reunido en Laval, Francia,
decidió erigir una nueva provincia con el nombre de “Santa Cruz
en las islas de Indias”. Los franciscanos no habían cuestionado el
sistema de dominación de los indígenas en La Española.
En 1510 llegó a la Española el primer grupo de dominicos: los
padres Pedro de Córdoba (el superior), Antonio Montesinos,
Bernardo de Santo Domingo y el lego Domingo de Villamayor.
Tres meses después les siguió un segundo grupo compuesto por
cinco padres y un laico, encabezado por Tomás de Berlanga. Y en
mayo de 1511 vino a Las Indias el tercer grupo, conformado por
siete padres encabezados por Domingo de Mendoza. Con estos
tres grupos se elevó a quince el número de misioneros concedido
por la Corona. Con la llegada de los dominicos a La Española, por
primera vez se abrió la disputa sobre el maltrato a los indígenas 13.
Esta comunidad fue la única excepción profética de defensa de los
derechos de los indígenas en este primer período del Caribe. Al
poco tiempo de llegado a la isla, fray Pedro de Córdoba visitó
Concepción de la Vega y en tal ocasion Bartolomé de las Casas
celebró su primera misa 14. Según Las Casas, los dominicos hicieron
el primer esfuerzo serio por predicar el evangelio y denunciar la
explotación de los indígenas.
A finales de 1511, fray Antonio de Montesinos, al predicar en
el Adviento sobre el texto de Juan el Bautista: “Yo soy la voz que
clama en el desierto” (Jn. 1,23), preguntó:
Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y
horrible servidumbre a aquestos indios? ¿Con qué autoridad
habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en
sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con
muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los
tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en
12 Johannes Meier, “El episcopado en las diócesis del Caribe (1511-1655)”, en
Cristianesimo nella storia No. 10 (1989), págs. 57-76, pág. 70.
13 Lopetegui y Zubillaga, op. cit., pág. 251.
14 Ibid., pág. 252.
34
sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que dáis incurren
y se os mueren, y por mejor decir los matáis, por sacar, adquirir
oro cada día? ¿Y qué cuidado tenéis de quien los adoctrine, y
conozcan a su Dios y Creador, sean bautizados, oigan misa,
guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No
tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amallos como a
vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? 15.
El contexto caribeño no planteó tanto el problema teológico
del rápido bautismo de los indígenas o de la necesidad de educarlos
en la doctrina cristiana —como fue el caso de México—, sino la
cuestión de si los indígenas eran personas o no.
El sermón de Montesinos afligió a Diego Colón, los funcionarios
de la Corona y los colonos. Sin embargo, éstos no lograron dividir
a los dominicos o hacerlos cambiar de posición. Por el contrario, el
siguiente domingo, a partir del texto bíblico: “En verdad no hay
mentiras en mis palabras” (Jb. 36,6s), Montesinos intensificó su
denuncia y anunció que la comunidad dominica negaría la
absolución sacramental a todos los que siguieran explotando y
esclavizando a los indios. A principios de 1512, Diego Colón
escribió al rey Fernando y le propuso la expulsión inmediata de los
dominicos de las Indias.
El provincial de los dominicos en España, consultado por el
rey, se mostró consternado. Prohibió este tipo de sermones en el
futuro, y amenazó con el regreso inmediato a España a quien
desobedeciera esta orden. Antonio Montesinos partió hacia España
para defender su pastoral, y llegó allá a finales de marzo o principios
de abril. El prior de la comunidad de Santo Domingo, Pedro de
Córdoba, lo acompañó. Pese a la resistencia de la Corte, Montesinos
y Córdoba obtuvieron una audiencia con el rey y le presentaron
sus puntos de vista sobre la situación de los indios. Fue nombrada
una comisión mixta que elaboró las nuevas “Leyes de Burgos” del
27. XII. 1512. De nuevo fue definido el estatuto legal de los nativos
de América como de vasallos libres de la Corona española: perso-
nas libres que deberían tener la garantía de una casa y una economía
propias para el sostén de sus vidas; pero como vasallos, estaban
también obligados a servir a la Corona con trabajos útiles. Las
Leyes de Burgos reconfirmaron además la condición impuesta por
el papa, de instruir a los indios en la fe cristiana 16. Los dominicos,
no obstante, no se contentaron con estas leyes y consiguieron
ciertas modificaciones que fueron firmadas en Valladolid el 28. VI.
1513. Estas normas prohibieron el trabajo forzado para las mujeres
15 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias. México D. F., FCE, 1951, II, págs.
174s.
16 Meier, “Die Anfange...”, op. cit., pág. 213.
35
casadas; establecieron asimismo que los indios debían trabajar no
más de nueve meses en las encomiendas, con el fin de que tuvieran
tiempo suficiente para cultivar sus propias tierras 17.
La destrucción del indígena continuó pese a estas prédicas y
legislaciones. Así había sucedido ya en la invasión de Cuba por los
conquistadores a partir de La Española (1510-11), en la que Las
Casas presenció actos de crueldad contra los indígenas. En Cuba,
Las Casas poseía una encomienda y sus indígenas trabajaban en
las minas y en las tierras. En 1514 decidió liberarlos y comenzó a
procurar la reforma de todo el sistema. Los reyes de España, ante
la situación de la destrucción de los indígenas, crearon instituciones
jurídicas para recibir informaciones sobre éstos. En 1516, Las Casas,
Montesinos y Pedro de Córdoba convencieron al regente interino,
el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros, de la necesidad de un
cambio radical del sistema en las Indias. Cisneros pidió a Las
Casas la elaboración de un plan para la reforma de las Indias, y el
17. IX. 1516 lo nombró “procurador o protector universal de todos
los indios”. El “Protector” tenía autoridad para enviar directamente
informaciones sobre la situación de los indígenas al rey y al Consejo
de Indias. Las Casas fue el primero en ser nombrado Protector de
los indígenas, mucho antes de ser designado obispo en 1544. En el
período de 1528 a 1570, el episcopado en el Caribe fue de iure
Protector, no obstante los intereses económicos del imperio español
y de la élite de encomenderos resultaron más fuertes, y en conse-
cuencia los intentos de defensa de los derechos de los indígenas
fracasaron.
Del 21. IX. 1622 al 26. II. 1623 se celebró en Santo Domingo el
primer concilio provincial, al que asistieron el arzobispo de Santo
Domingo; el obispo de Puerto Rico; el obispo de Coro-Venezuela,
que tenía jurisdicción sobre las islas de Aruba, Curazao y Bonaire;
el procurador de la abadía de Jamaica; y el procurador de Cuba en
representación del obispo de Cuba. El propósito de la asamblea
fue hacer un balance acerca de la situación de la Iglesia en el
Caribe, además de aplicar las decisiones del Concilio de Trento
(1545-63) a la realidad caribeña 18. A diferencia de otras partes de
Hispanoamérica, donde los concilios provinciales tuvieron una
especial preocupación por la evangelización de los indios, en
Santo Domingo, aunque también se legisló sobre éstos, la preocu-
pación fue la cristianización de la población negra. En el capítulo I,
9 y en el capítulo III de la sesión II se determinó que los negros y
mulatos no podían ser ordenados sacerdotes. En la sesión VI se
prohibió de manera explícita que los indios recibieran la ordenación
17Ibid., pág. 214.
18 Concilio Provincial Dominicano (1622-1623). Aportación venezolana, por Odilo G.
Parente, Madrid, 1972.
36
sacerdotal. Es interesante observar que en el siglo XVII la gran
mayoría del clero de Puerto Rico, aunque era de la propia isla, eran
blancos 19. En el Sínodo de San Juan de Puerto Rico de 1645 se
reglamentó que:
Los párrocos no bautizen los adultos, así Indios como Negros, si
no es que primero estén catequizados en la Doctrina Cristiana
(constitución XXXIV).
3. Las Casas y la cuestión indígena
Bartolomé de las Casas nació en Sevilla, estudió en la
Universidad de Salamanca y en 1502 vino para el Nuevo Mundo, a
donde ya habían venido su padre y un tío. Ya siendo sacerdote,
participó en la conquista de Cuba y recibió como recompensa
indios y tierra. Aquí entró en una profunda crisis espiritual en
1514, al descubrir la contradicción que había entre el ser sacerdote
y el ser encomendero. Decidió liberar a sus indígenas y dedicar su
vida a la búsqueda de la reforma del sistema.
Las Casas conocía a Pedro de Córdoba desde 1510, y sabía cuál
era su punto de vista. En julio de 1515 se encontró de nuevo con el
fraile, quien falleció en 1521 en el convento de Santo Domingo con
apenas 39 años, víctima de la tuberculosis. Después de la muerte
de su entrañable amigo, Las Casas ingresó formalmente en la
orden de los dominicos e hizo su profesión en diciembre de 1523.
En aquellos años se dedicó de manera primordial a los estudios
históricos y teológicos, al principio en una celda del convento de
Santo Domingo, y después en el nuevo convento fundado por él
mismo en 1526 en Puerto de Plata, en la costa norte de La Española.
Acompañado por Tomás de Berlanga (su superior, nombrado
obispo de Panamá), Las Casas partió de La Española en 1534 para
proseguir con la defensa de los indios en el continente americano,
dado que en el Caribe sólo sobrevivían pocos indígenas. Pasó
después por Nicaragua, y en 1536 llegó a Guatemala donde trabajó
algunos años entre los indígenas. En 1540 fue a España para
defender la causa de éstos, y Carlos V tomó en cuenta sus posiciones
fundamentales en cuanto a la abolición de la encomienda y de la
esclavitud de los indígenas en las Leyes Nuevas de 1542. El 19. XII.
1543 Las Casas fue nombrado obispo de Chiapas, y el 9. VI. 1544
partió a su nueva diócesis acompañado por cuarenticinco do-
minicos. Después de haber ejercido como obispo de Chiapas por
un breve período (1544-46), regresó definitivamente a España en
19 Rodríguez León, op. cit., pág. XLI.
37
1547. Renunció a su obispado en 1551, y continuó actuando como
procurador o defensor de los indios durante las dos últimas décadas
de su vida. Desde 1514 hasta su muerte, en 1566, no dejó de
escribir en defensa de los indígenas.
El estilo de vida y los sermones de los dominicos en defensa de
los explotados, incidieron de modo decisivo en su vida para que se
convirtiera en defensor de los indígenas. Con la ayuda de los
dominicos regresó a España para defender la causa indígena,
convencido de que la única fuerza capaz de controlar a la oligarquía
colonial era el absolutismo ilustrado de la Corona española. En su
Memorial de remedios de 1516, indicó que en La Española quedaban
más o menos quince mil indígenas, de dos millones que calculó
había en 1492. El principal remedio que propuso fue la abolición
del sistema de encomienda. Después del fracaso de su proyecto en
favor de los indígenas en Cumaná, Venezuela, decidió retirarse a
reflexionar e ingresó en la orden de los dominicos en La Española.
En 1542, Las Casas escribió su famosa Brevísima relación de la
destrucción de las Indias, cuando ya la colonización española se
interesaba poco por el Caribe, con la invasión de pequeñas islas y
la captura de esclavos indígenas, y mucho más por el continente y
la conquista de grandes imperios, que como México y Perú tenían
enormes reservas de oro y plata. Entre 1552 y 1561 revisó su
Historia de las Indias, que narra el periodo de 1492-1520, el de la
colonización del Caribe. Los temas básicos de estos libros fueron la
condena de la colonización española, la denuncia de las crueldades
del sistema de la encomienda y de las minas, y de la esclavización
de los indígenas. Las Casas fue el primer historiador del proceso
de colonialismo en el Caribe, el cual destruyó las economías y
culturas nativas.
La controversia acerca de la naturaleza de los indios alcanzó
su punto crítico para Las Casas en 1550, en Valladolid. Frente al
eminente intelectual Juan Ginés de Sepúlveda quien sostenía que
el indio era inferior al español y que se necesitaba recurrir a la
fuerza para cristianizarlo, Las Casas defendió que “todas las gen-
tes de la tierra son hombres” 20. Por consiguiente, los indígenas,
tras instruirlos y convertirlos por medios pacíficos, podían ser
cristianos.
La pasión de Las Casas fue escribir la “verdadera” historia de
las injusticias cometidas con los indígenas. Dos de sus justificaciones
para escribir la Historia de las Indias fueron: liberar a su nación del
error de creer que los indígenas no eran personas, y describir los
pecados de los españoles en las Indias. Según Las Casas, la presencia
20“Defense Against the Persecutors and Slanderers of the Peoples of the New
World Discovered Across the Sea”, Northern Illinois University Press, 1974.
38
del gobierno español en América sólo se justificaba si cumplía con
la misión de convertir por medios pacíficos a los indígenas, sin
embargo los españoles traicionaban esta misión por su ciego afán
de riqueza.
Una interpretación del pensamiento de Las Casas es la de que
su ideal básico fue la organización de una comunidad de naciones
cristianas en América, en la cual los indígenas cumplirían un papel
dirigente como ciudadanos con plenos derechos (Lewis Hanke,
1951) 21. Otra interpretación es que hubo un proceso de radi-
calización en su pensamiento al punto de llegar, al final de su vida,
a poner en entredicho la propia legitimidad del régimen imperial
español, la que hasta entonces había defendido (David Brading,
1991) 22.
Como obispo de Chiapas, Las Casas insistió en la emancipación
inmediata de todos los esclavos indios, y en una circular a su clero
le exigió negar la absolución a los encomenderos que no devolvieran
las propiedades a los indígenas. En su obra Tesoros de Perú (1561),
Las Casas volvió a argumentar que la única acción justa era devolver
a los indígenas sus propiedades y tierras, y defendió el derecho de
éstos de resistir por medio de una guerra justa al dominio imperial
español. La misión profética de Las Casas terminó con la denuncia
de todo el ciclo de conquista de 1492 a 1561 como una historia de
robo, asesinatos y opresión de los indígenas.
4. Las Casas y los esclavos africanos
En su primer Memorial de remedios, Las Casas apoyó la im-
portación de esclavos africanos como mano de obra para la eco-
nomía colonial del Caribe y liberar así a los indígenas de esta
obligación. Todavía en la década de 1540 persistía en la idea de
que los esclavos traídos de Africa eran prisioneros de guerra o
criminales 23. Sin embargo, en su Historia de las Indias condenó la
captura de esclavos en las costas africanas y el comercio esclavista.
Denunció el maltrato que los esclavos negros recibían en las
plantaciones azucareras caribeñas 24. Esta contradicción hizo surgir
21 Lewis Hanke, “Bartolomé de las Casas, historiador”, en Estudio preliminar de B.
de las Casas, Historia de las Indias, op. cit., págs. IX-LXXXVI.
22 David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-
1867. México D. F., FCE, 1991, pág. 118.
23 D. A. Brading, The First America, The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the
Liberal State, 1492-1867. Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1991,
pág. 75.
24 Idem.
39
la polémica sobre la posición de Las Casas en cuanto a la institución
de la esclavitud africana en el Caribe 25.
En 1516, Las Casas escribió al cardenal Cisneros sus Catorce
remedios para las Indias. Una de sus propuestas para resolver el
problema de la destrucción de la población indígena —por el
trabajo forzado, el mal trato y la violencia—, fue la introducción de
esclavos negros o blancos. Las Casas estaba consciente de que el
origen de este problema era el sistema de encomienda. Pero para
no sacar a los indígenas de su comunidad natural con el objetivo
de suplir la falta de mano de obra en otros lugares, propuso en su
onceavo remedio la utilización de esclavos negros u otros en las
minas de oro y en los ingenios. Argumentó que gracias al trabajo
de esclavos negros y blancos traídos de Castilla, se podrían aumen-
tar las ganancias del imperio español. En este período, pues,
defendió la función económica de la esclavitud africana.
Después de que presentó este Memorial de remedios de 1516,
probablemente al año siguiente un grupo de españoles de La
Española solicitaron a Las Casas su intervención ante el rey para
conseguir el permiso de importar esclavos de España, con el fin de
liberar a los esclavos indígenas cuya posesión era un obstáculo
para recibir la absolución de parte de algunos religiosos. Las Casas
apoyó esta propuesta, aunque no supo determinar la cantidad
necesaria, como se puede leer en el capítulo 129 de su Historia de las
Indias. En 1518, en su Memorial de remedios para las Indias, solicitó al
rey que cada colonizador español pudiera poseer dos esclavos y
esclavas, y que los más pudientes pudieran poseer hasta quince
esclavos.
En este primer período, por lo tanto, Las Casas estuvo a favor
de la utilización de esclavos negros, y también blancos, en las
plantaciones y minas del Caribe, traídos de España, para salvar la
vida de indígenas y los intereses económicos imperiales. En un
segundo período siguió a favor de la esclavitud africana, pero
ahora con el único objetivo de salvar la vida de indígenas. En su
carta al Consejo de Indias del 20. I. 1531 26, se manifestó contrario
a que se otorgara permiso a comerciantes que traficaban esclavos
negros con el único objetivo del lucro económico. Solamente se
justificaba otorgar licencias de importación de esclavos negros
para el Caribe cuando, según el clérigo, el objetivo era contribuir a
la liberación de esclavos indígenas, y por eso aconsejó destinar de
quinientos a seiscientos esclavos negros a cada isla y repartirlos
25 Cf. Luis N. Rivera Pagán, “Bartolomé de Las Casas y la esclavitud africana”, en
G. Meléndez (ed.), Sentido histórico del V centenario (1492-1992). San José, DEI-
CEHILA, 1992, págs. 63-84.
26 Colección de documentos inéditos para la historia de España. Kraus Reprint Vaduz,
1966, tomo 70, págs. 484-486.
40
entre los colonizadores en pequeñas cantidades de entre tres y seis
esclavos.
El fracaso de su experiencia de evangelización de los indígenas
por medios pacíficos en Cumaná, lo marcó definitivamente. Según
Las Casas, la causa del fracaso fue que quiso salvar la cristianización
de los indígenas y el sistema económico imperial, o sea, quiso
servir al mismo tiempo a Dios y a Mammon 27. Esta experiencia se
realizó después de 1517, y en 1523, luego del fracaso, ingresó al
convento dominico en La Española, fecha a partir de la cual
rechazó el motivo económico como justificación de la esclavitud
africana. Todavía en su Memorial de remedios de 1542, Las Casas
defendió la importación de esclavos negros para el Caribe, hasta
que en el tercer período del desarrollo de su pensamiento se
produce una ruptura.
En 1561, antes de terminar su Historia de las Indias, escribió que
estaba contra la esclavitud africana 28. Reconoció que su consejo al
rey de importar esclavos negros había resultado de provecho
únicamente para los colonizadores, pero no para los indígenas y
menos aún para los esclavos negros. Calificó la esclavitud africana
como un desastre, y presentó dos motivos para condenarla: por un
lado, los esclavos no eran prisioneros de una guerra justa, como
suponía antes, y por otro lado, eran víctimas de un trato inhumano
por parte de los colonizadores españoles. Vio morir a muchos
debido al trabajo demasiado pesado en los ingenios, y concluyó
que contra los negros se cometía la misma injusticia que contra los
indígenas.
Hubo, pues, un proceso de radicalización en el pensamiento
de Las Casas: en este último período de su vida en que condenó la
conquista como una injusticia contra los indígenas (“Doce dudas”),
condenó también la esclavitud africana como una injusticia contra
los negros. Las Casas, quien todavía en 1544 cuando fue ordenado
obispo llevó consigo a Chiapas a cuatro esclavos para el servicio
doméstico, reconoció en 1547 que los derechos de los negros eran
iguales a los de los indígenas:
Deste aviso que dió el clérigo, no poco después se halló arrepiso,
juzgándose culpado por inadvertente, porque como después
vido y averiguó, según parecerá, ser tan injusto el captiverio de
los negros como el de los indios, no fué discreto remedio el que
aconsejó que se trujesen negros para que se libertasen los indios...
27Cf. Gustavo Gutiérrez, Deus ou o ouro nas Indias (Século XVI). São Paulo, Edições
Paulinas, 1993, pág. 160.
28Las Casas, op. cit., III, págs. 275s.
41
¿Cuál es la razón de esta condenación tardía de la esclavitud
africana de parte de Las Casas? En mi opinión, tenemos que tomar
en cuenta la historia de la institución de la esclavitud africana en el
siglo XVI.
Las Casas no fue el responsable de la introducción de esclavos
africanos en el Caribe 29. Desde 1501, es decir, antes de su llegada
a la región, existió autorización legal para el tráfico negrero. La
esclavitud negra era conocida en los países mediterráneos —tanto
cristianos como islámicos— desde antes de la invasión europea al
Caribe. Con las expediciones portuguesas por las costas de Africa
Occidental, esa esclavitud aumentó y fue más visible en la sociedad
del sur de Europa. El navegante Antão Gonçalvez capturó africanos
por primera vez en 1441-42, en la región del Cabo Blanco, y los
llevó a Lisboa. Desde entonces empezó el tráfico de esclavos
africanos hacia Portugal, que estaba interesado en mano de obra
barata. El negocio fue viable porque en los propios reinos negros
de Benin, Oyo y Asante, existía la institución de la esclavitud
doméstica.
Esclavos domésticos llegaron a las Indias con los primeros
colonizadores. Las instrucciones de 1501 al gobernador Nicolás de
Ovando, permitieron que negros nacidos “en poder de cristianos”,
y por eso bautizados, pudieran ser transferidos a América 30. Al
lado de los esclavos domésticos, existió también en esta fase
temprana el tráfico de esclavos al servicio de la producción
económica: por ejemplo, en 1505 se transportó diecisiete esclavos
de España para la explotación de las minas en La Española. Para
responder a las demandas de la economía de plantación, pronto se
comenzó a importar esclavos directamente desde Africa.
La Corona española participó en este negocio mediante
licencias de exportación a comerciantes interesados. Por ejemplo,
la licencia al gobernador de Bresse, Laurent de Gorrevod, en 1518,
la cual se limitó a cuatro mil esclavos. Otra licencia, ésta de 1523,
previó cuatro mil esclavos; de ellos, mil cuatrocientos para La
Española, setecientos para Cuba, seiscientos para México, qui-
nientos para Puerto Rico, quinientos para Castilla de Oro (Panamá)
y trescientos para Jamaica. Ya a estas alturas, existía también el
contrabando de esclavos. La Real Audiencia de Santo Domingo
contó, sólo para el año 1526, con seiscientos esclavos importados
por contrabando. En 1528, una empresa alemana, la de los Welser,
29 Isacio Pérez Fernández, “Estudio preliminar” de Fray Bartolomé de las Casas, Brevísima
relación de la destrucción de Africa: preludio de la destrucción de las Indias. Primera
defensa de los guanches y negros contra su esclavización. Salamanca-Lima, Ed. San
Esteban-Instituto Bartolomé de las Casas, 1989.
30 Citado por Johannes Meier, “La esclavitud negra en las Antillas españolas
(siglos XVI y XVII)”, en Meléndez (ed.), op. cit., págs. 99-104.
42
entró en el negocio y detentó un monopolio por diez años en esta
área. Así que en 1546, cuando Las Casas empezó a percatarse de la
importancia económica de la esclavitud africana, había ya doce
mil negros africanos que en su gran mayoría trabajaban en trein-
ticinco ingenios azucareros.
En las décadas siguientes, debido al continuo florecimiento de
la economía azucarera, la cantidad de esclavos aumentó de manera
impresionante. Ante este crecimiento de la esclavitud africana
como base de la economía de plantación, Las Casas radicalizó su
postura y la condenó como una injusticia. Luego del fracaso de
Cumaná, él estaba bien consciente de que no se puede servir a dos
señores: “Dios o el oro” (Gutiérrez). Al igual que la esclavitud
indígena, la esclavitud africana resultó ser un sacrificio inhumano
al Dios dinero y, por eso, Las Casas llegó a protestar contra ambas.
Ya en 1522, los esclavos se sublevaron en La Española. Se sabe
de otras rebeliones: en Puerto Rico, en 1523; en Cuba, en 1533 y
1538; y muchas más. En La Española vivían, en 1540, entre dos y
tres mil “cimarrones” en las montañas, en un estado de guerra
permanente contra los blancos. En 1548, la cabeza del líder esclavo
de Higuey, Lemba, fue públicamente exhibida en la plaza mayor,
sin embargo la resistencia de los negros no terminó. A finales del
siglo XVI ocurrieron nuevas rebeliones de los “cimarrones”. No es
difícil imaginar que Las Casas estaba al tanto de la lucha de los
esclavos negros por la libertad. Por eso, su tardía condena de la
esclavitud africana no compensa su largo silencio y complicidad
con la institución de la esclavitud de los negros en el Caribe.
5. La Iglesia ante la esclavitud
␣␣␣␣africana en el siglo XVI
Durante el siglo XVI, la Iglesia y sus representantes establecidos
en las islas antillanas y en el resto de Iberoamérica, no cuestionaron
la institución de la esclavitud. La Iglesia misma dependía de la
esclavitud; en efecto, esclavos trabajaban en el servicio doméstico
para los clérigos, en la construcción de las catedrales y de los
templos conventuales, y en las tierras de los conventos. En este
contexto, los miembros del clero no podían imaginar el funciona-
miento estructural de las colonias españolas sin los esclavos
africanos.
En 1521, Alonso Manso, el primer obispo de Puerto Rico,
propuso como sustitución de los indígenas que le habían tocado,
veinte esclavos negros. El obispo fue uno de los cinco mayores
propietarios de esclavos de su tiempo. El resto del clero en Puerto
Rico varió según su suerte individual en la minería. Cuando la
43
extracción de oro dio muestras de debilitamiento, el obispo Manso
fue de los primeros en promover la construcción de ingenios
azucareros. El obispo Rodrigo de Bastidas, sucesor de Manso, fue
dueño de ingenios azucareros en Santo Domingo. Y el sucesor de
Bastidas, el obispo Manuel de Mercado, escribió al rey en 1573 que
los negros de la catedral de Puerto Rico eran de edad tan avanzada,
que causaban más gastos que utilidad y, por lo tanto, solicitó que
su Iglesia pudiera adquirir nuevos esclavos.
Al defender la producción azucarera, la Iglesia se comprometió
de manera inevitable a defender la esclavitud. Y así lo manifestaron
los obispos y otros miembros del clero durante el siglo XVI. No
pudieron promover una lucha contra la esclavitud, ya que muchas
de las instituciones eclesiásticas poseían esclavos y se aprovechaban
de su fuerza de trabajo. Todos los clérigos, al igual que los demás
españoles y criollos, aceptaron el sistema esclavista en el que los
negros esclavos eran considerados como no-personas.
En general, la Iglesia brindó muy poca atención pastoral a los
africanos y, en consecuencia, éstos conservaron su tradicional
religiosidad. Ningún misionero manejó alguno de los idiomas
nativos de los esclavos. Por medio de sus idiomas, los esclavos
Capítulo III
contaban las historias de sus ancestros y de sus dioses, y de este
modo conservaron lazos clandestinos con sus religiones. A pesar
del régimen de trabajo obligatorio y de opresión cultural, los
Evangelización y esclavitud
africanos lograron conservar su propio mundo religioso.
La Iglesia persiguió esta religiosidad en el Caribe. Esa política
de represión de las expresiones religiosas africanas se formalizó
con el nombramiento del obispo Manso como Inquisidor General.
Esta designación convirtió a Puerto Rico en la sede de la Inquisición
para todo el Caribe, que reprimió casos que envolvieron a “hechi-
ceros” y “brujos”, como el clero católico llamaba a los líderes
religiosos africanos o indios. En 1591 el obispo Ramos, quien había 1. La institución de la esclavitud
conseguido reinstaurar el oficio de inquisidor en la isla, delegó a
las autoridades civiles la tarea de quemar en la hoguera a cuatro A principios del siglo XVI los españoles introdujeron el cultivo
esclavas negras por haber supuestamente reincidido en sus acti- de la caña de azúcar en el sistema de plantación. Como las islas
vidades religiosas que llamarían citas con el “demonio en forma antillanas no tenían ni oro ni plata, la caña se volvió la riqueza de
de cabrón” 31. La persecución religiosa de los africanos en el España y de las naciones de Europa Occidental, dado que se pudo
Caribe fue violenta. contar con mano de obra barata. En efecto, la sobre-explotación del
trabajo de los indígenas, la violencia ilimitada que utilizaron los
españoles para dominarlos y el contagio de enfermedades traídas
por los europeos, diezmaron la población indígena. Se comenzó a
promover entonces la importación de esclavos directamente desde
Africa. Esta institución de la esclavitud fue la que tuvo más impacto
en el desarrollo del Caribe.
Ya en 1612, los holandeses rompieron el monopolio portugués
en el comercio internacional esclavista. Durante la ocupación ho-
31 Sued-Badillo, op. cit., págs. 67-83. landesa del Nordeste del Brasil, ellos desempeñaron el papel

44 45
dominante en el transporte de esclavos hacia América. A partir del
28. I. 1624, día de la llegada de los ingleses a San Cristóbal, España
empezó a perder su dominio en el Caribe. En 1634 los holandeses
tomaron posesión de las islas de Curazao, Aruba y Bonaire. En
1635 fueron los franceses quienes se apoderaron de Guadalupe y
Martinica, y en 1637 invadieron las islas de San Bartolomé y Santa
Lucía. Los ingleses conquistaron varias islas menores de los es-
pañoles hasta que finalmente, en 1655, Jamaica cayó en sus manos.
Fueron estos nuevos conquistadores quienes introdujeron de una
manera sistemática la institución de la esclavitud, con base en los
esclavos traídos de Africa. Desde el comienzo del siglo XVI hasta
el siglo XIX, más de nueve millones de africanos fueron secuestrados
de Africa hacia el nuevo continente.
No se puede interpretar la esclavitud simplemente en términos
jurídicos; ella se refiere primordialmente a una relación de do-
minación. El señor ejercía poder absoluto sobre el esclavo, quien
era considerado un ser sin dignidad. El esclavo fue arrancado de
su herencia y no existían lazos con las pasadas y las futuras
generaciones. Si el esclavo no pertenecía a una comunidad, si no
tenía existencia social fuera de su señor, si no tenía una vida
autónoma a no ser por y para su señor, entonces se lo puede
definir como una persona socialmente muerta. “El esclavo era
esclavo no porque fuese objeto de propiedad, sino porque no
podía ser sujeto de propiedad” (O. Patterson). Las definiciones del
esclavo como propiedad privada de una persona, como res (una
cosa) y como socialmente muerto, pueden ser resumidas en un
término: el esclavo como no-persona.
2. La justificación religiosa
En las colonias españolas y francesas los esclavos fueron incor-
porados a la Iglesia Católica por el bautismo y otros sacramentos.
Pero pese a que Iglesia Católica incorporó a los esclavos a su
comunidad, mostró poco interés pastoral por los negros y hasta
asumió una política de persecución de su cultura. Hubo muchos
obispos y sacerdotes propietarios de esclavos, así como conventos
que poseyeron ingenios azucareros con gran cantidad de esclavos.
La Iglesia no tuvo, pues, interés en evangelizar a los negros,
porque no le convenía inculcar en ellos los valores de la libertad y
la igualdad.
Es interesante hacer ver que inclusive la segunda generación
de los religiosos dominicos en el Caribe —a diferencia de la primera
generación, tan defensora de los derechos de los indígenas—,
adhirió al sistema esclavista. Así, los conventos dominicos en
Puerto Rico poseían varios ingenios azucareros con muchos es-
46
clavos 1. Un caso similar encontramos en Guyana: los jesuitas,
quienes se opusieron a la esclavización de los indígenas, fueron
propietarios de ingenios con numerosos esclavos negros 2. Estos
jesuitas, que utilizaron métodos de evangelización bastante
avanzados para los indígenas en las reducciones del Paraguay, no
tuvieron sin embargo el mismo interés pastoral por los negros.
Dentro de aquella organización semifeudal, la Iglesia Católica
cumplía un papel importante. Por eso, la plantación y la Iglesia
estuvieron tan profundamente vinculados en el Caribe español y
en el francés. Muchos ingenios en las grandes islas españolas
tuvieron sus propias capillas y capellanes asalariados por parte de
los propietarios. No obstante, las exigencias de la producción no
eran las mismas que las de la Iglesia. Debido a ello ocurrieron
numerosos conflictos entre la Iglesia y los productores, por ejemplo
acerca del trabajo en los días festivos. Pero el uno necesitaba de la
otra, y viceversa. El ingenio necesitaba de la justificación religiosa
de la esclavitud, esto es, que la razón principal por la cual se traía
al negro pagano de Africa era para enseñarle el camino de la
salvación cristiana. La Iglesia, por su parte, tenía poderosísimos
intereses azucareros. El seminario de La Habana, por ejemplo,
dependía de los ingenios para sus fondos 3. Así que la alianza
entre la Iglesia y los azucareros fue dominante, la primera predi-
cando un mensaje de sumisión para frenar la rebeldía negra.
3. ¿La deslegitimación religiosa?
En vano buscaríamos una figura simbólica para los esclavos
negros, como lo fue Bartolomé de Las Casas para los indígenas. Es
cierto que el jesuita Alonso de Sandoval (1576-1651) escribió páginas
tan impresionantes como las de Las Casas, en las que denunció el
maltrato a los esclavos negros y protestó contra la visión de que
eran salvajes. Nacido en Sevilla, Sandoval creció y fue educado en
Lima, y desde 1605 dedicó su vida a la cristianización de los negros
en Cartagena de Indias, ciudad caribeña que formaba parte de la
arquidiócesis de Santo Domingo. Además, fue maestro de Pedro
Claver, declarado santo por su apostolado entre los esclavos.
Sandoval vio como eje fundamental de la misión jesuítica la opción
preferencial por los más pobres de la tierra, y por eso escribió un
1 Mario A. Rodríguez León, Iglesia y sociedad en Puerto Rico, 1508-1814. Bayamón,
1985.
2 V. B. Hugues, “Le clergé de la Guyane française jusqu’a la Révolution à la lumière
de nouveaux documents”, en L. Hurbon (ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe.
Montréal, CIDIHCA, 1989, págs. 73-91, pág. 85.
3 Manuel Moreno Fraginals, El ingenio. La Habana, 1978, 3 vols.
47
libro 4 para animar a otros jesuitas a asumir este tipo de ministerio.
Como parte de este objetivo, hizo una descripción detallada de los
pueblos de Africa, a manera de una guía práctica para los sacerdotes
que tenían contacto con los esclavos. Pero, a diferencia de Las
Casas, Sandoval no tuvo una visión muy positiva de la raza a la
cual dedicó toda su vida. Consideró que el color negro de la piel
era una consecuencia de la maldición de Noé a su hijo Cam, de
donde concluyó que los negros eran inferiores y estaban destinados
a ser esclavos.
Aunque Sandoval denunció la crueldad del secuestro y el
transporte de los africanos al Caribe, los malos tratos que recibían
en América y su explotación como miserables trabajadores, su
primordial interés siguió siendo eclesiocéntrico. Su libro fue más
bien un manual pastoral que mostró cómo proceder para que los
esclavos pudieran pertenecer dignamente a la Iglesia, recibir de
forma consciente los sacramentos (enfatizó la catequesis indi-
vidual en contra de los bautizos masivos), y así alcanzar la salvación
de sus almas. No cuestionó la institución de la esclavitud; por el
contrario, la justificó porque servía a la salvación de los esclavos 5.
Sin embargo, Sandoval no fue ciego ante lo inhumano de aquella
institución:
Bien sabemos que por el mal tratamiento que a los indios han
hecho los españoles, se han ya apurado tanto, que en muchas
provincias hay muy pocos, y en otras casi ningunos; y que en
lugar de esos indios entraron estos pobres negros, en tan grande
cantidad, que les labran sus tierras, les sacan el con qué se
enriquecen y les sustentan con su trabajo, sudor e industria; y, en
lugar de ampararlos, curarlos y defenderlos, como a sus esclavos
y personas que les enriquecen y honran, los desamparan; y a
trueco de no gastar cuatro reales... los dejan morir 6.
Tampoco en el Caribe francés encontramos un sacerdote o
teólogo que cuestionara el supuesto derecho de los cristianos a
poseer esclavos africanos. Tanto el dominico Du Tertre (Histoire
Générale des Antilles habitées par les françaises, 1667) como el Père
Labat (Nouveau Voyage aux Isles de l’Amérique, 1722) apoyaron la
institución de la esclavitud y la colonización francesa. Para el Père
Labat era un medio justificable para salvar al negro de la supers-
tición. Du Tertre fue más sensible al sufrimiento de los esclavos a
quienes consideró seres humanos que sufrían en la miseria, y no
4 “De instauranda aetiopum salute”. El mundo de la esclavitud negra en América. Sevilla
1627 (reedición: Bogotá, 1956).
5 Ibid., pág. 100.
6 Ibid., pág. 196.
48
seres inferiores. Pero calificar a Du Tertre como el Las Casas de los
negros, como lo hace Eric Williams 7, es demasiado exagerado.
Más radical fue el Abbé G. F. Raynal (Histoire philosophique et
politique des établissement et du commerce des européens dans les deux
Indes, 1780), quien denunció el sistema de esclavitud y el comercio
esclavista. No porque tuviera mucho aprecio por los africanos,
pues los consideró una raza dominada por las pasiones físicas.
Atacó al sistema de esclavitud como contrario al principio de la
libertad humana, lo mismo que las crueldades cometidas contra
los esclavos durante el transporte de Africa a América. Profetizó
que un día surgiría un líder negro que liberaría a los esclavos.
Sin embargo, en general, la voz crítica ante la esclavitud fue
casi inexistente durante los siglos XVII y XVIII. Fue sólo en el siglo
XIX, el 3. XII. 1839, es decir, cinco años después de la abolición de
la esclavitud en las colonias inglesas, que el papa Gregorio XVI,
por medio de In supremo apostolatus fastigio, declaró que la esclavitud
negra, como cualquier otra forma de comercio con seres humanos,
era incompatible con la fe cristiana.
4. La misión protestante
Después del derrumbe de la hegemonía española en el Caribe,
surgió en el siglo XVII un Caribe fragmentado en diversas colonias.
El tráfico de esclavos de Africa conoció su auge en los siglos XVII
y XVIII. El protestantismo penetró en este período en el Caribe
inglés y en el holandés. Pero a pesar de que estuvo ya presente en
la región desde el siglo XVII, hubo no obstante que esperar hasta
finales del siglo XVIII, y especialmente al siglo XIX, para que el
protestantismo penetrase en la población negra. La Iglesia An-
glicana y la Iglesia Reformada, las más antiguas en el Caribe, no se
dedicaron al trabajo misionero entre los esclavos.
Los ingleses establecieron colonias en el Caribe Oriental entre
1623 y 1635, y en Jamaica en 1655. Desde el primer momento de la
colonización, pastores de la Iglesia de Inglaterra trabajaron al
servicio de sus paisanos. En esta primera fase, la intención fue
construir iglesias y nombrar pastores al servicio de la población
inglesa y blanca. Pero el surgimiento de la economía de plantación
azucarera llevó a la división de cada colonia en dos grupos: el de
los libres y el de los esclavos. La distinción social era al mismo
tiempo racial: blancos y negros, grupo dominante y grupo do-
minado. La clase dominante colonial manifestó una amplia
7From Columbus to Castro. The history of the Caribbean, 1492-1969. Londres, André
Deutsch, 1978, pág. 204.
49
resistencia en el Caribe contra los primeros intentos de la Iglesia
Anglicana de cristianizar a los negros, porque vieron la in-
compatibilidad entre la conservación de la política económica de
la esclavitud —basada en el principio de la desigualdad— y la
pastoral de integración de los esclavos en la comunidad cristiana
—basada en el principio de la igualdad.
Christopher Codrington, gobernador de las Islas de Barlovento
y propietario de varias plantaciones en aquellas islas y en Barba-
dos, opinaba que el clero secular de la Iglesia de Inglaterra no
trabajaría entre los esclavos, ni siquiera si hubiese un cambio a
nivel político. Codrington no pudo hallar pastores capaces de
hacer trabajo misionero entre los esclavos. Donó sus plantaciones
en Barbados a la recién formada Society for the Propagation of the
Gospel into foreign parts (SPG), con el objetivo de que fundara una
casa de formación de misioneros para trabajar en las colonias.
Estipuló en su testamento que era necesario cristianizar a los
esclavos de sus plantaciones, sin embargo jamás pensó en la
posibilidad de liberarlos como una exigencia cristiana.
No obstante, los plantadores temieron que este mal ejemplo
fuese seguido por los esclavos de las otras plantaciones, y que la
admisión de esclavos como miembros de la Iglesia reforzara la
idea de la igualdad, lo que resultaría subversivo para el orden
social. Esta experiencia de Codrington, en el siglo XVIII, también
cuestionó al clero local, el cual recurrió a todo tipo de pretextos
para disculpar la falta de trabajo misionero entre los esclavos.
En todo caso, fue importante el hecho de que se empezó con el
trabajo misionero entre los esclavos. La SPG nombró catequistas
para instruirlos en la fe cristiana. Había mucha resistencia en
Barbados de parte de la élite local contra la idea de una casa de
formación de misioneros en teología y en medicina, educados para
servir a los esclavos. La élite local estaba a favor de usar los fondos
para establecer una simple escuela. Para la SPG era difícil realizar
el ideal de Codrington, y finalmente aceptó comenzar con la
escuela en 1745. Sólo en 1830 fue fundada la casa de estudios
teológicos, cuando la posición económica de la plantación era
mejor y el primer obispo de Barbados apoyó la idea 8. Pero el
balance final de este período muestra que la Iglesia establecida
fracasó frente al reto de la cristianización de los esclavos.
Se utilizó el argumento racista de que los negros eran incapaces
de ser cristianos por su supuesta brutalidad salvaje, para justificar
su esclavización y su exclusión de la Iglesia. Este mito, creado para
justificar el dominio de los blancos en la sociedad, fue utilizado en
8 S. S. Goodridge, Facing the challenge of emancipation. A study of the ministry of
William Hart Coleridge. Barbados, CEDAR Press, 1981.
50
general para legitimar el holocausto en el Caribe. En Barbados,
existía la prohibición legal de la participación de los esclavos en las
reuniones de los cuáqueros. En Jamaica, poco se hizo para poner
en práctica el código esclavista de 1696, que llamaba a todos a
cooperar en la cristianización y conversión de los esclavos. En
todo el Caribe inglés se intentó desanimar la misión de la Iglesia
entre los esclavos.
Los metodistas llegaron por primera vez al Caribe en 1754, a
Antigua, y establecieron una cadena de misiones en otros territorios
entre 1786 y 1814. Entre 1786 y 1789, Thomas Coke, quien por
accidente atracó en Antigua, envió misioneros metodistas a diversas
colonias en el Caribe. Dado que los metodistas trataron de influir
en las plantaciones, encontraron más resistencia de parte de los
plantadores que los moravos en su experiencia inicial. Su más
importante logro fue unir en una comunidad cristiana a pequeños
grupos de blancos y no-blancos, tanto libres como esclavos. Los
metodistas consiguieron atraer una significativa cantidad de no-
blancos que vivían en las ciudades, y a algunos blancos. Mientras
Coke establecía misiones en el Caribe, corrió la noticia entre los
plantadores de que John Wesley, el fundador del metodismo,
había asumido una postura contraria a la esclavitud. Esta fue una
de las razones, quizás, por la que los metodistas sufrieron actos de
hostilidad de parte de algunos plantadores en el Caribe.
La primera Iglesia protestante en el Caribe que organizó una
labor sistemática entre los esclavos fue la Iglesia Morava. En 1735,
los moravos llegaron a Surinam y empezaron la misión entre los
esclavos. Pero, en general, la misión protestante en el Caribe
practicó la no-intervención en el asunto político de la esclavitud.
Esto, de hecho, significó una acomodación al sistema esclavista.
5. El desafío de la emancipación
La clase dominante en el Caribe inglés y en Surinam se resistió
a la cristianización de los esclavos, no sólo porque ella significaba
una pérdida de horas para la producción, sino también porque
temían una propia interpretación “peligrosa” del cristianismo de
parte de los esclavos. La única excepción fue Curazao, donde la
mayoría de los esclavos fueron incorporados a la Iglesia Católica
desde el siglo XVII 9. En la otra colonia holandesa y protestante,
Surinam, se toleró la acción permanente de la Iglesia Católica sólo
9A. Lampe, “Iglesia y Estado en la sociedad esclavista de Curazao”, en Anales del
Caribe No. 9 (1989), págs. 75-124.
51
a partir de 1825. El gran cambio vino en el siglo XIX, el siglo de la
abolición de la esclavitud. Esta se realizó en 1833 en las colonias
inglesas, en 1848 en las francesas, en 1863 en las holandesas, en
1873 en Puerto Rico y, finalmente, en 1880 en Cuba.
Ya en 1804, los propios esclavos abolieron la esclavitud y
lucharon contra el colonialismo en Haití. Durante todo el siglo
XIX las potencias coloniales tuvieron temor de un “nuevo Haití”
en el Caribe. En este mismo siglo, la clase dominante de muchos
lugares consideró más peligroso a un esclavo sin el cristianismo
que a uno con esta religión. La instrucción religiosa se convirtió
pues en una medida de preparación para la emancipación, sin
destruir el orden colonial. Fue hasta entonces que la mayoría de
los afroantillanos fueron cristianizados en el Caribe inglés y en el
holandés. El primer obispo anglicano de Barbados, W. Hart
Coleridge (1824-42), obtuvo así el total apoyo tanto del gobierno
británico como de las autoridades locales para dar instrucción
religiosa a los esclavos 10.
El sacerdote secular holandés M. J. Niewindt, quien había
llegado a Curazao en 1824, fue ordenado como primer obispo de
esta isla en 1843 y permaneció en funciones hasta 1860. En este
período de 1824 a 1860, Niewindt estableció un poderoso régimen
católico. Antes de 1848, la Iglesia oficial de Curazao no tomó en
consideración un proyecto concreto de emancipación. Impresiona-
do por la resistencia colectiva de los esclavos de San Martín y San
Eustaquio, el obispo Niewindt escribió por primera vez sobre la
emancipación el 13. VII. 1848. Su mensaje fue que el esclavo tenía
que ser preparado para la libertad, que se debía garantizar la
seguridad del orden dominante, y que las medidas más importantes
eran la expansión de la civilización religiosa y moral entre los
esclavos. Gracias a la formación religiosa de los esclavos, escribió
Niewindt, se evitaría una revolución como la acontecida en Haití.
Es decir, el obispo concluyó que la misión católica entre los esclavos
servía mejor a los intereses del statu quo, y que gracias a la influencia
de los sacerdotes ellos no se rebelarían. Reconoció que la eman-
cipación era inevitable, pero también alegó que una emancipación
inmediata y general sería el mayor desastre para la colonia.
Niewindt escribió en 1849 a todos sus sacerdotes y les reco-
mendó preocuparse de que los esclavos cumplieran con sus obli-
gaciones religiosas, como parte de la fase de transición hacia la
emancipación. Ante el creciente descontento entre los esclavos de
Curazao, el obispo empezó a enfatizar la urgente necesidad de
ciertas medidas para impedir la realización de una emancipación
inmediata. En junio de 1848, Niewindt escribió que
10 Ver Goodridge, op. cit.
52
...los esclavos de aquí comenzaron a hablar públicamente de
libertad. No sólo el gobernador de entonces, sino diferentes
protestantes y judíos me aconsejaron ejercer toda nuestra influencia
sobre la población, y en especial sobre los esclavos, para evitar el
estallido del desorden; apoyado de una forma ejemplar por mis
sacerdotes obedientes, hemos orientado todas nuestras fuerzas
para lograr este objetivo.
Vemos aquí con claridad una disociación entre las demandas
de Niewindt y las del pueblo dominado: Niewindt optaba por
posponer la emancipación; el pueblo oprimido exigía la libertad
inmediata. El obispo se identificó tan fuertemente con el sistema
esclavista, que todavía en 1853 el mismo practicaba la venta de
esclavos.
6. Algo más sobre el Caribe holandés
Desde 1667, Surinam estuvo por varios siglos bajo el dominio
holandés. Fue gobernado primero por los estados de Zelandia,
luego por la Compañía de las Indias Occidentales, que delegó sus
poderes en la Sociedad Privilegiada del Surinam, y finalmente por
el Reino de los Países Bajos (1816). En 1975 fue proclamada y hecha
efectiva la independencia política del país.
Bajo el dominio holandés, Surinam se convirtió en una colonia
de plantadores que imitaron el modelo de la cristiandad europea,
de modo que promovieron una estrecha colaboración entre el
Estado y la Iglesia. Por muchos años, los cultos fueron celebrados
en la sala superior del Palacio de Gobierno. El gobierno intervenía
en el nombramiento, la transferencia y la dimisión de pastores. Las
decisiones eclesiásticas solamente eran válidas después de ser
ratificadas por la autoridad pública. Las reuniones de los delegados
parroquiales eran presenciadas por “comisarios políticos”.
La Iglesia Reformada de Surinam fue por muchos años la
Iglesia oficial, y tuvo también el carácter de Iglesia mercantil. La
explotación de la colonia fue considerada, entre otros aspectos,
como una misión religiosa. Los documentos oficiales hablaban de
la obligación de emprender la tarea misionera al servicio de la
población autóctona, pero los plantadores, que marcaban el rumbo
de la Iglesia local, opinaban lo contrario. Para ellos, la Iglesia no
tenía derecho de intervenir en la relación entre los señores y los
esclavos, pues la esclavitud era el fundamento de toda la economía
de plantación. Los indios libres, los cimarrones y los esclavos
permanecieron excluidos de la Iglesia oficial. Tenían que continuar
subordinados al poder de los plantadores.
53
 A partir de 1735, los hermanos moravos de Hernnhut recibieron
permiso de evangelizar en Surinam, bajo estas condiciones: respetar
los derechos de la Iglesia oficial y de sus ministros, y exhortar a los
esclavos convertidos a obedecer a sus amos. Spangerberg y los
hermanos misioneros aceptaron estas condiciones, toda vez que
consideraban la esclavitud como una disposición de Dios contra la
cual no convenía rebelarse. Los hermanos moravos cumplieron, a
través de los siglos, su promesa de sumisión a la autoridad pública.
Durante el siglo XVIII casi todas las plantaciones cerraron sus
puertas a los hermanos moravos, pues sus dueños pensaron que
su labor perjudicaría la producción y la economía. En el siglo XIX,
en cambio, las plantaciones se abrieron masivamente a la misión.
En 1808 fue prohibido el comercio de esclavos, y en 1834 se realizó
la abolición de la esclavitud en las colonias inglesas. En esta
situación se justificaba la esperanza de que, por la influencia de los
misioneros, los esclavos no se rebelarían ni tratarían de huir al
territorio británico, sino que serían educados por los misioneros
como personas que, una vez alcanzada la libertad, se dispondrían
a trabajar bien y a aceptar su posición de empleados dóciles de sus
patrones. Los plantadores quisieron servirse de la misión cristiana
para salvar la economía de plantación que, no obstante, entró en
una crisis definitiva después de la abolición de la esclavitud en
1863.
7. La disidencia religiosa
La misión bautista hizo un aporte decisivo al surgimiento de
la rebelión de los esclavos en Jamaica en 1831 11. Los esclavos,
contra la intención de los misioneros, politizaron el mensaje
cristiano en favor de la causa de su libertad. La Iglesia Bautista
Nativa fue fundada en 1783 por George Liele, quien nació esclavo
en los Estados Unidos (EE. UU.) y fue el primer negro ordenado
pastor bautista, y el primero que llevó el evangelio al pueblo negro
de Jamaica. En la así llamada Guerra Bautista, que refiere a aquella
rebelión, los esclavos se aprovecharon en especial de la Iglesia
Bautista Nativa para organizar la resistencia activa contra la es-
clavitud.
Lo mismo sucedió en 1823, en Guyana. Contra las intenciones
del misionero J. Smith, los esclavos se sirvieron de su mensaje
cristiano que enfatizaba la igualdad entre las personas, para iniciar
11 M. Turner, Slaves and missionaries: the desintegration of Jamaican slave society, 1787-
1834. Urbana, University of Illinois Press, 1982.
54
la rebelión contra la esclavitud 12. También esta rebelión fue
aplastada.
Estos sucesos acrecentaron la resistencia de los plantadores
en las colonias británicas, sobre todo contra la misión bautista.
Fue entonces —cuando se violó el principio de la tolerancia reli-
giosa—, que varios misioneros bautistas concluyeron que no había
otra salida sino la abolición de la esclavitud. Surgió así una figura
como la de William Knibb, pastor bautista activo en Jamaica,
quien en el encuentro anual de la Sociedad Misionera Bautista en
Londres, en 1832, dijo:
Dios es el defensor de los oprimidos y no olvidará al africano...
Pido por mis hermanos en Jamaica... Si muero sin conseguir la
emancipación de mis hermanos y hermanas en Cristo, entonces...
me arrodillaré delante del Eterno, gritando: ¡Señor, abre los ojos
de los cristianos en Inglaterra para que vean la maldad de la
esclavitud! 13.
El pastor Knibb se dedicó, después de la abolición de la es-
clavitud, a la organización de los ex-esclavos en comunidades
agrícolas de producción.
Un campo nuevo para la futura investigación es el estudio de
esta relación entre el movimiento emancipatorio, el cristianismo y
la sociedad en el Caribe. No se puede explicar la abolición de la
esclavitud únicamente como el resultado de factores económicos,
como hace Eric Williams en su famoso libro Capitalismo y esclavitud.
Es necesario estudiar la contribución de las ideas y de los movi-
mientos populares a este proceso emancipatorio. Los estudios
mencionados de Jakobsson y de Turner plantean de forma correcta
que el trabajo misionero en el Caribe y en Inglaterra, aportó mucho
al proceso que resultó en la abolición de la esclavitud en las
colonias inglesas.
8. El cimarronaje religioso
En la mayoría de los casos, los esclavos no tuvieron otra arma
que la resistencia cultural, esto es, la protesta negra contra la
imposición de valores europeos. La conciencia de este antagonismo
entre lo africano y lo europeo cumplió un papel importante en las
formas culturales de protesta contra el sistema de plantación. Pero
12 S. Jakobsson, Am I not a man and a brother? British missions and the abolition of
slavetrade and slavery in West Africa and the West Indies, 1760-1838. Uppsala, WCC,
1972.
13 Citado por Eric Williams, Some historical reflections on the church in the Caribbean.
Port of Spain, Public Relations Division, 1973.
55
hasta en las revueltas espontáneas, como las de los cimarrones, fue
significativo el papel de esta interpelación étnica: los cimarrones
no solamente huían de las condiciones inhumanas del trabajo
servil del esclavo, sino que buscaban también una identidad cul-
tural africana, diferenciada de la europea 14. Hubo casos en los que
los esclavos consideraron al cristianismo como parte del mundo
blanco y europeo y, por lo tanto, lo vivieron como antagónico a su
propia cultura. Tenemos el ejemplo de los cimarrones en Surinam,
quienes, hasta hoy, conservaron una religión africana diferenciada
de la cristiana. Esta situación excepcional de hostilidad entre el
cristianismo y el mundo de los esclavos, impide cualquier lectura
triunfalista del papel del cristianismo en la historia caribeña.
Esta hostilidad fue reforzada por la pastoral de la Iglesia en el
Caribe. Dominó la visión de la tabula rasa, es decir, en todas las
islas sin excepción la Iglesia asumió una postura de persecución
religiosa de la cultura africana del esclavo. No hubo ninguna
experiencia eclesial —como sí fue el caso de las reducciones para
los indígenas en América Latina— que basara su pastoral en los
valores específicos y propios de la cultura africana del esclavo. Y
como la Iglesia fue hostil frente a la religiosidad africana, los
esclavos no tuvieron otro recurso que el de practicar el cimarronaje
religioso. Salieron de la “clandestinidad” para utilizar de manera
particular los símbolos católicos públicos, y ponerlos al servicio de
la sobrevivencia de su alma africana. El sincretismo estuvo en el
orden del día en la historia del cristianismo en el Caribe; él bebió
no sólo de la fuente cristiana sino también de la africana, y así
surgió una experiencia afro-cristiana 15.
9. Algo más sobre el Caribe inglés
En la mayoría de las islas británicas, la Iglesia de Inglaterra fue
la Iglesia oficial. Las excepciones fueron las colonias conquistadas
por los ingleses de los franceses, españoles u holandeses, donde ya
estaba establecida una Iglesia cristiana, la cual pudo coexistir con
la Iglesia Anglicana (por ejemplo, la Iglesia Católica en Santa
Lucía).
La responsabilidad eclesiástica de la Iglesia Anglicana en el
Caribe estuvo en manos del obispo de Londres. La Sociedad para
la Promoción del Conocimiento Cristiano (Society for Promoting
14 Cf. Richard Price (ed.), Maroon societies: Rebel slave communities in the Americas.
Baltimore, The John Hopkins University Press, 1979 (edición castellana: Las sociedades
de cimarrones, México D. F., Siglo XXI).
15 Cf. R. Bastide, Las Américas negras. Madrid, Alianza Editorial, 1969.
56
Christian Knowledge, SPCK) fue fundado en 1698 con el objetivo de
promover el anglicanismo en las colonias británicas, no obstante
su actividad fue esporádica en el Caribe. La Sociedad para la
Propagación del Evangelio en las Partes Extranjeras (Society for the
Propagation of the Gospel in Foreign Parts, SPG) fue fundada en 1701
con el objetivo de mantener el clero en las colonias y facilitar
materialmente la evangelización. Sin embargo, tampoco la SPG
hizo grandes esfuerzos para evangelizar a los afroantillanos, sino
hasta después de la emancipación. La SPG no era una órgano
oficial de la Iglesia Anglicana, pero estaba presidida por el arzobispo
de Canterbury, y hasta la “Revolución Americana” dirigió su
atención hacia las trece colonias, y después hacia Canadá.
En el Caribe inglés las iglesias estuvieron demasiado com-
prometidas con el sistema esclavista. Hasta los cuáqueros —cono-
cidos por su oposición a la esclavitud un poco antes de su abo-
lición— fueron propietarios de muchos esclavos, en especial en
Barbados en el siglo XVII, cuando ésta era la isla azucarera más
rica del Caribe 16. Asimismo, los clérigos de otras iglesias en el
Caribe inglés, incluida la Iglesia Católica, fueron propietarios de
esclavos (Williams identificó 22 clérigos que poseían en total 3.495
esclavos en el momento de la abolición). Este panorama no fue
diferente para el Caribe francés (un tal Abbé Gaillardon tenía 514
esclavos, según Williams) ni el holandés 17. Lo mismo se puede
decir del Caribe español, donde ya vimos que los dominicos
poseían grandes ingenios azucareros con muchos esclavos en
Puerto Rico.
Alrededor de 1650 los ingleses invadieron Belice (llamada
más tarde Honduras Británica), donde los misioneros españoles,
dominicos y franciscanos, trataron de evangelizar a los mayas en
los siglos XVI y XVII. A mediados del siglo XIX la población
consistía en su gran mayoría de negros, descendientes de los
esclavos africanos traídos a esta región, una minoría blanca, en
tanto que los mayas prácticamente habían desaparecido. El
protestantismo entró en Belice con la llegada de un sacerdote
anglicano en 1776. En la primera mitad del siglo XIX, la pequeña
comunidad católica de Belice fue atendida por una irregular
asistencia de misioneros, hasta que en 1851 llegaron los jesuitas
quienes establecieron una misión continua, al servicio sobre todo
de los migrantes católicos de habla castellana. Después de la
emancipación en 1834, los anglicanos, bautistas y metodistas
estaban firmemente establecidos en Belice. Los anglicanos habían
16Cf. Williams, op. cit.
17J. Niewindt poseía 29 esclavos en Curazao en el momento de la emancipación. A.
Lampe, Yo te nombro libertad. Iglesia y Estado en la sociedad esclavista de Curazao (1816-
1863), tesis de doctorado. Universidad Libre de Amsterdam, 1988, pág. 121.
57
empezado su labor misionera en 1776, los bautistas en 1822 y los organizar a los afroantillanos en defensa de sus derechos civiles.
metodistas en 1824 18. Los presbiterianos construyeron su Iglesia En 1830 F. de Ridder fue suspendido por el obispo de sus funciones
en los años cuarenta del siglo XIX. Estas iglesias no practicaron eclesiásticas 20. Sin embargo, en su gran mayoría los afroantillanos
una opción preferencial por los esclavos en Belice; por el contrario, apoyaron al padre “rebelde” y acudieron a sus servicios religiosos,
formaron parte del statu quo colonial. mostrando una vez más el “cisma” entre el pueblo antillano y la
En 1819 fue creado el Vicariato Apostólico de las Indias Iglesia jerárquica. Ese mismo año, el sacerdote fue injustamente
Occidentales, que incluyó las siguientes islas: Jamaica, Tortuga, encarcelado y difamado por el statu quo, el gobierno colonial y la
Barbuda, San Cristóbal, Montserrat, Antigua, Santo Tomás, Santa jerarquía. En 1831 salió enfermo de la cárcel donde fue torturado,
Cruz, Dominica, Barbados, Santa Lucía, San Vicente, Granada, y antes de llegar a Londres donde iba defender su causa y la de los
Tobago, Trinidad y Guyana. La sede del vicariato fue establecida afroantillanos, falleció, tres años antes de la abolición de la escla-
en Trinidad, que dejó de formar parte de la diócesis de Guyana; vitud. Fue el primer sacerdote mártir que luchó por la causa de los
continuó vigente el Patronato, de modo que el apoyo financiero oprimidos en la historia de la Iglesia del Caribe inglés.
para la expansión de la Iglesia estuvo garantizado 19. En 1837, este
extenso Vicariato fue dividido en tres partes: el Vicariato Apostólico
de Jamaica, Bahamas y Belice; el de la Guyana Británica; y el de
Trinidad con las demás islas. En 1850, Pío IX creó el arzobispado
de Trinidad, el cual comprendió Trinidad, Tobago, Granada, las
Granadinas, Santa Lucía y San Vicente, con Dominica como diócesis
sufragánea (creada en 1850). Después de la emancipación en 1834,
y sobre todo luego de 1870, cuando fue aprobado un subsidio
gubernamental a escuelas de las iglesias, la Iglesia Católica dedicó
sus esfuerzos al sistema educativo, organizando en particular
escuelas primarias católicas.
El catolicismo en Trinidad, colonia española de 1498 a 1797,
tuvo un carácter español hasta que a finales del siglo XVIII hubo
un importante flujo de católicos franceses, y en 1797 los ingleses
conquistaron la isla. Con ellos llegaron la Iglesia Anglicana y otros
grupos protestantes como los metodistas, presbiterianos y bautistas.
Tras el establecimiento del vicariato apostólico, en 1819, la Iglesia
Católica expandió sus instituciones y después de la fundación del
arzobispado, en 1850, consolidó su régimen en la isla.
Que la cuestión del color de la piel, íntimamente relacionada
con la cuestión social, cumplió un papel muy importante en la
vida eclesial de las sociedades caribeñas, lo muestra la historia del
primer sacerdote católico no-blanco del Caribe, Francis de Ridder,
quien nació en Demerara de la unión entre un plantador europeo y
una esclava negra, y llegó a Trinidad en 1824, luego de estudiar en
Inglaterra, Holanda y ser finalmente ordenado sacerdote en
Mechelen. En 1828 fundó la Asociación para la Instrucción de los
Pobres, la cual presidió, y que fue un instrumento político para

18 Wallace R. Johnson, A history of christianity in Belize: 1776-1838. New York-

London, University Press of America, 1985.
19 John T. Harricharan, The Catholic Church in Trinidad, 1498-1852. Trinidad, 1981,
20 Ibid., pág. 96.
vol. 1.

58 59
 Capítulo IV
Religión y revolución en Haití

La Revolución Haitiana (1791-1804) es una de las más complejas

en la historia humana: no sólo estuvo dirigida contra la esclavitud,
sino también contra el racismo y, al mismo tiempo, contra el
colonialismo y la desigualdad social. Esta revolución a favor de la
libertad y la justicia para los pobres, realizada por los propios
esclavos (en el siglo XVIII, cuando Haití era la colonia azucarera
caribeña más rica, el 88% de su población eran esclavos, que
alcanzaban la cifra de medio millón), derrotó al poderoso ejército
de Napoleón Bonaparte y estableció, con la proclamación de la
República Independiente de Haití el 1. I. 1804, la primera república
independiente de nuestra América. Su líder máximo, Toussaint
L’Ouverture, dio muestras de gran respeto hacia el fenómeno
religioso.

60 61
1. La Revolución Haitiana y el vudú
Haití, cuna de la independencia de América, Quisqueya o
Bohío, como la llamaban los indígenas caribes, está situada en la
parte occidental de la isla La Española, como la llamó Cristóbal
Colón, quien llegó a esta isla en 1492. Desde entonces fue una
posesión española. Para suplir la falta de mano de obra, después
del exterminio de los indígenas, los españoles trajeron africanos
como esclavos. Los españoles fueron obligados a abandonar el
oeste de la isla por las acciones de piratería de las otras naciones
europeas, el cual desde entonces fue llamada Saint Domingue por
los bucaneros franceses que la ocuparon definitivamente en 1697,
cuando se firmó el Tratado de Ryswick. Los esclavos negros tra–
bajaron al servicio de franceses, propietarios de ingenios azucareros.
En el siglo XVIII, como ya dijimos, Saint Domingue era la colonia
más rica del Caribe.
La explotación azucarera, que generó ricos plantadores, exigió
abundante mano de obra. Los esclavos constituyeron más del 90%
de la población. Muy pocos de ellos lograron comprar su libertad,
pero hubo algunos manumitidos o libertos, especialmente entre
los hijos que los amos engendraron con sus concubinas esclavas, lo
que dio origen a una tercer clase: los affranchis, mulatos y negros
libres que conformaron el 8% de la población. Aunque alcanzaron
cierto poder económico, nunca se les reconocieron los derechos
políticos que tenían los ricos colonos blancos.
En la base de la sociedad se creó un numeroso grupo racial
opuesto por origen, cultura y modo de vivir a la población francesa
dominadora. El esclavo afroantillano nunca aceptó la esclavitud, y
muchas veces no les quedó otra arma que la resistencia cultural. El
mundo religioso y la lengua africanos continuaron vivos entre los
esclavos y alimentaron la nostalgia por medio de leyendas y mitos
de las patrias perdidas, que se transmitían de generación en gene–
ración mediante ceremonias, costumbres y ritos que fueron el
origen del vudú. Este mundo religioso y el desarrollo del créole,
que fueron el fruto de la necesidad de afirmación de una identidad
cultural que el régimen colonial francés les negaba y la única
manera que tuvieron los esclavos negros de mantener su propia
identidad histórica, les sirvieron de motivación para su liberación
de la esclavitud.
Desde 1697 se tienen referencias históricas de rebeliones de los
esclavos; el movimiento más importante se desarrolló en 1757. Un
esclavo de nombre Mackandal, que pertenecía a la plantación de
Léonard de Mézy, en el norte de la colonia, tuvo un papel de
liderazgo en este proceso que sería decisivo. Mackandal era hijo de
un rey africano y se lo habían llevado de su hogar, en la costa de
Guinea, como rehén al norte de Africa, donde vivió entre
62
musulmanes y adquirió algunas nociones de la religión de los
árabes. Allí franceses traficantes de esclavos lo compraron y lo
vendieron en Saint Domingue, donde muy pronto se destacó entre
sus compañeros por su inteligencia, audacia y dotes de verdadero
líder.
Perdió una mano en un accidente de trabajo, y ya manco se le
destinó al cuidado del ganado. Decidió huir y pronto reunió en
torno suyo a un número considerable de antiguos esclavos que
vieron en él a un profeta, un mensajero de Ogou, divinidad africana.
Gran conocedor de la botánica, detectó plantas que poseían un
fuerte veneno y las utilizó para dar muerte al ganado y a los
mismos blancos. Mackandal y su movimiento usaron elementos
religiosos y de la cultura africana para luchar por su liberación.
Durante cuatro años Mackandal fue considerado el enemigo
número uno de los blancos, quienes finalmente lo capturaron. El
20. I. 1758 fue condenado a la hoguera, pero la leyenda dice que
logró liberarse de las cuerdas que lo ataban, lo que infundió terror
entre los espectadores que creyeron que la víctima poseía en
realidad recursos sobrenaturales. Desde entonces los esclavos vi-
vieron persuadidos de que Mackandal no había muerto, sino que
se había esfumado en un momento dado, burlándose de sus
verdugos.
Esta leyenda de la supervivencia de Mackandal y de los cultos
y mitos africanos enseñados por él, inspiraron los movimientos de
protesta que siguieron. Se puede decir que Mackandal fue el gran
sacerdote del vudú, el primer houngan, quien utilizó el vudú, la
religión practicada por casi todos los esclavos, y se volvió un
símbolo en la lucha contra el régimen. El vudú fue, pues, un
elemento catalizador en la resistencia popular. No solamente sirvió
de elemento de unidad de los oprimidos, sino que bajo la influencia
de los houngan y mambo, sacerdotes y sacerdotisas del vudú, les
inspiró en la lucha contra los franceses.
Si los esclavos se sentían movidos por el deseo de libertad, la
clase de los libertos vio el problema desde un punto de vista
diferente. Eran conscientes tanto de los derechos de que disfrutaban
los blancos como de la injusticia que les impedía el acceso a los
puestos de responsabilidad. Cuando se inició el proceso de la
Revolución Francesa (RF), esperaron que el nuevo gobierno les
concediera derechos políticos que les permitieran participar en el
poder. Y es que sabían que dentro del movimiento que en Francia
había gestado la RF, se manifestaban diferentes tendencias políticas.
Así, los más radicales formaron el Club de Sociedad de Amigos de
los Negros, orientado por Abbé Grégoire, que reunió a quienes
abogaban por la abolición de la esclavitud por considerarla incom-
patible con la Ilustración. El grupo opositor fue el del Club Massiac,
constituido por los propietarios y esclavócratas, temerosos de
63
perder de alguna manera su riqueza, aunque deseosos de de-
rrumbar al rey del poder y tener ellos una mayor dirección de la
política francesa. En esos días estudiaba en París un joven mulato,
Vincent Ogé, quien entró en contacto con la Sociedad de Amigos
de los Negros. Este grupo enviaba correspondencia a personajes
de colonias que sabían pedían la abolición de la esclavitud y
podían apoyarlos.
El 8. III. 1790 la Asamblea Constituyente de París votó un
decreto que estableció la igualdad de derechos civiles y políticos
entre todas las personas libres de las colonias. En Saint Domingue,
la primera reacción de los colonos blancos fue tratar de ocultar el
decreto y no dejarlo pasar a los hechos, e incluso asesinaron a los
libertos que exigieron sus derechos. Poco después, algunos colonos
blancos reunidos en Asamblea en Saint-Marc idearon un plan para
desarrollar un movimiento separatista igual al que se había dado
en los Estados Unidos (EE. UU.) poco tiempo antes. Justamente en
estas circunstancias llegó a Puerto Príncipe, el 16. X. 1790, Vincent
Ogé, quien intentó levantar un movimiento de los afro-haitianos.
Sin embargo, fue vencido, capturado y sometido a un terrible
suplicio el 23. II. 1791.
A comienzos del mes de agosto de 1791, los tambores resonaron
en toda la llanura del norte. Los esclavos en resistencia se reunieron
en medio de un bosque al que llamaban Bois-Caiman. Otro houngan,
Boukman, dirigió el movimiento. Se dio inicio a una ceremonia del
vudú. Un cerdo negro fue conducido delante de una mambo, quien
de un golpe lo degolló y ofreció a los concurrentes la sangre
caliente del animal sacrificado. Todos se arrodillaron ante la sacer-
dotisa que presidía la ceremonia, para hacerse invulnerables en la
batalla y jurar fidelidad absoluta a Boukman, jefe de la insurrección.
Escogieron además a otros líderes como Jean François, George
Bissou, Janot y Toussaint, el único que entre ellos sabía leer y
escribir, quien era nieto de un antiguo rey de Aradá en Africa. La
independencia de América Latina se inició con una ceremonia del
vudú.
El 22. VIII. 1791 se reunieron de nuevo en una ceremonia vudú
más de doscientos líderes y organizaron un levantamiento que se
extendió por toda la Plaine du Nord. Otra vez resonaron los
tambores, los negros comprendieron la señal e incendiaron planta-
ciones, mansiones e ingenios, y mataron a todos los blancos que
cayeron en su poder. Sólo después de cruentos combates, el ejército
y las milicias, gracias a su mejor armamento y entrenamiento
militar, pudieron finalmente dispersarlos, perseguirlos y desatar
una cruel y feroz represión; una de las víctimas fue Boukman, en
tanto que Toussaint y varios compañeros lograron huir a las
montañas.
64
Mientras, la RF seguía su curso. La asamblea legislativa de
París resolvió que, en las colonias, los afro-haitianos libres gozaran
de los mismos derechos que los franceses y envió dos comisarios
jacobinos con plenos poderes y un ejército de ocho mil hombres
para respaldar sus actuaciones. Cuando los comisarios jacobinos
llegaron a Saint Domingue, disolvieron la asamblea colonial y
establecieron en su lugar una comisión integrada por igual número
de colonos blancos y de mulatos affranchis. Los colonos blancos se
opusieron y su resistencia fue reprimida. La mayoría de los
plantadores blancos emigró a las islas vecinas y solicitaron la
intervención de Inglaterra en Jamaica, colonia de la Gran Bretaña
que estaba en guerra con la Francia revolucionaria.
Los colonos blancos creían que la solución más favorable para
ellos era separar el gobierno colonial de toda sumisión a la metrópoli
y, en el caso de extrema necesidad, solicitar la protección de la
Gran Bretaña. Al gobierno británico le interesaba también que la
institución de la esclavitud no fuese amenazada en el Caribe,
porque sus propias colonias podrían fácilmente contaminarse del
ejemplo de Saint Domingue. Y así como los ingleses apoyaron a la
nobleza francesa contra la Francia revolucionaria, desde Kingston,
Jamaica, colonos franceses e ingleses se aprestaron a partir hacia
Saint Domingue a combatir la revolución jacobina en el Caribe.
Ante la inminente invasión, el comisionado Santhonax ofreció la
libertad a todos los esclavos que tomaran las armas en favor de la
República Francesa. Pero esto no era suficiente para el ejército
afro-haitiano, que desde la insurrección de 1791 se había refugiado
en las montañas, y que bajo la dirección de Toussaint constituía
una importante fuerza militar. Como último recurso para
atraérselos, Santhonax proclamó la abolición de la esclavitud el 27.
VIII. 1793. Toussaint aceptó luchar contra los invasores; fue
nombrado lugarteniente gobernador y luego asumió el cargo de
comandante en jefe del ejército, y desde entonces es llamado
Toussaint L’Ouverture.
El 1. VII. 1801 dictó una Constitución. Esta determinó que
Saint Domingue formaba parte de la República Francesa, aunque
se estableció de hecho una completa autonomía. Concluyó varios
acuerdos políticos y comerciales con Inglaterra y los EE. UU., con
lo que los puertos de Saint Domingue se abrieron a estas potencias.
A pesar de las adhesiones a Francia, era evidente que Toussaint se
consideraba el jefe político y militar y que sus decisiones no
dependían de la voluntad del gobierno de la República. En todos
los órdenes, incluido el religioso, Toussaint seguía su propia ini-
ciativa.
En Francia, con el golpe de Estado del 18 Brumario, se estableció
el régimen del Consulado, bajo el liderazgo de Napoleón Bonaparte,
que tuvo como fin primordial la reconstrucción del imperio. Dentro
65
del concepto napoleónico de la política imperial, la Constitución
de Toussaint era inaceptable. El restablecimiento de la paz en
Europa le permitió a Napoleón disponer de un poderoso ejército
de treinticinco mil hombres, que partió para Haití a donde llegó en
1802. Ese mismo año se produjeron nuevas modificaciones en
París; en particular se decretó mantener la esclavitud en las colonias,
conforme a las leyes anteriores a 1789. Toussaint fue apresado y
enviado a Francia, donde murió en prisión. Sin embargo los gene-
rales haitianos Dessalines, Christopher y Pétion siguieron luchando,
y el 1. I. 1804 Dessalines proclamó la independencia de la nueva
república con el antiguo nombre que le habían dado los indígenas:
Haití.
Una vez expulsados los colonos franceses, las nuevas
autoridades haitianas realizaron una revolución agraria, la cual
quedó interrumpida. El 17. X. 1807, Jean-Jacques Dessalines fue
asesinado debido a una conspiración de militares que aspiraban a
convertirse en los nuevos grandes terratenientes. Hubo dos Estados
de 1807 a 1820: uno al norte, en manos de Henry Christopher,
quien impulsó un Estado autoritario; y otro en el sur bajo la
dirección de Alexandre Pétion, quien organizó un Estado liberal y
dio un apoyo decisivo a Simón Bolívar para su proyecto de inde-
pendencia de América Latina.
2. La Revolución Haitiana
␣␣␣␣y la Iglesia Católica
Toussaint L’Ouverture convocó en febrero de 1801 a una
asamblea constituyente para dotar a la isla de una Constitución.
En su artículo VI, ésta reconoció como “la única religión públi-
camente profesada en la colonia, la Católica, Apostólica y Romana”,
si bien la Ley sobre Cultos, votada por la asamblea constituyente,
estableció la tolerancia religiosa al permitir a los ciudadanos
profesar ideas religiosas distintas. Reconocidos los derechos del
catolicismo, Toussaint L’Ouverture limitó los derechos de los
clérigos —como había hecho el liberalismo en Francia, aunque no
con el mismo radicalismo— a la esfera espiritual. Desconoció sus
privilegios y no les permitió crear un Estado dentro de otro Estado.
Además, aceptó el principio de la libertad de enseñanza con lo que
quitó al clero el monopolio de la educación.
No obstante, en razón del total aislamiento de Haití a nivel de
la política internacional, Toussaint L’Ouverture estaba convencido
de que no convenía tener al Vaticano como enemigo; por el con-
trario, que el reconocimiento por parte del Vaticano podía ayudar
a romper el aislamiento internacional de Haití. Así pues, para no
66
perder la simpatía del clero mantuvo una política prudente frente
a la Iglesia Católica, a la que consideraba fundamental para
mantener la unidad militar y política de la isla. En consecuencia,
no aplicó todas las medidas anticlericales de la RF. Creó más bien
un liberalismo religioso sui generis, como ocurrió con otras ideas
europeas en tierras americanas:
...con un profundo sentimiento de reconocimiento al Ser Supremo
al cual atribuiré siempre el éxito de mis operaciones... El fanatismo
de los sacerdotes fue enterrado, pero la religión permaneció; la
que yo profeso está fundada en la humanidad y en la justicia... 1.
Después de la derrota de las tropas francesas, Dessalines fue
coronado emperador. Separó la Iglesia del Estado y aplicó reformas
anticlericales más radicales que las de Toussaint L’Ouverture. El
artículo 50 de la Constitución de 1805 estipuló que la ley no ad–
mitía religión dominante, el siguiente que se toleraba la libertad de
cultos, y el 52 que el Estado no provería el mantenimiento de
ningún culto ni ministro. Con excepción de los EE. UU., ningún
otro Estado en América había llegado a estatuir la separación de
ambos poderes. Se autorizó el divorcio civil por motivos más
amplios que en cualquier parte del mundo occidental cristiano de
ese tiempo. Dessalines retiró el apoyo del poder secular a la Iglesia
y la despojó de todos sus privilegios, en un grado tal como nunca
había ocurrido en ningún país católico donde triunfó el liberalismo
en las reformas anti-clericales.
Dessalines fue asesinado en 1807 y los nuevos jefes, bajo el
liderazgo de Alexandre Pétion en el sur, promulgaron de nuevo
que “la religión Católica, Apostólica y Romana es la de todos los
haitianos” y es “la religión del Estado”, si bien prohibieron al clero
formar “un cuerpo dentro del Estado”. También en el norte, Henry
Christophe estableció la religión católica como la única reconocida
por el Estado, y aunque mantuvo la tolerancia de cultos, favoreció
a la Iglesia con otras medidas, por ejemplo con la prohibición del
divorcio. Intervino en la creación de la arquidiócesis del Cabo
Haitiano en 1811, con las diócesis sufragáneas de Gonaives, Puerto
Príncipe y Cayes. Pétion no intervino en la creación de diócesis,
pero nombró párrocos, y los sucesivos jefes de Estado practicaron,
de hecho, una u otra forma del patronato.
Cuando explotó la revolución en Saint Domingue, el clero se
dividió en dos partidos en pugna. Varios sacerdotes dieron su
pleno apoyo a la causa revolucionaria, y ayudaron en la redacción
de proclamas y documentos. Toussaint L’Ouverture había
1L'Ouverture, citado por Fernando Pérez Memén, La Iglesia y el Estado en Santo
Domingo (1700-1853). Santo Domingo, Universidad Autónoma de Santo Domingo,
1984, pág. 277.
67
solicitado al abolicionista francés Henri Grégoire, obispo consti-
tucional de la diócesis de Blois, el envío de doce sacerdotes de
ideas liberales y sujetos a las leyes de la República para atender a
las necesidades religiosas de Saint Domingue. El abad Mauville,
de un consejo de obispos cismáticos en París, fue nombrado obispo
del sur y designado pionero de la nueva organización eclesiástica,
junto con otros sacerdotes. Pero el clero en Saint Domingue y
Santo Domingo se resistió, por lo que finalmente Tousaint
L’Ouverture tomó partido por el clero fiel a Roma, contra Mauville.
Cuando las tropas de Napoleón invadieron la isla en 1801, Mauville
apoyó la intervención colonial.
La política moderada de Toussaint L’Ouverture evitó una
confrontación con el clero, pero ésta si se dio bajo Dessalines quien
cometió el error de crear un ambiente de cierta persecución de los
clérigos. No obstante, Haití fue el primer territorio reconocido por
el Vaticano, lo que aconteció de hecho con la llegada en 1821 del
Legado Papal. Expresión de esto fue el diseño de varios concordatos
que no pasaron de ser meras utopías, hasta que en 1860 Haití firmó
un concordato con el Vaticano.
Santo Domingo se diferencia de otras colonias hispanoame–
ricanas en que sufrió directamente el impacto de la RF y el de la
Revolución Haitiana, tanto por estar situada cerca de la colonia de
Saint-Domingue como porque por el Tratado de Basilea (1795) se
convirtió en posesión francesa, y padeció después la dominación
haitiana. Ya en 1767 había experimentado la política anti-clerical
de la reforma borbónica, cuando Carlos III expulsó a los jesuitas,
confiscó sus propiedades y cerró la Universidad de la Paz (la otra
era la de Santo Tomás de Aquino, de los dominicos, la primera
universidad de las Américas).
En Santo Domingo, la reforma liberal fue ejecutada de forma
más radical que en los demás territorios de Hispanoamérica. El
Estado francés, primero, y después el haitiano, aplicaron la reforma
anti-clerical de las dos revoluciones y, por eso, las instituciones del
liberalismo fueron más radicalmente aplicadas a la Iglesia de
Santo Domingo que en el resto de Hispanoamérica. También en
Santo Domingo se produjo la lucha entre liberales y conservadores,
donde el clero tuvo un papel importante. Pero a diferencia de
otros países hispanoamericanos, Santo Domingo sufrió crisis
constantes de indefinición de su status político.
La idea liberal-burguesa criticaba la Iglesia como entidad
corporativa, con privilegios legales y un estatuto de propiedad. En
Santo Domingo, esta idea y su puesta en práctica llegó primero
que a las demás colonias hispanoamericanas, por la circunstancia
de que pasó a ser colonia francesa justo en el momentos del triunfo
de la RF. En 1802, las autoridades francesas de Santo Domingo
nacionalizaron los bienes del clero. De todas las antiguas colonias
68
de España en América, fue en La Española, bajo el mando del
dictador haitiano Jean Pierre Boyer, quien anexó a Santo Domingo
a Haití en 1822, que toda la propiedad eclesiástica pasó a manos
del Estado entre 1822 y 1824. República Dominicana, que nació de
la separación de Haití en 1844, recibió este importante legado de la
dominación haitiana, el anti-corporativismo del pensamiento libe-
ral —ya estatuido en la Constitución de Toussaint L’Ouverture de
1804—, y el Estado liberal dominicano no devolvió más las
propiedades del clero. En las nuevas repúblicas americanas, en
cambio, los liberales amenazaron con expropiar y confiscar los
bienes del clero, pero no consiguieron hacerlo plenamente a lo
largo del siglo XIX, con excepción de México en tiempos de Benito
Juárez.
Las inmunidades de que gozaba el clero fueron desconocidas
en Santo Domingo por la Ley Fundamental de 1844, de modo que
los clérigos fueron nivelados a los demás ciudadanos. En este
aspecto, la República Dominicana se adelantó a la Ley de Juárez de
1855 que abolió el fuero eclesiástico. Y por supuesto, en este
sentido la República Dominicana tuvo también la primacía en
relación a los demás Estados americanos.
En relación al Regio Patronato Indiano, República Dominicana
presenta asimismo ciertos elementos históricos que la distinguen
de los demás países hispanoamericanos. El regalismo en Hispa-
noamérica nació en Santo Domingo, sobre la base del Regio
Patronato Indiano. Debido a esta prerrogativa concedida a los
reyes católicos por los papas, la Iglesia en las Indias quedó sujeta
casi de manera absoluta a la Corona española. Por el Tratado de
Basilea, esta prerrogativa pasó al rey de Francia. En consecuencia,
las autoridades francesas en Santo Domingo ejercieron el patronato
y nombraron prefectos, vicarios y párrocos. El patronato, que los
liberales hispanoamericanos interpretaron dentro del marco de su
idea de la soberanía y consideraron un derecho inherente al Estado,
en República Dominicana, por el contrario, la Constitución de
1844 no lo reconoció formalmente como un derecho heredado de
España, sino como una gracia que había que solicitar a la Santa
Sede. De hecho, sin embargo, los gobiernos dominicanos lo
ejercieron 2.
Santo Domingo también tuvo primacía en relación a los otros
Estados hispanoamericanos, en cuanto a la secularización del Es-
tado y la separación de los dos poderes. Secularizó la enseñanza,
los cementerios, los hospitales, y sólo dejó en manos de la Iglesia la
asistencia caritativa. A pesar de las protestas del clero, que añoraba
disfrutar de sus antiguos privilegios y propiedades, el Estado
2 Ibid., pág. 677.
69
liberal dominicano se mantuvo fiel a la herencia recibida del
régimen haitiano.
El arzobispo de Santo Domingo, Fernando Portillo y Torres,
condenó la Revolución Haitiana 3. En general, en aquel tiempo el
clero dominicano-hispano se identificaba con los intereses colo-
nialistas de la monarquía española. Sin embargo, durante la ocu-
pación, sin éxito, de Santo Domingo por Dessalines, en 1805, el
clero manifestó su lealtad al gobierno francés. Los eclesiásticos
colaboraron con las autoridades francesas para resistir al ejército
haitiano 4. Después del fracaso de la invasión de Dessalines, el
dominio francés de Santo Domingo duró tres años. La mayoría del
clero, junto con la clase propietaria, se lanzaron a la lucha contra el
dominio francés. Al triunfar la rebelión, los dominicanos volvieron
a considerarse, a partir de 1809, tan dependientes de España como
en los viejos tiempos 5. La mayoría del clero adhirió a la monarquía,
la hispanidad, y la estructura feudal. Un pequeño grupo del clero,
en cambio, adhirió a un liberalismo moderado y apoyó el dominio
francés en Santo Domingo.
Cuando el país quedó sujeto a Francia, el arzobispado do-
minicano perdió las diócesis sufragáneas que poseía en tiempos
del dominio español. Antes del Tratado de Basilea (1795), de-
pendían de la arquidiócesis de Santo Domingo las diócesis de
Cuba, Puerto Rico y Venezuela. El arzobispo de Santo Domingo
dejó su sede el 11. IV. 1798. El papa Pío VII declaró en 1803
“separadas de la jurisdicción metropolitana del arzobispado de
Santo Domingo las sillas” que dependían de ella 6. Erigió entonces
el arzobispado de Santiago de Cuba, con las diócesis sufragáneas
de La Habana y San Juan de Puerto Rico, y el arzobispado de
Caracas, con las diócesis sufragáneas de Guayana y Mérida. El
clero celebró la restauración del régimen hispano en Santo
Domingo, y la Junta Central de Sevilla restableció en 1810 la sede
arzobispal de Santo Domingo con el carácter de Primada de las
Indias, y designó como sufragánea a la diócesis de San Juan de
Puerto Rico. El papa Pío VII, en su bula Divinis Praeceptis del 28. XI.
1816, confirmó el arzobispado y el título 7. En 1818 fue consagrado
el nuevo arzobispo de Santo Domingo, quien hasta entonces ejercía
las funciones de administrador de la sede arzobispal.
3 Ibid., pág. 240.
4 Ibid., pág. 318.
5 Frank Moya Pons, Manual de historia dominicana. Santo Domingo, UCMM, 1977,
pág. 209.
6 Pérez Memén, op. cit., pág. 309.
7 Ibid., pág. 395.
70
3. El protestantismo en Haití
En el siglo XVII llegaron a Haití los primeros protestantes, los
hugonotes franceses. Huían de las luchas religiosas en Francia y
pertenecían sobre todo a la aristocracia. Se establecieron como
dueños de plantaciones y no tuvieron interés en evangelizar a los
esclavos. Con la Revolución Haitiana casi todos los blancos fueron
muertos o abandonaron el país, y así desapareció todo vestigio de
protestantismo que pudiera haber quedado entre los descendientes
de los hugonotes.
Tanto Pétion en el sur como Christophe en el norte posibilitaron
un nuevo inicio del protestantismo en Haití. En 1817 los metodistas
británicos se establecieron en ambas partes de la isla, y al inicio
trabajaron entre los afro-americanos que emigraron a Haití 8.
Boyer, el sucesor de Pétion en el sur y que extendió su dominio
hacia el norte tras la muerte de Christophe, adoptó una política de
intolerancia hacia los metodistas, quienes tuvieron que continuar
su obra de manera más discreta.
En 1804, al establecerse la primera República Negra
Independiente, Haití comenzó a atraer migrantes negros de los
EE. UU., muchos de ellos bautistas. Surgieron entonces pequeños
grupos de bautistas. En 1823, bajo el gobierno de Boyer, llegó el
primer misionero bautista de los EE. UU. No obstante, las tensiones
entre el gobierno de Boyer y el de los EE. UU. debido a la política
pro esclavista de algunos estados sureños, obstaculizaron el cre-
cimiento de los bautistas en el siglo XIX.
En 1861 se radicaron en Haití los episcopales estadounidenses.
En 1863, la Iglesia Protestante Episcopal de los EE. UU. aceptó la
responsabilidad de la naciente comunidad que adoptó una actitud
de integración en la sociedad haitiana, aprendiendo el idioma y
sus costumbres. Esto explica el rápido crecimiento de esta comu-
nidad, la cual en 1874 recibió su autonomía de la Iglesia de los EE.
UU. y tomó el nombre de Iglesia Apostólica Ortodoxa Haitiana.
En 1913, a petición de los haitianos, la Iglesia Protestante Episco-
pal de los EE. UU. se volvió a hacer cargo de la Iglesia haitiana.
En 1915 aconteció la intervención militar de los EE. UU. en
Haití, la que sería la más larga ocupación militar estadounidense
en el Caribe, durando hasta 1934. Los bautistas estadounidenses se
establecieron definitivamente en Haití en 1923, en plena ocupación,
y pusieron su labor misionera bajo la supervisión de la Sociedad
Bautista Americana de Misiones Nacionales, considerando a Haití
8 Leslie J. Griffiths, “Le protestantisme en Haïti avant le Concordat”, en L. Hurbon
(ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe, Guadeloupe-Martinique-Guyane-Haïti.
Montréal, Ed. CIDIHCA, 1989, págs. 95-110.
71
como parte del territorio nacional de los EE. UU. Si bien el
protestantismo ya era un hecho después de la Revolución Haitiana,
a partir de la intervención se hizo más palpable el nexo entre la
estadunización y el protestantismo.
Los líderes de la Revolución Haitiana, Pétion y Christophe,
identificaron las naciones protestantes como símbolos de progreso,
y por ello abrieron las puertas al protestantismo en Haití con la
idea de que el protestantismo estimularía la educación del pueblo.
Pero, ¡que ironía de la historia! EE. UU., la gran nación protestante,
intervino militarmente en Haití y dominó a este país como un
satélite de su imperio.

Capítulo V
¿Evangelizar es colonizar?

Desde la expansión colonialista europea en el Caribe a partir

de 1492, un fundamento importante de la empresa colonial fue la
religión cristiana. Para la gran mayoría de los misioneros, católicos
y protestantes, que llegaron a la región, no había contradicción
entre evangelización y colonización. Consideraron a los africanos
e indígenas, y a sus descendientes, como unos bárbaros, que
tenían que ser civilizados, y unos paganos, que tenían que ser
cristianizados. Predicar el evangelio significó al mismo tiempo
imponer la cultura occidental. Hubo, no obstante, momentos
históricos en que el pueblo “descubrió” que entre el cristianismo y
la resistencia popular no había contradicción.

1. Sobre el catolicismo popular

En esta sección presentaremos un análisis comparativo entre
tres movilizaciones populares en la historia de Curazao del siglo

72 73
XIX y principios del XX, en las cuales el catolicismo popular
desempeñó un papel importante.
1.1. El conflicto de interpretaciones
␣del catolicismo
La invasión de Curazao por los españoles aconteció en 1499.
Fue llamada “isla de los gigantes” debido a la estatura de los
indígenas, quienes pertenecían a los caquetíos y formaban un
pueblo con los de la península de Coro. Los obispos de Coro
—diócesis fundada en 1531— empezaron a llamarse también
obispos de Curazao, Aruba y Bonaire. En 1634, año de la invasión
de Curazao por los holandeses, tres iglesias católicas eran co-
nocidas. Dada la carencia de sacerdotes, el método de evange-
lización español consistió en encargar tareas pastorales a laicos.
Gracias a la comunidad indígena —la mayoría fue deportada por
los españoles para suplir la falta de mano de obra en otras partes—
el catolicismo empezó a formar parte de la tradición popular de
Curazao.
Bajo el dominio holandés empezó la historia dramática del
africano en esta isla. Curazao tuvo una época de auge como puerto
de tránsito de esclavos en la segunda mitad del siglo XVII y
comienzos del XVIII. En Curazao mismo fue establecida una co-
munidad de esclavos, quienes trabajaban en las plantaciones como
técnicos o sirvientes de los altos funcionarios coloniales en la
ciudad. Pronto hubo también muchos libertos, esclavos que obtu-
vieron la libertad u otros que nacieron en el seno afroantillano.
Ambos grupos vivían en una situación de extrema miseria. La
distinción social era al mismo tiempo una distinción racial: los
pobres eran los negros. Y se volvió también una distinción religiosa.
En Curazao, la Iglesia Católica pudo cristianizar a los esclavos,
una situación totalmente diferente a la de Surinam, otra colonia
holandesa, donde a los misioneros católicos no les fue permitida
la labor catequizadora en las plantaciones, situación que duró
hasta principios del siglo XIX. Como Curazao era un importante
centro comercial, la cuestión religiosa no podía ser un obstáculo en
los contactos comerciales, y por eso las autoridades holandesas
fueron más tolerantes con la Iglesia Católica. Según el testimonio
de M. A. Schabel, un jesuita que trabajó en Curazao de 1704 a 1713
con permiso eclesiástico y civil, ya desde principios del siglo XVIII
el catolicismo se constituyó en el sistema religioso común de los
dominados, a diferencia de los dominadores, quienes eran protes-
tantes o judíos.
Surgió así una situación peculiar en Curazao. Desde el siglo
XVII el catolicismo perteneció a la práctica popular de los esclavos
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y “libres”; desde entonces éstos mantuvieron contacto con la Iglesia
Católica oficial, pero como este contacto era mínimo en razón de la
irregular asistencia de sacerdotes, pudieron mantener cierta
autonomía frente al catolicismo oficial. La separación entre blancos
y no-blancos, entre señores y esclavos, era la misma que la se-
paración entre no-católicos y católicos.
Hay un ejemplo histórico que muestra con mucha claridad
que los esclavos tenían su propia interpretación del catolicismo
desde la lógica de la resistencia activa contra el sistema esclavista.
El padre J. Schinck, un franciscano que trabajó en Curazao desde
1778, se ofreció como mediador entre las autoridades civiles y los
esclavos que organizaron la rebelión de 1795 bajo el liderazgo de
Tula, que fue después cruelmente reprimida. Schinck fue al
campamento de los esclavos revolucionarios con una misión oficial,
y envió luego al Consejo Colonial un informe escrito sobre esta
visita. Schinck fue recibido el 19. VIII. 1795 por los esclavos y les
presentó esta propuesta: tenían que entregar sus armas y regresar
al trabajo; si cumplían con esta condiciones, ninguno de ellos sería
castigado. Tula rechazó la propuesta con estas palabras:
Ya fuimos demasiado maltratados y no queremos hacer daño a
nadie, pero también queremos nuestra libertad. Los negros
franceses han conseguido su libertad. Holanda quedó bajo el
dominio de los franceses, por consiguiente nosotros también
tenemos que ser libres.
Schinck le respondió: “Nuestro gobierno vive en Holanda y
tenemos que obedecerle”. Tula le preguntó entonces: “Si es así,
¿dónde están los barcos holandeses?”. Schinck intentó persuadirlos
de que no siguieran con la rebelión, argumentando que ésta no
tenía posibilidad de éxito en una isla tan pequeña como Curazao,
a diferencia de Saint Domingue, donde se podía huir a las montañas.
Tampoco este argumento logró convencer a Tula, quien pronunció
estas palabras inmortales:
Señor cura, ¿no provienen todas las personas de Adán y Eva?
¿Hice mal en liberar a veintidós de mis hermanos que fueron
injustamente encarcelados? Señor cura, la libertad francesa fue
para nosotros un tormento. Cada vez que se castigaba a uno de
nosotros, se le decía: “¿Tú también estás buscando tu libertad?”.
Una vez fui detenido y pedí sin cesar misericordia para un pobre
esclavo. Cuando finalmente me soltaron, la sangre brotaba de mi
boca; me puse de rodillas y grité a Dios: “O Majestad Divina, o
Espíritu más puro, ¿es acaso tu voluntad que nos maltraten de
esta forma?”. Señor cura, ellos tratan mejor a un animal... 1.
1A. F. Paula (ed.), 1795. De slavenopstand op Curaçao. Willemstad. Centraal Historisch
Archief, 1974, págs. 268-271.
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 Al terminar la conversación, sin ningún resultado, los esclavos
le ofrecieron a Schinck una habitación para pasar la noche. A la
mañana siguiente le trajeron café y un caballo para que pudiera
regresar. Antes de marcharse, Schinck preguntó a Tula cuál era su
último mensaje. Tula respondió: “No deseamos otra cosa que
nuestra libertad”. Tula fue un precursor de la teología negra de la
liberación, porque interpretó el mensaje cristiano a favor de la
causa de la liberación de los esclavos. Los misioneros transmitían
un mensaje, pero como lo muestra el discurso de Tula, los esclavos
tenían su propia interpretación de este mensaje.
Esta interpretación propia era tan autónoma frente al
catolicismo oficial, que ni el padre Schinck pudo entenderla. El
escribió al gobernador:
Tengo que reconocer que esta misión no resultó según mis
expectativas; los negros siempre se han comportado como un
rebaño obediente y han aceptado todo lo que les he propuesto
para su salvación. No puedo entender por qué esto no ha sucedido
ahora.
No existe una prueba más clara del cisma entre la Iglesia
oficial y el pueblo. Schinck pensaba que los esclavos siempre le
obedecerían, sin embargo aconteció que los esclavos escogieron la
desobediencia para permanecer fieles a la causa de la libertad.
Para la Iglesia oficial no había contradicción entre el mensaje
cristiano y el supuesto derecho a dominar. Pero los esclavos inter-
pretaron este mismo mensaje cristiano para justificar el derecho a
la libertad.
1.2. La movilización popular de 1824
Debido a las luchas independentistas en la América española,
a partir de 1820 llegaron a Curazao muchos sacerdotes españoles.
En 1823 fue nombrado párroco, con la aprobación del gobernador,
Joaquín de la Ollería, un sacerdote capuchino exiliado de América
Latina. En 1824 este sacerdote bautizó a un judío que era miembro
de la élite. Su familia protestó ante las autoridades civiles y el
gobierno local tuvo que intervenir. Al sacerdote se le prohibió
ejercer sus funciones. El 1. VI. 1824, al cumplir la orden de aban-
donar la casa parroquial y el templo, tuvo lugar una movilización
popular.
El gobierno colonial respondió con la represión militar, que
dejó el saldo de un muerto y una herida. Siguieron días de intran-
quilidad en la comunidad. El templo fue cerrado por tiempo
indefinido, siendo suspendidos todos los servicios religiosos. Con
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ocasión del entierro de la víctima de la represión, las autoridades
enviaron militares al acto porque temían que los dominados utili-
zaran esta oportunidad para manifestar su protesta.
El mismo día de la manifestación, el fiscal escribió al gobernador
acusando a J. de la Ollería de haber desobedecido sus órdenes.
Argumentó que frente a la situación peculiar de la Iglesia Católica
en Curazao, diferente a la de Holanda, el Estado tenía que tener
mayor control sobre la conducta de los sacerdotes; que el Estado
tenía que intervenir con más energía para evitar que se expresaran
opiniones subversivas del orden y la tranquilidad. Esta situación
peculiar, según el fiscal, tenía que ver con “el status de muchos de
sus miembros”, refiriendo así al hecho de que casi todos los esclavos
eran católicos. El fiscal aconsejó al gobernador expulsar inme-
diatamente de Curazao al padre J. de la Ollería. Y así sucedió.
Según mi investigación no puede haber otra explicación sino
la de que el sacerdote, después de recibir la orden de expulsión,
avisó y pidió el apoyo del pueblo para su causa personal 2. El
desobedeció las órdenes del gobierno porque estaba consciente de
tener el poder popular de su lado. El pueblo dominado aprovechó
la “invitacion” del sacerdote y participó en la lucha con sus propias
intenciones, esto es, para expresar sus frustraciones sociales en
una sociedad donde toda manifestación popular estaba prohibida.
Una vez que el Estado constató la capacidad peligrosa de la
Iglesia oficial para movilizar a los dominados y que el ambiente
general se volvió peligroso para la seguridad de la colonia, se
decidió expulsar a J. de la Ollería. Esta lección del 1. VI. 1824 —de
la relación entre la cuestión católica y la cuestión social en la
sociedad esclavista de Curazao—, quedó grabada en la memoria
histórica de las autoridades coloniales. Años más tarde, en 1849, el
Ministro de las Colonias ordenó al gobernador de la isla investigar
el posible vínculo de un sacerdote con los movimientos políticos
de Venezuela, pero le advirtió de realizar la investigación de tal
forma que no ofendiese los sentimientos de los fieles católicos.
Lo último es muy aconsejable, porque la población de esclavos de
Curazao, que pertenece en su totalidad a la Iglesia Católica,
podría movilizarse motivada por sentimientos de dependencia
de su maestro.
El Estado esclavista permaneció constantemente con temor a
una rebelión de esclavos y consciente de que la religión católica era
la religión de los oprimidos. Por eso, la cuestión católica era
inseparable de la fuerza histórica de los dominados.
2
Cf. mi tesis Yo te nombro libertad. Iglesia y Estado en la sociedad esclavista de Curaçao
(1816-1863). Universidad Libre de Amsterdam, 1988.
77
 1.3. La movilización popular de 1871
En 1866 fue nombrado gobernador de Curazao, A. M. de
Rouville. El defendió una política de hospitalidad hacia los
refugiados venezolanos y protestó contra la decisión del gobierno
holandés de expulsar a cuatro de ellos, entre los cuales se encontraba
Antonio Guzmán Blanco, quien después asumió el poder en Vene-
zuela. Surgieron otras diferencias de opinión con el gobierno de La
Haya y, finalmente, De Rouville fue depuesto como gobernador
en 1870. El mismo año llegó a Curazao W. K. C. Sassen, quien fue
nombrado fiscal; tomó partido por De Rouville, y al mismo tiempo
solicitó ser su sucesor. Sin embargo, fue nombrado gobernador ad
interim H .F. G. Wagner, el entonces Gezaghebber de San Martín. La
consecuencia fue que surgió una lucha de competencia personal
entre Sassen y Wagner. Finalmente, el 8. VIII. 1871, Sassen fue
depuesto de su cargo de fiscal y en el mismo año Wagner fue
nombrado nuevo gobernador. Excepcional en este caso fue el
hecho de que Sassen, quien era católico, ocupara uno de los puestos
más altos en el gobierno colonial, y que aspirara incluso a
convertirse en el primer gobernador católico de Curazao.
El 18 de setiembre se realizó la primera manifestación popular
a favor de Sassen, seguida por otra el 25 del mismo mes. El 13 de
octubre, después de la sesión del tribunal donde Sassen demandó
al nuevo gobernador ante el juez, tuvo lugar una movilización
popular, seguida de otra, y una más el 10 de noviembre. El 24 de
ese mes se realizó la cuarta sesión del tribunal, y el gobernador
prohibió para este día cualquier agrupamiento de gente en las
calles. Los militares estaban preparados para intervenir. Ese día,
no obstante, ocurrió otra manifestación popular que fue disuelta;
continuó por la noche, y esta vez fue reprimida con gran crueldad,
dejando el saldo de un muerto y diecinueve heridos. El gobernador
proclamó estado de sitio y Sassen fue encarcelado; después de tres
días fue puesto en libertad, y en 1873 partió voluntariamente para
Holanda 3.
El nuevo fiscal mostró al gobernado Wagner que a raíz del
asunto-Sassen se estaba formando un numeroso nuevo partido de
los dominados, que a la vez eran católicos, y que usaban el caso
Sassen para manifestar su frustración de sentirse discriminados
por su color y religión. Wagner escribió al Ministro de las Colonias
que los dominados se estaban aprovechando del caso Sassen para
cambiar la realidad, y que la religión tenía un papel en el conflicto,
que era también una expresión de la envidia de los católicos contra
los protestantes y judíos. El gobernador escribió literalmente que
3 Cf. las conclusiones en idem.
78
el pueblo no-blanco y católico utilizaba el caso Sassen “como un
pretexto” para expresar su descontento.
El diario De Onpartijdige, que tomó partido a favor de Sassen,
puso igualmente énfasis en esta cuestión religiosa en el conflicto.
Fue enviada una petición al rey, firmada por quinientas personas,
exigiendo la reforma del Consejo Colonial que apenas tenía un
miembro católico, y criticando la política discriminatoria del go-
bierno colonial hacia los católicos. La situación se volvió tan
explosiva que el vicario apostólico, monseñor P. van Ewijk, inter-
vino con una carta pastoral que exhortó al pueblo católico a
obedecer a las autoridades civiles.
Hay varias interpretaciones de este fenómeno. Unos lo inter-
pretan como una acción colectiva de defensa de la causa católica.
Otros lo presentan como una acción colectiva de defensa de la
causa social del pueblo frustrado y dominado. Y algunos subrayan
que la cuestión religiosa fue completamente irrelevante en esta
lucha y sugieren que la masa frustrada se identificó con la víctima
de la política del gobierno colonial. Rechazo la interpretación que
la presenta como una pura lucha religiosa. Pero tampoco estoy de
acuerdo con la interpretación que excluye el factor religioso en su
análisis. Los hechos muestran que tanto la cuestión social como la
religiosa estuvieron presentes en esta lucha.
En 1863 se realizó la emancipación de los esclavos en las
colonias holandesas. La abolición oficial de la esclavitud en Curazao
no trajo la liberación social para el pueblo dominado, que siguió
siendo católico y no-blanco a la vez, separado de la élite dominante,
blanca y no-católica. Este pueblo pobre se movilizó en 1871 para
defender la causa de la libertad de los dominados. No fue una
lucha de defensa del catolicismo como tal, sino una manifestación
de protesta de los dominados contra su situación subalterna. No
obstante no se puede reducir este fenómeno a una mera cuestión
social, porque entonces quedaría sin explicación el momento de la
toma de decisión de parte del pueblo para entrar en acción. Creo
que es indiscutible que el pueblo no se iba a manifestar en la calle,
arriesgando la propia vida, sólo porque supuestamente estaría
inspirado por un macamba (= el holandés Sassen), quien apenas
llevaba un año en Curazao y ni siquiera sabía hablar papiamento
(un dialecto criollo).
Para el caso del 1. VI. 1824 vimos que el sacerdote De la Ollería
invitó al pueblo a defender su causa personal y éste se sintió
tocado por el llamado de su líder religioso a nivel de su identidad
religiosa, y por eso entró en acción. Así también, una explicación
válida para las movilizaciones populares de 1871 es que el clero
apeló de una u otra forma, aunque lo más probable es que de una
forma enmascarada, a la identidad religiosa del pueblo y lo motivó
a entrar en acción.
79
 En julio de 1870 llegaron a Curazao los padres dominicos de
Holanda, y se inició un nuevo período. En aquella época los
católicos en Holanda eran ciudadanos de segunda categoría. Los
sacerdotes holandeses tenían la mentalidad de que los católicos
tenían que luchar por su emancipación, y aplicaron esta idea a la
situación de Curazao. En 1871, la Iglesia oficial estuvo muy inte-
resada en apoyar a Sassen como candidato a gobernador, toda vez
que habría sido el primer gobernador católico. Fue igualmente la
más interesada en respaldar las peticiones de más poder político
para los católicos. La Iglesia institucional esperaba obtener mayores
beneficios del Estado con un gobernador católico y con políticos
católicos.
1.4. La movilización popular de 1922
A inicios del siglo XX ocurrió un cambio drástico en la economía
de Curazao. El establecimiento de la refinería petrolera Shell en
1915, lo cambió todo. La Shell se convirtió en una sociedad dentro
de la sociedad curazaleña, que pasó a ser una sociedad indus-
trializada. Esto dio un nuevo impulso al sector comercial. Además,
la Shell atrajo trabajadores de otras partes del Caribe y la población
creció enormemente. Desde entonces, los Estados Unidos (EE.
UU.) es el país más importante para las relaciones comerciales de
Curazao, y la isla se ha vuelto un buen mercado para sus productos.
De este modo, Curazao fue incorporada al sistema capitalista
mundial. Situada frente a la costa de Venezuela, con una legislación
liberal, excelentes facilidades naturales, estrechos lazos con el
imperio holandés, todo hizo de Curazao un centro procesador
importante del petróleo venezolano. Y los productos petroleros
iban a los EE. UU. Las refinerías de Curazao y Aruba se convirtieron
en uno de los mayores y más modernos centros de refinación, y en
la época de la Segunda Guerra Mundial llegaron a procesar hasta
el 9,6% del total de la producción mundial de crudo. El petróleo se
convirtió en el centro de toda la estructura económica, lo que
perjudicó el desarrollo de la agricultura y de otras ramas
manufactureras.
La sociedad industrializada reforzó la desigualdad entre los
miles de trabajadores que pertenecían al sector afro-antillano, y la
élite blanca, ligada a la industria, el comercio y el gobierno. La Liga
Popular Católica, fundada en 1919, organizó a los obreros. El
principal promotor de esta Liga fue el padre Verriet, nombrado
obispo de Curazao en 1932. Bajo su inspiración surgieron varios
sindicatos que pertenecieron a la Liga Popular, la cual prácticamente
desapareció después de la Segunda Guerra Mundial. Fue hasta
entonces, en los años cincuenta, que la dirección de los sindicatos
80
pasó a manos de los propios obreros; anteriormente dominaba la
voz de los clérigos.
En 1922 estalló la primera huelga de trabajadores en Curazao.
Se trató de los trabajadores del puerto, quienes protestaron contra
la reducción ilegítima de sus salarios. La Liga Popular Católica se
puso del lado de los trabajadores, y su directiva fue aceptada por
éstos como su representante en las negociaciones. La Liga promovió
además la organización de los trabajadores portuarios, que resultó
en la fundación de la Liga Provisional de Trabajadores, el 1. VII.
1922
El 15. VII. 1922 los trabajadores organizaron una manifestación
de protesta. El 17 de julio fracasaron las negociaciones por la
intransigencia de la Gerencia. Se organizó una nueva manifestación
que fue violentamente reprimida por decisión de las autoridades,
y dejó un saldo de cuatro muertos y diecinueve heridos. Finalmente
se llegó a un acuerdo, pero como no fue satisfactorio para los
trabajadores, el padre Verriet estableció dentro de la Liga Popular
Católica el primer sindicato en la historia de Curazao, con el
nombre de San Telmo 4.
El pueblo católico era a la vez el pueblo trabajador, separado
de la élite dominante y no-católica. Este contexto peculiar explica
el compromiso más radical de la Iglesia Catolica con la clase
obrera. Defender a los católicos significaba defender a los obreros.
Defender la justicia significaba defender la catolicidad. Y defender
el catolicismo significaba estar en contra del statu quo no-católico.
El clero católico continuó actuando según la lógica holandesa y
trabajó por la emancipación de los católicos, sólo que en el contexto
curazaleño esto significaba ponerse de lado del pueblo trabajador,
pobre y afro-curazaleño.
El pueblo entró en la lucha con su propia interpretación. En el
conflicto laboral de 1922 aceptó espontáneamente la mediación de
la Iglesia Católica, no porque querría defender su religión, sino
porque la Iglesia era la única institución capaz de proteger su vida.
El pueblo buscó refugio en la Iglesia Católica, esperando de ella
protección contra la clase dominante que no era católica. Los
líderes de la Liga no entendieron esta interpretación propia del
pueblo. Pensaron que éste estaba defendiendo el catolicismo. Más
tarde se dieron cuenta de este error cuando este mismo pueblo, en
su mayoría católico, votó de forma masiva contra el partido católico
en las elecciones para elegir el gobierno local.
En las tres movilizaciones estudiadas, fue determinante en
esta decision límite del pueblo la intervención de la Iglesia Católica,
que en aquel contexto significó al mismo tiempo una interpelación
4 Armando Lampe, “La Iglesia Católica y la clase obrera en Curazao: 1922”, en
Revista Mexicana de Sociología (México) No. 3 (1987), págs. 239-246.
81
racial. No puede haber ninguna movilización de un pueblo sin que
la cuestión haya tocado de una u otra forma su identidad. En
Curazao, la Iglesia Católica tuvo la capacidad de movilizar a los
dominados porque la cuestión católica, que era a la vez una cuestión
racial, tocaba una “fibra secreta” de ellos, esto es, su aspiración a la
dignidad. Esta situación fue posible debido a que en el contexto
peculiar de la isla el catolicismo se tornó un elemento de dife-
renciación entre las dos clases sociales: el pueblo negro, oprimido
y catolico, versus la élite, blanca y no-católica.
2. Sobre la cristiandad protestante colonial
También en el siglo XIX se manifestó la necesidad de la se-
paración entre el proyecto protestante y el proyecto colonial en el
Caribe, pero aún no era viable. Las iglesias establecidas practicaban
la opción preferencial por los blancos y por la unión entre el
Estado colonial y la Iglesia cristiana.
Desde 1842, los anglicanos dividieron la extensa diócesis de
Barbados en tres diócesis: la de Antigua, que incluyó las islas de
Barlovento; la de Barbados, que incluyó las islas de Sotavento y
Trinidad (ésta se convirtió en diócesis en 1872); y Guyana. En esta
última diócesis existía un gran reto misionero. Allí no solamente
se encontraban ex-esclavos establecidos por todo el extenso te-
rritorio, sino también indígenas. La Iglesia Anglicana no pudo
realizar todavía la opción preferencial por estos dos grupos.
La Anglicana, una de las tres iglesias establecidas en Guyana,
prefirió mantener el sistema parroquial de organización eclesiástica.
En 1842 se dividió la diócesis en dieciocho parroquias: diez que-
daron bajo la responsabilidad de los anglicanos, y las otras ocho de
la Iglesia de Escocia. Lentamente, las iglesias cristianas en Guyana
dirigieron su atención hacia la creciente población de descendencia
europea y africana que se establecía en la costa. Pero la Iglesia
Anglicana, que obtuvo muchos recursos para evangelizar a los
indígenas, no organizó una estructura especial para ellos sino que
trató de alcanzarlos a través del sistema parroquial.
La llegada de medio millón de migrantes de la India al Caribe
Británico entre 1840 y 1871, suscitó en las iglesias el deseo de
integrar a este grupo dentro de la sociedad colonial, incorporando
a sus miembros en las iglesias cristianas. Los indios vinieron a
trabajar en las plantaciones de azúcar, necesitadas de mano de
obra. El mayor número, cerca de trescientos mil, fueron a Guyana;
Trinidad recibió unos ciento cuarenticuatro mil; Jamaica unos
treintiséis mil, y otros diez mil fueron a las islas de Sotavento como
Grenada, San Vicente y Santa Lucía. Los anglicanos y los metodistas
hicieron algún trabajo misionero entre los migrantes de India,
82
aunque con poco resultado ya que ellos tenían su propia gran
tradición religiosa. En Trinidad, a finales del siglo XIX, los angli-
canos hicieron una tentativa misionera a través de algunas escuelas
de misión.
Más éxito tuvieron los presbiterianos entre la comunidad de
indios en Trinidad, después de 1864. El proyecto fue iniciado por
un pastor presbiteriano de Nueva Escocia, John Morton. Al ver
que faltaban servicios educativos y sociales para la creciente can-
tidad de indios en la isla, Morton decidió organizar un proyecto
educativo con apoyo canadiense. Empezó en 1871 con una escuela,
y a finales del siglo XIX contaba ya con toda una red de escuelas.
De Trinidad se expandió la influencia de esta misión a Guyana,
Grenada y Jamaica. Los misioneros, quienes aún identificaban el
cristianismo con la cultura occidental, no consiguieron ejercer
influencia religiosa sobre este grupo, sin embargo sí cumplieron
su misión política de integrar a los indios a las sociedades coloniales.
Por primera vez en el siglo XIX, después de la abolición de la
esclavitud, se empezó a cuestionar el modelo de la cristiandad
protestante colonial, en el sentido de redefinir la relación entre la
Iglesia y el Estado en las sociedades coloniales caribeñas. El hecho
de que la Iglesia de Inglaterra era la Iglesia oficial en varias
colonias, se hizo cada vez más problemático para los gobiernos
coloniales y para el gobierno británico. A mediados del siglo XIX,
apenas una cuarta parte de la población cristiana pertenecía a la
Iglesia Anglicana. Los metodistas y los bautistas ocupaban el
segundo y el tercer lugar. En razón de su status de Iglesia oficial, la
Iglesia de Inglaterra en Jamaica recibía anualmente más de cuarenta
mil libras de subsidio gubernamental. En las islas de Barlovento, la
Iglesia de Inglaterra tampoco era la Iglesia mayoritaria, pese a
gozar de una posición privilegiada en comparación con las otras
denominaciones. En Trinidad era todavía más clara esta situación
de privilegio de la Iglesia de Inglaterra, no obstante que era una
Iglesia bastante minoritaria, lo mismo que en Grenada.
En Inglaterra, en 1868, se tomó la decisión de cortar el subsidio
anual de veinte mil libras para las diócesis anglicanas caribeñas.
En los siguientes dos años se pidió a los gobernadores del Caribe
que presionaran a sus legislaturas para poner fin al status oficial de
la Iglesia Anglicana. Debido a esta razón financiera era imposible
continuar con la posición privilegiada de la Iglesia Anglicana en la
mayoría de las colonias. El grueso de los gobiernos coloniales
abolió el estatuto oficial de esa Iglesia.
La única excepción fue Barbados, donde la posición privile-
giada de la Iglesia Anglicana era firme, dado que la cantidad de
sus miembros era siete veces mayor que el total de las otras
iglesias. Además de eso, los plantadores tenían el poder en la
Asamblea Legislativa y su decisión de rechazar la propuesta de
83
abolir el status oficial de la Iglesia Anglicana les convenía, en el
sentido de salvar la alianza entre el proyecto protestante y el
proyecto colonial. Lograron restringir la influencia de las iglesias
no-conformistas, que en general eran más críticas. A través de los
consejos y por lazos familiares con el clero, ejercían el control sobre
la política de la Iglesia oficial, la cual dependía además en lo
económico de los propietarios. En 1872 la Legislatura restableció a
la Iglesia Anglicana como la oficial, y decidió otorgar pequeños
subsidios a los metodistas y a los moravos.
El panorama general del Caribe inglés muestra que el fin del
status oficial de la Iglesia Anglicana no marcó el final del modelo
de cristiandad protestante colonial, porque aún no se aplicaba el
principio de la separación entre la Iglesia y el Estado. Las diversas
iglesias históricas siguieron recibiendo subsidios y apoyo financiero
para poder prestar su servicio público, según la opinión de los
funcionarios coloniales, a nivel educativo y eclesiástico. La novedad
en la relación entre la Iglesia y el Estado consistió en que éste
aceptó cada vez más el principio de que la cantidad de miembros
de una Iglesia determinaba el volumen del subsidio. No obstante,
continuó vigente la unión entre el proyecto protestante y el proyecto
colonial en el Caribe inglés.
3. La colonización del alma haitiana
Después de la independencia de Haití, para las masas haitianas
fue esencial continuar con las prácticas del vudú: la reconstrucción
de los templos (los ounfò), la invención de los lakou (una red de
familias que vivían en el mismo terreno, con un patriarca como
jefe, y servían en el mismo templo-vudú), en continuidad con sus
raíces africanas. El uso popular de la Iglesia Católica al servicio del
vudú fue el espíritu de esta época, tanto del catolicismo regular
(con el Concordato de 1860) como del irregular (con los sacerdotes
suspendidos de la Iglesia “cismática” de Haití en el siglo XIX por
el uso, por parte del Estado, de un sector de la Iglesia como simple
aparato del Estado), cuyos ritos y símbolos servían al vudú.
Uno de los objetivos del Concordato fue la tentativa de abolir
el vudú. Desde la llegada del primer arzobispo con sus sacerdotes,
tanto la Iglesia como el gobierno haitiano empezaron una cruzada
contra el vudú. En el siglo XIX, Haití tenía la reputación interna-
cional de ser un país dominado por “la barbarie africana”. Con el
Concordato, el Estado quiso mostrar al mundo la apertura del país
a la civilización y el fin de “la barbarie africana”. La Iglesia,
deliberadamente, cumpliría esta misión política.
El vudú fue, pues, un problema central para el Estado haitiano,
además de que históricamente había motivado el levantamiento
84
popular. Durante los primeros veinte años del Concordato, la
lucha contra el vudú no dominó toda la pastoral de la Iglesia. Pero
en la década de los ochenta la Iglesia reinició la lucha y las prácticas
inquisitoriales contra el vudú, hasta culminar con la así llamada
cruzada contra la superstición de 1941. No obstante, a esta altura
ya estaba bien consolidada la unión de las prácticas católicas con el
vudú.
El pueblo utilizaba las ceremonias católicas para practicar el
vudú. El bautismo y la primera comunión eran pedidos por reco-
mendación de los sacerdotes del vudú (oungan o mambo); las misas
para los difuntos estaban ligadas al culto a los muertos, tal como se
practicaba en el vudú; las fiestas de los santos correspondían a las
fiestas en honor de los “espíritus” (llamados lwa, ángeles o mis-
terios) 5. Hasta el calendario litúrgico de la Iglesia fue asimilado
por el vudú, de tal manera que el mejor funcionamiento institu-
cional de la Iglesia después del Concordato reforzó la expansión
de las prácticas del vudú.
Para la Iglesia, se trató de una lucha contra la idolatría, el Dios
falso, el Demonio, la expresión de la barbarie. Ella, por su parte,
predicaba la “civilización”, la cultura occidental. Al atacar el vudú,
pensó que únicamente servía a los intereses de la Iglesia-institución,
sin embargo su esfuerzo fue utilizado al mismo tiempo por el
Estado haitiano para sus fines políticos. Después de la indepen-
dencia, el Estado estuvo constantemente amenazado por las pro-
testas campesinas, y por eso la lucha contra el vudú se le presentó
como una lucha contra reuniones subversivas que escapaban a su
control. Además, consideró necesario construir una imagen “civi-
lizadora” de Haití a nivel internacional.
La Iglesia permitió que el Estado la utilizara, y comenzó la
cruzada contra el vudú. En 1896 fueron creadas ligas contra el
vudú en Cap, Cayes y Puerto Príncipe; se atacó a los feligreses que
servían al mismo tiempo “a Dios y al Demonio”. El Estado ayudó
muchas veces a la Iglesia en su lucha contra el vudú. En 1899,
durante el gobierno de Florvil Hyppolite, practicantes del vudú
fueron ajusticiados como “delincuentes”. La acción del gobierno
de Hyppolite contra el vudú, con la ayuda de la Iglesia, fue una
nueva tentativa de controlar a las masas rebeldes, pero sin resultado.
Esta situación del levantamiento popular fue utilizada como
pretexto por los EE. UU. para intervenir militarmente y consumar
la ocupación estadounidense más larga en la historia del Caribe, la
cual se prolongó desde 1915 a 1934.
5 Laënnec Hurbon, O Deus da resistência negra. O vodu haitiano. São Paulo, Ed.
Paulinas, 1988 (originalmente publicado en francés, en 1972).
85
 Capítulo VI
Evangelización y estadunización

1. El protestantismo antes
␣␣␣de la invasión de los Estados Unidos
Ya antes del dominio estadounidense, el protestantismo era
un hecho histórico en el Caribe. Las iglesias protestantes no llegaron
con el imperialismo yanqui, como comúnmente se piensa. En las
colonias holandesas e inglesas, las iglesias oficiales eran pro-
testantes. Cuba, ex-colonia española que se convirtió en una neo-
colonia de los Estados Unidos (EE. UU.) a partir de 1902, conoció la
introducción del protestantismo desde el siglo XVIII. Durante la
ocupación inglesa hubo celebraciones anglicanas en esa isla, y
protestantes hugonotes (migrantes franceses) se establecieron en
ella, pero no desarrollaron ningún trabajo misionero. Fue en el
siglo XIX, a partir de 1883, que migrantes cubanos de los EE. UU.
regresaron a Cuba, con la autorización de sus Juntas Misioneras,
como los primeros misioneros cubanos.
86 87
 En Haití, ex-colonia francesa, cuando se dio la ocupación por
parte de las tropas estadounidenses en 1915, las iglesias protestantes
ya contaban con tres mil miembros. Metodistas de Inglaterra se
habían establecido allí en 1817, durante la presidencia de Pétion, y
desde entonces haitianos formaron parte de su comunidad. En
1835, metodistas de los EE. UU. contruyeron una iglesia, y en su
comunidad hubo ex-esclavos de ese país. De manera paulatina los
recursos misioneros se concentraron en las escuelas metodistas
que empezaron como servicio gratuito, pero terminaron como
escuelas al servicio de la élite haitiana, sin que ocurriera una
haitianización de la Iglesia metodista. En 1869, las escuelas en
Puerto Príncipe, Cap-Haïtien, Gonaïves y Jérémie tenían dos mil
cuatrocientos alumnos, de los cuales muchos eran católicos. Ellas
propagaron una ideología liberal que afirmaba que la única forma
de modernizar a Haití era por medio de la educación.
En el Caribe, antes que en América Latina, se tuvo la experiencia
de una pedagogía protestante liberal, como un medio para difundir
valores protestantes liberales y democráticos y para obtener apoyo
de los diferentes sectores de la sociedad. Y si en América Latina,
entre 1910 y 1940, hubo protestantes que apoyaron movimientos
democráticos, en el Caribe surgieron tendencias protestantes liga-
das al imperialismo de los EE. UU. En Haití, un conocido poeta
metodista, Etzer Vilaire, protestó contra la ocupación estadouni-
dense, sin embargo esta voz del protestantismo haitiano liberal
fue apenas un caso aislado.
2. Protestantismo hecho en los EE. UU.
En Puerto Rico, el siglo XIX se caracterizó por ser el punto de
partida del régimen capitalista —una economía de bienes basada
en la expropiación de la tierra de la gran masa del pueblo y la
concentración de ésta en las manos de los capitalistas— que se
implantó con la instalación del colonialismo estadounidense. Los
EE. UU. intervinieron militarmente en la guerra cubano-española
con el objetivo de convertirse en el nuevo dueño de las colonias
españolas en el Caribe y en las Filipinas. Puerto Rico fue invadido
y ocupado por las tropas estadounidenses, comenzando con el
bombardeo de San Juan el 12. V. 1898.
Con la ocupación del territorio fue necesario conquistar el
consenso del pueblo puertorriqueño, el cual era explotado por la
clase de los hacendados, y destruir la hegemonía de éstos. Entre
las razones por las que se prolongó un gobierno militar en Puerto
Rico (de 1898 a 1900), estuvo la necesidad de crear un instrumento
jurídico-político para separar a los hacendados del proceso
administrativo de la isla. El régimen de gobierno civil impuesto
88
por la Ley Foraker (1900), fue totalmente controlado por la
metrópoli. El presidente de los EE. UU. nombraba al gobernador,
los secretarios del gabinete, seis de los once miembros del Consejo,
y la Corte Suprema. Además, la ley reservó el derecho a veto sobre
la Legislatura puertorriqueña al gobernador y al Congreso de los
EE. UU.
Por el Tratado de París de 1898, después de la guerra entre
España y los EE. UU., éstos se quedaron no sólo con Puerto Rico,
sino también con las Filipinas y los derechos de protectorado sobre
Cuba. El crecimiento de la industria azucarera comenzó antes de
la firmado del Tratado de Paris. En medio de la ocupación militar
de la isla, los inversionistas estadounidenses buscaron asegurar su
futuro lugar en la economía. Entre 1898 y 1900 se formaron doce
grandes corporaciones azucareras estadounidenses. En los años
que siguieron, Puerto Rico se convirtió de hecho en una colonia de
los EE. UU. Y en 1917, por medio del Acta Jones, los puertorriqueños
se tornaron formalmente ciudadanos estadounidenses.
Las consecuencias de la política económica estadounidense
fueron la caída de la producción agrícola y el aumento de las
importaciones, la ruina de la economía de plantación cafetera, el
alto costo de la vida y el desempleo. Ante la presión social y
demográfica causada por el modelo estadounidense de uso de alta
tecnología y extensas plantaciones de tabaco y azúcar que incre-
mentaron los índices de densidad poblacional, en tanto que los de
empleo disminuyeron, las autoridades federales promovieron la
emigración. De modo que hoy, más de dos millones de puer-
torriqueños viven en los EE. UU., mientras que poco más de tres
millones viven en la isla.
El pro-estadunismo hizo parte de una estrategia política para
debilitar a la clase de los hacendados. Lo mismo que ocurrió con
los msioneros protestantes, sucedió con los ideólogos obreros que
creyeron que la democracia liberal estadounidense sería la salvación
y acabaría con la oligarquía de los hacendados que tanto los
habían oprimido. El pueblo campesino también consideraba a los
hacendados como clase antagónica, y vio en la educación el camino
para liberarse de la opresión y la miseria (asociadas además al
régimen español). La educación masiva fue otro instrumento para
separar al pueblo de la clase de los hacendados. La enseñanza del
inglés en la instrucción pública y privada fue considerada esencial
para la unificación cultural e ideológica de la colonia con la nueva
metrópoli. Y la formación de cuadros técnicos vía la educación
superior fue concebida como parte importante de las necesidades
de expansión económica, política y cultural-ideológica de los EE.
UU. desde Puerto Rico hacia el resto del Caribe.
En 1899, los estadounidenses instituyeron el matrimonio civil
y el divorcio, la educación laica en las escuelas públicas y la
89
libertad de culto. El Acta Jones institucionalizó la total separación
de la Iglesia y el Estado. La estadunización de la isla implicó la
introducción de numerosas iglesias protestantes. Una tendencia,
dominante en el protestantismo en Puerto Rico en esta primera
época, apoyó la ocupación estadounidense.
El catolicismo norteamericano no pudo ocupar el lugar que le
hubiera correspondido en Puerto Rico por no representar la
ideología y cultura de la clase capitalista hegemónica en los EE.
UU. De ahí que las misiones protestantes vinieran a ocupar un
lugar destacado en las políticas de la metrópoli. Las misiones y
el sistema de educación pública se convirtieron en instrumentos
para reproducir el capital ideológico-cultural importado. El go-
bierno de los EE. UU. estimuló a las juntas misioneras para que
colaboraran en la ejecución del proyecto colonial 1.
El protestantismo en Puerto Rico recibió entonces una fuerte
orientación pro-estadounidense, reflejo también del pro-estadunis-
mo de ciertos sectores de la sociedad puertorriqueña. Una estrategia
política de algunos ideólogos obreros fue la siguiente: para acabar
con el poder opresor de la clase de los hacendados había que
implantar la democracia liberal estadounidense en la isla. Para
lograr esta hegemonía estadounidense era necesario conquistar el
apoyo de más sectores de la población, y el protestantismo adquirió
esta misión política. Evangelizar fue entonces idéntico a
estadunizar:
Observamos que representantes de las principales juntas mi-
sioneras se reunieron la pasada semana para considerar planes
para la división armoniosa de los campos en Cuba, Puerto Rico
y las Filipinas; en todos ellos dieron por sentado fríamente que
pronto sería territorio de los EE. UU... Con esto le están indicando
al gobierno que están preparados para apoyarlo a despojar a
España de todas sus posesiones coloniales, estos mensajeros de
la paz no cabe duda que han ayudado a debilitarla (New York
Evening Post, en 1898) 2.
Las principales juntas misioneras decidieron “ocupar” los
nuevos “territorios” de los EE. UU. En aquella histórica reunión en
1898, que llevó al acuerdo de cortesía de seis denominaciones y al
cual se unieron otras más tarde, estuvieron presentes: la Iglesia
Metodista Episcopal Norte, la Iglesia Metodista Episcopal Sur, la
Iglesia Bautista Norte, la Iglesia Presbiteriana Norte, la Sociedad
de Amigos y los congregacionales. Debido a esta división del
1 Daniel R. Rodríguez, La primera evangelización norteamericana en Puerto Rico, 1898-
1930. México D. F., Ed. Borinquen, 1986, pág. 263.
2 Citado por Rodríguez, op. cit., pág. 185.
90
trabajo misionero, la misión bautista del sur de los EE. UU. nunca
llegó a Puerto Rico, sólo los bautistas del norte, y las misiones
presbiterianas quedaron limitadas a las áreas urbanas.
El proyecto misionero protestante en las nuevas colonias esta-
dounidenses incluyó asimismo la separación de la Iglesia Católica
de la dirección ideológica del pueblo, y para ello favoreció el
sistema de educación bajo la nueva clase dirigente con un programa
educativo orientado a formar cuadros profesionales para la nueva
economía expansionista de carácter imperialista.
Hombres buenos... deben ser enviados a inspeccionar el terreno
y para que establezcan iglesias pioneras, especialmente escuelas.
Puerto Rico está destinado a convertirse en breve en un Estado
de la Unión Americana. La clase de Estado que sea dependerá
en cierta medida del trabajo que hagan las sociedades religiosas
de los EE. UU. (George G. Groff, comandante del ejército de EE.
UU. y miembro de la Junta de Educación, 1881) 3.
También en Cuba las escuelas protestantes alcanzaron mucho
prestigio, y después de la crisis de los años treinta, que significó
una crisis de las obras protestantes, el protestantismo cubano cayó
en una situación de dependencia total de las iglesias estadouni-
denses.
Entre los misioneros predominó una ideología de estaduni-
zación que entendió la cultura puertorriqueña como esencialmente
atrasada, y esta ideología mantuvo su dominio hasta finales de la
Primera Guerra Mundial. Esta etapa fue la de la “ocupación” de
Puerto Rico por las misiones, la administración colonial y los
capitalistas. En el período de 1916-1930 el panorama de la sociedad
puertorriqueña cambió, y las prioridades educativas se volcaron
hacia la educación superior a nivel profesional. En 1919 se organizó
como escuela unida el Seminario Evangélico de Puerto Rico, donde
cooperaron siete misiones: bautistas, cristianos, discípulos de Cristo,
congregacionalistas, metodistas, presbiterianos y hermanos unidos.
El crecimiento numérico que se registró en las misiones hasta
finales de la primera década, comenzó a estancarse en la segunda.
La nueva política de evangelizar y estadunizar, originalmente
volcada hacia los sectores populares, a partir de la segunda década
estuvo dirigida hacia la formación de una pequeña burguesía
profesional y técnica, lo mismo que hacia programas que apuntaron
a la formación de dirigentes eclesiásticos. El objetivo del Seminario
Evangélico fue crear un programa de alto nivel con los mejores
recursos humanos y económicos. Sin embargo, se trató de una
institución copiada de un modelo estadounidense, orientado a la
3 Ibid., pág. 210.
91
formación de clérigos mediante un programa adecuado para una
sociedad urbana e industrial.
Al igual que antes la Iglesia Católica fue pieza clave del imperio
español, las iglesias protestantes fueron parte fundamental de la
estructura ideológica de la política imperialista estadounidense.
En Puerto Rico existió una estrecha cooperación entre las misiones
protestantes y la administración colonial para establecer servicios
sociales. De parte de la metrópoli hubo una opción preferencial
por las misiones protestantes, lo que resultó en un gran apoyo al
desarrollo de sus proyectos.
Ya para la tercera década, el sistema de educación pública y
las escuelas teológicas habían formado un clero puertorriqueño
que se convirtió en defensor intelectual del proyecto de esta-
dunización. La prensa misionera de Puerto Rico desempeñó un
papel importante en la difusión de ideas favorables a la política
estadounidense. Ante la opinión pública se legitimó el sistema
colonial estadounidense con el protestantismo, al mismo tiempo
que se deslegitimó el sistema colonial español con la Iglesia Católica
como la responsable de la degeneración social y moral del país. En
efecto, la prensa misionera presentó a la Iglesia Católica como
antítesis del progreso, la democracia y la libertad, y al protes-
tantismo como protector del progreso material y espiritual. De
esta forma se legitimó el proyecto imperialista que supuestamente
defendía a Puerto Rico del oscurantismo.
Como ocurrió en otros países, por ejemplo Haití, la predicación
de la venida de una era de bienestar social, económico y político
gracias a la presencia del protestantismo estadounidense, resultó
una falsa profecía. Los años del decenio de los treinta fueron años
de crisis económica, hambre y desempleo, y también de mayor
resistencia nacionalista. En 1937 ocurrió “La masacre de Ponce”:
veinte personas, principalmente nacionalistas, fueron asesinadas
por la policía en Ponce. En esta época se produjo la pentecostali-
zación del protestantismo, cuya característica principal es la indi-
ferencia frente a la problemática económica, social y política.
En la actualidad, la Iglesia Pentecostal Puertorriqueña
constituye la mayor Iglesia protestante nativa de la nación. Durante
la crisis de los años sesenta se multiplicaron las iglesias funda-
mentalistas, con una postura anti-comunista y de apoyo a la política
colonialista de los EE. UU., que conforman el sector protestante de
mayor crecimiento. En Puerto Rico, nación tradicionalmente ca-
tólica, el protestantismo alcanzó en la década de los ochenta de
este siglo el 30% de la población 4.
4 Samuel Silva Gotay, "Social History of the Churches in Puerto Rico: Preliminary
Notes, 1509-1980", en Lukas Vischer (ed.), Towards a history of the Churches in the
Third World: The issue of Periodisation. Genève, EATWOT, 1985, págs. 53-80.
92
No obstante, el protestantismo en Puerto Rico tiene también
una cara anti-imperialista. En el primer período encontramos excep-
ciones como fue el caso del reverendo E. de Mier. En el segundo
período, un pastor metodista como J. Hernández Valle, quien fue
detenido junto con el líder independentista Albizú Campos. En el
tercer período está el reverendo Luis Rivera Pagán, quien fue
encarcelado por protestar contra la presencia de la marina
estadounidense 5.
3. Catolicismo y estadunización
El objetivo de la política económica y militar de los EE. UU.
hacia Puerto Rico era el de estadunizar la isla, lo que significaba
dominarla en los planos económico, político y cultural. Para alcan-
zar este objetivo, pretendieron sustituir todo el sistema educativo
europeo por el estadounidense, así como erradicar la lengua es-
pañola y las tradiciones populares. Además, la Iglesia Católica,
tan relacionada con el mundo español, debería ser estadunizada.
De hecho, una de sus primeras medidas consistió en llevar un
obispo de los EE. UU., monseñor Blenk, quien realizó un importante
trabajo en el proceso de estadunización tanto de la Iglesia como de
la isla 6. Cuando los españoles se retiraron de Puerto Rico, gran
parte del clero español también regresó a España. El Vaticano
decidió entonces establecer una jerarquía estadounidense; y, de
hecho, de 1899 a 1960 todos los obispos fueron estadounidenses.
La política de estadunización de la jerarquía católica coincidió con
la de la estadunización de la isla. En este sentido, no sólo el
protestantismo, sino también el catolicismo, promovieron la
estadunización de Puerto Rico.
En la Iglesia Católica puertorriqueña, el sector español, el cual
identificaba el catolicismo con la nación española, fue el que
reaccionó contra el proceso de estadunización. El otro grupo,
representado por los obispos estadounidenses, apoyaron el proceso.
El mismo día que se le nombró obispo de Puerto Rico, monseñor
Blenk se entrevistó en Washington con el Presidente de los EE.
UU. En esa ocasión expresó el deseo de “que la estadunización de
la isla fuese pronto un hecho”.
La política educativa del gobierno de los EE. UU. obligó al
principio a las autoridades religiosas de Puerto Rico a reclutar
5 Cf. Luis N. Rivera Pagán, Senderos teológicos. El pensamiento puertorriqueño. Río
Piedras, Editorial La Reforma, 1989.
6 Samuel Silva Gotay, “La Iglesia Católica en el proceso político de la ameri-
canización de Puerto Rico, 1898-1930 (I)”, en Revista de Historia No. 1 (1985), págs.
102-120, aquí pág.117.
93
religiosos de órdenes estadounidenses para que enseñaran inglés.
Y monseñor Blenk, antes de salir de la diócesis en 1906, decidió
suprimir el Seminario Conciliar y enviar los seminaristas a los EE.
UU. Esta política fue seguida por su sucesor, William Jones, quien
dio un nuevo impulso a la estadunización de la Iglesia Católica.
Hasta 1914 regresó el primer sacerdote, que había sido enviado a
inicios de siglo, y apenas en 1920 un obispo estadounidense ordenó
al primer puertorriqueño. Los redentoristas de los EE. UU., que se
establecieron en Puerto Rico en 1902, sólo en el decenio de los
cincuenta formaron los primeros ministros. El mismo decenio en
el que los dominicos holandeses, quienes llegaron dos años después
que los redentoristas, comenzaron a preparar algunos puerto-
rriqueños. No fue sino hasta en la década de los ochenta, cuando
hubo una irrupción de vocaciones puertorriqueñas, que los do-
minicos iniciaron un programa de formación en el propio Puerto
Rico. Anteriormente, los estudiantes eran enviados a los EE. UU.
Ante la política de la secularización de la educación, la Iglesia
respondió fortaleciendo su sistema de escuelas católicas. Hacia
1917 ella ya habrá establecido veinticuatro nuevas escuelas. De las
escuelas anteriores a 1898, únicamente quedaban tres. La mayoría
de estos centros educativos fueron establecidos por religiosos
estadounidenses, quienes apoyaron el proceso de estadunización
en todos los niveles (idioma, historia, costumbres y juegos de EE.
UU.).
El obispo Jones murió en 1921, y dejó organizada la Federación
Regional de Trabajadores de Puerto Rico, inspirada en los principios
de la doctrina social católica de la época. Su sucesor, monseñor
Carruana, quien acentuó todavía más el carácter colonial de la
Iglesia, fue removido después de la sede. Se estableció una segunda
diócesis en la ciudad de Ponce. El estadounidense Edwin Byrne
fue el primero que ocupó esta sede, y en 1929 pasó a la sede
vacante de San Juan. Otro estadounidense, monseñor Willinger,
fue nombrado obispo de Ponce ese mismo año.
En 1920, fue fundado el Partido Nacionalista. En 1930 fue
presidido por el católico y radical Pedro Albizú Campos, quien se
convirtió en el símbolo de la lucha por la independencia. En 1938,
Luis Muñoz Marín fundó el Partido Popular Democrático, con un
proyecto de autonomía política y un plan de desarrollo económico.
Debido a la estrecha relación con los EE. UU., la crisis de los años
treinta tuvo un impacto bastante negativo sobre la situación eco-
nómica. En 1940, Muñoz Marín fue electo como comisionado ante
el gobierno de los EE. UU., y en 1948 gobernador de Puerto Rico.
Durante su mandato puso en práctica un modelo de desarrollo
económico basado en el capital estadounidense, y en 1952 fue
establecido el Estado Libre Asociado, en razón del cual Puerto
Rico no es independiente ni totalmente integrado a los EE. UU. En
94
1978-79, el Comité de Descolonización de la Organización de las
Naciones Unidas declaró a Puerto Rico una colonia de los EE. UU.
que exige su independencia.
Los deseos de dos obispos estadounidenses de Puerto Rico
expresados durante la preparación del Concilio Vaticano II , son
ilustrativos 7. El obispo J. E. McManus, de Ponce, propuso que el
nuncio en Washington fuese al mismo tiempo responsable de
Puerto Rico y no el que estaba en Santo Domingo, como era el caso
en aquellos dias (24. VIII. 1959). Es decir, su sugestión para el
Concilio Vaticano II fue la de anexar la Iglesia de Puerto Rico a la
de los EE. UU. En su opinión, el problema de Puerto Rico era la
cuestión de la secularización, y su mayor preocupación era el
asunto de la disciplina eclesiástica.
El obispo de San Juan, J. P. Davis, escribió también que el
mayor problema era el de la secularización (28. VIII. 1959). Ninguno
de ellos se refirió a los problemas de la independencia y de la
conciencia nacionalista que estaban tan presentes en la lucha diri-
gida desde 1930 por Albizú Campos, y cuya única respuesta por
parte de las autoridades de los EE. UU. era la represión del pueblo.
Su condición de estadounidenses no permitió a los obispos abordar
el tema de la soberanía puertorriqueña.
En 1960 surgió un serio conflicto entre la Iglesia y el Estado,
resultante de la política de esterilización impulsada por el gobierno
de Muñoz Marín, así como de un proyecto de ley que contemplaba
la educación religiosa voluntaria en las escuelas. Promovido por la
Iglesia Católica, especialmente por el obispo James MacManus,
fue organizado el Partido Acción Cristiana (PAC). En 1960, por
medio de dos cartas pastorales, el episcopado prohibió a los
católicos votar a favor de los partidos que no tenían en su programa
la doctrina moral católica, incluyendo el de Muñoz Marín, que sin
embargo obtuvo el 58% de los votos, en tanto que el PAC recibió
apenas el 3%. Las consecuencias de este fracaso electoral fueron la
extinción del PAC y el nombramiento de obispos puertorriqueños.
El primer obispo puertorriqueño fue Luis Aponte Martínez,
elegido primero auxiliar de la diócesis de Ponce, en 1960, y poste-
riormente el primer cardenal, si bien defensor del statu quo. Después
fueron erigidas nuevas diócesis, hasta un total de cinco, y
nombrados obispos puertorriqueños para gobernarlas. No obstante,
la Iglesia puertorriqueña siguió ajena al problema de la soberanía
del país. Un caso excepcional lo representó monseñor Antulio
Parrilla-Bonilla, quien fue un consecuente defensor de la inde-
pendencia, y por eso mismo fue obispo sin diócesis territorial
desde 1967 hasta su muerte.
7 Armando Lampe, “El Caribe”, en José Oscar Beozzo (ed.), Cristianismo e iglesias
de América Latina en vísperas del Vaticano II. San José, DEI, 1992, págs. 205-216.
95
 Monseñor Parrilla fue ordenado sacerdote en 1952, y después
de ser el director de Acción Social Católica de la Arquidiócesis de
San Juan, fue consagrado obispo auxiliar de la diócesis de Caguas.
Poco después de su nombramiento declaró que la Iglesia debía
...liquidar latifundios, instaurar programas no paternalistas de
promoción social como medio para ello, y aparecer como Iglesia
pobre, para los pobres de Yahvé. Las riquezas de la Iglesia
cristiana son una piedra de escándalo tanto para ricos como
para los pobres. Tenemos que desvestirnos del poder, o de la
apariencia de él, de los lujos y de los triunfalismos que todavía
queden. Tenemos que aparecer como Iglesia pobre, humilde e
indefensa.
En 1979, un juez federal del Tribunal de los EE. UU. declaró a
Parrilla culpable de penetración ilegal en zonas restringidas a la
marina de guerra estadounidense en Vieques, porque participó de
una oración comunitaria en las playas de Vieques, en el momento
en que la marina iba a realizar sus prácticas de guerra. Lo condenó
a pagar una multa, le impuso una libertad condicional durante un
año y le prohibió pisar territorio de su propia patria, la isla de
Vieques. Lo extraordinario de este caso es que esta voz profética
de Puerto Rico se hizo oír antes de “Medellin” (1968) 8.
4. La muerte del protestantismo nacional
La Iglesia Episcopal Protestante estableció en La Habana una
capellanía anglicana al servicio de los marineros. Dentro de esta
misión, en 1871 llegó el reverendo Edward Kenney, quien algunos
años después asumió la capellanía de un ingenio cerca de Matanzas.
En 1880, cuando regresó a los EE. UU., dejó un grupo significativo
de laicos activos que fundaron el protestantismo cubano. Los
propios cubanos organizaron congregaciones en La Habana y
Matanzas, donde la comunidad de los Fieles de Jesús terminó
siendo un lugar fructífero para el liderazgo protestante cubano.
Las personalidades formadas en la comunidad de ex-esclavos,
trabajadores del sector del tabaco y miembros de la clase media
baja, se manifestaron como personas de carácter carismático, y las
primeras parroquias cubanas fueron construidas alrededor de
estas personalidades.
Estas iglesias fueron organizaciones comunitarias donde los
miembros se apoyaban mutuamente, y así lograron oponerse al
8 Cf. revista Christus (México, D. F.) No. 545 (Mayo 1981), dedicado a la “Presencia
de la Iglesia en las Antillas”.
96
control social y político de las autoridades españolas y de la Iglesia
Católica. Se sospechaba que los protestantes se inclinaban hacia
las ideas republicanas y revolucionarias, lo que de hecho acontecía
en general. Pedro Duarte, Alberto Díaz, Evaristo Collazo y Manuel
Delofeu, quienes eran miembros y líderes de la comunidad Fieles
de Jesús, pertenecieron a la primera generación de protestantes,
que no sólo introdujeron además la iglesias presbiteriana y la
metodista en Cuba, sino que también lucharon por la independencia
de la nación.
La guerra España-EE. UU. de 1898 cambió por completo el
contexto y la naturaleza del protestantismo en Cuba. La inter-
vención de los EE. UU. terminó con la posición privilegiada de la
Iglesia Católica romana. Todas las restricciones al trabajo misionero
protestante fueron abolidas cuando las tropas militares estadouni-
denses asumieron el poder. Y la Constitución cubana de 1902
garantizó después la libertad de religión.
Los primeros representantes de las iglesias estadounidenses
llegaron a Cuba para explorar las posibilidades de realizar trabajo
misionero. Muchas veces recibieron ayuda de miembros de las
tropas invasoras, que pertenecían a esas denominaciones eclesiales.
En varios informes de los primeros visitantes, se expresó el apoyo
al proyecto de “estadunización” de Cuba. Una transformación
cultural tendría que seguir a la ocupación militar que, finalmente,
llevaría a la anexión de Cuba. La “conversión” de la isla del
catolicismo al protestantismo tendría que ser un elemento clave en
este cambio. Dentro de este marco misionero, se establecieron allí
las iglesias más importantes de los EE. UU.
Los fundadores cubanos del protestantismo no gozaron de
ningún tipo de liderazgo o de poder en las nuevas estructuras
denominacionales. Al regresar de la guerra revolucionaria o del
exilio, estos líderes religiosos experimentaron lo mismo que los
demás cubanos en el momento de la intervención de los EE. UU.
La independencia de Cuba, por la cual lucharon desde la primera
fase de la Guerra de Independencia con mucho sacrificio, no había
sido conquistada porque los estadounidenses vinieron a dominar.
Después de 1898, fue real el conflicto entre el viejo liderazgo
cubano y los misioneros estadounidenses jóvenes, y el poder estaba
de lado de los misioneros quienes cambiaron el panorama del
protestantismo en Cuba.
En el período inicial, antes de 1898, el protestantismo cubano
dependía de los trabajadores del sector del tabaco y de la emergente
clase media, quienes estaban de lado de la lucha contra España.
Después de 1898, los misioneros se concentraron principalmente
en conquistar las clases media y alta. Trabajabron sobre todo en las
ciudades, porque querían vencer al catolicismo romano que
también había concentrado su pastoral en las ciudades. La red de
97
escuelas protestantes privadas que los misioneros empezaron a
construir, era en la práctica una copia del sistema educativo
estadounidense, y se volvieron los instrumentos principales para
ejecutar la nueva política. Los trabajadores industriales y la po-
blación rural dejaron de ser interesantes para los misioneros
estadounidenses.
Después de 1898, el protestantismo ya no se identificó con la
causa de la independencia cubana. Al contrario, se alió con el
nuevo imperialismo del norte que frustró la independencia 9. A
partir de esta época, el protestantismo permaneció debidamente
institucionalizado en Cuba, trabajando en todas las ciudades y en
muchos poblados de la isla. Los bautistas organizaron sus dos
convenciones, una junta presbiteriana constituyó un presbiterio,
los episcopales contaron con un obispo, los metodistas, cuáqueros
y adventistas organizaron su misión. A mediados del siglo XX
aconteció el resurgimiento del modelo cubano de protestantismo.
Capítulo VII
Catolicismo y dictaduras militares

1. La Iglesia ante la dictadura de Trujillo

9 Theo Tschuy, Hundert Jahre Kubanischer Protestantismus (1868-1961): Versuch einer
kirchengeschichtlichen Deutung. Frankfurt/Main, 1978.
98
En 1844 la República Dominicana consiguió la independencia
política, la cual resultó en una permanente inestabilidad debido a
la lucha entre caudillos y dictadores. La economía dependió de la
producción agrícola, sobre todo la azucarera. Los estadounidenses
fueron asumiendo el dominio económico a través del control de la
producción azucarera, y después de la intervención militar asu-
mieron el control total del país. La Iglesia era una institución poco
estructurada, carente de obras apostólicas, y el clero era poco y
deficientemente formado. En 1902 sólo había una diócesis, la arqui-
diócesis de Santo Domingo. La persona eclesiástica más importante
era el arzobispo Fernando Meriño, quien había sido presidente de
la República (1880-82), rector de la universidad (1882-1902),
arzobispo (1885-1906) y defensor de la causa nacional contra los
caudillos.
Cuando, en 1916, hubo la intervención militar de los Estados
Unidos (EE. UU.) en República Dominicana, la Iglesia, bajo el
99
liderazgo del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel (1906-36) tuvo
una postura crítica. Pero, en 1912, el propio Nouel, con la aprobación
de los EE. UU., fue elegido por el Congreso como Presidente
Provisional de la República 1. La ocupación militar estadounidense
duró hasta 1924. Después, los EE. UU. optaron por apoyar “hombres
fuertes” en el Caribe para salvaguardar sus intereses, en vez de
una presencia militar directa. Así comenzó la era del dictador
Rafael Leonidas Trujillo (1930-61), otra consecuencia de la
ocupación militar de los EE. UU. El general Trujillo fue heredero
del cuerpo de orden creado por los estadounidenses y utilizó su
ejército, entrenado entre 1917 y 1924 por el gobierno militar, para
imponer su dominio sobre el pueblo por medio de la violencia, el
terror, la tortura y el asesinato.
1.1. Primer período: 1930-1960
República Dominicana sufrió una intervención armada de los
EE. UU. el 13. V. 1916 y la ocupación duró ocho años, un período
de gran humillación para el pueblo dominicano. El ascenso de
Trujillo al poder fue producto de la ocupación militar. Las
autoridades estadounidenses establecieron la Guardia Nacional
Dominicana en 1917. Dos años más tarde Trujillo fue promovido a
teniente segundo, y comenzó un rápido ascenso dentro de la
guardia, que fue transformada en Policía Nacional poco tiempo
antes de la retirada de la Marina, en 1924. El Congreso, en 1928, la
convirtió en Ejército Nacional. Trujillo fue nombrado jefe del
Ejército y, en 1930, asumió el poder absoluto del país.
En 1929, la Iglesia estuvo envuelta en un litigio de propiedad
en La Vega. Cuando el asunto fue llevado ante la Corte de Apelación
de esa ciudad, la decisión no solamente fue contraria a la Iglesia,
sino que además la sentencia negó la personalidad jurídica de la
Iglesia Católica Romana en la República. El 8. VIII. 1930, apenas
una semana antes del ascenso de Trujillo al poder, la Suprema
Corte de la Nación confirmó el fallo de la corte inferior.
Así pues, la Iglesia entró en la Era Trujillo con una nulidad
legal. Trujillo optó por incorporarla a su propia estrategia de
control: la Iglesia como legitimadora, él como protector. Propuso
al Congreso la legislación que restauraría a la Iglesia la personalidad
jurídica de la que había sido despojada. El proyecto fue aprobado
como ley, y la arquidiócesis de Santo Domingo no tardó en expresar
su gratitud en el siguiente número de su boletín. Después se
1 Frank Moya Pons, Manual de historia dominicana. Santiago (República Dominicana),
Universidad Católica Madre y Maestra, 1977, pág. 459.
100
aprobó el pago de un subsidio para ayudar a la Iglesia a enfrentar
su crítica situación financiera. A esto se le agregó un bono, en
febrero de 1932, con la creación de la Comisión para la Conservación
de Monumentos y Reliquias, una agencia dotada de una
consignación para reparar y mantener edificaciones históricas,
muchas de las cuales eran templos y conventos.
En 1936, el nuncio apostólico y Trujillo llegaron a un acuerdo
para nombrar al salesiano italiano R. Pittini, como arzobispo de
Santo Domingo (1936-61). Pittini y Trujillo fueron mutuos colabo-
radores. La acusación más grave hecha contra el arzobispo y la
Iglesia Católica Romana durante la Era Trujillo, fue la de com-
plicidad en la creación del culto del “trujillismo”.
En octubre de 1937 ocurrió la “masacre haitiana”: veinte mil
haitianos fueron asesinados por orden de Trujillo. Cuando éste
ascendió al poder, inició un proceso de “dominicanización” de la
región fronteriza. Se firmó un contrato entre su gobierno y el
administrador apostólico para iniciar una misión con no menos de
tres sacerdotes para prestar servicios en el área fronteriza. Gracias
al esfuerzo del nuncio papal, los jesuitas acordaron proporcionar
personal; así, el 4. VIII. 1936 comenzó la Misión Fronteriza de San
Ignacio de Loyola. Los jesuitas, sin duda, debieron estar bien
informados acerca de la masacre de los haitianos. No obstante, en
su informe de 1937 no criticaron el proceso de dominicanización ni
mencionaron la masacre, lo que es otro ejemplo del papel de la
Iglesia como legitimadora de la dictadura de Trujillo.
La alianza de mutua aceptación entre Trujillo y la Iglesia llegó
a su punto culminante en 1954, cuando fue firmado un concordato
entre República Dominicana y la Santa Sede. Desde los primeros
días de la independencia, cada presidente había tratado de llegar a
tal acuerdo. Pedro Santana, José María Cabral, Ulises Heaureaux,
y aún Arturo Meriño, fracasaron debido a las condiciones sociales
y políticas del país, así como por la reticencia del Vaticano. La
aprobación del concordato significó, por lo tanto, una victoria
personal de Trujillo.
Los eventos ceremoniales del concordato se realizaron en
Roma el 16. VI. 1954. Trujillo, un ciudadano “privado” desde 1952,
cuando su hermano Héctor se convirtió en presidente títere, repre-
sentó al gobierno. Monseñor Dominico Tardini, Pro-Secretario de
Estado para Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, representó al
papa Pío XII. Trujillo fue recibido en una entrevista privada de
quince minutos por el pontífice a continuación de la firma del
acuerdo, y luego hubo una breve audiencia para la delegación
dominicana.
La colaboración mutua entre Trujillo y la Iglesia alcanzó, pues,
su máximo nivel en 1954, cuando se firmó este concordato entre
República Dominicana y el Vaticano. De 1954 a 1959, Trujillo
101
brindó un enorme apoyo estatal para construir y mantener las
crecientes estructuras institucionales de la Iglesia. El Estado
trujillista otorgó privilegios especiales a la Iglesia Católica, y ésta
correspondió con el silencio ante la violación de los derechos
humanos, situación que perduró de 1930 a 1960 2. Trujillo logró el
control absoluto sobre las instituciones sociales y políticas, como
el ejército, la burocracia civil, los partidos políticos. Utilizó el
método de la cruel represión contra todos sus oponentes. La Iglesia
pagó los favores recibidos guardando silencio ante la violación de
los derechos humanos por parte del dictador.
1.2. Segundo período: 1960-1961
En 1959, otro dictador fue derrocado en el Caribe, Fulgencio
Batista en Cuba. Después de la victoria de Fidel Castro, muchos
latinoamericanos pensaron en establecer la justicia social en sus
países utilizando el método guerrillero. Así sucedió en República
Dominicana. En junio de 1959 un grupo de guerrilleros llegó al
país, pero como aconteció en muchos países, la experiencia no
tuvo éxito y todos fueron eliminados por Trujillo. La Iglesia ni
aprobó ni desaprobó a los guerrilleros. Algo estaba cambiando.
El 25. IX. 1953, Pío XII restableció la provincia eclesiástica de
Santo Domingo y creó dos nuevas diócesis: la de Santiago y la de
La Vega, y la Prelatura Nullius de San Juan de la Maguana. En
1956, tres nuevos obispos fueron designados para las regiones
que, inicialmente, estuvieron bajo la autoridad de administradores
apostólicos. La diócesis de Nuestra Señora de la Altagracia, formada
por las tres provincias orientales del país, fue fundada el 1. IV.
1959, y su obispo, Juan Pepén, fue consagrado el último día de
mayo del mismo año. En 1953, Pío XII nombró cuatro nuevos
obispos, y en 1956 a Hugo Polanco (Santiago), Francisco Panal (La
Vega) y Thomas Reilly (San Juan de la Maguana).
Ocurrieron otros cambios. El dominicano Octavio Beras, nom-
brado en 1945 obispo coadjutor con derecho a sucesión de Pittini,
asumió la responsabilidad de la arquidiócesis, en tanto que Lino
Zanini fue nombrado como nuevo nuncio papal. Este nuevo equipo
fue el responsable del fin del apoyo incondicional de la Iglesia a
Trujillo. En enero de 1960, después de muchos arrestos arbitrarios
de ciudadanos inocentes a consecuencia del surgimiento de la
guerrilla, los obispos publicaron una carta pastoral en la que
2 William Wipfler, Poder, influencia e impotencia. La Iglesia como factor socio-político en
República Dominicana. Santo Domingo, Ed. CEPAE, 1980.
102
protestaron contra los arrestos y otras medidas anti-democráticas
de Trujillo.
Según el ministro de justicia del gobierno, esta carta de los
obispos promovía el comunismo, la anarquía y la revolución y,
por consiguiente, era peligrosa para la seguridad nacional. Declaró,
además, que los escritos de los obispos habían provocado el caos
en el país. En el mes de mayo de ese mismo año, el mismo ministro
acusó al nuncio Zanini de ser el autor intelectual de las cartas
pastorales “subversivas” de los obispos. En opinión del ministro,
Zanini tenía que ser declarado persona non grata y, después, ser
expulsado de República Dominicana. Lo cierto es que el régimen
de Trujillo respondió con la persecución a la Iglesia: expulsó a
algunos sacerdotes del país, organizó una campaña pública por la
radio y la prensa contra los obispos y la Iglesia, y suspendió la
ayuda estatal a las instituciones eclesiásticas.
Los superiores de las órdenes religiosas que trabajaban en el
país, prepararon una carta con un llamado a los obispos a ofrecer
guía a la Iglesia. Enumeraron los casos de la campaña lanzada por
la radio y la televisión; la injustificada expulsión de personal
religioso, y una ley que estaba por ser promulgada contra los
extranjeros; el ataque a la instrucción religiosa, incluyendo el
cierre de las escuelas parroquiales y el despido de los clérigos que
enseñaban religión en las escuelas públicas, así como la ley que
estaba por ser sancionada para establecer la educación secular; el
término de contratos y la violación de otros elementos del
concordato.
Pero a pesar del apoyo expresado por los superiores y otros
clérigos, lo mismo que de la lealtad mostrada por el laicado, el 10.
I. 1961, menos de un año después de la divulgación de la carta
pastoral, los obispos decidieron hacer una declaración de rendición.
Para Trujillo, sin embargo, había una cuestión que no había sido
resuelta satisfactoriamente. El 16 de enero, menos de una semana
después de las expresiones mutuas de reconciliación, el presidente
y los miembros del gabinete enviaron una carta a los obispos
sugiriendo que el momento era propicio para que apoyaran la
iniciativa que ya había sido tomada de otorgar a Trujillo el título
de “Benefactor de la Iglesia”.
El 12 de marzo, el obispo Reilly mandó leer una valiente
declaración en todas las misas celebradas en su Catedral, criticando
las violaciones de los derechos humanos y los derechos de la
Iglesia. Hizo referencia a la expulsión de un sacerdote belga, la
detención y los golpes dados a otro sacerdote, la intimidación a
jóvenes de la Acción Católica, la decisión de disolver algunas
organizaciones católicas con el fin de proteger a sus miembros, el
incendio de las puertas de la catedral, la presencia de espías en
cultos católicos. También el obispo Panal preparó una carta que
103
fue leída en todas las iglesias de la diócesis de La Vega, el 26 de
marzo. En ella criticó al gobierno por la persecución que había
desatado y ordenó a sus clérigos no celebrar ningún oficio religioso,
fuera de sus actividades regulares en la parroquia, sin su permiso
por escrito. Los obispos Panal y Reilly mantuvieron su posición
crítica, pese a la presión del Estado que organizó mítines públicos
contra ellos, uno de los cuales terminó en el ataque a la casa de
Reilly; también el obispo Panal fue atacado por un grupo.
Los ataques de Trujillo contra la Iglesia Católica crecieron
después de que los obispos se negaron a otorgarle el título de
Benefactor. El 29. V. 1960, Trujillo ordenó el arresto y encarcela-
miento de los obispos. Aquella misma noche, no obstante, fue
asesinado. En consecuencia, su última orden nunca fue ejecutada.
En la mañana del 30 de mayo, a medida que los rumores sobre el
asesinato se extendían por toda el país, el presidente Joaquín
Balaguer canceló la orden de prisión contra los obispos.
1.3. Tercer período: 1961-1980
Los obispos Panal y Reilly se opusieron públicamente a la
dictadura de Trujillo. Panal, un franciscano español, responsabilizó
a Trujillo de la campaña difamadora contra la Iglesia, y denunció
las riquezas de la familia del dictador. Protestó además contra la
situación de los pobres en el país, que no recibían ayuda del
gobierno, y demandó de éste la construcción de casas para los
pobres. Por su parte, el obispo Reilly, un redentorista estadouni-
dense, criticó también de forma pública los métodos de intimidación
y de persecución utilizados por el gobierno dictatorial. En 1961,
estos mismos obispos criticaron las crueldades cometidas después
del asesinato de Trujillo por el nuevo gobierno de Balaguer.
Tras la muerte del dictador, Juan Bosch (1909-), fundador y
líder del Partido Revolucionario Dominicano (1939), regresó del
exilio. Participó y triunfó en las elecciones de 1962, y asumió la
presidencia en 1963. Sin embargo su gobierno popular duró apenas
seis meses, pues en setiembre de ese año fue derrocado por un
golpe militar, y de nuevo tuvo que huir al extranjero. La Iglesia se
había vuelto “libre” después de la muerte de Trujillo, pero no
estaba preparada para ejercer esta libertad ante el poder del Estado.
Acababa de triunfar la Revolución Cubana, y en el Caribe imperaba
un clima de Guerra Fría. La Iglesia entró en conflicto con la política
social de Bosch, a favor de las mayorías populares dominicanas,
postura que lo deslegitimó ante los grupos dirigentes civiles y
militares y contribuyó a su derrocamiento.
Durante la revolución constitucionalista de 1965, donde el
pueblo exigió la reinstalación del gobierno democrático y popular
104
presidido por Juan Bosch, la Iglesia oficial estuvo de lado de la
minoría anti-popular. Ese mismo año, el pueblo dominicano fue
víctima de una nueva intervención militar de los EE. UU., esta vez
para impedir “una nueva Cuba”. Y a diferencia de 1916, en esta
ocasión la Iglesia oficial aprobó y facilitó la intervención militar
estadounidense. Las elecciones de 1966 fueron ganadas por el ex-
colaborador de Trujillo, Joaquín Balaguer, quien contó con el
apoyo de los estadounidenses y prácticamente se mantuvo en el
poder durante las siguientes tres décadas.
Cuando estalló la Revolución de abril de 1965, el arzobispo
Beras fue retirado de sus funciones episcopales por el Vaticano.
Luego del fracaso de la Revolución, surgieron dos tipos de movi-
mientos eclesiales. Los espiritualistas, como el Movimiento Familiar
Cristiano y los Cursillos de Cristiandad y, en la década de los
setenta, los carismáticos, y los liberacionistas, inspirados en la
teología de la liberación y en las experiencias latinoamericanas
que iniciaron la pastoral popular, tanto urbana cuanto rural. La
política de Balaguer respecto a la Iglesia, fue de ayuda material en
busca de apoyo legitimador.
En 1970, el Vaticano reconsideró el caso de monseñor Beras y
lo restableció en sus funciones episcopales. Y en 1976 lo nombró
cardenal, siendo el primer dominicano en alcanzar esa dignidad;
también fueron creadas tres nuevas diócesis. Finalmente, una
carta pastoral de los obispos de 1980, crítica de la situación nacional
y a favor de la justicia social para los pobres, reflejó la influencia de
“Puebla” (1979) sobre la vida eclesial en República Dominicana.
2. La Iglesia frente a la dictadura
␣␣␣␣de los Duvalier
2.1. Primer período: 1957-1966
Instalado en 1957, el régimen totalitario de François Duvalier
pronto entabló una lucha de poder con la Iglesia oficial 3. Duvalier
utilizó como sus armas el concordato firmado en 1860 entre la
República de Haití y el Vaticano, y un discurso a favor del clero
criollo. Por aquellos años existían cinco obispados en el país,
confiados a tres franceses, un canadiense y un estadounidense de
origen belga, y solamente había un obispo haitiano, monseñor
3 William Smarth, “L’Eglise sous la dictadure des Duvalier en Haïti, de 1957 à nos
jours”, en Laënnec Hurbon (ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe, Guadeloupe-
Guyane-Haïti-Martinique. Montréal, Ed. CIDIHCA, 1989, págs. 137-167.
105
Rémy Augustin, auxiliar de la arquidiócesis de Puerto Príncipe.
Ciertamente, los sacerdotes haitianos eran considerados de segunda
categoría y los cargos eclesiásticos importantes eran ocupados por
extranjeros. Duvalier se propuso entonces —y lo consiguió—
cooptar a los sacerdotes haitianos con el fin de dominar la Iglesia.
—Agosto de 1959: Duvalier expulsó a dos sacerdotes franceses,
Etienne Grienenberger, superior del seminario menor, y Jo-
seph Marec, párroco de la parroquia donde Clement Jumelle,
el principal adversario de Duvalier en las elecciones de 1957,
tenía mas seguidores. Grienenberger era amigo personal de
Jumelle, a tal punto, que al fallecer éste leyó públicamente su
testamento en la iglesia. Grienenberger era asimismo amigo
íntimo del ex-presidente Paul Magloire.
—Noviembre de 1960: Duvalier expulsó al arzobispo de Puerto
Príncipe, François Poirier, de nacionalidad francesa. El arzo-
bispo fue acusado de participar de la confabulación de los
“comunistas”, en referencia a la huelga de los estudiantes en
aquel mes. La verdadera razón era que también Poirier era
amigo íntimo del ex-presidente Magloire, quien lo llamó de
Francia para ocupar el cargo de arzobispo y, en consecuencia,
en la campaña electoral de 1957 no estuvo del lado de Duvalier.
—Enero de 1961: Duvalier expulsó al obispo auxiliar de Puerto
Príncipe, Rémy Augustin, y a cuatro sacerdotes franceses.
Como dijimos, Augustin era el único obispo haitiano, pero en
las elecciones de 1957 apoyó al candidato presidencial Louis
Dejoie. Ese mismo mes, Duvalier mandó encarcelar a dos
sacerdotes haitianos en la temible Fort Dimanche: Antoine
Adrien y Ernst Verdieu, profesores del seminario menor.
—Noviembre de 1962: el obispo francés Paul Robert, fue sacado
por la policía de la diócesis de Gonaives.
—Finales de 1963: el nuncio apostólico, Giovanni Ferrofino,
abandonó Haití y regresó a Roma. Este cargo quedó vacante
por largo tiempo.
—Febrero de 1964: cierre de la casa de retiros de los padres
jesuitas, y del seminario mayor, dirigido por éstos. Fueron
acusados de difundir propaganda hostil al gobierno. Los se-
minaristas fueron dispersados, y diariamente tenían que pre-
sentarse en la delegación de policía.
Duvalier continuó expulsando a numerosos sacerdotes extran-
jeros, en sustitución de los cuales fueron nombrados sacerdotes
haitianos que vivían bajo el control de la policía. En 1969, expulsó
a nueve sacerdotes haitianos. De este modo, la Iglesia quedó
privada de su ala más progresista.
106
2.2. Segundo período: 1966-1980
El 22. VIII. 1966, Duvalier firmó un convenio con el Vaticano,
el cual creó las condiciones para la legitimación incondicional del
Estado duvalierista por parte de la Iglesia oficial. En esta época
posterior al Concilio Vaticano II, una de las ideas dominantes era
la inculturación de la misión, y el Vaticano apoyó los planes de
Duvalier de “nacionalizar” la jerarquía. Fueron nombrados sus
candidatos: tres obispos titulares para Puerto Príncipe, Cayes y
Gonaives, y dos obispos auxiliares, uno para Puerto Príncipe y el
otro para Cayes. Todos eran haitianos y duvalieristas. Duvalier,
por su parte, prometió dar protección especial a la Iglesia. Se trató
del período más oscuro en la historia contemporánea de la Iglesia
Católica en Haití, en el cual los obispos legitimaron de manera
incondicional a la dictadura. La Iglesia oficial guardó silencio
frente a la violación de los derechos humanos. El delegado apos-
tólico, monseñor Antonio Samoré, responsable de estos acuerdos,
recibió una alta distinción del gobierno dictatorial.
De la misma forma que Papa Doc utilizó a la Iglesia mediante el
otorgamiento de privilegios a los obispos y sacerdotes haitianos,
utilizó también al vudú. El dio mayor libertad a los sacerdotes
vuduístas para la práctica de un culto que había sido reprimido
por los anteriores gobiernos.
Después de la muerte de François Duvalier en 1971, su hijo,
Jean Claude Duvalier, heredó el privilegio de que sus candidatos
fueran nombrados obispos de las dos nuevas diócesis, la de Hinche
y la de Jérémie. En 1974, Baby Doc presentó a François Gayot como
obispo de Cap-Haitien, y en 1977 a Willy Romélus como obispo de
Jérémie. Después de 1980, Romélus asumió una valiente postura
contra el Estado duvalierista y defendió ciertos derechos de los
pobres. Gayot, debido a sus alianzas con ciertos sectores burgueses
descontentos con la dinastía duvalierista, también deslegitimó al
Estado duvalierista, y volvió a ser el adversario principal de la así
llamada Iglesia popular. El arzobispo Wolfgang Ligondé, “hecho”
por Papa Doc, legitimó al régimen duvalierista inclusive después
de 1980, si bien su apoyo ya no fue incondicional debido a la
presión popular.
2.3. Tercer período: 1980-1986
El Concilio Vaticano II, la Doctrina Social de la Iglesia, los
documentos de la II y de la III Conferencia Episcopal Latinoame-
ricana, efectuadas en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979, las
enseñanzas sociales de Juan Pablo II, todos estos cambios ideoló-
107
gicos crearon las condiciones para el surgimiento de un nuevo
discurso religioso comprometido con la causa de los oprimidos.
Estos cambios se expresaron en América Latina ya a finales de los
años sesenta, con el surgimiento de una Iglesia comprometida con
el proceso de liberación, acompañada por su propia teología, la
teología de la liberación. “Medellín” tuvo un impacto inmediato
en toda América Latina. No obstante, en Haití hubo que esperar
hasta 1980, cuando “Puebla” tuvo un mayor impacto, para observar
la influencia de estos cambios 4.
Este período marcó el fin del apoyo incondicional de la jerarquía
a la dictadura duvalierista. Fue una etapa creativa, en la cual la
Iglesia oficial escuchó el grito de los oprimidos. En su mensaje
navideño de 1980, la Conferencia Episcopal Haitiana hizo suya la
idea central de Puebla, esto es, la opción preferencial por los
pobres en la misión de la Iglesia. Los obispos haitianos describieron
el rostro concreto de los pobres:
La emigración masiva de compatriotas nuestros, desde el campo
hacia la ciudad; del país hacia el extranjero, para escapar de una
miseria inhumana... Los niños desnutridos, sin instrucción, los
jóvenes sin formación y sin perspectiva de futuro, los campesinos
sin tierra... Los trabajadores obreros, víctimas del chantaje de los
intermediarios, a pesar del aumento oficial del salario mínimo...
El fuerte porcentaje de analfabetos que entorpece pesadamente
ciertas iniciativas tomadas con miras al progreso y al desarrollo.
En la línea de Medellín, los obispos denominan esta situación
de injusticia social como una situación de pecado. ¿Cómo explicar
este viraje en la posición de la jerarquía?
En la Iglesia haitiana surgió un grupo profético que se dio a
conocer a partir de 1980. Este grupo produjo innovaciones en el
campo religioso, en respuesta a las demandas insatisfechas del
pueblo frente a la jerarquía. Durante quince años los obispos
legitimaron religiosamente el poder duvalierista. La extrema
miseria y represión hicieron surgir en el pueblo la espiración
fundamental por la vida, negada por el orden duvalierista. Este
grupo profético supo formular las demandas insatisfechas de la
base y movilizar a un creciente conjunto de fuerzas en la Iglesia
haitiana para transformar la estructura vigente del campo religioso.
Estas innovaciones las podemos sintetizar en la frase: la desle-
gitimación religiosa del poder duvalierista.
Este grupo profético estaba compuesto fundamentalmente de
religiosos y religiosas comprometidos con la base y conocedores
de los avances teológicos y prácticos de la Iglesia latinoamericana
4 Cf. Haití, opresión y resistencia. Testimonios de cristianos. Lima, CEP, 1983.
108
y universal. Este grupo movilizó primero a sus propios colegas, y
llevó a una toma de conciencia de la situación de pecado del orden
duvalierista en la Conferencia Haitiana de Religiosos (CHR),
portavoz de mil quinientos religiosos y religiosas. El 24. X. 1980,
después de una ola de arrestos arbitrarios, la CHR hizo su primer
comunicado de prensa en esta nueva línea. En él, se solidarizó con
...los sufrimientos, las inquietudes, las angustias y el anhelo del
pueblo haitiano de un mínimo de bienestar y del gozo de sus
derechos fundamentales, en un clima de paz y de justicia para
todos.
El 5. XII. 1980, la CHR protestó contra el encarcelamiento y la
expulsión de una gran cantidad de activistas. Condenó la violación
de los derechos humanos y de los derechos de los pobres, argu-
mentando que “la Iglesia no puede callarse cuando se trata de
hacer la vida más humana...”.
La presión para el cambio vino asimismo de la base. Un caso
típico fue la parroquia de Verrettes: en 1980, las comunidades
enviaron una carta a todas las parroquias de Haití, y al exterior, en
la que pedían solidaridad. Era una protesta contra los planes
gubernamentales de construir dos diques que inundarían miles de
hectáreas de tierras fértiles de los pobres campesinos. Argumen-
taban que la tierra era su vida y que aquel proyecto produciría
muerte. Descubrieron al Dios de la Vida, y por eso la defensa de la
vida se volvió sagrada; de este modo se desacralizó el proyecto
duvalierista que producía la muerte. En noviembre de 1981, la
CHR publicó un largo dossier donde se solidarizó con esta demanda
de las comunidades de Verrettes. Criticó la situación de que los
ricos se hicieran más ricos y los pobres más pobres, el deterioro del
nivel de vida y la represión. El país tenía dos opciones, o quedar
en manos
...de una minoría provista de todos los poderes, de todos los
derechos y de todos los bienes... [o] tornarse en todo un pueblo
que comparta, en la equidad y la justicia, los recursos que él
mismo genera.
El cambio vino por la irrupción de los pobres en los espacios
de la Iglesia. Esta permitió que los pobres se organizaran en
fraternidades o comunidades, siguiendo la tradición del konbit
(convivencia para hacer un trabajo comunitario). Y el pueblo, que
vivía en una situación de represión en la que todo tipo de orga-
nización popular estaba prohibido, aprovechó este espacio religioso
para organizar la resistencia social. Aunque no fue la única, la
Iglesia Católica trabajó mucho para hacer avanzar la democracia
en Haití, en el sentido de que promovió la participación del pueblo.
109
Como lo expresó un sacerdote dominico que trabaja en la
mencionada parroquia de Verrettes:
Sobre todo a partir de 1980, la Iglesia abrió un espacio de ex-
presión y de organización en la base, en especial en los medios
rurales y en los barrios populares. Precisamente en los lugares
donde el Estado no penetraba para gobernar, sino para reprimir.
La toma de la palabra por sí solo no habría sido suficiente, pues
otras organizaciones de prensa lo habían intentado a finales de
los años setenta, antes de ser golpeadas en sus dirigentes. La
Iglesia hablaba más en profundidad y, al mismo tiempo, de
forma más articulada, a una base que iba tomando conciencia de
sí misma. El lazo entre palabra eclesial y organización eclesial
en la base del pueblo explica la fuerza y la vitalidad de la Iglesia
bajo Jean Claude Duvalier.
En diciembre de 1982 se realizó el simposio del Congreso
Eucarístico y Mariano, de importancia trascendental para la ‘nueva’
Iglesia haitiana, donde estuvieron presentes los obispos, delegados
de las siete diócesis, sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos. El
mensaje del simposio llamó a “comprometernos con el hoy de
Haití”, que fue caracterizado por
...la división, la injusticia, la miseria, el hambre, el miedo, el
desempleo, la falta de tierra para el campesino, la división de las
familias y las insuficiencias del sistema educativo.
Los víctimas del sistema duvalierista fueron denominadas
representantes de Cristo mismo y, por consiguiente, el orden
duvalierista era la máxima encarnación del mal. Este simposio
mostró que la innovación introducida por el grupo profético
respondía a demandas insatisfechas de una amplia base, y que
este grupo supo movilizar a grandes sectores de la Iglesia alrededor
de su nuevo discurso de deslegitimación religiosa del poder
duvalierista. Aquel mensaje fue leído en todas las catedrales del
país el 8. XII. 1982, que fue celebrado en las parroquias como un
día de fiesta. El discurso de clausura del Congreso estuvo a cargo
de monseñor W. Romélus quien, enfrente del Palacio Nacional,
denunció la situación de injusticia. Su denuncia fue recibida con
entusiasmo por miles de personas.
El 28. XII. 1982, Gérard Duclairville, agente pastoral y res-
ponsable de un programa religioso en Radio Cacique, fue encar-
celado de forma arbitraria. Llegaron protestas públicas de los Ti
Legliz de las siete diócesis, transmitidas por Radio Soleil, la emisora
católica, y publicadas por la revista católica Bon Nouvel, la de
mayor tiraje en el país. El 27. I. 1983, los obispos emitieron un
mensaje exigiendo la liberación de Duclairville e invitando al
110
pueblo a un día de oración y ayuno el día 9 del siguiente mes, para
pedir a Dios que “libere nuestros corazones de la esclavitud del
dinero, del egoísmo y del poder... para que Haití vuelva a ser
libre...”. Gracias a la presión popular y al hecho de que el papa
Juan Pablo II llegaría un mes después al país, el gobierno duva-
lierista liberó a Duclairville. Por primera vez, la dictadura tuvo
que ceder a la presión popular.
Juan Pablo II llegó en marzo de 1983, y predicó que “las cosas
deben cambiar” en Haití. Si su visita a Nicaragua fue negativa,
donde lamentablemente menospreció al pueblo sandinista, en
Haití el papa optó con valentía por el pueblo oprimido. Felicitó “a
todos los que trabajan en ello, a los que defienden los derechos de
los pobres”. Otro resultado positivo fue que durante aquella visita,
Jean Claude Duvalier renunció al privilegio de presentar y aprobar
los candidatos al obispado. Un mes después de esta visita, en abril,
la Conferencia Episcopal emitió una mensaje como respuesta al
llamado del papa, intitulada “Declaración sobre los fundamentos
de la intervención de la Iglesia en el plano social y político”. Los
obispos condenaron: “toda forma de atentado contra la eminente
dignidad del hombre y de la mujer”, “toda forma ilegal de
despojamiento del campesinado o del ciudadano”, “toda forma de
explotación de los asalariados y de los que prestan servicios”,
“toda forma de usura y de enriquecimiento ilícito”, “toda forma
de violación de la justicia”, “toda forma de tortura o de opresión
física y moral”. Fue, por lo tanto, una condena del Estado du-
valierista.
En el mismo mes de abril de 1983 la CHR tuvo su primera
Asamblea Plenaria, donde se acordó trabajar por un nuevo modelo
de sociedad, que haría justicia a los pobres; por un nuevo modelo
de Iglesia, que opte preferencialmente por los pobres; por un
nuevo modelo de vida religiosa, de mayor compromiso con el
pueblo pobre. Los religiosos y religiosas consideraron este plan
como una nueva etapa de la CHR, desde su fundación en 1963. Se
apoyaron también en la visita del papa a Haití, quien
...confirmó y animó este nuevo modelo de la Iglesia, invitándonos
a entregarnos inmediatamente a trabajar para conseguir un
cambio social a favor de las clases más desposeídas.
El 8. XII. 1983, los obispos publicaron una “Carta de la Iglesia
de Haití en favor de la promoción humana”. Los artículos sobre
los derechos humanos pareciera que quedaron demasiado abs-
tractos, sin embargo el documento planteó exigencias concretas a
favor de los campesinos, sugerencias de un control de las ganancias
de los transnacionales, y una firme defensa de los derechos de los
trabajadores.
111
 Y más de dos mil laicos publicaron una carta denunciando la
represión de la dictadura contra la Iglesia, en los meses de mayo y
junio de 1984. Criticaron la detención ilegal de varios sacerdotes y
exigieron el cese inmediato de las amenazas contra miembros de la
Iglesia:
Lo que dicen los sacerdotes y los pastores es lo que pensamos, es
lo que queremos decir, lo que tenemos que decir. La Iglesia es
nosotros, nosotros somos la Iglesia.
En efecto, la Iglesia comprometida con la causa de la justicia
era ya el pueblo en movimiento, que se expresó en manifestaciones
callejeras en todo el país a partir de mayo de 1985, hasta la caída
del dictador, Baby Doc, el 7. II. 1986.
3. La Iglesia ante la dictadura de Batista
La brutal represión militar desencadenada contra la población
después del asalto al Cuartel Moncada, en Santiago de Cuba, el 26.
VII. 1953, por Fidel Castro y sus compañeros, impactó también a la
Iglesia para tomar conciencia de la realidad social del país.
Difícilmente ella podía permanecer neutral frente a estos actos de
barbarie. El arzobispo Pérez Serantes se dirigió a las autoridades
militares, pidiendo un trato justo para los rebeldes (gracias a su
intervención, Fidel Castro salvó la vida). Los demás obispos guar-
daron silencio ante la violación de los derechos humanos.
Pérez Serantes representaba a una minoría católica (por ejemplo
la JOC, Jóvenes Obreros Católicos) que opinaba que la Iglesia tenía
que asumir una actitud menos servil ante la dictadura de Fulgencio
Batista. La actitud de servilismo total frente a Batista era repre-
sentada por los obispos Carlos Riu Anglés (español, de Camagüey),
y Martínez Dalmau, de Cienfuegos, quien estaba tan comprometido
con la dictadura, que tuvo que salir de Cuba en enero de 1959. Este
grupo contaba con el apoyo de muchos sacerdotes españoles de la
isla. En medio de estas posiciones extremas se encontraba otra
postura, representada por el cardenal Arteaga, el primer cardenal
cubano, que no veía la necesidad de la intervención de la Iglesia en
el terreno político. Arteaga, a pesar de haber sido atacado física-
mente por un alto oficial de la policía, continuó participando —al
lado de Batista— de las ceremonias oficiales, como las
inauguraciones de edificios públicos.
En febrero de 1958, Pérez Serantes convocó a una reunión para
analizar la crisis política, y para una toma de partido por parte de
la jerarquía a favor de la salida de Batista del gobierno. Fue
apoyado por los obispos Martín Villaverde y Evelio Díaz, pero los
112
demás rechazaron su propuesta. El resultado de la reunión fue
una carta pastoral, publicada el día 25 del mismo mes, que mantuvo
la postura “apolítica” de la mayoría.
Muchos laicos no esperaron el respaldo de los obispos para
dar su apoyo a la revolución, aunque muchos católicos lamentaron
que frente a la represión (y es necesario recordar que veinte mil
cubanos murieron en la lucha contra Batista), la jerarquía —con la
excepción notable de Pérez Serantes— no tomó posición contra la
violación de los derechos humanos. También entre los sacerdotes
hubo revolucionarios. El símbolo más conocido es el de Guillermo
Sardiñas, quien, al parecer con la aprobación de la jerarquía, salió
de su parroquia en la Isla de Pinos (actualmente Isla de la Juventud)
y fue a la Sierra Maestra como capellán del Ejército Rebelde.
Desde luego, estos sacerdotes capellanes del Ejército Rebelde
constituyeron una pequeña minoría dentro del grupo de setecientos
sacerdotes y dos mil religiosas. En primer lugar, la gran mayoría de
ellos eran extranjeros (españoles sobre todo): apenas 95 (de los 200)
sacerdotes diocesanos, 30 (de los 461) “religiosos sacerdotes” ), 75
(de los 329) “religiosos legos”), 441 (de las 1549) “religiosas del
coro” y 115 (de las 323) Hijas de la Caridad, eran de origen cubano.
La gran mayoría de los sacerdotes y religiosos eran extranjeros, y
específicamente españoles conservadores (varios sacerdotes
españoles participaron en la invasión de Playa Girón, en abril de
1961).
En el informe del episcopado cubano de 1955, se hizo ver que
casi la tercera parte de los “religiosos sacerdotes” se dedicaban a la
enseñanza (153 de 461). En el caso de los “religiosos legos”, esta
cifra subía al 90% (299 de los 329 eran maestros), y 1209 (de 1872)
religiosas también se dedicaban a la enseñanza. Y este sistema
educativo católico estaba al servicio de la élite de la sociedad. La
Iglesia practicaba una opción preferencial por la ciudad,
descuidando las zonas rurales, y dedicaba su atención, princi-
palmente, a la burguesía, donde encontraba los fondos necesarios
para su desarrollo. Mientras, el campesinado vivía en condiciones
muy difíciles, con poca atención de la Iglesia, y poco a poco se
alejaba de ella.
La vida católica en la capital con frecuencia parecía íntimamente
ligada al mundo de la alta sociedad de La Habana. Se proyectaba
una imagen de la Iglesia muy cercana al gobierno de Batista. El
cardenal Arteaga era presentado a la opinión pública inaugurando
edificios públicos (a menudo acompañando a autoridades del
gobierno) y haciendo visitas de cortesía. Los lazos entre la alta
jerarquía y el gobierno de Batista se fortalecían todavía más debido
a las muchas actividades caritativas de la esposa del presidente,
Martha Fernández de Batista, quien hacía donaciones (muy pú-
blicas) a la Iglesia.
113
 La vida católica institucional se desarrollaba ajena a la realidad,
donde reinaban la injusticia y la represión. Los dirigentes
eclesiásticos parecían ciegos a la realidad de su propio país, carac-
terizada por la represión de la dictadura, la alta tasa de desempleo,
las condiciones infrahumanas de vida en el campo. Tal es el
balance trágico de la Iglesia Católica en vísperas del triunfo de la
Revolución Cubana en 1959, que significó un cambio radical para
la Iglesia y la sociedad cubana.

Capítulo VIII
Cristianismo y revolución en Cuba

1. Elementos históricos
La tendencia, generalizada en el Caribe, de la disociación
entre la Iglesia institucional y el pueblo se manifestó de una
forma especial en Cuba. La fuerza del catolicismo popular fue
mucho menor en Cuba que en otras sociedades latinoamericanas.
La Iglesia Católica limitó sus actividades de evangelización a la
élite blanca, y dejó a un amplio sector en la práctica de la
religiosidad afro-cubana. La Iglesia penetró poco en el campo. En
el siglo XIX, cuando Cuba fue la nación azucarera más rica del
Caribe, explotando al máximo la mano de obra esclava, la Iglesia
defendió la institución de la esclavitud igual que lo hizo en toda
la época colonial. En ese siglo surgieron las primeras expresiones
nacionalistas, pero la Iglesia se identificó con los intereses del
país colonizador y con los valores de la hispanidad. Surgieron
importantes excepciones individuales, como fue el caso de los

114 115
padres José Agustín Caballero, Félix Varela y Morales y José de la
Luz y Caballero, los cuales condenaron la esclavitud y defendieron
la independencia de Cuba. Varela, quien fue profesor en el se-
minario de San Carlos, como representante de Cuba en las cortes
españolas, defendió en 1822 los intereses de la isla y presentó, por
primera vez, un proyecto de abolición de la esclavitud y de
independencia 1. Abolidas las cortes españolas, viajó al exilio en
los Estados Unidos (EE. UU.) donde empezó la publicación de El
Habanero.
Pero, en general, en la Iglesia Católica predominó la tradición
conservadora pro-española hasta la segunda mitad del siglo XIX,
cuando en una gran parte del Caribe se abolió la esclavitud y en
una gran parte de Hispanoamérica se consiguió la independencia
política. En la Guerra de los Diez Años (1868-78), cuando comenzó
la lucha por la independencia política de España, la mayoría de los
clérigos rurales eran cubanos y varios de ellos participaron en la
lucha por la independencia y sufrieron persecución. Sin embargo,
cuando en 1895 resurgió la guerra por la independencia, en la cual
murió el poeta y líder del Partido Revolucionario Cubano, José
Martí, la participación de la Iglesia institucional fue casi nula;
hubo mucho más presencia de sacerdotes españoles, y esto aún
después del Vaticano I y de la condenación del liberalismo por
parte de Pío IX.
La Enmienda Platt de 1902, permitió a los EE. UU. intervenir
en los asuntos internos cubanos, incluso por la vía militar. El
Tratado de Reciprocidad Comercial sujetó a Cuba al monocultivo
azucarero y al mercado estadounidense. El capital estadounidense
llegó a Cuba masivamente y aumentó de forma considerable la
producción azucarera. Durante los años de ocupación por parte de
los EE. UU. (1898-1902), se aplicó el criterio de separación Iglesia-
Estado, la cual fue establecida en la primera Constitución de 1902,
al igual que la libertad de cultos. En las décadas de 1920 y 1930 se
desarrolló una amplia clase media y una clase obrera organizada.
En 1933, la dictadura del general Machado fue derrocada por un
movimiento apoyado por estas dos clases sociales. Una de las
demandas era la supresión de la Enmienda Platt, no obstante este
movimiento fue frustrado por la acción combinada de la Embajada
de los EE. UU. y la figura emergente del sargento Fulgencio
Batista.
En el siglo XX, la Iglesia institucional continuó sirviendo a los
intereses del statu quo, dependiendo fundamentalmente de su
actuación social sobre el sistema educativo privado, que estaba al
servicio de la clase media y de la élite del país. Las organizaciones
1 Cf. Obras de Félix Varela. Investigación, compilación y notas por E. Torres-
Cuevas, J. Ibarra, M. García. La Habana, Ed. Política, 1991, tomo I.
116
eclesiásticas (como la Federación de Juventudes Católicas, la
Agrupación Católica Universitaria y los Caballeros Católicos) tra-
bajaban sobre todo con estudiantes y profesionales de clase media.
En el decenio de los cuarenta fueron fundados los restantes movi-
mientos de Acción Católica, en particular la Juventud Obrera
Católica.
La mayoría del clero provenía y había sido educada en la
España de Franco, de ahí que la tendencia dominante en la Iglesia
cubana era reaccionaria. Todos estos condicionamientos históricos
le impidieron asumir una postura más activa contra la dictadura
de Batista, figura militar fuerte en el país desde 1933, y Presidente
desde 1952. Además, la Iglesia Católica nunca tuvo tanto poder
social en Cuba como en otros países latinoamericanos. Esto porque
concentró sus actividades en las ciudades y su presencia en el
campo fue escasa, por lo tanto tuvo poco impacto sobre el pueblo
pobre, en especial la población negra y el campesinado. Y no hay
que olvidar que apenas en enero de 1959, cuando triunfó la Revo-
lución Cubana (RC) bajo el liderazgo de Fidel Castro, Juan XXIII
anunció la realización del Concilio Vaticano II, de modo que aún
no se habían dado los cambios ideológicos de apertura de la Iglesia
Católica al mundo contemporáneo.
2. La Revolución Cubana y la Iglesia Católica
La RC, primordialmente una revolución nacionalista a favor
de la justicia social, se hizo, pues, sin la participación de la Iglesia
institucional. No obstante, al igual que ocurrió en la primera gran
revolución caribeña, la de Haití, que su líder máximo, Toussaint
L’Ouverture, mostró una actitud de respeto hacia el fenómeno
religioso, así aconteció en esta segunda gran revolución antillana,
cuyo líder máximo, Fidel Castro, durante más de tres décadas ha
manifestado una actitud consistente de respeto hacia la cuestión
religiosa. Y así como en Haití el pensamiento liberal en sus expre-
siones anti-clericales adquirió un couleur locale, diferenciado del
molde europeo, también en Cuba el pensamiento marxista, a nivel
de la crítica de la religión, se diferenció del socialismo real de
Europa del Este.
Así lo expresó monseñor Cesare Zacchi, quien fue el repre-
sentante de la Santa Sede en Cuba desde 1962 a 1975:
Las relaciones existentes entre el gobierno y la Iglesia han sido
muy cordiales. No hubo ninguna forma de persecución guber-
namental a los sacerdotes; tampoco se cerraron iglesias o se
interrumpieron los servicios religiosos... Me acuerdo cómo en
Yugoslavia, donde fui nombrado representante del Papa, las
117
 iglesias fueron cerradas, existía una campaña implacable de
persecución religiosa, y yo mismo fui expulsado del país. Aquí
en Cuba socialista, en cambio, nada de eso ha sucedido. El
gobierno de Castro ha sido muy tolerante 2.
En el período anterior, de 1959 a 1962, sí hubo conflictos entre
la Iglesia Católica y el Estado, pero fueron más bien por razones
políticas y no religiosas. El padre Carlos Manuel de Céspedes,
quien fue rector de San Carlos en La Habana y del seminario San
Ambrosio, y desde 1988 secretario general de la Conferencia Epis-
copal Cubana, caracterizó aquel período de la siguiente manera:
El clima de entonces era muy diferente... muchos individuos
bien establecidos... trataron de utilizar a la Iglesia como su
estandarte para expresar su anticomunismo. No estuve en Cuba
en aquel momento, pero no tengo duda de que muchos
sacerdotes apoyaron activamente los movimientos contrarrevo-
lucionarios, que surgieron en especial después del verano de
1960, y que culminaron en la invasión de Bahía de Cochinos en
abril de 1961. No sé cuánto, pero estoy seguro de que encuentros
contrarrevolucionarios fueron organizados en las propiedades
de la Iglesia, y que algunos sacerdotes animaron a católicos a
participar en actividades contrarrevolucionarias y a abandonar
el país 3.
También es cierto que cuando la Iglesia institucional se sintió
atacada en sus propios intereses por las reformas educativa y
agraria del gobierno revolucionario, entonces empezó la oposición
contra éste. Como lo expresó el arzobispo Enrique Pérez Serantes,
figura clave de la oposición eclesiástica contra el gobierno, el
mismo que salvó la vida de Fidel Castro al exigir garantías de un
justo proceso para él y sus compañeros que atacaron el Cuartel
Moncada en 1953: “Todo lo que nos acontece es providencial...
Creíamos más en nuestras escuelas que en Jesucristo” 4. Fidel
Castro pensó hacer sus reformas sin alienar a la Iglesia del proceso,
sin embargo la propia Iglesia institucional desafió al gobierno
popular con cartas pastorales con una actitud pro-EE. UU., mani-
festaciones, y hasta con la participación de tres sacerdotes españoles
en la tropas estadounidenses que invadieron Cuba.
Al final la Iglesia perdió la batalla, porque el pueblo, creyente
y revolucionario, no respondió a su llamado. Jamás se dio una
muestra tan palpable del “cisma” entre la Iglesia y el pueblo. La
2 Cf. John M. Kirk, Between God and the Party. Religion and Politics in Revolutionary
Cuba. Tampa, University of South Florida Press, 1989, pág. 121.
3 Ibid., págs. 96s.
4 Ibid., pág. 109.
118
Iglesia institucional salió debilitada, centenares de sacerdotes y
religiosas abandonaron la isla, el gobierno canceló el permiso a los
sacerdotes extranjeros y nacionalizó las escuelas privadas, en tanto
que la jerarquía decidió cerrar el seminario de La Habana.
Esta postura de la Iglesia institucional contra el pueblo, que
apoyaba el proceso revolucionario, causó mucho daño a la credi-
bilidad de la Iglesia. Actualmente el número de católicos prac-
ticantes es muy pequeño, aunque está creciendo 5.
La RC se realizó antes del Concilio Vaticano II (1962-65), de
modo que la Iglesia cubana se encontraba presa de un sistema
tradicional pre-conciliar que la hacía poco capaz ideológicamente
para adaptarse a la nueva realidad. Fue sobre todo la Segunda
Conferencia Episcopal Latinoamericana, reunida en Medellín en
1968, la cual aplicó el Vaticano II a la realidad de América Latina,
la que creó mejores condiciones ideológicas para que se diera un
cambio en la Iglesia cubana. En efecto, en abril de 1969 los obispos
cubanos emitieron una carta pastoral, caraterizada como la
“segunda llegada de la Iglesia cubana”, donde hicieron referencia
explícita a “Medellín” y a la encíclica Populorum progressio (1967)
de Pablo VI, y condenaron el bloqueo económico impuesto por los
EE. UU. Ese mismo año publicaron una segunda carta pastoral,
“sobre el ateísmo contemporáneo”, en la que llamaron a una
apertura hacia los no-creyentes y enfatizaron la cooperación entre
todos los hombres de buena voluntad en beneficio de todos 6.
Podemos distiguir, pues, las siguientes etapas en la historia contem-
poránea de la Iglesia cubana 7.
2.1. 1959-1961: período de inseguridad
En el momento del triunfo de la RC, el siguiente equipo de
obispos, considerado uno de los más conservadores de América
Latina, gobernaba las seis diócesis de la isla. El arzobispo de La
Habana era el cardenal cubano Manuel Arteaga y Betancourt, y su
obispo auxiliar era Alfredo Müller Sanmartín, quien después, en el
mismo año de 1959, ocupó la sede de Cienfuegos. Las diócesis
sufragáneas eran la de Pinar del Río, con el obispo Evelio Díaz Cía,
quien después fue auxiliar de La Habana con derecho de sucesión;
y la de Matanzas, dirigida por el obispo Alberto Martín Villaverde.
El arzobispo de Santiago de Cuba era Enrique Pérez Serantes,
5 Del 1 al 2% de la población. John M. Kirk, “Foreword”, en Raúl Gómez Treto,
Church and Socialism in Cuba. New York, Orbis Books, 1988, pág. IX.
6 Kirk, Between..., op. cit., págs. 128-131.
7 Raúl Gómez Treto, La Iglesia Católica durante la construcción del socialismo en Cuba.
San José, DEI, 1987.
119
nacido en Galicia (España). También españoles eran el obispo de
Camagüey, Carlos Riu Anglés, y el de Cienfuegos, Eduardo
Martínez Dalmau. Como dijimos, tras el fracaso del asalto a
Moncada en 1953, Pérez Serantes intervino a favor de Fidel Castro
y solicitó un juicio conforme a la ley y no la ejecución de un
enemigo político, como era la práctica de la dictadura de Fulgencio
Batista.
Después, fueron nombrados nuevos obispos. El de Pinar del
Río, Manuel Rodríguez Pozas, y dos obispos cubanos auxiliares de
La Habana: José Maximino Domínguez, quien a partir de 1960
sería obispo de Matanzas, luego de la muerte del titular, y Eduardo
Boza Masvidal, expulsado en 1961 por el gobierno por actividades
contrarrevolucionarias. Después de la muerte del cardenal Arteaga,
en 1963, el ahora arzobispo Díaz recibió, en 1964, dos nuevos
auxiliares: Alfredo Llaguno y Canals y Fernado Azcárete Freyre
de Andrade.
Diferentes medidas del gobierno revolucionario afectaron los
intereses de la Iglesia Católica. El 11. I. 1959 fueron declarados sin
valor los grados académicos otorgados por las universidades
privadas y estatales después del 30. XI. 1956, con excepción de las
universidades más combativas de La Habana, Las Villas y Santiago
de Cuba. Esta medida afectó a las tres universidades católicas y a
las demás instituciones religiosas, y los obispos intervinieron sin
éxito ante las autoridades para suavizar esta medida. En marzo de
1959 se impuso un control del precio sobre las rentas de las casas
de habitación en las ciudades, el cual afectó las inversiones de la
Iglesia Católica, aunque ésta no protestó públicamente ya que era
una medida que favorecía al pueblo. En mayo del mismo año se
proclamó la reforma agraria, que no afectó de forma severa a la
Iglesia pues ella no era propietaria de extensas tierras en la isla.
El diario católico, el conservador Diario de la Marina, que tenía
al cardenal Arteaga como presidente honorífico del consejo edito-
rial, criticó estas medidas populares, hasta que fue nacionalizado.
De modo gradual, especialmente a partir del Congreso Nacional
Católico en noviembre de 1959, la posición contrarrevolucionaria
dentro de la Iglesia institucional se fortaleció, así como la opción
revolucionaria de los sectores populares, que formaban la base de
la Iglesia. El mensaje del CELAM en noviembre de 1959, con
ocasión de su Asamblea anual, fue claro: el comunismo y el cris-
tianismo son incompatibles. De esta forma, los sectores elcesiásticos
aplicarían el esquema de la Guerra Fría al acontecer cubano. La
Iglesia institución sería cooptada por los sectores conservadores, y
los sectores populares se aliarían más con el proceso revolucionario.
El 7. VIII. 1960, los obispos difundieron una carta pastoral en
la que criticaron las medidas revolucionarias a partir de una inter-
pretación conservadora de la Doctrina Social de la Iglesia.
120
En octubre del mismo año se realizó la reforma urbana que expropió
las propiedades de los grandes casatenientes, la cual afectó los
intereses de la Iglesia-institución que tenía grandes inversiones en
este sector de la economía. La brecha entre la Iglesia y el pueblo
pobre se hizo cada vez mayor, y las instituciones eclesiásticas
fueron utilizadas más para actividades contrarrevolucionarias. La
reacción política contra miembros de la Iglesia terminó a veces en
arrestos arbitrarios de líderes eclesiales.
2.2 1961-1962: la confrontación
La propaganda anticomunista de la Iglesia promovió la mi-
gración de cubanos a Miami o Madrid. La Universidad Católica
(Santo Tomás de Villanueva), bajo el liderazgo del obispo cubano
Eduardo Boza Masvidal, se convirtió en un centro de oposición y
de conspiración contra la RC, al igual que muchas escuelas católicas.
Boza Masvidal era también responsable de la iglesia Nuestra
Señora de Caridad, en La Habana, desde donde operaba su red de
información. Diferentes líderes católicos apoyaban grupos
contrarrevolucionarios tanto en Cuba como los que se preparaban
para invadir la isla. Algunos de ellos fueron condenados por
tribunales revolucionarios. Durante la invasión militar estadouni-
dense a Bahía de Cochinos, que obligó al proceso revolucionario a
definirse como socialista, fueron detenidos en el Departamento de
Seguridad Nacional los obispos Díaz y Boza Masvidal. Hubo tres
sacerdotes católicos invasores, y la invasión fue dirigida polí-
ticamente por Manuel Artime, un ex-líder católico. En menos de
68 horas fue derrotada. La Iglesia institucional, al fomentar la
propaganda anticomunista contra la RC, se separó más del pueblo,
y viceversa.
En junio de 1961 todas las escuelas, incluidas las católicas,
fueron nacionalizadas. Muchos religiosos y religiosas dedicados a
la educación abandonaron la isla, y muchas familias católicas
optaron por los EE. UU. La medida no afectó al Seminario Mayor
en La Habana ni al seminario menor en Santiago de Cuba, pero el
seminario de Matanzas cerró sus puertas por falta de personal; lo
mismo aconteció con otras instituciones de formación de congre-
gaciones religiosas. En agosto de 1963, dentro del plan de so-
cialización de los servicios públicos, fue nacionalizado el cementerio
católico de La Habana, lo que aumentó las tensiones entre la
Iglesia y el Estado.
En setiembre, una procesión en honor de Nuestra Señora de la
Caridad, organizada por el obispo Boza Masvidal, terminó en una
manifestación católica contra la RC y se produjo el primer en-
frentamiento violento con el Estado. El obispo se convirtió en el
121
símbolo del movimiento contrarrevolucionario. Ante esta situación,
del uso de la Iglesia por fuerzas contrarrevolucionarias, el gobierno
tomó la medida extrema de la expulsión colectiva (en total 132) de
sacerdotes —principalmente españoles—, incluido Boza Masvidal.
Mientras que antes de enero de 1959 había en la isla más de
ochocientos sacerdotes, después de 1963 quedaron apenas unos
doscientos, lo que significa que más de cuatrocientos abandonaron
voluntariamente Cuba en estos años. Entre los expulsados se
encontraba Francisco Oves Fernández, quien después regresó y
fue nombrado arzobispo de La Habana.
2.3 1963-1967: el éxodo
No sólo el pueblo se sintió abandonado por el clero; muchos
católicos abandonaron la isla, de modo que la Iglesia Católica
estaba en Cuba pero ya no se sentía de Cuba, no supo caminar con
el pueblo revolucionario. En 1963 fueron liberados de la cárcel
cuatro sacerdotes que habían sido acusados de promover ac-
tividades contrarrevolucionarias, y pronto también abandonaron
la isla.
En los años siguientes, regresaron algunos sacerdotes cubanos
y llegaron a la isla otros misioneros extranjeros, sin embargo eso
no ayudó a solucionar el cisma entre la Iglesia y el pueblo. El único
símbolo de un sacerdote que acompañó al pueblo hasta las últimas
consecuencias fue Guillermo Sardiñas, quien falleció en 1964. Como
ya dijimos, formó parte del Ejército Rebelde de Fidel Castro y
fungió como capellán en las zonas bajo control guerrillero. Después
del Concilio Vaticano II el laicado tuvo mayor presencia en la
Iglesia institución; en Cuba, no obstante, la colaboración entre los
laicos y sacerdotes fue muy pobre. La Acción Católica quedó
desmantelada y en su lugar, a partir de 1967, se formó el Apostolado
Seglar Organizado, sólo que la selección de los laicos dependía
totalmente de los criterios del clero, en tanto que la situación
cubana exigía más bien el pluralismo de ideas. Tampoco prosperó
ninguna iniciativa de promoción del diálogo con no-creyentes. De
modo que la renovación conciliar tuvo poco impacto sobre la
Iglesia cubana.
2.4. 1968-1978: reencuentro
Después de la renovación de la Iglesia latinoamericana, a
partir de Medellín (1968, el mismo año de la muerte del arzobispo
Pérez Serantes), surgió una nueva etapa en la historia contem-
poránea de la Iglesia cubana: el reencuentro con el pueblo. En esta
122
fase la jerarquía se volvió cubana, como también una gran parte
del clero. La Iglesia descubrió que la misión de la Iglesia era servir
proféticamente al pueblo de Cuba.
En abril de 1969, los obispos hicieron una declaración que
condenó el bloqueo económico impuesto por los EE. UU. El 8. IX.
1969, con ocasión de la fiesta patronal de Cuba, los obispos emitieron
un nuevo comunicado que apoyó el diálogo entre creyentes y no
creyentes desde una aproximación no destructiva del ateísmo.
Esta nueva actitud pastoral de los obispos significaba el apoyo a la
integración de católicos en las tareas revolucionarias. En esta
misma época se empezó a hablar en América Latina de la teología
de la liberación.
2.5. 1979-1991: diálogo
Más impacto sobre la Iglesia cubana tuvo la III Conferencia
Episcopal Latinoamericana, reunida en Puebla en 1979. Los
representantes de la Iglesia cubana criticaron el documento
preparatorio de este evento, por tener una visión demasiado nega-
tiva del ateísmo 8. El Encuentro Nacional Eclesial Cubano (ENEC),
organizado en 1986 con 181 delegados bajo el lema de “Puebla en
Cuba”, fue el encuentro eclesial más importante desde la victoria
de la RC. El presidente de la Conferencia Episcopal, monseñor
Adolfo Rodríguez, expresó en su discurso de apertura de este
Puebla cubano que la Iglesia “tiene que ser la Iglesia de la apertura,
la Iglesia del diálogo y de la participación” 9. El documento básico
de este encuentro señaló que la Iglesia cubana pasó
...de la aceptación de la realidad de la revolución socialista y de
no oponerse a los objetivos socialistas, hasta el acuerdo con el
gobierno sobre los objetivos sociales básicos: educación, salu-
bridad pública, empleo para todos, satisfacción de las necesidades
básicas 10.
El ENEC no se quedó en sí mismo. En mayo de 1986 los
obispos publicaron la “Instrucción pastoral con motivo de la
promulgación del Documento Final del ENEC”, en la cual se
manifestó la nueva pastoral de una Iglesia cubana comprometida
con su pueblo. A finales de ese año se celebraron en las comunidades
locales del país los EPEC, o Encuentros Parroquiales Eclesiales
Cubanos. Si el ENEC fue el fruto de cinco años de reflexión
8 Ibid., págs. 140s.
9 Ibid., pág. 147.
10 Ibid., págs. 153s.
123
comunitaria, en el post-ENEC se volvió a consultar a las bases
eclesiales sobre su resultado. Más que un encuentro casual, el
ENEC se tornó permanente. Con la publicación, en forma de libro,
del Documento Final, entre 1987 y 1988 se abrió en Roma el
período de formación de líderes de las comunidades parroquiales
de base 11.
Muy pronto se comenzó a percibir los nuevos aires del ENEC en
la catequesis pre-sacramental, en la predicación, en la liturgia,
en el testimonio de vida apostólica, en los seminarios, en la
actitud de los que crecientemente se comienzan a acercar a la
Iglesia, en toda la vida de la Iglesia 12.
Finalmente, la Iglesia cubana decidió que su posición debe ser
la de estar con el pueblo.
También de parte del Estado revolucionario hubo nuevas
iniciativas importantes de acercamiento a la Iglesa: la participación,
invitados por el gobierno, de más de cien miembros del clero en el
encuentro sobre la deuda externa de 1985; diversos encuentros
entre el Presidente Castro y los líderes de la Iglesia, luego de que
durante veinticinco años no existió este tipo de contactos; la apertura
del Departamento de Asuntos Religiosos, integrado al Secretariado
del Comité Central del Partido Comunista Cubano (PCC); la res-
tauración de templos históricos, subsidiada por el gobierno; una
imagen positiva de la Iglesia en los medios de comunicación
controlados por el Estado.
Para Castro, la religión cristiana es, en esencia, una cuestión de
práctica. Para él, ser cristiano significa servir a los pobres, a los
oprimidos, a los enfermos, a todos los necesitados 13. Fidel Castro
mostró una actitud mucho más positiva frente a la religión, enfa-
tizando la necesidad de la unidad entre cristianos y revolucionarios
para la causa de la justicia social, que otros cuadros del PCC 14.
Gracias a su influencia, motivado por su interés personal en la
cuestión religiosa, el IV Congreso del PCC (10-14. X. 1991), decidió
abolir la exclusión de los creyentes como miembros del Partido 15.
En los últimos años de esta etapa se consolidó el modus vivendi
entre la Iglesia y el Estado, y el diálogo entre el gobierno y el clero
11 Encuentro Nacional Eclesial Cubano. Documento final e instrucción pastoral de los
obispos de Cuba. Roma, Conferencia Episcopal Cubana, 1987 (1a. ed.) [1a. reed.:
Santo Domingo, 1988].
12 Raúl Gómez Treto, “La Iglesia en Cuba: del Vaticano II al ENEC. Pasando por
Medellín y Puebla”, en Boletín CEHILA-CUBA No. 5 (Abril 1988), págs. 1-38, aquí
31s.
13 Cf. Fidel y la religión. Conversaciones con Frei Betto. La Habana, Oficina de Publi-
caciones del Consejo de Estado, 1985.
14 Kirk, Between..., op. cit., pág. 135.
15 Granma (La Habana), 27. X. 1991.
124
fue promisorio. En el Documento Final del ENEC, en 1986, la
Iglesia manifestó, sin lugar a dudas, la aceptación del proceso
revolucionario: “La sociedad socialista nos ha ayudado a dar a
través de la justicia lo que antes dábamos a través de la caridad”.
Castro, por su parte, condenó cualquier discriminación con base
en la religión. Como concluyó un investigador del tema, quien
cambió de actitud fue la Iglesia, que en el transcurso de los años
asumió una actitud más positiva hacia el proceso revolucionario
—actitud que en el inicio fue de confrontación, y ahora era de
diálogo—, y no Fidel Castro, quien fue consistente en su visión
acerca del papel de las iglesias 16.
2.6. 1991...
El 21. XI. 1991, los obispos emitieron una circular que interrum-
pió injustamente este período de creciente diálogo entre el Estado
revolucionario y la Iglesia Católica. Fue un escrito sobre la posible
admisión de los creyentes en el PCC, en respuesta a la ya men-
cionada decisión del IV Congreso de abolir la exclusión de los
creyentes como miembros del PCC. La circular de la Conferencia
Episcopal concluye:
Pero si el PCC sigue conservando su ateísmo integral y su
explicación de la realidad física, personal, social y política basada
en los postulados del materialismo, a un católico le es moralmente
imposible pertenecer a dicho partido sin perder por esto su
identidad cristiana.
Siguiendo la lógica argumentativa del escrito difícilmente se
le puede rechazar, pero si se lo sitúa en su contexto, hay que
concluir que su promulgación fue un hecho lamentable. Cuando
en 1960-61, poco después del triunfo de la RC, los líderes protes-
tantes se perdieron en la discusión de si la revolución era comu-
nista o no, el gran pastor presbiteriano y cubano, Raúl Fernández
Ceballos, quien arriesgó su vida luchando contra la dictadura de
Batista, observó que no tenía sentido discutir si la revolución era
comunista o no, sino que más bien habría que debatir si ella
permaneció fiel a su proyecto de erradicar la miseria social, y
respondió que sí. De manera análoga podemos decir que no tenía
sentido discutir ahora, como lo hacían los obispos católicos, si el
PCC era materialista o no. En momentos de un bloqueo económico
total de Cuba, la cuestión fundamental era la defensa del principio
de soberanía del pueblo cubano.
16 Kirk, Between..., op. cit., pág. 177.
125
 Ahora bien, no hay duda de que los sucesos en Europa del Este,
a partir de 1989, con el derrumbe del socialismo real, y el triunfalismo
en el Vaticano acerca de su contribución decisiva para derrocar al
comunismo (caso de Polonia), llevaron a una mayor presión del
papa Juan Pablo II y de la Curia vaticana sobre la jerarquía cubana
para que se distanciara del proceso revolucionario. Juan Pablo II
continuó confundiendo a Cuba con Polonia.
En todo caso, los obispos cubanos comenzaron a cuestionar
nada más que el ateísmo, un problema más bien europeo porque,
como correctamente lo ha planteado siempre la teología latinoame-
ricana de la liberación, nuestro mayor problema es la idolatría del
mercado y el sacrificio de los pobres. No obstante, al insistir en “el
necesario margen de libertad para cumplir libremente su misión”,
a los obispos les interesan más los derechos de la Iglesia institucional
que los del pueblo cubano.
Siguiendo esta línea de nueva confrontación entre la Iglesia y
el Estado, el 14. IX. 1993 la Conferencia Episcopal emitió una
extensa declaración donde critica el carácter excluyente de la
ideología oficial, el excesivo control de los órganos de seguridad
del Estado, las limitaciones impuestas al ejercicio de ciertas liber-
tades, la persecución de disidentes políticos, y la discriminación
por motivo de ideas filosóficas, políticas o religiosas. En el momento
en que el gobierno de Cuba muestra una mayor apertura económica
—la situación nacional atraviesa una severa crisis económica—,
los obispos exigen también una mayor apertura política, no en el
sentido de hacer avanzar el proceso revolucionario, sino buscando
nuevos privilegios para la Iglesia institucional. La Iglesia jerárquica
termina asumiendo una postura contrarrevolucionaria, como en el
inicio, en 1960-61.
3. La Revolución y las iglesias protestantes
Los misioneros estadounidenses estaban convencidos de que
el protestantismo favorecería el desarrollo económico y democrático
de Cuba. Según ellos, el catolicismo obstaculizaba el progreso
económico de la isla. No obstante, la crisis de los años veinte y
treinta destruyó este marco simplista de interpretación de la
realidad cubana. En 1933, cuando el dictador Machado cayó y los
EE. UU. amenazaron con intervenir de nuevo, surgió algo así
como un movimiento ecuménico laical que rechazó la continua
dominación de Cuba por los EE. UU. Debido a la represión política,
iniciada por el dictador Batista, y a las presiones eclesiales internas,
este movimiento laical no tuvo una larga vida, pero por un
momento hizo renacer el modelo cubano de protestantismo.
126
La proclamación de una nueva constitución en 1940, preparada
por Batista, coincidió con un nuevo comienzo en la vida protestante.
La generación de misioneros estadounidenses había prácticamente
desaparecido y una nueva generación de cubanos asumió la respon-
sabilidad. Se formó el Consejo Cubano de Iglesias Evangélicas
(CCIE) y surgió un nuevo interés por el campo. Fue importante la
expansión de la campaña de alfabetización, iniciada por Frank J.
Laubach. Sus ideas fueron seguidas por el pastor presbiteriano
Raúl Fernández Ceballos, quien en 1949 fue nombrado Secretario
General del CCIE. Sus clases de alfabetización lo pusieron en
contacto directo con la miseria en el campo. En los años cincuenta
las iglesias locales participaron en esta campaña, que abarcó 117
ciudades y pueblos.
El protestantismo cubano del siglo XIX renació como resultado
de la guerra revolucionaria liderada por Castro, y después del
segundo golpe de Estado de Batista en marzo de 1952. Fernández
era por entonces secretario general del CCIE, y Rafael Cepeda,
otro pastor presbiteriano, su presidente. Los dos viajaron por toda
la isla, asumiendo grandes riesgos, para persuadir a otros líderes
protestantes y parroquias locales a aliarse a la lucha contra Batista.
Gracias a este esfuerzo, el protestantismo cubano fue capaz de
resistir las tentaciones de privilegios que Batista le ofrecía. La
iglesia de Fernández en La Habana, se convirtió en un lugar
importante de contacto clandestino entre la capital y el ejército
guerrillero en la Sierra Maestra.
Uno de los más destacados líderes protestantes revolucionarios
fue un bautista de Santiago de Cuba, Frank País, quien era la
segunda persona más importante en la guerra revolucionaria,
después de Fidel Castro. País, hijo de un pastor bautista, era
maestro y estudiante de teología. En diciembre de 1956 lideró con
éxito la rebelión clandestina en Oriente contra las tropas de Batista,
y ofreció apoyo logístico al ejército guerrillero de Castro, después
de que éste se instaló en la Sierra Maestra. En el verano de 1957,
Frank y su hermano Josué fueron asesinados por la policía.
La primera reacción de los protestantes ante la caída de Batista
el 1. I. 1959, fue de aprobación. Parecía que el nuevo gobierno
revolucionario cumpliría los deseos de los protestantes: restaurar
las libertades civiles y “limpiar” a Cuba (de los juegos de azar, el
alcoholismo, la prostitución). El 7. II. 1959 se organizó un servicio
público de acción de gracias en La Habana. Los líderes protestantes
renovaron su interés por la población rural. El gobierno puso en
marcha una reforma agraria que beneficiaba a los campesinos. En
noviembre de 1959, la Asamblea del CCIE aprobó una resolución
que recomendó a las iglesias tomar en serio al sector rural. Al
inicio, apoyó la reforma agraria. Sin embargo, ya en abril de 1960
127
la Conferencia del CCIE sobre problemas rurales se perdió en la los pentecostales, del antiguo CCIE. El CEC, que celebró sus cin-
discusión de si la RC era “comunista” o no. cuenta años de existencia en 1991, dio testimonio de que entre la
Fernández opinó que no tenía sentido discutir si la RC mantenía RC y la fe cristiana no hay contradicción 19. En una carta a Fidel
el carácter ideológico de la revolución, sino los resultados concretos Castro, solicitando un encuentro personal, el CEC expresa:
a nivel de la lucha contra la miseria social y la dependencia política
y económica de los EE. UU. El decidió apoyar la Revolución. El Lo hemos hecho en solidaridad con la Revolución, porque enten-
gobierno pidió a Fernández, por su experiencia en la campaña de demos, que pese a sus errores, ha sido una bendición para
alfabetización de Laubach, que ayudara a preparar la exitosa nuestro pueblo pobre, y muy superior al pasado capitalista 20.
campaña de alfabetización de 1961. Mientras tanto, en las iglesias
protestantes se organizó una campaña masiva para “salvar a Cuba El 2. IV. 1990 tuvo lugar este encuentro con el Presidente
del comunismo”. Fernández y Cepeda fueron sustituidos por un Castro, quien manifestó que el ambiente fue constructivo y soli-
grupo conservador en el CCIE. dario, y reiteró la voluntad política de poner fin a cualquier vestigio
Cuando fracasó la intervención militar en Bahía de Cochinos, de discriminación, por razones religiosas, en una sociedad de casi
en abril de 1961, y después del cierre de todas las escuelas privadas once millones de habitantes.
(1. I. 1961), miles de pastores y laicos protestantes decidieron
abandonar la isla. Cuanto más una iglesia cubana dependía de su
correspondiente iglesia estadounidense, mayor fue la cantidad de
sus miembros que escogieron establecerse en los EE. UU. A partir
de 1960, y sobre todo en 1961 y 1962, salieron casi todos los
misioneros protestantes extranjeros residentes en Cuba. La casi
totalidad era de ciudadanía estadounidense. La denominación
histórica más afectada por el éxodo de misioneros fue la Iglesia
Metodista. Lo positivo fue que los cubanos se hicieron cargo
entonces de la vida eclesial, que continuó dentro del nuevo con-
texto. Se puede estimar en un 2% el porcentaje de protestantes en
la isla 17.
Las iglesias bautistas, entre las más numerosas de las iglesias
protestantes en Cuba, adoptaron desde el inicio una postura anti-
comunista ante el proceso revolucionario. En 1965, 48 pastores y
algunos laicos bautistas fueron enjuiciados por actividades
contrarrevolucionarias 18; pero esta misma Iglesia produjo un
Adolfo Ham, bautista y revolucionario, quien fue presidente del
Consejo Ecuménico de Cuba (CEC). La Iglesia Metodista estaba
dividida entre un ala conservadora y una progresista, pero fue
predominantemente tradicional. Las iglesias pentecostales, con su
espiritualidad de no-intervención en el terreno social, acogieron a
personas marginadas del proceso revolucionario. La Iglesia Pente-
costal Cristiana y la Iglesia Presbiteriana Reformada, a pesar de no
tener un gran número de fieles, tuvieron líderes a favor de la
revolución (por ejemplo, Rafael Cepeda y Sergio Arce).
El CEC aglutina a líderes religiosos de diferentes iglesias y es
una continuación, ahora con la participación de más grupos como

17 Marcos Antonio Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba. San José, Editorial
Caribe, 1986, pág. 569. 19 Mensaje (La Habana, CEC), No. 4 (1991).
18 Ibid., pág. 532. 20 Granma, 15. IV. 1990.

128 129
 Capítulo IX
El movimiento Lavalás

1. Las condiciones sociales

Bajo ciertas condiciones específicas, pueden surgir movi-
mientos religiosos de protesta popular. Estas condiciones refieren
a un contexto de crisis social profunda. Un tal caso es el de Haití,
con seis millones de habitantes (un millón en Puerto Príncipe, un
millón en el exilio, y cuatro millones de campesinos pobres),
donde el 0,8% de la población concentra el 43,7% de las riquezas
del país, donde el 85% de los haitianos viven por debajo del límite
de la pobreza absoluta y, en consecuencia, la gran mayoría sufre
de desnutrición y el 80% son analfabetas.
La dictadura de los Duvalier (1957-86) generó una doble crisis
en la sociedad haitiana: una crisis de servicios, es decir, el funcio-
namiento económico y político del sistema se hizo insoportable
para el pueblo; y una crisis de sentido, es decir, el Estado duva-
lierista se torno incapaz de construir un sentido común. La crisis
130 131
económica agudizó la miseria y, en la misma medida en que
aumentó la reivindicación, aumentó la represión. La extrema
miseria, siendo Haití uno de los cinco países más pobres del
mundo, y la extrema represión duvalierista, generaron una crítica
y un rechazo generalizados del Estado duvalierista como orga-
nizador de servicios y del orden.
Esta situación llevó a que resurgiera la aspiración elemental
por la vida. Plantear la lucha por la vida era buscar otro orden,
diferente del duvalierista. Fue dentro de este contexto que pudo
surgir el movimiento popular dentro de la Iglesia Católica, com-
prometido con la causa de la justicia, y que estuvo en el poder
después de la toma de posesión del padre Aristide como nuevo
presidente de Haití, el 7. II. 1991. Este movimiento deslegitimó
religiosamente el orden duvalierista, que además ya era incapaz
de legitimarse en el plano moral. Justo doscientos años después de
aquella gran revolución haitiana bajo el liderazgo de Toussaint
L’Ouverture, que empezó en 1791 y marcó el inicio del proceso de
descolonización en la Cuenca del Caribe, este mismo gran pueblo
haitiano continuaba aquel proceso interrumpido, ahora bajo el
liderazgo de Jean Bertrand Aristide.
El tontonmacoutismo penetró en todas las instituciones de la
sociedad y los Duvalier utilizaron todos los medios concretos de
terror, pero la resistencia popular en el campo cultural nunca dejó
de existir. En las producciones de la cultura popular, en especial
en las expresiones religiosas, encontramos elementos que escapaban
al control ideológico de la dictadura duvalierista. La resistencia
cultural de las clases subalternas es indestructible. Al conservar su
autonomía en el campo cultural mantienen intacto el sentimiento
de su dignidad individual y colectiva, y se forma así una base
firme para la fuerza histórica de los pobres. En los pueblos opri-
midos la religión se puede desarrollar como el último espacio de
resistencia, donde ellos encuentran la conciencia de sus derechos y
las motivaciones para luchar. El pueblo haitiano es católico, vu-
duísta y pobre. No fue casual que en la campaña electoral el
movimiento popular religioso tuvo dos símbolos: el padre Aristide,
que representaba el polo católico, y el gallo, que representaba el
vudú.
Además, la dictadura duvalierista eliminó a todos los líderes
que podrían haber organizado la oposición popular. Entre 1957 y
1970, François Duvalier asesinó más de treinta mil haitianos, entre
ellos muchos líderes, sin olvidar los miles de intelectuales que
tuvieron que abandonar el país o que fueron expulsados. La
dictadura duvalierista logró lo que quizás ninguna dictadura lati-
noamericana haya alcanzado, esto es, la eliminación de la oposición.
El pueblo haitiano quedó sin líderes. En tal situación, un sector del
clero católico asumió las funciones de liderazgo que el pueblo
132
necesitaba. Conquistaron esta confianza popular, porque dirigían
el espacio más importante para el pueblo, o sea, la religión. Los
pobres buscaron refugio en sacerdotes haitianos para que liderasen
su oposición a la dictadura.
Un movimiento social-religioso de protesta no puede surgir si
no existe un espacio ideológico adecuado. El Concilio Vaticano II,
los documentos de la II y la III Conferencia Episcopal Latinoame-
ricana, efectuadas en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979, la
Doctrina Social de la Iglesia, las enseñanzas sociales de Juan Pablo
II, todos estos cambios ideológicos crearon las condiciones para el
surgimiento de un nuevo discurso religioso comprometido con la
causa de los oprimidos. Estos cambios se expresaron en América
Latina ya al final de los años sesenta en el surgimiento de una
Iglesia comprometida con el proceso de liberación, acompañada
por su propia teología, la teología de la liberación: “Medellín”
tuvo un impacto inmediato en toda América Latina. En Haití, en
cambio, hubo que esperar hasta 1980 para observar el impacto de
esos cambios ideológicos.
Lo anterior se explica por el carácter absolutamente totalitario
de la dictadura duvalierista, la cual ejercía un control total sobre la
vida de los haitianos y en los años sesenta expulsó al sector más
progresista del clero. La barrera lingüístico-cultural también im-
pidió el contacto con los acontecimientos de la Iglesia latinoame-
ricana. A finales de los años setenta, hubo los primeros contactos
directos entre agentes de pastoral y algunos exponentes de la
teología de la liberación. Asimismo, “Puebla” influyó sobre los
obispos haitianos que participaron en el encuentro. El documento
final de dicha reunión fue estudiado por los agentes de pastoral en
Haití. Por la misma realidad de Muerte-Vida, este contacto con el
pensamiento cristiano liberador desembocó en un proceso irre-
versible.
Los cambios ideológicos dentro de la Iglesia Católica a nivel
internacional, latinoamericano y sobre todo nacional, como luego
analizaremos, combinados con la experiencia popular de una
dictadura tan represiva y larga, fueron otras condiciones que
hicieron posible el surgimiento del movimiento popular religioso.
La historia de la Iglesia muestra que el compromiso de sus miem-
bros con la lucha de los oprimidos resultó muchas veces en el
abandono de la Iglesia o en la fundación de una secta. Los movi-
mientos contestatarios fueron condenados por la Iglesia oficial
como heréticos o cismáticos. Esto no sucedió en la Iglesia haitiana.
El movimiento de cristianos comprometidos surgió desde dentro
de la Iglesia y no se separó de ella, a pesar de las provocaciones del
sector oficial para que siguiese el camino del cisma.
133
2. El duvalierismo sin Duvalier
La caída del dictador Duvalier no significó el fin de la dictadura.
El Consejo Nacional de Gobierno (CNG) decía que estaba pre-
parando la democracia, pero, de hecho, quería mantener el sistema
dictatorial bajo las riendas de los militares. Los Estados Unidos
(EE. UU.) equiparon y modernizaron al ejército haitiano. Las
fraudulentas elecciones del 17. I. 1988, en las cuales salió “vencedor”
el demócrata-cristiano Leslie Manigat, fueron dirigidas para crear
un presidente que fuese rehén de un ejército moderno. El 23. I.
1988, la Conferencia Episcopal de Haití (CEH) declaró que aquellas
elecciones no fueron, moralmente hablando, ni libres, ni justas, ni
verdaderas. Los obispos hicieron un llamado al pueblo para “no
caer en la tentación de recurrir a medios no pacíficos para instaurar
una auténtica democracia”. También la Conferencia de Religiosos
(CRH) declaró como nulas y sin valor estas elecciones, y denunció
fraudes e irregularidades. El 22. I. 1988 pidió
...que todas las fuerzas democráticas del país formen una cadena
de solidaridad con el objetivo de establecer un gobierno provi-
sional que desbloquee el país y establezca las condiciones que
permitan una elecciones libres, democráticas y honestas.
Al reprimir cruelmente las anteriores elecciones del 29. XI.
1987 —por primera vez el pueblo expresaría el derecho de voto y
la Iglesia invitó a votar en masa, sin embargo el CNG acusó de
“incapaz” al Consejo Electoral Provisional, pese a haber ganado la
confianza popular—, el ejército quiso perpetuar un régimen macoute
sin los Duvalier. Se creó un Estado militarizado y macoutizado, con
escuadrones de la muerte, una ideología anti-comunista y una
economía basada en el narcotráfico. La CEH denunció este hecho,
y el 4. XII. 1987 pidió que la Iglesia
...acompañe al pueblo hasta el final, en su búsqueda de libertad
y de progreso, a través de la construcción de una sociedad
realmente democrática.
Comenzó un período de persecución generalizada de la Iglesia.
En las parroquias del departamento del Artibonite, donde trabajan
los religiosos dominicos, más de doscientos jóvenes tuvieron que
huir, el padre Frantz Grandoit se tuvo que exiliar en el extranjero,
hubo doce muertos a bala y decenas de casas incendiadas, ya que
la represión estuvo dirigida a acabar con los proyectos de desarrollo
comunitario. Incluso las reuniones de oración o de vigilia con
motivo de un funeral, fueron vistas como subversivas e infiltradas
por espías para sembrar el terror y el miedo en el pueblo. En las
134
otras parroquias sucedió lo mismo: los locales de la Iglesia fueron
un blanco constante, y los laicos y sacerdotes fueron perseguidos y
obligados a vivir en la clandestinidad.
Pero así como en Nicaragua los obispos asumieron una posición
tardía en contra de la dictadura de los Somoza y después lideraron
la oposición contra los sandinistas, también en Haití los obispos se
distanciaron de la dictadura duvalierista para luego criticar a la así
llamada Iglesia popular. Y de manera especial estuvieron contra el
padre Aristide, como se puede leer en el documento presentado
por los obispos haitianos en la vigésima segunda Reunión General
del CELAM, celebrada en Curazao en marzo de 1989:
Quieren construir la Iglesia popular sobre las ruinas de la Iglesia
institucional. Toda esta crisis se cristaliza alrededor de la per-
sona del padre Jean Bertrand Aristide, considerada la figura
más importante de la Iglesia popular. El padre Aristide, siendo
religioso salesiano, hizo sus estudios teológicos en Cremizan,
Jerusalén, en el Instituto Internacional de los Padres Salesianos.
Regresó a Haití en 1985. Desde el inicio de su ministerio, dio la
impresión de ser un líder carismático y político. Dotado de
cierto talento como orador y de poder de seducción, fue pronto
cooptado por las fuerzas políticas de izquierda, que regresaron
de la diáspora sobre todo después del 7. II. 1986. Está rodeado
no solamente de políticos, sino también de todo un conjunto de
organizaciones, compuestas por laicos (pertenecientes a la bur-
guesía, a los partidos políticos, a los sindicatos), sacerdotes,
religiosos, religiosas y jóvenes, que tienen como objetivo el esta-
blecimiento de un poder popular.
3. El padre Aristide
Al asumir la presidencia el padre Aristide, el 7. II. 1991, empezó
un nuevo período y pudo surgir, como en Nicaragua, una etapa de
distensión en las relaciones Iglesia-Estado.
Jean Bertrand Aristide nació en Port Salu el 15. VII. 1953, en
medio de pobres campesinos, siendo primo del obispo de Jérémie,
Willy Romélus. Ingresó en la congregación de los salesianos, e
hizo su noviciado en República Dominicana. Siguió su carrera de
filosofía y de teología en el Seminario Mayor de Caseau, y en julio
de 1979 terminó con éxito su primer ciclo de estudios universitarios.
De 1979 a 1982 estudió Biblia en Israel, y en junio de 1982 fue
ordenado sacerdote por monseñor Romélus. Su primera respon-
sabilidad pastoral, en la parroquia de San José en Puerto Príncipe,
fue interrumpida apenas dos meses después de iniciada, porque
supuestamente predicaba la violencia de los pobres. Fue enviado a
Canadá, donde hizo estudios de postgrado en teología bíblica en
135
la Universidad de Montreal. El 5. I. 1985 regresó a Haití, sirvió
como capellán de las hermanas salesianas de Cayes, y el 22. IX.
1985 fue asignado a la parroquia de San Juan Bosco, en uno de los
barrios más pobres de Puerto Príncipe 1.
En su nuevo cargo tuvo un interés especial en animar el
movimiento juvenil para un cambio profundo de la sociedad y de
la Iglesia, y creó la SAJ (Solidarité Ant Jen). Este movimiento unitario
fue decisivo en la caída de la dictadura, el 7. II. 1986, por la presión
de las protestas juveniles a partir de mayo de 1985. El 2. I. 1986,
Aristide pronunció una de sus famosas homilías en defensa de los
que no tienen voz, en la que identificó al dictador con Satanás. El
último día de ese mes, una semana antes de la caída de Duvalier,
escapó milagrosamente de uno de los muchos atentados contra su
vida cuando durante una misa que celebraba, fue desarmado un
tonton-macoute. El 26. IV. 1986 fue organizada una marcha pacífica
contra Fort-Dimanche, el Fort-la-Mort (el Fuerte de la Muerte), en
homenaje a las víctimas que allí fueron torturadas y masacradas.
Aristide estaba entre los manifestantes. Los militares abrieron
fuego contra la multitud, con el triste saldo de decenas de muertos
y heridos. El sacerdote fue responsabilizado de esta situación de
violencia, y en mayo de 1986 sus superiores exigieron su partida
hacia Canadá.
Los jóvenes se opusieron al exilio de Aristide, ocuparon el
templo de San Juan Bosco, y las protestas se multiplicaron en la
radio, como esta petición de 56 jóvenes del 19. V. 1986:
Considerando que hablando como lo hace, el padre Aristide
sigue la voz de Jesucristo; considerando que somos pobres que
necesitamos de testigos como Aristide para hablar por nosotros,
en nuestro nombre; no entendemos que se le quiera exiliar.
Aristide permaneció en el país y continuó con sus prédicas
contra el duvalierismo sin Duvalier que se instaló en el país. El 15.
VIII. 1986, denunció desde el altar el apoyo de Ronald Reagan al
CNG. El Consejó juzgó que el poder de su palabra era demasiado
peligroso, y en el mes de mayo de 1987 Aristide recibió un nuevo
cargo en la Croix-des-Missions. Aunque el religioso ya había
trasladado sus maletas a este lugar, los jóvenes comenzaron una
huelga de hambre en la catedral de Puerto Príncipe. Se hizo
necesario negociar, y el padre Aristide pudo regresar a la parroquia
de San Juan Bosco y retomar su trabajo.
En junio de 1987, más de trescientos campesinos fueron ma-
sacrados. El 23. VIII. 1987, Titide, el apodo por el cual se conoce a
1 Jean-Bertrand Aristide, In the parish of the poor. New York, Orbis Books, 1991. Ver
también la excelente introducción de Amy Willentz.
136
Aristide en todo Haití, y otros tres sacerdotes seguidores de la
teología de la liberación (William Smarth, Jean-Marie Vincent y
Antoine Adrien) fueron emboscados cerca de Freycineau. Aunque
severamente golpeados, lograron escapar con vida. El 11. IX. 1988,
un comando de macoutes al servicio del alcalde de Puerto Príncipe,
atacó el templo de San Juan Bosco mientras Aristide celebraba
misa; trece feligreses fueron asesinados, setenta resultaron heridos,
y Titide se salvó de nuevo. Al día siguiente, Aristide recibió la
orden de su congregación de abandonar el país e ir a Montreal. El
día 17 fue expulsado del poder el criminal general Namphy,
gracias al golpe de los sargentos liderados por Hebreux, que se
pusieron de lado de ciertas demandas populares, no obstante
asumió el poder el general Avril, que no era lo mejor. Aristide tuvo
que enfrentar entonces el siguiente dilema: abandonar el país o
abandonar la congregación salesiana.
El 8. XII. 1988, Aristide fue expulsado de la congregación de
los salesianos por las siguientes razones:
—su estilo de vida estaba en oposición a las exigencias co-
munitarias;
—su estilo de compromiso político estaba en oposición a la
voluntad del fundador (San Juan Bosco);
—sus posiciones ideológicas (“la incitación al odio y a la
violencia, la exaltación de la lucha de clases”) estaban en
oposición al magisterio de la Iglesia;
—ponía la eucaristía y los sacramentos al servicio de la política,
de modo que era culpable de profanar la liturgia y estaba
descalificado para el ejercicio del ministerio sacerdotal;
—rompía la comunión con la jerarquía y desestabilizaba a la
comunidad de los fieles.
Sin embargo Aristide siguió como servidor del pueblo, hasta
que participó como candidato presidencial en las primeras
elecciones libres de Haití, preparadas por el gobierno provisional
de Ertha Pascal Troulliot tras la renuncia del general Avril.
El 16. XII. 1990 la gran mayoría de la población manifestó en
las urnas estar de lado del padre Aristide, y el 7. II. 1991 por
primera vez en el mundo un teólogo de la liberación asumió el
poder, cuando Aristide fue investido como el nuevo presidente de
Haití. En su discurso de toma de posesión, dirigió un mensaje a
“mis hermanos teólogos del continente y del mundo” y dijo:
...con ustedes, con la teología de la liberación y con los pobres,
vendrá poco a poco la liberación integral del hombre y de la
mujer.
137
 Aristide representa aquel movimiento religioso que surgió
desde dentro de la Iglesia Católica, y que está comprometido con
la causa de la justicia para las mayorías haitianas. Este movimiento
recibió en Haití el nombre de Ti Legliz (Pequeña Iglesia) y se
asemeja a lo que en América Latina se ha llamado comunidades
eclesiales de base, pero es mucho más amplio. Aquí nos interesa
como un movimiento social en evolución. Es un esfuerzo colectivo
que quiere realizar un nuevo modelo de sociedad, y en el cual la
persona adquiere una nueva identidad. El movimiento de la Iglesia
solidaria con la causa de los pobres incluye no sólo las comunidades
de base, sino también a centros de formación y alfabetización, a
Caritas, Justicia y Paz, la Radio Soleil, el Consejo Ecuménico de
Derechos Humanos, etc. Es un camino creativo de ser movimiento
y de estar en movimiento. No es un movimiento más en la base,
sino que es la base en movimiento.
4. El movimiento Lavalás
Evolucionó hasta tornarse un movimiento político, correc-
tamente bautizado por Aristide con el nombre Lavalás. Esta una
palabra créole que tiene connotaciones bíblicas: aguas torrenciales
formadas por la confluencia de riachuelos que se llevan las im-
purezas. Al llamar a las multitudes a un gran lavalás moral y
político, Aristide aceptó la candidatura presidencial apenas unos
sesenta días antes de las elecciones. Ya electo Aristide, el mo-
vimiento Lavalás libró una batalla heroica cuando las multitudes
desafiaron el golpe de Estado, intentado por los macoutes y una
parte del ejército el 6. I. 1991. Similar heroísmo mostraron durante
la campaña electoral, cuando los mismos sicarios arrojaron gra-
nadas sobre un mítin de seguidores de Aristide, procurando
asesinarlo.
El movimiento Lavalás en el poder quiere realizar la verdadera
democracia, que es “justicia y bienestar para todos”, según el
discurso inaugural de Aristide. Pero ya tuvo un logro histórico: la
recuperación de la dignidad de los hombres y las mujeres haitianos
y el acceso a su derecho de ejercer la ciudadanía. En efecto, desde
el inicio no fue simplemente un movimiento reivindicativo, para
conseguir apenas ventajas inmediatas o medidas materiales, sino
que fue un movimiento para defender la dignidad reprimida. Es
pues, al mismo tiempo, una acción colectiva de defensa de la
identidad popular y de protesta contra ciertas relaciones sociales
de dominación.
Este movimiento popular de origen religioso experimentó un
crecimiento espectacular: logró ser un amplio movimiento social,
como mecanismo de resistencia contra la deshumanización bajo la
138
dictadura duvalierista y de reconquista de la confianza de los
oprimidos en su propia dignidad, hasta convertirse en un
movimiento político en el poder, como mecanismo de lucha activa
contra las relaciones sociales de opresión. El padre Aristide movilizó
al pueblo en la campaña electoral, un pueblo ya movilizado desde
1980 por sectores del clero. No puede haber ninguna movilización
de un pueblo sin que la cuestión haya tocado, de una u otra forma,
su identidad. La Iglesia Católica tenía capacidad para movilizar a
los oprimidos, porque la cuestión religiosa tocaba una “fibra se-
creta” suya, esto es, su defensa de la dignidad humana.
Es necesario pensar en un complejo tejido de factores para
explicar el surgimiento de movilizaciones populares, el cual incluye
el factor económico y el social, pero no se puede excluir el factor
ideológico, como la cuestión religiosa. No es suficiente que el
pueblo sienta la absoluta miseria o sus frustraciones sociales para
que entre en acción. Es necesario que el pueblo decida entrar en
acción, estando dispuesto a sufrir y a dar la vida por su causa. Las
movilizaciones populares de Ti Legliz a Lavalás, tenían dos ele-
mentos centrales: una utopía social-religiosa (el Reino de justicia
en contra del reino duvalierista) y una persona religiosa (el padre
Aristide). El sociólogo H. Desroches distingue el mesianismo del
milenarismo. El primero refiere a un movimiento popular, donde
un figura de carácter religioso es el factor movilizador. En el
segundo, el factor movilizador es una utopía social con una con-
notación religiosa. En el caso de Haití tenemos un movimiento de
los oprimidos para salir de su situación de opresión y vivir en un
mundo mejor, que al mismo tiempo es milenarista y mesiánico.
Si descolonización significa que un pueblo se vuelva dueño de
su propio destino, entonces este movimiento también es na-
cionalista. En su discurso de toma de posesión, Aristide lo expresó
así:
Las nuevas estructuras de gestión deberán integrar, con creciente
eficacia, las necesidades y aspiraciones de pueblo que asume el
destino de su nación.
Haití fue la primera colonia en romper con el colonialismo y la
primera, por medio de su presidente Alexandre Pétion, en ayudar
a Simón Bolívar para que pudiera continuar con la liberación del
continente. Para mostrar la continuidad con esta causa nacional,
Aristide proclamó en su discurso de posesión “la segunda inde-
pendencia” de su país. Continuó así el programa del gran escritor
y activista haitiano Jacques Stephen Alexis, quien escribió el
“Programa de la Nueva Independencia” que empezó a circular en
Puerto Príncipe a principios de 1960, el cual fue un texto movili-
zador para la juventud y los sectores progresistas.
139
 El movimiento Lavalás aceptó el reto de la democracia y optó
por la vía de la no-violencia. El padre Aristide expresó en el
mencionado discurso:
...unidos hemos puesto, a lo largo de esta campaña, jalones
históricos y heroicos para una transición democrática, pero li-
viana es la carga cuando las manos son muchas... pueblo de
dignidad, la esperanza hace vivir, vivir con esperanza. Somos
nosotros mismos nuestra esperanza, Haití quiere vivir. Ricos,
pobres, militares, civiles, separados somos débiles, juntos somos
fuertes, todos juntos somos lavalás.
Este teólogo de la liberación llegó al poder por la vía electoral.
Lo novedoso del experimento haitiano, en comparación con el
caso chileno —donde el régimen de Augusto Pinochet fue derrotado
electoralmente—, es que en el programa político no sólo se planteó
una demanda democrática, sino también la justicia social. La
revolución democrática tendría que ser también una revolución
social.
Si la derrota sandinista en 1990 cerró la etapa de la lucha
armada como la vía para realizar la justicia social, iniciada con la
revolución cubana, el triunfo del movimiento Lavalás marcó el
inicio de una nueva era, la de realizar la justicia social por la vía
democrática. Esto significa que no se cerró el ciclo revolucionario,
al menos no en el Caribe. En todo caso, el padre Aristide demostró
que la teología de la liberación no fue debilitada por los sucesos de
Europa del Este, porque no era la teoría socialista sino la realidad
de miseria en América Latina y el Caribe lo que es fundamental
para esta teología. Precisamente en la época de la crisis definitiva
del socialismo real en Europa del Este, surgió un nuevo proyecto
en el Caribe, que quiere cambiar en nombre del Dios de la Vida la
realidad de muerte para los pobres.
El padre Aristide demostró que entre la opción por la demo-
cracia y la opción preferencial por los pobres no hay contradicción.
El lema del gobierno de Aristide fue: “Transparencia, Justicia y
Participación”. A la democracia política corresponde el valor parti-
cipación, a la democracia socioeconómica corresponde el valor
justicia. El derecho de todos los ciudadanos de poder elegir el
sistema de gobierno y los gobernantes, fundamentado en el reco-
nocimiento de la dignidad humana de todas las personas, sin
discriminaciones, tiene un valor evangélico. Pero no puede ser
reducido al derecho formal de votar para elegir gobernantes, sino
tiene que ser una participación real de todos los ciudadanos al
asumir el destino de su nación. Y esto implica necesariamente que
la verdadera democracia debe contribuir a nivelar las excesivas
desigualdades entre las clases sociales y promover una redistri-
bución equitativa de bienes dentro de la justicia social.
140
El movimiento Lavalás pretendió unir la opción por los pobres
y la opción por la democracia en una única opción y, por lo tanto,
el padre Aristide demostró que en la teología de la liberación no
hay contradicción entre liberación y democracia. Democracia es
justicia y bienestar para todos y punto, dijo Aristide. El demostró
también que la teología de la liberación no está casada con la lucha
armada. La democracia se muestra como el lugar de convivencia
humana, que permite buscar soluciones pacíficas para los graves
problemas actuales, rechazando la espiral de violencia armada. Y
la palabra “transparencia” refleja que no se puede separar la
política de la ética.
Existe el mito de que la teología de la liberación estaba casada
con la opción socialista. Y como el supuesto dilema es entre demo-
cracia o socialismo, la teología de la liberación estaría en contra de
la democracia. Y como, supuestamente, la violencia era el último
camino para cambiar el orden capitalista, la teología de la liberación
estaría a favor de la lucha armada. Esto no nos debe extrañar,
porque en especial después del triunfo de la revolución cubana, se
identificó de manera errónea lucha armada con revolución. Se
pensó que la lucha armada era una forma superior para acceder al
poder y, por consiguiente, la demanda democrática fue pospuesta.
Como en la tradición católica predominó la teoría de la guerra
justa, en ciertos sectores progresistas de la Iglesia en América
Latina se comenzó a legitimar de forma fanática la violencia ar-
mada como el único medio para alcanzar una causa justa. El
movimiento Lavalás puso en el orden del día que el desafío crucial,
hoy, para los cristianos del continente, es la opción por la verdadera
democracia. La pregunta es si existen medios concordes con el
Evangelio para realizar esta utopía.
Después de la firma del concordato de 1860, por el cual el
Estado haitiano otorgó privilegios especiales a la Iglesia, surgió en
Haití un poderoso régimen católico. Para la Iglesia, en aquella
época, resultaba imposible romper con el poder político y la clase
dominante. Con el movimiento Ti Legliz, por primera vez nació un
sub-régimen católico del lado de las clases subalternas. Este sub-
régimen religioso creció hasta apoderarse del régimen secular.
Algo inédito en la historia del Caribe. Diferente del caso del padre
Arturo Merino, constitucionalmente electo presidente de República
Dominicana (1879-82) y también dedicado a los principios demo-
cráticos de su país, pero que no representaba, como sí fue el caso
del padre Aristide, un régimen religioso contestatario, aunque
fuese un individuo extraordinario. Prueba de eso es que en 1885
fue consagrado en Roma como arzobispo de Santo Domingo,
mientras que ni siquiera se podría haber imaginado a Aristide
como futuro arzobispo de Puerto Príncipe.
141
 El 30. IX. 1991, el Presidente Aristide fue derrocado por un
golpe de Estado. Fue obligado a huir del país y el ejército asumió el
poder, imponiendo un régimen de represión y de violación de los
derechos humanos. En noviembre de ese año, el obispo Willy
Romélus, de Jérémie, denunció que el pueblo haitiano estaba
sufriendo bajo una dictadura peor que la de los Duvalier. En
febrero de 1992, el propio padre Aristide denunció que el ejército
había asesinado a más de dos mil personas desde la fecha del
golpe militar 2. De nuevo la revolución en Haití quedaba in-
terrumpida, porque durante los siete meses del gobierno de Aristide
había habido avances significativos a nivel de la democratización
de la sociedad, del respeto a los derechos humanos, de la seguridad
y de la justicia. La dictadura militar de Cédras violó gravemente
los derechos humanos, proceso que culminó con el asesinato, en
agosto de 1994, del sacerdote, colaborador y amigo cercano de
Aristide, Jean-Marie Vincent.
Gracias a la presión militar —desafiando una feroz represión
de los militares— y a la solidaridad internacional, se logró un
acuerdo de restablecimiento del orden democrático en Haití, con
el beneplácito del gobierno de los EE. UU. El regreso de Aristide a
Capítulo X
país, programado para el 30. X. 1993, no aconteció debido a la
resistencia del ejército. En setiembre de 1994 se consiguió la
expulsión de estos militares del poder, gracias a la presión y la
Descolonizando el cristianismo
intervención militar estadounidense. Aristide pudo entonces re-
gresar para cumplir con la última fase de su mandato constitucional
como presidente democráticamente electo por la gran mayoría del
pueblo haitiano. El Vaticano, el único Estado que reconoció la
dictadura militar que derrocó a Aristide, mantuvo un prudente
silencio respecto a su regreso al poder presidencial.
1. Descolonización e iglesias
Para finales del siglo XVII ya estaba establecido el carácter
básico de la economía caribeña: una economía de plantación en
manos de instituciones corporativas de las distintas metrópolis,
que explotaban la mano de obra importada de lejos y los recursos
naturales, todo para la exportación y el beneficio de las metrópolis.
Dentro de este sistema, la función de estas colonias era producir lo
que no había en las metrópolis y consumir los productos de éstas.
Se fomentó tal grado de dependencia de las colonias de los países
colonizadores, que no podían ser dueñas de su propio destino y
volverse políticamente independientes. La historia del Caribe,
fragmentada en diversas colonias, fue, al mismo tiempo, la historia
de la resistencia contra este dominio colonial.
2 La descolonización se refiere al proceso inverso de la co-
Discurso en la 48º sesión de la Comisión de los Derechos Humanos, Ginebra, 27.
II. 1992. lonización, que sobre todo en el Caribe inglés, se realizó después

142 143
de 1962. Hasta ese año, sólo tres países habían conseguido
independizarse en el Caribe (Haití, República Dominicana y Cuba).
De 1963 a 1983, trece países de la región alcanzaron su indepen-
dencia: en 1962, Jamaica y Trinidad; después, en 1966, Barbados y
Guyana, seguidos por Granada y Bahamas en 1974; más tarde,
Dominica (1978), Santa Lucía (1979), San Vicente (1979), Antigua-
Barbuda (1981), Belice (1981) y San Cristóbal-Nevis (1983). Ellos
lograron su independencia sin la resistencia violenta del país
colonizador. Lo mismo podemos decir de Surinam, ex-colonia
holandesa, que obtuvo su independencia en 1975.
Hay otras seis islas holandesas en el Caribe: Aruba, Curazao,
Bonaire, San Martín, San Eustaquio y Saba, que obtuvieron su
status de auto-gobierno en 1954. Inglaterra mantiene el dominio
sobre las siguientes islas: Bermudas, Caimán, Montserrat, Anguilla,
Islas Vírgenes Británicas. Francia también continúa teniendo colo-
nias en el Caribe: Martinica, Guadalupe, Guyana Francesa y San
Martín Francesa son, desde 1946, departamentos de ultramar de
Francia. Y Puerto Rico sigue siendo colonia de los Estados Unidos
(EE. UU.).
La experiencia de los Estados caribeños es que su soberanía
fue y continúa siendo violada por el intervencionismo esta-
dounidense en el Caribe 1. De 1898 a 1934 el expansionismo de los
EE. UU. los llevó a ocupar, durante varios años, diferentes países
caribeños (la más larga fue la de Haití, de 1915 a 1934). La segunda
etapa (1934-59) fue de una sólida consolidación de la hegemonía
estadounidense en el Caribe, por lo que disminuyeron las ocu-
paciones militares, no así las injerencias mediante dictaduras
apoyadas por los EE. UU. La tercera etapa (1959-83) fue de pérdida
de la hegemonía estadounidense en el Caribe, originada con el
triunfo de la Revolución Cubana y clausurada con el fracaso de la
revolución en Granada, bajo el liderazgo del Movimiento de la
Nueva Joya de Maurice Bishop. La cuarta etapa, que se inició
después de la intervención militar de los EE. UU. en Granada en
1983, busca la recuperación del dominio hegemónico en el Caribe,
poniendo en práctica nuevos mecanismos de dominación.
Mientras que en Europa oriental la cuestión nacional adquirió,
desde 1989, mayor vitalidad, en esta misma época la descoloni-
zación en el Caribe quedó interrumpida. Así, por ejemplo, si
analizamos la política del gobierno de Holanda a partir de ese año
de querer formar una mancomunidad con Surinam para lograr
1 Cf. Pablo A. Martínez, “El intervencionismo norteamericano en el Caribe: aspectos
militares, políticos, económicos y sociales”, en M. Roitman y C. Castro-Gil (eds.),
América Latina: entre los mitos y la utopía. Madrid, Editorial Universidad Complutense,
1990, págs. 411-434.
144
una mayor intervención en los asuntos internos de esta ex-colonia
holandesa, se puede hablar de una tendencia a recolonizar el
Caribe.
Asimismo, hasta época reciente los nuevos Estados soberanos
del Caribe inglés consiguieron su autonomía de la Propaganda Fide
de Roma. En 1956 fueron creadas las diócesis de Kingston, en
Jamaica (arquidiócesis en 1967), Santa Lucía, Grenada, Belice y
Guyana; en 1960 fue establecida la de Bahamas, y después del
Concilio Vaticano II la de Bermuda (1967), Barbados (1970), y
Antigua-Barbuda (1971). Las únicas excepciones eran Trinidad
(arquidiócesis en 1850) y Dominica (díocesis en 1850). La diócesis
de Surinam, ex-colonia holandesa desde 1975, fue creada en 1958.
En cambio, las dos diócesis de las islas francesas (Martinica y
Guadalupe) que siguen siendo colonias francesas, fueron creadas
en 1850, en tanto que la diócesis de la Guyana francesa nació en
1956. La arquidiócesis de Martinica fue erigida en 1967.
Antes de la abolición de la esclavitud, la presencia de la Iglesia
Católica en el mundo de los esclavos en Jamaica fue mínima. En el
mismo período (1795-1834) en que protestantes, como los bautistas
y los evangélicos, crearon comunidades de esclavos en cada pa-
rroquia, la Iglesia Católica apenas bautizó a algunos centenares de
esclavos. Después de la emancipación, la Iglesia Católica dirigió
su atención hacia los nuevos inmigrantes, los de Europa (1830-80)
y, en especial a los de China (1860-93). Alrededor de 1920, la
Iglesia Católica, al igual que la Anglicana, estaban representadas
en casi toda la isla. La Católica se volvió la Iglesia nacional de los
migrantes chinos, quienes eran exitosos comerciantes, mientras
que la Anglicana fue la Iglesia de la élite blanca. Bajo la influencia
de los chinos se modernizó el sistema educativo, se crearon coope-
rativas de crédito, como parte de la pastoral social, y se empezó a
formar un clero nativo. En 1952 se estableció el seminario católico,
aunque hasta 1966 fue ordenado sacerdote un jamaiquino de
origen chino. En 1967 fue nombrado el primer arzobispo
jamaiquino, el jesuita Samuel Carter. Los católicos constituyen el
8% de la población, pero a diferencia de las otras iglesias en
Jamaica, dependen mucho de extranjeros para su liderazgo 2.
Las iglesias establecidas, como la Anglicana, la Luterana, la
Presbiteriana y la Católica, por largo tiempo llevaron un ropaje
europeo en el Caribe a nivel del culto y la doctrina, y fracasaron en
contextualizarse, enfatizando la relación entre la idea de Dios y la
colonización. En 1950, el Consejo de Iglesias de Jamaica hizo una
publicación profética, Cristo para Jamaica, que relacionó a Cristo
2Cf. Francis J. Osborne, History of the Catholic Church in Jamaica. Chicago, Loyola
University Press, 1988.
145
con la experiencia del afro-caribeño en busca de su identidad. En
los últimos años, en el Caribe de habla inglesa, sobre todo en la
Iglesia Católica, bajo la influencia del movimiento de renovación
carismática se hicieron importantes esfuerzos para adaptarse a la
cultura local, en particular a nivel de la liturgia y la música religiosa.
Así lo muestra la participación masiva en la School of Liturgy,
organizada cada año en Mount St. Benedict, en Trinidad. También
la CCC publicó en 1978 y 1979 Sing a New Song (Nos. 2 y 3), música
litúrgica a partir de la cultura local, un aporte a la creación de una
nueva liturgia ecuménica caribeña. Las “iglesias carismáticas”,
como las pentecostales y bautistas, por su propia lógica interna
han estado más abiertas a la contribución de la cultura popular.
Lo que refuerza el aspecto colonial de las iglesias establecidas
en el Caribe es el hecho de que la mayoría de sus líderes religiosos
provienen de las distintas metrópolis. En cuanto a la Iglesia Católica,
podemos decir que la diócesis de las Antillas Holandesas fue
creada en 1958 y el primer obispo fue un holandés, y todavía hoy
más del 90% del clero proviene del extranjero. Lo mismo es válido
para Surinam, aunque ambos territorios tienen ahora un obispo
local. Una situación semejante encontramos en el Caribe francés y
también en el de habla inglesa, como en Grenada, que sigue
dependiendo de manera fuerte del clero extranjero. En el último
territorio, apenas en la última década ha habido excepciones,
como en Trinidad, Santa Lucía y Dominica, donde se ha desa-
rrollado un clero predominantemente nativo, si bien la última isla
mencionada continúa bajo el dominio de un obispo belga.
Ya vimos que en Puerto Rico, en el siglo XVIII había una
presencia importante de clero nativo, no obstante en el siglo XX ha
dependido de nuevo en medida significativa del clero extranjero.
Es también el caso de la República Dominicana contemporánea.
En Cuba, a mediados del siglo XVIII casi todo el clero rural estaba
formado por criollos. A partir del siglo XIX se promovió una
mayor presencia de sacerdotes españoles, y hasta el triunfo de la
Revolucion Cubana predominó el clero proveniente de España.
Ultimamente ha habido un cambio, ya que más de la mitad del
clero actual la constituyen cubanos, ordenados después de 1959 3.
De modo que, por siglos, el pueblo antillano identificó a sus
líderes religiosos cristianos con el mundo de los blancos y coloni-
zadores, lo que tuvo un efecto enajenante sobre su experiencia
religiosa. Así por ejemplo, cuando en 1912 el papa Pío X creó dos
nuevas diócesis en Cuba, las de Camaguëy y Matanzas, a la
primera le asignó un obispo español y a la segunda uno esta-
3 John M. Kirk, Between God and the Party. Religion and Politics in Revolutionary
Cuba. Tampa, South Florida University Press, 1989, pág. 176.
146
dunidense, si bien ya en el siglo XVIII la isla tuvo un obispo
cubano (Santiago José de Hechavarría y Elguezúa, nacido en 1724
en Santiago de Cuba).
Todo fue importado en el Caribe, también el modelo de Iglesia
y la idea de Dios. A partir de 1968, año tan significativo para la
Iglesia latinoamericana (Medellín), debido a las revueltas populares
inspiradas por la ideología del Poder Negro, en varias partes del
Caribe (Curazao, 1969; Trinidad, 1970), comenzó la época del
despertar en varias iglesias y surgieron voces que criticaron la
Iglesia colonial implantada y al Dios blanco, extraño a la propia
experiencia. Por siglos existió una contradicción entre la vida de
las iglesias establecidas y la cultura afro-caribeña, que reforzó el
ya mencionado cisma entre las iglesias y los pueblos del Caribe.
Por eso las expresiones religiosas no-eclesiales, como el vudú en
Haití, la santería en Cuba, el shango en Trinidad, el winti en Surinam,
fueron mucho más vitales que en el resto de América Latina. Si a
partir de 1968, la Iglesia en América Latina se destacó por su
compromiso “político” (defensa de los derechos humanos, etc.),
las iglesias en el Caribe, en especial en el de habla inglesa, enfren-
taron el reto de la renovación cultural de su culto a partir de la
cultura afrocaribeña.
El gran reto para el Caribe sigue siendo la descolonización: de
la sociedad, de la Iglesia y de la teología 4. La descolonización no
es un simple proceso político externo, sino que tiene que ver con el
renacimiento espiritual de un pueblo para ser dueño de su propio
destino. Nace una teología del derecho a la autodeterminación de
los pueblos caribeños, tan válido para Cuba como para Puerto
Rico, para el Caribe holandés como para el francés, para Granada
y las demás islas de habla inglesa. Como escribió el fallecido
teólogo presbiteriano trinitario, Idris Hamid: el proceso de des-
colonización es una obra de Dios, la mano derecha de Dios está
escribiendo así su obra de liberación de los pueblos caribeños 5.
2. El caso de Curazao
Cuando los dominicos holandeses llegaron en 1870 a las
Antillas Holandesas, que también conocieron, como en el Caribe
inglés, la expansión y consolidación del régimen católico en el
siglo XIX, impusieron la problemática eclesial de Holanda sobre la
4 Cf. Noel Leo Erskine, Decolonizing Theology. A Caribbean Perspective. New York,
Orbis Books, 1981.
5 Idris Hamid (ed.), Out of the Depths. San Fernando, St. Andrew’s Theological
College, 1977, “Introduction”.
147
realidad antillana. El desafío holandés era la emancipación religiosa
de los católicos, considerados ciudadanos de segunda categoría y
en fuerte competencia con las iglesias protestantes, por lo que en la
sociedad holandesa surgieron todo tipo de organizaciones según
las distintas denominaciones religiosas. El desafío en Curazao, en
cambio, era la emancipación social de los afro-curazaleños, que a
la vez eran católicos y pese a la abolición de esclavitud (1863),
seguían oprimidos.
Antes del establecimiento de la refinería petrolera Shell en
1915, los dominicos organizaron cooperativas para ayudar a la
población, que en su gran mayoría era pobre y católica. En 1919
fue fundado, siguiendo el modelo holandés, el Curaçaosche Roomsch
Catholijke Volksbond, que bajo el liderazgo del dominico holandés I.
Verriet —nombrado más tarde vicario apostólico— conoció un
crecimiento explosivo, creando sindicatos, cooperativas de vi-
vienda, escuelas para los pobres. Bajo el liderazgo de los dominicos
holandeses, en la primera mitad del siglo XX surgió una situación
de imperialismo eclesiástico: escuelas católicas, cooperativas
católicas, organizaciones culturales católicas, sindicatos católicos,
semanario católico, y hasta un partido político católico 6.
La derrota electoral del partido católico en 1948, significó el fin
de esta etapa de dominación del paternalismo clerical. Ya no había
lugar para una Iglesia que pretendía tener una solución para todo,
y el pueblo se empezó a organizar de manera independiente, bajo
la conducción de sus propios líderes. En 1958, el vicariato apostólico
fue elevado a la categoría de diócesis, sin embargo continuó de-
pendiendo totalmente de misioneros extranjeros. En la segunda
mitad del siglo XX, la característica ha sido la pérdida de influencia
de la Iglesia Católica sobre la vida social. De esta forma, si la
primera huelga de trabajadores en la historia de Curazao, en 1922,
se realizó con la participación de la Iglesia institucional, en 1969 se
realizó una revuelta obrera sin la participación de la Iglesia 7. En
1973 fue nombrado el primer obispo originario de Curazao, quien
promovió un modelo de Iglesia ausente por completo de la vida
política, sindical y económico-social. Todavía hoy, el 75% de las
escuelas primarias son católicas, y lo mismo se puede decir de las
escuelas secundarias y pre-universitarias. A diferencia de otras
partes de América Latina, el sistema educativo católico no sólo ha
estado al servicio de una élite, sino que ha representado una
influencia excesiva de la cultura holandesa.
6 Cf. A. Lampe y otros, De kracht van ons erfgoed. Oegstgeest, CMC, 1991; A. Lampe
(ed.), Kerk en Maatschappij op Curaçao. Willemstad, SK, 1991.
7 Cf. A. Lampe, “La iglesia católica y la clase obrera en Curazao: 1922”, en Revista
Mexicana de Sociología No. 3 (1987), págs. 239-246.
148
Con la conquista de Curazao por los holandeses en 1634, se
inició la historia del protestantismo en la isla. Algunos europeos
eran calvinistas, otros, luteranos. En 1825, el rey Guillermo I unificó
la Iglesia Reformada y la Iglesia Luterana en una Iglesia Protestante
Unida. En 1822 se fundó la Iglesia Protestante de Aruba, y en 1843
la de Bonaire, aunque, de hecho, por muchos años en estas islas
habían vivido protestantes que constituían una pequeña minoría,
siendo la mayoría católica. En 1968 se unieron estas tres iglesias
protestantes de Aruba, Curazao y Bonaire en una Iglesia Protestante
de las Antillas Holandesas.
En las otras islas holandesas, además de la presencia católica,
la Iglesia Metodista abarca más de una tercera parte de la población
en San Martín y San Eustaquio, mientras que la Iglesia Anglicana
tiene una presencia significativa en Saba. Curazao y Aruba cono-
cieron un importante flujo de migrantes anglicanos y metodistas
de las islas inglesas después del establecimiento de las refinerías
en estas islas. El movimiento ecuménico tiesne vitalidad: en 1973,
la Iglesia Católica se convirtió en miembro oficial del Consejo de
Iglesias de Curazao, como culminación de un proceso de mayor
acercamiento entre las iglesias desde los años sesenta.
3. El caso de Surinam
En 1942, la reina holandesa anunció que introduciría cambios
políticos en el Reino. En los años cincuenta surgió en Holanda el
movimiento de estudiantes surinameses Wie Egie Sanie (Nuestra
Propia Causa), de promoción de la identidad propia surinamesa, y
que fue la primera iniciativa en el proceso de descolonización.
Posteriormente se abarcó también la dimensión política de la
descolonización. Las iglesias, tan involucradas en el sistema edu-
cativo, promovían la educación holandesa y, por lo tanto, colonial.
Por consiguiente, para ellas resultó difícil ver más allá del orden
colonial.
En 1958 fue establecido el obispado de Surinam, sufragáneo
del arzobispado de Puerto España (Trinidad). Con eso también
ocurrió un cambio de orientación. Surinam buscará integrarse a su
contexto regional. Hay un creciente énfasis en vincular la colonia
al Caribe y al continente latinoamericano. El obispo actual es de
Surinam, pero la gran mayoría del clero sigue siendo extranjera, a
diferencia de la Iglesia Morava que pronto formó un liderazgo
surinamense. En 1963, la Iglesia Morava se volvió independiente.
Estas fueron señales de una mayor atención a lo propio de Surinam,
y un llamado a una actuación más independiente dentro del
proceso de descolonización.
149
 Cuando en 1972 se formó una comisión oficial para preparar
la independencia política de Surinam, las iglesias cristianas
estuvieron dispuestas a ayudar a pensar el asunto y expresaron su
alegría por la independencia. Cuando ésta se celebró, el 25. XI.
1975, las iglesias cristianas estuvieron unidas. El Comité de Iglesias
Cristianas, al cual se asociaron posteriormente la Iglesia Reformada
Libre, el Ejército de Salvación y la Iglesia Anglicana, junto con la
Federación de Comunidades Evangélicas y el Convenio de Iglesias
Fundamentales, hicieron una oración común. Esta nueva orien-
tación, comparada con la anterior, cuando las iglesias se hallaban
bajo la influencia europea, fue también alimentada por las nuevas
formas de hacer teología en el Caribe y en América Latina. La
teología de la revolución y la teologia de la liberación tuvieron
impacto en Surinam.
En 1979, el Comité de Iglesias denunció que después de la
independencia política, los pobres se volvieron más pobres y los
ricos más ricos. Cuando, en 1980, ocurrió el golpe de Estado de
parte del “movimiento de los sargentos”, las iglesias mostraron
comprensión hacia este cambio. Sin embargo el proceso posterior
frustró las expectativas: apareció la dictadura de Desi Bouterse,
que no vaciló en asesinar a varios prominentes opositores. Y
entonces surgieron conflictos entre el Estado dictatorial y las
iglesias, las cuales criticaron la violación de los derechos humanos
y exigieron el regreso al orden democrático 8.
4. Más allá del modelo
␣␣␣␣europeo de cristianismo
La dependencia de las iglesias cristianas de Europa y los EE.
UU., principalmente a nivel de las mentalidades, era un hecho
innegable. Se dieron casos insólitos de moravos, bautistas, meto-
distas y anglicanos que fueron presionados desde el exterior para
asumir mayor responsabilidad en la conducción de sus propios
asuntos. Quizá, temían, con razón, el aislamiento como un mal
peor. Los líderes eclesiales locales eran conscientes de su depen-
dencia de las sociedades misioneras en el exterior en cuanto a las
finanzas y el personal. Las comunidades locales necesitaban más
dinero para poder efectuar el cambio de una misión dirigida desde
el exterior hacia una Iglesia local, así como centros de formación
teológica para consolidar un liderazgo local y corregir así el
desequilibrio que había entre el clero extranjero y el local.
8 Cf. Archief der Kerken, Documenten van het Comité Christelijke Kerken in Suriname
vanaf 1975, 38e jaarg., No. 6, Amersfoort, 1983.
150
Muchos de los líderes eclesiales blancos tenían dudas acerca
de la capacidad de liderazgo de los negros. Estos prejuicios racistas
obstaculizaron el proceso de autonomía. Las propias comunidades
estaban acostumbrados a identificar a su líder religioso con un
hombre blanco. Tenían que ser educadas para generar sus propios
líderes. Estas congregaciones no eran diferentes de otras orga-
nizaciones del Caribe, donde los mismos colonizados asimilaron
una mentalidad colonialista. El proceso de concientización política
a favor de la independencia tuvo un impacto positivo sobre las
iglesias en el Caribe, para asumir mejor la cuestión de un liderazgo
propio.
La diócesis anglicana de Jamaica estableció en 1893, en
Kingston, el St. Peter’s College. En Trinidad, la Iglesia Presbiteriana
empezó en 1898 la formación de catequistas entre los descendientes
de los migrantes de la India. Más tarde este programa fue ampliado
y se convirtió en el St. Andrew’s Theological College, ubicado en San
Fernando. Los metodistas mejoraron su trabajo en el Calabar Col-
lege en Jamaica, y en 1928 establecieron el Caenwood College.
Surgieron, afortunadamente, programas conjuntos de formación
de varias iglesias. El primero fue creado en Jamaica en 1937. Los
presbiterianos, quienes fundaron el St. Colmes College en Kingston,
se unieron a los metodistas, los moravos y los discípulos de Cristo,
para iniciar un programa unificado.
Las colonias del Caribe francés se convirtieron en 1946 en
departamentos de ultramar de Francia. La mayoría del clero católico
en ellas provino de Francia, y la formación del clero local siguió el
modelo francés. La vida eclesial en estas colonias se asemejó más a
la de la madre patria. En general, predominó una política de
entendimiento y cooperación entre las autoridades eclesiales y los
poderes civiles. La Iglesia se mantuvo alejada de los movimientos
independentistas. Pero tampoco aquí faltó la voz profética: en
1985, Chérubin Céleste, sacerdote originario de Guadalupe,
comenzó una huelga de hambre en este departamento de ultramar
por la liberación de su pueblo. Definió su proyecto pastoral de la
siguiente manera: “la Iglesia debe ser la Iglesia de los guadalupanos
y no más una Iglesia francesa impuesta sobre nuestra realidad” 9.
Cuando en los años sesenta surgió en el Caribe de habla
inglesa el movimiento por la independencia política, las iglesias
cristianas dieron una respuesta insegura y, en algunos casos, hasta
negativa. El punto de conflicto entre los movimientos nacionalistas
y las iglesias fue el control del sistema educativo. En el decenio de
9 Chérubin Céleste, “Dix années de pastorale en Guadaloupe (1974-1984)”, en L.
Hurbon (ed.), Le phénomène religieux dans la Caraïbe. Montréal, CIDIHCA, 1989,
págs. 193-206, aquí pág. 203.
151
los setenta, algunos líderes religiosos jóvenes tuvieron contacto
con el movimiento Black Power (Poder Negro). En años más recientes
hubo serios conflictos entre las iglesias y el Estado, como en
Guyana, donde bajo la dictadura de Forbes Burnham, quien impuso
un régimen de terror desde 1964 hasta su muerte en 1987, y
asesinó a opositores como el famoso historiador Walter Rodney y
a un sacerdote jesuita (Father Dark). En estos lugares, sectores
importantes de las iglesias intervienen hoy en los campos social,
político y económico para defender los derechos humanos (ver la
publicación mensual de la CCC, Caribbean Contact).
En 1975, los obispos católicos del Caribe publicaron una carta
pastoral revolucionaria: Justice and Peace in a New Caribbean. La
Conferencia Episcopal Antillana de entonces representaba a catorce
diócesis con una población total de casi siete millones de habitantes.
Los obispos reconocieron que el Dios verdadero es el Dios liberador
de los oprimidos. Que la misión de la Iglesia es defender la justicia
social y los derechos humanos. Por eso criticaron el modelo de
desarrollo capitalista imperante en el Caribe, basado sobre el
consumismo y la marginación de muchos sectores. Reconocieron
que no siempre el socialismo es incompatible con el cristianismo.
Denunciaron la discriminación racial en el Caribe y reconocieron
los valores positivos del movimiento del Poder Negro.
En 1982 siguió otra carta pastoral: Libertad y desarrollo en el
Caribe. Una perspectiva cristiana. Reafirmaron las enseñanzas de
Puebla (1979): la opción preferencial por los más débiles de la
sociedad, la condena del capitalismo explotador y del comunismo
marxista, y el rechazo del Estado autoritario y de los golpes de
Estado que llevan a la intolerancia política y la violación de los
derechos humanos. Poco a poco, como muestran estos documentos,
el liderazgo religioso del Caribe se ubica más en la problemática
de la región, aprendiendo más de la Iglesia latinoamericana en vez
de estar exclusivamente orientado hacia Europa.
5. Revolución en Grenada
En 1979, el pueblo de Grenada intentó salir de la esfera hege-
mónica de los EE. UU. mediante la derrota del dictador Eric Gairy,
antiguo líder sindicalista quien desde 1967 había impuesto un
régimen de terror. No obstante, esta revolución, bajo el liderazgo
del Primer Ministro Maurice Bishop, fue interrumpida en 1983 por
la intervención militar de los EE. UU. En 1973, el obispo católico
Patrick Webster protestó públicamente contra la represión de
Gairy. Más tarde, líderes católicos y protestantes, en representación
de la Conferencia de Iglesias de Grenada, participaron de la creación
del “Comité de los 22”, que se convirtió en la oposición unitaria
152
más amplia contra Gairy. Sidney Charles, originario de Trinidad,
fue nombrado sucesor de Webster, quien fue obligado a renunciar,
y asumió el liderazgo contra el gobierno revolucionario de Bishop.
El obispo Charles creó la falsa imagen de que el gobierno de
Bishop perseguía a la Iglesia y a la religión, y pregonaba que entre
el cristianismo y la revolución hay contradicción. Cuando ocurrió
la intervención militar estadounidense, el obispo y casi todos los
sectores de la Iglesia institucional apoyaron esta invasión como un
acto de “liberación”. Según ellos, esta invasión era justificada para
terminar con la “supuesta invasión comunista”, refiriendo a la
presencia de médicos e ingenieros cubanos que estaban ofreciendo
apoyo humanitario en la isla. También la Conferencia de Iglesias
de Grenada adoptó esta posición anti-comunista, aun a sabiendas
de que el gobierno de Bishop tenía un fuerte apoyo popular. En
1983, Bishop fue asesinado por sus propios compañeros de lucha.
Una vez más en el Caribe, se evidenció la separación entre las
iglesias establecidas y el pueblo. El gobierno del Maurice Bishop
ejecutó medidas de justicia social para los pobres, que constituyen
la gran mayoría de la población de Grenada, y estableció lazos de
amistad con el gobierno de Fidel Castro 10.
En cuanto a la cuestión religiosa —en Grenada la mayoría de
la población es católica, seguida por los anglicanos, los metodistas
y los presbiterianos—, el Gobierno Revolucionario del Pueblo
(siglas en inglés, PRG) mostró un total compromiso con el principio
de la libertad de culto y de religión. Y practicó la separación entre
la Iglesia y el Estado. El PRG adoptó una política de cooperación
con las iglesias, como lo declaró el propio Bishop, quien fuera
católico:
Nuestra práctica ha sido y nuestra posición, hoy, sigue siendo
de total cooperación: ofrecer importaciones libres de impuestos
cuando se trata de las iglesias, ayudar a mantener las escuelas
de las iglesias, cumplir con los subsidios gubernamentales a las
escuelas de las iglesias, encuentros regulares entre el Primer
Ministro y los líderes religiosos... libertad total para el culto
religioso, apoyo total a la educación religiosa en las escuelas,
etc. 11.
No obstante, los líderes religiosos crearon la caricatura de la
supuesta persecución de la religión por el PRG y, a veces pasi-
vamente y otras activamente, participaron en la utilización de las
10 Cf. Grenada. The peaceful revolution. Washington, EPICA Task Force, 1982, y mi
reseña de este libro en El Caribe Contemporáneo No. 7 (1983), págs. 173-176.
11 Citado por Chris Searle, Grenada. The struggle against destabilization. London,
Writers and Readers Publishing Cooperative Society Ltd., 1983, pág. 70.
153
iglesias para desestabilizar el proceso revolucionario. Sacerdotes,
con una fuerte presencia de dominicos de Inglaterra e Irlanda,
predicaron contra la participación de los feligreses en el ejército
popular que se estaba preparando ante la amenaza de una inter-
vención militar de los EE. UU. En cambio, en la Quinta Convención
Anual del Congreso Católico de la Juventud, los jóvenes declararon
que eran trabajadores cristianos unidos contra el imperialismo.
Los mismos errores de los líderes de la revolución en Grenada
ayudaron, finalmente, a hacer fracasar esta experiencia esperan-
zadora para los pobres del Caribe.

154 155
 Capítulo XI
El ecumenismo en el Caribe

1. Las iglesias cristianas

El Caribe ha conocido mayores avances a nivel del ecumenismo
que el resto de América Latina 1. Ya en 1941 fue fundado el
Consejo de Iglesias de Jamaica, que incluyó a los anglicanos,
bautistas, presbiterianos, congregacionalistas, metodistas,
hermanos moravos, discípulos de Cristo, la Iglesia de Dios y el
Ejército de Salvación. Siguió el nacimiento de consejos de iglesias
en Trinidad, Grenada, Guyana, Surinam y las Antillas Holandesas.
En 1965, los presbiterianos y los congregacionalistas se unieron en
la Iglesia Unida de Jamaica. Y en muchos lugares continuaron
funcionando los consejos nacionales de iglesias, incluida la Iglesia

1Cf. R. W. M. Cuthbert, Ecumenism and Development: a socio-historical analysis of the

Caribbean Conference of Churches. Michigan, UMI, 1987.

154 155
Católica. El Consejo de Iglesias de Surinam desempeñó un papel
prominente en los años ochenta, cuando fungió como mediador
entre el gobierno de Desi Bouterse y los contra-guerrilleros,
dirigidos por Ronnie Brunswijk. En el Caribe, el movimiento
ecuménico está vivo y activo a nivel local.
También a nivel regional el Caribe se destaca por otros logros
ecuménicos. En 1973, dieciocho iglesias fundaron la institución
ecuménica de la Caribbean Conference of Churches (Conferencia de
Iglesias del Caribe, la CCC), que representa a doce tradiciones
cristianas de importancia. Entre ellas la Iglesia Católica, la cual
participa a través de la Conferencia Episcopal Antillana, que incluye
dieciséis diócesis de todo el Caribe. Estas iglesias son: la Iglesia
Episcopal Metodista Africana, XVI Distrito Episcopal; la Iglesia
Anglicana en la Provincia de las Indias Occidentales; la Conferencia
Episcopal Antillana de la Iglesia Católica Romana; el Sínodo Cari-
beño de la Iglesia Luterana en América; la Unión Congregaciona-
lista de Guyana; los Discípulos de Cristo en Jamaica; la Unión
Bautista de Jamaica; la Iglesia Metodista en el Caribe y las Américas;
la Iglesia Morava (Provincia de las Indias Occidentales en el
Oriente); la Iglesia Morava (Provincia de Guyana); la Iglesia Morava
(Provincia de Jamaica); la Iglesia Morava (Provincia de Surinam);
la Iglesia Presbiteriana en Trinidad y Grenada; la Iglesia
Presbiteriana de Guyana; los Presbiterios de Guyana; el Ejército de
Salvación en el Caribe y Centro-América; la Iglesia Unida de
Jamaica y Grand Cayman; la Iglesia Protestante Unida de Curazao
y Bonaire.
Como se puede apreciar, la CCC representa en primer lugar a
la mayoría de las islas de habla inglesa y, en segundo lugar, al
Caribe holandés. El Caribe de habla castellana y el de habla francesa
están prácticamente ausentes de esta initiativa regional. Los docu-
mentos son en inglés y la lengua oficial de esta institución es el
inglés, y responde básicamente a los desafíos del Caribe inglés. No
obstante su publicación, Caribbean Contact, es la única revista re-
gional que abarca todo el Caribe, y en una perspectiva progresista.
Se inició en 1972, y hasta hoy constituye una fuente importante de
información sobre la región y de comunicación interregional, siendo
un instrumento importante para la integración caribeña.
La CCC fue la culminación del proceso de mayor cooperación
entre las iglesias de la región, impulsado por un nuevo liderazgo
antillano más independiente frente a las iglesias de las distintas
metrópolis. Este proceso empezó en el encuentro de Puerto Rico
en 1957, donde se habló de la posibilidad de establecer una con-
ferencia de iglesias en la región. En 1959 se formó el Comité
Caribeño de Acción Cristiana Unitaria (CCJCA). Este comité elaboró
programas de educación cristiana desde la perspectiva antillana,
al servicio de las iglesias e instituciones, y fue un trabajo pionero a
156
nivel de la renovación eclesial. En 1966 se constituyó la Red de
Comunicación Cristiana del Caribe (CCCN). Otra iniciativa ecu-
ménica anterior a la CCC fue la Acción Cristiana para el Desarrollo
del Caribe (CADEC), fundada en 1968, que desempeñó un papel
importante en la organización de la CCC y también realizó un
trabajo pionero a nivel de la promoción de programas de desarrollo
en el Caribe. En 1970 se fundó la Acción Juvenil Ecuménica para el
Caribe (CEYA).
En 1971, la Consulta Ecuménica Caribeña para el Desarrollo
manifestó en Trinidad que el Caribe debe desarrollar su propio
estilo de vida; que los pueblos caribeños deben tener la oportunidad
de conducir por completo sus propios asuntos; que el desarrollo
del Caribe exige un cambio estructural radical; que las iglesias
deben participar plenamente en el desarrollo regional; que se debe
trabajar para la integración del Caribe 2.
La CCC continúa, de hecho, las tareas de la renovación teológica
de las iglesias y el desarrollo socio-económico de los pueblos. En
noviembre de 1973, en la primera asamblea de la CCC en Jamaica,
se declaró:
En el corazón del movimiento que asume la forma concreta de la
CCC... está la convicción de que la renovación de la comunidad
cristiana es un instrumento para el desarrollo integral y humano
de los pueblos del Caribe 3.
Y se agregó que para esta renovación era fundamental el
compromiso con la lucha diaria por la dignidad humana, la libe-
ración y la esperanza. La Asamblea hizo un llamado a las iglesias
para cooperar en la abolición de “las debilidades de la sociedad...
como el racismo, la desigualdad social y la falta de tierra para el
campesinado” 4. Las iglesias decidieron unirse a favor del cambio
social.
Pero se debe reconocer que el liderazgo religioso local mostró
ser un instrumento poco capaz para impulsar el cambio. Además,
tanto los consejos nacionales de iglesias como las iglesias locales,
asumieron una postura más conservadora, de defensa del statu
quo. La CCC, en cambio, pretendió ser un movimiento progresista
dentro de las iglesias. Y, de hecho, ella se ha destacado por su
defensa activa de la dignidad humana y ha contribuido de manera
significativa al desarrollo del Caribe. Esta diferencia entre los
consejos locales de las iglesias y la CCC se evidenció con la cuestión
2 Cf. Kortright Davis, Mission for Caribbean Change. Caribbean development as theologi-
cal enterprise. Frankfurt am Main-Bern, Verlag Peter Lang, 1982.
3 Ibid., pág. 128.
4 Ibid., pág. 132.
157
de Grenada: el entonces secretario general de la CCC, Roy Neehall,
dio en 1981 su apoyo al proceso revolucionario en esa isla, a
diferencia del Consejo de Iglesias de Grenada.
La CCC opera a través de dos agencias funcionales, la Acción
para la Renovación de la Iglesia (ARC) y la Acción para el Desarrollo
en el Caribe (CADEC), que es la red más grande y más influeyente
de organizaciones no-gubernamentales en la región. La asamblea
de los delegados de las iglesias se reúne cada cuatro años y elige
los tres Presidentes de la CCC. La CADEC y la ARC han desa-
rrollado dieciséis programas: projectos de desarrollo; tecnología
apropiada; reforma agraria con las tierras de las iglesias; educación
para el desarrollo; formación en medios de comunicación; re-
caudación de fondos locales; documentación e investigación;
materiales audiovisuales de educación popular; la revista mensual
Caribbean Contact; la editorial CEDAR Press; mujeres e iglesias en el
Caribe; la Acción Ecuménica de la Juventud Caribeña; el fortale-
cimiento de los consejos locales; la renovación educativa; la
planificación familiar; la renovación teológica y litúrgica. Como se
puede apreciar, la CCC ha realizado un trabajo significativo dirigido
a la renovación de las iglesias y el desarrollo de los pueblos
caribeños.
Pero también la CCC ha experimentado sus debilidades: el
conflicto que enfrenta cualquier iniciativa regional, centralización-
descentralización; el burocratismo; las resoluciones de sus asam-
bleas no penetran con facilidad en la vida de las iglesias; los líderes
religiosos locales representan el mayor obstáculo para el cambio;
el elitismo, la tendencia a ser un movimiento encerrado en su
propia temática, mientras que las iglesias locales están alejadas de
los temas del desarrollo y la liberación; el insularismo; la depen-
dencia del financiamiento de las metrópolis. No obstante, el aporte
de la CCC a nivel del ecumenismo y del regionalismo en el Caribe
ha sido decisivo.
En la segunda asamblea de la CCC, en 1977, fueron aceptadas
como nuevos miembros dos iglesias cubanas (la Iglesia Reformada
Presbiteriana y la Iglesia Metodista), dos iglesias de República
Dominicana (la Iglesia Episcopal y la Iglesia Evangélica) y una de
Puerto Rico (la Iglesia Episcopal). Aquella asamblea decidió em-
prender iniciativas para promover la auto-suficiencia, facilitar el
desarrollo, asistir materialmente a cooperativas, promover una
participación más amplia en el proceso socio-político y animar la
reconciliación entre los grupos sociales.
Otro logro ecuménico singular en el Caribe es que once iglesias
cristianas establecieron conjuntamente en Jamaica el United Theo-
logical College of the West Indies (Colegio Teológico Unificado de las
Indias Occidentales), un instituto teológico de formación de sus
líderes religiosos. Que el ecumenismo caribeño posee grandes
158
potencialidades, lo indica el hecho de que un pastor metodista de
la isla de Dominica, Phillip Potter, fue secretario general del Consejo
Mundial de Iglesias (CMI). La ampliación del ecumenismo sigue
siendo un reto. Recientemente fue aceptada en la CCC la Iglesia
Ortodoxa Etíope, que llegó a Trinidad y Jamaica en 1970, y que es
una de las dos iglesias cristianas de origen no-occidental que se
encuentran en el Caribe; la otra es la Iglesia Ortodoxa Griega, que
se estableció primero en las Bahamas.
No solamente en el Caribe inglés ha habido avances ecuménicos
entre las diversas iglesias cristianas. En Cuba, por ejemplo, el
Consejo Ecuménico de Cuba es una continuación del antiguo
Concilio Cubano de Iglesias Evangélicas, fundado en 1941. El
Concilio se convirtió, a nivel oficial gubernamental, en la principal
representación de la comunidad protestante de Cuba. En la década
de los sesenta, el Concilio adoptó la línea de normalizar las rela-
ciones con el gobierno revolucionario. Ingresaron al Concilio grupos
pentecostales, y para atraer otros grupos, tomando en cuenta la
nueva situación que se estaba viviendo, en 1977 se adoptó el actual
nombre.
2. Otras religiones
Si bien el cristianismo, principalmente a partir del siglo XIX, se
convirtió en la fuerza religiosa de mayor importancia en el Caribe,
no es la única. Cuando los esclavos fueron incorporados a las
iglesias cristianas, no abandonaron sus creencias africanas. Dado
que en los siglos XVII y XVIII la clase dominante consideró peligrosa
la instrucción religiosa de los esclavos, el campo religioso quedó
más en sus manos y esto explica el desarrollo de la religiosidad
afro-antillana. En Haití se encuentra el vudú, en Cuba la santería,
el shango en Trinidad, en República Dominicana el gagá, el obeahismo
en Jamaica, el brúa en Curazao y el winti en Surinam.
Fue en el campo religioso que los esclavos pudieron desarrollar
su propio mundo ideológico, utilizando elementos de las religiones
europeas y africanas que les convenían para su sobrevivencia. En
las sociedades esclavistas de Haití y Cuba surgieron así dos reli-
giones sincréticas, el vudú y la santería, que además no se oponían
a la ideología anti-esclavista 5. Después de la abolición de la
esclavitud, surgió en el Caribe inglés el tercer ejemplo de este
5Gordon K. Lewis, Main Currents in Caribbean Thought. The historical evolution of
Caribbean Society in its ideological aspects, 1492-1900. Baltimore and London, John
Hopkins University Press, 1983, pág. 193.
159
proceso de sincretismo, en los lugares que conocieron la misión de
las iglesias Bautista, Metodista y Morava: los cultos afro-cristianos,
con predominio del elemento africano, como el shango en Trinidad,
y las iglesias afro-protestantes, como el grupo afro-bautista. Desde
la perspectiva histórica, el sincretismo está en el orden del día en el
Caribe. Sin embargo, no es suficiente estar “a favor del sincretismo”
(Leonardo Boff), es necesario estar también a favor de un nuevo
ecumenismo. Es necesario reconocer la legítima alteridad de las
creencias africanas en las Américas, que puede ser la base de un
nuevo proyecto ecuménico con la religión cristiana.
A mediados del siglo XVII se estableció en Curazao una comu-
nidad judía que construyó la sinagoga más antigua en uso en las
Américas, y desde entonces la religión judía fue una realidad en el
Caribe. Después de la abolición de la esclavitud, y para salvaguar-
dar la economía de plantación, la región conoció otra ola migratoria
con la importación masiva de mano de obra asiática en el siglo
XIX. Sus descendientes constituyen en la actualidad entre la tercera
parte y la mitad de las poblaciones de Trinidad, Guyana y Surinam.
Estos hindúes y musulmanes conservaron su práctica religiosa
original. Las religiones hindú e islámica han tenido un gran impacto
en las sociedades mencionadas. Como señal del espíritu de tole-
rancia quisiera señalar la aceptación, en estos países, de días de
fiesta nacionales que corresponden a las fiestas religiosas de las
distintas religiones.
En Surinam, con la cooperación del Comité de Iglesias Cris-
tianas, en 1970 fueron establecidas como fiestas nacionales el Holi-
Phagwa para los hindúes, y la Id ul Fitr para los islámicos. En 1873
llegaron a Surinam los primeros migrantes de la India, que era
entonces una colonia británica. Esta migración continuó hasta
1916, alcanzando a treinticuatro mil la cantidad de trabajadores
contratados. A esta cantidad hay que añadir tres mil indios bri-
tánicos, que llegaron de las colonias británicas en el Caribe. De
estos trabajadores, unos once mil setecientos regresaron a su tierra.
Fueron trabajadores en las plantaciones que permanecieron ence-
rrados en sus grupos, y por eso pudieron conservar su idioma, su
religión y su cultura. Con ellos se introdujo el hinduísmo y el
islamismo en Surinam. Aunque es probable que los esclavos afri-
canos conocieran el islamismo, fue con la llegada de los migrantes
indios que éste se hizo manifiesto.
El hinduísmo en Surinam está dividido entre la opción religiosa
por el Sanatan Dharm (la ley eterna y considerada ortodoxa) y por
el Arya Samaj, un movimiento reformista comenzó en India en
1875. El Sanatan Dharm utiliza el Veda, pero también el Ramnayana
y el Mahabharata, con el Bhagwat Gita. El Arya Samaj es purista, está
fundado únicamente en elVeda y rechaza el sistema de castas. El
islamismo en Surinam, por su parte, no es apenas la religión de los
160
hindustanos, como se llamó después a los indios británicos, sino
también de los de Java. Entre 1890 y 1939 llegaron unos treinta mil
trabajadores provenientes de Java, de los cuales unos ocho mil
regresaron a su tierra. Los de Java son predominantemente islámi-
cos. Los islámicos hindustanos son más ortodoxos, en tanto que
los de Java son más reformistas. Estos últimos conservaron además
su cultura pre-islámica.
Con la llegada del hinduísmo y del islamismo, fue afectada la
posición del cristianismo. Surgió la idea de que el cristianismo era
la religión de los blancos, los europeos, y de los negros, los ex-
esclavos. Además, en 1853 llegaron a Surinam un grupo de tra-
bajadores chinos procedentes de Java. En los años posteriores a la
abolición de la esclavitud, arribaron unos dos mil quinientos chi-
nos de la propia China. En la actualidad, la población china abarca
unas siete mil personas. Un pequeño grupo es confuciano, pero la
mayoría se incorporó al catolicismo. Asimismo, otro pequeño
grupo que pertenece a la Iglesia Morava, forma una comunidad
propia.
Sin embargo, todavía no existe una estructura de diálogo entre
estas religiones y las iglesias cristianas. Esperanzador en este
sentido fue el congreso que se organizó en Surinam en 1985, con la
participación de cristianos, hindúes y musulmanes, donde se
coincidió en que la cooperación entre todas estas religiones es una
necesidad urgente, y en que cada religión tiene su propia contri-
bución indispensable para el futuro del país.
3. Los nuevos movimientos religiosos
En años recientes surgió en el Caribe un verdadero mosaico de
nuevos movimientos religiosos (NMR). Por un lado, están los
NMR importados. Los Adventistas del Séptimo Día, provenientes
de los EE. UU., se establecieron primero en Belice y luego en
Trinidad, y a partir del decenio de los sesenta se encuentran en
todo el Caribe. Los Testigos de Jehová tienen también una presencia
regional. Todos estos movimientos tan diversos, tienen los si-
guientes puntos en común: han conocido su mayor desarrollo en
el contexto de la actual crisis económica; son movimientos de las
clases subalternas; muchos tienen el elemento neoconservador de
promover el acomodamiento al sistema dominante; constituyen
un renacimiento de tradiciones afro-antillanas. Si bien hay NMR
que en apariencia son hostiles a la religiosidad afro-antillana, en
esencia traducen una revitalización de la identidad afro-antillana.
Segundo, los NMR autóctonos. El más conocido es el rastafari,
el cual surgió a principios de los años treinta en Jamaica y se
desarrolló como movimiento caribeño en las últimas décadas. En
161
la década de los setenta se calculó que tenía cien mil miembros,
que representaban el 5% de la población jamaiquina de entonces.
Cálculos más recientes son más conservadores, y hablan de
aproximadamente cincuenta mil miembros 6. Como dijimos, el
rastafari se ha expandido por todo el Caribe, e inclusive se ha
difundido de forma amplia en Londres y en algunas grandes
ciudades de los EE. UU. y Canadá, donde vive una significativa
población de migrantes caribeños. Es una expresión religiosa de
los oprimidos. Pertenecen a este movimiento los más marginados,
sobre todo sectores de la juventud afectados por el desempleo, y
los afro-antillanos, los discriminados cultural y racialmente por la
sociedad.
Fue Marcus Garvey, nacido en Jamaica en 1887, quien puso el
fundamento teológico y filosófico del pensamiento rastafari. El fue
el fundador del movimiento Retorno a Africa: el pueblo negro,
como, antes, el pueblo de Israel, se encuentra exiliado en tierras de
los blancos y es la voluntad de Dios que sea liberado. Más que una
cuestión geográfica, Garvey expresó un problema cultural: los
antillanos están en busca de su identidad. “Africa” ha estado
presente en casi todos los movimientos sociales del Caribe, y
también en el rastafari.
Este movimiento religioso toma su nombre de Haile Selassie I,
quien antes de su coronación como emperador de Etiopía (1930-
74) se llamó Ras Tafari Makonen (1892-1974). Ras era su título
nobiliario y Tafari su nombre de familia; fue considerado como el
Mesías, el liberador de la raza negra. La suya representó la única
monarquía independiente del continente africano, y la coronación
de un rey negro del último imperio independiente fue vista como
el cumplimiento de las profecías bíblicas sobre el retorno del
Mesías. Esto concidió con el hecho que Haile Selassie usó una serie
de títulos bíblicos. En 1935, Etiopía fue invadido por las tropas de
Benito Mussolini. El emperador se refugió en Inglaterra y su
regreso, en 1941, fue interpretado como el triunfo en la última
batalla sobre la Bestia, según las profecías del libro del Apocalipsis.
A pesar de las informaciones de que el suyo fue un régimen
corrupto y autoritario contra el pueblo, persistió el mito de la
“divinidad” de Haile Selassie I, quien visitó oficialmente Jamaica
en 1966, y en 1975 fue asesinado por el régimen de Mengistu.
Este movimiento proclama que Dios es negro y que los negros
constituyen el verdadero pueblo de Dios, en marcha hacia la
nueva Sión, que es “Etiopía”, donde ya no reinará la opresión
contra los negros. El exilio del pueblo de Israel en Babilonia es
comparado con la diáspora negra, como resultado del tráfico de
6 Frank Jan van Dijk, Jahmaica, Rastafari and Jamaican society, 1930-1990. Utrecht,
ISOR, 1993, pág. 32.
162
esclavos africanos llevados a la fuerza al Caribe. La promesa del
retorno de Israel a Sión significa el retorno de los verdaderos
israelitas a Africa. Jamaica es considerada la Babilonia moderna, y
Africa (“Etiopía”) es Sión. Todo eso expresa su fe en el retorno a
Africa.
Babilonia representa la sociedad occidental corrupta, basada
en el capitalismo y el imperialismo. Inglaterra, EE. UU. y el Vaticano
son considerados los centros de Babilonia, en tanto que Jamaica es
un satélite de Babilonia, donde los rastafarianos son extranjeros en
una tierra extraña, oprimidos por los descendientes de los amos
blancos y de sus imitadores negros. Durante siglos, “Babilonia”
oprimió al negro como esclavo, y en el siglo XX lo sigue dominando
por la “esclavitud mental”. El movimiento rastafari tiene una
postura crítica ante la religión cristiana, a la que considera uno de
los pilares del poder blanco que aplasta al negro.
Al principio se pensó que el retorno a Africa, donde se edificaría
el Reino de Jah (el Todopoderoso) que marca el fin del sufrimiento
de la raza negra, se realizaría pronto gracias a la intervención
divina. Con el tiempo se impuso una actitud realista, que exigió
una participación histórica de los oprimidos y concluyó que no
necesariamente tiene que significar un retorno físico a Africa. En
años recientes, los rastafarianos han hecho un llamado para
africanizar al Caribe. Esto significa asumir un compromiso político
a favor del cambio en la sociedad jamaiquina. Pese a este clamor
por construir Africa en Jamaica, continúa vigente la utopía del
“retorno a Africa”, que expresa más bien un “no” a la historia de la
esclavitud.
Los rastafarianos rechazan “el estilo de vida 'americano'”, la
estadunización de Jamaica. Buscan su identidad africana por medio
de un nuevo estilo de vida, basado en los principios de la inde-
pendencia, la paz, el amor y la armonía con la naturaleza. Están a
favor de la no-violencia. Cada rastafariano es considerado un
templo del Jah, y por lo tanto es divino. Por eso todos tienen
derecho a comunicarse con Jah sin necesidad de mediadores, y
tienen la capacidad de interpretar la rastología sin someterse a
determinados líderes. Siguen las reglas de vida del Antiguo Tes-
tamento, de ahí que no coman carne de puerco. Practican además
un estilo de vida sencillo y natural, en ruptura con el consumismo
de “Babilonia”. El uso del ganja eleva su espíritu, fortalece la
conciencia de sí mismos, y contribuye al desarrollo del “yo”.
Es un movimiento que concede gran importancia al poder de
la palabra hablada. La toma de conciencia de su propia dignidad e
identidad se refleja en la importancia especial que tiene la palabra
I (“yo”) para los rastafarianos. I, divino, expresa orgullo y respeto
a sí mismo. Sustituye el me sumiso del creole. Por ejemplo, en el
creole se dice: me read me Bible; los rastafarianos dicen: I-man read I
163
Bible. Crean nuevas palabra: Issembly (= assambly), Ivine (= divine),
Iration (= creation), Jahmaica (= Jamaica). Esta búsqueda de la
identidad africana no se expresa únicamente a través de su manera
de hablar, sino también en la forma de su cabello, sus vestidos, y
en su crítica a la ética capitalista del trabajo. Muchos de ellos son
artesanos independientes, porque consideran que el trabajo asala-
riado del sistema capitalista constituye una forma de esclavitud.
El movimiento político del Poder Negro en el decenio de los
sesenta, el Partido Nacional Popular de Manley y el Partido Laboral
Jamaiquino de Seaga en el de los setenta, y posteriormente el
Partido de los Trabajadores, intentaron hacer uso político del
movimiento rastafari para sacar ventaja electoral. En los años
ochenta surgió un nuevo desarrollo, cuando el movimiento no
sólo motivó a sus miembros a intervenir en el terreno político, sino
también a crear un movimiento político propio, independiente de
los partidos tradicionales que no se opusieron a la opresión sufrida
por los negros, que son los marginados. En Santa Lucía, San
Vicente, Dominica, Guyana y Trinidad, los dreads, jóvenes que se
identifican con el movimiento rastafari, están comprometidos con
la causa popular. La presencia de los rastafari fue significativa en
el Ejército de Liberación Popular que derrocó al régimen de Gairy
en Grenada, y apoyaron la revolución de Maurice Bishop en
condición de miembros del Ejército Revolucionario Provisional.
Desde el inicio, la utopía religiosa del movimiento rastafari ha
sido la fuente de un planteamiento revolucionario. Su utopía
religiosa de Sión, donde reinará el Reino de Jah, denuncia la sociedad
existente, identificada con Babilonia. Es una crítica radical a la
sociedad moderna. Si Jamaica es Babilonia, entonces todas las
instituciones de la sociedad jamaiquina son corruptas. Los rastafari
critican el nacionalismo existente; argumentan que la inde-
pendencia nunca fue real, que las masas negras nunca fueron
sujeto de la nación y que la ideología multirracial encubre la
opresión real de los negros. Se trata de una crítica radical contra el
racismo, el colonialismo y el imperialismo.
La rastología es una teología negra de la liberación producida
en el Caribe. La tarea de la teología es cultivar la memoria passionis,
y la rastología nos recuerda el sufrimiento de los africanos en el
Caribe, que no se debe olvidar el holocausto negro en esta región,
el cual refiere al tráfico y comercio de seres humanos y a la
institución de la esclavitud. Su misión es recordarnos que los
negros fueron considerados por los cristianos colonizadores como
no-personas. Nos recuerda además que la abolición oficial de la
esclavitud no significó el fin del sufrimiento de los negros y que
continúa vigente el proyecto de liberarlos. Y, por lo tanto, por ser
un pueblo crucificado, los negros forman el verdadero pueblo de
164
Dios. En fin, la rastología afirma que Dios es negro, es decir, que
Dios es solidario con este proyecto de liberación de los negros.
En 1970 fue establecida en Jamaica la Iglesia Ortodoxa de
Etiopía, la Iglesia Cristiana de Haile Selassie I. Fue una respuesta a
un deseo de los rastafarianos, pero fue también una tentativa de la
clase política dominante de utilizar a esta Iglesia como un instru-
mento de conversión de los rastafarianos al cristianismo, y neutra-
lizar así el potencial revolucionario de este movimiento. En 1988,
esta Iglesia tenía quince mil miembros y contaba con seis templos,
aparte del templo mayor en Kingston.
El obispo de esta Iglesia en los EE. UU., quien recibió la misión
de fundar la Iglesia en Jamaica, hizo esta evaluación de su empresa:
Los rastafarianos me tenían aprecio porque vengo de Etiopía,
pero no les parecía que predicaba a Cristo... Muchos esperaban
una Iglesia diferente; para muchos el nombre de Cristo está
asociado a la esclavitud, de modo que para ellos no había
diferencia entre nuestra Iglesia y las demás... Nosotros estábamos
dispuestos a celebrar con otras iglesias... Sin embargo muchos
rastafarianos no aprobaron esta forma de ecumenismo.
Al principio de la década de los setenta muchos rastafarianos
se hicieron miembros de la Iglesia Ortodoxa de Etiopía, pero
pronto muchos también la abandonaron al descubrir que no era
muy diferente de la Iglesia Católica. No obstante, por ser la Iglesia
de Etiopía y la Iglesia del emperador, los rastafarianos continúan
utilizando los rites de passage de esta institución, como el bautismo
de sus hijos.
La Iglesia Ortodoxa de Etiopía, respetada por las otras iglesias
establecidas y por el statu quo político, ayudó de esta manera a
fortalecer el prestigio del movimiento rastafari. También el reggae
(cf. Bob Marley) ha contribuido enormemente a la difusión del
movimiento, logrando una amplia concientización de la juventud
al exponer la maldad del sistema babilónico, y por eso se habla de
la rastafarianización de la sociedad jamaiquina. Pero a pesar de la
amplia aceptación social de este movimiento, se mantienen la
represión y la discriminación de los rastafarianos en la sociedad.
El movimiento rastafari es, en primer lugar, un movimiento
cultural, y no tanto un movimiento político que busca la conquista
del poder o el retorno a Africa. Y más importante aún, es un
movimiento religioso que expresa de una manera peculiar
elementos de la religiosidad africana, como el vudú en Haití, la
santería en Cuba y el shango en Trinidad. Se puede hallar influencia
directa del Revival jamaiquino (Myal) en el rastafari: la estructura
del ritual (primero el canto, después la reflexión a partir de la
Biblia), los instrumentos de música (el tambor), el contacto directo
165
con lo divino (el poder de la Biblia para exponer la maldad), la
importancia de las hierbas y las visiones. El rastafari es un tipo de
religión popular que africanizó al cristianismo.

Capítulo XII
El auge pentecostal

También en el Caribe se da el fenómeno del auge pentecostal.

Quisiera comparar el pentecostalismo con los cultos sincréticos
afro-caribeños, integrando una perspectiva histórica dentro de mi
análisis, “a menudo ausente en los estudios de nuevos movimientos
religiosos que suelen considerar inédito al fenómeno” 1, lo que
permite la comparación con elementos religiosos del pasado.

1. El pluralismo religioso en el Caribe

Dentro del ámbito de los estudios del fenómeno religioso en el
Caribe, se suele considerar únicamente a los sistemas religiosos

1 María Julia Carozzi, “Tendencias en el estudio de los nuevos movimientos

religiosos en América: los últimos 20 años”, en Sociedad y Religión Nos. 10-11 (1993),
págs. 3-23, aquí pág. 18.

166 167
afro-americanos, los así llamados cultos sincréticos, como
expresiones de la identidad cultural antillana 2. Son considerados
expresiones de la creatividad caribeña el vudú (Haití), la santería
(Cuba), el shango (Trinidad), el obeaismo (Jamaica), el winti (Surinam),
en tanto que en Brasil los más conocidos son el candomblé y la
umbanda. A veces esta visión es tan reduccionista, que considera al
vudú como el verdadero sistema religioso afro-americano.
Una de las principales características del Caribe es justamente
el pluralismo religioso. El catolicismo fue introducido desde el
siglo XVI por los españoles. El protestantismo quedó establecido a
partir del siglo XVII, cuando esta región fue invadida por los
ingleses y los holandeses. El judaísmo llegó con los judíos que
fueron desde Brasil y Amsterdam a Curazao, en el siglo XVII. Los
llamados cultos sincréticos afro-caribeños tuvieron su origen en la
introducción de los esclavos provenientes de Africa; los primeros
llegaron desde el inicio del siglo XVI a las colonias españolas. La
religión hindú y el islamismo también forman parte del patrimonio
religioso del Caribe, desde la introducción de trabajadores de
Indonesia y de India, en el siglo XIX, en las colonias inglesas
(Guyana-Trinidad) y holandesas (Surinam). El espiritismo, a veces
ligado al empirismo filosófico, empezó a florecer en el Caribe a
finales del siglo XIX. Y no hay que olvidar las religiones preco-
lombinas, que sobrevivieron heroicamente en Belice y Surinam.
Pienso que la búsqueda de una identidad propia antillana se
expresa a través de otros diferentes sistemas religiosos. En Surinam,
por ejemplo, la comunidad indígena de los caribes ha conservado
su propio sistema religioso. También en Belice, los mayas han
preservado su propia religión. En el Caribe mexicano, en el estado
de Quintana Roo existe la Iglesia Maya, que es una forma de
sincretismo entre la religión maya y el catolicismo 3. Mi hipótesis
es que la identidad afroantillana en route, que se expresa por medio
de los cultos sincréticos afro-caribeños, encuentra ahora una nueva
forma de expresión: el pentecostalismo caribeño.
2. El catolicismo institucional en el Caribe
Podemos distinguir tres formas de “sincretismo” afro-antillano.
La primera refiere al vudú en Haití y la santería en Cuba, que
2 4 Cf. Gordon K. Lewis, Main Currents in Caribbean Thought. The historical evolution of
Quien ha criticado convincentemente esta visión reduccionista es Laënnec Hurbon,
“Les nouveaux mouvements réligieux dans la Caraïbe”, en Laënnec Hurbon (ed.),
Le phénomène réligieux dans la Caraïbe. Montréal, Ed. CIDIHCA, 1989, págs. 309-354,
aquí pág. 311.
3 Lorena Careaga, “Chan Santa Cruz: la religión como resistencia”, en Del Caribe
No. 21 (1993), págs. 4-13.
168
conservó un sistema religioso autónomo pero integrando elementos
del catolicismo. Para la segunda podemos tomar como ejemplo el
shango, en Trinidad, donde se pierde la autonomía como sistema
religioso aparte, pero en el proceso de integración se enfatiza el
elemento africano. Y la tercera se da cuando, en el proceso de
integración, el elemento cristiano se vuelve más importante, como
en las iglesias afro-bautistas de Jamaica 4. La primera forma se
desarrolló en dos colonias donde el catolicismo fue la Iglesia
oficial, mientras que las otras dos formas se dieron en una colonia
donde el protestantismo era la religión establecida. Sin embargo,
el factor más importante que posibilitó el nacimiento de cultos
sincréticos afro-antillanos fue el cisma histórico entre las iglesias
institucionales y el pueblo.
El caso de Cuba es ilustrativo. Los historiadores presentan la
siguiente periodización de la historia de la Iglesia Católica en esa
isla 5:
1. 1492-1898: la Iglesia en el período colonial.
2. 1898-1958: la Iglesia en la etapa neocolonial.
3. 1959-␣␣␣␣␣␣␣␣:
la Iglesia en el período revolucionario.
En el primer período, la Iglesia estuvo ligada a la élite colonial
al servicio de los intereses coloniales, no cuestionó la institución de
la esclavitud negra, y por lo tanto estuvo alejada del pueblo
esclavo. En la segunda etapa, la Iglesia estuvo ligada a la clase
media urbana, encerrada en el sistema de escuelas católicas, y por
ende lejos del pueblo campesino. En la tercera etapa, la Iglesia
estuvo en contra de la revolución del pueblo pobre y creyente. Por
consiguiente, durante quinientos años de presencia de la Iglesia
Católica en Cuba, siempre existió un abismo entre la Iglesia y el
pueblo.
Desde la primera etapa surgió el cisma entre la Iglesia y la
comunidad afro-cubana. El catecismo del clérigo Duque de Estrada
(Explicación de la doctrina cristiana aplicada a la capacidad de los negros
bozales, 1789), mostró que la Iglesia no estaba con el pueblo negro 6.
Caribbean society in its ideological aspects, 1492-1900. Baltimore-London, The John
Hopkins University Press, 1983.
5 John M. Kirk, Between God and the Party. Religion and Politics in Revolutionary Cuba.
Tampa, University of South Florida Press, 1989.
6 Javier Laviña, Doctrina para negros. Barcelona, Ediciones Sendari, 1989.
169
Su tesis fue que, para cristianizar a los negros, había que dar clases
de catecismo en vez de hacerles repetir mecánicamente lo que
decía el clérigo con el látigo en la mano. En estas clases de expli-
cación de la doctrina cristiana, sería necesario utilizar ejemplos del
mundo del ingenio para que los esclavos pudieran entender la fe
cristiana. El catecismo comparaba a Cristo con el mayoral: en el día
del juicio final Cristo vendrá a castigar a los que no cumplieron
con sus tareas, así como el mayoral castigaba a los esclavos que no
cumplían sus tareas. Reforzaba el mito del buen amo: Dios es el
mejor de los amos porque, al final de los tiempos, quiere hacer
descansar a todos. En fin, justificaba el sometimiento del esclavo al
amo: el buen esclavo que no se rebela contra el amo, recibirá su
recompensa de Cristo en el juicio final, en tanto que el mal esclavo
que no obedece al amo, recibirá su castigo en el otro mundo. No
nos sorprende, entonces, que los esclavos no aceptaran esta doctrina
cristiana, lo que hizo posible la sobrevivencia de la religión africana
en Cuba 7.
3. El sincretismo religioso en el Caribe
Al hablar de cultos sincréticos afro-caribeños es necesario
tocar la problemática conceptual. En general, se da un sentido
peyorativo al término sincretismo 8. Se habla del vudú como una
religión sincrética que tendría un rango inferior al de las religiones
puras, como el cristianismo; además, por ejemplo, nunca se habla
del catolicismo como una religión sincrética. No obstante, estu-
diosos de la religión afirman que el sincretismo es un desafío
positivo para todas las religiones 9. Ninguna de ellas puede
sobrevivir sin asimilar elementos religiosos de las diversas culturas,
porque la religión sólo puede existir dentro de una determinada
cultura. La santería también es considerada un culto sincrético, en
tanto que el cristianismo es considerado una religión. De nuevo,
esta conceptualización refleja una visión discriminatoria del sistema
religioso afro-antillano. Es cierto que existen diferencias funda-
mentales, como el hecho de que la santería no es proselitista como
el cristianismo, pero no por eso se debe considerar a un sistema
religioso inferior al otro. Los así llamados cultos sincréticos afro-
caribeños forman todo un sistema cultural objetivo, una religión
7 Javier Laviña, “Iglesia y esclavitud en Cuba”, en América Negra No. 1 (1991), págs.
11-29.
8 Cf. la crítica a esta concepción negativa en Varios, Cultura negra y teología. San
José, DEI, 1986.
9 Leonardo Boff, “A favor del sincretismo”, en Leonardo Boff, Iglesia: carisma y
poder. Bogotá, 1982.
170
del pueblo afro-caribeño, con un modelo propio y diferente del
modelo del cristianismo.
Estos “cultos” forman una de las religiones del pueblo afro-
antillano. Históricamente este tipo de sincretismo tiene dos raíces
o, en términos religiosos, se puede decir que bebió de dos fuentes:
el catolicismo traído por los españoles y las religiones africanas
procedentes de diversos pueblos (yorubá, bantú, etc.). Los estudios
muestran que hay una contraposición entre el catolicismo oficial y
el catolicismo popular. Los cultos sincréticos afro-caribeños “be-
bieron” del segundo.
El catolicismo popular es una forma de religión popular, una
forma propia de expresión del catolicismo, inserta en la vida
cotidiana de los oprimidos. Es una religión de los pobres como
expresión de una cultura oprimida, mientras que el catolicismo
oficial es una forma institucionalizada del catolicismo 10. La cultura
carnavalesca medieval española se difundió por las culturas agra-
rias del campesinado en el Nuevo Mundo. Era una religión popu-
lar cuya desconfianza hacia la religión oficial era un hecho, pero
también era un hecho su fe en la Virgen María, en los santos, en
Cristo y en el Creador. El catolicismo oficial es clerical, dogmático
y urbano; el catolicismo popular es rural, oral y festivo. El cato-
licismo oficial es represivo del cuerpo y del placer, dominador del
ser humano y de la naturaleza, en tanto que el catolicismo popular
es una forma de aproximarse a un Dios que acompaña los ciclos
naturales de la vida 11.
Las religiones africanas también eran una forma de aproximarse
al Creador relacionado con la producción material de la vida,
como la agricultura, la caza, la pesca. La deidad central creadora
tenía otras deidades subordinadas, que servían como intermediarias
entre los espíritus y los creyentes. El mundo de los espíritus estaba
relacionado con la sobrevivencia real de los antepasados. Igual
que el catolicismo popular, estas religiones expresan una visión
del mundo donde existe armonía entre el ser humano y la natu-
raleza, donde el ser humano está al servicio del cosmos y no al
contrario, como en la concepción occidental letrada. Y, como en el
catolicismo popular, no hay menosprecio del cuerpo, por eso los
ritos de sanación tienen un papel importante. Por esta corres-
pondencia a nivel simbólico entre el catolicismo popular y las
religiones africanas, los esclavos africanos pudieron crear en el
Caribe una nueva religión afro-caribeña, los mal denominados
cultos sincréticos 12.
10 Diego Irarrázaval y otros, Catolicismo popular (Coleçao Teologia e Libertaçao).
São Paulo, Ed. Paulinas, 1993.
11 Maximiliano Salinas, Canto a lo divino y religión del oprimido en Chile. Santiago de
Chile, Ediciones Rehue, 1991, págs. 273-290.
12 Varios, La religión en la cultura. La Habana, Academia de Ciencias de Cuba, 1990.
171
 La cultura del afro-antillano, incluyendo su religiosidad, fue
reprimida y perseguida por el sistema dominante y las iglesias
oficiales. Si por religión entendemos un sistema cultural objetivo
para dar sentido a la vida cotidiana, entonces la religiosidad es la
religión subjetiva. La religiosidad africana tenía un status clan-
destino en las sociedades esclavistas del Caribe, y para poder
sobrevivir tuvo que salir de la clandestinidad con el objetivo de
expresarse en público bajo la cobertura del ritual católico 13. Esta
religiosidad clandestina que se nutría del catolicismo público se
tornó una religión popular, un sistema cultural propio, pero sin
producir una nueva institución. Es lo que hoy conocemos como el
vudú en Haití o la santería en Cuba. También estas religiones
populares vivieron en la clandestinidad, hasta que en la segunda
mitad del siglo XX dejaron de ser clandestinas (en Haití, bajo el
duvalierismo; en Cuba, después del triunfo de la Revolución
Cubana (RC)).
La religión es fuente de poder y producto del poder. El
cristianismo oficial fue un pilar importante del sistema colonial
esclavista, en el sentido que era parte de la ideología de dominación
como instrumento de formación del esclavo negro para que aceptara
como normal el sistema injusto. Por eso existió una relación entre
el sincretismo y una cierta estrategia de evangelización. El bautismo
católico se volvió fundamental para, por ejemplo, el vudú. La
Iglesia Católica, para conquistar el consenso popular, se dejó utilizar
por la religión popular afro-caribeña. Sin embargo, también existió
una relación entre el sincretismo y una cierta estrategia de resis-
tencia popular: el esclavo negro utilizó el disfraz del catolicismo
con el objetivo de integrarse a la sociedad para poder sobrevivir,
pero sin aceptar el contenido formal para continuar fiel a sus
propias tradiciones. Todo esto explica por qué los cultos sincréticos
afro-caribeños se pudieron desarrollar de una manera impre-
sionante y constituirse en la práctica religiosa de la mayoría del
pueblo creyente, tanto de Haití como de Cuba.
4. El movimiento pentecostal
Desde el siglo XVII hubo presencia del protestantismo en el
Caribe, después de la invasión de los ingleses y holandeses. No
obstante se tuvo que esperar hasta finales del siglo XVIII, y
principalmente el siglo XIX, para su penetración en la población
negra 14. La Iglesia Anglicana y la Iglesia Reformada, las más
13Armando Lampe, Descubrir a Dios en el Caribe. Ensayos sobre la historia de la Iglesia.
San José, DEI, 1991, págs. 46-48.
14 Lampe, op. cit., pág. 19.
172
antiguas en la región, no hicieron labor misionera entre los esclavos.
En 1735, los moravos llegaron a Surinam y comenzaron la misión
entre los esclavos. En 1783 se estableció en Jamaica la Iglesia
Bautista Nativa, del pastor negro George Liele, y los metodistas
estuvieron en Haití desde 1819. Los moravos, los bautistas y los
metodistas fueron los primeros en evangelizar a la población
negra; de este modo apareció un protestantismo popular. En Cuba,
los primeros misioneros cubanos, que surgieron de la comunidad
de migrantes cubanos en los EE. UU., empezaron su trabajo mi-
sionero a partir de 1883, con la autorización de sus respectivas
juntas misioneras en los EE. UU. En esta primera etapa el protes-
tantismo estuvo ligado a la causa nacionalista, y la ruptura con el
catolicismo español fue una expresión de protesta contra la si-
tuación colonial 15.
Vimos en el capítulo VI que, a partir de la intervención impe-
rialista de los EE. UU. en Puerto Rico y en Cuba en 1898, surgió
una nueva etapa. El protestantismo comenzó a ser parte de la
ideología de dominación para lograr la hegemonía de EE. UU. en
el Caribe. Dentro de las misiones protestantes, evangelizar adquirió
el significado de estadunizar. El pro-estadunismo en el proyecto
misionero se manifestó con claridad en la primera evangelización
estadounidense en Puerto Rico, entre 1898 y 1930 16. En Haití, en el
período de la intervención militar de los EE. UU., entre 1915 y
1934, apareció el protestantismo pentecostal. En el país vecino,
República Dominicana, el primer pastor pentecostal llegó en 1916,
también ligado a la intervención militar de EE. UU. en Santo
Domingo. A partir de la década de los treinta, se empezaron a
establecer iglesias pentecostales en Cuba y en Puerto Rico. Si en
América Latina el protestantismo liberal apoyó movimientos de-
mocráticos entre 1910 y 1940 17, en el Caribe, en este mismo
período, el naciente protestantismo pentecostal estuvo ligado al
imperialismo estadounidense.
A partir del decenio de los ochenta se inició la era pentecostal,
y se habla del auge pentecostal en el Caribe 18. Es la época del
15 Marcos Antonio Ramos, Panorama del protestantismo en Cuba. La presencia de los
protestantes o evangélicos en la historia de Cuba desde la colonización española hasta la
revolución. San José, Editorial Caribe, 1986.
16 Samuel Silva Gotay, “La iglesia protestante como agente de americanización en
Puerto Rico, 1898-1917”, en Blanca G. Silvestrini (ed.), Politics, society and culture in
the Caribbean. Selected papers of the XIV Conference of Caribbean Historians. San Juan,
University of Puerto Rico, 1983, págs. 37-66.
17 Jean-Pierre Bastian, “El protestantismo en América Latina”, en Enrique Dussel
(ed.), Resistencia y esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe.
San José, DEI-CEHILA, 1995.
18 Marcos Villamán, El auge pentecostal. México D. F., Ed. Centro Antonio Montesinos,
1993.
173
mayor crecimiento del pentecostalismo, y es el sector de mayor
crecimiento dentro del protestantismo, el cual abarca en la
actualidad más del 80% de los protestantes. En Jamaica, en 1982
los pentecostales constituían el 25% de la población, en comparación
con el 6% que representaban en 1960 19.
Las características del pentecostalismo son: el centro de todo
es la actuación del Espíritu Santo, y de ahí el bautismo del Espíritu
Santo o los dones espirituales, como el hablar en lenguas, la
sanación y la profecía; se enfatiza la experiencia emocional y
personal de la fe y su uso para resolver problemas de la vida
cotidiana; se practica una lectura fundamentalista de la Biblia; se
manifiesta una visión apocalíptica de que el fin del mundo está
próximo, con la segunda venida de Cristo; es un movimiento
laical.
Es innegable que existe una relación entre la crisis económica,
que durante las últimas dos décadas ha afectado las sociedades
caribeñas, y el auge pentecostal. El pentecostalismo da sentido a la
vida de los excluidos del sistema económico, de los desempleados
en las ciudades, de los migrantes del campo a las ciudades que
viven una crisis de sus valores tradicionales debido a este choque
con la cultura urbana-moderna-salvaje. En tiempos de crisis, el
mensaje del fin del mundo llena un vacío, y frente a la atomización
de la cultura urbana y la sobrepoblación de las ciudades, la con-
gregación pentecostal ofrece un espacio comunitario donde cada
quien es acogido y puede reconstruir una nueva identidad a partir
de la radicalización moral (no a las bebidas alcohólicas, etc.), como
respuesta al tan esperado fin del mundo. Esta espiritualidad
pentecostal promueve, consecuentemente, una indiferencia política
a nivel popular, aunque se debe decir que cada vez más se empieza
a dar, desde la comunidad pentecostal, una respuesta política
organizada (por ejemplo, el caso de Ríos Montt y de Serrano Elías
en Guatemala) 20.
En el pentecostalismo cubano actual existen también estas dos
tendencias: la mayoría se mantiene al margen del proceso revo-
lucionario, y sólo una pequeña minoría se integra a éste y asume
un papel activo en la construcción de una nueva sociedad. Ya
antes del triunfo de la RC encontramos estas dos tendencias. La
mayoría del movimiento pentecostal, que ya en 1943 contaba con
19
Barry Chevannes, “Towards an afro-caribbean theology: Principles for the
Indigenisation of Christianity in the Caribbean”, en Caribbean Quaterly No. 1 (1991),
págs. 45-54.
20 Para una excelente bibliografía sobre el pentecostalismo en América Latina y el
Caribe, ver el libro de Barbara Boudewijnse, André Droogers, Frans Kamsteeg
(eds.), Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano
y caribeño. San José, DEI, 1991.
174
un Instituto Bíblico donde se formaban prominentes líderes pen-
tecostales, no intervino en el proceso de cambio social. Excep-
cionalmente, sin embargo, el pastor Francisco Martínez, de la
Iglesia Cristiana Pentecostal, entonces vicepresidente de lo que
hoy se denomina Consejo Ecuménico de Cuba (CEC), colaboró
con el Movimiento 26 de julio y, con posterioridad, se unió a las
fuerzas del Ejército Rebelde 21. Desde la década de los setenta, su
Iglesia, como institución, predica que no existe contradicción entre
la fe y la construcción de una sociedad revolucionaria.
5. Una comparación entre las iglesias
␣␣␣␣pentecostales y los cultos sincréticos
␣␣␣␣afro-caribeños
Después del triunfo de la RC en 1959, el pentecostalismo como
institución no fue perjudicado en razón del origen de clase tanto
de la mayoría de sus pastores, formados en Cuba, como de sus
miembros, que se beneficiaron de la revolución social, y porque a
diferencia de las llamadas iglesias históricas no contaba con recursos
económicos, propiedades, escuelas. Aun así, en la década de los
sesenta hubo enfrentamientos entre el gobierno revolucionario y
los líderes y miembros formados en el esquema anti-comunista.
También la mayoría de los miembros de los grupos santeros,
como en los grupos pentecostales, se beneficiaron de la liberación
social al triunfar la RC, pero no ofrecieron, como sucedió en el
pentecostalismo, una oposición organizada al proceso revolu–
cionario por razones religiosas. Si el pentecostalismo cubano vivió
la RC desde el punto de vista religioso como un momento de crisis,
los cultos sincréticos afro-cubanos vivieron el mismo proceso de
una manera diferente. Hubo una cierta revalorización de su culto
por la política oficial de no privilegiar religión alguna y por el
rescate de valores culturales asociados a sus rituales (la música, la
danza, los instrumentos), que enriquecen el folclor cubano 22. La
santería dejó de ser una religión clandestina, mientras que el
pentecostalismo siempre fue una religión pública.
Hallamos aquí un punto fundamental de continuidad entre el
pentecostalismo y los cultos sincréticos afro-caribeños, que va más
allá de la actitud ante un cierto modelo social de desarrollo. El
pentecostalismo critica la cultura moderna, y los cultos sincréticos
21Ramos, op. cit., págs. 549-553.
22Varios, Los cultos sincréticos en Cuba. La Habana, Academia de Ciencias de Cuba,
1991.
175
afro-caribeños anuncian valores culturales tradicionales. Para el
pentecostalismo, la cultura moderna lleva a la desintegración del
ser humano en su versión de absolutización de la razón, indiferencia
religiosa, secularismo, antropocentrismo, pérdida de valores mo-
rales, idolatría del placer, ética permisiva. Aunque, al mismo
tiempo, el pentecostalismo favorece la aceptación de ciertos valores
modernos como la promoción de “la ética protestante”, que es
fundamental para una exitosa carrera dentro de la economía
capitalista 23. En todo caso, el pentecostalismo se presenta como la
solución (prohibiendo los placeres mundanos) para el malestar de
la cultura moderna, que destruye el deseo de Dios, a diferencia del
protestantismo que defiende a Dios contra la cultura moderna. La
crisis de la civilización moderna permite en la actualidad una
resurrección de valores tradicionales de la identidad cultural cari-
beña, que se expresaban a través de los cultos sincréticos afro-
caribeños, y que ahora se expresan utilizando el disfraz del pen-
tecostalismo.
Los cultos sincréticos afro-caribeños son “religiones de la po-
sesión”. Así como en la religiosidad africana tradicional el líder
religioso era al mismo tiempo curandero, sacerdote y profeta (por
ejemplo, la figura del nganga), en estos cultos del trance y del
médium, el houngan poseído por deidades o espíritus puede ser un
instrumento fundamental para obtener la salud física o mental.
Para los cultos sincréticos afro-caribeños, no existe contradicción
entre la religiosidad y la sanación; son movimientos religiosos y, al
mismo tiempo, son movimientos de sanación 24. Las ideas tra-
dicionales africanas de enfermedad y curación resurgieron en los
cultos sincréticos afro-caribeños: las fuerzas causantes del mal son
invocadas con el propósito de exorcizarlas. Los caribeños tradi-
cionalmente han encontrado en estos cultos soluciones prácticas
para sus problemas de la vida cotidiana, y todas estas soluciones
caben dentro del término “sanación”, el cual tiene un significado
mucho más amplio que en la cultura occidental.
La sanación desempeña un papel fundamental tanto en los
cultos sincréticos afro-caribeños como en las iglesias pentecostales.
En el pentecostalismo la sanación es consecuencia de la acción del
Espíritu Santo. En los servicios religiosos pentecostales el pastor,
como un nuevo nganga, es “poseído” por el Espíritu Santo, y al
rezar con los enfermos éstos pueden recibir la curación como obra
de Dios. Otros miembros de la comunidad pentecostal pueden
23 Para esta problemática de las aparentes contradicciones dentro del pente-
costalismo, ver André Droogers, “Versiones paradójicas sobre una religión
paradójica. Modelos explicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil y
Chile”, en Barbara Boudewijnse y otros (eds.), op. cit., págs. 17-42.
24 Cf. Laënnec Hurbon, Dieu dans le Vaudou Haïtien. Paris, 1972.
176
recibir también este don espiritual de la sanación y pueden “curar”
a los enfermos; no necesariamente tiene que ser el predicador. Y
los mismos fieles que participan en el servicio religioso pentecostal
pueden entrar en “trance” y levantar las manos para invocar el
Espíritu Santo —del mismo modo que el houngan en el vudú
levanta las manos para invocar los lúa, o orixas en la santería—, y
así poseídos pueden recibir solución para sus problemas de la vida
cotidiana. Porque también en el pentecostalismo la sanación tiene
un sentido amplio, como muestran los testimonios que presentan
al final del servicio religioso los que recibieron algún favor gracias
a la oración pentecostal.
No existe contradicción entre el pentecostalismo y los cultos
sincréticos en el Caribe, en el sentido que ambos expresan a nivel
simbólico la identidad afrocaribeña en route. Ambas religiones
pueden ser consideradas, a nivel del culto ritual, como religiones
de posesión. No obstante, que a nivel del discurso las iglesias
pentecostales planteen una campaña agresiva contra los cultos
sincréticos afro-caribeños, considerados por ellas como cosa del
Diablo.
El pueblo afroantillano en busca de sus raíces africanas de-
sarrolló los cultos sincréticos como la religión del pueblo negro. El
propio pueblo utilizó el catolicismo, una religión impuesta por los
colonizadores blancos, para expresar públicamente su propia reli-
giosidad, la cual llevaba una vida clandestina y reprimida. El
pentecostalismo, que pertenece al protestantismo, también fue
impuesto desde fuera al pueblo afro-caribeño dentro de un proyecto
neocolonial; no es un movimiento autóctono, como el rastafari en
este siglo. El pueblo afro-caribeño utiliza en la actualidad el pente-
costalismo —a mi modo de ver para seguir expresando el “regreso
a Africa”—, y hay que investigar los factores externos al campo
religioso que han provocado este proceso.
No quiero predecir si en el futuro las iglesias pentecostales
ganarán terreno con respecto a los cultos sincréticos afro-cari-
beños. En Cuba, por otra parte, hay un crecimiento significativo
de la Iglesia Católica, aunque más por razones políticas porque
se ha convertido en un espacio de oposición al gobierno revolu-
cionario. En todo caso, se debe reconocer la enorme capacidad
creativa del pueblo afro-caribeño de coexistir con diferentes for-
mas religiosas 25. Porque a través de las diferentes formas expresa,
desde la perspectiva cultural, la búsqueda semper idem de las
raíces africanas.
25 Lamartine Petit-Monsieur, “La coexistence de types religieux différents dans
l’Haitïen contemporain”, en Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, Immensee,
1992.
177
 No puedo negar que ha surgido una nueva situación en el
Caribe. Desde la perspectiva popular se puede hablar de un nuevo
tipo de cristianismo. Antes de la introducción de las iglesias pen-
tecostales, para el pueblo era perfectamente compatible ser católico
y ser vudista. La conversión al cristianismo pentecostal lleva a una
oposición mucho más explícita a nivel de los feligreses, y no sólo
en cuanto a los líderes (también los líderes de las iglesias históricas
organizaban campañas en contra de las prácticas “supersticiosas”)
a los cultos sincréticos afro-antillanos. Se proclama que Cristo es el
único y verdadero “curandero”, para descalificar los efectos de
sanación de los cultos sincréticos. Sin embargo tampoco se puede
negar que, de hecho, las “ceremonias de posesión” continuan en
las iglesias pentecostales y que cumplen la misma función
terapéutica que los cultos sincréticos afro-antillanos. Una de las
atracciones de estas iglesias es su prestigio en el campo de la
sanación integral, en especial de enfermedades a consecuencia de
la acción de los malos espíritus.
Esta segunda cristianización del Caribe ha significado para las
iglesias históricas una pérdida significativa de miembros, que se
han incorporado de forma masiva a las iglesias pentecostales.
Pero, asimismo, en vez de ir a los cultos sincréticos afro-antillanos,
sobre todo las mujeres (y aquí cabe expresar la necesidad de
investigar el factor del nuevo papel de la mujer en la sociedad
actual caribeña como fundamental para la explicación del auge
pentecostal), que forman la gran mayoría también de las iglesias
pentecostales, acuden a los servicios de éstas para expulsar los
malos espíritus de sus vidas. La ceremonia tradicional de expulsión
de espíritus intrusos que estaba en manos de los houngans tra-
dicionales, pasa a formar parte del poder de los pastores pente-
costales. Estas nuevas iglesias provocan un mayor divorcio, a
nivel popular, entre el cristianismo y los cultos sincréticos afro-
antillanos —en el sentido de que ofrecen una alternativa para las
ceremonias de posesión—, que el que resultó de la primera cris-
tianización del Caribe.
6. Pentecostalismo y política
Mi impresión es que, en el Caribe, el movimiento pentecostal
se ha convertido en una religión de posesión-sanación, en con-
tinuidad con la tradicional religiosidad africana, que lleva a una
concentración en la búsqueda individual de una solución personal
para los problemas de la vida cotidiana a costa del interés por la
cuestión política. Soy consciente de que esta disociación no es
esencial a la religión cristiana: Jesús de Nazaret fue curandero y
profeta. En el Caribe, no obstante, el movimiento pentecostal ha
178
generado, de hecho, una práctica de curación de enfermedades,
pero no una práctica política profética a favor del cambio.
En un reciente estudio sobre el pentecostalismo en Santo Do-
mingo, se señala otra causa de la falta de militancia política: la
visión apocalíptica 26. El pentecostalismo, escribe el autor, vive el
presente convencido de la llegada inminente del Salvador y de que
es necesario preparar esta venida de Cristo combatiendo las fuerzas
del mal por medio de acciones religiosas, como la conversión, la
predicación, la evangelización. No se propone ninguna mediación
histórica para solucionar los problemas del presente. Esto explica
la desconfianza de amplios sectores pentecostales hacia la política.
Se produce así, una articulación entre lectura profana y
lectura religiosa de la política cuyo resultado es una deslegiti-
mación de la política como mediación para la resolución de los
problemas que padecen los propios sujetos pentecostales, en
particular los venidos del mundo popular 27.
La nueva sociedad esperada y deseada por los pentecostales
no puede ser producto de la acción histórica humana, sino de la
acción inminente de Dios. La consecuencia de esta visión apoca-
líptica de la comunidad pentecostal de Santo Domingo es el rechazo
a la participación política.
Villamán llega a la conclusión de que entre los pentecostales
de Santo Domingo existe una práctica generalizada de considerar
la militancia política como inútil, a consecuencia de su fuerte
visión apocalíptica. Pero, al mismo tiempo, señala que no se puede
excluir en el futuro “las posibilidades de participación político-
transformadora de los sectores pentecostales” 28. Si en la actualidad
el pentecostalismo produce predominantemente sujetos políticos
pasivos y, por ende, funcionales al sistema dominante, la pregunta
entonces es si debe desaparecer esa visión apocalíptica para que se
puedan constituir sujetos con otro perfil político.
Desde el punto de vista teológico existe actualmente una
revaloración de la visión apocalíptica, en el sentido de que ninguna
religión puede sobrevivir sin una visión apocalíptica 29. En el Jesús
histórico sí era posible la combinación de una visión apocalíptica
con una militancia profética a favor de los pobres. Entonces, también
aquí la disociación que se encuentra en el pentecostalismo caribeño
entre la visión apocalíptica y la militancia política, no es esencial
26
Villamán, op. cit., pág. 148.
27Ibid., pág. 128.
28Ibid., pág. 148.
29Herman Häring, “De redding komt alleeen van God. Het laatste oordeel bezien
vanuit de apocalyptiek”, en Tijdschrift voor Theologie No. 33 (1993), págs. 348-370.
179
para la religión cristiana. En efecto, en el movimiento de los
primeros cristianos la visión apocalíptica fue una visión de los
oprimidos como resistencia al poder opresor romano, que tomaron
en serio las injusticias y los sufrimientos en este mundo y por eso
imaginaron y anhelaron una nueva creación. De manera que no
siempre la visión apocalíptica de que “la salvación sólo viene de
Dios”, lleva a una práctica enajenante frente a las responsabilidades
históricas.
¿Será la unión entre religión y sanación una de la causas de la
falta de militancia política del movimiento pentecostal en el Cari-
be? ¿O será la visión apocalíptica una de esas causas? De hecho, el
primer factor privilegia lo individual, en tanto que el segundo
lleva a una actitud pasiva. La consecuencia es una indiferencia
política dentro del actual pentecostalismo caribeño. Sin embargo,
teológicamente hablando, ninguno de esos factores debe ser un
obstáculo en el camino hacia una militancia política. Por lo tanto,
no se puede excluir que surja en el futuro una nueva relación entre
el pentecostalismo y la política en el Caribe.
Epílogo
El futuro del cristianismo
en el Caribe

En octubre de 1992 se realizó en Santo Domingo un evento

único: la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano.
El tema central de la reunión fue la Nueva Evangelización. Juan
Pablo II planteó este tema en su visita a Haití en 1983, al hablar
ante los representantes del Consejo Episcopal Latinoamericano
(CELAM). En aquella ocasión afirmó que, frente al desafío de la
cultura moderna, era necesario restaurar la cultura cristiana. Dentro
de este discurso restaurador se presenta como el desafío para el
futuro del cristianismo, no las culturas indígenas o afro-americanas,
sino la cultura moderna, caracterizada como atea, urbana, per-
misiva, consumista y materalista.
En el documento aprobado en Santo Domingo encontramos
tres modelos diferentes. Primero, se presenta una visión negativa
de la cultura moderna (ns. 79, 102, 232, 252, 154), como causante de
la actual crisis moral. El cristianismo sería la solución para esta
180 181
crisis, sea fortaleciendo la Doctrina de la Iglesia Católica para
rescatar el supuesto carácter católico de la cultura latinoamericana
y caribeña, sea por medio de las comunidades eclesiales de base,
interpretadas como un movimiento eclesial para combatir la cultura
moderna.
El segundo modelo también critica la cultura moderna, pero
desde un enfoque progresista (ns. 178-179). La modernidad sería
la causante de las injusticias, de las desigualdades sociales y de la
miseria de las mayorías en América Latina y el Caribe. Dentro de
este modelo se combina la evangelización, con base en un modelo
de Iglesia pobre y solidaria, con el compromiso socio-político para
una liberación integral de la persona y de la sociedad. En conse-
cuencia, este modelo no excluye la visión de la teología de la
liberación.
El tercer modelo analiza la cultura moderna desde la pers-
pectiva de las culturas oprimidas. Considera que la nueva evan-
gelización debe dar prioridad a la evangelización de las culturas
populares y al diálogo con las culturas oprimidas, que siguen
siendo vitales y que tienen derecho a existir (ns. 177, 270, 251).
Ni Medellín ni Puebla tomaron en serio esta cuestión de la
identidad cultural de los indígenas y de los afro-americanos. En
Santo Domingo, al discutir la cultura moderna, se debatió la
cuestión de las culturas no-occidentales de los pobres de América
Latina y del Caribe. Pero la interpretación dominante en esta
conferencia ve la cultura de los débiles como debilitada y destinada
a desaparecer, y considera la cultura moderna-urbana como la
cultura del futuro.
A pesar de esta interpretación pesimista de Santo Domingo,
pienso que, en el futuro, las religiones de los indígenas y de los
afro-americanos desempeñarán un papel más vital. El reto para el
cristianismo es saber respetar la alteridad de estas religiones, con
base en una relación de igualdad. En el final de este siglo XX
vivimos un renacimiento de movimientos indígenas y afro-ame-
ricanos. Es posible que en el próximo siglo se vuelvan movimientos
decisivos para el futuro de los países latinoamericanos y caribeños.
El Caribe fue la primera región occidentalizada por el impe-
rialismo europeo, pero también la primera región africanizada por
la llegada masiva de esclavos de Africa. Desde entonces, la cultura
caribeña se caracteriza por esta capacidad de integración de diversas
culturas en un bagaje único. Es una cultura abierta a nuevos
aportes, aunque sin sacrificar lo que le es propio.
Por ejemplo, por el fenómeno del turismo masivo es real el
proceso de estadunización y de globalización cultural, no obstante
el proceso de secularización, en el sentido de pérdida de influencia
de la religión en la vida pública y privada, tan típico del mundo
occidental del siglo XX, no ha tenido un impacto significativo en el
182
Caribe. Son aceptadas ampliamente iglesias provenientes de los
EE. UU., sin embargo son reinterpretadas a partir de un código
propio no-occidental. A nivel político-económico puede ser cierta
la integración del Caribe en el bloque occidental, dado el proceso
de globalización y de formación de grandes bloques mundiales en
competencia, pero culturalmente el Caribe no es reductible a la
cultura occidental 1.
El fenómeno migratorio siempre cumplió un papel importante
en la historia caribeña, no obstante, frente a la reestructuración
global de finales de este siglo, aumentará aún más el índice de
flujos migratorios de antillanos hacia fuera del Caribe. En Holanda,
por ejemplo, están siendo cerrados templos cristianos históricos
por el proceso de secularización, pero al mismo tiempo se están
abriendo nuevos templos cristianos para dar servicio religioso a
los migrantes antillanos. En el próximo siglo, la historia de estas
iglesias cristianas de inmigrantes caribeños en Europa y en los EE.
UU., cuyas sociedades experimentan una profunda crisis de las
iglesias cristianas históricas, desempeñará un papel importante.
Históricamente, en el Caribe existió un vínculo estricto entre
imperialismo y cristianismo. La evangelización significó la edu-
cación de los antillanos en la lógica imperial. La superioridad
absoluta del cristianismo sobre cualquier otra religión, fundamentó
la superioridad de la sociedad colonial sobre cualquier otra. El
derecho de las iglesias cristianas de evangelizar a todos los pueblos,
fundamentó el derecho de los imperios de “civilizar” y dominar a
otros. La sobrevivencia de religiones no-cristianas en el Caribe
(indígenas, africanas, hindú, musulmana) cuestiona esta hegemonía
del cristianismo y, en consecuencia, el eurocentrismo. Allí reside
también su valor para el futuro, cuando se profundizará la crisis en
la civilización occidental cristiana imperial.
Será importante, asimismo, la contribución del cristianismo
popular que ha sobrevivido en el Caribe a partir de “otra lógica” 2,
la lógica no imperiocéntrica, sino desde los colonizados. La religión
popular es un sistema cultural propio, diferente del oficial, muy
alejado de la vida cotidiana. Sin embargo no produce una institución
propia, pues no es una reacción contra la Iglesia oficial. El cris-
tianismo popular es una forma de religión popular, una forma de
expresión del cristianismo inserta en la vida cotidiana de los
colonizados, expresión de una cultura oprimida y en estado de
resistencia. Expresa una visión del mundo con una gran fuente de
sabiduría. Por ejemplo, los ritos de sanidad manifiestan que no
1 Difiero de la opinión de Gert Oostindië, Caraïbische dilemma’s in een stagnerend
dekolonisatieproces. Leiden, KITLV Uitgeverij, 1994, pág. 40.
2 Christian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización
capitalista. México D.F.-Santiago de Chile, FCE, 1993.
183
existe un menosprecio del cuerpo y que el ser humano está al
servicio de la naturaleza, y no al contrario. Ante la crisis de la
modernidad, donde todo se halla al servicio del hombre moderno
como un nuevo dios, se puede aprender del cristianismo popular.
El cristianismo popular parte de la cultura de resistencia de los
caribeños contra la modernidad cristiana, que produjo miseria
para los obreros, los campesinos y los excluidos de la sociedad
captialista. El campesino haitiano, militante del movimiento Lavalás,
activista de la comunidad cristiana y practicante del vudú, rechaza
la cultura moderna secularizada y dominadora, pero al mismo
tiempo exige democracia y respeto a los derechos humanos que
hacen parte de la herencia de la cultura moderna.
Este cristianismo popular, que acepta las ventajas de la cultura
moderna, y que simultáneamente critica los puntos negativos de
esa misma modernidad que produce opresión, desequilibrio eco-
lógico y la no-apertura hacia lo trascendente, será relevante en el
próximo siglo. La crisis definitiva de la moderna sociedad cristiana
implica que las iglesias cristianas, como institución, decrecerán y
cumplirán un papel mucho más humilde, tanto en el mundo
occidental como en el Caribe. No obstante, en el Caribe, a diferencia
Anexos
del mundo occidental secularizado, el cristianismo popular crecerá
y dará frutos de alegría al mundo.

184 185
 Anexo I
El debate metodológico

1. El problema de la periodización
En las aclaraciones metodológicas a la Historia general de la Iglesia en
América Latina, Enrique Dussel señala que, en lo que toca a la periodización
de la historia de la Iglesia en América Latina, “el Caribe... debería ser
tratado de manera atípica” 1. La conclusión lógica de esta observación es
que, entonces, la periodización aceptada para la Historia general de la
Iglesia en América Latina, no es aplicable a la región del Caribe.
La periodización aprobada en Quito, hace veinte años, por la CEHILA
para la Historia general de la Iglesia en América Latina fue la siguiente:

Primera época: la cristiandad americana (1492-1808)

—Primer período: la evangelización

1 Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina. Tomo I/1: Introducción

general. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1983, pág. 82.

186 187
 —Segundo período: la organización de la Iglesia
—Tercer período: la “vida cotidiana” de la cristiandad americana
Segunda época: la Iglesia y los nuevos Estados (1808-1930)
—Cuarto período: la Iglesia en la emancipación
—Quinto período: la Iglesia en la formación de los nuevos Estados
—Sexto período: la reorganización de la Iglesia ante el Estado liberal
Tercera época: hacia una Iglesia latinoamericana (1930-)
—Séptimo período: el laicado y la cuestión social (1930-62)
—Octavo período: la Iglesia del Concilio Vaticano II y del CELAM y
la liberación latinoamericana (1962-).
El eje fundamental de la periodización de la CEHILA para la
Historia general de la Iglesia en América Latina es la independencia política
de los nuevos Estados a principios del siglo XIX, pero éste no es el caso del
Caribe, y por consiguiente aquella periodización no es válida para el
Caribe. La historia de los territorios caribeños está tan vinculada con las
diferentes historias de las metrópolis, precisamente por el intenso proceso
de colonización, que hace imposible presentar una periodización de la
Historia de la Iglesia en el Caribe. Sin embargo, existe y es posible la
periodización de la Historia de la Iglesia por isla, como hizo Francis
Osborne para Jamaica 2.
Si a nivel de la historia secular la periodización propuesta no responde
a lo específico de la historia del Caribe, también a nivel de la historia
religiosa esa periodización no es válida para esta región. El otro eje
fundamental de la periodización de la CEHILA es que el centro de todo es
la Iglesia Católica. Las épocas y los períodos (cf. Vaticano II) refieren de
manera específica a ella, válida para una América Latina que en 1973 era
aún preponderantemente católica. Pero, en el Caribe, el pluralismo eclesial
ya era un hecho a partir del siglo XVII: en lugares del Caribe inglés y del
holandés, iglesias protestantes eran las oficiales desde el siglo XVII, y en
muchos países caribeños, hoy, son las iglesias mayoritarias. De modo que
también desde esta perspectiva, la periodización aprobada por la CEHILA
en 1973 no es válida para el Caribe.
¿Es realmente necesaria la opción por una periodización para poder
presentar la historia de las iglesias en el Caribe? No se puede presentar un
panorama general de la historia de las iglesias sin tener una visión general
acerca del desarrollo de la historia. Esta visión general es necesaria para
mostrar los nexos entre los eventos y las personas, y para justificar la
selección hecha. No obstante, esta visión general no es lo mismo que optar
por una periodización. Creo que es compatible presentar la historia de la
2 Francis J. Osborne, History of the Catholic Church in Jamaica. Chicago, Loyola
University Press, 1988.
188
iglesias en el Caribe sin haber optado por una periodización, algo imposible
para la historia general del Caribe si se tiene una visión de esa historia
como un todo de 1492 a 1992. El elemento fundamental dentro de esta
visión es el nexo entre las iglesias y el desafío de la libertad-liberación, que
corresponde a la cuestión esclavitud-colonialismo. Por ello nuestra obra,
que presenta una breve historia del cristianismo en el Caribe, no sigue una
periodización específica, sino presenta una selección de temas significativos
en la historia caribeña interrelacionados entre sí.
2. Desde el reverso de la historia
Buscar una forma alternativa para narrar la historia de la Iglesia en
América Latina y el Caribe no es apenas una cuestión de talento literario.
Se trata de un asunto más profundo: cómo lograr que una historia desde
la perspectiva de los pobres incorpore en realidad la visión de los
dominados, dado que depende fuertemente de fuentes documentales que
reflejan la visión de los dominadores. Todavía no se tiene claridad
metodológica al respecto, pero al menos existe la voluntad de integrar la
visión del pueblo sobre su propia historia dentro de esos estudios.
Richard Price, un antropólogo especialista en la historia de las
comunidades de cimarrones en Afro-América, luchó con una inquietud
similar. Su primera sugerencia fue presentar en cada página la visión de
los cimarrones de Saramaka sobre su pasado, utilizando el método de
historia oral que estudia las formas especiales que desarrollaron los
cimarrones para no olvidar el pasado, y documentos holandeses acerca de
los sucesos en los siglos XVII y XVII, que se encontraban en los archivos
de Holanda 3. Es una manera viable, la de yuxtaponer la opinión de los
dominados y la de los dominadores.
En su última obra, Richard Price nos ofrece nuevas pistas meto-
dológicas para avanzar en esta perspectiva 4. Según él, sus ideas son
aplicables al estudio del pasado colonial en toda nuestra América 5. Su
libro trata de reconstruir el mundo de Alabi, el cacique de los saramakas,
quien vivió en la segunda mitad del siglo XVIII y fue el primero de su
tribu que se convirtió al cristianismo. Para el autor, un estudio histórico
tiene que evocar el mundo pasado y no solamente representarlo. Al leer
cualquier libro el lector tiene que aplicar el método activo de entrar en
diálogo con el autor. Ahora bien, esto vale todavía más para un estudio
histórico, donde el lector tiene que participar de forma activa en el acto de
la imaginación histórica. Por eso el autor presenta largas citas de las
fuentes primarias.
Price reconstruye este mundo pasado escuchando —participando
activamente como autor en este diálogo— la voz de los saramakas (utiliza
3 Richard Price, First-Time: The historical vision of an Afro-American People. Baltimore,
John Hopkins University Press, 1983.
4 Richard Price, Alabi’s World: Conversion, Colonialism, and Resistance on an Afro-
American Frontier. Baltimore, John Hopkins University Press, 1990.
5 Richard Price, “Slave resistance and Maroon Communities: new directions in
ethnographic history”, en Anales del Caribe No. 10 (1990), págs. 7-15.
189
datos de la tradición oral de los saramakas actuales), la voz de los mi-
sioneros moravos (usa los reportes de éstos sobre su práctica pastoral,
guardados en archivos en Holanda, Alemania y EE. UU.; los moravos
entraron en las plantaciones de Surinam en el siglo XVIII, mientras que la
Iglesia Católica conmezó a cristianizar a los esclavos allí en el siglo XIX), y
la voz de los funcionarios coloniales (documentos oficiales que se
encuentran sobre todo en el Archivo General de La Haya). Las opiniones
de estos cuatro interlocutores aparecen en distintas letras, visualizando
así en cada página este diálogo continuo. El autor lee los “documentos”
del pasado condicionado por su mundo presente, sin embargo no puede
alterarlos en su intento de hacer vivir el mundo pasado. Aunque inevi-
tablemente el autor tiene una opción moral previa, su libro quiere ser un
modesto aporte al proceso de reconciliación en Surinam, un pueblo
destrozado por la guerra civil.
Y hay “documentos” (religiosos, civiles y populares) ya dados, que
necesariamente tienen que entrar en el proceso de diálogo con el historiador
del cristianismo en el Caribe, quien tiene el juicio moral previo de la
opción preferencial por la causa de los pobres, y que por eso privilegia la
voz de los oprimidos, pero que en el diálogo no puede violar estos
“hechos”. El objetivo es: cómo hacer vivir para el lector el mundo eclesial
pasado con los diferentes actores históricos (el régimen civil y la institución
eclesiástica, el clero y el pueblo de Dios).
3. Una historia crítica de las iglesias
Los nuevos estudios históricos del cristianismo en el Caribe no sólo
deben ser más narrativos —en el sentido de crear un discurso más
literario— y más populares —en el sentido de incorporar más la propia
visión del pueblo sobre su historia—, sino también más críticos en su
contenido al tratar de la institución eclesiástica.
Esto significa abordar la cuestión del poder. En general, esta cuestión
es simplificada mediante la absolutización de una de las fuentes de poder,
sea el poder militar o el económico o el político, es decir, reduciendo
cualquier ejercicio del poder a una de estas fuentes. Es necesario retomar
la perspectiva de que no existe apenas una forma de las fuentes de poder,
sino muchas. En el estudio de las iglesias no es muy común que se toque
la problemática del poder. Para muchos de nosotros el poder representa,
a priori, algo inmoral: quienes lo detentan lo utilizan para lograr sus
propios fines sin importarles los demás, o nos pueden obligar a hacer algo
contra nuestra voluntad. Y para muchos, el poder es una cosa inde-
pendiente de las relaciones humanas: se tiene el poder como quien tiene
una ametralladora.
El poder es una característica estructural de las relaciones sociales
que no es ni malo ni bueno. En un momento dado puede ser bueno, en
otro momento puede ser un mal. Todos dependemos de los demás, y los
demás dependen de nosotros. Cuando dependemos más de los otros que
ellos de nosotros, entonces ellos tienen poder sobre nosotros. No importa
la razón de nuestra dependencia: puede ser por violencia, o por nuestra
necesidad de afecto, dinero o prestigio. Surge una situación de interde-
190
pendencia entre las dos personas. En la vida social surge una situación de
interdependencia entre muchas personas, lo que hace que muchas veces
actuemos por obligación.
La lucha de poder está presente tanto en una constelación de
interdependencias humanas como en la iglesias. Estas tienen una función
de orientación cultural, tienden a construir y defender la institución en
primer lugar, tienen tendencias expansionistas de querer ejercer cada vez
más influencia sobre más sectores de la sociedad, poseen estructuras de
cohesión interna y de defensa externa. Toda esta dinámica de expansión y
consolidación lleva a las iglesias a monopolizar fuentes de poder.
La Iglesia, la sociedad imperfecta, representa pues un grupo de
poder. Para analizar la Iglesia y su historia integrando la cuestión del
poder, se ha introducido el concepto de régimen religioso que refiere a
una constelación institucionalizada y formalizada de interdependencias
humanas, la cual es legitimada por ideas religiosas y es dirigida por
especialistas religiosos 6. Este concepto permite un análisis de la comunidad
religiosa en términos de poder. Como ningún ser humano ni ninguna
comunidad humana está fuera del juego de interdependencias, entonces
tampoco las iglesias están fuera del juego de poder. Más aún, ellas se
hallan sujetas a la ley de la acumulación de poder: de una forma dinámica
desarrollan nuevos medios para acumular más y más poder. Cuando se
habla de la “historia criminal del cristianismo”, se hace referencia a esta
relación entre las iglesias y el mal uso del poder contra la causa humana.
Es necesario analizar críticamente la forma de gobierno interno de la
Iglesia, la relación de ésta con la sociedad en general y con el Estado en
particular.
En el Caribe, desde la expansión colonialista de Europa en esta región
hace quinientos años, la balanza del poder pendió hacia el lado de los
conquistadores. El mal uso del poder estuvo en el propio origen del
“nuevo’ Caribe a partir de 1492. Los colonizadores destruyeron todo e
introdujeron nuevas poblaciones, plantas, animales, enfermedades,
idiomas. Esta prepotencia colonialista y este abuso de poder se repitió
después con frecuencia en la historia caribeña hasta nuestros días, con la
invasión militar a Grenada en 1983 o el brutal bloqueo contra Cuba.
Desgraciadamente, las iglesias coperaron más de lo que cuestionaron el
poder colonizador en el Caribe. Desde el inicio la Iglesia llegó al Caribe
con un enorme poder, debido a la posición que ocupaba en la Europa de
entonces. Por eso, el estudio de la historia de las iglesias en el Caribe no
puede eludir la cuestión del poder.
4. El diálogo con otras disciplinas
Varios enfoques de las ciencias sociales caribeñas postulan que las
disciplinas existentes no sirven como punto de partida para la investigación
social. Coinciden en plantear la necesidad de una búsqueda holística, que
6M. Bax, Religious regimes and state formation: towards a research perpective. Universidad
Libre de Amsterdam, 1987.
191
sería una tentativa de producir una fusión de las distintas disciplinas los sistemas sociales y culturales que marcan los límites de las actividades
individuales. de los individuos. Existe una red de interdependencias entre las iglesias,
La obra ya clásica de Eric Williams, Capitalismo y esclavitud (1944), no la sociedad y el Estado, dentro de las cuales el individuo se puede mover.
puede ser clasificada nada más como un libro de economía o un libro de Es imperativo superar el énfasis tradicional en la unicidad de las acciones
historia o un libro de sociología 7. En aquel trabajo quedó demostrado que de los obispos y sacerdotes, que es presentada como la esencia de la
el racismo colonial no fue la causa de la esclavitud, como en general se historia. El único modo de alcanzar esta superación es adoptando aquel
suponía, sino su efecto. Continuó con este enfoque amplio y regional, y enfoque holístico.
abarcó al Caribe como un todo, en su obra From Columbus to Castro (1970). Gustaría terminar con una anécdota que involucra al ya tan citado
Juan Bosch siguió esta línea de análisis del Caribe como un todo (De historiador antillano, Eric Williams, quien además de historiador fue
Cristóbal Colón a Fidel Castro, 1970), al igual que Gérard Pierre-Charles en Primer Ministro de Trinidad y Tobago:
su obra El Caribe contemporáneo (1981). En mi opinión, son los estudios
más ricos que las ciencias sociales del Caribe han producido. I well remember the time when I was in a public meeting speaking
Para entender la compleja realidad caribeña no se puede partir de las somewhere and I suddenly got a message from the Catholic priest in the
disciplinas individuales en boga en las ciencias sociales occidentales. Se area who was Irish and whom I happened to know. I think I was talking
habla ahora de un enfoque interdisciplinario, lo que supone el diálogo about Cyprus or something. The message was: what you talking about
Cyprus for? Tell them about Britain and Ireland, and give it to them, give
entre diferentes disciplinas. Y hasta se habla de un enfoque extradis-
it to them 9.
ciplinario, que cuestiona la premisa básica de la existencia de disciplinas
sociales individuales que continúa prevaleciendo en un enfoque
Misioneros ingleses e irlandeses en el Caribe inglés, misioneros holan-
interdisciplinario 8.
deses en el Caribe holandés, misioneros franceses en el Caribe francés,
Curiosamente, la primera resistencia contra las disciplinas sociales
misioneros españoles en el Caribe español, misioneros estadounidenses
vigentes provino de la historia, con el ya mencionado trabajo de Eric
en todo el Caribe en el siglo XX, los cuales en general se identificaban por
Williams, que fue un primer intento de superar las disciplinas de las
encima de todo con los intereses de su país colonizador. Ante el desafío de
ciencias sociales. Aunque no es de extrañar que la posición crítica surgiera
la causa de los indígenas, después la de los africanos, y más tarde la de los
en el campo de la historia, ya que en un ambiente de descolonización la
asiáticos, las iglesias en el Caribe han mantenido en general una posición
búsqueda de una identidad propia se manifestó primero en la historia que
colonialista. Este es el balance, ya no de estudios de la historia de las
en las otras ciencias sociales. Orlando Patterson calificó su estudio histórico
iglesias, sino de quinientos años de historia de las iglesias en el Caribe.
de la sociedad esclavista en Jamaica de Sociología de la esclavitud; y Walter
Rodney analiza cómo Europa subdesarrolló a Africa en su obra de historia
de Africa.
En la historia del Caribe, en su calidad de disciplina científica rela-
cionada con este pasado, se revelan con mayor claridad los límites de las
ciencias sociales en el estudio de la historia social de la región. La his-
toriografía tradicional sobre el Caribe fue distorsionada en función de los
intereses de la clase dominante, haciendo una selección ideológica de los
hechos del pasado. Eric Williams observó, en referencia a la esclavitud en
la región, que

...los historiadores británicos escribieron prácticamente como si Inglaterra

hubiese introducido la esclavitud negra por la mera satisfacción de
abolirla.

De la misma manera, en la historia tradicional de las iglesias en el

Caribe se trataba simplemente de los misioneros, como individuos heroicos
independientes por completo de la sociedad. El diálogo con las otras
disciplinas se hace necesario para los estudios de la historia del cristianismo
en el Caribe, en particular con la sociología y la antropología que presentan

7Eric Williams, Capitalism and slavery. London, André Deutsch, 1977.

8Glenn Sankatsing, Las ciencias sociales en el Caribe. Un balance crítico. Caracas, 9 Eric Williams, Some Historical Reflections on the Church in the Caribbean. Port of
UNESCO-Editorial Nueva Sociedad, 1990, pág. 142. Spain, 1973, pág. 12.

192 193
 Anexo II
Bibliografía sobre
el cristianismo en el Caribe

El estudio del Caribe como una unidad fue iniciado por los siguientes
investigadores:

Werner J. Cahnman en su ensayo “The Mediterranean and Caribbean

Regions. A comparison in race and culture contacts”, en Social Forces
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Mondiale (Neuchatel) Vol.IX (1965-1966), págs. 812-838.

El estudio del Caribe como una unidad histórica se encuentra en:

Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial.

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Alfa y Omega, 1979).

194 195
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1969. London, André Deutsch, 1978 (5a. ed.).
Gérard Pierre-Charles, El Caribe contemporáneo. México D. F., Siglo XXI,
1981.
Indispensable es la obra del primer historiador del Caribe, Bartolomé
de Las Casas, que narra la primera confrontación entre los conquistadores
y el Caribe entre 1492 y 1521: Historia de las Indias, terminada en 1561, y
editada por primera vez en 1875. Reedición: México D. F., Fondo de
Cultura Económica, 1951, 3 vols.
Sobre la historia de las ideas en el Caribe
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Sobre la historia de las religiones en el Caribe
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Sobre la historia de las iglesias en el Caribe
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3. La historia social
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6. Sobre los nuevos movimientos

␣␣␣␣␣religiosos en el Caribe
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espiritismo. Estudio monográfico sobre su significación social en la sociedad
cubana contemporánea. La Habana, Editorial Academia, 1991.
200 201
 Anexo III
Fechas importantes

1. Abolición de la esclavitud
1834: colonias británicas
Antigua, Bahamas, Barbados, Belice, Dominica, Grenada, Guyana,
Islas Vírgenes, Jamaica, San Cristóbal, Santa Lucía, Montserrat,
Nevis, Tobago, Trinidad, San Vicente.

1848: colonias francesas

Guadalupe, Guyana Francesa, Martinica, San Martín Francesa.

1863: colonias holandesas

Antillas Holandesas (Aruba, Bonaire, Curazao, Saba, San Eustaquio,
San Martín Holandés), Surinam.

Colonias españolas
1873: Puerto Rico
1886: Cuba.

202 203
2. La independencia política 1742: anexión de San Vicente y Dominica (bases de los caribes).
1797: ocupación de Trinidad y Tobago.
Haití: 1804
República Dominicana: 1844
Cuba: 1898 3.3. Los franceses
Antigua, Barbuda: 1981
Bahamas: 1974 1635: Guadalupe y Martinica.
Barbados: 1966 1638: San Martín.
Belice: 1981 1644: primera invasión de Guyana.
Dominica: 1978 1648: San Bartolomé.
Grenada: 1974 1650: Santa Cruz.
Guyana: 1966 1697: Santo Domingo.
Jamaica:1962
San Cristóbal, Nevis: 1983
San Vicente: 1979 4. Los estadounidenses en el Caribe
Santa Lucía: 1979
Surinam: 1975 1898-1902: gobierno militar de los EE. UU. en Cuba.
Trinidad: 1962 1902: por el Tratado de París, adquieren Puerto Rico de España.
1915-1934: ocupación militar de Haití.
1916-1924: ocupación militar de República Dominicana.
1917: compran las Islas Vírgenes a los daneses.
3. Los holandeses, ingleses 1953: intervención en los asuntos internos de Guyana para derrocar
␣␣␣␣y franceses en el Caribe el gobierno socialista de Cheddie Jagan.
1961: invasión de Bahía de Cochinos para derrocar a Fidel Castro.
1962: bloqueo económico a Cuba.
3.1. Los holandeses 1957-1985: apoyo a la dictadura de los Duvalier en Haití.
1930-1960: apoyo a la dictadura de Leonidas Trujillo en República Domi-
1616: primera invasión de Guyana. nicana.
1634: colonización de Curazao, Bonaire y Aruba: su base para atacar 1965: intervención militar en República Dominicana contra el re-
el imperio español y su centro de tráfico de esclavos. greso al poder del gobierno popular de Juan Bosch.
1630-1640: colonización de las islas de San Eustaquio, San Martín y Saba. 1976: desestabilización por medio de la CIA del gobierno de Michael
1667: por el Tratado de Breda, adquieren Surinam y ceden Nueva Manley en Jamaica.
Amsterdam a los ingleses. 1983: intervención militar en Grenada contra el gobierno del
Movimiento de la Nueva Joya, liderado por Maurice Bishop.

3.2. Los ingleses

5. La Iglesia Católica en el Caribe
1623: San Cristóbal. ␣␣␣␣(lugar y fecha de la primera diócesis
1625: Barbados.
1628: Nevis. ␣␣␣␣en los distintos países)
1629: Bahamas.
1632: Antigua y Montserrat. República Dominicana, Santo Domingo: 1511-12 (arzobispado: 1547).
1640: Santa Lucía. Puerto Rico, San Juan: 1511-12.
1648: Barbuda. Cuba, Santiago de Cuba: 1522.
1650: Grenada, y primera invasión de Guyana. Haití, Puerto Príncipe: el primer arzobispo llegó en 1863.
1655: Jamaica. Martinica, Saint Pierre y Fort-de-France: 1850 (arzobispado: 1967).
1640-60: Belice. Guadalupe, Basse Terre y Pointe-à-Pitre: 1850 (incluye las islas de
1670: Islas Caymanes. Guadalupe, Marie-Garlante, Terre de Bas, Terre de Haut, la
1680: Islas Vírgenes. Désirade, San Bartolomé y la parte francesa de San Martín).

204 205
Guyana Francesa, Cayenne: 1956 (primero fue parte de la prefectura 6.2. De otros países europeos
apostólica de Martinica: 1731; vicariato apostólico: 1933).
Jamaica, Kingston: 1956 (arzobispado: 1967; vicariato apostólico de Ja- Iglesia Reformada Holandesa: Curazao, 1650.
maica: 1837). Iglesia Luterana: Islas Vírgenes, 1666.
Bahamas, Nassau: 1960; prefectura apostólica: 1929; vicariato apostólico: Iglesia de la Moravia: Islas Danesas, 1732.
1941).
Belice, Belize City y Belmopán: 1956.
Bermuda, Hamilton: 1967 (prefectura apostólica: 1953; vicariato apostólico:
1956)
6.3. De los EE. UU.
Trinidad, Puerto España: arzobispado en 1850 (incluye las islas Trinidad
y Tobago [anteriormente vicariato apostólico de las colonias Iglesia Bautista Nativa: Jamaica, 1783.
inglesas, holandesas, francesas y danesas de las Indias Occi- Iglesia Metodista Episcopal Africana: Haití, 1823.
dentales: 1819]). Discípulos de Cristo: Jamaica, 1858.
Antillas Holandesas, Willemstad: 1958 (incluye las islas de Curazao, Iglesia Protestante Episcopal: Haití, 1861.
Aruba, Bonaire, Saba, San Eustaquio y la parte holandesa de Iglesia Bautista Fundamental: Barbados, 1890.
Sab Martín [Vicariato Apostólico: 1842]). Iglesia Luterana en América: Puerto Rico, 1899.
Barbados, Bridgetown-Kingstown: 1970 (incluye Barbados, San Vicente y Iglesia de Dios: Trinidad, 1906.
las Granadinas [perteneció al vicariato apostólico de la Guyana Iglesia del Nuevo Testamento de Dios: Barbados, 1936.
Inglesa, más tarde parte de la diócesis de Saint George’s en Bautistas Conservadores: Haití, 1946.
Grenada). Iglesia Santa Unificada de América: Barbados, 1953.
Guyana, Georgetown: 1956 (vicariato apostólico: 1837).
Surinam, Paramaribo: 1958 (prefectura apostólica: 1825; vicariato Los Adventistas del Séptimo Día, numerosas iglesias pentecostales y
apostólico: 1852). otras, se han establecido durante las últimas décadas en todo el Caribe.
Santa Lucía, Castries: 1956 (arzobispado: 1974 [parte del vicariato apostólico
de las Indias Occidentales: 1820; parte del arzobispado de
Puerto España: 1850]).
Dominica, Roseau: 1850.
Grenada, Saint George’s: 1956 (incluye las islas de Grenada, Carriacou,
Petite Martinique, Isle des Hirondelles [parte del vicariato
apostólico de las Indias Occidentales: 1820; parte del arzo-
bispado de Puerto España: 1850]).
Antigua y Barbuda, Saint John’s-Basseterre: 1970.
San Cristóbal y Nevis (incluye Montserrat, Anguilla y las Islas Vírgenes
Británicas, todas colonias inglesas [parte de la diócesis de
Roseau: 1850]).

6. El protestantismo en el Caribe
␣␣␣␣(iglesias importantes, origen,
␣␣␣␣fecha y primer lugar de llegada)
6.1. De Inglaterra
Iglesia de Inglaterra: Barbados, 1626.
Presbiterianos (Escocia): Guyana, 1766.
Metodistas: Antigua, 1760.
Congregacionalistas: Guyana, 1808.
Bautistas: Jamaica, 1814.
Ejército de Salvación: Jamaica, 1887.

206 207