Facultad de Filosofía y Letras

Trabajo de Fin de Grado

Grado en Filosofía

Una “ontología de la tendencia” regida por el ser práctico

Spinoza contemporáneo en clave ontológica a partir de Deleuze y Negri

Responsable de tutorización: Javier de la Higuera Espín

Autor: Luis López Gómez

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 Índice

1. Introducción............................................................................................................................3

2. Una ontología como ética…………………………………………………………………...5

3. El plano de inmanencia y la univocidad del ser…………………………………………….7

4. La esfera de pertenencia de la esencia………………………………………………………9

5. La tensión constitutiva……………………………………………………………………..13

6. El comienzo de la liberación: la imaginación……………………………………………..15

7. De la imaginación a la razón………………………………………………………………19

8. La “fenomenología de la praxis colectiva”………………………………………………..21

9. La resolución de la tensión: pasaje al tercer género de conocimiento…………………….23

10. Beatitud…………………………………………………………………………………..26

11. Conclusiones……………………………………………………………………………..29

12. Esquema General…………………………………………………………………………31

13. Bibliografía……………………………………………………………………………….32

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 1. Introducción

Spinoza se dirige directamente a nuestro presente. Pronto se cumplirán 350 años de su

muerte y de la publicación de su Ética, pero por alguna fantástica anomalía, su filosofía está
ahora más viva que nunca. El resurgir del spinozismo en el pensamiento occidental de las
últimas décadas es un hecho innegable que podríamos localizar en su inicio a partir del 1968,
año en el que Gilles Deleuze publica su tesis Spinoza et le problème de l’expression y
Alexandre Matheron publica Individu et communautée chez Spinoza. Ambas obras despertaron
un renovado interés, seguido de un torrente de novedosos enfoques, textos y líneas de
investigación. Sin lugar a dudas hoy podemos hablar de una recuperación de la filosofía de
Spinoza, pese al rechazo con el que esta fue recibida durante tres siglos. Rechazo por parte de
la sinagoga que lo “excomulgó, maldijo y separó” (Spinoza, 2018, 15), rechazo por parte de
Leibniz que no dudó en devaluar su pensamiento ciñéndolo a la finitud pasajera y al carácter
“espectral” de los modos (Morfino, 2014, 97-112), rechazo por parte de Hegel que lo redujo a
una filosofía cartesiana del comienzo absoluto, inmóvil y estéril (Macherey, 2009, 52).

Sin embargo, el objetivo de este trabajo no será explicitar cómo se ha producido el

proceso de su recuperación ni qué desafíos ha tenido que superar su filosofía hasta llegar a
nosotros. Si Spinoza nos habla directamente, lo hace porque la potencia inatrapable de su
pensamiento ha desbordado todo intento de represión y ha demostrado escapar a todo posible
cierre o superación. Siguiendo la terminología de Deleuze, lo que pretende este estudio es
identificar dicho torrente “lo más rápidamente posible” y una vez localizado, entrar de lleno en
su devenir para pensarlo efectivamente desde su interior. Por tanto, antes que un trabajo
arqueológico o hermenéutico, nuestra actividad debería considerarse como una suerte de
fenomenología. Una actividad fenomenológica que efectúe toda la potencia del spinozismo al
producir la experiencia de un pensamiento radical que, rompiendo toda distinción entre teoría
y práctica, moviliza y empuja desde sí mismo. Entiendo por fenomenología la experiencia
vivida de un pensamiento práctico que es a su vez un modo de vida, una praxis ontológica
concreta. Mi metodología no puede ser otra que seguir una única línea argumentativa que se
transforme en función de sus propias exigencias.

Profundicemos en cómo será dicha metodología. Mi trabajo se ha concentrado alrededor

de un amplio cuerpo de obras contemporáneas sobre Spinoza. Todas ellas coinciden en una
lectura en clave ontológica que se aleja conscientemente de la interpretación clásica: Spinoza
de ideas cartesianas, idealistas y teístas ha sido reemplazado por una ontología práctica

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materialista de un claro tinte transgresor. Bajo mi convicción de que este corpus de obras que
he recorrido no ofrece interpretaciones enfrentadas sino compatibles, he buscado y encontrado
en ellas un hilo o conexión, una trama argumentativa que avanza conectando conceptos, autores
y pensamientos que son más potentes si los entendemos como parte de este torrente. El
recorrido será el siguiente: primero caracterizaremos la ontología spinozista (a través de las
tres obras principales de Deleuze sobre Spinoza) para posteriormente poder pensar cada
singularidad como constituida por una tensión interna (apoyándonos en la lectura de Macherey)
y finalmente poder concebir todos los modos en una tendencia práctica e inmanente hacia
liberación que encuentre su límite en la Beatitud o Libertad (aspecto central en la interpretación
de Negri), que son los conceptos más elevados del quinto libro de la Ética de Spinoza. Manejo
la edición de Alianza de la Ética, la fantástica traducción de Vidal Peña, que será citada primero
con el número de libro seguido del número de proposición, axioma o definición. Entendido
correctamente, mi trabajo es un intento de pensar efectivamente la igualdad entre substancia y
modos, y al mismo tiempo es también una breve reconstrucción contemporánea del que siempre
fue el objetivo de la filosofía de Spinoza: cómo alcanzar la libertad.

Nos encontramos frente a un pensamiento vivo que, como Toni Negri señala, bien
podría estar en la base del porvenir de una nueva racionalidad (Negri, 2015, 18). Una nueva
racionalidad puramente materialista que anuncia el fin de todo trascendentalismo, una nueva
racionalidad del deseo y su despliegue productivo, del afecto y el amor, una nueva racionalidad
corporal del asombro y la composición, de la constitución de la vida común y la experiencia
cotidiana, y, sobre todo, una afirmación absoluta de las existencias singulares en su despliegue
ético. En palabras de Deleuze, el mundo que pensó Spinoza es “el mundo más antijerárquico
que jamás haya creado la filosofía” (Deleuze, 2019, 40), ¿qué pasaría si, alentada como por su
propia tensión interna, esta imagen del mundo empujase hacia la existencia? Y más aún…
¿Cómo es esto posible para un pensamiento que rechaza explícitamente toda forma de
teleología? En el presente estudio me dispongo a tratar estas cuestiones desde un paradigma
que tiene su génesis en Spinoza y es reabierto por Deleuze y Negri, una nueva filosofía práctica
que pretende unificar gnoseología, política y ética bajo una ontología.

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 2. Una ontología como ética.

Esta ontología está construida sobre una férrea proposición especulativa que moviliza
toda la potencia del pensamiento, sin ser esta comienzo ni principio absoluto del que derivaría
todo el sistema como conclusión lógica. Conocida por todo aquel que tenga relación con
Spinoza, esta sería la afirmación radical de la existencia de un único ser absolutamente
inmanente a sí mismo. Sólo hay una única substancia, su potencia es absolutamente infinita,
posee todos los atributos y se expresa de infinitos modos. Todo individuo, toda criatura, no es
más que expresión de la substancia, un grado de la esencia divina que se explicita
inmediatamente en dicha modificación concreta. Nos encontramos frente a una ontología de la
causa sui que se manifiesta sin salir de sí misma (Ética I, 1-11), pero entonces ¿por qué llama
Spinoza ética a lo que podría haber llamado ontología? La respuesta está en que construir una
ética es la única manera que tiene una ontología de poder decirnos qué hacer y cómo vivir. El
despliegue de la proposición especulativa central, el despliegue de la substancia, no es teórico
sino práctico.

Seguimos a Deleuze al mostrar cómo Spinoza construye una ética en oposición a una
moral. Esta última depende de un sistema jerárquico de valores en el que establece cierta escala,
y una vez establecida la jerarquía ciertos existentes son más valiosos que otros. No todos los
existentes valen lo mismo para una moral, y esta pretende realizar cierta operación que
devuelva a cada uno de ellos a su verdadera esencia. Por eso mismo, es la propia realización
de la esencia lo que está en juego en una moral. Esta operación moral tiene la forma de una
orden o mandato que promete elevar a los existentes a su esencia a través de la realización de
ciertos valores, pero la propia esencia no puede estar ya realizada desde un principio. Una moral
habla de la esencia del hombre como animal racional, una racionalidad aún no alcanzada con
la que debemos reunirnos siguiéndola como si de una causa final se tratase. Una moral no puede
hacerse desde una ontología porque siempre supone algo superior al ser, y se realiza mediante
la continuada repetición de juicios dirigidos hacia el ser mismo en nombre de una instancia
superior al propio ser, ya sea esta la Esencia, el Uno o el Bien. (Deleuze, 2019, 72)

Por el contrario, una ética se despliega eliminando toda jerarquía mediante una
operación radical que iguala la esencia y la existencia. Es así como la Ética de Spinoza está
interesada estrictamente por los existentes en su singularidad: todos los modos son igualados
en cierto sentido, pero no por ello son indistinguibles. Los lazos entre ontología y ética se trazan
en las relaciones de diferencia entre los modos, una diferencia ontológica sin jerarquía. Las

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relaciones de diferencia entre las singularidades están en la base del proyecto ontológico.
Pensar a Spinoza a través de la diferencia es una de las claves para desarrollar una filosofía
materialista de la afección entre intensidades en oposición a aquellos enemigos de Spinoza que
han pretendido reducirlo a un pensamiento de la identidad vacía de la substancia consigo
misma.

Este estudio avanzará profundizando en el trazo de estos lazos entre ontología y ética
hasta consumar su unión efectiva. Spinoza introduce tres criterios de diferenciación de los
existentes: un criterio cuantitativo, otro cualitativo y por último otro intrínseco. Si entendemos
estas tres formas en las que los modos pueden ser diferentes habremos consumado la unión
efectiva de ontología y ética. Atenderemos a los dos primeros en el apartado de “la esfera de
pertenencia de la esencia” y al tercero en el apartado de la Beatitud, por ahora basta con
entender que a diferencia de una moral, en una ética no hay juicios de valor porque cada
existente tiene necesariamente lo que merece, su esencia y su existencia coinciden. Cada causa
determina eficientemente su efecto, produciéndolo con absoluta necesidad, y la potencia de
cada modo siempre está efectuada en su completud, no hay promesa de trascendencia ni de
comunión con una esencia superior por realizar. Frente a la pregunta moral de ¿qué se debe
hacer en virtud de la esencia? La Ética pregunta: ¿De qué son capaces los modos de existencia?
¿Qué puede un cuerpo? Para Spinoza los hombres y el mundo son realmente asombrosos y la
filosofía es la verdadera potencia del pensamiento para afirmar plenamente la vida en su
singularidad y su multitud. Es así como podemos concluir que cualquiera que sea el valor de
una ontología, solo puede ser juzgado al nivel de la ética que esta implica.

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 3. El plano de inmanencia y la univocidad del ser.

Hemos alcanzado la necesidad que una ontología tiene de constituirse como ética, o
mejor dicho, la naturaleza ética de una ontología. Nuestro trabajo continuará desplegando esta
ontología en un plano de inmanencia y pensándola en toda su potencia a través de la noción de
univocidad. El plano de inmanencia es la imagen del pensamiento, una absolutización del
concepto de inmanencia que absorbe todo acto de producción y lo hace interior a sí. A su vez,
la univocidad es un dispositivo que Deleuze detecta en la Ética de Spinoza, dispositivo que
establece una igualación que posibilita la apertura del mencionado plano de inmanencia.

Spinoza atribuye a la facticidad, la finitud y la multiplicidad el estatuto substancial, es

decir, les atribuye una carga ontológica mediante esta noción de univocidad: una manera de
decir las cosas que asegura que “el ser se dice en el mismo sentido de todo lo que es, infinito o
finito” (Deleuze, 1999, 56). Por tanto, en el plano de inmanencia de Spinoza la substancia que
es en sí y los modos finitos que son en otro comparten una misma naturaleza y “Dios es causa
de todas las cosas en el mismo sentido en que se supone causa de sí” (Deleuze, 1999, 61). Nos
encontramos ante una ontología de la univocidad que, excluyendo toda trascendencia del ser,
establece una inmanencia absoluta que no por ello deja de ser caracterizada como devenir. La
causa inmanente produce con una potencia infinita de infinitos modos, pero produce siempre
dentro de sí.

Siguiendo a Agamben en su artículo sobre la inmanencia en Deleuze “a través de la

idea spinoziana de una causa inmanente, en la que el agente es su propio paciente, el ser se
libera del riesgo de inercia y de inmovilidad que la absolutización de la univocidad, volviéndolo
igual a sí mismo en todo punto, le hacía pesar. La causa inmanente produce permaneciendo en
sí misma, exactamente como la causa emanativa de los neoplatónicos; pero, a diferencia de
esta, los efectos que produce no salen de ella.” (Agamben, 2007, 494)

Es así como la inmanencia fluye: los efectos fluyen sin salir de su causa. En Qu’est-ce
que la philosophie? (1991) Deleuze y Guattari vuelven al plano de inmanencia para mostrar su
carácter absoluto, puesto que una vez construido efectivamente no permite ninguna
exterioridad. “La inmanencia es tal solo respecto de sí misma, y por eso ella toma todo, absorbe
Todo-uno y no deja subsistir nada a lo cual ella podría ser inmanente. En todo caso, cada vez
que se interpreta la inmanencia como inmanencia a Algo, se puede estar seguro de que este
algo reintroduce la trascendencia”. (Deleuze y Guattari, 2007, 47)

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 A partir de la proposición especulativa productiva de la Ética, mediante el dispositivo
de igualación de la univocidad hemos alcanzado efectivamente el plano de inmanencia y hemos
reparado en su devenir absoluto, sin exterioridad posible. Sin embargo, este plano estaría vacío
si no lo cargamos de contenido efectivo, por lo que me dispongo a caracterizar positivamente
cómo opera este devenir, ahora que conocemos que sólo puede ser inmanente. Debemos
constituir el contenido efectivo de este plano de inmanencia y caracterizar su movimiento.
¿Cómo es el plano de inmanencia de Spinoza? ¿Cómo opera el movimiento dentro de él? Para
responder a la primera pregunta atenderemos a lo que Deleuze consideró el núcleo de la
doctrina spinozista, “La esfera de pertenencia de la esencia”.

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 4. La esfera de pertenencia de la esencia.

La esfera de la pertenencia de la esencia es considerada el núcleo de la doctrina

spinozista por Deleuze, que toma el concepto prestado de Husserl. Consiste en la unión de tres
nociones centrales que coinciden radicalmente en la idea de esencia: eternidad, instantaneidad
e intensidad. Me dispongo a caracterizar cada una de estas tres dimensiones por separado para
posteriormente pensarlas unidas y así cargar de contenido efectivo al plano de inmanencia.

La dimensión de la eternidad hace referencia al criterio de diferenciación cuantitativo

entre los modos, el aludido anteriormente como uno de los lazos entre ontología y ética. En
una ontología de la multitud cada modo singular tiene su propia esencia: en el plano de
inmanencia los modos dentro de su igualdad se diferencian “por lo que cada uno puede”, se
distinguen por aquellas cosas que pueden hacer. La esencia de cada cosa es igual a lo que esa
cosa puede, su potencia. La escala cuantitativa es la escala de la potencia. (Deleuze, 2019, 77)

Hay una coincidencia entre aquello que somos y este esfuerzo característico, propio y
único de cada modo de existencia. Spinoza usa el término conatus: “El esfuerzo con que cada
cosa intenta perserverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de esa cosa misma”
(Ética, III, 7). Ahora bien, a cada modo de ser finito solo le atribuimos una potencia de existir
y obrar idéntica a su esencia en la medida en que lo consideramos como parte de un todo, en
este caso como una parte de la potencia infinita de la substancia (Deleuze, 1999, 83). Si ya
habíamos atendido a la substancia como noción donde esencia y existencia coincidían, ahora
debemos añadir la potencia a esta igualdad: “La potencia de Dios es su esencia misma” (Ética,
I, 34). Si añadimos además que “la potencia del hombre, en cuanto explicada por su esencia
actual, es una parte de la infinita potencia, esto es, de la esencia de Dios o la naturaleza” (Ética,
V, 4) y recordamos que “la eternidad pertenece a la naturaleza de la substancia” (Ética. I, 19)
podemos concluir cierta eternidad en la esencia del hombre: la primera dimensión que
constituye la esfera de pertenencia de la esencia consiste en que somos cierta cantidad, un grado
de la potencia de Dios y por tanto somos eternos. Cada modo puede ser considerado como
único a través de una relación de diferencia con todos los demás en función de su potencia
característica, pero es igual a todos ellos por su coincidencia compartida en la substancia que
expresan.

La dimensión de la instantaneidad es la dimensión de la corporalidad y el afecto, y

podemos relacionarla directamente con el otro criterio de diferenciación de los modos: el

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criterio cualitativo. Los modos son cuerpos en tanto que “expresan de cierta y determinada
manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa” (Ética II, def 1).
Hemos comprendido que cada modo (cada cuerpo, podríamos decir en adelante) tiene su
potencia y ahora debemos caracterizar esta potencia en su efectuación corporal instantánea,
puesto que la totalidad de la potencia de cada modo se expresa en sus afecciones. Toda afección
implica un afecto, que es precisamente aquello que efectúa la potencia del cuerpo: “por estos
afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida
o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo” (Ética III, def 3). La potencia solo
puede ser entendida en relación a lo que esta efectúa, y cada afecto sólo puede ser distinguido
al comprenderlo dentro del criterio de diferenciación cualitativo de la ontología: este remite
bien a una composición, al paso a una mayor perfección (alegría) o bien a una descomposición
o paso a una menor perfección (tristeza). La alegría y la tristeza son los dos polos cualitativos
que diferencian cómo se efectúa la potencia de los modos. Cuando esta se efectúa de manera
tal que aumenta, se diferencia como una alegría y cuando lo hace de manera tal que disminuye,
se diferencia como tristeza. Estos son los únicos dos modos cualitativos de existencia.

Spinoza mantiene una concepción cinética de los cuerpos en la que la potencia de cada
uno, su esencia, se expresa mediante una relación concreta de movimiento y de reposo (Ética,
II, ax 1). Es precisamente esta relación característica de movimiento y de reposo de cada modo
singular la que se compone o descompone con los demás modos, considerados en sí mismos
también como una relación. Concluimos por tanto que la dimensión de la instantaneidad es
aquella afectividad donde a cada momento se expresa la potencia de los modos, efectuándose
en su totalidad mediante la composición y descomposición de las relaciones que expresan su
esencia.

La tercera dimensión de la esfera de la pertenencia de la esencia es la esfera de la

intensidad. Nuestra potencia es una intensidad que solo se efectúa mediante un pasaje de
aumento o disminución dentro de un umbral con un máximo y un mínimo. Ya conocemos cómo
toda afección implica un afecto, “envuelve” un afecto diría Deleuze, que solo puede ser
diferenciado en una escala cualitativa de alegría-tristeza. Ahora bien, precisamente por ello,
todo afecto implica cierto pasaje: el pasaje a una mayor o menor perfección. Spinoza considera
las cosas o bien bajo una especie de eternidad o bien desde la duración, en relación con cierto
tiempo y lugar (Pardo, 2009, 53). Este pasaje solo puede ser comprendido dentro de su duración
en la existencia: la duración es “el pasaje de una cosa en tanto que vivido” (Deleuze, 1984,

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240) que constituye una “continuidad indefinida de la existencia” (Deleuze, 1984, 84). Todo
cuerpo tiene una duración indefinida si lo consideramos como presente en la existencia,
constituido por partes extensivas y relaciones de movimiento y reposo. La dimensión del pasaje
es la dimensión del devenir corporal mismo, puesto que toda duración envuelve la existencia
del cuerpo en el mismo sentido que los afectos envuelven a las afecciones: bajo la referencia a
un pasaje vivido hacia una mayor o menor perfección.

Pero, si la esencia es una cantidad eterna ¿cómo puede esta aumentar o disminuir? Sólo
puede hacerlo en tanto que es también una intensidad sometida a duración, es decir, sometida
a la continuidad indefinida de la existencia. Esta intensidad considerada desde sí, precisamente
porque es igual a la esencia del modo, no implica ninguna negación y por eso mismo tiene una
continuidad indefinida, por su incapacidad de negarse a sí misma o contener nada que implique
su propia destrucción (el cese de su duración siempre se producirá por una causa externa).
“Mientras el modo existe, la duración se compone de transiciones vividas que definen los
afectos, de constantes pasos a perfecciones más o menos grandes, de variaciones continuas de
la potencia de acción del modo existente” (Deleuze, 1984, 84). La intensidad que aumenta y
disminuye sólo lo hace dentro de un umbral que define su constitución, por tanto la cantidad
intensiva debe de ser considerada como una diferencia entre un máximo y un mínimo (Deleuze,
2019, 253). Dentro de un umbral eterno, la potencia entendida como intensidad y sometida a
una duración puede aumentar y disminuir sin contradicción alguna, de hecho ya sabemos que
toda efectuación de nuestra potencia supone necesariamente un aumento o disminución de
nuestra intensidad.

La esencia es eterna, instantánea e intensa. La coincidencia de estas tres naturalezas en

acto al mismo tiempo conforma la esfera de pertenencia de la esencia, que podríamos
considerar el contenido positivo del plano de inmanencia. Siguiendo a Negri, nuestro trabajo
hasta ahora ha consistido en “instalarnos en el absoluto”, asentando en un horizonte pleno,
constructivo e inmanente todo el horizonte cognoscitivo (Negri, 2015, 69). Los modos finitos
tienen potencia porque son considerados parte de un todo: la existencia como tal, en tanto que
producción del infinito como esencia positiva, se recluye en un infinito en acto.

Todo existente finito lo es en tanto que infinito, pero necesitamos al mismo tiempo una
caracterización positiva del infinito en acto. Lo infinito es la determinabilidad productiva de
lo existente como totalidad expresiva (Negri, 2015, 113). Debemos conformar dos
movimientos en uno, el movimiento de expresión desde los existentes a lo infinito (“la totalidad

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ontológica es el punto último de la expresión espontánea de lo real”) (Negri, 2015, 114) y el
movimiento de producción desde el infinito positivo en acto (“lo real es el producto de la
espontaneidad de la infinita totalidad”) (Negri, 2015, 114). Solo entendiendo efectivamente la
unidad de este doble movimiento podemos pensar una verdadera correspondencia en acto entre
la existencia singular y la existencia total.

Debemos aprehender, experimentar y conquistar efectivamente el infinito en acto. La

Ética no es solo una afirmación de la existencia como potencia y totalidad. Es además un
Bildungsroman filosófico, una obra de aprendizaje que narra la liberación a partir de la
existencia del individuo que debe liberarse atravesando la vivencia de su praxis en términos
ontológicos (Negri, 2015, 118). La filosofía tiene un primer estrato de afirmación absoluta de
la existencia como esencia potente, instantánea e intensa, pero este debe madurar en una
experiencia, tensión vivida, praxis hacia la totalidad. El discurso de la univocidad debe dar un
salto y reabrirse en el movimiento de su tensión interna hacia la comprensión efectiva y real de
la igualdad entre modo y substancia. Una vez suprimamos todo signo de abstracción y toda
negatividad, la substancia será todo lo real. Solo así lograremos conquistarla y su contenido
será concebido como verdadero en sí y para sí. Cuán difícil sea este camino o incluso su
posibilidad efectiva es lo que está en juego.

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 5. La tensión constitutiva

Tras detectar la necesidad de la ontología de construirse como una ética, hemos

explicado el plano de inmanencia de la Ética a través de la noción de univocidad, y para
cargarlo de contenido hemos atendido al núcleo del spinozismo (la esfera de pertenencia de la
esencia). La esencia (eterna, instantánea e intensa) de los modos mismos pasa a ser protagónica
en el plano de inmanencia, sin necesidad de mediación alguna, toda la atención se desplaza
hacia las singularidades (Negri, 2015, 141). Sin embargo, esto nos lleva a la necesidad de poner
en movimiento todo el entramado de singularidades y emprender un proceso cognoscitivo que
las aprehenda en su unidad: nos conduce a la búsqueda de cierto devenir. Pero el devenir debe
ser interior al plano de inmanencia, debe haber cierta tensión en las singularidades que oriente
el proceso cognoscitivo. Encontraremos esta tensión en el núcleo de la propia constitución de
las modalidades, en una paradoja que se da en su determinación. Una vez localizada la tensión
podremos dar un salto característico del gesto spinozista, el pasaje de la segunda a la tercera
parte de la Ética: de lo absoluto a la practicidad, a la búsqueda de la propia liberación.

Para ello primero debemos comprender la coincidencia de dos problemas en sólo uno:
por un lado, el problema de la potenciación de los modos o su proceso de aumento de realidad
(para poder pensar por tanto nuestra propia liberación). Por otro lado y al mismo tiempo, el
problema del mundo entendido como un versátil y complejo entramado de singularidades en
devenir que, pese a ser diferentes todas ellas, constituyen una misma y única substancia. El
problema de la potenciación, el de las singularidades y el del mundo coinciden: su resolución
solo puede hallarse en la tensión de los modos hacia una construcción unificada de sí mismos.

¿Cómo centrar efectivamente nuestro pensamiento en el devenir de las singularidades,

en su tensión hacia esta construcción unificada? ¿Cómo llegar a pensar la totalidad y la
coincidencia de los modos sin reducir la singularidad efectiva de cada uno de ellos? Es aquí
donde se pone en marcha la verdadera filosofía práctica de Spinoza. Y es que, para pensar el
devenir mismo solo debemos atender a la propia constitución de los modos. Los modos como
tal están en devenir, son devenir.

Si en el plano de inmanencia el proceso por el que los modos se determinan es

puramente eficiente, entonces, para aclarar la constitución de los modos deberemos pensar en
cómo estos se determinan. Cuando atendemos a la noción de determinación en Spinoza
encontramos la tensión que me dispongo a explicar: una entre la esencia y la existencia. La

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tensión interna es la clave para continuar con nuestra línea argumentativa porque es el concepto
donde se unen el problema de la practicidad y el problema de la coincidencia de todos los
modos en la substancia. Por tanto, apoyándome en Macherey, me dispongo a caracterizar la
tensión constitutiva que en su desenvolvimiento madurará hacia un cambio de planteamiento
centrado en la liberación del individuo mediante una praxis ontológica.

Esta tensión del modo es constitutiva precisamente porque la determinación interna y

la determinación externa de los modos finitos difieren, su existencia y su esencia no coinciden.
Los modos son las afecciones de la substancia (Ética I, def 5) considerados bajo uno de sus
atributos. Por ello, en tanto que los modos son ontológicamente iguales a la substancia, la
noción de conatus remite a la de determinación suprimiendo su negatividad interna: “en la
medida que una cosa es determinada como tal por su relación inmanente con la substancia, de
la cual es una afección, se opone tendencialmente a todo lo que limita su realidad amenazando
con destruirla” (Macherey, 2009, 212). Así, la determinación de la esencia en su singularidad
es una afirmación absoluta y no contiene ninguna negación. Llamaremos a esta determinación
plenamente positiva “determinación interna”.

Ahora bien, la existencia de los modos finitos no se determina de la misma forma: las
cosas singulares no existen por sí mismas, sino que son producidas y existen por otras que a su
vez son determinadas por otras a existir, y así en un encadenamiento infinito. La
“determinación externa” de los modos, la forma en la que su existencia es determinada, implica
efectivamente cierta negatividad.

Mientras que la substancia es la noción donde esencia y existencia coinciden, los modos
singulares no existen necesariamente porque están constituidos en una tensión interna, es decir,
su esencia y su existencia se determinan de maneras diferentes: “tienen una esencia propia, que
está dada en ellas, y en la cual la substancia se expresa certo et determinato modo, y existen en
exterioridad en un encadenamiento interminable que las una a todas las otras cosas”
(Macherey, 2009, 214). Como ya hemos apuntado, la eternidad de la esencia de los modos
puede comprenderse como su tendencia inmanente e intrínseca a perseverar en su ser, pero su
existencia está necesariamente dada en una duración indeterminada, en la que se encuentra en
relación con los demás modos entendidos como exteriores.

Resolver su tensión constitutiva requiere entender esta doble naturaleza en la duración

y la eternidad, vivir esta doble naturaleza de forma unitaria. Resolver la tensión constitutiva

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requerirá también entender cómo pueden los modos tener una determinación interna distinta de
una determinación externa. El modo está conformado en una tensión que es tendencia hacia
una constitución unificada y singular de sí mismo porque los órdenes gnoseológico y
ontológico solo pueden ser uno. Negri engloba este momento bajo un aforismo que simboliza
el paso efectivo del idealismo al materialismo “Si Dios es todo… todo es Dios” (Negri, 2015,
144). La existencia singular no es contradictoria con respecto al infinito intensivo en acto, por
tanto la eliminación de la sustancialidad humana y de todo modo en favor de una existencia de
conexiones singulares no resulta contradictoria con su esencia singular: eterna, instantánea e
intensa. Podemos asegurar que tanto para el humano como para cualquier otro modo “la
singularidad representa el único horizonte real. Dios vive en la singularidad. Dios es el mundo
que se constituye. El modo es el mundo y es Dios.” (Negri, 2015, 145)

Estamos ante un materialismo fundante cuyo horizonte está conformado por la totalidad
naturaleza entendida como Límite, como individuo compuesto de todos los individuos “toda la
naturaleza es un solo individuo, cuyas partes -esto es, todos los cuerpos- varían de infinitas
maneras, sin cambio alguno del individuo total” (Ética, II, lema 7). La tensión interna de cada
modo es una fuerza constitutiva que empuja en un movimiento no teleológico desde el
microcosmos individual hacia el macrocosmos entendido como límite (Negri, 2015, 148). Esta
tensión solo podrá ser resuelta en su realización efectiva que culmina en ese mismo límite,
desplegando una fuerza constitutiva y ahora sí, por primera vez, libre. La paradoja de la tensión
del mundo madura hacia la paradoja de la libertad de la singularidad.

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 6. El comienzo de la liberación: La imaginación

Es a partir de ahora cuando se constata un cambio de planteamiento radical que

establece la actividad práctica individual como elemento constitutivo del ser, resolviendo
mediante una praxis ontológica la tensión interna de los modos. Los modos son impulsados en
su tendencia hacia la plenitud, una síntesis dinámica entre la espontaneidad del mundo de la
modalidad y la potencia infinita de Dios (Negri, 2015, 306). Mediante la coincidencia entre
deseo y esencia en el hombre, (“el deseo es la esencia misma del hombre”) (Ética II, Def af 1)
la paradoja del mundo (la tensión constitutiva) es elevada al nivel de la conciencia Negri, 2015,
308). Es así como la esencia en el hombre no solo es eterna, instantánea e intensa sino que
además nos determina en nuestro devenir, nos determina en virtud de una afección cualquiera
que se da en nosotros (Ética, II, Def af 1) y abre la posibilidad de emprender una filosofía
puramente practica donde el conocimiento se hace uno con la praxis vital.

Hemos dado con la dinámica constitutiva del ser, en esto mismo consiste la Ética a
partir de su tercera parte. Cada esencia expresa una cantidad de realidad determinada en función
de su intensidad. El criterio de diferenciación cualitativo de los modos opera a un nivel
constitutivo en la ontología. Una alegría o aumento de potencia es un aumento de perfección o
de realidad y supone por tanto un aumento en la escala cuantitativa, un mayor grado de
adecuación al ser o aumento de intensidad. A través de los afectos la unión de alma y cuerpo
en el deseo pasa a mayores o menores grados de perfección: los afectos son ahora entendidos
como elementos constitutivos de un esquema de proyección ontológica (Negri, 2015, 310). Es
dentro de esta dinámica constitutiva del ser que debemos encontrar una vía ascendente que
constituya la perfección misma como camino del deseo a través de las pasiones y acciones
individuales. Debemos encontrar una fenomenología de la praxis colectiva.

La tensión constitutiva debe ser expresada en términos de tendencia en una vía

ascendente en el horizonte de la liberación: “La existencia plantea la esencia, dinámica y
constitutivamente; por lo tanto, la presencia plantea la tendencia: la filosofía tiende,
desequilibrada, hacia el porvenir.” (Negri, 2015, 313). Cada género de conocimiento es más
bien un modo de vida. El proceso constitutivo hacia la liberación está posibilitado por la
interconexión necesaria entre conocimiento (acumulación de ideas adecuadas) y afectos:
“Nuestra alma obra ciertas cosas, pero padece ciertas otras a saber: en cuanto tiene ideas
adecuadas, entonces obra necesariamente ciertas cosas, y en cuanto tiene ideas inadecuadas
entonces padece necesariamente ciertas otras” (Ética, III, 1). Debemos emprender el camino

16
del conocimiento que es también el camino de evolución y constitución afectiva. Pero, ¿Cómo
entrar en esa vía ascendente? ¿Cómo opera esta corriente de liberación desde la imaginación
confusa y oscura, pasando por la razón hasta llegar a la ciencia intuitiva? En este apartado
caracterizaremos la imaginación y en el siguiente el pasaje de esta a la razón.

Nuestra alma es una idea bajo el atributo del pensamiento y solo está en Dios en tanto
que este posee la idea de nuestra causa eficiente, a su vez, Dios posee la idea de nuestra causa
eficiente en tanto que posee la idea de su causa eficiente y así continúa infinitamente (Deleuze,
1999, 141). Por tanto, en la medida en que desconocemos las causas que nos determinan a obrar
y existir, no poseemos la verdadera idea de nuestra propia alma. En un principio, cuando
nacemos y desconocemos todas estas causas estamos arrojados a un mundo equívoco,
mutilado, confuso y hostil, en el que “la fuerza con la que el hombre persevera en la existencia
es limitada, y resulta infinitamente superada por la potencia de las causas exteriores” (Ética,
VI, 3). En este mundo de la imaginación nuestro conocimiento se reduce a las impresiones de
los cuerpos externos sobre nosotros. Estamos condenados a imaginar confusamente los cuerpos
exteriores que nos afectan porque desconocemos las causas que nos determinan a actuar y
existir, mientras que sólo conocemos los efectos que se siguen de nosotros.

Imaginamos en función de encuentros que se nos presentan como azarosos y en el

primer género de conocimiento no tenemos una idea de nuestra propia alma independiente del
efecto experimentado (Deleuze, 1999, 142). Es de aquí precisamente de donde se deriva la
ilusión del hombre de creerse libre y la ilusión de las causas finales. Ignoramos cómo se
producen las impresiones y por tanto solo se conocen los efectos separados de su causa. “La
impresión de un cuerpo exterior sobre el mío es un signo” (Deleuze, 2019, 304). Es por esto
mismo que los signos, la imaginación y nuestras percepciones revelan antes nuestra propia
naturaleza que la de los cuerpos exteriores. Por ejemplo, cuando el sol actúa sobre nuestro
cuerpo, la impresión que deja sobre él indica más la naturaleza de nuestro cuerpo afectado por
el sol que la naturaleza del propio sol (Ética. II, 35 esc). Tras la absolutización de la causalidad
eficiente, concebir la tensión o tendencia como “tendencia respecto a algo” no sería más que
una operación propia de la imaginación, que confusamente aplica su propia norma finita a un
plano ontológico que solo puede ser comprendido adecuadamente desde el segundo y tercer
género de conocimiento: la teleología no tiene cabida en el spinozismo.

Concluimos que lo característico de los signos es su equivocidad. Poseen varios

sentidos sin relación entre sí y “no expresan la realidad que pretenden representar, sino el punto

17
de vista de la imaginación que la substituye por ficciones” (Macherey, 2009, 179). La
imaginación, o primer género de conocimiento, está reducido al punto de vista de un sujeto
ilusoriamente libre que se sitúa en el centro del sistema de sus representaciones y lo constituye
como si fuese autónomo, como un imperio dentro de otro imperio. Podemos concluir que los
afectos que se derivan de la imaginación son afectos pasivos, pasiones tristes o alegres, pero
siempre pasiones, ya que de nuestra naturaleza se siguen cosas cuyos efectos no pueden
entenderse por ella sola. (Ética, III, def 1 y 3)

18
 7. De la imaginación a la razón.

El primer empuje de la fuerza constitutiva para abandonar la imaginación, emprender

el proceso de praxis ontológica y resolver la tensión constitutiva del modo por el camino de la
razón es un esfuerzo por organizar o encontrar signos (imaginaciones) que muestren qué
relaciones convienen al individuo. Para salir de la equivocidad es necesario apoyarse en la
imaginación y crear un lenguaje unívoco a partir de los signos que ya poseemos: “la univocidad
funciona inventando el sentido de las palabras de forma tal que sea único y que no haya más
que una cosa que verifique ese sentido” (Deleuze, 2019, 301). Este es precisamente el segundo
género de conocimiento: la razón funciona creando nociones comunes. ¿Cómo es posible la
constitución de estas nociones comunes unívocas?, ¿cómo es posible que tengamos potencia
de comprender? Deleuze responde a través de Spinoza: “No tenemos potencia de comprender
o de conocer sino en la medida en que participamos de la potencia absoluta de pensar que
corresponde a la idea de Dios. A partir de ello, basta que haya algo en común al todo y a la
parte para que ese algo nos dé de Dios una idea, no solamente clara y distinta, sino adecuada,”
(Deleuze, 1999, 138)

Por ejemplo, pensemos que los glóbulos rojos y los glóbulos blancos componen sus
relaciones para formar el individuo compuesto que es la sangre. La noción común sería aquella
relación que hace que tanto los glóbulos rojos como los blancos sean parte de la sangre y la
sangre sea el todo de los glóbulos rojos y blancos. La noción común es por tanto necesariamente
unívoca porque se dice igual de las partes y del todo, se dice igual de los glóbulos rojos, de los
glóbulos blancos y de la sangre.

El segundo género de conocimiento ya no conoce los cuerpos por el efecto que tienen
en el individuo como la imaginación, sino que los conoce por las relaciones que los constituyen
en tanto que esas relaciones se componen con las relaciones de otros cuerpos y el cuerpo del
propio individuo (Deleuze, 2019, 324). La razón es lo contrario de una capacidad de
abstracción, es más bien un esfuerzo para seleccionar y organizar los encuentros favorables,
aquellos que tendrán como resultado la unión del cuerpo con otros cuerpos, la composición de
relaciones. Las nociones comunes son las ideas de composiciones de relaciones entre cuerpos
y sólo pueden ser concebidas adecuadamente (Ética, II, 40). La corporeidad y la racionalidad
se identifican e igualan en los afectos. Estamos ante un método de exploración e intensificación
de la realidad dentro de un horizonte plenamente materialista (Negri, 2015, 332). El
conocimiento que aportan es uno con la vida práctica y los afectos que derivan de él solo pueden

19
ser activos, son acciones y no pasiones. Ya hemos identificado y podemos participar en la vía
ascendente necesaria de afectos alegres que se levanta por encima de la imaginación y
constituye la realidad bajo el triunfo de lo colectivo.

20
 8. La “fenomenología de la praxis colectiva”.

En tanto que la razón se ve obligada a emprender su primer esfuerzo partiendo de la

imaginación, podemos asegurar que el proyecto dentro del horizonte de la constitución de la
realidad modal hacia su destino absoluto comienza como una suerte de análisis del fundamento
ontológico de la imaginación. El desarrollo de la razón es un proceso de constitución de lo
colectivo dentro del mar de lo existencial imaginario. La positividad de la imaginación, los
afectos alegres que de ella derivan, se transforman en fuerza constitutiva dentro del horizonte
ético y unívoco del plano de inmanencia. La “fenomenología de la praxis colectiva” es según
Negri el proceso de constitución que, apoyándose en la imaginación, va acumulando afectos y
generando nociones comunes (Negri, 2015, 313). La función constitutiva de la imaginación es
su proyectarse en una tensión colectiva más allá de lo existente, hacia una realidad colectiva.
Este proceso de intensificación no implica teleología alguna por su carácter puramente
inmanente junto a la eliminación de las causas finales. Antes podríamos entenderlo como una
progresiva disipación de la ilusión de finalidad que como una trascendencia ordenada hacia un
objeto externo.

Dentro de la fenomenología de la praxis colectiva, toda fluctuación del ánimo es parte

ya del ritmo constitutivo. Los complejos individuos compuestos que somos los humanos nos
afectamos dentro de la totalidad de la existencia colectiva, que opera en una nueva dimensión
de socialización de los afectos. En un planteamiento incompatible con el individualismo, los
afectos son entendidos ahora en su génesis colectiva como parte de un proceso de
intensificación: pese a no haber abandonado aún la fluctuación, cada vez tienen una mayor
complejidad y constituyen individuos compuestos más potentes. Toda imaginación y toda
fluctuación del ánimo se conciben dentro de un proceso de liberación que tiende hacia la
libertad efectiva. “Los hombres pueden diferir en naturaleza en la medida en que sufren afectos
que son pasiones; y, en esa misma medida, un mismo hombre es voluble e inconstante.” (Ética,
IV, 33) pero “Todo esfuerzo que realizamos según la razón no es otra cosa que conocimiento”
(Ética, IV, 26) y “Con certeza, sólo sabemos que es bueno aquello que conduce realmente al
conocimiento” (Ética, IV, 27). Spinoza considera las pasiones (primer género) y el
conocimiento (segundo género) dentro de un proceso constitutivo de composición o unión entre
hombres, en este caso el bien es racional, aquello que conduce al conocimiento, la creación de
nociones comunes y la concordancia necesaria entre hombres.

21
 Estamos ante un proceso de socialización y praxis ontológica que extiende la potencia
a las dinámicas interindividuales (Negri, 2015, 315) Ahora, desde una fenomenología de la
praxis colectiva podemos entender unívocamente el bien como todo género de alegría y todo
cuanto a ella conduce, mientras que el mal es el género de tristeza que frustra ese anhelo
colectivo. La esencia ya no solo tiende a perseverar en su ser, sino también a potenciarse: “el
alma se esfuerza en imaginar solo aquello que afirma su potencia de obrar”. (Ética, III, 54 dem)

Participar en la fenomenología de la praxis colectiva es involucrar el propio cuerpo en

relaciones de composición, en encuentros cada vez más beneficiosos y en última instancia,
concordar necesariamente con otros cuerpos bajo el segundo género de conocimiento, bajo
nociones comunes y a su vez poder rechazar o alejarnos de todo aquello que nos perjudica al
ser contraria a nosotros: “Ninguna cosa puede ser mala por lo que tiene de común con nuestra
naturaleza, sino que es mala para nosotros en la medida que nos es contraria” (Ética, IV, 30).
El cuarto libro de la Ética muestra el proceso de liberación como constitución de realidad
común de los hombres que unen sus cuerpos e intensifican su potencia, y así queda demostrado
en muchas de sus proposiciones: “El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo
deseará también para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de
Dios.” (Ética, IV, 37)

Finalmente, el proceso afectivo se desborda, la acumulación de afectos propia de la

ontologización de la imaginación que realiza la fenomenología de la praxis colectiva desborda
hacia el horizonte racional de la univocidad, la libertad total y la afectividad pura. El proceso
constitutivo se revela como construcción efectiva de la plenitud, eliminación de negatividad y
conquista de la propia substancialidad. La tensión ha madurado: en el horizonte de la totalidad,
en el plano de inmanencia donde acontece el devenir, hay una coincidencia absoluta entre el
límite productivo y la plenitud. El horizonte de la totalidad es el límite pleno que fija el plano
en el cual el deseo deviene y circula, probando su transgresión de lo existente y constituyendo
mediante la afectividad una nueva plenitud (Negri, 2015, 323). Desde el punto de vista del
plano de inmanencia, el límite productivo es Dios, pero desde el punto de vista del modo en su
proceso de liberación, el límite es su propia libertad. Las nociones de límite, Beatitud, libertad
y Dios coinciden.

22
 9. La resolución de la tensión: pasaje al tercer género de conocimiento

Hemos caracterizado el proceso constitutivo de liberación y su avance mediante una

fenomenología de la praxis colectiva en la que la acumulación de imaginaciones conduce al
segundo género de conocimiento que produce nociones comunes, es decir, ideas de
composiciones de relaciones unívocas que solo pueden ser concebidas adecuadamente, de las
que se derivan afectos necesariamente activos que unen a los hombres en su camino hacia la
libertad o hacia Dios entendidos como límite.

El tercer género de conocimiento, la ciencia intuitiva, es una afirmación absoluta de la

esencia singular y la constatación de su coincidencia efectiva con Dios. Para poder entender
cómo es posible este proceso hasta una afirmación absoluta sin desarrollar una dialéctica de la
acumulación y sin teleología alguna debemos establecer finalmente el estatuto de la
determinación y la negatividad dentro del plano de inmanencia.

Una visión “bajo la especie de la eternidad” es absolutamente afirmativa, toda

negatividad debe de ser atribuida al punto de vista de la imaginación incapaz de comprender la
substancia en sí misma. La negatividad es como una niebla a disipar sin ninguna carga
ontológica. En este sentido, podemos entender la fenomenología de la praxis colectiva como
un proceso de disipación de la negatividad. No hay padecimiento alguno en el tercer y más
elevado género de conocimiento. Es por esto mismo que Deleuze declara que “la filosofía de
Spinoza es una filosofía de la afirmación pura”. (Deleuze, 1999, 51)

Al principio de la Ética Spinoza introduce un concepto aparentemente negativo de la

determinación: “se llama finita en su género aquella cosa que puede ser limitada por otra de su
misma naturaleza (Ética, II, def 2) … “se llama necesaria a la cosa que es determinada por otra
cosa a existir y operar de cierta y determinada manera” (Ética, I, def 7). Esta es la determinación
externa de que tratábamos anteriormente, aquella por la que se determina la existencia de los
modos pero no su esencia. Si seguimos esta noción de determinación como limitación, entonces
la substancia es concebida como indeterminada: “Dado que la determinación no marca nada
positivo, sino solamente una privación en la naturaleza de la existencia concebida como
determinada, se sigue que aquello cuya definición afirma la existencia no puede ser concebido
como determinado” (Spinoza, 2020, 216). En efecto, bajo estos términos la substancia es
indeterminada, pero esta indeterminación debe concebirse en sentido absolutamente positivo.
¿Es por tanto necesariamente negativa la determinación frente a la indeterminación

23
absolutamente positiva de la substancia? En absoluto, más bien el tercer género de
conocimiento es aquel que ha abandonado una concepción negativa de la determinación en
favor de una absolutamente positiva. En la ciencia intuitiva, la absoluta determinación de Dios
y su absoluta indeterminación coinciden.

Atendamos a otro uso de la noción de determinación que Spinoza hace en la Ética.

Aquella que llamamos determinación interna, por la que se determina la esencia de los modos:
“se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es
determinada por sí sola a obrar; y necesaria a la que es determinada por otra cosa a existir y
operar, de cierta y determinada manera” (Ética, I, def 6). La sustancia indeterminada es
también determinada por su propia causa eficiente y necesaria, es decir, por sí misma. Dios
está determinado a obrar y existir de una forma exactamente igual a la de los modos. La acción
de génesis ontológica de la natura naturans que se produce a sí misma coincide con la acción
causal que produce aquellos modos con su causa fuera de sí, la natura naturata.

La determinación y la univocidad atraviesan la totalidad del plano de inmanencia. En

este sentido no se admite contingencia ni indeterminación alguna en las cosas finitas. “Aquello
por lo que se dice que las cosas están determinadas a obrar algo es, necesariamente, algo
positivo”. (Ética, I, 26) La imaginación nunca puede pasar al tercer género de conocimiento y
es propio de ella considerar la determinación como una negación. Lo que hace es “ocultar o
alterar la idea adecuada del infinito actual, según la cual la substancia se expresa inmediata e
idénticamente en cada una de sus afecciones” (Macherey, 2009, 220). Mediante la
fenomenología de la praxis colectiva se produce el paso efectivo de la imaginación a la razón,
y es mediante la intensificación efectiva y creación de nociones comunes que es posible este
pasaje al límite, el pasaje a la ciencia intuitiva: el conocimiento intelectual de la esencia
singular.

Finalmente, es cierto que la noción de esencia remite directamente a la de

determinación, pero lo hace suprimiendo toda negatividad interna (Macherey, 2009, 212). Por
tanto, el tercer género comprende la determinación como el acto por el cual la sustancia expresa
toda su potencia causal en vez de una degradación. La esencia, considerada en sí y desde sí, no
incluye negatividad alguna, la duración, la determinación externa y la pasividad se revelan
como carentes de carga ontológica positiva en el tercer género de conocimiento. El proceso de
resolución de la tensión constitutiva y su maduración en tendencia hacia la liberación se revelan
como una praxis ontológica que desde un principio era el proceso mismo por el que el modo

24
se determina en su paradoja con la substancia hasta alcanzar su unión efectiva con ella. La
determinación interna avanza eliminando o disipando la determinación externa. El modo
determinándose internamente al avanzar en su paradoja con la substancia es el proceso de
determinación mismo que avanza hacia alcanzar la ausencia de negatividad: la tensión
constitutiva de los modos puede ser entendida como una tensión entre su determinación externa
(existencia) y su determinación interna (esencia) solo mientras el modo esté sometido a ideas
confusas, imaginaciones o afecciones pasivas porque en el tercer género ya no hay
determinación externa. El modo, en tanto que imagina, no coincide con la substancia y se
determina también externamente, pero cuando emprende un proceso de liberación y
conocimiento su tensión queda resuelta en la Beatitud, libertad o coincidencia con el Límite:
sólo está determinado de manera interna y absolutamente positiva. Este proceso de liberación
y conocimiento es para nosotros, los modos humanos, la fenomenología de la praxis colectiva,
vía para resolver nuestra la tensión constitutiva mediante la afectividad y creación de nociones
comunes necesariamente activas.

La tensión queda resuelta cuando, después de un proceso de liberación, el modo se

revela a sí mismo como afirmación absoluta de la esencia. Toda negatividad es disipada. La
existencia se llena de plenitud y coincide absolutamente con la esencia, “la duración es vivida
en la intensidad de su presente constitutivo” (Negri, 2015, 341). Todo el proceso ontológico
alcanza su resultado: la libertad, la experiencia vivida del infinito en acto. “El horizonte de la
libertad es el de la afirmación absoluta porque la libertad ha pasado a través de la negación
absoluta. Ha extinguido el vacío construyendo la plenitud del ser” (Negri, 2015, 343).

25
 10. Beatitud

Dios produce infinitas esencias singulares: este acto de producción expresa su infinita
potencia de existir precisamente porque produce instantáneamente una infinita multitud de
esencias singulares al conferir a cada una de ellas su ser. En el tercer género de conocimiento
la pura producción de ser, la natura naturans interior a la natura naturans, solo puede ser
comprendida como el acto instantáneo de producción inmanente y eterna de infinitas
singularidades que confiere a cada una de ellas una esencia única y propia. Solo así puede ser
entendida la igualdad absoluta que acontece de manera única en cada singularidad: esencia,
tensión interna y tendencia a perseverar en el ser.

Por tanto, las esencias singulares, eternas instantáneas e intensas, solo son iguales en
Dios en la medida en la que todas ellas son absolutamente diferentes, ya que cada una se realiza
en la plenitud positiva de su propia naturaleza. Las esencias son únicas en el mismo sentido en
el que Dios lo es. Bajo el tercer género de conocimiento las infinitas esencias singulares son
diferentes, pero esta diferencia solo se da en su interior. Todas las esencias convienen con todas
las demás, cada una está comprendida en la producción del resto. "Sólo modos existentes
pueden destruirse, ninguna esencia puede destruir a otra" (Ética, V, 37).

Hemos alcanzado la unión efectiva entre ética y ontología, el tercer y más alto criterio
de diferenciación de los modos: aquel que refiere a una diferencia interna e intrínseca de las
esencias singulares consigo mismas. Las esencias son diferentes, pero no pueden serlo
extrínsecamente, solo se constituyen en una autoafección absolutamente inmanente. Los
modos, en tanto que substancia, son todos iguales porque solo se distinguen en una relación de
diferencia consigo mismos. Las esencias son absolutamente positivas, no hay ninguna
oposición entre ellas, ni hay negatividad, ni jerarquía.

Esta es la verdadera Beatitud, la libertad adquirida efectivamente. Coincidencia

absoluta entre el modo, el mundo y Dios. El proceso de liberación, la tensión interna de los
modos culmina en una unión efectiva con el límite. En el tercer género de conocimiento la
intensidad de todo modo es concebida en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es
determinado de manera absolutamente positiva por sí mismo en una relación de diferencia
intrínseca. Coincidencia absoluta de Dios y sus modos, conquista de la inmanencia absoluta,
univocidad absoluta, Beatitud.

26
 La quinta parte culmina con la igualdad entre el amor de Dios hacia los hombres y el
amor intelectual del alma hacia Dios, un amor intelectual infinito a lo que nada puede ser
contrario. (Ética, V, 36). Podemos pensar a Dios desde la esencia singular del modo porque
hemos conquistado su igualdad efectiva. “La ética consiste en conseguir la eternidad de lo
existente, del modo. Esta eternidad es construida, en su determinabilidad singular.” (Negri,
2015, 352). Ahora todo lo que conocemos es a partir del hecho de que concebimos nuestra
propia esencia bajo la especie de la eternidad (Ética, V, 29). Si hemos seguido todo el proceso
de este escrito estamos en condiciones de comprender que este pensamiento es puro devenir.

El tercer género de conocimiento sigue siendo inseparable de las afecciones que de este
derivan. La felicidad, “la perfección misma del alma” (Ética, V, 33 esc) y el amor intelectual
son ahora afectos puramente activos que dirigen el cuerpo y continúan el proceso de
constitución sin cierre efectivo: “Bajo el tercer género de conocimiento, formamos ideas y
sentimientos activos que son en nosotros mismos inmediatamente y eternamente en Dios.
Pensamos como Dios piensa, experimentamos los sentimientos mismos de Dios. Formamos la
idea de nosotros-mismos tal cual es en Dios, y al menos en parte formamos la idea de Dios tal
cual es en Dios él mismo … las dichas del tercer género son las únicas verdaderas afecciones
de la esencia en ella misma.” (Deleuze, 1999, 303)

La tensión constitutiva se resuelve en el tercer género al ser conquistada la experiencia

vivida como eterna y limitada, algo que solo es posible dentro de una coincidencia inmanente
y plena con el propio límite. No por ello se cierra o se detiene el movimiento. El alma que
conoce algo bajo la especie de la eternidad siempre desea conocer más. La instancia
constitutiva y los afectos activos permanecen en los puntos más altos de la Ética. El tercer
género conoce cada modo en su singularidad y es inagotable: “Cuanto más rico es cada cual en
dicho género de conocimiento, tanta más conciencia tiene de sí mismo y de Dios, es decir, tanto
más perfecto y feliz es.” (Ética, V, 31 esc). La necesidad ontológica queda finalmente fijada en
la capacidad de acción de cada esencia, en la intensidad de cada esencia singular: “cuanta más
perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos padece; y a la inversa, cuanto más
obra, tanto más perfecta es.” (Ética, V, 40)

Terminamos así nuestra caracterización de ontología spinozista, el plano de inmanencia,

como una ontología de la tendencia regida por el ser práctico: “La reducción del horizonte
ontológico a la inmanencia es tan radical que ya no representa tampoco un resultado de la
investigación sino, antes bien, una de sus condiciones. Una condición que es preliminar a la

27
definición del proyecto de liberación. La dimensión teológica cede ante la ontológica; el sentido
del límite se atribuye al horizonte de la divinidad: el sentido de la tendencia se identifica en la
ontología.” (Negri, 2015, 632)

Dios, el límite, es interior al ritmo constitutivo en la medida que los modos son interiores
a sí mismos. La determinación divina es producción de deseo que avanza eliminando la
negatividad, tomando a la negatividad como causa externa e ilusoria contra la que luchar: la
negatividad es el no ser, el vacío de la existencia frente a la plenitud. El límite es el signo
determinado de la potencia actual del proceso constitutivo y toda cuestión metafísica planteada
fuera del territorio de la tensión y la praxis constitutiva remite no más que a una superstición.
“La inmanencia es tal sólo respecto de sí misma, y por eso ella toma todo, absorbe Todo-uno
y no deja subsistir nada a lo cual ella podría ser inmanente.” (Deleuze y Guattari, 2007, 47)

28
 11. Conclusiones

Una vez expuesta la línea argumentativa principal de mi trabajo hemos esclarecido el

contenido efectivo del plano de inmanencia de la Ética y pensado los modos en su tendencia
hacia la Beatitud. Hemos pensado profundamente la igualdad entre modo y substancia. Todo
este recorrido ha sido recogido en un esquema que he añadido en el siguiente apartado. No
obstante, es necesario dar un paso atrás y tomar cierta distancia reflexiva que aporte cierta
potencia crítica y esclarecedora.

Este trabajo ha entremezclado conceptos, movimientos y gestos de diferentes

intérpretes contemporáneos de Spinoza, pero no por ello pretende reducir las especificidades y
diferencias de cada uno de ellos. Por tanto, es necesario mencionar cómo la interpretación de
Deleuze, centrada principalmente en conceptos como el de producción, inmanencia,
univocidad y expresión, se distingue como un intento de construcción de una ontología general.
En cambio, la interpretación de Negri pretende llevar las consecuencias de la ontología más
allá explicitando su claro componente político. Aunque no hayamos profundizado en la
cuestión, el enfoque de Negri es inseparable de su política: la liberación solo puede producirse
en el plano de lo social. La fenomenología de la praxis colectiva acontece en el plano social y
no en el individuo. Sin embargo, en este trabajo hemos considerado centrarnos en la naturaleza
ontológica de este proceso ya que ambos autores coinciden claramente en que la política de
Spinoza es su ontología. (Negri, 2015, 438)

En la introducción me proponía introducirme en el torrente del pensamiento de Spinoza

y producir la experiencia de un pensamiento viviente y práctico que desde sí mismo mostrase
su potencia, me proponía una reconstrucción moderna del objetivo de la Ética: alcanzar la
libertad. Considero que el mayor logro de este trabajo está en su capacidad de intuir una
dirección, en mostrar cómo esta tarea va mucho más allá de su lectura y mucho más allá de
cualquier acto de entendimiento considerado como abstracto, subjetivo e individual. La tarea
de la filosofía está en la pura práctica colectiva, si la libertad es alcanzable solo lo es tras un
proceso que, de alguna forma, he pretendido que coincida con la línea argumentativa que ha
seguido mi exposición, y esto solo es posible tomando una profunda conciencia de que los
conceptos usados son más bien acciones prácticas, actitudes, modos de vida y afectos
corporales concretos. Esto mismo ha sido pensado directamente en cuestiones como la del paso
de la imaginación a la razón y la construcción de nociones comunes. No obstante, el mayor
reto de este trabajo ha sido sin duda realizar una exposición clara para lectores no

29
familiarizados con el paradigma spinozista. Me he encontrado envuelto en la dificultad de tener
que sacrificar profundidad o tener que rechazar ciertas consideraciones porque la limitada
extensión no me permitía exponerlas con la claridad requerida. Por tanto, considero que lo más
acertado para retomar la línea de desarrollo de la investigación sería volver a entrar en la
cuestión misma y repetir la tarea sin las limitaciones propias de un trabajo de fin de grado.

No debemos olvidar que el proceso descrito por Spinoza en la Ética es “tan difícil como
raro” (Ética, V, 42 esc). Alguien podría replicar que encontrar en la Ética una tendencia hacia
la liberación en cada modo es contrario a su literalidad… Sin embargo, no debemos caer en la
trampa de confundir la tensión constitutiva con una promesa. La ausencia de teleología asegura
que la Beatitud solo preexiste en la medida en la que la construimos. La liberación no está dada
y sólo opera en la medida en la que la conquistamos efectivamente. Identificarla no es
suficiente, sino que hay que vivirla. El porvenir está en nuestro esfuerzo, es nuestro deseo y en
nuestro propio ser. Aún hay mucho trabajo por hacer.

30
12.Esquema general

31
 13. Bibliografía

Principal

Deleuze, Gilles. 2019. En Medio de Spinoza. (Equipo Cactus Trad.) Buenos Aires: Cactus.
Deleuze, Gilles. 1999. Spinoza y el problema de la expresión. (Horst Vogel Trad.) Barcelona:
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Deleuze, Gilles. 1984. Spinoza: Filosofía práctica. (A. Escohotado Trad.) Barcelona: Tusquets.
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Aires: Waldhuter.
Spinoza, Baruch. 2018. Ética demostrada según el orden geométrico. (V. Peña Trad.) Madrid:
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Secundaria

Agamben, Giorgio. 2007. La potencia del pensamiento: ensayos y conferencias. (F. Costa
Trad.) Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
Balibar, Etienne. 1996. Spinoza et la politique. Paris: Presses Universitaires de France.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. 1991. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Éditions de
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Macherey, Pierre. 2009. Hegel o Spinoza. (M. Rodríguez Trad.) Buenos Aires: Tinta de Limón.
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Morfino, Vittorio. 2014. Leibniz frente a Spinoza. (L. Cabañas y O. Esquisabel Trad.) Granada:
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Spinoza, Baruch. 2013. Tratado político. (A. Domínguez Trad.) Madrid: Alianza.
Spinoza, Baruch. 2020. Correspondencia. (A. Domínguez Trad.) Madrid: Guillermo Escolar.

32