Giovanni Pico della Mirandola

Autor: Carlos Goñi Zubieta

Giovanni Pico della Mirandola, Conde de Concordia, es el prototipo de

hombre del Renacimiento. En una época de cambios profundos, en una
época en la que la historia corría más deprisa que los hombres, en una
época marcada por lo nuevo, hacía falta un joven audaz y valiente, capaz
de interiorizar, no sin esfuerzo, el tiempo que le tocó vivir. Pico vivió sus 31
años con apasionada intensidad, razón por la que su corta vida le deparó
éxitos y fracasos, amores y desamores, momentos de euforia y de paz,
calumnias y amistades, envidias y reconocimientos… Es la factura que tuvo
que pagar por ser un hombre de su tiempo.
 En Pico se entrecruzan la Escolástica y la Modernidad, la Religión y la
Filosofía, la Retórica y la Ciencia, la nostalgia caballeresca y el honor
nobiliario. Pero es un cupidus explorator, como él mismo se autodenomina,
un amante de la verdad y un incansable defensor de la concordia de los
saberes. Eugenio Garin, uno de sus comentadores más importantes, califica
su obra como un «canto de paz» en los albores de la modernidad, un
intento de síntesis entre la pia philosophia y la docta religio.

Pico pertenece a ese humanismo creador del siglo XV —no al

humanismo de gabinete del XVI— por varias razones. Porque tuvo la osadía
de convocar un gran “concilio filosófico” y presentar en Roma 900 tesis para
ser disputadas. Porque con la Oratio, que debía introducir las tesis, fue
capaz de trasladar el humanismo filosófico y retórico al plano metafísico del
hombre creador. Porque llevó a cabo en su Heptaplus toda una
reinterpretación cosmológica del Génesis. Porque denunció en una inmortal
carta a su amigo Ermolao Barbaro los excesos de la retórica hueca. Porque
disputó contra las falsas doctrinas astrológicas en sus Disputationes
adversus astrologiam divinatricem. Porque buscó incesantemente la “paz
filosófica” y la “concordia religiosa” en el De ente et uno. Porque supo
compartir, como pone de manifiesto su Commento ai Salmi y su Commento
al Pater Noster, los intereses mundanos con la interioridad profunda de la
fe. Porque, en definitiva, resucitó el eterno tema del amor con singular
belleza en su Commento alla Canzone d'amore. Por todo ello, no extraña
que Tomás Moro considerara a Pico paradigma del hombre moderno.

Índice
1. Vida y obras

2. En vísperas de la modernidad

2.1. La “ratio dicendi”

2.2. El amor platónico

3. El humanismo de la libertad

3.1. La “Disputa”: el proyecto de una vida

3.2. Objeciones a la “Disputa”

 3.3. La Oratio De hominis dignitate

3.4. El fundamento divino de la libertad

3.5. La teoría de las “posibilidades germinales”

3.6. Naturaleza y libertad

4. Protología sapiencial

4.1. El cuarto mundo

4.2. Cristología mirandoliana

5. La Unidad Suprema

5.1. Amor y conocimiento

5.2. Los cuatro grados de ascenso al conocimiento de Dios

5.3. La concordia entre Platón y Aristóteles

6. Magia y astrología

6.1. Hermetismo, magia y método cabalístico

6.2. Dos tipos de magia

7. Conclusión

8. Bibliografía

8.1. Obras de Pico della Mirandola

8.1.1. Ediciones de las obras completas

8.1.2. Traducciones castellanas

8.2. Estudios

1. Vida y obras
 El 24 de febrero de 1463 nace Giovanni Pico della Mirandola en Ferrara
(Italia). Sexto hijo de Gianfrancesco I y Giulia Bioardo, tomará los títulos de
Conde de Concordia y Príncipe de Mirandola. A los cuatro años queda
huérfano de padre.

Estudia Derecho Canónico en Bolonia y Humanidades en Ferrara. En

otoño de 1480 viaja a Padua, donde en un ambiente aristotélico y
averroísta, conoce a Elia del Medigo. Ese mismo año hace un breve viaje a
Florencia, allí entra en contacto con Marsilio Ficino, traductor de Platón al
latín, con Angelo Poliziano, traductor de la Ilíada, y con el poeta Girolamo
Benivieni.

Un año más tarde vuelve a Mirandola. Allí se hace muy amigo del fraile
predicador Girolamo Savonarola. Entre 1482 y 1483 recibe en Pavía un
curso de Retórica y de lógica matemática inspirado en la tradición
ockhamista de Oxford. Posteriormente reside en Florencia.

El 3 de junio de 1485 envía a Ermolao Barbaro la carta De genere dicendi

philosophorum y en julio se traslada a París para estudiar en la Sorbona.

En marzo del año siguiente tiene una aventura sentimental con

Margherita, esposa de Giuliano de Mariotto de Medici. Inicia en Perugia la
composición de las Conclusiones y del Commento alla canzone d'amore.

En verano de 1486 estalla la peste en Perugia y se traslada a Fratta

donde acaba las Conclusiones y compone la Oratio, que se publicarán a
final de año. En noviembre llega a Roma y es bien acogido por el papa
Inocencio VIII a quien presenta su proyecto de convocar un “concilio”
filosófico internacional, una suerte de gran disputa entre todos los sabios de
la época sobre cuestiones filosóficas, cosmológicas y teológicas.

El 13 de marzo de 1487 el papa suspende la disputa, con el

documento Cum ex iniuncto nobis, y crea una Comisión pontificia
compuesta por dieciséis miembros y presidida por el obispo de Tournai, J.
Monissart.

La Comisión condena trece tesis. El 31 de mayo Pico publica la Apología

y el 6 de junio, el papa, mediante el Superioribus mensibus, instituye un
tribunal inquisidor con dos jueces para el caso Pico. El 31 de julio, Pico se
retrae de las tesis condenadas. El 4 de agosto, el Et si iniuncto nobis del
papa prohíbe todas las tesis y ordena destruir las copias. La persona de
Pico no es condenada. En noviembre, Pico se dirige a París. Un mes más
tarde el papa ordena su arresto.

En febrero de 1488 es arrestado y recluido en Vincennes por orden del

rey. Al mes siguiente es puesto en libertad. En junio se establece en
Florencia en la villa Querceto cedida por Lorenzo de Medici. Ese mismo
verano publica el Heptaplus.

En 1491 redacta De ente et uno. Viaja a Venecia con Poliziano con el fin
de conseguir libros para la biblioteca de los Medici. A finales de año,
renuncia al principado de Mirandola y vende algunos bienes. Se construye
una villa en Corbola, cerca de Ferrara.

El 18 de junio de 1493, mediante el documento Omnium Catholicorum, el

papa Alejandro VI absuelve totalmente a Pico. En septiembre redacta el
testamento dejando los bienes inmuebles al hospital de Santa Maria Nova
de Florencia y la biblioteca a su sobrino Anton Maria.

En octubre de 1494 Pico enferma y muere el 17 de noviembre. Algunos

allegados sospechan que fue asesinado.

2. En vísperas de la modernidad
El ambiente cultural en el que aparece la figura de Pico della Mirandola
se ha dado en llamar Renacimiento. El Renacimiento (siglos XV y XVI) es
una etapa de tránsito entre la edad Media y la Modernidad, y como tal tiene
un carácter crítico con la primera y propedéutico respecto a la segunda. Más
incluso que una época, el Renacimiento son unos hombres: Ficino,
Leonardo, Poliziano, Nicolás de Cusa, Erasmo… que crearon una nueva
atmósfera, en la cual respiró Giovanni Pico della Mirandola.

2.1. La “ratio dicendi”

La carta que el 3 de junio de 1485 Pico dirige a su amigo Ermolao
Barbaro (1453-1493), conocida con el título De genere dicendi
philosophorum, (Sobre la forma de hablar de los filósofos), representa el fin
del periodo de formación de Pico y el inicio de su labor literaria, que
presenta un programa claro: ser un filósofo y un defensor de la filosofía,
buscando siempre la unidad del pensamiento humano.

Pico no duda en denunciar los excesos retóricos de sus contemporáneos,

si tras el maquillaje lingüístico no se encuentra una profunda filosofía. “No
muestra humanidad el que atropella el buen estilo, pero tampoco es hombre
el que está limpio de filosofía”, dice. No carga contra la retórica sin más,
sino contra esa pseudo-retórica que lleva a la degeneración de la “palabra
separada” y contra los despreciadores de la “lingua parisiensis”, del latín sin
adornos en que se manifestaron los escolásticos. Acude en defensa del
pensamiento que no necesita de ornamentos para resplandecer y de la
dignidad de toda investigación. Admira la fuerza de persuasión de su amigo,
pero le recrimina que llame a los escolásticos, con los que ha andado
estudiando seis años, “bárbaros, sórdidos, rudos e incultos”:

«Admirable de decir es la fuerza que tienes para persuadir, y

cómo te las arreglas para llevar el ánimo del que te lee allí
donde quieras. Lo he experimentado, ya siempre, pero más en
tu última epístola a mí, en la que, arremetiendo contra los
bárbaros filósofos, los pones, en el aprecio del vulgo, de
sórdidos, rudos, incultos, que ni viven en vida ni después de
muertos viven, y si ahora viven es para pena y escarnio. Tanto
me turbó, tal vergüenza me dio, tanto me pesó de mis estudios,
ya llevo seis años andando con ellos, que nada querría menos
que el haber desperdiciado tanto trabajo en cosa tan sin
sustancia, haber perdido, digo, mis mejores años andando con
Tomás, con Juan Escoto, con Alberto, con Averroes, haber
malgastado tantas vigilias con las que, en el mundo de las
bellas letras, podría quizá ahora ser algo» [Pico 1984: 144].

A Pico le seducen los bellos bordados de la retórica, pero le interesa más

la verdad. Opone la “scientia rerum” a la “scentia nominum” y el oficio de
retórico al oficio de filósofo. El quehacer del primero estriba en “mentir,
engañar, acorralar, embaucar”, no siendo sino “pura mentira, mera
impostura y simple embaucamiento”, el del filósofo, en cambio, va directo a
“conocer y demostrar la verdad a los demás”. El joven conde, que en 1485
se encuentra estudiando filosofía escolástica en París, admira el estilo
argumentativo de los “celebratissimorum Parisiensium disputatorum”, sobre
todo, porque a los filósofos les interesa más el qué que el cómo, el
contenido que la forma. Cree más importante cuidar que no se extravíe la
razón que velar por un discurso bello. Por eso expulsó Platón a los poetas
de su sociedad perfecta. Muchos mantienen que, en materias filosóficas,
convencen más las palabras desnudas que los discursos opulentos; no
obstante, el estilo que requiere la filosofía no fluye del jardín de las Musas,
sino del tenebroso antro donde se esconde la verdad

«Que al ver Platón que tal armonía se destruía muchas veces

en su República por la teatralidad y fantasía de los poetas, los
expulsó a todos y confió a los filósofos el oficio de gobernar, y
luego, si por afán de discursear, imitaban éstos a los poetas,
mandaba a los mismos filósofos al destierro» [Pico 1984: 150].

Algunos intérpretes han visto en esta crítica a la retórica una forma de

defensa de la “verdad desnuda”, de la verdad pura, sin adornos ni
metáforas, propia del racionalismo. Sin embargo, Pico parece permanecer
en un punto medio entre el filósofo “bárbaro” y el elocuente puro.

«Así yo, para hacerte salir a la defensa de la elocuencia,

arremetí contra ella más de la cuenta, contrariando algo mi
sentir y mi natural; que si yo pensara que habían de
despreciarla o postergarla los bárbaros, no me hubiera pasado
en cuerpo y alma a ésta, como hice ha poco, digo, a las letras
griegas, a tu nunca bastante alabado Temistio. Aunque diré con
libertad lo que siento, me revuelven el estómago ciertos
gramáticos que, no bien han encontrado un par de etimologías
verbales, de tal modo alardean, lo trompetean, lo pasean
jactanciosos, que en modo alguno muestran intención de ser
tenidos por filósofos» [Pico 1984: 156].

Pico se convierte así en un acérrimo defensor de la filosofía y piensa que

los pomposos retóricos de su tiempo la despreciaban. Estos falsos filósofos,
pensando más en la ganancia y en su propia ambición, prostituyen la
verdadera filosofía en aras de su provecho y convierten en mercenario el
cultivo de la sabiduría. En el fondo, proclaman y piensan que no vale la
pena filosofar, porque no está en su ánimo abrazar el conocimiento de la
verdad por sí misma sin buscar ni esperar recompensas.

2.2. El amor platónico

 En marzo de 1486, a su vuelta de París, rapta a su amada Margherita,
esposa de Giuliano de Mariotto. La aventura, que no deja de tener visos
caballerescos, aunque acaba con la dama devuelta a su marido, supone un
escándalo que afectará profundamente al joven conde. A pesar de que “el
rapto de Helena” no pudo rememorarse, parece que la experiencia le ayudó
a dedicarse por entero a la meditación y el estudio. En esta época prepara
las 900 tesis y redacta el Commento alla Canzone d'amore de Girolamo
Benivieni.

Este texto muestra que Pico no fue ajeno a la “resurrección platonizante”

que se estaba produciendo en Italia y, sobre todo, en Florencia. En 1469
apareció el Comentario al Banquete de Platón del platónico Marsilio Ficino
(1433-1499), obra en la que acuña la expresión “amor platónico” basándose
en la diferencia entre “amor simple”, que se da cuando el amado no ama al
amante, y “amor mutuo o recíproco”. Ficino entiende el amor como “amor
divino”, cuya meta es la unión con Dios.

Es quizás en el Commento donde encontramos al Pico más platónico,

fuertemente influenciado por Ficino, que retoma el eterno tema del amor.
Fiel al maestro griego, interpreta el amor como Eros, como anhelo
nostálgico que hace que el hombre llegue a la posesión de sí mismo a la
vez que asciende hacia la unión con el Ser Supremo. Pico distingue tres
momentos inseparables: el amor inicial y terreno, el conocimiento y el amor
pleno. Sin amor, que impulsa al conocimiento, sería imposible este camino
ascendente hasta la morada eterna.

3. El humanismo de la libertad
3.1. La “Disputa”: el proyecto de una vida
La corta vida de Pico della Mirandola gira en torno a un proyecto que
jamás vio la luz. Se trata de la célebre “Disputa” que propuso a sus
contemporáneos, con el fin de discutir públicamente 900 tesis de omni re
scibili, o Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae nongentae
in omni genere scientiarium, (900 tesis sobre todo el saber o Novecientas
conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas en todo género de
saberes), redactadas por él mismo. A los 24 años estaba Pico dispuesto a
defender 400 conclusiones de diversos autores: escolásticos, árabes,
Platón, Aristóteles, neoplatónicos, pitagóricos, caldeos y, como colofón, 47
proposiciones cabalísticas. A estas 400 tesis ajenas añadió 500 propias,
“secundum opinionem propriam”, sobre todas las ramas del saber. El
contenido de la “Disputa” pretendía ser una recopilación exhaustiva de todo
aquello que se podía concluir sobre todos los conocimientos habidos hasta
el momento. Aunque solamente fueron impugnadas trece proposiciones, la
prudencia del papa Inocencio VIII condenó el proyecto (1487) para evitar
una confrontación quizás innecesaria.

Esta “Disputa” dice mucho de la personalidad intelectual de su autor. El

propio programa encierra cierta dosis de eclecticismo y pone de manifiesto
que Pico respira ya un cierto ambiente precartesiano.

En primer lugar, muestra a un hombre de carácter abierto, amante de la

verdad por encima de todo y de dilatados conocimientos filosóficos, desde
la sabiduría oriental hasta la cumbre de la escolástica; un perfecto hombre
de su tiempo, prototipo del humanismo renacentista, incansable buscador
de la verdad por entre los signos que ha ido dejando la humanidad a lo largo
de su historia.

Lo que en segundo lugar llama la atención de este proyecto es la

convicción de su autor del origen oriental de la filosofía griega. Pico
considera a Zoroastro y a Orfeo padres y fundadores de la filosofía antigua.

En tercer lugar, el autor de la “Disputa” no puede disimular cierta

influencia del pensamiento neoplatónico. En la Oración preliminar propone
el itinerario para llegar a la perfección del hombre, según el modelo de la
vida angélica, en tres momentos: la filosofía moral “lavará” los “pies” y las
“manos” del alma —potencias vegetativas y sensitivas respectivamente—;
la dialéctica y la filosofía natural calmarán, la una «las tropelías de una
razón nutrida de incoherencias verbales», y la otra «las discordias de la
opinión»; por último, la teología nos otorgará el verdadero sosiego y la paz
firme, de este modo, «después de haber lanzado (el alma), por virtud de la
moral y la dialéctica, todas sus inmundicias, tras haberse embellecido con
las diversas partes de la filosofía como con un atuendo de corte, y haber
coronado los dinteles de las puertas con las guirnaldas de la Teología,
descienda el Rey de la gloria, quien, viniendo con el Padre, ponga en ella su
morada» [Pico 1984: 114]. Tampoco puede Pico ocultar, unido a su
neoplatonismo, una buena dosis de misticismo, como se muestra en su
visión de la felicidad plena del hombre: «convertidos en encendidos
Serafines, fuera de nosotros, henchidos de Divinidad, no seremos ya
nosotros mismos, seremos Aquel mismo que nos hizo» [Pico 1984: 116].

Por último, uno de los objetivos de la “Disputa” será lograr, como no

podía ser menos para un perfecto renacentista, la eternamente deseada
conciliación entre Platón y Aristóteles. Pero el proyecto del Conde de la
Concordia se quedó en eso —lo que también es propio del espíritu de su
tiempo—: en un gran proyecto de concordia no sólo entre los dos
pensadores griegos, sino también entre Tomás de Aquino y Escoto, y entre
Avicena y Averroes. No en vano, su contemporáneo Marsilio Ficino lo
llamaba “Dux Concordiae”.

3.2. Objeciones a la “Disputa”

Pico resume en la Oratio, con la que iba a prologar la “Disputa” —que
analizaremos en el apartado siguiente— las objeciones que recibió su
proyecto. Por una parte, hay quienes no aprueban que se discuta en público
de temas doctrinales. Llevar “a la calle” los problemas de la filosofía, como
pretendió el conde filósofo, era considerado vana erudición y ostentación
impropia de un pensador. Quizá permanece aún la mentalidad de que es
indigno para la filosofía abandonar el pedestal académico. Por otra parte, la
poca edad del joven conde se veía como un impedimento para poder llegar
a las profundidades del saber humano tal y como él pretendía. Como en
todas las épocas, también en el Renacimiento permanece cierta
desconfianza y recelo hacia la juventud. Quizá Pico fue también prematuro
en su tiempo. Por último, no se admite que un sólo hombre pueda abarcar
todas las cuestiones que él se proponía defender sin caer en la
superficialidad. Tal vez no está asumida todavía la individualidad filosófica
frente a colegialidad de la Escolástica.

«Hay quienes no aprueban todo este género de disputas y de

debatir en público temas doctrinales, afirmando que es más
para la pompa vana del ingenio y la ostentación del saber que
para el aumento del conocimiento. También hay quienes, sin
reprobar este género de ejercicios, de ninguna manera lo
aprueban en mí; que yo a mi edad, a mis veinticuatro años,
haya osado proponer tal Disputa sobre altísimos misterios de la
Teología cristiana, sobre pasajes profundísimos de la Filosofía,
de disciplinas desconocidas, y esto en una celebérrima Urbe,
 ante una lucidísima asamblea de doctísimos varones, a la vista
del senado apostólico. Otros todavía, concediéndome esto, que
baje a la Disputa, no acceden a que abarque las novecientas
cuestiones, incriminándome, tanto la superficialidad y ambición,
como el emprender lo superior a mis fuerzas» [Pico 1984: 122].

En respuesta a estas objeciones Pico utiliza tres argumentos. Todos los

filósofos de todos los tiempos han disputado, porque estaban convencidos
de que por medio de la disputa era como se accedía al conocimiento de la
verdad. Así como con el ejercicio gimnástico se robustecen los músculos,
de igual manera las fuerzas del espíritu se tornan más fuertes y lozanas en
la palestra literaria.

Pico pide que se le juzgue por el éxito de la contienda dialéctica y no por

su edad. Además no ve nada malo en embarcarse en lindes de esta
naturaleza porque de ellas nunca se sale derrotado, pues el perdedor
resulta siempre enriquecido por la sabiduría de los contrincantes.

Para el pensador italiano lo que él propone no es sino lo que han hecho

los grandes filósofos: leer y revolver toda clase de escritos por extraños y
antitéticos que parezcan con el fin de sacar la verdad que ellos contienen.
Por eso Pico no se adscribe a ninguna escuela y se empeña en mantener el
carácter abierto de la “Disputa”, porque nunca hay que despreciar opinión
alguna por equivocada que parezca, pues incluso el error sirve para
confirmar la verdad. Un espíritu así es digno de ocupar un puesto de honor
entre los hombres de su tiempo.

«Movido yo por estas razones, quise traer a cuento las

opiniones, no de una en particular (como hubiera agradado a
algunos), sino de cualesquiera escuela o doctrina, a fin de que,
con el cotejo de muchas y con la discusión de las más variadas
filosofías, luciera más claro a nuestras mentes aquel fulgor de
la verdad, del que habla Platón en sus Cartas (Carta VII, 341d),
como el Sol naciente emergiendo de las profundidades. ¿Qué
sería si sólo tratáramos de la filosofía de los latinos, de Alberto,
de Tomás, de Escoto, de Egidio, de Francisco y de Enrique,
omitiendo a los filósofos griegos y a los árabes? Siendo así que
toda la sabiduría derivó a los griegos de los bárbaros, y de los
griegos a nosotros» [Pico 1984: 127-128].
3.3. La Oratio De hominis dignitate
No sólo la vida de Pico della Mirandola, sino su obra toda gravita en torno
a ese gran proyecto. Uno de sus escritos más famosos, conocido como
la Oratio De hominis dignitate, (Discurso sobre la dignidad del hombre), no
es otra cosa que el discurso preliminar de presentación de las 900 tesis.
Esta obrita es como un pequeño espejo que, si se toma la distancia
oportuna, es capaz de reflejar la fachada entera de una catedral: en ella
está contenido el pensamiento de Pico. Aparte de la exquisitez literaria,
destaca el novedoso tratamiento de la libertad y la dignidad del hombre que
lleva a cabo Pico al comienzo de la Oratio. Quizás por esta razón, a partir
de la edición de Basilea de 1557 aparece con el título que hoy conocemos.

Esta obra se centra en dos temas: la consideración del hombre como

centro del universo creado y la búsqueda de la concordia del pensamiento.
A pesar de que hay quienes piensan, como W. G. Graven, que
la Oratio tiene un alcance meramente retórico y que trata más sobre la
dignidad de la filosofía que sobre la dignidad del hombre [Graven 1984],
esta obrita representa todo un canto a la libertad y a la dignidad humanas,
todo un “humanismo de la libertad”. Por todo esto, no es exagerado afirmar
que la Oratio De hominis dignitate de Pico della Mirandola es el verdadero
“manifiesto del Renacimiento”.

El antecedente más próximo de esta obra mirandoliana puede ser el De

dignitate et excellentia hominis, (Sobre la dignidad y excelencia del hombre),
de Gianozzo Manetti publicado en 1452. Allí Manetti opone el mundo de la
naturaleza al mundo del espíritu. Sería como un presagio de la ruptura
moderna entre naturaleza y cultura. Sin menoscabo de la obra de Gianozzo
Manetti, la Oratio de Pico tiene una riqueza, una profundidad y, sobre todo,
una originalidad de difícil parangón.

Pero, ¿cuál es la originalidad de Pico della Mirandola? No radica,

obviamente, en la búsqueda que emprende de lo distintivo, digno y
maravilloso que hay en el hombre, sino en que lo encuentra en la libertad y
además en un concepto “moderno” de libertad. Decimos “moderno” —y no
sin reservas—, porque en Pico tenemos el primer pensador que define al
hombre en términos de libertad, aunque no llegue a especificar este
concepto con las notas de autonomía o emancipación.
 Pico se pregunta qué es lo que hace que Mercurio afirme: «¡Gran
milagro, oh Asclepio, es el hombre!». Y responde que no radica la dignidad
del ser humano tanto en su altura ontológica —ya que hay seres superiores
al hombre, como los ángeles—, cuanto en el lugar central que ocupa en la
Creación, desde donde puede admirar toda la obra:

«Concluido el trabajo, buscaba el Artífice alguien que apreciara

el plan de tan grande obra, amara su hermosura, admirara su
grandeza. Por ello, acabado ya todo (testigos Moisés y Timeo),
pensó al fin crear al hombre» [Pico 1984: 104].

Dado su puesto privilegiado en el centro de la creación, el hombre es,

para Pico, un universi contemplator, un contemplador del universo.

3.4. El fundamento divino de la libertad

La dignidad del hombre no hay que buscarla en lo que es (esencia), sino
en la capacidad de hacerse, en la posibilidad que tiene el ser humano de
llegar a ser lo que quiera. Más aún, para Pico, la dignidad tiene su causa en
Dios, creador de un ser extraordinario, por “indefinido”, capaz de devenir lo
que él mismo se propone. Veamos lo que nuestro autor pone en boca del
propio Creador:

«No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio

peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen y los
empleos que desees para ti, esos los tengas y poseas por tu
propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza
contraída dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú,
no sometido a cauces algunos angostos, te la definirás según
tu arbitrio al que te entregué. Te coloqué en el centro del
mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu
alrededor y miraras todo lo que hay en ese mundo. Ni celeste ni
terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo,
como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra,
te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo
inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas
divinas, por tu misma decisión» [Pico 1984: 105].
 El resto de la creación tiene marcado su destino, tiene una naturaleza fija,
salvo el hombre. La grandeza del ser humano tiene su origen en esta
libertad, que le hace superior incluso a los propios ángeles, cuya elección
una vez tomada es inamovible. Esta tesis de la superioridad del hombre
sobre los ángeles no era compartida por el pensamiento escolástico, para
Tomás de Aquino, por ejemplo, los ángeles tienen libre albedrío y, además,
«en ellos es más sublime que en los hombres, puesto que es más sublime
su entendimiento» [S.Th., I, 59, 3].

Ningún autor hasta entonces había pensado la libertad tan de raíz, pues
no se trata de una libertad para obrar, sino, más bien, para ser o hacerse.

3.5. La teoría de las “posibilidades germinales”

De entrada, parece que el pensamiento de Pico raya el existencialismo.
Si el hombre se va haciendo a base de actos libres, ¿quiere ello decir que
en sí el hombre no es nada, sólo una “posibilidad vacía”? El mismo Pico
introduce una aclaración importantísima: «Al hombre, en su nacimiento, le
infundió el Padre toda suerte de semillas, gérmenes de todo género de
vida» [Pico 1984: 106]. Por tanto, no es que el hombre carezca de
naturaleza, no puede mantener esta tesis un filósofo creacionista, como es
Pico, sino que es «un animal de naturaleza multiforme y mudadiza» [Pico
1984: 107]. Esta doctrina, que podríamos llamar la teoría de las
“posibilidades germinales”, distancia a nuestro autor de un cierto
existencialismo ateo al estilo sartriano.

Para el filósofo italiano no es menor mérito del Creador haber hecho un

ser con una naturaleza, se podría decir “sin terminar”, que haberlo creado
libre. La naturaleza maleable del hombre encierra un sinfín de posibilidades
que él puede desarrollar gracias al don de la libertad. Puede llegar a ser
tanto el más perfecto de los seres como descender hasta lo más ínfimo,
porque el que está llamado a la perfección, es también el que, desoyendo
ese clamor divino —libremente, porque no se puede hacer de otra manera
—, se convierte en el más indigno. Así, escribe Pico:

«Lo que cada cual cultivare, aquello florecerá y dará su fruto

dentro de él. Si lo vegetal, se hará planta; si lo sensual, se
embrutecerá; si lo racional, se convertirá en un viviente
 celestial; si lo intelectual, en un ángel y en un hijo de Dios»
[Pico 1984: 106].

Aunque capaz de todas las posibilidades, el hombre mirandoliano ha de

aspirar a lo más alto, ya que la Divinidad lo ha hecho digno de ello:

«Que se apodere de nuestra alma una cierta santa ambición de

no contentarnos con lo mediocre, sino anhelar lo sumo y tratar
de conseguirlo (si queremos, podemos) con todas nuestras
fuerzas. Desdeñemos lo terrestre, despreciemos lo celeste y,
finalmente, dejando atrás todo lo que es mundo, volemos hacia
la corte supermundana próxima a la divinidad augustísima»
[Pico 1984: 108].

Engelbert Monnerjahn resume el concepto de libertad de Pico en tres

rasgos. El primer rasgo distintivo de la libertad piciana es la indeterminación:
el hombre es un ser de infinitas posibilidades. El segundo es la libre
elección: Pico pone el acento en la capacidad que tiene el hombre de elegir
libremente. El tercer rasgo de la libertad es para Monnerjahn su carácter
creador: el hombre, gracias a su capacidad de libre elección, se va creando
a sí mismo en cuanto va forjando su propio destino. Estos tres rasgos
definen a la perfección lo que nuestro autor entiende por libertad
[Monnerjahn 1960].

3.6. Naturaleza y libertad

La tesis neoplatónica del puesto privilegiado del hombre en la Creación
—«en la frontera de dos mundos»— no solamente la hace suya Pico, sino
también muchos pensadores escolásticos. Pico coincide con San Anselmo
en considerar que la libertad configura la dignidad del hombre. Sin embargo,
según se ha visto más arriba, se puede entrever ya en el pensador
renacentista un cierto divorcio entre naturaleza y libertad propio de la
modernidad. La noción de “naturaleza”, tal y como parece entenderla él,
sería lo “fijo”, lo “contraído dentro de ciertas leyes prescritas con
anterioridad”, y, por lo tanto, contrapuesta a la libertad.

La libertad para Pico parece repudiar la “naturaleza”. Si el hombre tuviera

una “naturaleza fija” no podría hacerse por su propia decisión, no sería libre.
Esta concepción, casi imperceptible en De hominis dignitate, produce una
disonancia respecto a la filosofía escolástica que él tanto admiraba. Para los
«bárbaros pensadores», lejos de ser términos contrarios, la libertad es
propia de la naturaleza humana, se podría decir que la libertad es “natural”
al hombre y, por tanto, no le repugna una cierta forma de necesidad. De
esta manera, para Tomás de Aquino, por ejemplo, la dignidad emana de la
naturaleza racional del hombre, no de la libertad —con independencia de la
naturaleza—, como parece que ocurre en el planteamiento piciano.

Como signo ineludible del comienzo de la Modernidad, Pico della

Mirandola comienza a distanciarse de la doctrina escolástica de la distinción
e interrelación entre télesis y boúlesis, según palabras de Juan Damasceno,
o entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio, según la nomenclatura de
Tomás de Aquino; es decir, entre el momento constitutivo de la voluntad
como tendencia al bien universal y el momento de la libertad como
indiferencia hacia el bien particular finito. Nuestro autor las confunde; de
esta manera reduce toda la voluntad humana a voluntas ut ratio y no
percibe que la voluntas ut natura es su condición de posibilidad. Este
reduccionismo da lugar a un quiebro que origina una nueva forma de
concebir al hombre: la voluntad debe elegir sin ningún punto de referencia
fuera de sí misma, entonces no le queda otro remedio que considerarse a sí
misma como absoluto. El desarrollo de esta tesis será tarea de la filosofía
moderna posterior; el resultado: la ética autónoma, preludio de una futura
destrucción de la moral. Entonces, la dignidad de la persona será algo que
no está dado, sino que habrá que conquistar o construir, tarea que se
propondrán pensadores como Nietzsche o Marx.

Esta escisión entre naturaleza y libertad puede ser causada por la

aproximación, perceptible ya en Pico, a un cierto univocismo que será
asumido plenamente en la filosofía natural moderna —especialmente a
partir del mecanicismo cartesiano—. Es evidente, pues, que la noción
piciana de naturaleza ya no es aristotélica. La noción de naturaleza ha
perdido la analogía, de tal manera que resulta difícil hablar ahora de
“naturaleza racional” y de “naturaleza libre”.

Entre la tradición y la nueva época que se abría ante sus ojos, Pico della
Mirandola pronunció la palabra “libertad” en un dolce stil nuovo.

4. Protología sapiencial
 En el verano de 1489 Pico publica su obra filosóficamente más
sistemática: el Heptaplus: de septiformi sex dierum geneseos enarratione,
(Heptaplus: sobre la septiforme explicación de los seis días de la creación),
que dedicará a Lorenzo de Medici. Dividida en siete partes, y cada parte en
siete capítulos, esta obra representa la interpretación piciana de los seis
días de la creación, un auténtico comentario al comienzo del Génesis, una
actualización personal de la cosmología platónica y la creación de una
Cristología original. Él mismo afirma que su objetivo es «interpretar sin
ayuda alguna de los precedentes comentadores la creación entera del
mundo, no en un solo sentido, sino más bien en siete».

Aquel interés renacentista por recuperar lo antiguo se transforma en Pico

en una atracción por el origen, en una protología sapiencial, que busca la
comprensión del mundo a partir de Dios. Según Eugenio Garin, en
el Heptaplus encontramos al Pico más auténtico.

4.1. El cuarto mundo

La visión cosmológica mirandoliana es radicalmente neoplatónica.
Mantiene el esquema circular: las criaturas surgen del Creador y a Él
retornan. El primer estado es de unión con Dios, el segundo de salida, el
tercero de vuelta y el último y definitivo de feliz reunión. Como los números
que cuanto más se alejan de la unidad tanto más aumenta su multiplicidad,
asimismo, las criaturas, cuanto más alejadas se encuentran del Creador,
tanto más imperfectas son. Este alejamiento queda desdoblado en tres
mundos: el mundo inteligible o angélico, como primera hipóstasis del Uno, el
mundo celeste de los astros, y el mundo terrestre o sublunar de las cosas
materiales. En este tercer plano vive el hombre, cuya extraordinaria realidad
le hace formar un cuarto mundo. Estas tres escalas se ordenan de mayor a
menor perfección. El cuarto mundo, el hombre, perteneciendo al más
alejado y es, como consecuencia, el que hace retornar todo al Uno.

Aquí radica el puesto central que tiene el hombre como mediador de todo
lo creado, como medio entre Dios y el universo. El hombre, por ser imagen
de su Creador, comparte con Él lo que Pico denomina la «mutua continentia
mundorum». Ambos, Dios por ser el origen y el fin de todo y el hombre por
ser «príncipe y cabeza» del universo y ser espiritual a la vez que material,
contienen en sí la naturaleza de los tres mundos. Es en este sentido en el
que hay que entender al hombre como microcosmos y como ser
radicalmente libre, tal y como se ha visto ya.

La idea clásica del hombre como microcosmos se convierte en el

Renacimiento en un lugar común. Sin embargo, el sentido y profundidad
que le otorga Pico al ligarlo a su concepto de libertad y al conjugarlo con su
visión cosmológica no tiene parangón en su época. El hombre es un
universo en pequeño, porque el universo es un hombre en grande, en
el cuarto mundo que es el hombre se encierran los otros tres. Esta visión
dinamista del universo, junto a un panpsiquismo cósmico según el cual nada
en el universo carece de vida, sitúan al intrépido conde en los orígenes
mismos del pensar filosófico, en el centro mismo de la investigación
presocrática.

No parece exagerado considerar al hombre, dada su función mediadora,

como un “dios terreno”. La capacidad que tiene el hombre de amar le dota
de un puesto privilegiado en el cosmos. Porque el amor, como el Eros
platónico, produce el movimiento del conocimiento y consuma la unión con
Dios. El esquema mirandoliano del conocimiento, movido por el amor, es
también platónico. En el conocimiento humano se distinguen tres
grados: sensus, ratio e intellectus. Gracias a este último, el espíritu se
conoce a sí mismo y, conociéndose a sí mismo, conoce todo lo demás. Aquí
está bebiendo Pico de la teoría agustiniana de la iluminación, pero él va
mucho más allá. Si el conocimiento del mundo se da a través de la
autoconciencia, no es descabellado pensar en un antecedente de
Descartes. Estamos a las puertas de la modernidad y Pico se encuentra en
el umbral. El antropocentrismo que comparte nuestro autor con sus
contemporáneos representa el prólogo de una nueva época que iniciará su
revolución con el giro gnoseológico del cogito, ergo sum.

4.2. Cristología mirandoliana

Pico no abandona nunca el punto de vista cristiano. Aunque su juvenil
atrevimiento y sus ansias de conocimiento le lleven a no despreciar ninguna
de las fuentes de la sabiduría humana, nuestro autor es un pensador
profundamente religioso. Por eso, su visión cosmológica no sólo está
influenciada por el estudio de la Cábala, a la que fue introducido por Elia del
Medigo, y por los esquemas neoplatónicos que estaban resurgiendo en
aquellos momentos, sino también, y especialmente, por las ideas cristianas
que Pico vivía con extraordinaria profundidad. No hay que olvidar su
esfuerzo por unir la filosofía y la Revelación.

El puesto privilegiado del hombre como cuarto mundo sólo lo puede

mantener gracias a la especial ayuda del Hijo de Dios encarnado. Cristo,
verdadero Dios y verdadero Hombre, aparece como «lazo y nudo del
universo», verdadero intermediario entre Dios y los hombres, síntesis
suprema de toda la humanidad. Gracias al Dios que ha tomado la forma
humana, puede el hombre ser regenerado, volver a nacer como un “hombre
nuevo” y merecer así el Cielo.

La Encarnación, como hecho central de la religión cristiana, se torna para

Pico en una de las fuentes de la sabiduría necesaria para explicar el
microcosmos humano y el macrocosmos universal. Por eso, la verdad de la
Encarnación no es solamente religiosa, un dogma de fe, sino, ante todo, un
presupuesto imprescindible para poder mantener todo el pensamiento
antropo-cosmológico mirandoliano.

Cristo es el eslabón que hace posible que la cadena cósmica se cierre. Él

es el elemento que falta en el neoplatonismo. Es el Logos: por Él y en Él
creó Dios-Padre todo y, gracias a Él, todo lo creado puede retornar a su
origen. Cristo no tiene solamente una función soteriológica, como salvador
del hombre, sino también una función cósmica total. En Él y por Él alcanzan
el hombre y el conjunto del cosmos su perfección, su culminación.

La meditación teológica mirandoliana se completa con el Commento ai

Salmi, Comentario a los Salmos, a parte del Commento al Pater Noster.
Durante su retiro en Florencia, e introducido en la lengua hebrea, Pico se
dedicó al Salterio. El comentador se pone en la persona de David y entra en
diálogo directo con Dios invocando su eterna misericordia. En todo
el Commento hay un tono de meditación teológica de alguien que tiene gran
familiaridad con Dios. En el Comentario al Salmo XV vuelve a aparecer el
tema de la gratuidad de la redención ya presente en el Heptaplus: el hombre
no puede ascender a Dios por sus solas fuerzas, sino que es Dios quien lo
atrae y se entrega por medio de la Gracia. Sólo así el hombre puede pasar
de la esclavitud del pecado a la libertad verdadera (Salmo L). También
resurge el tema de la Luz divina impresa en la luz del intelecto humano
como huella de la divinidad y el lugar central que ocupa Cristo en el
universo creado (Salmo XVII).
5. La Unidad Suprema
Quizá la teología de Pico no goce de un lugar central en su obra; no
obstante, lo impregna todo, de tal manera que bien se le puede considerar
como un pensador religioso. Dios es la Unidad Suprema, pues, como afirma
en su breve tratado De ente et uno de 1491, Dios no es Ente, sino Super-
Ente, la plenitud de ser, y le compete el apelativo de Uno, por cuanto es
todas las cosas que son.

«Así es Dios, que es la plenitud del ser, que es sólo por sí y por
el cual todas las cosas, sin intermediario, pasan al ser. Según
esta razón, pues, decimos verdaderamente que Dios no es
Ente, sino Super-Ente, y que hay algo superior al Ente, a saber,
Dios mismo, y por darle la apelación de Uno admitiremos, en
consecuencia, que el Uno está por encima del Ente. Llamamos
entonces a Dios Uno, no tanto enunciando lo que es, cuanto el
modo como es todas las cosas que son (quomodo sit omnia
quae sunt) y cómo todas las otras cosas son por él» [Pico 1984:
167-168]

Las cuestiones que afronta en este opúsculo no son nuevas para el

conde filósofo, pues conocía la Quaestio de ente et essentia et uno de Elia
del Medigo, había leído el De ente et essentia de Tomás de Aquino y estaba
familiarizado con el Parménides, el Sofista y el Filebo de Platón, los
comentarios de Simplicio a Aristóteles y el De uno rerum principio de Ficino.

5.1. Amor y conocimiento

La búsqueda de la verdad que con gran apasionamiento llevó a cabo
Giovanni Pico della Mirandola se confundió prácticamente ya en su origen
con la búsqueda de Dios. Búsqueda que la cifrará en su conocimiento. Qué
y cómo podemos conocer al Ser Supremo será la pregunta de la teología
mirandoliana. Su existencia no plantea especiales problemas, ya que,
siguiendo a San Anselmo, es evidente para todos. En cambio, aunque
sabemos que existe, eso no es lo mismo que conocerlo: su esencia se nos
escapa continuamente. Lo primero que tenemos que hacer ante el
conocimiento de Dios es reconocer socráticamente nuestra propia
ignorancia. Dios es infinito y nosotros finitos, Él eterno y nosotros
temporales, su esencia nos transciende de tal manera que nos resulta
inefable. A pesar de ello, no podemos dejar de intentar conocer al Ser más
incognoscible.

Para el joven filósofo, vale más amar a Dios que conocerlo; sin embargo,
preferimos la vía del conocimiento a pesar de tener conciencia de su
inefabilidad y saber que sin amor jamás lo encontraríamos. La escala del
conocimiento de Dios culmina, paradójicamente, con el desconocimiento
absoluto. Por tanto, Dios no es, como afirma San Anselmo, el ser mayor que
el cual no cabe pensar otro, sino, más bien, el ser infinitamente más grande
que todo lo que pueda ser pensado.

5.2. Los cuatro grados de ascenso al conocimiento de

Dios
Superando la teología negativa de los teólogos medievales y con signos
de misticismo, Pico nos enseña la escala hasta la morada oculta del Ser
Supremo, hasta la “tiniebla” en que Dios habita.

El primer grado de nuestra escala consiste en el conocimiento de que

Dios no es cuerpo ni forma del cuerpo. Este es como un conocimiento
previo, pues aplicar a Dios la forma corpórea, como hicieron los epicúreos, o
identificarlo con el alma del universo, como creían los egipcios y Varrón el
teólogo, no puede tener otra consecuencia que la idolatría. Quienes tales
cosas afirman no han dado ni tan siquiera el primer paso en el conocimiento
divino. Se trata, en definitiva, de la purificación de los nombres divinos de
las imperfecciones de la cosa significada.

El segundo grado de conocimiento nos lleva a negar de Dios la pluralidad

de perfecciones particulares, pues Él las posee todas en perfecta unidad y
simplicidad. En las cosas se encuentran las perfecciones divididas y
multiplicadas; en cambio, Dios las une en sí y las reúne en una única
perfección. En este grado descubrimos que las perfecciones se dan
reunidas en Dios porque se encontraban en Él antes que en las criaturas.

Ya en el tercer grado, detectamos la insuficiencia de todos los nombres

que damos a Dios. Su esencia infinita es inefable, no puede ser encerrada
en ningún nombre, es lingüísticamente inexpresable. El mismo Dionisio
Areopagita, afirma Pico, después de todos los argumentos que usó, acaba
reconociendo que «no hay lenguaje de Él, ni nombre, ni ciencia, ni es
tinieblas ni luz, ni error ni verdad, ni hay de Él en absoluto afirmación o
negación» [Pico 1984: 174].

Por fin, el último grado, lejos de ser la culminación de la escala, la

claridad plena, la visión y la posesión cognoscitiva perfecta del Creador,
representa la aceptación de la evidencia de la impotencia humana. Es en el
cuarto grado donde llegamos a descubrir la ininteligibilidad divina. Es, por
tanto, el más sabio quien más se interna en la ignorancia. Cuando
comenzamos a vislumbrar que su esencia se encuentra sobre todo nombre
y sobre toda razón, es justamente cuando no la conocemos en absoluto. De
esta manera, dice el príncipe de la Mirandola, entramos en la «luz de la
ignorancia» y quedamos «cegados por la tiniebla del resplandor divino».
Como el intrépido prisionero de la caverna platónica que, desligado de las
cadenas trepa hacia lo sublime y es cegado por la luz y sus ojos entran en
tinieblas, de esta manera el hombre que llega al cuarto grado del
conocimiento divino no puede sino llenarse de oscuridad. Los ojos del
prisionero podrán acostumbrase a la luz y al cabo ver con claridad; no así el
teólogo mirandoliano, pues envuelto en tinieblas sólo puede exclamar con el
profeta David: Tibi silentium laus, (El silencio es tu alabanza). Aquí puede
entenderse la afirmación de Henry De Lubac sobre el proyecto que lleva a
cabo Pico en De ente et uno: «Una filosofía racional coronada por la
mística» [De Lubac 1974].

5.3. La concordia entre Platón y Aristóteles

El tratado De ente et uno surge ante la discusión que se había iniciado en
Florencia entre los Platónicos (defendidos por Ficino y Lorenzo de Medici) y
los Aristotélicos (entre los que se encontraba Angelo Poliziano que durante
el curso 1490-91 estaba explicando la Ética aristotélica). Ficino proponía un
platonismo abarcador que pretendía armonizar el pensamiento de San
Agustín y los padres de la Iglesia con las corrientes plotinianas y las
místicas arábiga y cristiana. Poliziano, y también Pico, no estaban de
acuerdo con estos planteamientos. El conde de Concordia disentía
profundamente del planteamiento mismo de la disputa, pues estaba
convencido de la concordancia entre Platón y Aristóteles (Platonis
Aristolelisque Concordia). Pensaba que todos los que piensan que
Aristóteles disiente de Platón, disienten igualmente de él.
 «Y como los que piensan que Aristóteles disiente de Platón
disienten igualmente de mí, que me empleo en dar una filosofía
que concuerda a los dos, me rogabas te dijera cómo se
defiende en aquel tema a Aristóteles, y cómo concuerda con su
maestro Platón. Dije entonces lo que me vino a la mente, más
bien en confirmación de lo que tú respondiste en la disputa
aduciendo algo nuevo. Pero se ve que no te basta. Me pides
ahora que, aunque voy a escribir más detenidamente en
la Platonis Aristotelisque Concordia que ahora estoy dando a
luz, toque en un breve comentario aquello que entonces hablé
libremente sobre esta cuestión» [Pico 1984: 159-160].

Para afrontar uno de los grandes retos al que se enfrentaron los hombres
del Renacimiento, como era eliminar las diferencias entre académicos y
peripatéticos, Pico se propuso leer a Platón a través no sólo de Plotino y
Proclo, como era lo normal en el momento, sino también a través de
Aristóteles y de los teólogos medievales. De esta manera, el Dux
Concordiae cree poder conseguir la “paz filosófica” que tanto deseaba su
época.

La discordia entre platónicos y aristotélicos no era en aquellos tiempos un

simple disenso, sino toda una verdadera acusación de impiedad contra
Aristóteles. Para los platónicos el estagirita coloca a Dios en el mismo plano
que los demás entes, no lo considera como Super Ens; se le acusa de
inmanentismo. En cambio, los académicos mostraban que su maestro
sostenía la superioridad del Uno sobre el Ente. Pico es la voz apaciguadora
en la lucha entre dos escuelas, mejor dicho, entre dos tradiciones
filosóficas.

La estrategia mirandoliana para limar las asperezas de la contienda se

centrará en tres puntos.

En primer lugar, tratará de demostrar que en parte alguna Platón sugiere

que el Uno es superior al Ente, sino más bien son iguales. «En el Sofista lo
que se afirma es que el Uno y el Ente son iguales, no tanto que el Uno esté
por encima del Ente» [Pico 1984: 163]. A la vez que intentará poner de
manifiesto que, al igual que el maestro, Aristóteles también cree que Dios
está por encima del Ente.
 En segundo lugar, Pico nos lleva a la consideración de Dios como Super-
Ente, como ser superior a todas las cosas y perfecciones. Es aquí donde
introduce los cuatro grados de ascenso al conocimiento divino para
demostrarnos que, al fin y al cabo, sobre Dios no podemos decir nada
porque cuanto más nos acercamos a Él más lo desconocemos.

Por último, se ha de atender a los cuatro predicados de Dios y de todas

las demás cosas por debajo de Él, como son: ente, uno, verdadero y bueno.
Teniendo en cuenta que Dios puede ser considerado en sí mismo y
respecto a las cosas creadas, podemos afirmar que en la relación entre
Dios y lo creado el Uno está por encima del Ente, pero no si lo
consideramos en sí mismo. En definitiva, la estrategia de Pico consiste en
demostrar que el Uno y el Ente son lo mismo.

6. Magia y astrología
El Renacimiento es época de contrastes y claroscuros. Frente al elogio
de los espíritus rebeldes aparece la dureza de la Inquisición; frente a la
visión del hombre autosuficiente, una profunda religiosidad; frente a la luz
de la razón, las sombras de los saberes ocultos. El racionalismo naciente se
ve contaminado de irracionalismos antiguos. Y es justamente en el
Renacimiento cuando empiezan a proliferar los mistagogos y los magos,
como Giovanni Mercurio de Corregio. Es como si la intensidad de la luz
hubiese creado sombras todavía más foscas.

6.1. Hermetismo, magia y método cabalístico

La publicación por parte de Ficino del Poimandres (Pastor de los
hombres), serie de escritos que se creían revelaban la secreta doctrina de
una deidad fabulosa conocida como Hermes Trismegisto, dio origen a todo
un pensamiento esotérico llamado “hermético”. El “hermetismo”, la magia, la
astrología y la sabiduría hebrea contenida en la Cábala, creaban un
ambiente brumoso de arcanas sabidurías. Pico, como prototipo de su
época, no permaneció inmune a sus seductoras doctrinas. En Padua fue
iniciado en el conocimiento de la Cábala por el averroísta Elia del Medigo.
Después de su aventura con Margherita y con la intención de profundizar en
la sabiduría hebrea entró, ya en Perugia, en relación con un judío que
utilizaba el nombre de Flavio Mitrídates (Guillermo de Sicilia). Éste le
introdujo en la lengua caldea y le rodeó de purificaciones y precauciones
misteriosas para mantener en absoluto secreto la sabiduría cabalística.

Este interés de Pico por todas las formas del saber humano, sobre todo,
por la magia y la Cábala, no impiden que fuese un encendido enemigo de la
hechicería y la astrología. Quizá esto motivó que al final de su vida
escribiera las Disputationes adversus astrologiam divinatricem, (Disputas
contra la adivinación astrológica). Aquí encontramos a un Pico mucho más
equilibrado de lo que su vida y su fama decían de él. Su argumento
fundamental para atacar la astrología consiste en demostrar que dicha
“ciencia” confunde el plano natural y el plano espiritual. Esta confusión de
planos es para Pico un argumento en contra ineludible, porque elimina la
libertad humana. No es de extrañar que el incansable defensor de la
dignidad y la libertad del hombre repudiara la astrología, porque el hombre
—no los astros— se labra su propio destino tal y como mantiene en
su Oratio. En este mismo sentido, se le puede considerar incluso un
precursor de Kepler y Newton en cuanto mantiene que la naturaleza debe
ser interpretada por símbolos físico-matemáticos, no astrológicos.

El gran interés que mostró por los saberes ocultos y en especial por los
cabalísticos en modo alguno enturbió la claridad racional de su investigación
filosófica, sino que, más bien, la enriqueció. Para Pico la Cábala es, más
que un conjunto de doctrinas, una técnica, un método capaz de reducir a la
unidad la diversidad de doctrinas tanto religiosas como puramente
especulativas, y estaba convencido de que el llullismo, por ejemplo, era un
método cabalístico. En el plano teológico, nuestro conde filósofo llega a
afirmar que la magia y la Cábala demuestran la divinidad de Jesucristo:
«Nulla est scientia quae magis nos certificet de Divinitate Christi quam
Magia et Cabala».

6.2. Dos tipos de magia

Pico diferencia dos tipos de magia. El mago que se sirve de las fuerzas
sobrenaturales y diabólicas e invoca poderes ocultos constituye la imagen
negativa de la magia: la magia diabólica. El concepto de magia que maneja
Pico, en cambio, supera esta visión popular. Para él la magia es como un
concepto primitivo de ciencia, un saber precientífico que une al hombre con
la naturaleza, una suerte de «consumada filosofía natural»: la magia natural,
que es lícita y no está prohibida, sino que es «pars practica scienciae
naturalis».

Son muchas las diferencias entre la magia diabólica (hechicería) y la

magia natural. Aquélla es condenada y execrada por la Iglesia y por toda
bien establecida república, mientras que ésta es admitida por todo el que
esté interesado en las cosas celestes y divinas. La primera es fraudulenta,
nula y vana; sin embargo, la segunda es la más alta y santa filosofía, firme,
fiel y sólida. A la magia diabólica no se dedicó jamás varón dado a la
filosofía y los que la cultivaron siempre la encubrieron por considerarla
deshonrosa. A la magia natural, por contra, se dedicaron Pitágoras,
Empédocles, Demócrito y Platón y de ella derivó en la antigüedad la gloria
del saber [Pico 1984: 132].

Por estas razones, el filósofo renacentista se muestra defensor de la

magia, entendida como él la entiende —como magia natural—, pero
enemigo acérrimo de la astrología. Ya hemos visto que la astrología
sumerge al hombre en los designios del cosmos y le roba la libertad. Pico
no puede aceptar que el hombre quede subsumido por la rueda de los
astros, sino que destaca en él la fuerza de su espíritu, gracias al cual es
capaz de volar más allá de las estrellas.

7. Conclusión
Pico della Mirandola, junto a otros hombres del Renacimiento, ha tendido
el puente hacia la Modernidad. Él está entre dos mundos, entre la tradición
y la novedad, en el umbral de dos épocas. Gracias a su juventud pudo
soportar la vertiginosa velocidad de cambio que le impuso su época. Murió
joven porque un hombre de su tiempo no se podía permitir el lujo de
envejecer. Vivió deprisa y pensó con urgencia. Y dejó como testamento
nuevos planteamientos llenos de posibilidades.

Pero Pico de la Mirandola fue ante todo un verdadero amante de la

sabiduría, un auténtico filósofo que se percató de la crisis filosófica que, a
pesar de una gran actividad intelectual y cultural, estaba padeciendo su
época. Él sabía que esta precaria situación filosófica tuvo sus orígenes en
los ámbitos universitarios de la Escolástica tardía (siglo XVI), más en
concreto en las Facultades de Teología, donde se libraba la batalla entre
dos grandes sistematizaciones: la de Tomás de Aquino y la de Escoto. El
tomismo, que representaba la gran síntesis filosófica del pensamiento
medieval cristiano, perdió vigencia al enfrentarse con las tesis escotistas.
Las dos escuelas entablaron un violento combate que hizo explosionar la
mansión filosófica. El Renacimiento, entonces, se fue modelando a partir de
las cenizas de la batalla tardomedieval. Surgieron multitud de escuelas que
no pudieron encontrar cimientos firmes y cuya esperanza de vida era
proporcional a su fragilidad. Las corrientes filosóficas pasaban con gran
rapidez y los hombres del Renacimiento morían jóvenes. Era una época
movediza en la que nada podía imponerse como definitivo. Era una época
en crisis. La muchedumbre de pensadores que inundaron el Renacimiento
dotó a aquella época de un cariz especial y una belleza incontestable; sin
embargo, no la sacó de la crisis. Sus esfuerzos chocaron siempre con la
pérdida de los cimientos.

Quizá faltó un verdadero amor a la sabiduría, una búsqueda sincera y

honesta de las raíces filosóficas más profundas. Quizá se perdió la
capacidad de admiración sin la cual no puede iniciarse la filosofía. Pico de la
Mirándola pudo ser el hombre que sacara a la época de la crisis, porque vio
con lucidez lo que pasaba; sin embargo, su corta vida le impidió erigirse en
constructor de un nuevo orden. En su Oratio De hominis dignitate denuncia
esta situación. Piensa que los sabios de su época han convertido en
mercenario el cultivo de la sabiduría, han prostituido el saber en aras de
otros fines. Pico echa la culpa no a los príncipes, sino a los filósofos de su
tiempo, porque lo que están, en el fondo, es proclamando que no vale la
pena filosofar, porque la filosofía no establece ningún premio ni paga y ellos
están más interesados en la ganancia o en la ambición que en abrazar el
conocimiento de la verdad por sí misma. Él, en cambio, no se avergüenza
de haberse puesto a «filosofar por otra causa sino por el filosofar mismo, ni
esperar o buscar de mis estudios y de mis elucubraciones otra recompensa
o fruto que el cultivo del espíritu y el conocimiento de la verdad, siempre y
en alto grado deseada» [Pico 1984: 121].

8. Bibliografía
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8.1.1. Ediciones de las obras completas
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Florencia 1965.
 Alvin Plantinga
Autor: Enrique Moros Claramunt

Alvin Plantinga es seguramente el más importante teísta analítico del

siglo XX y el más famoso de los defensores contemporáneos del teísmo en
el mundo angloamericano. En esta voz de la enciclopedia se narran los
hitos fundamentales de la biografía de este filósofo y se exponen de forma
cronológica sus principales obras, para profundizar en cada uno de los
temas que interesan a este autor: la racionalidad de la creencia en Dios, la
metafísica de la modalidad, el desarrollo de la epistemología reformada, la
garantía epistemológica de la fe y la crítica al naturalismo. Al hilo de esta
exposición van compareciendo los principales debates y la parte principal
del diálogo que ha sostenido su pensamiento.

Índice
1. Biografía

2. La racionalidad de la creencia en Dios

3. La metafísica de la modalidad

4. El problema del mal

5. El papel de la teología natural en la epistemología reformada

6. El concepto y la práctica de la filosofía cristiana

7. Epistemología y garantía

8. La crítica del naturalismo

9. Bibliografía selecta

9.1. Obras de Alvin Plantinga (orden cronológico de

publicación)

9.2. Bibliografía secundaria

1. Biografía
Nació en el 15 de noviembre de 1932 en Ann Arbor (Michigan, Estados
Unidos). Sus abuelos habían sido emigrantes holandeses y llevaron con
ellos una vivencia profunda de la fe cristiana que impregnaba todos los
aspectos de su existencia y que profesaban como miembros de la Iglesia
Reformada. A los catorce años, inspirado por su padre, que era profesor de
filosofía, decidió hacerse filósofo. Se casó en 1955 con Kathleen De Boer,
también descendiente de emigrantes holandeses y que pertenecía
igualmente a la Iglesia Reformada. Han sido padres de Carl, Jane, William
Harry y Ann. Él mismo en dos ocasiones ha escrito su autobiografía
[Plantinga 1985: 3-97; Plantinga 1994: 45-82]. Su afición favorita es la alta
montaña.

Estudió en Calvin College, donde coincidió con Nicholas Wolterstorff,

O.K. Bouwsma, Dewey J. Hoitenga, Anthony A. Hoekema, y Edward
Wierenga entre otros. Consiguió una beca para Harvard, donde estuvo un
curso académico y asistió a las clases de lógica de Quine. Su carrera
académica comenzó en Michigan, donde estudió con William P. Alston
―comenzando así una relación intelectual que llevará a Plantinga a
dedicarle su gran Warranted Christian Belief―, Richard Cartwright y William
K. Frankena y fue compañero de Nelson Pike. Después, en Yale, estudió
con Paul Weiss, Brand Blanshard y Frederick Fitch. A continuación fue
contratado por Wayne State University, donde tuvo como colegas de
George Nakhnikian, Nestor Castañeda, Robert Sleigh, Edmund Gettier y
Keith Lehrer. Allí [los temas favoritos de discusión eran el argumento
wittgensteniano sobre la imposibilidad de un lenguaje privado y la aplicación
y el uso de los conceptos modales en el trabajo filosófico. La relación y los
intercambios entre Wayne y la Universidad de Brown, le llevaron a estudiar
con detenimiento a Roderick Chisholm, que según el mismo Plantinga, es el
filósofo contemporáneo de quien más ha aprendido. Plantinga confiesa que
en Wayne llegó a apreciar el valor del rigor en el pensamiento filosófico y la
inmensa importancia de la claridad y de la penetración. Allí, sus colegas le
«confrontaron con argumentos antiteísticos de una profunda sofisticación
filosófica y con una persistencia con la que nunca me había encontrado
antes» [Plantinga 1994: 64]. A pesar del horizonte favorable para su carrera
de Wayne, en 1963 aceptó la llamada para sustituir a Harry Jellema en
Calvin College.
 Sin duda, en más de un sentido, Calvin College era su casa de siempre;
pero había también varias razones para un cambio incomprensible desde un
punto de vista centrado en el progreso profesional. En primer lugar,
Plantinga considera que hacer filosofía, al menos para un creyente cristiano,
significa contribuir a una enseñanza cristiana, que es una tarea de equipo y
que requiere, por tanto, una institución adecuada; en segundo lugar, una
pequeña universidad permite tratar y llegar a ser amigo de muchos colegas
de otras disciplinas. De hecho en Calvin College colaboró especialmente
con De Vos, Del Ratzsch, Konyndyk, Jager, Zwier y Wolterstorff. Allí estuvo
diecinueve años que resultaron filosóficamente muy productivos. Los
últimos años en Calvin se dedicó a un proyecto de largo alcance sobre la
comprensión reformada de las relaciones entre fe y razón junto a Nicholas
Wolterstorff, George Mavrodes, William Alston, David Holwerda, George
Marsden, Ronald Feenstra y Michael Hakkenberg, cuyo resultado fue la
publicación de Faith and Rationality, que sirvió de marco para la
presentación de lo que se ha venido llamando la «epistemología
reformada». Trabajando todavía en Calvin, desempeño los cargos de
vicepresidente y de presidente de la división central de la Asociación
Filosófica Americana.

De allí, no sin dolor, fue a la Universidad católica de Notre Dame para

fundar un departamento de filosofía de primer nivel para graduados de
orientación cristiana en el que todavía permanece como John O’Brian
Professor. Los motivos de este traslado, apunta el propio Plantinga, fueron
en primer lugar la oportunidad de enseñar filosofía a graduados y, también,
la posibilidad de seguir explorando qué significar ser cristiano en filosofía,
pues siendo una universidad oficialmente católica, permitía la presencia de
muchos graduados que compartían el mismo marco de creencias que
Plantinga. A su primera época allí pertenece la fundación y la primera
presidencia de la Sociedad de Filósofos Cristianos, y de su revista Faith and
Philosophy, que ha alcanzado un gran prestigio en el horizonte filosófico
americano. En dicha universidad se implicó en el Centro para la Filosofía de
la Religión, cuya dirección desempeñó desde 1983 hasta el 2002. En ella ha
formado a una élite de filósofos cristianos que se están convirtiendo en la
vanguardia de una nueva generación, como M. Bergman, K.J. Clark, R.
Collins, Th. Crips, Th. Flint, T. Merricks y M. Rea, entre otros. Allí ha
publicado su trilogía sobre epistemología que concluyó con su obra
magna: Warranted Christian Belief.
 «Uno de mis principales intereses ―afirma Plantinga― a lo largo de los
años se ha centrado en la teología filosófica y en la apologética: el intento
de defender el cristianismo (o más ampliamente, el teísmo) contra los
ataques de varias clases que se han levantado contra él» [Plantinga 1994:
68-69 y 1985: 33]. Esta labor apologética lo ha convertido en uno de los
personajes claves en el desarrollo y asentamiento de la philosophical
theology, que ha cobrado tanta importancia en el panorama intelectual
norteamericano. Por esa razón, no puede entenderse su figura sin sus
amigos y sin sus obras. Su producción intelectual está profundamente
marcada a la vez por la fe que heredó de sus padres y que ha cultivado
personalmente y, en segundo lugar, por una exigencia de rigor analítico y
profundidad filosófica. Así el artículo que sirve de presentación al volumen
que le dedica la colección Contemporary Philosophy in Focus de la
Cambridge University Press, y escrito por su editor, se titula: Alvin
Plantinga, God’s Philosopher [Baker 2007: 17-25]. La tesis que puede servir
de guía para examinar su producción intelectual ha sido formulada de esta
manera: «No hay ninguna objeción plausible, ni ningún conjunto de
objeciones, o ni siquiera una teoría epistemológica que excluya la creencia
teística como tal categoría de las creencias epistémicamente apropiadas»
[Beilby 2006: 22]. Su trayectoria especulativa puede articularse alrededor de
sus principales libros. Una somera descripción de su contenido mostrará
tanto el progreso de su pensamiento como la íntima trabazón de toda su
actividad filosófica.

2. La racionalidad de la creencia en Dios

Los dos primeros libros que publicó en calidad de editor fueron sendos
conjuntos de escritos de varios autores, el primero se tituló Faith and
Philosophy: Philosophical Studies in Religión and Ethics (1964); el segundo
se centró en el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios
(1965), en el que aparece su primer artículo sobre este tema, que resultará
crucial en su carrera. Su primer libro, ya como autor fue God and Other
minds. A Study of the Racional Justification of Belief in God (1967). La
intención de este libro era responder directamente a la cuestión de si es
racional creer en Dios, en el Dios de la religión judeo-cristiana. Ser racional
puede significar, por un lado, si la razón exige de algún modo creer en la
existencia de Dios. Para eso Plantinga examina detenidamente si existe
algún argumento clásico que permita establecer deductiva o inductivamente
la conclusión de que Dios existe a partir de proposiciones que sean
obviamente verdaderas y aceptadas por cualquier personas sana e
instruida, junto con proposiciones autoevidentes o necesariamente
verdaderas. Con vistas a lograr este objetivo, Plantinga aprovecha con
maestría los recursos que proporcionan las nuevas herramientas lógicas
desarrolladas en el S. XX y el rigor que caracteriza la tradición de la filosofía
analítica, como antes fue seña de identidad de la reflexión de la teología
natural medieval. En el libro se examinan cuidadosamente los argumentos
ontológico, cosmológico y finalístico. Pero el resultado de esos análisis es
negativo: no son piezas exitosas de teología natural, no establecen que sea
racional creer que Dios existe o que la razón exija creer en Dios.

A continuación explora igualmente los argumentos avanzados por la

ateología natural, que pretenden alcanzar la conclusión de que es imposible
o, al menos, improbable que Dios exista. Analiza en concreto los
argumentos de Mackie y McCloskey sobre la imposibilidad lógica de la
existencia de Dios dada la evidente existencia del mal, el argumento de
Mackie sobre la incoherencia de la noción de omnipotencia, el argumento
ontológico para la inexistencia de Dios de Findlay y las críticas sobre la
creencia religiosa basadas en el principio de verificación desarrollado por
los neopositivistas. Al final, la conclusión a la que llega Plantinga tampoco
es positiva. Más aún, «si las respuestas de la teología natural no producen
auténtica convicción racional, los de la ateología natural son incluso menos
satisfactorios» [Plantinga 1967: 268].

De este modo, Plantinga sugiere otro modo de enfrentarse a la cuestión

acerca de si creer en Dios es racional. Ya no se trata de que la razón exija
creer en la existencia de Dios, sino que la razón permita creer en ella, o
planteado negativamente que el desarrollo racional del hombre no prohíbe
creer en Dios. Propone que consideremos los argumentos que los filósofos
han ofrecido para mostrar la existencia de otras mentes y el conocimiento
que de ellas tenemos. Parece sumamente razonable creer que existen otras
personas que poseen pensamientos y sentimientos, aunque no haya ningún
argumento acerca de su existencia y de su conocimiento por nuestra parte
que resulten exitosos si mantenemos los criterios que se han empleado
para evaluar los argumentos de la teología natural. El mejor argumento al
respecto es el argumento analógico, pero falla en el mismo punto y por las
mismas razones lógicas que el mejor argumento para demostrar la
existencia de Dios, que es el teleológico. Ahora bien, si es racional creer en
la existencia de otras mentes también lo será creer en la existencia de Dios,
aunque no tengamos argumentos excelentes para ninguna de las dos
cuestiones. «Por tanto, esta es mi conclusión provisional: si creer en la
existencia de otras mentes es racional, de la misma manera lo será mi
creencia en Dios. Pero, obviamente, la primera es racional; por tanto, del
mismo modo hay que aceptar la segunda» [Plantinga 1967: 271].

En este libro brilla ya el modo peculiar de hacer filosofía de Plantinga,

tanto en sus aspectos formales como en los temas a tratar. Los desarrollos
lógicos que aparecen a lo largo de sus páginas se han convertido, en buena
medida, en prototipos de análisis cuidadoso y estricto. Por otro lado, sin
embargo, el nuevo modo de enfrentarse a la cuestión de la racionalidad de
la creencia en la existencia de Dios, será un argumento no sólo discutido de
manera abundante, sino también reformulado y repropuesto de muchos
modos distintos a lo largo de varias décadas. Plantinga lo condensa de la
siguiente manera: «creo que un hombre puede sostener racionalmente una
creencia contingente y corregible incluso si no hay ninguna respuesta a las
cuestiones epistemológicas relevantes» [Plantinga 1967: 270]. Podría
decirse que la reconsideración de este nuevo planteamiento se prolonga
hasta hoy mismo.

3. La metafísica de la modalidad
En los años sesenta del siglo XX comienza a desarrollarse la lógica
modal y la filosofía no puede dejar de contar con esas nuevas técnicas
intelectuales. En 1959 Kripke publica los primeros resultados de la
aplicación de la teoría de modelos para el desarrollo de la semántica de los
sistemas modales. En 1973 el mismo Kripke publica las lecciones que había
impartido en Harvard y que desde hacía tiempo corrían de mano en mano.
Ese mismo año, David Lewis publica uno de los libros fundamentales de la
metafísica de los mundos posibles: Counterfactuals. Y así Plantinga puede
desarrollar una visión alternativa, sin compromisos con el empirismo y el
pragmatismo que Lewis heredó de W.O. Quine, que a su vez será
acompañada por los trabajos que se publican esos años.

La primera publicación de Plantinga sobre este tema data de 1969 y

enfrenta la diferencia clave en la metafísica de la modalidad: la justificación
de la modalidades de re frente a los argumentos de Quine. La siguiente
publicación es de 1970 y en ella comparecen las cuestiones fundamentales
de la naturaleza metafísica de los mundos posibles y de la esencia de la
cosas. Recogiendo estas investigaciones publica en 1974 The Nature of
Necessity. Este libro contiene el desarrollo de una metafísica adecuada para
el trabajo con las técnicas de la lógica modal que ha presidido sus años de
formación y que ya no lo abandonará. Los temas claves en este ámbito son
la misma naturaleza de los mundos posibles, la existencia de esencias, la
caracterización adecuada del mundo actual, la identidad de los objetos a
través de los mundos posibles y la existencia de objetos abstractos. Su
escritos posteriores sobre estos mismos asuntos, con desarrollos y
precisiones decisivos, han sido recogidos en 1998 por M. Davidson
en Essays in the Metaphysics of Modality.

Para Plantinga hay hechos irreductiblemente modales y, por tanto, la

metafísica ha de enfrentarse a ellos. A eso responde el concepto de
necesidad ampliamente lógica o metafísica, según la cual un objeto tiene
una propiedad en todos los mundos posibles o según la cual un objeto es
necesario si existe en todos los mundos posibles. En ese contexto se
defiende la necesidad de re —es decir, la existencia de propiedades
necesarias de las cosas mismas—, se sostiene la existencia de
proposiciones modales (sobre la necesidad, posibilidad o imposibilidad)
verdaderas y se aceptan la iteración de los operadores modales, siguiendo
los axiomas del sistema S5 —el sistema estándar de la lógica modal para
tratar la posibilidad metafísica y en el que se permite reducir la iteración de
los operadores modales al último y según el cual si algo es posible (o
necesario o imposible) entonces es necesariamente posible (o necesario o
imposible). De este modo se puede decir que Plantinga admite la existencia
de los mundos posibles, la existencia de propiedades accidentales y
esenciales de los objetos que existen en diferentes mundos, también
existen propiedades esenciales de un objeto referidas a un mundo concreto
y, en resumen, existen esencias e incluso haecceidades o esencias
individuales. Para Plantinga los mundos posibles y las demás realidades
modales ―propiedades, esencias o haecceidades― son entidades
abstractas, que quizá existen en la mente de Dios, y que se instancian o no
en la realidad. Esta independencia de las realidades modales sobre los
seres concretos implica que los seres que no existen en un mundo posible
no poseen en ese mundo ninguna propiedad quidditativa –aquella que
expone de algún modo qué es algo: esta tesis significa la falsedad de lo que
Plantinga llama existencialismo, o sea la tesis según la cual seres concretos
existentes son constitutivos de las proposiciones. Según Plantinga,
entonces, no caben objetos abstractos verdaderamente individuales. Las
esencias individuales o haecceidades son, en consecuencia, seres
abstractos que pueden o no ser ejemplificados en unos mundos o en otros.

Junto a esta tesis puede afirmarse que la ontología modal de Plantinga es

actualista: todas las cosas que existen existen actualmente, es decir, todas
las cosas son actuales y no hay ningún mero posible, puesto que las cosas
individuales son la única categoría metafísica en la que no se puede aplicar
justamente la distinción entre estar o no estar actualizado. «En un mundo
donde él no existe, Sócrates no tiene en absoluto ninguna propiedad, ni
tampoco la inexistencia» [Plantinga 1974a: 152]. Más adelante, lo dirá así:
«Ningún objeto puede tener ninguna propiedad sin existir» [Plantinga 1985:
316]. Esta posición metafísica sobre la modalidad es indudablemente rica,
sutil, avanzada y se ha constituido como una de las principales líneas de
desarrollo de la metafísica de la modalidad. Las principales objeciones a las
que se enfrenta son las que se pueden prever del empleo de la teoría de
conjuntos que sirve como explicación de la naturaleza de los mundos
posibles: son estados de hechos máximos sobre los cuales hay libros que
encierran el conjunto completo de las proposiciones verdaderas en ese
mundo.

Pero The Nature of Necessity no se queda ahí, sino que pretende

avanzar tesis sustantivas sobre algunos problemas candentes de la
discusión filosófica a lo largo de la historia: la esencia de las cosas y de las
personas, la compatibilidad de Dios y el mal o el argumento ontológico
modal para demostrar la existencia de Dios. La segunda cuestión será clave
a partir de ahora en todos los trabajos de Plantinga, hasta el punto de que,
afirmará que «de todos los argumentos de los ateos sólo el argumento
desde el mal merece ser tomado realmente con seriedad» [Plantinga 1994:
72]. Más tarde añadirá: «el problema del mal es la más formidable (casi se
podría decir “la única”) arma del arsenal del ateólogo (aquel que se propone
argumentar que no existe tal persona como Dios)» [Plantinga 1996: 19].

Una publicación que depende de esta y orientada a un público más

amplio se titula God, Freedom and Evil, que mereció ser portada de la
revista Time [115 nº 14, April 7, 1980]. En el título aparecen los temas por
los que la repercusión del pensamiento de Plantinga es decisiva: el
enfrentamiento desde un nivel de rigor lógico semejante con las objeciones
contemporáneas a la existencia de Dios. En castellano existen tres libros
sobre este periodo de la filosofía de Plantinga, que tratan sobre su
metafísica modal [Moros 1996], sobre el argumento ontológico [Moros 1997]
y sobre la compatibilidad de Dios y el mal [Conesa 1996].

4. El problema del mal

Respecto a la cuestión del mal, se acepta comúnmente que la respuesta
de Plantinga en estos libros a la objeción de Mackie sobre la
incompatibilidad lógica entre Dios y el mal basada en el libre arbitrio (free-
will-defense) es lógicamente certera y filosóficamente definitiva. Mackie
había sostenido la incompatibilidad lógica entre la existencia de un Dios
bueno y omnipotente y la existencia del mal. Puesto que las dos cosas no
pueden ser verdaderas a la vez, y la existencia del mal es evidente, porque
lo sufrimos, entonces Dios no existe. La objeción de Plantiga es
aparentemente sencilla: esa incompatibilidad lógica no es inmediatamente
evidente, sino que es preciso articularla, ahora bien, eso en realidad no es
posible y Mackie ha sido incapaz de formular ningún argumento convincente
al respecto. La razón es la existencia real de la libertad, es decir, del poder
por parte de personas distintas de Dios de hacer el mal. Si Dios no puede
causar que los seres libres obren siempre el bien, entonces Mackie no
consigue atribuir todo a Dios, por tanto, Dios, la libertad y el mal son
lógicamente compatibles.

Plantinga explica así el surgimiento y el desarrollo de este tratamiento:

«La defensa basada en el libre albedrío fue mi primer escrito filosófico
importante, y fue ocasionado por la asunción casi universal entre los
filósofos (al menos en el mundo angloamericano) de que efectivamente
había una contradicción en ello […] A mí me parecía que la acusación de
contradicción no era más que precisamente eso: una acusación. No existía
ninguna demostración de que realmente hubiera una contradicción ahí: sólo
existía la afirmación de que la había. Era obvio, además, que no había
ninguna contradicción explícita ahí (es claro que ninguna de las dos
proposiciones es la negación explícita de la otra); pero entonces, ¿cuál era
la fuerza de la afirmación de que había una contradicción? ¿Qué era
precisamente lo que el ateólogo tenía en mente? La reflexión sobre estas
cuestiones fue lo que me condujo a la defensa basada en el libre albedrío.
La idea básica de la defensa basada en el libre albedrío –que Dios, aún
siendo omnipotente, no puede crear criaturas libres y causar que hagan sólo
lo que es recto- no es nueva; se remonta al menos a Agustín. Mi
contribución fue desarrollar esta idea y precisarle, usando algunas ideas y
técnicas de la teoría lógica reciente, en particular las ideas de la lógica
modal y de la metafísica de la lógica modal. Estas ideas hacen posible
mostrar de modo riguroso que no hay contradicción» [Plantinga 1996: 20-
21].

Otro asunto diferente es que la incompatibilidad lógica sea la única forma

de plantear la cuestión de la imposibilidad de la existencia de Dios respecto
al mal. Efectivamente, además de la incompatibilidad lógica entre la
existencia de Dios y el mal es posible que al ateo le baste mostrar una cierta
improbabilidad, ya sea ontológica, ya sea epistémica, ya sea un balance
negativo respecto de la existencia de Dios dada la cantidad de mal o alguna
de las características que presenta, por ejemplo, el sufrimiento de los
inocentes o el mal puramente natural con el que se ha desarrollado la
historia del universo. De hecho, Plantinga no dejará aquí el tema sino que
seguirá publicando artículos sobre el problema del mal desde la perspectiva
de la probabilidad epistémica —dado lo que nosotros conocemos del mundo
es más probable que Dios no exista— y a partir de los argumentos
evidencialistas sobre el mal —que son aquellos casos en los que el mal
golpea la conciencia y su propia injusticia ciega la inteligencia para
reconocer la existencia de Dios. Pero entonces, la cuestión que tenemos
que contestar no es la simple contradicción lógica entre Dios y el mal, sino
«que el teísmo es improbable dada la cantidad de mal que el mundo
contiene, o que la existencia del mal es un incapacita o destruye cualquier
racionalidad que pudiera tener la creencia teísta. Todos esto es más
confuso y menos elegante que la austera alegación de la incompatibilidad
lógica» [Plantinga 1998a: 355]. Al menos, parece sugerir Plantinga, los
ateos lo tienen realmente mucho más difícil de lo que pensaban.

Me parece que la conclusión que obtiene Plantinga de su discusión del

tema del mal ilustra el minimalismo apologético del autor: «Ni siquiera se
sigue que no pudiera haber un buen argumento ateológico a partir del mal.
Lo que se sigue, sin embargo, es que, cualquier que sea ese argumento,
tendría que ser no deductivo. Tendría que recurrir a probabilidades y
balances de probabilidad; tendría que ser inevitablemente confuso y
complejo y carecería de la claridad de expresión de un buen argumento
deductivo; como mucho podría ofrecer alguna evidencia en contra del
teísmo, evidencia que corre el riesgo de ser contrapesada pro la evidencia a
favor del teísmo; no podría ofrecer ni prometer una manera fácil y agradable
de despachar el teísmo de una vez por todas» [Plantinga 1996: 21]. Pero
ese minimalismo no agrada incluso al propio autor: «no estoy en absoluto
satisfecho con lo que he dicho en respuesta a las versiones no deductivas
de esta objeción» [Plantinga 1998a: 355]. Y es que el mal siempre seguirá
siendo misterioso, tanto para el ateo como para el teísta.

5. El papel de la teología natural en la

epistemología reformada
Por otro lado, se encuentra la cuestión de la racionalidad de la creencia
en la existencia de Dios. El planteamiento negativo de God and Others
Minds (1965) debe cambiar necesariamente porque ahora acaba de ofrecer
en The Nature of Necessity (1974) un argumento ontológico modal que
considera válido, y en consecuencia parece que nos encontramos ante una
exitosa pieza de teología natural. Pero el asunto no es tan claro. El teólogo
natural «intenta ofrecer argumentos o pruebas exitosos de la existencia de
Dios […] mientras que no ofrece ordinariamente sus argumentos para
convencer a la gente de la existencia de Dios; y de hecho pocos de los que
aceptan la creencia teísta, lo hacen porque ellos han encontrado
convincentes tales argumentos. En vez de esa función típica de la teología
natural se ha intentado mostrar que la creencia religiosa es racionalmente
aceptable» [Plantinga 1974b: 2]. Y, respecto del argumento ontológico
victorioso, apunta: «debe concederse que no todos los que entienden y
reflexionan sobre su premisa («La máxima grandeza está posiblemente
instanciada») la aceptarán. Todavía, es evidente, pienso, que no hay nada
contrario a la razón o irracional en aceptar esta premisa. Lo que afirmo para
este argumento, por tanto, es que establece, no la verdad del teísmo, sino
su aceptabilidad racional. Y, en consecuencia, cumple al menos una de la
intenciones de la tradición de la teología natural» [Plantinga 1974b: 112].
Plantinga comienza la teología natural prestando especial atención a los
argumentos, pero la conexión entre argumentos y creencias, entre validez y
razonabilidad, va a ocupar cada vez más lugar en sus reflexiones.

Su siguiente libro, Does God Have a Nature? (1980), recoge las

conferencias que pronunció en la Aquinas Lecture en Marquette University.
En esta ocasión el tema central es directamente la naturaleza de Dios. Se
trata de enfrentar la doctrina tomista sobre la simplicidad divina, entendida
de un modo muy peculiar como dominio sobre los seres necesarios a partir
de la doctrina desarrollada en su anterior libro y algunos otros escritos que
le seguirán sobre la naturaleza de los seres abstractos y su relación con
Dios. En esta obra se percibe a la vez que el rigor y la claridad de la
argumentación, siendo de por sí fundamentales, no son decisivos si falta
una visión suficientemente amplia, histórica y sistemáticamente. Así como
en The Nature of Necessity había argüido sobre la necesidad de Dios,
en Does God Have a Nature? Plantinga argumentará contra la simplicidad
divina.

Uno de los atributos divinos más discutidos por Plantinga es la

omnisciencia. En primer lugar, porque su formulación presenta problemas
de coherencia interna que requieren un desarrollo profundo de las
dificultades que presenta la metafísica de los mundos posibles: son las
objeciones que presenta Grim en su discusión con Plantinga [Plantinga &
Grim 1993: 267-306]. En segundo lugar, aclarar el alcance de la noción de
omnisciencia implica tomar posición sobre el tiempo y su relación con la
libertad, según lo que se ha dado en llamar los contrafactuales de la
libertad, que juegan un destacado papel en la discusión sobre la previsión
divina del mal moral en el mundo creado. Por un error de A. Kenny, esta
cuestión se ha visto ligada innecesariamente con la discusión de la segunda
escolástica, entre Molina y Bañez, sobre la ciencia media [Plantinga 1993c:
40-65].

La siguiente obra, que editará con Wolterstorff, tendrá una repercusión

enorme y se titulará Faith and Rationality. Reason and Belief in God. El
subtítulo está tomado directamente de la contribución de Plantinga. La
cuestión es esencialmente el nivel epistemológico de la fe sobrenatural y la
discusión se enfrenta tanto a los herederos del neopositivismo lógico, como
a aquellos que sostienen una visión más intelectualista de la fe. La idea de
la Epistemología Reformada es que la creencia en Dios tiene el mismo
estatuto epistemológico —es la tesis de la paridad, que recorre toda la obra
de Plantinga, y que conduce su entero proyecto epistemológico— que las
demás creencias importantes de todos los hombres, como que hay otras
personas, que el mundo no se ha creado hace cinco minutos, etc. Por tanto,
«la creencia teísta no necesita basarse sobre alguna evidencia
proposicional en orden a tener un estatus epistémico positivo» [Beilby 2006:
27]. Eso les ha valido en ocasiones ser tildados de fideístas. La obra que
recoge las objeciones de algunos católicos a su comprensión de las
relaciones entre fe y razón fue editada por Linda Zagzebski con el
título: Rational Faith. Catholic Response to Reformed
Epistemology [Zagzebski 1983].

El problema principal que afronta Plantinga es la crítica del

evidencialismo y del fundacionalismo epistémico clásico y lo que éste
entiende por creencia básica. En concreto, la tesis con la que se enfrenta es
la que afirma que una proposición es propiamente básica para una persona
sólo si es autoevidente para ella, o incorregible o evidente a sus sentidos.
Según Plantinga esta tesis es falsa y autoreferencialmente incoherente,
porque ella misma, aunque sólo puede entenderse como básica, no es ni
autoevidente ni incorregible ni captada directamente por los sentidos. Pero
resulta, a la vez, claro que la crítica del fundacionalismo clásico no implica el
rechazo de la crítica evidencialista del teísmo: no hay suficiente evidencia a
favor de la creencia en la existencia de Dios y creer sin suficiente evidencia
o razones resulta irracional. Así se formula la objeción basada en la
justificación deontologista de la creencia. Plantinga sostiene que aunque
creer en la existencia de Dios sea una creencia básica no significa que no
posea fundamentos y de esa manera hace un lugar, aunque sea apartado,
para los argumentos. Los argumentos teístas no pueden dejarse
definitivamente de lado.

En general, lo que le interesa a Plantinga a esta altura de su itinerario

intelectual es subrayar que los argumentos no son las raíces de la confianza
del creyente en la existencia de Dios, y que un creyente está dentro de sus
derechos epistémicos incluso aunque no disponga de ningún argumento
para la conclusión de que Dios existe. La creencia en la existencia de Dios
es propiamente básica, lo cual no significa que no tenga fundamentos, sino
que los criterios de basicalidad no pueden formularse de modo previo y sin
referencia a los ejemplos paradigmáticos acerca de las creencias que
tenemos por propiamente básicas. Al revés: son los ejemplos los que
conducen a la formulación de los criterios relevantes. Por tanto, el creyente
no necesita de la teología natural para ser racional y estar cumpliendo sus
deberes epistémicos y puede propiamente comenzar desde su creencia en
la existencia de Dios, ya que Dios nos ha creado con una fuerte tendencia o
inclinación para hacerlo, aunque puede debilitarse o suprimirse como efecto
del pecado.
 Así pues, la creencia en la existencia de Dios debe ponerse
epistémicamente a la par con la existencia de mí mismo, de otras mentes o
del pasado. Ahora bien, esta justificación ha de entenderse sólo como
justificación prima facie, y por esa razón hacen falta muchas cosas más
para que creer en Dios esté plenamente justificado, es decir tomando en
cuenta todas las cosas (ultima facie). Además, las creencias propiamente
básicas no pueden ser ajenas y sostenerse por separado del resto de las
creencias, y entre ellas pueden encontrarse algunas que rigen contra las
creencias cristianas o les impiden directamente ser racionales. En
consecuencia, la posición de Plantinga no conduce al relativismo y no es de
por sí fideísta. Por tanto, todavía queda mucho trabajo para todo aquel que
quiera ocuparse de la apologética cristiana y de la teología natural.

Se puede decir que en este punto de su trayectoria filosófica Plantinga ha

llevado a cabo la tarea propia de la apologética negativa: los cristianos
pueden —está permitido— creer en la existencia de Dios frente a las
objeciones evidencialistas sin merma ni daño de su nivel epistemológico.
Sin embargo, no ha desarrollado todavía las argumentaciones precisas para
conectar su refutación del evidencialismo con la afirmación positiva de la
racionalidad de la creencia en la existencia de Dios, o que ésta puede llegar
a ser propiamente conocimiento. En este punto puede advertirse el nudo
desde el que se desarrolla la posterior reflexión epistemológica que
culminará con la publicación de la trilogía de Warrant.

6. El concepto y la práctica de la filosofía

cristiana
En 1984 publica un artículo programático sobre la filosofía cristiana que
se titula Advice to Christian Philosophy que aparecerá en el primer volumen
de la revista Faith and Philosophy, cuyo primer editor fue W. Alston. Otros
escritos relevantes en este campo han sido: The Prospects of Natural
Theology, Agustinian Christian Philosophy y Christian Philosophy at the End
of the Twentieth Century. Se trata de escritos en buena medida
programáticos que, por un lado, pretenden expresar su pensamiento sobre
su propio trabajo y, por otro lado, establecen prioridades para la agenda de
los filósofos cristianos y proponen líneas de investigación a desarrollar de tal
modo que sirvan de inspiración para toda una escuela de filosofía. La idea
es que el filósofo cristiano ha de responder, en primer lugar, a las
objeciones contra la existencia de Dios o contra la racionalidad de la
creencia cristiana, pero no puede limitarse a eso. Y no puede limitarse en
dos sentidos: por un lado, «la comunidad filosófica cristiana necesita ir más
allá de la apologética negativa en la dirección de una filosofía
específicamente cristiana» y, por otro lado, «debe también analizar y
examinar las principales alternativas actuales al teísmo cristiano y mostrar
sus deficiencias», por ejemplo, el naturalismo y el anti-realismo,
desarrollando un modo cristiano de pensar en estas áreas de la
investigación filosófica, como pueden ser, por ejemplo, «la verdad, la
objetividad o la normatividad, y en muchas otras que les conciernen
especialmente, como el conocimiento, la moralidad, la responsabilidad, la
libertad, la ética, la naturalezas de los seres humanos, la naturaleza de los
objetos abstractos, la naturaleza de la causalidad, el modo de entender la
ciencia, la manera en que la Sagrada Escritura es una palabra especial que
proviene del Señor, la clase de garantía que incorpora la creencia cristiana y
un millar de otros tópicos», porque su responsabilidad más importante no es
con la comunidad filosófica de la que forma parte, aunque también, sino que
tiene que ver principalmente con la misma comunidad cristiana a la que
pertenece [Plantinga 1998a: 357-358].

En el segundo de estos escritos, Plantinga vuelve a revisar el papel de

los argumentos de la teología natural. En primer lugar, reexamina las
condiciones y estándares que ya fueron establecidas en God and Other
Minds, pero ahora se ven como poco realistas: con esos estándares y en
esas condiciones se puede decir que no hay ningún buen argumento para
ningún tema filosóficamente serio. Por tanto, si prescindimos de aquellos
estrictos estándares y no pensamos que los argumentos son los únicos
fundamentos posibles para sostener que la creencia en la existencia de
Dios sea racional, entonces podemos advertir que los argumentos de la
teología natural cumplen su papel propio si «incrementan significativamente
la garantía» de la creencia en la existencia de Dios, es decir, cuando se
utilizan para confirmarla y darle fuerza en contextos determinados en los
que si no se encontraran quizá esta creencia podría debilitarse
significativamente o simplemente desaparecería.

Es necesario todavía añadir un apunte sobre el papel de los argumentos

en la teología natural. En 1986 Plantinga ofreció una clase que tituló: Dos
docenas, más o menos, de argumentos teísticos. Desde entonces se ha
venido citando, hasta que se ha publicado como apéndice al volumen
dedicado a Plantinga dentro de la serie Contemporary Philosophy in Focus.
Por otro lado, no se trata de algo aislado, sino que muchas de las ideas
aparecen también en Agustinian Christian Philosophy y en Rationality and
Public Evidence: A Reply to Richard Swinburne, aunque sin duda se trata de
la discusión más detallada de lo que entiende por argumentos exitosos en
teología natural y surtido con un buen número de ejemplos, aunque
realmente no se trata de detallados estudios analíticos de esos argumentos.

La primera idea que es preciso destacar es que esas pruebas no son en

absoluto coercitivas, no fuerzan de ningún modo a creer en la existencia de
Dios, puesto que aunque sus premisas pueden ser aceptadas por personas
suficientemente sensibles, sin embargo otras personas reflexivas y sin
prejuicios podrán rechazarlas sin incurrir en irracionalidad. De tal modo que
esas pruebas pueden servir como mucho para apoyar y confirmar la
creencia y quizá incluso para convencer a alguien especialmente preparado.
Estas características coinciden con lo que la tradición llamó argumentos
morales para demostrar la existencia de Dios, lo cual no es muy extraño
porque es difícil formular argumentos metafísicos cuando en la tradición en
la que vive Plantinga la metafísica sólo se afronta de modo incidental y
tentativo y el propio Plantinga considera en buena medida que es imposible
probar la verdad de las afirmaciones metafísicas.

Sirva como resumen de su posición sobre los argumentos para demostrar

la existencia de Dios dos textos de sus últimas obras. El primero establece
el valor de los argumentos teístas: «¿Para qué sirven esos buenos
argumentos? Al menos para cuatro cosas. Primero, ellos pueden mover a
alguien a acercarse al teísmo –mostrando, por ejemplo, que el teísmo es
una opción intelectual legítima. Segundo, ellos revelan interesantes e
importantes conexiones entre varios elementos del conjunto de creencias
teístas […]. Tercero, los argumentos pueden fortalecer y confirmar la
creencia teísta. No todos los creyentes sostienen la creencia teísta con
certeza de un modo sereno e ininterrumpido […]. Finalmente, y conectado
con el último punto, estos argumento pueden incrementar la garantía de la
creencia teísta […] ellos pueden en algunos casos servir como algo
parecido a la función tomista de transformar la creencia en conocimiento»
[Plantinga 2007: 209]. El segundo, de su Warrant Christian Belief (2000),
expone las limitaciones propias de estos argumentos: «No sé cómo hacer
algo que alguien puede apropiadamente llamar ‘mostrar’ que ambos [el
teísmo y el cristianismo] son verdad. Creo que hay una gran número (al
menos un par de docenas) de argumentos para la existencia de Dios;
ninguno, sin embargo, puede realmente ser pensado como mostrando o
como demostración […] Por supuesto, esto no dice nada contra su verdad o
garantía; muy pocas cosas de lo que creemos puede ser ‘demostrado’ o
‘mostrado’» [Plantinga 2000: 170]. En este punto, aun a pesar de todas
estar precisiones puede afirmarse que «un buen argumento es el que
provee de suficiente garantía epistémica para el conocimiento y una
cantidad significativa de certeza psicológica. En la medida en que esto sea
verdad, la comprensión plantingiana de la teología natural es
innecesariamente exigente en la medida en que no parece que haya lugar
para la existencia de buenos argumentos si ellos probablemente no
convencerán al escéptico» [Beilby 2006: 130].

7. Epistemología y garantía
En 1985 J. Tomberlin y P. van Inwagen publican un libro monográfico
dedicado a la filosofía de Plantinga. Se titulará con su propio nombre y él,
además de su primera autobiografía que ocupa casi 100 páginas, redacta
una cuidadosa réplica a cada uno de los artículos de sus colegas que ocupa
cerca de 90 páginas. En esta década comienzan a multiplicarse los estudios
sobre epistemología. Y Plantinga entra de lleno en esa discusión. La
posición heredada por la filosofía analítica académica a partir de la herencia
del neopositivismo lógico, del empirismo inglés y del pragmatismo
americano de James y Dewey, se calificaba como fundacionalismo y
pretendía que el conocimiento debía remontarse hacia un conjunto de
proposiciones directamente verificables a partir de la experiencia sensible.
Junto a ella se desarrolló el coherentismo, que sostenía que no tiene
sentido defender la existencia de conocimientos básicos, sino que el
conocimiento se valida de modo holístico a partir de las ideas de coherencia
y consistencia. Ambas posiciones pueden considerarse como internalistas,
en el sentido que la verdad y la justificación son propiedades de las
creencias que se pueden captar internamente de modo consciente como
tales.

En esos momentos comienzan a desarrollarse posiciones diferentes,

basadas en estudios detenidos sobre la justificación, la racionalidad y el
conocimiento. Aparece en ese momento la posición externalista, que
sostienen sus amigos Alston, Sosa o Goldman. La posición de Plantinga se
desarrolla en una trilogía de la que los dos primeros volúmenes se publican
el mismo año: Warrant: The Current Debate y Warrant and Proper Function,
de 1993, mientras que el tercero tardará una década en publicarse y será
como su obra magna, la culminación del proyecto que empezó con God and
Others Minds y continuó con Reason and Belief in God: Warrant and
Christian Belief. Sobre la epistemología desarrollada en los dos primeros
volúmenes J. Kvanvig ha publicado un libro, Warrant in Contemporary
Epistemology. Essays in Honor of Plantinga's Theory of Knowledge, que
incluye las respuestas de Plantinga a las objeciones de sus colegas.

El primer volumen se centra en el estudio del conocimiento y en los

análisis que se han ofrecido del mismo y en el que se procede a una crítica
de cada una de ellas. La conclusión es globalmente negativa: no
disponemos todavía de un análisis suficiente del conocimiento. Es preciso,
pues, distinguir la justificación de la garantía, teniendo en cuenta que las
epistemologías que insisten en el aspecto deontologista de la justificación,
fundamentalmente los diferentes internalismos, no puede explicar las
disfunciones cognitivas, de tal modo que la justificación ni siquiera es
necesaria para el conocimiento. Sin embargo eso no significa dar por bueno
el externalismo, ya que no hay forma de superar el problema de la
generalidad para determinar qué procesos son en verdad fiables. Tampoco
pueden solucionar el problema de la ‘fiabilidad accidental’, que tiene lugar
cuando un proceso que produce creencias es realmente fiable, pero sin
embargo, las creencias formadas por ese proceso no constituyen auténtico
conocimiento.

El segundo volumen se dedica directamente al estudio de la garantía

desde una perspectiva externalista basada en el funcionamiento adecuado
de las facultades cognoscitivas. Plantinga sostiene que el análisis de la
noción de función propia conduce a los conceptos de propósito y diseño. El
plan diseñado determina lo que hay que hacer en las circunstancias
apropiadas. De este modo, el plan diseñado se refiere siempre a una
entorno apropiado. De ahí surge un problema no resuelto, en cierta medida
paralelo al problema de la generalidad: ¿el entorno adecuado se refiere a un
gran entorno, por ejemplo, el planeta Tierra con sus condiciones de luz,
transparencia del aire, etc, o más bien al minientorno en el cual tiene lugar
el proceso cognoscitivo concreto? Plantinga sostiene que la garantía
requiere a la vez un gran entorno favorable y un minientorno apropiado. La
garantía requiere también que el plan diseñado de las facultades
cognoscitivas las oriente a la adquisición de creencias verdaderas, más que
la supervivencia o el optimismo o las relaciones interpersonales. Además,
las creencia logradas no deben tener derrotadotes exitosos. Finalmente la
garantía no es cuestión de todo o nada, sino que se puede decir que llega
en grados: hay creencias que gozan de una garantía alta, mientras que
otras poseen un grado más modesto. En esta caracterización se advierte
una posición marcadamente externalista, pero moderada por el internalismo
que implican, de distinto modo, las dos últimas condiciones. Plantinga sigue
sosteniendo también que la formación de nuestras creencias no está bajo
nuestro control voluntario directo.

El tercer tomo es mucho más que la mera aplicación de lo logrado en los

otros dos volúmenes a la cuestión de la creencia en la existencia del Dios
de los cristianos. Primero examina la posibilidad de referirse, conocer y
hablar de un ser con las características propias de Dios: «No hay ninguna
razón en absoluto para pensar que no sea posible pensar sobre Dios; no
hay ninguna razón en absoluto para pensar que no podamos predicar de
Dios propiedades positivas y no formales, como la sabiduría, el
conocimiento, el amor y todas las demás» [Plantinga 2000: 63]. En segundo
lugar, analiza la naturaleza de la objeción al estatus epistemológico de la
creencia en Dios. En tercer lugar, responde a la objeción contra la garantía
de la creencia en Dios elaborando un modelo que describe la manera en el
que la creencia cristiana puede tenerla. Finalmente se enfrenta con la
posibilidad de que esa creencia garantizada se confronte con los
derrotadotes que exigirían que el creyente llegara a rechazar su creencia, o
la sostuviera con menos fuerza de la necesaria para convertirse en
auténtico conocimiento.

Plantinga identifica dos objeciones diferentes a la creencia cristiana. Una

es la que califica de facto y que consiste sencillamente en decir que el
cristianismo no es verdadero. La segunda categoría de objeciones se
denomina de iure, y consisten en que cualquiera que sea el estatus
ontológico de Dios, el error del teísta es fundamentalmente epistemológico:
no hay suficiente evidencia, argumentos, fundamentos o razones que
permitan a una persona ser racional, estar justificada o garantizada en su
creencia que Dios existe. Ahora bien, no es nada fácil formular con precisión
la objeción de iure a la existencia de Dios: y hemos visto que el criterio de
basicalidad propia tal como lo formula el fundacionalismo clásico no sólo es
incoherente, sino que también excluye de la justificación demasiadas
creencias que todos pensamos que están justificadas. O puede ser que sea
demasiado fácil de responder si implica que el creyente no está
deontológicamente justificado. Plantinga considera que las mejores
opciones para el no creyente son el pensamiento de Marx o Freud, que se
puede entender en términos de falta de garantía: la creencia religiosa no
tiene lugar a través de un proceso o facultad cognitiva que esté orientada
hacia la verdad y esté funcionando apropiadamente. Pero en este caso, la
objeción de iure depende esencialmente de la objeción de facto: resulta
esencial la clase de seres que pensamos que somos y de qué facultades
cognitivas disponemos. Así planteada la cuestión no es propiamente
epistemológica sino antropológica y metafísica: lo que entiendas que tiene
garantía depende de un modo obvio de la clase de compromisos religiosos
y teológicos que estés dispuesto a admitir.

En este punto Plantinga nos ofrece una explicación de la garantía de la

creencia teísta a través del desarrollo de un modelo basado en Tomás de
Aquino y Calvino según el cual la creencia cristiana podría tener garantía.
Se trata de un conjunto de estados de hechos que son posibles
epistémicamente y de tal naturaleza que si son verdaderos, entonces la
creencia en Dios poseerá garantía. Plantinga intenta mostrar que tanto la
creencia en Dios como la creencia cristiana son racionales, están
justificadas, o tienen una buena garantía epistémica, puesto que se trata de
una creencia que es propiamente básica. La razón es que estamos dotados
de un módulo epistémico o facultad cognoscitiva llamado Sensus divinitatis,
cuya función propia es hacernos conocer directamente la existencia de
Dios. No se trata, por tanto, de alcanzar inferencialmente la existencia de
Dios a partir de otros conocimientos más básicos. Consiste, más bien, en
que la existencia de Dios goza de una garantía apropiada y no hay otras
creencias que puedan anular ese conocimiento de la existencia de Dios. La
argumentación se adentra especialmente en el estudio de los llamados
“derrotadotes” de la creencia y se apoya en una aplicación de la doctrina de
la probabilidad. Además, Plantinga desarrolla esta idea para abarcar la
totalidad de la fe sobrenatural: el ser humano ha pecado, lo cual implica
múltiples limitaciones cognitivas, morales, volitivas y afectivas, pero también
se da el plan divino de salvación en Jesucristo y la acción interna del
Espíritu Santo por los que alcanzamos a ver que la Biblia es verdad, que
contiene el testimonio divino. Así podemos tener garantía de las creencias
cristianas, por lo menos en la medida en que las objeciones al cristianismo
son derrotadas, por ejemplo, las explicaciones proyectivas de la creencia
cristiana, el criticismo histórico de la Biblia, el posmodernismo, el pluralismo
religioso y el hecho de la existencia del sufrimiento y del mal.

Llegados a este punto conviene articular estas adquisiciones con la tesis

de la paridad que ha acompañado el trabajo de Plantinga desde el
comienzo de su trabajo filosófico. Lo que permite la paridad epistémica
entre la creencia en Dios y las creencias en la memoria o en la existencia de
otras mentes son dos características: «(1) la causa noética de las creencias
–ambas han sido formadas por las facultades cognitivas funcionando de
modo apropiado, y (2) la respuesta psicológica asociada con la formación
de todas estas creencias– en todos los casos las creencias parecen
apropiadas, correctas, aprobadas» [Beilby 2006: 98]. Estas cuestiones
hacen plantearse los tres problemas esenciales de este desarrollo. La
primera posee a la vez caracteres epistemológicos y teológicos y puede
formularse así: ¿ha tenido éxito Plantinga en la explicación de la formación
de creencias teístas, la garantía y los derrotadores?; la segunda cuestión
dice así: ¿Es su contenido teológico internamente consistente en sí mismo y
con toda la epistemología de Plantinga?; y, en tercer lugar, la pregunta es
de naturaleza psicológica, ¿las creencias formadas del modo que describe
Plantinga son acompañadas por la fenomenología que él mismo describe?

Para evaluar el proyecto filosófico de Plantinga conviene preguntarse de

forma paralela a cómo él se pregunta si la teología natural provee de
argumentos exitosos para demostrar la existencia de Dios, si su
epistemología cristiana es suficientemente exitosa para muchos o para la
mayoría de creyentes cristianos. Plantinga plantea hipotéticamente el modo
en que un cristiano podría estar garantizado en sus creencias acerca de
Dios, pero lo que interesa a los cristianos es sí o no están de hecho
justificados y son racionales sosteniendo las creencias que poseen. Esto
implica preguntarse por la utilidad del proyecto minimalista de Plantinga:
¿es suficiente decir que si el teísmo cristiano es verdadero, entonces creer
en Dios tiene garantía? Parece, en primer lugar, una confusión considerar el
estatus epistémico de la creencia cristiana en abstracto y referirse a los
creyentes típicos; parece más bien que en abstracto el cristianismo tiene un
estatus metafísico, pero no epistémico: puede decirse verdadero o falso,
más que racional o justificado. Discutir esto último es plantearse la
racionalidad o justificación de las creencias sostenidas por personas
actuales o posibles. De este modo se puede decir que el proyecto de
Plantinga es incompleto. Ha mostrado de manera magnífica que las
objeciones de iure a las creencias cristianas dependen de forma ineludible
de la cuestión de facto y afrontar esta última solo es posible desde la
metafísica y con recursos metafísicos, pero Plantinga, en parte debido a la
herencia religiosa calvinista recibida y, también en parte, por el ambiente
filosófico imperante en el contexto en que se desarrolla su primera reflexión
filosófica, no ha podido desarrollar de modo suficiente el aspecto positivo de
la epistemología religiosa: ¿posee el creyente en Dios un estatus epistémico
positivo?

8. La crítica del naturalismo

En el segundo volumen de la trilogía Plantinga dedica una buena
cantidad de páginas a desarrollar una crítica del evolucionismo naturalista y
a una reivindicación del argumento del diseño, semejante en algún sentido a
la quinta vía tomista, para demostrar la existencia de Dios. Aquí sólo
podemos resumir mucho la idea: el que nuestras facultades cognitivas sean
fiables (R), es probable sobre los hechos de que han surgido
evolutivamente (E), están suficientemente determinadas con relación a sus
objetos (C) y si, por último, el naturalismo es verdadero (N), entonces es
plausible suponer que la probabilidad de R sobre N&E&C es baja o
indeterminada. De este modo, el que cree en N&E tiene un derrotador, que
a su vez no puede ser derrotado, para su propia posición, es decir tiene una
razón para dudar de sus propias creencias o reservarse el juicio sobre las
mismas. Por ese motivo parece razonable rechazar la conjunción de
naturalismo y evolucionismo, y si se considera que el naturalismo implica el
evolucionismo se deberá rechazar el naturalismo. La conclusión es que una
epistemología naturalista funciona mejor con una metafísica teísta, en la
que la existencia de un Dios creador de nuestras facultades nos ha dotado
de las facultades necesarias para conocer todas las cosas relevantes para
el destino de nuestra vida, incluida su existencia y sus principales atributos.

En los últimos años, Plantinga ha escrito especialmente sobre la

compatibilidad entre la visión materialista de la realidad, especialmente en
su versión evolucionista, y el pensamiento teista. Aquí es necesario
mencionar el libro de Beilby titulado Naturalism Defeated? Essays on
Plantinga’s Evolutionary Agument against Naturalism que contiene una larga
respuesta a los críticos del argumento que apareció en Warrant and Proper
Function. En segundo lugar, el libro de la colección Contemporary
Philosophy in Focus dedicado a nuestro autor y que culmina, a modo de
apéndice, con una colaboración del propio Plantinga titulada Dos docenas
(más o menos) de argumentos teísticos. Finalmente, el último libro
publicado por Plantinga es una pormenorizada discusión con Michael
Tooley sobre el conocimiento de Dios, en el que nuestro autor desarrolla
especialmente la cuestión de la incoherencia del naturalismo y la
epistemología: el naturalismo no es capaz de proporcionar ninguna
explicación convincente de la normatividad que es imprescindible para la
existencia del conocimiento, por lo que sostener su verdad significa a la vez
negar su verdad: el naturalismo es autorefutante y es la única alternativa
frente al teísmo.

9. Bibliografía selecta
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publicación)
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