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83. H. Jonas - Técnica, ntedicina y ética
84. K. J. Gergen -Realidades y relaciones
85. J. S. Searle - La construcción de la realidad social Gerd Baumann
86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad
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88. T. Nagel - Igualdad y ,,Wcialido.d
89. U. Beck - La sociedad del riesgo
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91. K. R. Popper- El 111.ito del marco común Un replanteamiento de las identidades
92. M. Leenhardt - Do kamo nacionales, étnicas y religiosas
93. M. Gode!ier - El enigma del don
94. T. Eagleton - Ideologfa
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1OO. M. Foucault - Entre (llosofía y literatura. Obras esenciales, vol 1
101. M. Foucault - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2
102. M. Foucault - Estética, élica v hermenéutica. Obras esencia/es, vol. 3
103. K. R. Popper - El mundo de Pa11nénides
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105. C. Geertz - Negara
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112. A. Kuper - Cultura
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116. H. Blumenberg-1Ya.baio sobl~ el mito
117. J. Elster - Alquimias de la mente
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120. H. Arendt - La tradición oculta
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122. H. Arendt - Un.a revisión de la historia judfa y otros ensayos
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124. L. S. Vygotsky- Psicologfa del arte
125. C. Taylor - Imaginarios sociales modernos
126. J. Habermas - Entre naturalismo .v religión
127. M. Cruz (comp.) - El siglo de Hannali Arendt
128. H. Arendt-Responsabilidady juicio
• ...... .... • ~- ,. - - _,_ ,_ - - - ' h ! - -
aportan una extraña luz sobre la afirmación de que los Estados-nación
son una empresa de carácter secular. Sin embargo, lo más importan-
te en este contexto es lo que hacen los proyectos del Estado para las
religiones en cuestión. Siguen manteniendo que los procesos de
registro, congregacionalización y devolución funcional deben cambiar
el concepto que tienen los creyentes de su propia religión, así como e enigma 7. la cultura: ¿se tiene, se crea o ambas cosas?
multicultural
la de Jos demás. la importancia práctica y simbólica de una mezquita Desde una perspectiva esencialista y luego
o de un templo se transforma fundamentalmente cuando asume el procesual hasta una construcción discursiva
papel de canalizador de los recursos y servicios del Estado.
Tal y como demuestran todas las pruebas, la religión no es un
equipaje cultural que uno se lleva envuelto, atado y etiquetado cuan-
do emigra. Aun cuando es así, no se puede desenvolver y pretender
que siga inmutable. Más bien la religión se podría comparar con una
brújula: proporciona un punto de orientación y siempre señala al
mismo polo objetivo. Pero el asunto es aún más complicado de lo
que esa metáfora alternativa podría sugerir. la brújula señala al norte,
estemos donde estemos. Sin embargo, el rumbo de la creencia y la Época de 'ªcomparación. Cuanto menos atados están los hombres a le
práctica religiosa cambiará cuando los propios usuarios cambien la tradición, tanto mayor es el movimiento de los motivos y tanto mayor es,
posición o cuando vean que han cambiado en su nuevo contexto. Por en consecuencia, la inquietud externa, el entrecruzamiento de Jos hom-
lo tanto, sería más apropiado entender la religión como un sextante, bres, la polifonía de los afanes. ¿Para quién hay en general todavía una

el instrumento que utilizan los marineros para calcular su posición en
relación con el firmamento cambiante. El sextante fue lo suficiente-
mente fiable para conducir a Colón hasta donde debería estar la
India, según los mapas de la época, pero sus indicaciones siempre
incluirán el tiempo y el lugar relativos de los propios navegantes. Este
punto de vista relacional, que ya hemos señalado en nuestro estudio
de la etnicidad, queda igualmente claro en el caso de la religión.
Lecturas complementarias
Schiffauer, Werner, •Migration and Religiousness-, The New /slamic
Presence in Western Europe, Londres, Mansell, T. Gerholm e Y.
obligación estricta de encadenarse entre sí y a su descendencia a un
lugar? ¿Para quién hay en general todavía algo estrictamente vinculan~
te? Así, como se reproducen toda clase de estilos artísticos unos junto
a otros, también todos los niveles y clases de moralidad, de costumbres,
de culturas. Una época como ésta recibe su significado del hecho de
que en efra se pueden comparar y vivir unas junto a otras las distintas
concepciones del mundo, costumbres, culturas; lo cual antaño, dado el
dominio siempre localizado de cada cultura, no era posible debido a la
vinculación de todos los estilos artísticos a un lugar y a una época. [ ...]
¡Es la época de la comparaciúnl [...] Queremos más bien entender tan
104 generosamente como podamos la tarea que nos fija fa época: por ello
nos bendecirá la posteridad, una posteridad que se sabe por encima
tanto de las cerradas culturas populares originales como de la cultura de
la comparación (Friedrich Nietzsche, [1878], 1968, pág. 45.'

Uthman {comps.), 1988, págs. 146-158.

: ,~';~·-:_a:t.: :•De_l~s Cosas primeras y Ultimas .., Humano, demasiado humano, Madrid.
Resulta dificil creer que el filósofo alemán Nietzsche haya escrito
este análisis cssi cien años antes de que ni siquiera se llegara a pen-
sar en la palabra •multiculturalismo... A pesar de todos los errores,
Nietzsche fue capaz de ver a las personas como los activos nego-
ciadores de la cultura y de la diferencia cultural. Su visión fue desoí-
da cuando otros importantes pensadores sociales pretendieron
estudiar las doctrinas •cientificasu de la dominación colonial y apun-
talarlas con teorías racistas de dominación colonial de •culturas
superiores1~ y «culturas inf~riores». Probablemente Nietzsche reac-
cionaba a la urbanización de Occidente, donde las florecientes ciuda-
des atraían a numerosos grupos nuevos, cada uno con sus propias
•culturas populares•. Lejos de pronosticar ingenuamente una visión
acrisolada, Nietzsche predijo un periodo de comparación intercultu-
raf que, si todo iba según lo previsto, daría lugar a una nueva forma
de entender la cultura. Pero no todo salió bien en la historia de Occi·
dente e incluso muchos de los pensamientos multiculturales actua·
les no han ido más allá de fa fase de comparación de Nietzsche,
como veremos en los capítulos 8 y 9. A la nueva forma de entender
la cultura que predijo el vie¡o filósofo todavía le queda mucho cami-
no que recorrer pero, una vez pasados cien años, ya es hora de
esbozar alguno de sus aspectos.
El punto de referencia de Nietzsche de las •culturas populares•
rurales de Europa unidas en los crecientes •nuevos• suburbios de
Londres, Berlín y Nueva York, supone un perfecto punto de arran·
que: ¿quién sostendría en la actualidad que esas "culturas popula-
res• podrían seguir inmutables o que se fundirían en un mágico
crisol? Independientemente de la ciudad occidental en la que sus
habitantes tracen sus ancestrales costumbres rurales propias de su
folclcr, hoy en día todos estarán de acuerdo en que comparten la
cultura de los londinenses, berlineses o neoyorquinos: es decir, son
urbanos pos•folclóricos•. Sus miembros pueden atender a sus •raí-
ces folclóricas-, por supuesto, pero las personas que las atienden
son innegablemente urbanas: incluso cuando buscan sus propias
•raíces•, siguen las costumbres y métodos culturales urbanos, sus
expectativas y sus teorías. Fijémonos en los anglosajones proce-
dentes de Estados Unidos, Australia y Nueva Zelanda que buscan
sus antepasados en las listas del ordenador de la armada del British
Public Record Office; observemos a los emigrantes hibernios que
vuelan a Irlanda para ver sus casas tradicionales, pintadas de blan·
copara la ocasión por el lrish Tourist Board; o estudiemos los catá·
El enigma La cultura: lagos de viales comerciales organizados para todos los que buscan
multiculiuraf ¿.se tiene,
se crea sus •raicesu en África occidental. Incluso la búsqueda consciente y
o ambas
cosas? planificada de las •raíces culturales• es un fenómeno enteramente
urbano, por no hablar de la definición de cultura reavivada en esta
ultramodema idea de •raíces". Esto lo hemos visto en el análisis de
McDonald (1989) de la nostalgia etnofolclórica entre los intelectua·
les bretones. Los que sienten que poseen unas raíces no necesitan
buscarlas y muchos de los que las "poseen" quieren librarse de
ellas. Los desarraigados hablan de las raíces. La transformación del
·folclor cultural• desde un plano rural a la nostalgia urbana es un
fenómeno propio de una cultura urbana, tal y como señaló Mitchell
en la sudafricana Ka/e/a Dance en 1956. Hago un especial hincapié
en este punto porque puede servir como modelo en un marco mullí·
cultural.
Hoy el multiculturalismo ya no se ocupa de •las culturas folclóri·
caS» de campesinos blancos que acuden en masa a las ciudades
dominadas por otros blancos que los desprecian y a menudo quie·
ren expulsarlos otra vez. El problema en la actualidad, tanto política
como teóricamente, tiene otros tres aspectos. Los conflictos del
triángulo mullicultural tratan sobre la nacionalidad como cultura, de
la etnicidad como cultura y de la religión como cultura. Todos ellos
se desmigajan en cuanto alguien escarba un poco en la superficie:
la nacionalidad como cultura no es postétnica ni posreligiosa; la etni·
cidad como cultura se basa en una serie de compromisos cultural·
106 107 mente fermentados, no en puros genes; y la religión como cultura no
es una cuestión de libros con normas sagradas sino de orientacio-
nes dependientes de un contexto. Sin embargo, las tres versiones
de la cultura comparten la misma dicotomia: si la cultura se entiende
como algo que uno posee o como un proceso que uno moldea.
Hasta ahora, la teoría más influyente de las dos es la esencialista,
que trata la cuestión de las culturas nacionales, las culturas étnicas
y las culturas religiosas como objetos finales. Se tiene la creencia de
que sus caracterfsticas se han configurado a través de largos pro-
cesos históricos y en la actualidad se piensa que inftuyen e incluso
dan fonna a los actos y a la manera de pensar de todos los llamados
miembros. Bajo este prisma, la cultura, ya sea nacional, étnica o reli-
giosa, es algo que uno posee y de la que uno es miembro, y no algo
que uno crea y moldea a través de la constante actividad renovado-
ra. Este punto de vista esenciaHsta presenta dos ventajas en la vida
diaria. Al tratar con niños y con otros disidentes les ayuda a mante-
nerse por el buen camino: •Haz lo que te diga tu cultura•, advierte,
«porque si no, serás un mal miembro o, incluso, no serás uno de los
nuestros•. Al tratar a los extranjeros, ayuda a estereotiparlos sin difi-
cultad y a verter las habituales opiniones sobre cómo esos otros
deberian pensar y qué deberían hacer a continuación. Un norteame-
ricano se comportará como un norteamericano, un miembro de una
etnia como un miembro de una etnia, un musulmán como un musul-
mán. No es necesario preguntar quiénes son si uno sabe lo que son.
Sólo hay un problema: ¿cómo predecimos la opinión de los que tie-
nen una identidad mi~ta o multidimensional? ¿Un afroamericano
musulmán se comportará y pensará como un norteamericano, como
un negro norteamericano o como un musulmán? ¿Cómo se com-
portarán los musulmanes albaneses en Bosnia a diferencia de los de
Serbia? ¿y qué ocurre con los holandeses de origen turco que, al
igual que muchas otras minorías, acuden a colegios católicos ro·
manos?
Este prisma esencialista de la cultura tal vez no sirva para cual-
quier clase de futuro multicultural o incluso para poder hacer un aná·
lisis: convierte a los niños en fotocopias culturales y a los adultos en
víctimas culturales. El error es el mismo en los dos casos: no se
tiene en cuenta el hecho de que todos practicamos más de una cul·
tura. Todos participamos en el mantenimiento, por no hablar de la
difusión, de una cultura nacional, de una cultura étnica y de una cul-
tura religiosa y probablemente participamos también en la cultura
:i~c:i;:ida a una reaión o a una ciudad, a una lengua comunitaria par·
ticular y a una categoría social como puede ser la de estudiantes
trabajadores, feministas o motoristas, surferos o punkies. La lista e
interminable. En las sociedades urbanas de Occidente y, de hechc
en todas las otras partes de nuestro mundo urbanizado, las distinta
divisiones culturales no van en paralelo unas con otras. Al contrarie
Benigma La cultura: se entrecruzan para formar un modelo sometido a cambios constar
mullicuttural .!,Stl tiene,
tes de lo que se debería llamar •divisiones entrecruzadas• (Bac
"'"'"
o ambas
""- mann, 1996). Según el criterio 1 , uno pertenece a las categorías
y L; según el criterio 2, a las categorías B y K; según el criterio ~
uno es, por el momento, sólo un C. Sin embargo, esos criterios si
1
entrecruzan y, consecuentemente, las categorías que definen y lo:
grupos que la gente puede formar también se entrecruzarán. A la'
personas que poseen distintos puntos en común se las considen
excéntricas: estas personas suponen un desafío a la mentalidac
común sobre qué criterios van junto a otros. Sin embargo, por mu~
entretenidos que puedan ser los excéntricos, el resto de nosotroi
somos el doble de pluricéntriccs si tenemos en cuenta algunas dE
las habituales y cotidianas rutinas. Fijémonos por un momento en le
que es una mañana de las múltiples identidades del señor Esencia
lista. A las nueve, cuando está en su oficina, el señor Esencialist~
dice •hola• a un colega de clase inferior nacido en la misma regiór
del interior. En lugar de insistir en su distinción de clase, cuenta ur
chiste sobre sus colegas capitalinos nacidos en la ciudad. A la~
diez1 el seilor Esencialista se encuentra con un compañero que es
un predicador laico, pero de una religión distinta. Quieren hacer
negocios, así que trata de despertar las simpatías de los colegas del
predicador laico. A las once se reúne con una mujer de aspecto
extranjero a la que recuerda haber visto en su campaña local •Lim·
pia las calles•. Su malestar habitual con los que tienen aspecto
1os 109 extranjero da paso al calor de dos compañeros de campaña y, a las
doce, conoce al señor Sólo Esencialista que es como él, pero tam·
bién es esencialista de los Masones Libres. No hacen buenas
migas. En cada una de esas horas, el señor Esencialista negocia
con dos divisiones entrecruzadas: la clase social frente a la religión,
la religión frente a la fe cerno tal, el fenotipo frente al compromiso
vecinal, la similitud y la sospecha (en otras palabras, la identidad y Olímpicos como nacionales, combatimos la discriminación como

la diferencia). Si esto es una mañana normal de las identidades múJ.. miembros de una etnia y debatimos los asuntos morales como miem-

tiples, entonces los multiculturalistas deberían tratar de encontrar bros de comunidades religiosas o antirreligiosas. Ahí es precisamen-

un proyecto de estudio más interesante. El multiculturalismo no te cuando todas esas claras separaciones entran en desacuerdo sobre

consiste en diferencias culturales absolutas porque las identidades la naturaleza absoluta de una u otra cultura reificada: cuando los gru-

cruzadas son omnipresentes incluso para los esencialistas. Por el él enigma la cullUra: pos religiosos presentan objeciones a las leyes o a la política de su
mullicu!Mal ¿se tie11e,
contrario, se trata de tener un conocimiento proactivo de esas divi· se crea Estado-nación, cuando los representantes de un grupo étnico ape-
oaonbas
siones culturales interrelacionadas y un concepto cultural que las cosas? lan a la secesión del Estado en términos religiosos, o cuando los na-

solucione. cionalistas declaran que la disidencia étnica o religiosa es un acto

Así, el problema no es tanto el propio señor Esencialista, ya que de traición. Precisamente entonces las distintas demandas cultura-

él al menos sabe cuándo puede rebasar las llamadas diferencias les entran en conflicto entre sí. Por lo tanto, los argumentos más

absolutas; sino que el problema está en el tipo que escribe libros comunes tratan de las líneas divisorias que existen entre la esfera

sobre él, el Profesor •Sentar Cátedra., catedrático de Ciencias pública y la privada, entre la libertad de expresión y el monopolio
Sociales Esencialistas. Éste sigue reproduciendo la rancia ciencia estatal de la fuerza coercitiva, y entre la legitimidad democrática y

social que no es capaz de ver lo pluralmente idénticos que son los los derechos de los grupos minoritarios. Como se podrá ver, siem-

"simples esencialistas•. Lo que impide que esos científicos sociales pre son las (generalmente autoinvestidas) élites de los tres campos

vean la flexibmdad que hay a su alrededor es su propia visión estre- culturales las que siguen intentando remarcar las llneas divisorias.

cha de la cultura. Si fuera correcto considerar alguna cultura reifica- Una segunda razón por la cual las tres visiones esenciaMstas de

da como el límite de los horizontes de los demás y como la fuerza la cultura mantienen su apariencia como identidades objetivamente

determinante que empuja los actos del hombre, la vida urbana tal y dadas estriba en su función para luchar por los derechos. Las per-

como la conocemos sería impensable desde el punto de vista socio- sonas apelan a la nacionalidad para promocionar sus derechos de

lógico y completamente imposible desde el punto de vista conduc- igualdad civil, se refieren a las culturas religiosas para reclamar su

tista. Seria como si Galileo midiera el universo en expansión pero libertad de conciencia y su derecho a la disidencia moral; e invocan

insistiera en que habían situado a Roma en el centro del mismo. Al las culturas étnicas para protestar contra la discriminación o para
contrario, cabe preguntarse por qué las personas, incluyendo a los demandar una acción afirmativa. Convertir en esencial una u otra de

propios investigadores, con tanta frecuencia hablan y se comportan esas culturas es una estrategia que se puede emplear para luchar

como si las cosas fueran más simples de lo que san, o incluso de lo por los derechos y exenciones, por las demandas colectivas e inclu-

que eran en la época de Nietzsche. Sin embarga, el concepto esen- so para los privilegios de grupo. Sin embargo, la concepción esen-

cialista de la cultura no se puede desechar como si no fuera más cialista de la cultura crea más problemas de los que resuelve y,

que basura. Precisamente porque hay tanta gente adherida a él, ése 110 111 como estudioso de las ciencias sociales que soy, debo de decir esto
es nuestro principal problema analitico. muy claramente.
Una de las razones por las que la cultura, ya sea nacional, étni- Hablando desde el punto de vista analítico, la filosofía esencia-

ca o religiosa, todavía puede aparecer como algo absoluto es que lista de la cultura no puede explicar por qué las culturas cambian

cada uno de esos principios se repiten en un contexto de naturaleza alguna vez o por qué, de hecho, todas las cutturas que conocemos

muy previsible. Declaramos Ja guerra y participamos en los Juegos están sometidas a un constante proceso de cambio. A menudo los
 esencialistas ni siquiera advierten cuándo las culturas lo hacen. Por
esa razón hay tantos antropólogos que han renovado recientemente
su consenso contra la concepción esencialista de la cultura.' Las
antropólogas norteamericanas Catherine Lutz y Lila Abu-Lughod
{1990) han llegado incluso a sugerir que se debería borrar la pala-
bra cultura del vocabulario de todos los científicos sociales debido a
este frecuente uso incorrecto en la retórica pública: •Para muchos
[actualmente], [ ...] el término [cultura] parece connotar [ .•. ] cohe-
rencia, uniformidad e intemporalidad en los códigos de significación
de un grupo dado y, parece funcionar en gran medida como el pri-
mer concepto de "raza' al identificar a unidades sociales fundamen-
talmente diferentes, esenciales y homogeneizadas. [ ... ] [por lo
tanto] marca de forma totalmente absoluta y artificial los límltes entre
grupos a partir de falsos criterios» (pág. 9).
Sin embargo, no podemos prohibir las palabras. Incluso si cam-
biamos la palabra •cultura• por la palabra •discurso•, todavía nos
seguiremos refiriendo a la misma cosa y, por tanto, nos estaremos
enfrentando al mismo problema. Necesitamos replantearnos el tér-
mino en lugar de desecharlo. Del mismo modo, éste es un imperativo
político, ya que reducir la cultura de las personas a su nacionalidad,
etnia o religión es un acto intrínsecamente normativo. Incluso cuan-
do declara liberar al pueblo, se comporta de forma profundamente
autoritaria. Aunque no se puede repudiar ni desechar, todas las per·
sonas que trabajan en pro del proyecto multicultural deberían
enfrentarse a él.
El más sutil y relevante de los desafíos lo formuló el antropólogo
de Chicago Terence Turner (1993). Turner distingue la buena ciencia
social de la cultura de la mala y, de igual modo, el buen multicultura-
lismo del malo. Todos ellos se basan en el mismo criterio: si entienden
o no Ja cultura desde un punto de vista esencialista. El otro mumcultu-
1. Los análisis y fos rechazos actuales del esencialismo cultllral se han mostrado de
manera más convincente en los escritos etnográficos de Avtar Brah (19S7), Thomas
Eriksen {1998), Bruce Kapferer (1998) y Ann Phoenix (198B); se han consagrado como
un renovado consenso por lk:leres teóricos como Barth (1994b), Keesing (1994), Sah-
lins (1994), Vayda (1994). Van dar Veer (1995) y Vertovec {1995).
ralismo, la versión negativa, aparta el fenómeno cultural de su flexibili·
dad social, polltica y económica; lo congela en una serie de rasgos
estables, normalmente de carácter étnico y, de ese modo, convierte
todos esos llamados límites culturales en fetichismo. Fuera de esos
límites. asume la retórica del relativismo cultural: cada grupo posee su
B enigma l.Bcti!Ma: propio universo moral y cada persona está encerrada en el universo
mufticultura1 ¿se tiene,
se c:rea de su grupo. Dentro de los limites, asume el poder de formular una
o ambas
cosas? serie de reglas y cánones vinculantes para todos. La falta de libertad
a la que somete se puede observar en la atención que presta a las éli-
tes y en su preocupación por encontrar la conformidad. De su aten-
ción a las élites se observa una forma de imperialismo cultural inverso:
no es Su grupo, sino Nuestro grupo el que inventó la civilización,
desarrolló las primeras matemáticas y ciencias, escribió la mejor lite-
ratura, descubrió a todos los demás y sacó a la luz las úmmas verda-
des. Para tomar un ejemplo que no menciona Turnar, uno puede
pensar en el pensamiento de Martin Bemal (1987) recogido en su
obra Black Athena: The Afroasiatic Roots of C/assica/ Civilization.
los antiguos griegos, declara Bernal, crearon su civilización de las
repetidas invasiones realizadas por los asiáticos occidentales y los
egipcios quienes, reclama, eran africanos negros. La creación de la
versión occidental dominante de la •cultura elevada» se basaba, pues,
en el robo y la consiguiente negación del robo, de la cultura africana
negra. La prueba empírica es (Bernal, 1987, 1gg1), por no decir otra
cosa, muy dudosa (Lefkowitz y Rogers, 1996; Lefkowltz, 1996), pero
no es el tema que debemos tocar aquí. Por el contrario, reescribir la
historia como lo ha hecho Bernal es tan etnocentrista como el propio
eurocentrismo e igualmente elitista en su concepción de lo que es la
cultura. No se ocupa de la vida diaria y las preferencias individuales,
sino de grandes logros pasados, de ideas de •culturas superiores•
112 113 frente a las •inferiores• y sobre el orgullo étnico que se supone que
engendran los •poderosos•. A todos aquellos que no comparten este
orgullo, o incluso esta forma de ver la cultura, se les puede tildar de
miembros •negativos• del grupo e incluso excluir del mismo. En este
punto, el multiculturalismo diferente se convierte en un instrumento de
represión más que de liberación.
 La mejor manifestación que he escuchado de la realidad no pro-
cede de ningún cientilico social, sino de mi hermano Ralf Baumann,
un médico que hizo esta observación en el pabellón de mujeres de un
hospital de Berlín: •Un gueto vivido desde dentro es un Estado totali-
tarista•. Por lo tanto, no importa demasiado quién crea el gueto: si son
nacionalistas culturales que excluyen a otros por ser ..éfnicos•, élites
religiosas que excluyen a los que tienen dudas por ser •herejes y se crea
apóstatas.. , o algunos líderes afroamericanos que excluyen a los disi-
dentes por ser como •cocos: marrones por fuera y blancos por den-
tro... Todas estas estrategias son represivas y el multiculturalismo que
crean será la única propiedad que posean esas élites que abusan de
su poder para definir la forma en que los demás deben ver el mundo.
Las cuestiones que debería plantear un multiculturalismo crítico
son menos étnicas, exclusivistas y elitistas en sus supuestos y Tur-
nar (1993) desarrolla este punto de forma muy lúcida Dado que
sabemos sin ninguna duda que la cultura no es el producto de algu-
na forma de evolución desde lo primitivo a lo refinado, ¿a qué nos
referimos, entonces, cuando usamos el ténnino civilización: al avan-
ce de la ciencia y la tecnología, a la grande y pequeña literatura, a la
moralidad y la polttica de los descubrimientos y a las llamadas útti-
mas verdades? Una teoría libertaria de la cultura y del multicultura-
lismo es, principalmente, una nueva teoría y una práctica de cultura.
Las distinciones de Turner dejan muy claro este punto y en este libro
ya hemos avanzado algo hacia este objetivo. De ese modo, tenemos
en nuestra mano los adecuados puntos de partida. Ya no nos con-
formamos con ver los Estados-nación como si no tuvieran conse-
cuencias étnicas o religiosas. Por el contrario, se puede considerar
que pretenden crear tribus superiores y desarrollar religiones civiles
y culturas cívicas cuasireligiosas. Ya nadie pretende poder desen-
trañar el posible significado del término •étnico•. A cambio, hemos
visto la etnicidad como una construcción social que malinterpreta la
diferencia relacional y la convierte en diferencia absoluta y natural.
Ya no creemos que las religiones sean un equipaje cultural de ver-
dades inmutables y las hemos identificado como una serie de siste-
mas de navegación que dependen de la posición del usuario en el
tiempo histórico y en el espacio político. Ahora podemos definir
nuestro enfoque hacia las dos teorías sobre la cultura que están en
juego y podemos ver cómo se relacionan entre sí. Hemos distinguido
dos teorías sobre la cultura. Una de ellas, esencialista, es muy popu-
lar entre los medios de comunicación y en gran parte de la retórica
8 et\fgma la cullura~ política, tanto cuando habla sobre las minorías como en su relación
mullicultura! ¿se tiene,
entre ellas. La otra, la teoria procesual, es mucho menos popular
o ambas
cosas? pero es la única teoria que puede resultar útil tanto a los estudiantes
de las ciencias sociales como a los multiculturalistas comprome·
ti dos.
Hasta ahora, el asunto parece como si fuera cuestión de elegir
entre una falsa pero popular teoría sobre la cultura y una cultura
impopular pero científicamente productiva. Sin embargo, sería una
decisión e11ormemente equivocada dejarla en ese punto y existen
dos razones convincentes por las que podemos decir que no se trata
de escoger entre dos teorías opuestas. La primera razón se basa en
la regla de oro de cada cientffico social empírico: los informantes
nunca se equivocan. Tienen razones para pensar lo que piensan. En
la práctica eso significa que necesitamos estudiar sus posturas
hasta que comprendamos los contextos de los temas sobre los que
hablan. La teoría esencialista forma parte de las realidades que los
científicos sociales deben examinar y con las que los multiculturalis-
tas deben encajar. Si tas personas que estudiamos manejan teorías
que encontramos falsas, no podemos tildarlas de .falsa ideología• o
de •falsa conciencia... Forman parte de las distintas realidades que
estudiamos y debemos entender cómo funcionan, por qué la gente
las usa y qué pretenden lograr con ellas. Con mucha frecuencia, lo
que quieren conseguir es un sentimiento de continuidad cultural, un
firme sentimiento de identidad o de unidad cultural y una reivindica-
114 115 ción más fuerte de los derechos comunitarios. La tarea del científico
social no es rebatir esos objetivos, sino comprender por qué y bajo
qué condiciones las personas utilizan una teoría esencialista para
conseguir sus metas. Ésa es la razón principal por la que hay que
tomarse en serio la popular teoría esencialista de la cultura: porque en
parte configura las realidades que neces~amos comprender.
 Sin embargo, al comprender todas esas realidades nos encon-
traremos con algo sorprendente: las mismas personas que a menu-
do profesan la teoría esencialista de la cultura utilizarán, en muchos
de sus actos, la teoría procesual de la cultura. Tomemos, por ejem-
plo, el siguiente caso. Un hombre o una mujer que tenga una gran
capacidad de liderazgo pretende fortalecer el sentimiento de solida-
ridad y unidad entre un grupo de seguidores. Lo que debe hacer es
convencerlos de la unidad de su cultura y presentar esa unidad
como una herencia del pasado. En el pasado, se dirá, esta herencia
de la unidad estaba latente: estaba ahí pero nadie la reconocía. En
el presente, se dirá, esta latente herencia de unidad se despierta
para convertirse en algo real y poderoso, satisfactorio y liberador.
Para convencer a los seguidores de que este gran despertar histórí·
co es algo creíble, el líder necesita predicar una teoría esencialista
de la cultura: •Nuestro grupo actuará y estará unido, y en el fondo
siempre lo ha estado, en su pensamiento e identidad•. Sin embargo,
utilizar esta retórica esencialista es, de hecho, un acto creativo. El
líder propaga una unidad que, empíricamente, nunca ha existido en
el pasado. La retórica es esencialista, aunque la actividad es proce·
sual. Ese líder dirá que la cultura está enraizada en un pasado inmu-
table, aunque sólo puede tener esperanzas en crearla porque sabe
que la cultura es maleable y flexible, abierta al cambio y a una nueva
conciencia. Lo que predica el líder forjador de una cultura es la tea·
ria esencialista, pero lo que practica es la teoría procesual. Lo que
esos líderes denominan como diferencias culturales ancestrales
son, en realidad, actos conscientes de d~erenciación y lo que llaman
identidades esenciales son, en realidad, identificaciones procesua-
les. Toda •posesión• de cultura es una creación de cultura, aunque
toda creación de cultura se expresará como un acto de confirmación
de un potencial ya existente.
Por lo tanto, las dos teorías no son opuestas. Al contrario, la tea·
ría procesual está implícita en toda la retórica esencialista. Para
visualizar este punto se puede pensar en todas las clases de lideres
creadores de cultura: desde los evangelistas de una unidad étnica o
religiosa más conservadores, oscurecidos en el pasado pero res-
plandecientes en el futuro, hasta los más revolucionarios creadora
de una nueva identidad cultural que satisface la olvidada capac
dad de su fe a lo largo de un injusto pasado histórico. Se puede apl
car la misma dialéctica si pensamos en los líderes fundamentalista
que nre-,.inventan una ortodoxia que nunca existió o en los emerger
El enigma La cultura: tes revolucionarios proféticos que se congregan para realizar carr
mumcult1.1rel ¿setieria,
se Cn;lil bios masivos en el nombre de una tradición que ha permanecido
º"""''
cosas? latente y que ahora necesita satisfacerse. Desde el ayatolah Jomeir
en el lado conservador hasta Louis Farrakhan en el lado revolucio
nario, el discurso es el mismo de principio a fin: los que predicar
una teorla cultural esencialista se basan en la precisión de la teorí•
cultural procesual. Si ésa no fuera la forma en que funciona la cultu
ra, ¿cómo se podría tener esperanzas de poder llevar a cabo cam
bias culturales?
Hasta ahora el razonamiento es simple. Pero ¿qué pasa con la;
personas que no poseen la capacidad de liderar a las masas? Des·
pués de todo, son mayoría en todo tipo de grupos y es a ellas a
quienes los lideres introducen en la teoría esencialista de la cultura.
Y con mucha frecuencia en las ciencias sociales el mayor nivel de
sofisticación se encuentra entre los que parecen ser los menos
sofisticados a ojos de los más irreflexivos. En resuman, lo que quie-
ro decir es que se puede ver que personas perfectamente normales
encabezan una doble capacidad discursiva cuando exponen sus
teorías sobre la cultura y desarrollan esta doble capacidad discursi-
va con más vehemencia cuanto más se exponen a la práctica multi-
cultural de cada día. ¿Qué se pretende, por tanto, con esta doble, o
dual, capacidad discursiva?
Como hemos visto, las dos teorías sobre la cultura no son dos
alternativas iguales, en la que a una se la tilda de falsa y a la otra se
116 117 la considera correcta desde el ámbito local. Las cosas serían muy
simples si ése fuera el caso pero, desafortunadamente, la realidad
no es asf. Esto nos plantea un problema de lenguaje cuando usamos
la palabra •teoría•. Todos estamos influidos por el prisma da las
ciencias naturales de que dos teorías opuestas no pueden ser a la
vez correctas. No se ouec1A m;inh~n~r n11t:io 1~ r..o.~r!:I .o.~ r>r.. ,. ... ., ,..r. ..
 mar también que es redonda. Tampoco se puede sostener que la
teoría de Ja Tierra plana es una subteoría de la teoría de la Tierra
redonda, como hemos hecho al afirmar que la teoría esencialista de
la cultura implica Ja teoría procesual de la misma Por lo tanto nece-
sitamos dejar de utilizar la palabra "teoría• cuando descríbamos las
dos interpretaciones. Afortunadamente, podemos usar una palabra
todavía mejor. Podemos considerar ambas teorías sobre la cultura
como dos discursos que lra1an de y sobre la cultura. Por discurso
queremos decir una forma de hablar en una alocución y, lo que es
igualmente importante, una forma de acción social. El mejor análisis
del término Jo contiene el libro que hemos mencionado anteriormen-
te sobre las emociones escrito por las antropólogas Catherine Lutz
Y Lila Abu-Lughod (1990). De todos los usos de la palabra •díscur-
so11, podemos destacar dos en particular. Uno se centra en el anáU-
sis del lenguaje y de Ja acción en la práctica, en lugar de en la
semántica En otras palabras, uno no se ocupa de los inmutables
significados semánticos encerrados en Jo que dice y hace la gente,
sino que se ocupa de comprender lo que dicen y hacen de acuerdo
con sus intenciones prácticas. El segundo uso de Ja palabra •dis-
curso• relaciona esa •práctica a gran escala- con las estructuras de
poder con las que deben tratar las personas (Lutz y Abu-Lughod,
1990, págs. 9-10).
Al usar estos dos modelos, nos resultará más fácil hacer justicia
con ambas teorías sobre la cultura (la esencialista, parcial, y Ja pro-
cesual, exhaustiva) si no las "3mamos teorías, sino discursos sobre
la cuttura. Ahora el punto sobre el que me gustaría analizar Ja capa-
cidad discursiva doble es muy sencillo: la mayoría de las personas
practican una capacidad discursiva doble cuando exponen sus dis-
cursos sobre la cultura y desarrollan esta capacidad discursiva dual
con más fuerza cuanto más se exponen a la práctica multicultural.
En algunas situaciones, pueden hablar o tratar a su cultura o la de
los demás como si fuera un grupo cerrado de carácter nacional,
étnico o religioso. De ese modo, pueden dar un giro esencialista a
su discurso sobre la cultura hasta el punto de crear una serie de este-
reotipos estáticos y esto lo pueden hacer sobre la cultura a la que con-
sideran como propia con la misma facilidad con que lo hacen con las
culturas que consideran extrañas. Sin embargo, en otras situaciones
pueden hablar y tratar de su propia cultura o de la de las demás
como si fuera dúctil y maleable, algo que se debe moldear en lugar
de ser algo ya moldeado, algo que uno crea en lugar de ser algo que
El eni9ma la cultura: se tiene.
mu!ticul!ural ¿se liene,
se crea Por lo tanto, no podemos avanzar una interpretación multicultu-
o'"'"'" ral de la cultura si tratamos la perspeotiva esencialista y la procesual
"'"''
como dos teorías opuestas y decimos que una es la verdadera y la
otra es falsa. Eso nos daría como resultado Ja suprema arrogancia
de una ciencia social sumamente descabellada, como si las perso-
nas que estudiamos fueran esquizofrénicas que sostuviesen que la
Tierra es plana y a la vez redonda. Tendremos mucho terreno gana-
do en cuanto teoricemos Jo que la gente dice y hace sobre la cultura
como dos discursos, ambos racionales en sus distintos contextos.
Esto nos abre las puertas de todo un universo de estudio. Al ver la
cultura como e! objeto de dos capacidades discursivas, una esen-
cialista y la otra procesual, podemos estudiar y apreciar con total
precisión la compleja creación de la cultura que describen esas per-
sonas a las que normalmente se las considera las víctimas de c1susl1
culturas re~icadas.
Este cambio hacia el hecho de ver la cultura como una construc-
ción discursiva doble ~ene una serie de consecuencias políticas
inmediatas. A mi modo de ver, es una herramienta liberadora de
carácter polltico-cultural. Podemos dejar de ver a las personas como
las víctimas de sus propias reificaciones o de las de los demás y
empezar a estudiar también cómo, en realidad, son los arquitectos
del futuro multicultural.
En este capitulo hemos realizado un gran progreso desde el
11 B 119 punto de vista teórico. Intentaré resumirlo de la mejor forma posible.
Existe un discurso esencialista sobre la cultura que se aplica tanto a
las minorías como entre ellas. No podemos tildarlo de equivocado, ya
que las mismas personas que tratamos de comprender también Jo
utilizan. Existe también un discurso metódico sobre la cultura, que es
más útil para los científicos sociales, pero que utilizan asimismo los
líderes y la mayoría de las bases de los grupos minoritarios. Cada
uno de estos discursos tiene sus propios propósitos. Uno de ellos
sirve a la reificación de la cultura, algo deseado por la mayoría de los
medios de comunicación, por la mayoría de los políticos, por muchos
de los lideres de minorías y, por ejemplo, por algunos padres que
desean dar a sus hijos un sentido de identidad y pertenencia cuttural.
El otro discurso sirve para el comentario metódico de la cultura,
deseado por todos aquellos que, en una situación o en otra, desean
apartarse de los estereotipos y de la reificación del discurso. La cul-
tura, por lo tanto, no es un bagaje inmutable que pertenece a un
grupo nacional, étnico o religioso, ni tampoco es fruto de una impro-
visación sin raíces o reglas. La cultura es ambas cosas a la vez, es
decir1 una construcción discursiva doble. Es la reconstrucción con-
servadora de una esencia reificada en un primer momento y una pos-
terior nueva construcción exploratoria de una instancia procesual. La
cultura vacila entre los dos polos y en eso consiste la complejidad y
la belleza dialéctica del concepto. Sin embargo, al final todas las
comodidades que proporciona tener una cultura dependen de la
observación de la misma. Por esa razón, el discurso sobre la cultura
dominante como una herencia inmutable sólo es un subcomponente
conservador de la verdad procesual: toda cultura que se posea es
cuttura en creación, todas las diferencias culturales son actos de
diferenciación y todas las identidades culturales son actos de identi-
ficación cultural. Al mismo tiempo, debemos tener cuidado de admi-
tir los auténticos puntos de vista de las personas cuyas vidas
tratamos de entender. Puede que no haya mucha lógica en ver la cul-
tura como una entidad o una identidad fijada de una vez para siem-
pre. Pero existe una gran lógica en tener también en cuenta esa
verdad parcial. Es arduo emancipar a los hijos, y más aún a personas
privadas de derechos civiles igualitarios, sin educarlos en función de
una identidad cultural: •Esto es lo que Nosotros hacemos y ésta es
Nuestra cultura; y eso es lo que hacen Ellos, así que eso es Suyo•.
Las personas a las que tratamos de comprender no siempre se equi-
vocan por la sencilla razón de que no estemos de acuerdo. Al con-
trario. tal v como veremos en el capítulo 1O, podemos y debemos
reconocer que tienen la capacidad de manejar una complejidad cu
tura! que los científicos sociales han tardado en reconocer. Afronte
mos ahora el problema de hacer dos cosas a la vez: reconocer qu.
el esencialismo cultural es un fenómeno generalizado y comprensibl
y exigir que no sea la única base sobre la que los cientfficos sociale
Benigma La cullura: entiendan la naturaleza de la cultura.
muJHcultural ¿se tiene,
5e crea ¿Se puede resolver el enigma multicultural incluyendo esta natu
o ambas
ooeas? raleza discursiva de la cultura? Ésa debe ser la cuestión princip'
' se debe plantear tanto el multiculturalista comprometido come
que
el estudioso de las ciencias sociales. Si el multiculturalismo es urn
nueva forma de entendimiento de la cultura como un proceso día
léctico y discursivo, debenamos tratar de examinar de manera alter
nativa la teoría multicultural en esa línea. Para hacerlo con justicia
no empezaremos los dos próximos capítulos con adecuadas cita•
históricas sino con extensas citas procedentes de las fuentes qu•
queremos evaluar y ampliar.
lecturas complementarias
Tumer, Terence, •Anthropology and Multiculturalism: What Is Anth-
ropology that Multiculturalists Should Be Mindful of lt?•, Cultura
Anthropology, 1993, 8 (4), págs. 411-429.
Baumann, Gerd, •Dominan! and Demotic Discourses of Culture:
Their Relevance to Multi-Ethnic Alliances•, Debating Cultural Hybri'
dity: Mu/ti-Cultural ldentíties and the Palitics af Racism, Londres, Zed
Books, P. Werbner y T. Modood (comps.), 1997, págs. 209-225.
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