Paul Ricœur

Autor: Begoña Rúa Zarauza

Paul Ricœur (1913-2005) es uno de los filósofos franceses más

importantes del siglo XX. Gran conocedor de la historia de la filosofía,
denota un amplio dominio de las diferentes teorías y autores profundizando,
además, en las principales corrientes de pensamiento de su época:
existencialismo, personalismo, psicoanálisis y estructuralismo. No obstante,
su obra se sitúa especialmente en los ámbitos de la fenomenología y de la
hermenéutica. Con más precisión, el autor califica su filosofía como
fenomenología-hermenéutica, pues no renuncia a ninguna de las dos
ramas, sino que considera la hermenéutica como una continuidad o
consecuencia filosófica de la propia fenomenología. Ricœur es denominado
“el filósofo de todos los diálogos”, por el diálogo constante e ininterrumpido
que mantiene con distintos pensadores y corrientes filosóficas. Su filosofía
se sitúa, además, en la encrucijada de tres de las grandes corrientes del
 pensamiento contemporáneo: la filosofía reflexiva francesa, la filosofía
denominada continental europea, y la filosofía analítica anglosajona.

Índice
1. Vida y obras

1.1. Los primeros años: 1913-30

1.2. Prisionero de guerra: 1940-45

1.3. El colegio Cévenol, Le Chambon: 1945-48

1.4. La Sorbona: 1957-64

1.5. Nanterre: 1965-70

1.6. Los años americanos: 1970-81

1.7. El redescubrimiento en Francia: 1981-90

1.8. Los últimos años: 1997-2005

2. Los inicios: filosofía reflexiva francesa

3. La influencia existencialista en la filosofía de Ricœur

4. El kantismo post-hegeliano de Ricœur

5. El giro lingüístico

6. Poética, temporalidad, ipseidad: el trasfondo heideggeriano de la

hermenéutica de Ricœur

7. La vehemencia ontológica

8. Bibliografía

8.1. Obras de Paul Ricœur

8.2. Traducciones al castellano por orden cronológico

8.3. Selección de libros sobre Paul Ricœur

 8.4. Selección de artículos sobre Paul Ricœur

8.5. Sitios de Internet

8.6. Material audivisual

1. Vida y obras
1.1. Los primeros años: 1913-30
Paul Ricœur nace en febrero de 1913, en vísperas de la Primera Guerra
Mundial, en Valence, al sur de Francia[*]. Él y su hermana Alice perdieron a
sus padres a una edad muy temprana. La madre fallece poco después del
nacimiento de Paul y el padre pierde la vida en septiembre de 1915, en la
batalla del Marne. Huérfanos de ambos padres, Paul y su hermana Alice se
quedan inicialmente con los abuelos paternos. Pero la soledad familiar de
Paul se agrava aún más con la pérdida de su hermana Alice, con apenas
veinte años, a causa de la tuberculosis.

Paul, gran lector y excelente estudiante, se gradúa en la Universidad de

Rennes a los veinte años. En alguna de sus obras recuerda al que fue su
gran maestro de filosofía, el neotomista Roland Dalbiez. Temprana
influencia que marca, de alguna manera, el resto de sus obras, siempre en
tensión entre la fe cristiana y la crítica filosófica.

Aunque se presenta al examen de admisión a la Escuela Normal

Superior, no consigue ser admitido y se instala en Saint-Brieuc, en
Normandía, para enseñar en un centro de educación secundaria. Un año
después recibe una beca para preparar la agregaduría, una de las pruebas
que superaban quienes aspiraban a pasar del liceo a la universidad. Paul
logra la admisión en 1935 obteniendo el segundo lugar en la concurrencia
competitiva. En el verano de este mismo año Paul y Simone Lejas, amigos
desde la infancia, contraen matrimonio. Del enlace nacerán cinco hijos, tres
de ellos antes de la guerra y los otros dos después.

En la década de 1930 la sociedad está en pleno proceso de cambio,

animada por una juventud inquieta que busca una vía alternativa a la que
ofrecen el materialismo individualista y el materialismo colectivista. En aquel
entonces Paul se une a los célebres “Viernes” de Gabriel Marcel: reuniones
de estudiantes, profesores e intelectuales que debaten sobre diferentes
cuestiones, animando a que cada uno de los participantes tenga el coraje
de defender su propio punto de vista. En este contexto de cambio y
efervescencia intelectual, uno de los acontecimientos que suscita mayor
entusiasmo en el joven Ricœur es la creación de la revista Esprit (1932). De
este mismo periodo proceden, además, las primeras lecturas de la obra de
Husserl.

Sus primeros artículos saldrán en Terre Nouvelle, publicación

considerada como instrumento de cristianos revolucionarios por la unión de
Cristo y de los trabajadores en pro de la revolución social. En la portada se
blandía la cruz de Cristo con el martillo y la hoz del comunismo sobre el
fondo de un planisferio, en el que Francia y la URSS se ligan mediante el
color rojo. En este ambiente de cristianos radicales, Ricœur conoce a André
Philip, futuro miembro del Frente Popular en 1936, que despertará los
recelos de Paul hacia la corriente pacifista tras del debate de Munich. Las
reflexiones de Ricœur en este momento histórico, se hallan en uno de sus
artículos de la época “Estado y violencia”.

1.2. Prisionero de guerra: 1940-45

En 1939 se moviliza el ejército francés tras la declaración de guerra de
Francia y Gran Bretaña a Alemania. Como oficial en reserva, Paul había
obtenido el grado de teniente durante el servicio militar obligatorio, es
movilizado y enviado a la zona del Marne junto con su unidad, donde muy
pronto caen prisioneros de guerra. Ricœur es enviado a Pomerania oriental
(Alemania), en los campos de Gross-Born y más tarde a Arnswalde, donde
permanece hasta el fin de la guerra. A los prisioneros se les permitía
organizarse por intereses comunes y Paul se encontró en un barracón con
siete compañeros intelectuales: Roger Ikor, Jacques Desbiez, Paul-André
Lesort, Jean Chevallier, Fernand Langrand, Daniel Robert, Savinas y Mikel
Dufrenne. Ricœur y Mikel Dufrenne trabajarán en la obra de Karl Jaspers
dando lugar a una publicación conjunta en 1947: Karl Jaspers et la
philosophie de l’existence. Los intelectuales lograron establecer una
pequeña “universidad en el campo”, y los cursos que impartieron fueron
reconocidos más tarde por el Ministerio de Educación francés. Durante
estos años Paul consiguió la versión original de las Ideen I de Husserl en el
campo, y la tradujo clandestinamente mediante anotaciones en los
márgenes del libro. La traducción será publicada en 1950.
1.3. El colegio Cévenol, Le Chambon: 1945-48
Tras el fin de la guerra y la liberación, Ricœur trabaja tres años como
profesor en un colegio de Le Chambon-sur-Lignon. El pueblo y dos pastores
cristianos, Trocmé y Edouard Theis, recibieron un gran reconocimiento tras
la guerra por su heroica labor de resistencia, salvando a cientos de niños
judíos del exterminio. Durante estos años Ricœur prepara su tesis sobre la
voluntad, al tiempo que entra en contacto con los cuáqueros
estadounidenses que más tarde le invitarán a dar algunos cursos en los
Estados Unidos de América.

En este periodo el clima intelectual de Francia estaba dominado por el

existencialismo, especialmente por el existencialismo ateo de Jean-Paul
Sartre. Ricœur ahondará en esta corriente, pero bajo la perspectiva
transcendental de Gabriel Marcel, Kierkegaard y Jaspers. La existencia, el
ser, la libertad, que ocupan el centro de la reflexión existencial, no serán
comprendidos desde la “nada”, como en el caso de Sartre, sino desde el
“ser”, más precisamente del ser como compromiso, como ser-con, como
acto. De este periodo procede su denominada “vehemencia ontológica”, su
pasión por el ser, por la existencia, por el sentimiento del mundo como
esplendor. Esta pasión se mantiene desde su primera obra importante, Lo
voluntario y lo involuntario, hasta el final de una de sus últimas obras, Sí
mismo como otro titulado “¿Hacia qué ontología?”.

En 1948, con 35 años, Ricœur sucede a Jean Hyppolite como profesor de

historia de la filosofía en la Universidad de Estrasburgo donde vivirá ocho
años de intensa actividad filosófica, considerados entre los más felices de
su vida. Los artículos de este periodo versan sobre grandes figuras de la
historia de la filosofía, sobre política, la relación entre el individuo y el
Estado. Colaborador habitual del grupo de Esprit, interviene además en la
revista Cristianismo Social sobre cuestiones de sociedad a través de
artículos como “Travail et Parole” (1953) o “Le socius et le prochain” (1954).
Ricœur desarrolla una concepción del mal que involucra, no sólo un
problema moral e individual, sino un problema político, económico y cultural
al que debe confrontarse la esperanza. Cuando prevalece la desesperanza,
como en 1956 con el aplastamiento de la revolución húngara por el ejército
ruso, la invasión de Egipto por los franceses y los británicos y el
deslizamiento de Francia hacia un enfrentamiento con Argelia, Ricœur
analiza la situación en la “Paradoxe politique”, publicado en Esprit. En el
ánimo del autor subyace un impulso para no dejarse llevar de la
desesperación respecto a la política.

Más allá de las tomas de posición del autor respecto a la actualidad

política, durante estos años Paul es reconocido como uno de los
introductores, junto con Levinas y Merleau-Ponty, de la fenomenología en
Francia. En 1950 defiende su tesis sobre la voluntad, Lo voluntario y lo
involuntario, considerándola como la contrapartida ética de la
fenomenología de Merleau-Ponty sobre la corporeidad. Ricœur comenzará
entonces el segundo volumen de su trabajo, que se desarrollaría en tres
volúmenes, sobre La filosofía de la voluntad. El segundo volumen consta de
dos estudios separados, El hombre falible y La simbólica del mal.

1.4. La Sorbona: 1957-64

En 1955 Paul Ricœur es candidato a un puesto en la Sorbona, y aunque
lo obtendrá Jean Guitton, nuestro autor fue seleccionado al siguiente año
para suceder a Raymond Bayer en la cátedra de Filosofía General. Más
tarde, en 1957, Paul se instala en Châtenay-Malabry, en Les Murs
blancs (Los muros blancos), la finca que Emmanuel Mounier había
comprado justo antes de la Segunda Guerra Mundial. El gran filósofo
personalista tenía en mente el proyecto crear una comunidad cristiana y
socialista de intelectuales con ideas afines, cada uno con su propia
vivienda, pero compartiendo el gran jardín amurallado de la propiedad. En la
propiedad convive un pequeño círculo de los animadores de la
revista Esprit: Henri Marrou, el famoso historiador, y su esposa, la viuda de
Mounier, Paulette, Paul y Simone Fraisse —él profesor de psicología y ella
profesora de clásicos— y Jean-Marie Domenach, editor de Esprit desde
hacía mucho tiempo.

A partir de 1960, tras su artículo “Le symbole donne à penser”

[Esprit 1959], la filosofía de Ricœur, hasta entonces vinculada sobre todo a
la fenomenología, experimenta un nuevo giro hacia la hermenéutica. De
este periodo data el descubrimiento y la publicación de la filosofía post-
heideggeriana de Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método. Al mismo
tiempo, su interés por la interpretación de los símbolos y el auge del
psicoanálisis en Francia le animó a la lectura de Freud, particularmente de
los textos sobre la interpretación de los sueños y la acción humana. Asiste,
además, a los seminarios de Jacques Lacan donde este último expone su
interpretación estructuralista de Freud. A partir de estos estudios y
profundización se fragua su obra Freud, una interpretación de la
cultura (1965). Ricœur considera el psicoanálisis como una ciencia
hermenéutica, y defiende que, si es una arqueología, un estudio del pasado
de la mente humana, ha de haber una escatología, un estudio del futuro. De
estos años data, además, el diálogo con el estructuralismo de Claude Lévi-
Strauss (para organizar los hallazgos de la antropología) y con A.-J.
Greimas. Ricœur se interesa especialmente en la hermenéutica del sujeto
sosteniendo que éste no se interpreta, no se descifra sino de forma indirecta
a través de sus obras y sus signos. En El conflicto de las
interpretaciones, Ricœur muestra la irreductibilidad de los diferentes
caracteres de las grandes hermenéuticas rivales.

Son los años de mayor auge del estructuralismo con autores como Lévi-
Strauss, que aplica el método en antropología, Michael Foucault en la
historia de las instituciones y Lacan en el psicoanálisis. En este periodo de
vida intelectual en Francia se daba un dinámico intercambio entre
intelectuales que se respetaban entre sí, como cuando Ricœur critica las
teorías de Lévi-Strausss en Esprit, artículo al que sigue un diálogo donde
cada uno defiende su posición. Sin embargo, cuando Ricœur alude a los
hallazgos de Jacques Lacan, los seguidores de este último le atacan hasta
el punto de acusarle de plagio en su obra sobre Freud de 1965. Cuestión
esta de la que debió defenderse públicamente debido a la gravedad que
tales acusaciones entrañaban.

1.5. Nanterre: 1965-70

En la década de 1960, Paul publica artículos en los que se interesa por el
sistema universitario francés, particularmente lo considera excesivamente
burocrático, rígido y, en ciertos aspectos, obsoleto. Este posicionamiento
contribuye, sin duda, en su decisión de participar en la creación de una
universidad en el entorno suburbano de París, en Nanterre. La Sorbona se
ve fuertemente afectada ante el aumento del número de estudiantes
procedentes del “baby boom”. Surge entonces el proyecto de crear un
campus, al estilo de las universidades británicas y estadounidenses, con
residencias, instalaciones de recreación, añadiendo aulas de vanguardia,
con los últimos avances. Paul y dos de sus colegas de la Sorbona, se
animan a la aventura y solicitan el traslado con la esperanza de acceder a
una universidad en la que profesores y alumnos tengan mayor contacto
mediante una reducción en la ratio de clases.

El resultado, sin embargo, no fue el esperado. En el campus había una

Facultad de Letras y una Facultad de Derecho. Los estudiantes de la
primera, la Facultad de Humanidades y ciencias sociales, eran, con
frecuencia, de izquierdas mientras que, los estudiantes de la Facultad de
Derecho se situaban más bien hacia la derecha política. Ricœur ya preveía
una explosión escolar si no se producían cambios en lo que calificaba como
exceso de centralismo. Pero los cambios no se produjeron y la revuelta
estudiantil no tardó en producirse. Los estudiantes descubrieron que la
policía no podía acceder al campus a menos que lo autorizase el decano,
debido a las antiguas leyes de “santuario” que datan de la Edad Media.
Aprovechando esta coyuntura, los estudiantes se enfrentaron entre sí
debido a sus diferencias políticas e iniciaron la lucha en la propia
universidad. Estas manifestaciones se trasladaron rápidamente a París y al
distrito universitario produciendo la famosa revuelta del 68. En 1969,
mientras se aplica la reforma de Edgar Faure, la universidad de Nanterre
busca un decano capaz de ser aceptado por las facciones más radicales del
campus, y ven en el talante dialogante de Ricœur la cualidad deseada.
Durante este periodo se producen debates constructivos, pero el despacho
del decano termina siendo invadido cotidianamente y Ricœur es molestado
e insultado hasta el célebre episodio del alumno agitador que le coloca una
papelera sobre la cabeza. La tensión va en aumento hasta una jornada
donde se desata una guerrilla, de una violencia inesperada, que finaliza con
187 heridos. El decano, Ricœur, entrega su dimisión en marzo de 1970 con
el sentimiento de haber sido utilizado.

1.6. Los años americanos: 1970-81

El fracaso en la gestión de Nanterre unido al de su candidatura en 1969
al Colegio de Francia, que finalmente obtuvo Michel Foucault, le llevó a
ampliar su enseñanza más allá de Francia. Inicialmente enseña en la
Universidad de Lovaina (Bélgica) y más tarde enseñará regularmente en la
Universidad de Chicago. Había recibido allí un doctorado honoris causa en
1967 y ese mismo año imparte un seminario. Pronto se convierte en
miembro del Departamento de Filosofía y del Comité de Pensamiento
Social, un programa interdisciplinario iniciado para y con Hannah Arendt.
Durante estos años Paul congenia especialmente con Mircea Eliade,
profesor de Historia de las Religiones a quien Paul había conocido en París.
Durante la década de 1970, Ricœur imparte conferencias en las principales
universidades de los Estados Unidos, con múltiples visitas a Princeton,
Harvard, Yale y Berkeley. En estos años recibe los doctorados honorarios
de Boston College, Duquesne, De Paul, Columbia, Ohio; y de universidades
de Canadá y Europa. Sin embargo, mantuvo su cátedra de Paris, enseñaba
los trimestres de otoño y primavera en Chicago y el resto del curso en
Nanterre, además de impartir su seminario en el CNRS.

En 1975 publicó La Metáfora viva, donde desarrolla una rigurosa revisión

de las principales teorías de la metáfora en autores franceses, británicos y
estadounidenses. Ricœur sostiene que la pérdida del significado literal en
una metáfora abre la referencia lingüística a una forma nueva de describir el
mundo y nuestra experiencia. Si una metáfora destruye la posibilidad de un
significado literal, al mismo tiempo, libera el significado hacia un nuevo
referente, un nuevo mundo del texto. Desde finales de la década de 1970
hasta 1983, Ricœur trabaja incansablemente en su trilogía, Tiempo y
Narración, publicada en 1983, 1984 y 1985. Los tres volúmenes de esta
obra supusieron la vuelta de Ricœur a la escena intelectual francesa y
marcaron una audiencia más amplia de su obra. En el primer volumen, se
desarrolla una cuidadosa lectura de San Agustín, se revisan las teorías de
la historia y se defiende una interpretación narrativa de la historia. En el
segundo volumen se analizan las teorías de la crítica literaria y de la propia
literatura. En el tercer volumen se lleva a cabo un amplio análisis de las
teorías filosóficas del tiempo, concluyendo que todas ellas fracasan al
intentar abarcar la cuestión del tiempo en su totalidad: no es posible pensar
el tiempo de forma directa, pero el tiempo humano puede relatarse, contarse
en una historia ficticia o a través de la historia real.

1.7. El redescubrimiento en Francia: 1981-90

Entre 1950 y 1980, Ricœur había sido víctima de ostracismo por parte de
la intelectualidad francesa. Ostracismo que justifica, en gran medida su
decisión de impartir docencia más allá de Francia (en Bélgica, Italia y los
Estados Unidos). Esta situación se debe a su desconfianza respecto al
marxismo, en un periodo en el que domina el panorama intelectual francés,
y a su confesión cristiana (además del tratamiento que recibe por parte de
los seguidores de Lacan) que le convertía en un pensador sospechoso de
“contaminación teológica”. Ricœur nunca renegó de su fe protestante y
durante su longeva vida intelectual no cesó de realizar incursiones más allá
de las “fronteras de la filosofía”, como es el caso de la obra Pensar la
Biblia (1998) realizada en colaboración con el exégeta americano André
Lacocque. Obra que constituye un ejemplo de que, si bien el autor se
mantuvo firme en su intención de “no mezclar los géneros”, los aportes de
su hermenéutica filosófica a la hermenéutica bíblica son indiscutibles. A este
respecto, el documento de la Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia
en la Iglesia (1993) menciona al filósofo protestante Paul Ricœur entre los
pensadores indispensables para la inteligencia de la Escritura en la Iglesia
Católica.

La década de 1980 a 1990 constituirá su consagración como autor. La

generación intelectual del momento descubre la fuerza y la coherencia de
un pensamiento que se enriquece sin cesar de ahondar en la misma
dirección. Para muchos, Ricœur representa el modelo del intelectual que se
deja interpelar por los acontecimientos e intenta responder como pensador y
no como maestro de pensamiento. Pensador ejemplar, se sitúa en la
encrucijada de tres grandes tradiciones filosóficas: la filosofía reflexiva
francesa, la filosofía denominada continental europea y la filosofía analítica
anglosajona. Desde la confluencia de estas corrientes, el autor retoma la
cuestión del sujeto y publica Sí mismo como otro (1990). Esta última obra
representa una suma sintética de sus sucesivas investigaciones y avances
en la materia. La obra tiene su origen en las conferencias impartidas en
Edimburgo (Escocia), las célebres Gifford Lectures, en 1986. El hijo de Paul
y Simone, Olivier, había ayudado a mecanografiar los textos, pero poco
después, Olivier se quitó la vida a los 39 años. Trabajar en este libro pudo
suponer un ejercicio de duelo para Ricœur.

Durante los veranos de 1983, 1985 y 1994, fue invitado por el Papa Juan
Pablo II a unirse a un pequeño grupo de intelectuales, entre los que se
hallaba Emmanuel Levinas, durante varios días en el retiro de verano en
Castel Gandolfo, en las afueras de Roma. Los días se pasaban entre
profundas conversaciones en las que cada uno de los invitados realizaba
una presentación, seguida de largas discusiones.

En la década de los noventa, Ricœur reflexiona sobre los vínculos entre

historia y memoria. La sociedad hace balance sobre los trágicos
acontecimientos del siglo XX, y estas cuestiones se convierten en un punto
sensible e incluso obsesivo al final del siglo. En su obra La memoria, la
historia, el olvido (2000) sostiene que la cuestión de la memoria no ha
superado los problemas de los primeros filósofos y está sujeta a los abusos,
impedimentos y manipulaciones de todo tipo. El propio Ricœur recuerda en
el prólogo del libro, el inquietante espectáculo que proporcionan la influencia
de las conmemoraciones, los abusos de memoria y del olvido, al tiempo que
propone una política de la justa memoria.

1.8. Los últimos años: 1997-2005

En 1997 fallece su esposa Simone tras 63 años de vida compartida. En el
año 2003 recibe el “Premio Internacional Pablo VI” de manos de Juan Pablo
II, que supone el «reconocimiento al filósofo, que es al mismo tiempo un
hombre de fe, comprometido con la defensa de los valores humanos y
cristianos» [Alocución de Juan Pablo II en la entrega del premio]. En los
años siguientes aparece Caminos de Reconocimiento (2004), que comienza
examinando los niveles de significado que aparecen en dos grandes
diccionarios franceses, el Littré y el Grand Robert. Traza la serie de
significados desde la identificación hasta los significados que él llama
“morales” y el plano cuasi-kantiano del reconocimiento y de la identificación
de cualquier cosa en general. Los significados se extienden desde el auto-
reconocimiento al reconocimiento del otro, la cuestión de ser poseedor de
derechos y protecciones; el reconocerse como miembro de un grupo, étnico,
racial, religioso, nacional. Sin embargo, una de las formas más importantes
de reconocimiento, el reconocimiento político, recibe escaso tratamiento.
Reconocer a un gobierno como legítimo o reconocer la soberanía de una
nación está en el corazón de la política internacional. Consciente de que
esta sería su última obra, se concluye sin una lista de preguntas a abordar
en un próximo libro, como era habitual en el autor. Paul Ricœur fallece en
su casa de los Muros Blancos, el 20 de mayo de 2005.

El autor dejó, sin embargo, algunos apuntes y fragmentos que se

publicarán como obra póstuma bajo el título Vivo hasta la muerte. Dichos
textos son ordenados por los editores conforme a dos partes: la primera,
que dataría de los años 1995-1996, se titula “Hasta la muerte. Del duelo y
de la alegría” (27-74); la segunda, “Fragmentos” (75-109).

2. Los inicios: filosofía reflexiva francesa

 La trayectoria intelectual del filósofo parte de la herencia fenomenológica,
pasa por la semiótica y el estructuralismo, y termina desarrollándose como
hermenéutica. Ricœur es considerado uno de los principales hermeneutas
de la filosofía contemporánea. Sin embargo, él mismo define su filosofía
como una fenomenología-hermenéutica. De esta peculiaridad se deriva, en
gran medida, la singularidad de su pensamiento. La filosofía de Ricœur se
inserta en las denominadas filosofías reflexivas, más exactamente, en la
filosofía reflexiva francesa de filósofos como Lachelier, Lagneau y Nabert.
La hermenéutica de Heidegger y de Gadamer también procede de la
filosofía reflexiva, pero su relación con dicha tradición es de ruptura,
mientras que Ricœur mantiene una relación de continuidad. De ahí su
defensa del método trascendental, en el cual la reflexión constituye al
sujeto que se apropia del significado de sus actos y de sus producciones
(como en el caso del esquematismo kantiano o de la descripción intuitiva de
las experiencias de Husserl). Otra peculiaridad que define su pensamiento
es que, al igual que Nabert, que al trazar el árbol genealógico de la filosofía
reflexiva se reconoce descendiente de Maine de Biran más bien que de
Kant, Ricœur también se considera en la línea de la descendencia de Biran.
La diferencia entre Kant y M. de Biran radica en que, en el primero, la
cuestión de consciencia se analiza sobre todo desde el punto de vista
del entendimiento, mientras que, en el segundo, la consciencia es vista
como esfuerzo. La consideración de la consciencia como esfuerzo presenta,
entre otras cuestiones, la peculiaridad de abarcar la cuestión ética,
primando la noción de acto de la voluntad sobre el puro intelecto. De este
modo, el giro reflexivo de la “actitud trascendental” de la fenomenología se
mantiene, pues el sujeto vuelve sobre sí mismo al apropiarse del significado
de sus actos, pero se prima el aspecto ético de la responsabilidad sobre la
dimensión meramente especulativa del entendimiento. Este enfoque
comprende la noción clásica de la conciencia en el sentido moral, pero
considerada a partir de la reelaboración conceptual que conllevan los
avances de la filosofía moderna y contemporánea. En 1945 Merleau-Ponty
había publicado la Fenomenología de la percepción que tiene en cuenta la
cuestión del cuerpo como propio, implicando el sentido autorreferencial de
la consciencia (“mi cuerpo”). La Filosofía de la voluntad de Ricœur trata de
desarrollar la contrapartida a esta obra desde el orden ético.

La capacidad reflexiva, el pensamiento, el entendimiento humano, no

radica únicamente en el aspecto teórico o abstractivo, la conciencia humana
conlleva la dimensión moral. Del mismo modo, Ricœur niega
la inmediatez del sí a sí-mismo que preconiza la noción
del cogito cartesiano y que supondría cierta autonomía de la conciencia que
se “pondría”, se daría el ser a sí misma en el acto de pensamiento. El “yo”
no es considerado por Ricœur como un principio abstracto, desprovisto de
todo contenido histórico y sensible. En la fenomenología-hermenéutica de
Ricœur, siguiendo la senda iniciada por Heidegger, el “yo” es considerado
en primer lugar como un “yo soy” y no como un “yo pienso”. No obstante, la
identidad del “yo soy”, considerada más bien desde el ser del individuo y no
desde la abstracción de un puro principio del entendimiento, supone el
vínculo indisoluble del pensamiento con la corporeidad y con la historicidad.

En Ser y Tiempo de Heidegger, la consideración del yo como un “yo soy”

preconiza la primacía de la existencia sobre el conocimiento. A este ser que
tiene la peculiaridad de preguntarse por el ser de las cosas, por su sentido,
y por su propio ser (es autorreferencial), el autor alemán lo
denomina Dasein, el ser-ahí, existente. Por otro lado, el pensamiento
heideggeriano es hermenéutico, implicando un cambio de paradigma
respecto al conocimiento. Heidegger sostiene que la metafísica clásica
concibe el mundo como representación según la idea de la imagen de una
obra de arte, como un cuadro, como algo que está ahí delante, y que la
mente contempla pasivamente como espectador. Esta concepción del
mundo no tiene en cuenta, sin embargo, el hecho de que el individuo, el
sujeto que contempla el objeto que está ahí delante, forma parte del mundo
que contempla. En Heidegger, el cambio de paradigma supone que la
verdad de nuestro propio ser, siendo lo más próximo a nosotros mismos es,
por lo mismo, lo más alejado desde el punto de vista epistemológico. El ser
humano no cuenta con el necesario distanciamiento de sí mismo que se
requiere para la percepción objetiva, en consecuencia, la verdad sobre
nosotros mismos permanece oculta, disimulada. En Ser y
Tiempo Heidegger excede la descripción fenomenológica considerando que
nuestro propio ser no es accesible a la intuición. La comprensión del “yo
soy”, el acceso a la condición existencial del ser humano, no se logra sino
de manera indirecta, a través de una interpretación, transformándose en el
tema de una hermenéutica. Interpretación que se aplica, por otro lado, al
“quien” que vive en el mundo en su relación con otras realidades, con otros
individuos, con el quehacer cotidiano y con la muerte.
3. La influencia existencialista en la
filosofía de Ricœur
En un artículo de J. Wahl, “Philosophies de l’existence”, (publicado en
la Encyclopaedia Universalis) se considera la herencia existencialista y sus
orígenes. Según Wahl el existencialismo tiene que ver con la distinción
escolástica entre esencia y existencia, con la salvedad de que estos
pensadores anteponen la existencia a la esencia. Wahl atribuye el origen
del existencialismo a Søren Kierkegaard, quien a su vez sigue la tradición
del idealismo alemán, en particular la herencia que va de Kant a Hegel. El
danés pertenecía a un movimiento general de la filosofía alemana conocido
como “la vuelta a Kant”, cuyo objetivo consistía en recuperar los límites que
el criticismo había impuesto al conocimiento, sin renunciar a la novedad con
la que Hegel había enriquecido el panorama filosófico, la ontología del
Geist. Se podría sostener, de hecho, que los denominados filósofos de la
existencia, o pensadores de la existencia, conservan y potencian el hallazgo
hegeliano contrarrestando, al mismo tiempo, sus excesos.

En la filosofía de Ricœur, la influencia existencialista se remonta a los

primeros años de su trayectoria intelectual (1935-39), cuando frecuentaba
las reuniones de Gabriel Marcel, los famosos Viernes. Más tarde, durante
los cinco años de reclusión por el régimen nazi en los campos de
Pomerania Oriental, comparte pabellón con otros siete compañeros
intelectuales. Entre estos compañeros se halla Mikel Dufrenne, con quien
trabaja en la obra de Karl Jaspers que dará lugar a la publicación de Karl
Jaspers et la philosophie de l’existence [Dufrenne - Ricoeur 1947]. Entre
otras cuestiones de interés, en esta obra aparece una de las primeras
confrontaciones de Ricœur respecto a Heidegger. Ricœur considera que la
filosofía de Heidegger es una filosofía de la pura inmanencia, en
contraposición a la filosofía de Jaspers que, sin dejar de ser un pensador de
la inmanencia, mantiene el polo de la trascendencia. Ambos autores,
Jaspers y Heidegger, coincidirían en afirmar que el ser humano no es una
cosa entre las cosas, pues su ser se constituye como libertad. La cuestión,
no obstante, es el salto, la desproporción entre la libertad y la naturaleza,
entre el carácter finito de la condición humana y el carácter de infinitud que
representa la libertad, abierta siempre a nuevas posibilidades. En Heidegger
la libertad es correlativa al cuidado que define la estructura del Dasein como
ser finito. Ricœur, por el contrario, considera que en el ser humano no es
meramente finito, sino que su conciencia conlleva una dimensión de
infinitud.

En Heidegger la libertad aparece como la capacidad del ser humano para

transcenderse, en el sentido de proyectar las posibilidades más propias en
la realidad circundante. En consecuencia, la trascendencia es considerada
por el autor alemán desde la inmanencia del ser-ahí, desde la existencia
fáctica y, por tanto, la libertad es una “libertad sin esperanza”, en los
términos del propio Ricœur. En este sentido, el ser humano constituye una
totalidad que se explica por la finitud inherente a su condición mortal. Según
el análisis heideggeriano, la trascendencia humana consiste en la libertad
de elección entre las múltiples posibilidades que ofrece la vida y, su
totalidad es la temporalidad: el desarrollo fáctico que se extiende desde el
nacimiento hasta la muerte. En el pensamiento de Heidegger, no cabría
atisbo alguno de esperanza postrera. Esta cuestión representa uno de los
hilos conductores de la filosofía de Ricœur en la medida en que su
hermenéutica sigue los lineamientos generales de la hermenéutica de
Heidegger (la poética, la cuestión del tiempo y la ipseidad o hermenéutica
del sí), al tiempo que desarrolla una contrapartida a la cuestión de la finitud
mediante una hermenéutica abierta a la trascendencia.

4. El kantismo post-hegeliano de Ricœur

La filosofía hermenéutica podría considerarse como el desarrollo o la
continuidad de la filosofía de la Ilustración. De este modo, abarcaría el
proceso filosófico y cultural que va desde la tendencia a la pura abstracción
del idealismo de la modernidad, hasta el giro lingüístico y la hermenéutica
ontológica de la contemporaneidad. Cuestiones que, por otro lado, se
establecen en torno a la problemática de la dicotomía entre el sujeto y el
objeto desencadenada con el cartesianismo, y que alcanzan su máxima
expresión en la herencia kantiana y hegeliana.

En Kant el pensamiento es crítico en el sentido preciso de reflexionar

sobre los límites que circundan el dominio de su validez. A este respecto,
Ricœur sostiene: «Toda teoría accede a su más alta expresión cuando la
exploración del dominio donde su validez se verifica acaba en el
reconocimiento de los límites que circunscriben su dominio de validez. Tal
es la gran lección que hemos aprendido de Kant» [Ricoeur 1991: 466]. Ésta
es una de las principales características que definen el trabajo filosófico de
Ricœur que, en la línea del criticismo kantiano, resiste a las pretensiones de
las filosofías sistemáticas y englobantes. En más de una ocasión, Ricœur
señala expresamente que su filosofía es una filosofía de los límites, aspecto
que le aproxima enormemente al criticismo kantiano. De hecho, adopta la
expresión de Pierre Thévenaz (en El hombre y su razón) calificando su
filosofía como una “filosofía sin absoluto”. Sin embargo, si se observa la
evolución del pensamiento de Ricœur desde su Filosofía de la voluntad,
pasando por el giro lingüístico y más tarde su anexión definitiva a
la hermenéutica, se presentan algunos problemas de coherencia respecto
al kantismo de fondo que parece animar su reflexión.

En concreto, Ricœur disiente de la aplicación del modelo de la física

newtoniana por parte de Kant en la segunda Crítica, la Crítica de la razón
práctica. La epistemología kantiana sigue el modelo epistemológico de las
ciencias naturales, particularmente el modelo de la física newtoniana.
Conforme al modelo de las ciencias físicas o naturales, se establece
que todo aquello que podemos conocer no es sino una naturaleza sujeta a
leyes. Sin embargo, en primer término, las leyes deterministas de la
naturaleza no rigen la voluntad humana y, en segundo término, la voluntad
es efectiva, es decir, es capaz de provocar cambios en la naturaleza. De
hecho, si, en consonancia con la crítica kantiana, el entendimiento no
puede crear el objeto, la razón práctica (la voluntad), por el contrario,
es efectiva en el sentido de ser capaz de crear objetos. A este respecto,
Kant no plantea, por ejemplo, la cuestión del lenguaje como obra humana y
su relación con las obras escritas, que conforman el erario de la cultura a
través del tiempo y de la historia. Idea que, sin embargo, aparece en la
revolución metafísica operada por Hegel.

La fenomenología de Husserl, conforme al método transcendental, sitúa

el problema del conocimiento en la subjetividad, y la reflexión tiene como
objeto la indagación sobre los problemas de constitución. Esta metodología
implica el esfuerzo de abstracción del entendimiento que, al mismo tiempo,
reflexiona sobre sus propias vivencias. No obstante, a diferencia de Kant, la
fenomenología indaga sobre el sentido transcendental con anterioridad a
toda forma de teorización. No sigue, por tanto, paradigma alguno, sea el de
la física newtoniana u otro. En la fenomenología, la reflexión del sujeto se
produce a partir de sus experiencias y sus propias operaciones inmanentes.
 Respecto al hegelianismo de Ricœur, una de las principales obras de
referencia es Sí mismo como otro. En el prólogo de la obra, el autor señala
que la noción del “sí”, el “sí mismo”, conserva el giro reflexivo de la
conciencia. No obstante, el pronombre sí (pronombre reflexivo extensible a
todas las personas gramaticales), marca una diferencia estructural entre
la reflexión inmediata, propia de las filosofías del sujeto, y la mediación
reflexiva. Esta última noción, la mediación reflexiva, conlleva aparejados dos
aspectos fundamentales, a saber: la alteridad como elemento constitutivo
del sí y la mediación entendida como un rodeo que se impone en la
reflexión. Acerca de la alteridad como elemento constitutivo del yo, el título
de la obra Sí mismo como otro es significativo, y reenvía directamente a
la Fenomenología del espíritu de Hegel donde aparece la misma
expresión: sí mismo como otro[1]. Sobre la mediación como necesario
rodeo, esta implica principalmente lo que Hegel denomina el trabajo de lo
negativo, donde los términos trabajo y negativo indican el esfuerzo de la
reflexión, de la conciencia, al paso por lo que no es ella misma (la realidad
de las cosas, otras personas, etc.) para volver, al término de este proceso, a
sí misma. No obstante, tras esta vuelta o rodeo, la conciencia ya no es
exactamente la misma, sino que ha aprendido, llegando, por tanto, como
otra.

Por otro lado, en la Fenomenología del espíritu, la noción

del cogito continúa siendo el hilo conductor de la reflexión y el fundamento
del saber, salvo que la conciencia no es considerada como inmediatez o
como principio inmutable del conocimiento, en la línea del cartesianismo,
sino como acto y más exactamente como una forma de mediación. Lo que
prima entonces, no es la consideración del “yo pienso” como un principio
abstracto, digamos al modo de una esencia. En Hegel la conciencia no es
solamente algo en sí, una substancia, sino algo por sí, es acción, voluntad.
El acto de la reflexión supone, además, un movimiento mediante el cual la
conciencia toma distancia de sí misma, de tal manera que, cuando vuelve a
sí misma, ha experimentado un cambio. El yo no vuelve exactamente igual,
sino que, deviene como otro. El individuo, la conciencia, aprende al paso
por aquello que no es ella misma, y este aprendizaje produce una
regeneración, un cambio. La conciencia no permanece, en consecuencia,
encerrada en sí misma como pura inmanencia en la perfección de sí misma,
sino que avanza al efectuar el pasaje por el aprendizaje a través de las
relaciones intersubjetivas, la cultura, las relaciones con su medio, etc. En
resumen, se puede decir que la conciencia aprende a través de la relación
con las cosas y con otros individuos. En este sentido, la consideración de la
conciencia como acción, el aspecto de la voluntad, representa una de las
mayores peculiaridades de la fenomenología-hermenéutica de Ricœur.

5. El giro lingüístico
La filosofía hermenéutica tiene su origen en el romanticismo alemán del
s. XIX, a través de autores como Schleiermacher (que comienza por
cuestionarse sobre la noción de interpretación en general) y Dilthey (que
divide la epistemología en ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu).
Más tarde, Heidegger será el artífice de un segundo giro, que va de las
cuestiones epistemológicas a las cuestiones ontológicas, restituyendo el
primado del ser sobre el conocer. La hermenéutica de Ricœur, por su parte,
presenta la peculiaridad de mantener la tradición de la hermenéutica
filológica y bíblica, entendida como método de interpretación o exégesis de
los textos, sobre la base de la revolución ontológica operada por Hegel.

Por otro lado, Ricœur sostiene que la división, operada por Dilthey, entre
la explicación, como método rigurosamente científico y aplicable a las
ciencias naturales, y la comprensión, como método propio de las ciencias
del espíritu, no se contraponen, sino que se complementan. Los modelos
explicativos no se limitan al dominio de las ciencias naturales, en semiótica
y semiología también se han desarrollado sistemas o modelos explicativos.
El estructuralismo, por ejemplo, es una teoría y metodología estrictamente
sistemática que analiza un conjunto de datos considerándolos como una
estructura o sistema de interrelaciones formales. A esta metodología
Ricœur la denomina “explicación estructural”, añadiendo que el discurso
responde a una forma de objetivación que no siempre resulta visible o
evidente y, por tanto, requiere de una explicación. Según Ricœur, el relato
comporta un trabajo de estructuración en el que la explicación es conditio
sine qua non de la comprensión. La especificidad de la hermenéutica es, sin
embargo, el ir más allá de la mera disposición formal del texto hacia lo que
Ricœur, siguiendo a Gadamer, denomina “la cosa del texto”. La expresión
(“la cosa del texto”) apunta a la referencia (en términos de Frege), al mundo,
la realidad que se despliega en el texto y que requiere de la comprensión.
La distinción entre explicación y comprensión, aplicando la primera al
dominio de las ciencias naturales y la segunda al dominio de las ciencias
humanas, no sería, en consecuencia, tan radical como podría parecer.
6. Poética, temporalidad, ipseidad: el
trasfondo heideggeriano de la
hermenéutica de Ricœur
La metáfora viva, Tiempo y narración y Sí mismo como otro son tres
obras mayores de Ricœur cuya característica principal, se podría decir, es
la de constituir una hermenéutica de trasfondo heideggeriano. Las tres
obras conforman un corpus en la medida en que cada una de ellas es la
continuidad de la otra y se sitúan en el período en el que Ricœur se inserta
en el denominado linguistic turn, que entonces (hacia los años 70) afectaba
prácticamente a todas las escuelas filosóficas. A este respecto cabe
destacar que en cada una de estas obras se halla un capítulo final dedicado
a cuestiones de ontología, las cuales constituyen, además, una especie de
discurso paralelo o incluso una réplica al discurso heideggeriano. En el
primer caso, La metáfora viva, Ricœur trata de la metáfora y su estrecha
relación con la poética, en el segundo caso, Tiempo y narración, de la
cuestión del tiempo, y en el tercer caso, Sí mismo como otro, Ricœur
desarrolla una hermenéutica del sí. Cuestiones, todas ellas, centrales en la
obra del autor alemán, Ser y Tiempo.

Respecto a la cuestión de la poética, en La metáfora viva Ricœur

mantiene un discurso donde el distanciamiento específico de la función
conceptual continúa ejerciendo un rol importante, en contraposición a
Heidegger que defiende una “onto-poética” (poética del ser) que se opone a
la tradición del discurso especulativo. Según Heidegger, la deriva del
pensamiento especulativo se remonta a la filosofía antigua, a Platón, que
fomenta la armonía entre el pensamiento y la realidad física, provocando la
transposición del dominio de lo sensible al dominio de lo inteligible. La
crítica deconstructivista comienza con la denuncia de Nietzsche acerca del
carácter metafórico y simbólico del lenguaje, que termina por resultar
tramposo, engañoso. De manera semejante, las nociones no sensibles o
meramente inteligibles (el mundo de las ideas, los universales) se
desplazan hacia el dominio de lo sensible mediante la analogía, provocando
la confusión. Un uso analógico del lenguaje es, por ejemplo, considerar el
entendimiento como el ojo del cuerpo.
 En La metáfora viva Ricœur sigue la definición de Aristóteles (en los
tratados de la Poética y la Retórica) según la cual en la metáfora se
produce la transposición de una cosa a otra a partir de la relación de
analogía [Aristóteles, Poética: 1457b 6-9]. Ricœur focaliza el análisis en
torno a la noción de movimiento o transposición que interviene en la
definición y en la composición de propio término “metáfora”, que denota un
cambio o desplazamiento de lugar. En la metáfora se produce un giro, una
trasgresión del orden lógico de los términos. No obstante, esta transgresión
no implica necesariamente una intencionalidad engañosa, sino que ejercería
la función de producir significado o sentido. El término “viva”, aplicado a la
metáfora, denota precisamente la capacidad de este recurso lingüístico para
producir sentido. De ahí la fórmula “innovación semántica”, empleada por
Ricœur, para referirse a este fenómeno. Por otro lado, ni la realidad en su
conjunto, ni menos aún la realidad humana, serían únicamente accesibles al
discurso descriptivo o conceptual, sino que se requieren otras formas de
discurso como es el caso de la narración, la historia, la literatura, la poesía.
Más específicamente, la función poética es capaz de ahondar en la
experiencia y penetrar en las potencialidades del espíritu del modo más
humano y profundo. A este respecto, en La metáfora viva, el autor coincide
con Hegel al sostener que la trasformación del sentido sensible a través del
sentido poético o metafórico no proporciona una expresión impropia, sino
una expresión propia de rango conceptual. En efecto, emplear una
expresión del tipo: “Aquiles es un león”, no nos conduce necesariamente a
una fantasía, sino al sentimiento de una fuerza y audacia imposibles de
expresar a través del discurso directo.

En Tiempo y Narración, la hermenéutica de Ricœur se contrapone a una

posible caracterización del tiempo capaz de superar la dicotomía entre el
tiempo fenomenológico, propio de la experiencia humana, y el tiempo
cosmológico, propio de las ciencias de la naturaleza. Ciertamente, el tiempo
es uno, decimos “el tiempo”, en singular, no obstante, en la línea de Kant, el
conocimiento del tiempo en su totalidad es imposible por principio, pues la
experiencia de dicha totalidad es inaccesible. En los primeros capítulos
de Tiempo y Narración I, se desarrollan las aporías del tiempo a través de
San Agustín y Aristóteles, y en el segundo volumen se desarrolla la cuestión
del tiempo en torno a las teorías literarias, la narrativa y la historiografía.
Respecto al tratamiento del tiempo en Heidegger y Ricœur, el mayor
interés, sin embargo, se halla en el tercer volumen de la obra,
particularmente en el capítulo final de las conclusiones, donde Ricœur
expone su posición.

Ricœur reconoce haber construido su fenomenología de la temporalidad

sobre el terreno abonado por el análisis heideggeriano de la experiencia del
tiempo, no obstante, sus conclusiones son muy distintas. En Ser y
Tiempo, Heidegger distingue diferentes fases de profundidad de la
experiencia del tiempo: temporalidad, historicidad e intratemporalidad. Estas
tres fases o estadios van de mayor a menor grado de profundidad, siendo la
“temporalidad profunda” la experiencia más genuina del tiempo. La noción
de intratemporalidad se refiere al tiempo medido a través de los relojes y los
calendarios comprendiendo la temporalidad como la secuencia abstracta de
la medida de instantes o “ahoras”. La historicidad se refiere al tiempo
histórico que tiene en cuenta el pasado, con la peculiaridad de que en dicho
pasado ya estaba comprendido, in nuce, el futuro, que es el advenir
irrecusable del fin de la vida. La noción de temporalidad se refiere al tiempo
considerado en su unidad: el tiempo es una realidad indivisa. Unidad en la
que Heidegger resalta particularmente el advenir (aquello que está por
venir), con la peculiaridad de que lo que está por venir siempre es el fin, la
muerte. Según el análisis heideggeriano, la experiencia más genuina del
tiempo, y por lo mismo la más oculta o disimulada, conforme a su
concepción hermenéutica, es la experiencia del tiempo futuro que se hace
presente debido a su carácter de necesidad insoslayable. Normalmente
decimos que “el tiempo pasa”, que “el tiempo se nos va”, sin embargo,
somos nosotros mismos quienes pasamos en el “advenir” de la
temporalidad finita que constituye nuestra condición mortal. En síntesis, el
análisis heideggeriano pone en evidencia la caracterización del tiempo
como el advenir, y no ya como el devenir de la comprensión clásica,
primando la dimensión del futuro sobre la del pasado.

Ricœur señala que la unidad del tiempo, que Heidegger sitúa en la

“temporalidad profunda”, es semejante a la idea del “triple presente” con la
que Agustín hacía frente al argumento escéptico, según el cual, el tiempo no
tiene ser, pues el pasado ya no existe, el presente es inapresable y el futuro
no existe aún. A dicho argumento, san Agustín responde con la noción del
triple presente: “Podría decirse en sentido propio: hay tres tiempos, el
presente del pasado, el presente del presente, el presente del futuro. Están
en efecto en el alma, en cierta manera, estos tres modos de tiempo, y yo no
los veo en ninguna otra parte” [Agustín de Hipona, Confesiones: 20, 26]. Sin
embargo, en Heidegger el punto de inflexión recae sobre el futuro y no
sobre el presente agustiniano. La preeminencia del futuro vendría
determinada por la estructura del Dasein, el ser-ahí del individuo que se
halla arrojado en lo cotidiano. Por otro lado, el carácter anticipatorio de la
temporalidad profunda se manifiesta en la preocupación de ser, o más bien
de “llegar a ser” uno mismo, según las posibilidades más propias, en un
espacio de tiempo finito. En otros términos, la anticipación que supone la
conciencia de la finitud hace recaer el peso de la reflexión temporal en el
futuro, en lo que está por venir, y lo que está por venir es,
fundamentalmente, el final de la vida, la muerte.

La réplica hermenéutica de Ricœur consiste en señalar que el análisis

heideggeriano de la “temporalidad profunda”, se focaliza en la fatalidad de la
vida sin tener lo suficientemente en cuenta otros aspectos. En la filosofía de
Ricœur, si bien la consideración del ser humano como Dasein muestra su
temporalidad (su ser en el tiempo), el modo de expresar dicha temporalidad
no sería a través de una idea o concepto (la temporalidad heideggeriana)
sino a través de la narración que cuenta, relata, la realidad humana de
forma temporal. Ricœur defiende la tesis según la cual «todo cuanto
contamos sucede en el tiempo, toma su tiempo, se desarrolla
temporalmente» [Ricoeur 1998: 14]. De este modo, no se considera el “fin”
de la vida a través del fatalismo, como si la vida no tuviese más sentido que
la pura materialidad de la coseidad. El final de la vida puede considerarse
como un “cumplimiento”. De hecho, para dar respuesta a la cuestión de la
identidad de una persona, el “quién”, se recurre a contar una historia, la
“historia de su vida”. La pasión por la historia, el cine, la literatura, etc.,
representan, en este sentido, una muestra de la aspiración humana hacia
una vida cumplida, una vida bien vivida que pueda resultar, incluso,
edificante, ejemplar.

Finalmente, en Sí mismo como otro, Ricœur responde a la concepción

heideggeriana de la “hermenéutica del sí” a través de las nociones de
identidad Idem e identidad Ipse aplicadas a la identidad de la persona. Los
términos latinos idem e ipse adquieren, en este contexto, el significado
técnico que les aporta Ricœur. Aquello que podemos considerar como
núcleo no cambiante o inmutable de la identidad personal (el carácter),
Ricœur lo denomina identidad-Idem, mientras que el aspecto mutable de la
identidad personal es denominado identidad-Ipse. Ambos términos
constituyen la réplica paralela a las nociones heideggerianas de Dasein (ser
ahí, en el mundo) y Vorhandenheit (estar ahí delante, o ser a la mano). La
identidad-idem es correlativa a la Vorhandenheit y la identidad-
ipse corresponde al modo de ser del Dasein. De manera semejante, en una
nota a pie de página, Ricœur señala que el propio Heidegger distingue entre
las dos formas de permanencia en el tiempo, una de las cuales sería más
próxima a la categoría de lo inmutable o substancial mientras que la otra
tendría que ver con lo mutable o cambiante. El vínculo entre la ipseidad y
el Dasein, por otra parte, se establece a través de la categoría de
la preocupación (Sorge) cuyo correlato en Ricœur es la acción.

La preocupación es una de las categorías más fundamentales de la

analítica del Dasein, sino la más fundamental, y se vincula al ser-en-el-
mundo que sería como el englobante último. El término mundo (en-el-
mundo) denota cierto holismo o totalidad y el individuo, el yo, es
considerado como parte de esa totalidad. A este respecto, el correlato de
la preocupación en Ricœur es la acción [Ricoeur 1990: 359]. Cuestión clave
de la hermenéutica del sí, en Sí mismo como otro donde la acción responde
a distintas determinaciones (lingüística, práctica, narrativa, ética…) y donde
se incide, al mismo tiempo, en que ninguna de tales determinaciones agota
su sentido. De este modo, Ricœur evita el unificar desde lo alto preservando
una cierta pluralidad[2]. Por otro lado, la noción de mundo, propia al análisis
heideggeriano, no habría sido extraña a la reflexión de nuestro autor en la
medida en que el tratamiento de cualquier cuestión se lleva a cabo a través
de las cosas mismas. En fin, Ricœur muestra abiertamente el paralelismo
de las dos hermenéuticas del sí con el objeto de interpretar ontológicamente
su propia hermenéutica del sí a través de la reapropiación heideggeriana de
Aristóteles [Ricoeur 1990: 360-361].

En última instancia, la réplica hermenéutica de Ricœur a Heidegger se

basa en la cuestión de la ontología, en la relación entre
la Sorge heideggeriana y la praxis aristotélica. Si Heidegger concibe el ser
como tiempo y, más explícitamente, como finitud y facticidad, Ricœur, por el
contrario, considera que el ser, particularmente el ser humano, no se
caracteriza por la facticidad del aquí y ahora, sino por la capacidad de
sobreponerse a dicha facticidad. A efectos de la ontología de base que
Ricœur preconiza, y teniendo en cuenta que su hermenéutica está más
próxima a la antropología filosófica que a la ontología, el autor disiente de la
aproximación entre energeia y facticidad operada por Heidegger. Según
Ricœur la coincidencia entre energeia y facticidad rompería el dinamismo
dialéctico del acto y la potencia subyacente a la noción de energeia,
mientras que su propuesta ontológica consiste en mantener dicho
dinamismo al considerar que el fondo de ser, sobre el cual se destaca el ser
humano, es a la vez efectivo y potente:

Con el objeto de dar cuenta de este enraizamiento he

propuesto la noción de fondo de ser a la vez efectivo y potente.
He insistido sobre los dos adjetivos. Existe una tensión entre
potencia y efectividad, que resulta esencial a la ontología de la
acción y que me parece erradicada en la ecuación
entre energeia y facticidad. La difícil dialéctica entre los dos
términos griegos amenaza con desaparecer en una
rehabilitación aparentemente unilateral de la energeia [Ricoeur
1990: 364-365].

7. La vehemencia ontológica
La modestia del trabajo filosófico consiste en aceptar que estoy
en el rango, que mi obra, si tiene algún valor, proporcionará a
otros un vis a vis, una posibilidad de oposición o de
continuidad, una provocación a cuestionar mejor, a pensar más
radical y rigurosamente. La investigación de la verdad es, por
tanto, inseparable de un filosofar en común que es la dimensión
histórica de la philosophia perennis.

Esta cita se halla inscrita en una de las paredes de los Archivos del autor,
el Fonds Ricœur en Paris, expresando uno de los rasgos más
característicos de su filosofía: el filosofar en común. Si se ha elegido para
encabezar las cuestiones de ontología general en su obra, se debe a que
para ello es necesario tener presente el diálogo o el debate que entabla con
otros autores. Respecto a las cuestiones de ontología, Ricœur dialoga, en
primer término, con Heidegger en Ser y Tiempo, obra que constituye un
avance respecto a las cuestiones de ontología en la reflexión
contemporánea. No obstante, Ricœur no comparte sus conclusiones,
situándose del lado de autores como Aristóteles y Hegel. La propia
ontología de Heidegger es deudora de la tradición filosófica, particularmente
de Hegel y Aristóteles. Hegel, a su vez, es deudor de la metafísica
aristotélica.
 Al tratar de las cuestiones de ontología en la obra de Ricœur se ha de
tener en cuenta que no se resuelven en una especie de sistema ni se hallan
completamente desarrolladas en ninguna de sus obras. De su extensa
producción filosófica, a este respecto, sobresale especialmente la trilogía
de la Metáfora viva, Tiempo y narración, Sí mismo como otro que contienen
un capítulo final dedicado a las cuestiones ontológicas. En Sí mismo como
otro, particularmente el último estudio, de los diez que componen la obra, se
titula: “¿Hacia qué ontología?”

La ontología de fondo que Ricœur preconiza es conforme a la dialéctica

hegeliana, si bien minuciosamente reelaborada mediante la crítica y la
transformación operada a su paso por los existencialismos. Sobre todo,
Ricœur rechaza sin contemplaciones la hipóstasis del Estado, la ontología
del Geist y el saber absoluto. Queda, sin embargo, una cuestión de fondo
que ha sobrevivido a la crítica existencialista, la lógica desarrollada por
Hegel y que puede ser considerada como la lógica de lo concreto o de lo
real. El propio Hegel afirma en las Lecciones sobre la historia de la
filosofía que, tras Aristóteles, tenido por el padre de la lógica, ésta no ha
hecho ningún progreso. La lógica clásica se funda en el principio de
identidad según el cual cada cosa es lo que es, persiste en su identidad. Tal
principio recae, a su vez, en la teoría de la sustancia que es el principio de
permanencia en la realidad de las cosas. La realidad física, la materia, es
principio de cambio, mientras que la sustancia es el núcleo de permanencia
que subsiste y hace posible el cambio. Ahora bien, Hegel sostiene que la
idea clásica de identidad adolece de cierta escisión del ser consigo mismo,
de un devenir otro respecto a sí mismo. Según Hegel el ser se constituye a
través de la negatividad, entendida como una forma de alteridad del sí. En
otros términos, la realidad del “ser” se comprende desde la diferencia y la
contraposición: hay un momento de alteridad constitutiva del sí a sí-mismo.

La consideración del ser como acto reenvía a la metafísica clásica,

particularmente a Aristóteles. En Ricœur, sin embargo, esta especie de
reapropiación de la ontología del acto supone una importante
reestructuración conceptual. La ontología de Ricœur es afín a la dialéctica
hegeliana, en la cual, el ser es considerado como un todo dinámico. Su
herencia, por otro lado, es la fenomenología husserliana que se desarrolla
en el plano de la subjetividad y no ya según el modelo clásico de la
cosmología, que es el modelo de la metafísica clásica. En fin, Ricœur sigue
la corriente hermenéutica al suscribir la prioridad de la relación de
pertenencia sobre cualquier forma de teorización: «Por el hecho de que, en
primer término, estemos en el mundo y le pertenezcamos con una
pertenencia participativa irrecusable podemos, en un segundo momento,
oponernos a los objetos que pretendemos constituir y dominar
intelectualmente» [Ricoeur 1998: 32]. No obstante, en la línea de la filosofía
reflexiva francesa (de Lachelier, Lagneu, Nabert…), preconiza la noción de
la conciencia entendida en primer lugar como fuerza de voluntad y no
como entendimiento. La tradición de la filosofía reflexiva francesa tiene, en
efecto, la peculiaridad de considerar la conciencia humana principalmente
como razón práctica, como voluntad, ligada, naturalmente, al entendimiento.
El giro decisivo en la obra de Ricœur en relación con las filosofías del sujeto
no es, por tanto, de la epistemología a la ontología, como en el caso de
Heidegger, sino del entendimiento a la acción.

La consideración de la conciencia desde la dimensión práctica atañe a la

ética. La conciencia no es, en primer término, un principio formal, sino un
sujeto moral susceptible de imputación ética. Pero Ricœur considera que la
verdadera e insuperable filosofía de la voluntad aparece en
la Fenomenología del Espíritu y en los Principios de la Filosofía del Derecho
porque, en Hegel, la conciencia es no solamente entendimiento, sino
voluntad que se realiza a través del tiempo y las obras de la cultura. La
voluntad, además, no sólo debe respetar la propia coherencia interna
actuando conforme a sus principios y convicciones (tal como lo muestra el
imperativo categórico en Kant), sino que ha de tener en cuenta a otras
voluntades. La cuestión, no obstante, es cómo conciliar la noción de la
voluntad y la dimensión de la existencia que entraña la participación del ser
de la conciencia en el ser en general. Ricœur, en la línea de una
concepción holística de la realidad, trata de evitar el dualismo ontológico
que separa la realidad sensible e inteligible, sujeto y objeto, res cogita y res
extensa. El problema de fondo es el comprender el ser en su unidad sin
ceder a una filosofía de lo absoluto.

La vehemencia ontológica de Ricœur aparece al final de Sí mismo como

otro, donde establece otra diferencia entre la concepción heideggeriana de
la conciencia y la suya propia. A este respecto, reconoce el hallazgo de
Heidegger respecto a la noción de la conciencia entendida
como atestación en el capítulo “Conciencia” de la segunda parte de Ser y
Tiempo. El análisis surge a partir de la metáfora de “la voz de la
conciencia” según el cual, la conciencia, antes de su capacidad para
distinguir entre el bien y el mal, atestigua, da testimonio de la existencia
inherente de una llamada. Heidegger considera que esta llamada es
inmanente al Dasein, aunque le sobrepasa: «…la llamada no procede
incontestablemente de otro que está en el mundo conmigo. La llamada
viene de mí y por tanto me sobrepasa» [Heidegger, Ser y tiempo: § 57].
Ricœur, sin embargo, sostiene que la llamada procede de Otro. Por otro
lado, la voz de la conciencia no es algo neutral, sin consecuencias éticas o
morales. La llamada es una conminación que recuerda aquella del esposo a
la esposa en el Cantar de los Cantares (tal como Rosenzweig señala en La
Estrella de la Redención): ¡Ámame! Finalmente, respecto a la identidad de
ese Otro atestiguado por el fuero interno de la conciencia, Ricœur no se
posiciona. La voz de la conciencia podría ser una abstracción vacía,
proceder de nuestros ancestros (según el modelo freudiano donde la voz de
los ancestros continúa haciéndose oír entre sus sucesores), o bien proceder
de Dios. Ricœur cree que la respuesta a esta cuestión excede el dominio de
validez del discurso filosófico.

8. Bibliografía
8.1. Obras de Paul Ricœur
DUFRENNE, M., RICŒUR, P., Karl Jaspers et la philosophie de
l’existence (Esprit), Prólogo de K. Jaspers, Seuil, Paris 1947.

RICŒUR, P., Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et

philosophie du paradoxe, (Artistes et écrivains du temps
présent), Ed. Du Temps Présent, Paris 1947.

—, Philosophie de la volonté (I). Le volontaire et l’involontaire, Paris,

Aubier 1950 [Edición de bolsillo con el prólogo de Jean Greisch,
Seuil, Paris 2009].

HUSSERL, E., Idéen I. Idées directrices pur une

phénoménologie, Traducción, introducción y notas de
P. RICŒUR, Gallimard, Paris 1950.

RICŒUR, P., Histoire et vérité, Seuil, Paris 1955 (primera edición), 1967

(edición aumentada con algunos textos).
—, Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité I. L’homme faillible,
Aubier, Paris 1960.

—, Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité II. La symbolique

du mal, Aubier, Paris 1960 [Edición de bolsillo con el prólogo de
Jean Greisch, Seuil, Paris 2009].

—, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965 [Edición de

bolsillo, Seuil, Paris 1995].

—, Entretiens Paul Ricœur – Gabriel Marcel, Aubier, Paris 1968.

—, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, Paris

1969 [Edición de bolsillo con el prólogo de Jean Greisch, Seuil,
Paris 2013].

—, La métaphore vive, Seuil, Paris 1975 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris

1991].

—, Temps et récit, I. L’intrique et le récit historique, Seuil, Paris 1983

[Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1999].

—, Temps et récit, II. La configuration dans le récit de fiction, Seuil, Paris,

1984 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1991].

—, Temps et récit, III. Le temps raconté, Seuil, Paris 1985 [Edición de

bolsillo, Seuil, Paris 1991].

—, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Seuil, Paris 1986

[Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1998].

—, À l’école de la phénoménologie, J. Vrin, Paris 1986.

—, Le Mal. Un défi à la philosophie et à la théologie [conférence à la

Faculté de théologie de l’Université de Lausanne, 1985],
Prólogo P. Gisel, Labor et Fides, Genève 1986.

—, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1990. Edición de bolsillo,

Seuil, Paris 1996.
—, Amour et justice [conférence de P. Ricœur suivie de notes à
l’occasion de la remise du Prix dr. Leopold Lucas, Tübingen
1989]. Texte français avec une traduction allemande parallèle
de M. Raden, J.C.B Mohr, Tübingen 1990.

—, Lectures, 1. Autour du politique, con una nota editorial de O. Mongin,

Seuil, Paris 1991 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris 1999].

—, Lectures, 2. La contrée des philosophes, con una nota éditoriale de O.

Mongin, Seuil, Paris, 1992 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris
1999].

—, Lectures, 3. Aux frontières de la philosophie, con una nota editorial de

O. Mongin, Seuil, Paris, 1994 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris,
2006].

—, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de

Launay, Calmann-Lévy, Paris 1995 [Edición de bolsillo,
Hachette, Paris 2001].

—, Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Éditions Esprit, Paris

1995.

—, Idéologie et Utopie, [Traducción de Lectures on Ideology and

Utopia por M. Revault D’Allonnes y J. Roman, introducción de
H. Taylor y prólogo de la edición francesa por M. Revault
D’Allonnes, Paris, Seuil 1997 [Edición de bolsillo, Seuil, Paris
1997].

—, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris 2000 [Edición de bolsillo,

Seuil, Paris 2000].

—, Écrits et conférences 2. Herméneutique, Seuil, Paris 2010.

—, Anthropologie philosophique. Écrits et conférences 3, Seuil, Paris

2013.

—, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à

l’université de Strasbourg en 1953-1954. Seuil, Paris 2011.
8.2. Traducciones al castellano por orden cronológico
—, Finitud y culpabilidad, traducción de C. Sánchez Gil, introducción de J.
L. L. Aranguren, Taurus, Madrid 1969.

—, Freud: Una interpretación de la cultura, traducción de Armando

Suárez, Siglo XXI, Madrid-Buenos Aires 1970.

—, La metáfora viva, Trotta, Madrid 1980.

—, El discurso de la acción, traducción de Pilar Calvo, Cátedra, Madrid

1981.

—, Lo voluntario y lo involuntario, Docencia, Buenos Aires 1988.

—, Sí mismo como otro, traducción de Agustín Neira, Siglo XXI, México
1996.

—, Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, traducción de

Pablo Corona, F.C.E, Buenos Aires - Ciudad de México 2001.

—, Pensar la Biblia (en colaboración con André LaCoque), traducción de

Antonio Martínez, Herder, Barcelona 2001.

—, Autobiografía intelectual, Nueva Visión, Buenos Aires 2002.

—, Lo justo, Caparrós, Madrid 2003.

—, La memoria, la historia, el olvido, traducción de Agustín Neira, Trotta,

Madrid 2003.

—, Crítica y Convicción, traducción de Javier Palacio, Síntesis, Madrid

2003.

—, Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico,

traducción de A. Neira, Siglo XXI, México 2004.

—, Tiempo y narración II. Configuración del tiempo en el relato de ficción,

traducción de A. Neira, Siglo XXI, México 2004.

—, Tiempo y narración III. El tiempo narrado, Siglo XXI, México 2004.

 —, Caminos de reconocimiento, Trotta, Madrid 2005.

—, El conflicto de las interpretaciones, traducción de Alejandrina Falcón,

F. C. E, Buenos Aires - Ciudad de México, 2006.

—, Vivo hasta la muerte. Seguido de fragmentos, F.C.E, Buenos Aires -

México 2008.

—, Ser, esencia y substancia en Platón y Aristóteles, Siglo XXI, México

2013.

—, Historia y verdad, F.C.E, Buenos Aires - México 2016.

—, Ideología y utopía, traducción de Alberto L.Bixio, Gedisa, Madrid

2019.

—, El mal: Un desafío a la filosofía y a la teología, Amorrortu, Madrid

2011.

—, Antropología filosófica, BAC, Madrid 2020.

8.3. Selección de libros sobre Paul Ricœur

ABEL, O., Paul Ricœur, Jacques Ellul, Jean Carbonnier, Pierre Chaunu.
Dialogues, Labor et Fides, Paris 2012.

—, Le tragique et la promesse. Paul Ricœur. Portait du philosophe

protestant, Paul Ricœur. Entretien Olivier Abel. Réalisation
Claude Vejda. CD. France 2. Présence Protestante.
(Registración Video).

ARTHOS, J., Hermeneutics after Ricœur, Bloomsbury Academic, London

2019.

AMHERDT, F.-X., L’Herméneutique philosophique de Paul Ricœur et son

importance pour l’exégèse biblique, Cerf, Paris 2004.

BOURGEOIS, P. – SCHALOW, P., Traces of Understanding: a Profile of

Heidegger’s and Ricœur’s Hermeneutics, Rodopi, Amsterdam-
Atlanta 1990.
BRIAN, G., Ricoeur's Hermeneutics of Religion: Rebirth of the Capable
Self, Lexington Books, Lanham 2019.

BIANCHINI, P. – PERONACI, S., Sofferenza e dolore: Intorno a Paul Ricœur,

Solfanelli, Chieti 2016.

DIERCKXSEN, G., Paul Ricoeur's Moral Anthropology. Singularity,

Responsibility, and Justice, Lexington Books, Lanham 2016.

DOSSE, F., Paul Ricœur. Les sens d’une vie (1913-2005), La

Découverte/Poche, Paris 2008.

DOWLING, D., Ricœur on Time and Narrative: An Introduction to Temps et

Récit, University of Notre Dame Press, Notre Dame (Indiana)
2011.

FISCHBACH, F., L’Être et l’acte. Enquête sur les fondements de l’ontologie

moderne de l’agir, Vrin, Paris 2002.

Greich, J., Paul Ricœur. L’itinérance du sens, Millon, Paris 2001.

—, L’herméneutique comme sagesse de l’incertitude, Le cercle

herméneutique, Argenteuil 2015.

GRONDIN, J., Paul Ricœur, Herder, Barcelona 2019.

—, Du sens des choses. L’idée de la métaphysique, PUF, Paris 2013.

—, Introducción a la hermenéutica filosófica, Herder, Barcelona 1999.

HELENIUS, T., Ricœur, Culture, and Recognition: A Hermeneutic of

Cultural Subjectivity. Lanham, Lexington Books, 2016.

JERVOLINO, D., The Cogito and Hermeneutics: The Question of the

Subject in Ricœur, Kluwer, Dordrecht 1990.

MARMASSE G., – PICARDI, R., Ricoeur et la pensée allemande: de Kant à

Dilthey, CNRS, Paris 2019.

Michel, J., Paul Ricœur. Une philosophie de l’agir humain, Cerf, Paris

2006.
 Monteil, P.-O., Ricœur politique, Presses Universitaires de Rennes,
Rennes 2013.

PORÉE, J., L'existence vive. Douze études sur la philosophie de Paul

Ricœur, Presses universitaires de Strasbourg, Strasbourg 2017.

STEVENS, B., L’apprentissage des signes. Lecture de Paul Ricœur,

Kluwer, Dordrecht - Boston - London 1991.

TELL, M.B., Tras la huella del testimonio : Estudio filosófico sobre los

silenciosos alcances de la antropología hermenéutica de Paul
Ricœur, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 2015.

THEVENAZ, P., L’homme et sa raison, Vol. I, II, Éditions la Baconnière-

Neuchâtel, 1956.

TIAHA, D., Paul Ricoeur et le paradoxe de la chair : Brisure et

suture, L'Harmattan, Paris 2009.

SCOTT, D. (ed.), A Companion to Ricoeur's Fallible Man, Lexington Books,

Lanham 2019.

SOHN, M., The Good of Recognition: Phenomenology, Ethics, and

Religion in the Thought of Levinas and Ricoeur, Baylor
University Press, Waco 2014.

VANSINA, F., Paul Ricœur. Bibliographie primaire et secondaire. Primary

and Secondary Bibliography (1935-2008). Compiled and
Updated by Frans D. Vansina in collaboration with Pieter
Vandecasteele, Peeters, Leuven – Paris – Dudley (Ma) 2008.

VALLÉE, M.-A., Le Sujet Herméneutique. Étude sur la pensée de Paul

Ricoeur, Éditions universitaires européennes, Sarrebruck 2010.

—, Gadamer et Ricœur - La conception herméneutique du langage,

Presses universitaires de Rennes, Rennes 2012.

8.4. Selección de artículos sobre Paul Ricœur

ABEL, O., Une philosophie de la naissance, «Dókos. Revista filosófica»,
19-20 (2017), pp. 7-36. 

AGÍS VILLAVERDE, M., Paul Ricoeur: los caminos de la hermenéutica,

«Ágora : Papeles de Filosofía», 25/2 (2006), 25-44.

—, El pensamiento hermenéutico de Paul Ricoeur, «Revista anthropos:

Huellas del conocimiento», 181 (1998), pp. 49-59.

BENITO, M. I., La libertad a debate: la lectura de los textos cartesianos en

Sartre y Ricœur, «Daimon. Revista Internacional de Filosofia»,
80 (2020), pp. 185-198.

—, El dolor y la enfermedad como transformación. Un análisis desde la

fenomenología y la narración, «Cuadernos de Bioética», 29/97
(2018), pp. 233-245.

BERTORELLO, A., Los criterios de textualidad en la hermenéutica de P.

Ricoeur. Un análisis crítico, «Contrastes: revista internacional
de filosofía», 14 (2009,) pp. 43-63.

CASUCCI, M., From Time to Otherness: between Heidegger and Ricœur.

«laNOTTOLAdiMINERVA. Journal of Philosophy and Culture»,
XV (2017), pp. 26-41.

CLAYTON, P., Ricoeur's Appropriation of Heidegger: Happy Marriage or

Holzweg? «Journal of the British Society for Phenomenology»,
20/1 (1989), pp. 33-47.

Dastur, F., La Critique Ricœurienne de la conception de la temporalité

dans Être et Temps de Heidegger, «Centre Sèvres. Archives de
Philosophie», 74/4 (2011) pp. 565-580.

DOMINGO MORATALLA, T., La fenomenología hermenéutica de Ricoeur:

mundo de la vida e imaginación, «Investigaciones
fenomenológicas: Anuario de la Sociedad Española de
Fenomenología», 3 (2001), pp. 291-302.

—, La vía hermenéutica de las éticas aplicadas, «Dókos. Revista

filosófica», pp. 19-20 (2017), pp. 37-69.
DOSSE, F., Le moment Ricœur, «Vigintième Siècle, Revue d’Histoire», 69
(2001) pp. 137-152.

—, Paul Ricœur. Interprétation et reconnaissance. Avec un inédit de Paul

Riœur: L‘interprétation de soi, «Cités. Philosophie, politique,
histoire» 33, 2008.

DE GRAMONT, J., Paul Ricœur et le destin de la phénoménologie, «Forum

philosophicum», 22/2, (2018), pp. 139-160.

—, Ricœur. Entre paradis perdu et terre promise, «Phasis», 5 (2018), pp.

117-132.

FERRARA, R., Paul Ricœur (1913-2005): sus aportes a la

teología, «Revista Teología» 89 (2006), pp. 9-48.

HELENIUS, T., Reflections on poetic work: Heidegger and Ricoeur. «Studia

Philosophiae Christianae», 49/ 4 (2013), pp. 41-67.

PICARDI, R. (éd.), Paul Ricœur: De la volonté à l’action, «Revue des

sciences philosophiques et théologiques», 99/4 (2015).

POMIAN, K., Sur les rapport de la mémoire et de l’histoire, «Le Débat»,

122 (2002).

Rúa, B., Poética, temporalidad, ipseidad. El trasfondo heideggeriano de

la hermenéutica de Ricœur, «Daimon. Revista Internacional de
Filosofía», 79, (2020), pp. 177-191.

—, El trasfondo kantiano y hegeliano de la hermenéutica de Ricœur,

«Dialogo Filosófico», 102 (2018), pp. 371-386.

—, Cuestiones de ontología general en la obra de Paul Ricœur, «Studium

Ovetense» (2015), pp. 93-110.

TIAHA, D., Espérance, vie et événemant. Trois variations de l'eschatologie

dans la phénoménologie herménutique contemporaine, «Dókos.
Revista filosófica», 19-20 (2017), pp. 71-143.

WAHL, J., Philosophies de l’existence, Encyclopædia Universalis [online],

consultado el 12 junio de 2014.
 <http://www.universalis.fr/encyclopedie/philosophies-de-l-
existence/>.

Antonio Rosmini
Autor: Juan Francisco Franck

Antonio Rosmini (1797-1855) ofrece una original reelaboración de la

filosofía, en continuidad con el pensamiento clásico pero haciendo lugar a
 las instancias innovadoras de la modernidad. En términos generales, su
obra exige una seria revisión de los esquemas historiográficos de cualquier
signo, que sólo ven en lo moderno un camino hacia el inmanentismo.
Muestra que la crítica, correctamente desarrollada a partir de la subjetividad,
es capaz de encontrarse con la metafísica y privilegia así al hombre como
lugar de acceso al ser, en lugar de ver en la vía antropológica un principio
de ruptura. Rosmini representa un punto de encuentro poco explorado aún
entre la metafísica y la fenomenología, y aporta las bases para una filosofía
crítica de la interioridad.

Índice
1. Vida y obras

2. La idea, objeto y forma de la inteligencia

3. El innatismo y la percepción intelectiva

4. El sentimiento fundamental. Aspectos gnoseológicos y antropológicos

5. Dios, lo divino y la persona

6. El sintesismo y las formas del ser

7. El carácter de la filosofía rosminiana

8. Bibliografía

8.1. Ediciones de las obras de Rosmini

8.2. Obras de Rosmini en español

8.3. Obras de referencia e instrumentos de trabajo

8.4. Bibliografía selecta sobre Rosmini

1. Vida y obras
Nació en Rovereto (Italia) el 24 de marzo de 1797. Estudió filosofía de
manera privada y luego teología en Padua. Fue ordenado sacerdote en
1821. En 1826 conoció en Milán a Alessandro Manzoni, con quien
estableció una duradera amistad. Hasta entonces Rosmini había escrito
ensayos sobre temas diversos, atento al panorama cultural: críticas a Ugo
Foscolo y a Melchiorre Gioja por el sensismo y utilitarismo que transmitían a
las nuevas generaciones, ensayos sobre el tema del mal y la divina
Providencia, la unidad de la educación, la situación de la literatura italiana,
etc., escritos reunidos en los dos volúmenes de Opúsculos
Filosóficos (1827-1828). Pero a partir de entonces se convenció de la
necesidad de renovar la filosofía comenzando por el problema del
conocimiento.

En 1829 viajó a Roma y allí escribió el Nuevo ensayo sobre el origen de

las ideas, en el cual desarrolla una teoría del conocimiento que muestra
simultáneamente las dificultades del sensismo y del racionalismo. Por una
parte, es una relectura de la filosofía clásica a la luz de los problemas
modernos, pero contiene gran cantidad de novedades y es imprescindible
para adentrarse en el conjunto de la filosofía rosminiana. Allí redactó
también las Máximas de perfección cristiana, un pequeño resumen de su
espiritualidad. Ambas obras se publican en 1830. Al año siguiente publicó
en Milán los Principios de la ciencia moral en los que se pone de manifiesto
la fecundidad de la gnoseología rosminiana para la moral. De 1836 es La
renovación de la filosofía en Italia, una detallada respuesta a Terenzo
Mamiani, quien pretendía rechazar la teoría rosminiana del conocimiento
apoyándose en Santo Tomás. Y de 1837, la Historia crítica y comparativa
de los sistemas en torno al principio de la moral, donde analiza unos
cincuenta sistemas de moral comparándolos con el propio. Ese mismo año
dio a conocer la Filosofía de la política, que refunde escritos anteriores, pero
cuya parte sustancial es nueva. La Antropología en servicio de la ciencia
moral es de 1838 y el Tratado de la conciencia moral, en el que aprovecha
su experiencia como párroco en Rovereto, de 1839. De esa época, aunque
quedó inconclusa, es la Antropología sobrenatural, que será publicada
póstuma en 1883.

Fruto de su interés por la educación es Sobre el principio supremo de la

metódica, obra escrita entre 1839 y 1840 que se ocupa de los principios
básicos de toda buena educación desde la infancia, y destaca la
importancia de formar el corazón de la persona, no menos que su mente.
Lejos de implicar una postura contraria a la formación intelectual, esta
preferencia revela el reconocimiento de que la cima de la personalidad está
en la voluntad inteligente, y que la moral y la religión dan unidad a toda la
educación, tesis sostenida en un escrito menor de 1825, La unidad de la
educación. Los apuntes tomados en Milán le servirían para redactar y
publicar entre 1841 y 1845 una Filosofía del derecho, verdadera suma que
trata sistemáticamente el derecho individual, familiar, social y hasta
eclesiástico.

Pero durante este período surgieron también sospechas anónimas sobre

su ortodoxia católica. Se cuestionaban sus doctrinas morales en torno al
pecado y la culpa. A pesar de que Rosmini no hacía más que retomar una
distinción tomista ya consagrada, se pretendió ver en él un germen de
herejía, en la línea de Lutero, Calvino, Jansenio y Bayo. Rosmini se
defendió de las acusaciones y algunos de sus amigos también intervinieron,
hasta que en 1843 Gregorio XVI ordenó que cesaran las discordias. Pero el
episodio dejó huellas. Durante esta controversia escribe los Opúsculos
morales, en los que se incluía, entre otros, Las nociones de pecado y culpa
ilustradas, y cuya segunda parte no llegó a publicarse. Rosmini dedicó
centenares de páginas al tema del pecado original, en sus aspectos
teológicos, históricos y en los que hacen a la filosofía y a la espiritualidad.
Es digno de mención El racionalismo que intenta insinuarse en las escuelas
teológicas, escrito entre 1841 y 1842, pero publicado póstumo en 1882. Allí
se demuestra con exhaustividad, contrariamente a una visión bastante
extendida, que en torno al pecado original Agustín y Tomás son
esencialmente de una misma opinión y que no cabe ver pesimismo en el
primero y optimismo en el segundo. A partir de 1839 Rosmini residió
habitualmente en Stresa. En 1844 redactó una sinopsis de su filosofía,
el Sistema filosófico, para la Historia Universal de Cesare Cantù,
un Compendio de Ética y el Ensayo sobre el comunismo y el socialismo,
sobre las utopías sociales de su tiempo. En 1845 termina la Teodicea, que
incluye escritos de 1825 y 1827. Se trata de una reflexión en la que
metafísica y teología se unen para esclarecer en lo posible el misterio del
mal y ensayar una comprensión de las leyes con las que la Providencia guía
la historia humana.

De 1848 son La constitución según la justicia social y otros escritos en los

que propone para Italia un régimen constitucionalista y una confederación
de Estados. Por aquel entonces comenzó a circular tal vez su escrito más
famoso, Las cinco llagas de la Santa Iglesia, que había redactado en 1832-
1833 pero mantenido en reserva hasta que en 1848 creyó oportuno darlo a
conocer a algunas personas. Lo hizo imprimir anónimo, pero el editor colocó
su nombre y el nuevo escrito alimentó la enemistad de quienes ya lo
miraban con recelo. Entre otras cosas, Rosmini opinaba que la Iglesia había
ido perdiendo libertad a partir de la Edad Media a raíz de los crecientes
compromisos temporales asumidos. Se llegó finalmente a prohibir la lectura
de las Cinco llagas y de La constitución. Luego de este episodio completó
un comentario filosófico, teológico y exegético: la Introducción al Evangelio
de San Juan comentada. Otra obra importante concluida por entonces es
la Psicología, comenzada en 1846 y que contiene su antropología filosófica.
Allí se encuentran notables anticipaciones a muchas de las observaciones
de la fenomenología, con el añadido de una mayor sistematicidad y de una
visión integradora de los distintos aspectos analizados. Nuevas críticas, esta
vez de orden filosófico y teológico, movieron a Pío IX a hacer examinar las
obras de Rosmini. Como resultado de un largo estudio, que llevó cuatro
años, se promulgó en 1854 el Dimittantur opera omnia, un decreto que
declara no haber «nada digno de censura» (nihil censura dignum) en sus
libros.

En 1850 hizo publicar la Introducción a la filosofía, como primer volumen

de una colección que abarcaría sus escritos redactados hasta entonces. En
ella, además de trazar una autobiografía intelectual y de explicitar la
intención de su filosofía, Rosmini mostraba sintéticamente la armonía entre
la razón y la Revelación. En 1853 apareció la Lógica, un extenso tratado de
carácter básicamente aristotélico pero con algunas novedades importantes,
entre otras una teoría del asentimiento. Pero su proyecto más ambicioso es
la Teosofía, la cual, a pesar de su nombre, no se inspira en Jakob Boehme
ni en ningún otro pensador semejante. La Teosofía contiene la ontología o
teoría general del ente, la cosmología o ciencia del ser real finito y la
teología natural o ciencia del ser infinito. Fue pensada como una renovación
de la metafísica clásica, la cual en opinión de Rosmini era insuficiente frente
al idealismo alemán, principalmente en su versión hegeliana. Tras
comenzarla en 1846, revisó y reescribió hasta principios de 1855 los
fragmentos que tenemos. La ontología es la parte más completa; de la
cosmología hay un esbozo, aunque importante; y de la teología natural,
apenas un esquema y algunos anticipos. Incluso en su estado fragmentario
presenta desarrollos importantes sobre las categorías del ser, la teoría de la
creación, la causalidad, la participación, la belleza, el conocimiento del otro,
la relación, el ser moral, etc.
 Mientras redactaba la Teosofía Rosmini emprendió importantes
investigaciones. Una es el Ensayo crítico sobre el problema de las
categorías. La segunda es un voluminoso estudio sobre Aristóteles,
el Aristóteles expuesto y examinado. En líneas generales, aunque aprecia el
pensamiento aristotélico, lo considera inferior al de Platón, densamente
analizado allí también. El tercer gran estudio es un rastreo del problema de
lo divino en las religiones y mitologías antiguas, es decir del conocimiento
natural de la presencia de Dios en la naturaleza y en el hombre, y de su
transmisión en las tradiciones de la humanidad. Se llama Lo divino en la
naturaleza y es contemporáneo, aunque independiente, de la Filosofía de la
mitología de Schelling. Todas estas obras serían publicadas. El epistolario
completo se terminó de editar en 1905; ocupa 13 volúmenes y abarca unas
diez mil cartas, algunas de ellas verdaderos trataditos sobre los más
variados temas. Durante esta última parte de su vida Rosmini escribió
numerosos artículos sobre cuestiones candentes del momento, relativas a la
educación, a la intervención del Estado en temas de matrimonio y familia,
etc., lo que le granjeó la antipatía del gobierno del Piamonte. Tras largas
semanas de agonía, producto de haber ingerido una sustancia tóxica,
falleció el 1° de julio de 1855.

2. La idea, objeto y forma de la inteligencia

La filosofía rosminiana del conocimiento busca responder
simultáneamente al sensismo y al racionalismo, aunque de manera muy
diferente a la kantiana. Rosmini advierte que la explicación empirista de
nuestras ideas o conceptos (Locke, Condillac) peca por defecto, ya que los
hace derivar finalmente de las sensaciones, cuyas características son
insuficientes para dar cuenta de las propiedades de la idea: simplicidad,
universalidad, etc. Las posturas racionalistas, por su parte, recurren a la
presencia de algo innato en la mente humana, que daría cuenta de esas
propiedades, pero habitualmente asumen más de lo necesario y fallan por
exceso. Así, por ejemplo, Platón, Leibniz y el mismo Kant. Un mérito de
Kant, según Rosmini, consiste en haber recordado con la máxima claridad
que el conocimiento es resultado de un juicio. Su error consiste tanto en
haber derivado del sujeto las categorías del conocimiento, como en haber
postulado un número excesivo de ellas, además de arbitrario. En cuanto a la
respuesta de la escuela escocesa del sentido común (Reid, Stewart) al
empirismo de Hume, Rosmini la considera insuficiente, ya que no advierte la
necesidad de una luz intelectual objetiva como condición para formar el
juicio y de esa forma se expone al reproche de irracionalismo. Esa dificultad
se vería repetida luego en el kantismo.

Para Rosmini, en toda idea o concepto que tenemos de las cosas cabe
distinguir dos elementos: el pensamiento del ser en general y el de un modo
de ser. Ambos conforman el concepto de una cosa, pero el segundo es una
determinación del primero y se concibe a su luz. Nada puede pensarse –
real, posible, pasado, futuro, etc.– si no se piensa simultáneamente como
algo que es, sobre el trasfondo del ser en general. Este ser, como
determinación del cual se piensa todo lo que se piensa, es intuido
inmediatamente por la inteligencia, ya que mientras todos los conceptos son
formados gracias a él, él mismo no es formado, sino que está supuesto en
todo acto de pensar. A él corresponde propiamente el nombre de idea, en el
sentido de una presencia, mientras que los demás objetos del pensamiento
son mejor llamados conceptos, ya que son concebidos, formados o
pronunciados por la inteligencia (verbum mentis). La idea del ser, por el
contrario, es dada objetivamente, intuida de manera inmediata, recibida y no
formada por ningún acto intelectual.

La idea del ser, luego llamada por Rosmini ser ideal, no muestra por sí
sola el ser particular de ninguna cosa, tampoco del sujeto que conoce,
menos aún de Dios o de algo que cayera fuera de la percepción. Por esa
razón no confiere por sí sola ningún conocimiento completo, sino que es el
principio objetivo de todo conocimiento, ya que contiene en potencia todas
las cosas. El signo de la existencia real es el sentirla o la inferencia a partir
de lo sentido, mientras que la sola idea muestra la posibilidad, que puede
pensarse independientemente de la existencia de la realidad en cuestión.
En virtud de su naturaleza, la idea no se opone al sujeto que la piensa como
una cosa real se distingue de otra cosa real. La idea del ser, y lo mismo
dígase de todo concepto en cuanto tal, no es una cosa particular, sino su
misma posibilidad. Tampoco es un acto del sujeto, que es también individual
y una realidad él mismo, sino el término inmanente de la inteligencia y por
ello es esencialmente objeto de conocimiento. No por no ser una cosa
individual deja de ser objeto, sino al contrario, puesto que las demás cosas,
incluso el mismo sujeto y sus actos, pasan a ser objeto de la mente gracias
a ella, que es objeto por sí misma. Aunque parezca paradójico, sólo la idea
es esencialmente objeto de la inteligencia.
 El acto del conocer tiene como término esencial y propio la idea, de modo
que el ser ideal no sólo es objeto sino al mismo tiempo forma de la
inteligencia. De todo esto se sigue que si el medio por el que conocemos
todo lo que conocemos no es conocido en y por sí mismo, ningún
conocimiento sería posible. La idea es entonces al mismo tiempo medio
(quo) y objeto (quod) de conocimiento, y no sería medio si no fuera primero
objeto. Es medio porque por ella el sujeto conoce y es objeto, porque es el
término natural, propio e inmanente del acto intelectivo. La intuición supone
entonces, pero no forma, la idea. Por consiguiente, lo primero conocido, el
objeto primero de la inteligencia, aquello que la actualiza como inteligencia y
que no requiere otra cosa para ser conocido, es el ser universal manifestado
en la idea.

Rosmini entiende que la metáfora de la luz para referirse al intelecto

agente de la tradición aristotélica, debe ser desvelada. Como la luz corporal
se refracta en los diversos colores según las cualidades de lo que ilumina y
así hace ver, del mismo modo la idea del ser hace conocer las cosas como
otras tantas determinaciones suyas. La luz pura no se ve como tal sino en
los colores. Así, tampoco la idea del ser se conoce como tal en primer lugar,
sino al ser especificada o determinada por los entes percibidos. Es por un
esfuerzo de la reflexión y la abstracción que se reconoce como presente en
la mente con anterioridad a todo acto de conocimiento particular. El ser
conocido en ella está privado de determinaciones, pero no por eso es nada.
Rosmini entiende que es un hecho que pensamos el ser de modo
absolutamente general, sin determinaciones, y que eso se advierte en el
empleo de la palabra ser o existir. Al decir que algo es hacemos uso de una
noción con un contenido inteligible, y no puede decirse que al predicar
el ser de las cosas estemos predicando de ellas la nada. Esa idea del ser es
para Rosmini el llamado lumen intellectus, lo que presenta a la inteligencia
sus objetos.

La tradicional distinción entre intelecto agente e intelecto posible se

resuelve en la distinción entre la inteligencia y su luz. La inteligencia no
ilumina con una luz que sea parte de su naturaleza, sino con la idea del ser,
de naturaleza opuesta a ella (universal, objetiva, etc.) pero que es condición
de su existencia como inteligencia. El intelecto posible es la misma idea,
que se hace todas las cosas al ser especificada por la experiencia del sujeto
y sus otras operaciones racionales, y así presenta dichos objetos al sujeto.
Y el intelecto agente sería la misma inteligencia, o la mente, que
metafóricamente ilumina lo percibido por los sentidos, gracias a la idea del
ser que intuye. Así se entiende otra expresión aristotélica, según la cual «el
alma es en cierto modo todas las cosas». No se trata, efectivamente, de que
el alma humana se convierta en las cosas ni que éstas conformen la
sustancia del alma, sino de que en ella, en cuanto intelectiva, está el
principio objetivo que al ser determinado por la experiencia hace que las
cosas sean conocidas. Y como ese principio es la idea del ser, cabe decir
que el alma es en cierto modo todas las cosas. Ese modo, frecuentemente
llamado intencional, es el que Rosmini llama ideal, pero lo que se hace toda
las cosas no es ya el alma misma ni una facultad suya, sino la luz objetiva
por la que conoce. Esta lectura de Aristóteles es para Rosmini acorde
también con el auténtico pensamiento de Tomás de Aquino. En la Teosofía,
en el libro sobre el ser ideal, escribe:

«El ente [=ser] universal es entonces lo que se vuelve todos los

conceptos de la mente y sólo a él corresponde el omnia fieri de
Aristóteles. Y es digno de notarse que todos los conceptos del
intelecto en general, en el sistema aristotélico, son
considerados cualidades pasivas o formas del alma. Por lo
tanto, como el ente en universal, que luce ante el alma, recibe
las determinaciones de los entes sensibles, en él se fija lo
común genérico y lo específico de ellos, mediante las
determinaciones del sentido, y así el ente en universal recibe, o
al menos parece que reciba de ese modo. Y como se lo
considera parte del alma se dice que el alma, que lo posee, es
capaz de padecer esas cosas. Además, la denominación de
intelecto posible confirma nuestra interpretación porque la
palabra intelecto significa algo entendido, antes que algo que
entiende, y expresa que la potencia por la cual el alma realiza
sus actos intelectivos supone algo entendido de manera
primitiva» [Teosofia, n. 1700].

3. El innatismo y la percepción intelectiva

Si el empirismo no alcanza a dar razón de las ideas y el racionalismo se
excede en lo que admite como innato en la mente, el innatismo rosminiano
reconoce en ella no más de lo necesario. Menos que la idea del ser no es
posible admitir, ya que es la idea más simple y universal de todas, y sin ella
no se explica la existencia del concepto. Rosmini consigue así dar una
respuesta original al problema de las ideas innatas. Al mismo tiempo, como
es la primera idea intuida, ni su presencia ni el acto por el que el espíritu
humano la intuye podrían ser conscientes, ya que un acto de conciencia es
necesariamente reflexivo y por consiguiente posterior a ese primer acto
intuitivo. De tal modo se responde a la clásica objeción lockeana.

La operación mediante la cual se forman las ideas es llamada por

Rosmini percepción intelectiva, que consiste en una síntesis entre la idea
del ser, presente de modo habitual en la mente, y lo percibido
sensitivamente. Esto último no es por sí mismo objeto de conocimiento, ya
que ningún sentido tiene como objeto formal el ser, sino que consiste en
una modalidad determinada del sentimiento. Para que sea objeto del
intelecto debe unirse a la idea del ser, para así ser percibido como algo que
es. Esa unión o síntesis primitiva, como también la llama Rosmini, es un
juicio, en el que lo percibido sensitivamente hace las veces de sujeto y la
idea del ser, de predicado. Antes de la formación de este juicio el sujeto era
verdaderamente desconocido, ya que no se presentaba a la luz del ser.
¿Pero cómo puede ser que un juicio se haga sin conocimiento del sujeto?
No parece suceder en los juicios que habitualmente hacemos, ya que en
ellos un concepto hace las veces de sujeto, pero de lo que aquí se trata es
de dar explicación de que algo desconocido pase a ser conocido. La
operación clásicamente denominada abstracción supone en realidad el
objeto de conocimiento ya formado, puesto que consiste en separar lo
universal, que es objeto de la inteligencia, de lo particular. Pero para
efectuar esa operación el universal tiene que estar ya en acto. La otra
operación mediante la cual la mente podría formar un universal es el juicio.
Ahora bien, el juicio no es posible sin al menos una idea universal, que hace
las veces de predicado. Este es otro camino por el que convencerse de la
necesidad de admitir una idea universal innata en el espíritu, que no puede
ser otra que la del ser. Rosmini sustituye así la teoría de la abstracción,
como explicación de la formación de los conceptos universales, por la
noción de percepción intelectiva, que evita el escollo mencionado
[cfr. Sistema filosófico, nn. 35-49]. Al mismo tiempo, se garantiza a la mente
humana la posibilidad de afirmar la existencia de la realidad, ya que la
percepción no se realizaría en ausencia del sentimiento, que es él mismo
algo real. Lo afirmado en la percepción intelectiva es, entonces, una
realidad, no un concepto ni tampoco una representación o una simple
posibilidad.
4. El sentimiento fundamental. Aspectos
gnoseológicos y antropológicos
Un aspecto relevante de la gnoseología rosminiana, que se vincula con la
antropología, es la noción de sentimiento fundamental. De origen agustino y
matices más modernos, es sin embargo una elaboración también original
que anticipa desarrollos de la fenomenología contemporánea. La sola
observación interna debería convencer de la existencia de un sentimiento
fundamental corpóreo, pero Rosmini ofrece algunas consideraciones para
ayudar a advertirlo. El análisis de la sensación revela que su naturaleza
consiste en ser una modificación de nuestro estado sensitivo. Sentir una
cosa es advertir una modificación realizada en nuestro propio cuerpo por un
cuerpo extraño. En el hecho de la sensación percibimos entonces dos tipos
de cuerpos: el nuestro y el externo. Ahora bien, si no sintiéramos nuestro
propio cuerpo previamente a su modificación por otro ¿cómo podríamos
sentir esa modificación? Tal vez no prestábamos atención a nuestro cuerpo
y recién nos movió a hacerlo el cuerpo externo al actuar sobre nosotros,
pero no es posible que esa acción produzca incluso el sentimiento que
tenemos de nuestro cuerpo. De lo contrario, afirmaríamos el absurdo de que
algo que no siente produce el sentir, como hace Condillac en su Tratado de
las sensaciones. Pero el sentimiento es incomunicable y debe decirse por
consiguiente que el sujeto no lo recibe, sino que lo tiene ya en sí. Por eso,
dice Rosmini, el alma «vuelve sensaciones suyas los impulsos de los
agentes distintos de ella» [Psicologia, n. 102]. Por ejemplo, la rama del árbol
que me golpea en un brazo no crea el sentimiento del brazo, sino que
modifica un sentimiento ya existente.

Ahora bien, podemos percibir nuestro cuerpo como cualquier otro, como
cuando miramos nuestra mano. Rosmini llama a esta
percepción extrasubjetiva. Pero cabe una manera subjetiva de sentirlo,
como propio. No podemos separar este doble aspecto de la sensación más
que por abstracción: tan cierta es la dimensión subjetiva como que la
sensación consiste en una modificación producida por un cuerpo distinto.
Este hecho justifica la distinción entre las nociones de cuerpo
exterior y cuerpo propio o subjetivo. Por la estrecha unión del alma y el
cuerpo, toda modificación que éste sufre es sentida inmediatamente.
Nuestro cuerpo es así co-sujeto de la sensación, es sentido como siendo
«una misma cosa con nosotros» [Nuovo Saggio, n. 701]. y participa de la
virtud sensitiva del alma. Podríamos decir que es sentido desde dentro e
incluso que es la materia misma del sentimiento corpóreo. Lo que interesa
destacar sobre todo es que en la base de las sensaciones existe un
sentimiento constante y habitual, dado originariamente y no producido por
los cuerpos externos. Dicho sentimiento es inseparable del sujeto, ya que lo
constituye esencialmente. Por lo tanto, «no se trata (…) de investigar cómo
nace el sentir, sino de saber cómo se modifica y de él nace la sensación»
[Nuovo Saggio, n. 717].

El sentimiento fundamental constituye la sustancia del alma humana, que

se siente a sí misma por esencia. Este sentimiento es corpóreo, por un lado,
ya que está especificado por un cuerpo. Pero por otro lado, abarca todo el
sujeto, con todos sus actos. Existe por consiguiente un sentimiento
intelectivo, que corresponde al acto con el que el sujeto inteligente intuye el
ser ideal. Pero mientras que el sentir corpóreo y el cuerpo propio hacen una
sola cosa, el intuir termina en una entidad de naturaleza objetiva y opuesta
al sujeto, la idea del ser. El sentimiento intelectivo abarca tanto el acto
intelectivo como su objeto, ya que es este último el que lo especifica como
intelectivo. Es el mismo sentimiento fundamental en cuanto intuye el ser
ideal y tiene así el sentimiento de una apertura infinita. En el alma humana
no se superponen dos sentimientos, uno corpóreo y otro intelectivo, sino
que se trata de uno solo, mejor llamado racional, mediante el cual un único
sujeto es a la vez espiritual y corpóreo o animal. La unión de uno y otro
sentimiento se da mediante un acto de percepción intelectiva, pero esta vez
de tipo inmanente e intrínseco, no mediante una especie o semejanza,
como ocurría al explicar la formación del concepto. Con este acto el alma no
se une solamente a su cuerpo, sino que se percibe también a sí misma
como principio real de operaciones espirituales, de modo que puede decirse
con San Agustín que se conoce toda a sí misma. La unidad del hombre se
da entonces en la unidad del sentimiento fundamental, cuyos términos están
en estrecha relación por la percepción racional e inmanente. Es el mismo
sujeto el que siente un cuerpo como propio y el que entiende.

El sentimiento fundamental no es el yo, puesto que éste es un acto

reflexivo que expresa al sujeto autoconsciente y no es por lo tanto una
realidad sustancial, aunque a menudo se emplee el vocablo,
incorrectamente, para designar al sujeto en su acto primero. En la
autoconsciencia el sujeto se objetiva, contemplándose a la luz del ser ideal,
en el que se ve reflejado, incluyendo el mismo acto por el que se conoce. El
conocimiento de sí está mediado entonces, al igual que todo otro
conocimiento, por la luz del ser presente idealmente a la inteligencia: «el
solo sujeto, y todo lo que es subjetivo, no sería siquiera conocido ni como
sujeto ni como subjetivo sin la luz del objeto» [Psicologia, n. 868]. Ni el
sujeto se pone a sí mismo ni hay tampoco intuición intelectual del yo o de
sus actos (Fichte), sino sólo del ser en universal, gracias a la cual el sujeto
pronuncia intelectualmente para sí su propio sentimiento fundamental. Lo
que se percibe pre-reflexivamente es el sentimiento, que puede llamarse
también innato, ya que constituye la naturaleza misma del alma, pero esa
percepción no es intelectiva ni mucho menos lo primero intuido. Este punto
de la filosofía de Rosmini arrojaría mucha luz sobre la tan debatida cuestión
de la intuición intelectual, ya desde Descartes, pero sobre todo a partir de
Kant y la filosofía alemana.

5. Dios, lo divino y la persona

La presencia de la idea del ser en la mente es, como se puede ver,
fecunda en consecuencias. Otra de ellas es la posibilidad de formular una
demostración a priori de la existencia de Dios, cuyo punto de partida es algo
manifiesto de por sí y no adquirido por la experiencia. Hay que tener en
cuenta que no se parte de la idea del ser, como haría una demostración
semejante a la primera ofrecida por Descartes en sus Meditaciones
metafísicas, ya que se trataría en ese caso de una prueba a posteriori, sino
del ser intuido en la idea. Este ser es inicial, sin términos propios, y se
muestra como incapaz de subsistir de modo absoluto. Pero entonces, si su
existencia es relativa, supone una existencia absoluta, a la que pertenece
como término mental. Pero dicho ente subsistente no podría ser finito, ya
que en ese caso no sería adecuado al ser inicial, sino contingente, es decir
no exigido por él. El ser inicial requiere por consiguiente una subsistencia
infinita, porque de por sí no tiene confines y es además necesario. En
efecto, es imposible pensar que el ser en general no sea, aun cuando dicha
necesidad no muestre inmediatamente un ser real subsistente. Por lo tanto,
la necesidad de que el ser sea se muestra primero como lógica, pero luego
también como una necesidad metafísica, de que exista necesariamente un
ser real infinito, que además sea inteligente. Tal ser es Dios.
 Por sus características Rosmini denomina también al ser ideal
lo divino en la naturaleza, ya que es lo único que muestra las propiedades
de lo infinito (necesidad, inmutabilidad, eternidad, etc.), aunque no sea él
mismo una realidad sustancial infinita. Con su presencia ennoblece al ser
inteligente y explica que sea tratado como el ente de mayor dignidad, ya
que entre los seres del mundo solo en él encontramos algo de valor infinito.
Rosmini establece así una clara distinción entre lo divino y Dios, distinción
que fue desestimada por sus críticos y que le valió el reproche de
ontologista. Un dato curioso es que quienes de buen grado admitían una
visión natural de Dios, como Gioberti y los ontologistas franceses y belgas,
rechazaban la posición de Rosmini, precisamente porque entendían que la
idea de ser universal era una construcción psicológica. Rosmini se
encontraba en un punto intermedio, que evitaba tanto el psicologismo (los
objetos de la mente humana son sólo productos suyos), como el llamado
ontologismo. La historia de esta cuestión muestra que es preferible
denominar ontologismo al problema de determinar de qué modo se hace
presente lo infinito a la inteligencia humana para que ésta tenga algún
conocimiento de él, y no una respuesta determinada y ciertamente discutible
a tal cuestión. Y no hay metafísica alguna que ponga en duda que el
hombre posee algún conocimiento natural de lo infinito.

Así como lo primero conocido es el ser, así también la primera ley de la

razón práctica es la siguiente: «sigue en tu obrar la luz de la razón»
[Principi, cap. I, art. II]. La razón puede equivocarse en la aplicación que
hace de la luz, pero la luz del ser es infalible, ya que es el principio del
conocimiento. Por un lado, el espíritu humano recibe el ser ideal, pero, por
otro lado, adhiere también a él de manera espontánea y natural. Esa
adhesión es de tipo moral, no ya cognoscitivo. Así como el error consiste en
una aplicación errónea de la luz intelectual (decir que es lo que no es, o que
no es lo que es), el mal moral consiste en una adhesión desordenada al ser
de las cosas, fruto de un pensamiento abstracto, que no tiene en cuenta la
totalidad del ser. Por eso es que el acto moral, para Rosmini, tiene siempre
algo de infinito, porque exige por su propia naturaleza, para ser moralmente
bueno, la adecuación con todo el orden del ser. Y puesto que es en el ser
inteligente y volitivo, es decir en la persona, que se da la suprema norma del
obrar moral, el ser ideal, la persona tiene razón de fin, ya que participa de la
infinita dignidad de éste. Pero no la tiene por sí misma, sino por aquello de
lo que participa. Si entendemos por derecho esa actividad que no puede ser
impedida o perjudicada por otros, corresponde entonces llamar a la persona
el «derecho subsistente» [Filosofia del diritto, I, n. 52], una expresión al
mismo tiempo bella y rigurosa, con la cual Rosmini coloca a la persona por
primera vez en la modernidad en el centro de la filosofía del derecho.

El aparente carácter abstracto de la idea se muestra ahora como un

punto de partida privilegiado para afirmar no sólo la capacidad de
conocimiento objetivo del hombre, sino también la existencia de una ley
moral, el acceso natural a Dios y la dignidad de la persona. Un párrafo de
los Principios de la ciencia moral condensa estas ideas:

«¿De dónde viene tanta dignidad a las naturalezas dotadas de

intelecto? (…) ¿Qué elemento divino las saca de los confines
que sin embargo las limitan y las hace extenderse al infinito, por
así decirlo? Ese elemento es el ser universal, que está presente
a las naturalezas racionales y las ilumina, el cual es
evidentemente una chispa del fuego divino. Es porque
entienden el ser universal que esas naturalezas entienden, que
entienden todos los seres particulares y que, tras recorrer su
serie completa, no han terminado aún su progreso natural hasta
que no lleguen al absoluto. Es entonces por esta idea, el ser
universal, que están ordenadas al ser absoluto. Esta idea, por
su perfecta universalidad, tiene una extensión infinita y vuelve
de una capacidad infinita al sujeto que la posee. Por esta idea
se admira en el hombre una singular contrariedad de
naturaleza, por la que unas veces lo vemos manifestar un ser
limitado, y otras se agranda y parece infinito. (…) Además, el
mismo absoluto no puede ser otro, finalmente… sino el
mismo ser universal que pone en acto el pensamiento, pero no
ya en estado de posibilidad, como está ahora en la mente
humana, sino en el estado de perfecta actualidad, en el cual
estaría en la mente si no lo viese inicialmente, como ahora lo
ve, sino de manera completa, con su término… entonces vería
a Dios. (…) está claro que el hombre no es un fin para sí
mismo, sino que en el hombre esta delineado o, para decirlo
mejor, iniciado el fin del hombre; y es bajo este respecto que se
da a la naturaleza humana la razón de fin, porque contiene en
sí el principio del fin supremo» [Principi, cap. IV, art. VIII].
6. El sintesismo y las formas del ser
Desde sus primeras obras, Rosmini tenía presente un entero sistema de
filosofía y aunque aquí y allá se dejan ver anticipos, es recién en
la Teosofía, lamentablemente inconclusa, que desarrolla sistemáticamente
sus fundamentos últimos. La filosofía del ser allí expuesta renueva y
completa la tradición clásica a la luz de la filosofía moderna. Con los
pensadores modernos Rosmini comparte el punto de partida, las
preocupaciones y la metodología, pero sus respuestas implican un profundo
repensamiento de los problemas metafísicos y alcanzan una síntesis que
integra aspectos de la modernidad y sacude al mismo tiempo algunos
moldes que, si en otro tiempo gozaban de aprobación general, se habían
vuelto ya inadecuados.

Rosmini estaba tan convencido de que nadie era capaz de añadir una
sola verdad fundamental al depósito del conocimiento como de que la
filosofía necesitaba alcanzar una forma más madura. Consideraba una ley
intrínseca al pensamiento humano que éste debiera pasar por tres etapas:
el pensar común o imperfecto, el pensar dialéctico o crítico y el pensar
absoluto. El pensar común consiste en los juicios formados
espontáneamente a partir de las sensaciones; es el que empleamos
normalmente y sobre él están edificadas, para Rosmini, la lógica y la
metafísica de Aristóteles. Alcanza la verdad, aunque una verdad parcial.
Debido a la limitación del pensar común, el entendimiento cree caer en
contradicciones o incongruencias y se ve enfrentado a otras tantas
antinomias. Se desalienta, ya que se creía en posesión de una verdad
absoluta, y su combate por resolver las antinomias es lo que se denomina
pensar dialéctico. En esta etapa intermedia se sitúan sobre todo los
pensadores alemanes de Kant a Hegel, que sintieron fuertemente los
problemas que están a la base de la ontología, pero que, también según
Rosmini, no lograron abordarlos adecuadamente. Se trata de problemas
clásicos, pero presentados de manera radicalmente nueva. Dependiendo de
la confianza en la razón que tenga el filósofo que advierte las dificultades
del pensar común, el resultado será una filosofía escéptica o el pensar
absoluto, en el que se resuelven las aparentes contradicciones. El pensar
absoluto sería la Teosofía, obra en la que Rosmini expone la teoría de las
tres formas del ser (ideal, real y moral) y que completa el arco que había
comenzado a tender con la publicación del Nuevo ensayo (Nuovo Saggio).
 Allí, igual que en la Psicología, había distinguido entre la forma ideal y la
forma real del ser. La distinción no anulaba una especie de identidad, ya
que lo mismo que se daba como real en el sentimiento existía como término
ideal de la inteligencia. La diferencia, siendo de algún modo máxima, no
impedía que lo mismo que existía en una forma existiera también en la otra.
La preocupación del Nuevo ensayo era, como es lógico pensar, la de
asegurar la forma ideal del ser: «el ser ideal es una entidad de una
naturaleza peculiar, que no se puede confundir ni con nuestro espíritu ni con
los cuerpos, ni con ninguna otra cosa que pertenezca al ser real. Por lo
tanto, sería un error gravísimo creer que el ser ideal o la idea no fuese nada,
porque no pertenece a ese género de cosas que entran en nuestros
sentimientos. Antes bien, el ser ideal, la idea, es una entidad sumamente
verdadera y nobilísima (…). Es verdad que no se puede definir, pero se
puede analizar, o decir lo que experimentamos de ella, a saber que es la luz
del espíritu» [Nuovo saggio, nn. 555-556. Ver también Psicologia, nn. 895-
896]. Y la Psicología se ocupaba principalmente del ser real que es el
hombre y analiza el sentimiento fundamental racional, es decir corpóreo o
animal e intelectivo a un tiempo. Aunque allí también se menciona el ser
moral, la deducción de éste se encuentra en la Teosofía. A pesar de su
dificultad vale la pena transcribir el párrafo en el que se muestra no sólo la
necesidad de la tercera forma del ser, sino su identidad con las dos
primeras, no menos que su distinción.

«Pero si el ser es idéntico en la forma objetiva [ideal] y en la

subjetiva [real], estas dos formas están unidas en la identidad
del ser. Si están unidas, hay por lo tanto un vínculo entre ellas.
Pero este vínculo no resulta de la consideración de cada de las
dos formas tomada separadamente de la otra. Por lo tanto, este
vínculo constituye una tercera forma, en la cual el ser es.
Puesto que este vínculo no es nada [non é nulla], entonces él
mismo es el ser. Y puesto que en cada una de las dos formas
está el ser entero, su unión debe abrazar todo el ser bajo una
forma, unido a todo el ser bajo la otra forma: por lo tanto, todo
el ser existe bajo la forma de unión, porque no hay ninguna
partícula del ser que quede fuera de ella. Y sin embargo no se
da distinción entre el sujeto que admite la unión y lo que
permanece unido, sino que todo está unido y todo es unión»
[Teosofia, n. 148].
 Esta relación entre formas distintas del ser, que son sin embargo
constitutivas del ser mismo, de manera que el ser no sería sin esas formas,
es para Rosmini la manifestación más importante de la que él denomina ley
del sintesismo. Entre las varias formulaciones que ofrece de esta ley, la
siguiente es tal vez la más clara: «dos entidades sumamente diferentes y
opuestas entre sí están sin embargo condicionadas mutuamente de tal
manera que una no puede existir ni concebirse sin la otra» [Epistolario
filosofico, p. 534]. Un ejemplo es la relación entre la inteligencia y la idea: no
hay inteligencia absolutamente carente de objeto, ni la idea subsiste fuera
de una inteligencia, cuyo término esencial es; sin embargo, la idea es de
naturaleza opuesta a la inteligencia. La relación puede darse entre tres
términos también, y es lo que ocurre con el sintesismo ontológico. Se podría
pensar el ser en una sola de sus formas, así como se podría pensar la idea
sin la inteligencia. Pero se trataría de un pensamiento parcial e incompleto y
si se ahonda en lo que es la idea, así como en cada una de las formas del
ser por separado, se encontrará la relación esencial a las otras dos, de
manera que el pensamiento anterior se revelaría absurdo si se presentara
como algo completo. La naturaleza entera muestra un sintesismo de ese
tipo, un organismo tal que, sin negar las diferencias, revela una relación
intrínseca de una sustancia con otra y una continuidad sin interrupciones:

Siguiendo el orden adecuado a nuestra experiencia humana, el

primer anillo es entonces la materia. En segundo lugar, está el
alma sensitiva, principio del cual la materia es término y que la
siente y percibe. El tercer eslabón es el alma intelectiva, en la
cual existe el sentimiento, y que lo percibe. El cuarto elemento
es el ser ideal, objeto primero y formal de la inteligencia, medio
del conocimiento y lo único divino que se puede hallar en la
naturaleza finita. El quinto anillo es Dios, el Ser subsistente, con
quien el ser ideal une al hombre y es causa, fuente y origen de
todo lo existente. El alma intelectiva está en el centro y está
unida a los dos anillos inferiores mediante el sentido, y a los
dos superiores por la idea. [Psicologia, “Appendice delle
sentenze dei filosofi intorno alla natura dell’anima”, nn. 4-7].

7. El carácter de la filosofía rosminiana

 Aunque las referencias a Tomás de Aquino son constantes en la obra de
Rosmini, éste no propone su filosofía como una interpretación de Santo
Tomás, sino que hace una lectura renovadora de la posición tomista,
resaltando además los aspectos que la aproximan a Platón y Agustín. A
diferencia de otras posturas metafísicas, insiste en la importancia del
problema gnoseológico para la fundamentación de toda la filosofía. Esta
insistencia no implica el intento racionalista de fundar el ser en el conocer,
como es frecuente malinterpretar, sino la advertencia de la necesidad de dar
razón del conocimiento de la realidad en cuanto conocimiento, es decir de la
identificación del orden propio del problema gnoseológico. Algunos
intérpretes de Tomás de Aquino esquivan este problema, exponiéndose al
reproche de realismo ingenuo. El pensamiento de Rosmini no era ni la
repetición de una filosofía anterior ni una reacción a la modernidad, sino una
lectura crítica de lo moderno pero receptiva de sus planteos legítimos.
Compartía con la modernidad la reflexión sobre la subjetividad humana
como punto de partida metodológico, y mostraba que si se lleva a fondo ese
proceder, no se termina en el idealismo ni en el ateísmo o agnosticismo,
sino en las mismas consecuencias que la filosofía clásica. A pesar de la
aparente contradicción, su filosofía es una metafísica moderna del ser, no
de la subjetividad ni de la conciencia. Era de esperar que no fuera
fácilmente aceptada y que no fuera recibida en su originalidad. Su
pensamiento enciclopédico hacía lugar también a los avances científicos de
su época y buscaba siempre la relación de las distintas cuestiones entre sí.
Igualmente, aunque mantiene en todo momento la continuidad con la
tradición filosófica y teológica, no se advierte en sus obras un sabor
apologético, sino más bien un audaz espíritu de conquista, que se anima a
dar soluciones nuevas a problemas nuevos. Por otra parte, su obra combina
de manera ejemplar el rigor analítico de toda disciplina científica con el
sabor existencial de quien hace de la filosofía un itinerario personal de
búsqueda de la verdad.

La incomprensión en ámbito cristiano cristalizó en 1888, con el

decreto Post Obitum, que condenaba 40 proposiciones extraídas de varias
obras póstumas de Rosmini. Esa lectura fue luego alentada por la
interpretación idealista, principalmente de Giovanni Gentile, quien soslayaba
en la filosofía rosminiana las críticas al idealismo, principalmente expuestas
en la Teosofía pero ya presentes en el Nuevo ensayo. Se debe en buena
medida a Michele Federico Sciacca que una visión adecuada se haya
abierto paso. El hecho tiene particular importancia, porque fue gracias al
estudio de Rosmini, junto con Platón y San Agustín, que Sciacca logró
encontrar una salida teorética al idealismo, en la forma del actualismo que
había asumido en Gentile, su antiguo maestro. En particular, Sciacca
encontró en Rosmini el fundamento de una metafísica de la interioridad
moderna y crítica. Recientemente, Juan Pablo II lo mencionó en Fides et
Ratio como uno de esos grandes filósofos en los que se ha dado una
«fecunda relación entre filosofía y palabra de Dios» (n. 74). Y en el año
2001 la publicación de una Nota de la Congregación para la Doctrina de la
Fe desautoriza toda interpretación del pensamiento rosminiano como
contrario a la fe.

8. Bibliografía
8.1. Ediciones de las obras de Rosmini
Edizione Nazionale delle opere di Antonio Rosmini. Promovida por Enrico
Castelli, comenzó en 1934 y se interrumpió en 1977. Alcanzó cuarenta y
nueve volúmenes. De esta edición se cita aquí: Filosofia del diritto,
ed. ORECCHIA, R., vols. 35-40, Padua 1967-1969.

Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini. Edición crítica comenzada en

1975 y publicada por Città Nuova-Edizioni Rosminiane (Roma-Stresa).
Hasta el momento hay unos cuarenta y cinco volúmenes publicados, sobre
más de ochenta proyectados. El plan incluye el epistolario completo. La que
sigue es una selección de las obras editadas hasta el momento:

Antropologia in servizio della scienza morale, ed. ÉVAIN, F., vol.

24, 1981.

Antropologia soprannaturale, ed. MURATORE, U., vols. 39-40,

1983.

Aristotele esposto ed esaminato, ed. MESSINA, G., vol. 18, 1995.

Del divino nella natura, ed. OTTONELLO, P.P., vol. 20, 1991.

Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, ed. VALLE, A., vol. 56,
1998.
 Filosofia della politica, ed. D’ADDIO, M., vol. 33, 1997.

Il razionalismo teologico, ed. LORIZIO, G., vol. 43, 1992.

Il Rinnovamento della filosofia in Italia, ed. MESSINA, G., vols. 6-

7, 2007-2008.

Introduzione alla Filosofia, ed. OTTONELLO, P.P., vol. 2, 1979.

Logica, ed. SALA, V., vol. 8, 1984.

Nuovo Saggio sull’origine delle idee, ed. MESSINA, G., vols. 3-5,

2003-2005.

Principi della scienza morale, ed. MURATORE, U., vol. 23, 1990.

Psicologia, ed. SALA, V., vols. 9, 9/A, 10 y 10/A, 1988-1989.

Saggi inediti giovanili, ed. SALA, V., vol. 11 y 11/A, 1987.

Saggio storico critico sulle categorie, ed. OTTONELLO, P.P., vol.

19, 1997.

Teodicea, ed. MURATORE, U., vol. 22, 1977.

Teosofia, ed. RASCHINI, M.A. — OTTONELLO, P.P., vols. 12-17,

1998-2002.

Vincenzo Gioberti e il panteismo, ed. OTTONELLO, P.P., vol. 21,

2005.

Epistolario completo, Giovanni Pane, Casale Monferrato 1887-1894, 13

vols.

Epistolario filosofico, BONAFEDE, G. (ed.), Fiamma Serafica, Palermo

1968.

Existe traducción inglesa de un buen número de obras, accesibles

online: www.rosmini-in-english.org.

8. 2 . Obras de Rosmini en español

 Breve esquema sobre los sistemas de filosofía moderna y de mi propio
sistema, tr. RODRÍGUEZ ARANDA, L., Aguilar, Buenos Aires 1954 , 1

1959 , 1963 , 1974 .

2 3 4

Breve esquema de los sistemas de filosofía moderna y de mi propio

sistema, tr. BUGANZA, J., Ediciones Verbum Mentis, Córdoba
(Veracruz, México) 2007.

Cuadernos de la Teosofía de Rosmini I, tr. CAMILLONI, C., Ediciones del

Copista, Córdoba (Argentina) 2003.

Cuadernos de la Teosofía de Rosmini II, tr. CAMILLONI, C., Ediciones del

Copista, Córdoba (Argentina) 2006.

De la conciencia ética, tr. FERNÁNDEZ SÁNCHEZ, F.C., PPU, Barcelona

1996.

Diálogos sobre la naturaleza del conocimiento, tr. FRANCK, J. F., de un

extracto de Il Rinnovamento della filosofia in Italia, en
serie Opuscula Philosophica, vol. 17, Encuentro, Madrid 2004.

Introducción a la filosofía, tr. FRANCK, J.F., BAC, Madrid 2011 (en prensa).

Las cinco llagas de la Santa Iglesia, tr. LOBO, I., Península, Barcelona

1968.

Prefacio al Aristóteles expuesto y examinado, tr. LASA, C.D., Universidad

Autónoma de Guadalajara, Guadalajara 2003.

Principios de la ciencia moral, tr. BUGANZA, J., Universidad

Veracruzana/Plaza y Valdés, México 2010.

Sistema filosófico, tr. BUGANZA, J., Universidad Veracruzana/Plaza y

Valdés, México 2010.

SCIACCA, M.F. (ed.), El pensamiento filosófico de A. Rosmini (selección de

textos precedidos de una introducción del editor), tr. MUÑOZ
ALONSO, A., Luis Miracle, Barcelona 1954.

8.3. Obras de referencia e instrumentos de trabajo

 BERGAMASCHI, C., Bibliografia degli scritti editi di Antonio Rosmini Serbati,
vol. I: Opere, Marzorati, Milán 1970; vol. II: Lettere, Marzorati,
Milán 1970; vol. III: Opere, Edizioni Rosminiane, Stresa 1989;
vol. IV: Opere, Edizioni Rosminiane, Stresa 1999.

Bibliografia rosminiana. Scritti su Rosmini, Marzorati, Milán: vol. I (1814-

1934), 1967; vol. II (1935-1966), 1967; vol. III (1821-1915),
1974; vol. IV (1916-1973), 1974; La Quercia, Genova: vol. V
(1973-1981), 1981; vol. VI: Indici generali (1814-1981), 1982;
Edizioni Rosminiane, Stresa: vol. VII (1981-1989), 1989; vol.
VIII (1989-1995), 1996; vol. IX (1995-1998), 1999.

Bibliografia rosminiana. Scritti di Antonio Rosmini, vol. V (1999-

2003). Scritti su Rosmini, vol. X (1998-2003), Edizioni
Rosminiane, Stresa 2005.

Grande Dizionario Antologico del Pensiero di Antonio Rosmini, Città

Nuova-Edizioni Rosminiane, Roma-Stresa, 2001, 4 vols. + CD-
Rom.

PAGANI, G.B. — ROSSI, G., La vita di Antonio Rosmini, Rovereto 1959, 2

vols.

SCIACCA, M.F. (ed.), Atti del Congresso Internazionale di Filosofia Antonio

Rosmini (Stresa-Rovereto 20-26 luglio 1955), 2 vols., Sansoni,
Florencia 1957.

8.4. Bibliografía selecta sobre Rosmini

BERGEY, M.-C., El manto de púrpura: vida de Antonio Rosmini,
Cristiandad, Madrid 2004.

CAMPANINI, G., La Metafísica de Antonio Rosmini, tr. C. G. de Caturelli, Et-

Et Convivio Filosófico, Córdoba (Argentina) 1997.

DARÓS, W. R., La Epistemología de la Filosofía Teológica en el

Pensamiento de A. Rosmini, UCEL, Rosario 2004.

—, El lumen naturale en Santo Tomás y el essere ideale en Rosmini,

«Sapientia», XXXI/122 (1976), pp. 251-258.
DOSSI, M., Profilo filosofico di Antonio Rosmini, Morcelliana, Brescia 1998.

ÉVAIN, F., Être et personne chez Antonio Rosmini, Beauchesne-

Gregoriana, París/Roma 1981.

FRANCK, J. F., From the Nature of Mind to Personal Dignity. The

Significance of Rosmini’s Philosophy, CUA Press, Washington
DC 2006.

—, El problema del innatismo en Antonio Rosmini (parte I), «Sapientia»,

LXI/219-220 (2006), pp. 187-209.

—, El problema del innatismo en Antonio Rosmini (parte II), «Sapientia»,

LXII/221-222 (2007), pp. 53-76.

—, (ed.) La Filosofía Cristiana de Antonio Rosmini. Actas del Congreso

Internacional de Filosofía. Buenos Aires, 1 al 3 de junio de
2005, UCA, Buenos Aires 2006.

JORDÁN SIERRA, J. A., Comunicación y educación: una lectura de la

antropología de A. Rosmini, PPU, Barcelona 1995.

KRIENKE, M., Wahrheit und Liebe bei Antonio Rosmini, Kohlhammer,

Stuttgart 2004.

—, Antonio Rosmini. Ein Philosoph zwischen Tradition und Moderne, Karl

Alber, Freiburg/München 2008.

LÓPEZ-RIOBOO, B., La crítica de Rosmini a la gnoseología de Kant, S.M.

Ediciones, Madrid 1977.

MENKE, K.H., Vernunft und Offenbarung nach Antonio Rosmini, Tyrolia,

Innsbruck/Wien/München 1980.

MURATORE, U., Antonio Rosmini. Vida y pensamiento, BAC, Madrid 1998.

OTTONELLO, P.P. (ed.), Rosmini e l’Enciclopedia delle scienze, Leo S.

Olschki, Florencia 1998.

—, L’ontologia di Rosmini, L’Aquila, Roma 1989.

RUIZ CUEVAS, J.J., La filosofía como salvación en Rosmini, Aula, Madrid
1952.

SCIACCA, M.F., Metafísica, gnoseología y moral: ensayo sobre el

pensamiento de Rosmini, Gredos, Madrid 1963.

YUSTA SAINZ, J., Ontología de la sociedad en Antonio Rosmini: la teoría

de la tridimensionalidad del ser como clave de lectura del ser la
sociedad, Santos, Burgos 2000.