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Traduccin de
DIANA SNCHEZ F.
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Una arqueologa de las ciencias
religiosas
FONDO DE CULTURA ECONMICA
MXICO
. TifiClA UH!VERSIDAO C A T C U C . ~ Of CallE
SISTEMA DE BIBLIOTF.CAS
Primera edidn en francs, 1988
Primeraedldn en espaol, 1992
Ttulo original :
De l'idol!JV. Um arda!logie des sdmces religiet"'.J
e 1988, EomoNS oo SiUIL
ISBN 2-02-0102552
O. R. 0 1992, FONDO O! CoL TullA EcoNMICA, S. A. 0 C. V.
Carretera 227; 14200 Mxico, O: F.
ISBN 968-1&3774-7
Impreso en Mxico
PREFACIO
"La mayor cosa despus de la creacin del mundo, sacando la
encamacin y muerte del que lo cri, es el descubrimiento de
Indias", apunta un cronista espaol del siglo XVI, expresando as
en el lenguaje de su tiempo el efecto inaudito de un acontecimien-
to --descubrimiento pero tambin conquista y explotacin del
Nuevo Mundo-- que constituye un hito esencial y, sobre tocio, re
lativamente descuidado de nuestra modernidad. Conviene, pues
restituirle el lugar que le corresponde entre 1520 y 1650, entre t>l
Renacimiento y la poca clsica, abandonando una visin deseen
trada en exceso, e incluso hexagonal, de la historia de Occide.ntc.
Tal es el primer objeto de este ensayo.
Desde luego, sabemos que la experiencia americana hizo retro-
ceder los lmites del mundo conocido al abrir sobre un nuevo
continente el horizonte occidental; sabemos tambin que aport
una riqueza material cuya puesta en circulacin estimul el des-
arrollo de los capitalismos europeos. Tambin se ha querido atri-
buirle los balbuceos de un humanismo comprometido en la de-
fensa de los derechos del hombre o los orgenes de la etnografia.
Pero esto equivale de nuevo, y siempre, a hacer de la experiencia
americana un complemento, un suplemento, una marginalidad
indignante (la matanza de los indios) o edificante (Las Casas contra
el genocidio) que oscurece la silueta negra --<:omo su leyenda-
de una Espaa a la que se imagina hundida en una continua <le--
cadencia. Porque las guerras que opusieron a Espaa con las gran-
des potencias europeas y el papel que desempearon stas (Francia
e Inglaterra en especial) sumieron en el olvido el inters crucial
de los escritos sobre las Occidentales. No nos corresponde
aqu emitir un juicio moral s v dejar habl:> .. Jos textos y los auto-
res sobre lo otro que, por p i .. 1era ve:-, 1rrumpe en la historia de
Europa. Es cierto cue los europeos saban de la existencia de otros
pueblos, de otras culturas, antes del descubrimiento de Amrica.
Pero el hecho es que toc a l..:>s espaoles, para bien o para mal, dar
cuenta de la existencia de una alteridad cue no poda suprimirse
ni expulsarse y con la cual haba que transigir (pues los indios
eran legalmente sujetos libres y no esclavos).
Menos conocido quiz que esa experiencia americana fue el
origen de una gigantesca operacin de duplicacin que consisti
en reproducir sobre suelo americano, adaptndolas y haciendo
7
\..
8 PREFACIO
ajustes a veces considerables, las instituciones, las leyes, las creen-
cias y las prcticas de la Europa medieval y moderna. Se ignora
generalmente que la "conquista espiritual" de los indios del Nuevo
Mundo se apoy en estrategias altamente complejas, basadas en
la conquista de los cuerpos y la difusin de la imagen grabada, pin-
tada o escenificada, y que intent la creacin de un hombre nuevo
aJ que imaginaba exento de los pecados del Viejo y del Nuevo Mun-
do. Pero no basta recordar que este laboratorio de la moderni-
dad, la Amrica hispnica, nos tiende el espejo de nuestra histo-
ria, un espejo ms esclarecedor cuanto ms defonnante. Amrica
sirvi paralelamente como objeto, como banco de pmebas para vas-
tas empresas intelectuales. Una de ellas se tradujo en la proyec-
cin sobre estos mundos nuevos de un conjunto de categoras re-
ligiosas tomadas de la herencia del paganismo antiguo y de la
escolsti<:a;. medieval y que se polarizaron en torno al concepto de
idolatra. Este es el segundo objeto de este trabajo.
Por todo ello, no podemos disociar experiencia americana y
occidentalizacin. Ms exactamente, la occidentalizacin --con-
cebida como el efecto a largo plazo de las sociedades y las cultu-
ras occidentales sobre Amrica y el mundo-- tiene sus races en
dicha experiencia. La occidentalizacin se mue\le en registros
mltiples: polticos, sociales, econmicos, culturales. En este sen-
tido, el fenmeno est indisociablemente ligado a la evolucin
del pensamiento occiden tal. Intentaremos, pues, a partir de la
experien cia americana, explorar la manera como el Occidente
letrado se empe en captar los mundos exticos que entraban
en su rbita, intentando sujetarlos a esquemas, a sistemas de
interpretacin o, mejor dicho, a redes que pudieran a la vez ha-
cerlos accesibles y someterlos a sus designios. La Amrica india
fue, desde luego, a todo lo largo del siglo XVI, el terreno de predi-
leccin de esa empresa intelectual y colonial. Veremos que estos
instrumentos siempre en accin, estas redes, reducen y aprisio-
nan, aunque lleguen a crear objetos nuevos: las idolatras mexi-
cana y peruana. Veremos tambin cmo, para Occidente, esos
objetos sustituyeron a las realidades plurales y singulares que
encontr ste en su camino. Dicho lo cual, sera errneo pensar
que las "redes" en cuestin funcionaron exactamente como pan-
tallas opacas. Con el paso del tiempo, sufrieron alteraciones pro-
fundas: se desplegaron una vez m{tS en torno a nuevas- articulacio-
nes, se modificaron y desplazaron al contacto con la experiencia
en el terreno y con los sistemas de pensamiento que se sucedie-
ron en la Europa moderna. Pero asimismo, por un curioso efecto
de rebote, como igllal nmero de estratos sucesivos, contribu-
yeron a que el pensamiento occidental se instalara y arraigara en
'
PREFACIO 9
un enfoque de lo real que se empea en discernir y circunscribir
lo que se ha convenido en llamar el dominio de lo religioso. Un do-
minio cuya evidencia y positividad se imponen con mayor fuerza
cuanto ms se borraron, rechazaron o abandonaron los postu-
lados teolgicos que permitieron concebirlo. Son estas recadas
paradjicas las que nos interesan aqu, en particular las que adop-
tan la fonna de la antropologa religiosa y de la historia de las re-
ligiones. Es, pues, una reflexin sobre los espesores de un campo
-epistemolgico o, ms exactamente, sobre la continuidad y la con-
solidacin de una estructuracin singular del saber lo que cons-
tituye el tercero y ltimo objeto de estas pginas. Una arqueologa
en cierta forma. Pero una arqueologa menos preocupada por
deducir mpturas - a la manera de Michel Foucault- que por cap-
tarde qu manera las ciencias humanas y sociales mantuvieron, o
incluso restablecieron a su manera, el principio de una trascen-
dencia que haban dejado vaco en otros sitios.
Cualquier red es tan peligrosa como inevitable: la que ahora exa-
minaremos en su constitucin, inflexiones y metamorfosis atrapa
en sus mallas al observador tanto o ms que al observado. A veces
nos obliga incluso a utilizar trminos de los que desearamos des-
hacernos, a expresarnos recurriendo a esquemas cuyo desgaste y
fragilidad hemos denunciado. Hemos tratado de reducir esa para-
doja sin poder eliminarla pues no es posible, a menos que pequemos
de hermetismo o de hablar en j erga, despreciar un vocabulario tan
familiar que parece evidente. Con algunos trminos el desgaste es
tan flagrante que resulta inofensivo. La kllatria no es actualmente
para nosotros ms que una variante de la pasin, un sinnimo
envejecido de adulacin, y el dolo slo una estrella de paso, la di-
versin de un momento o de una generacin ... Para otros, el des-
gaste es ms insidioso. Es el caso de religin y religWso. Estos con-
ceptos siguen teniendo autoridad y conservan un sitio de eleccin
en los medios masivos y la cultura as como en el microcosmos "en
crisis" de las ciencias humanas: historia, antropologa y sociologa
confundidas. Aunque, por cunto tiempo ms?
Para medir el significado de esto, para explorar la idolatra e
interrogarnos sobre las fuentes y las paradoj as de la antropologa
religiosa, hemos elegido el viaje. Un viaje por la Amrica de los
indios y de los espaoles, de los mundos prehispnicos, de los con-
quistadores y Una Amrica que se encabalga a veces
sobre China y Africa y en la que se refleja el Mediterrneo antiguo.
A lo largo de nuestro recorrido, al que se juzgar quiz demasia-
do lento a veces y otras demasiado rpido, se agotarn etapas, se
olvidarn otras, se descuidarn estaciones a propsito y se perde-
rn pistas en el transcurso. Pero sos son los ri esgos de un viaje.
10 PREFACIO
Un viaje a do implica a veces miradas divergentes, sensibili-
dades distintas, pero qu paseante solitario agotarla ese inmenso
espacio? En el curso de esta confrontacin, que fue objeto de un
seminario de dos aos, debera ser posible mezclar y fundir la
experiencia del etnlogo y la del historiador, las lecciones de los
Andes y las de Mxico. Lo que no significa negar la herencia de
hbitos de pensamiento distintos sino saber explotarlos en el
seno de un procedimiento que, por ser ms una arqueologa que
una historia de las ideas, pretende estar resueltamente abierto a
las cuestiones polticas y antropolgicas. Nos pareci que haba
que desenclavar el americanismo y ligarlo a la historia de Occi-
dente, de la que es una prolongacin natural. Porque, en nuestra
opinin, la pretensin del americanismo de convertirse en una dis-
ciplina en s oculta lo esencial: el inmenso aporte de Amrica a la
episteme occidental.
*Sin la ayuda de Thierry Marchasse y de todos los que participaron en el semi.
nario, este libro no sera lo que es. Vaya nuestro agradecimiento para ellos.
i
l. DESCUBRIMIENTOS
Soy, por ms que t me ultrajas,
)a que sabr defender
fueros de edades tan largas,
pues Alegrica Idea,
Consideracin abstracta
soy, que colectivamente
c ~ i todo el Reino abraza.
Soll JUANA INts DE LA CRUZ, loa para el auto
intitulado El cetro de ]osi.
EL MtXICO DE lAS MEZQUITAS
1519. Una flotilla de una decena de carabelas Uega frente a las
costas de Cozumel. Una isla tropical baj o el sol de Satans, de
"olores maravillosos", a unos cables de la pennsula yucateca, so-
bre las aguas tibias y desesperadamente lmpidas del mar Caribe.
Los espaoles, como de costumbre, buscan oro, se apoderan de
algunos objetos, pero su jefe, Hemn Corts, prefiere calmar las
ansias de sus hombres. El conquistador abriga otros proyectos.
Sobre la isla todos observan con atencin los gestos de un viejo
indgena en el patio de un "adoratorio". Unos indios queman in-
cienso. El anciano parece estar predicando. El cronista Berna!
Daz del Castillo recuerda el asombro de los conquistadores ante
ese espectculo inslito, "era cosa nueva para nosotros". Y sin
embargo, de inmediato se da por hecho que el anciano es un "sa-
cerdote de los dolos" y que se entrega al "culto de los falsos dio-
ses". Lo extico se transcribe rpidamente al lenguaje de los
recin llegados, que asisten as ;{tuna escena destinada a repetirse
cada vez que las circunstancias lo permitan. Los dolos son de-
rribados y rotos, el santuario pagano es regado con cal, y a los
dolos los sustituyen una cruz y una imagen de la Virgen. Este
arrebato de rabia iconoclasta -que quiz slo el ojo de Wemer
Herzog ha podido comunicamos hoy- termina de manera bas-
tante inslita: los conquistadores confian a los "sacerdotes de los
dolos", y por tanto del diablo, la guarda de las imgenes cristianas
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DESCUBRIMIENTOS 1 ~
y la conservacin de los nuevos sitios de culto. Comportamiento
paradjico pero que se explica, como veremos ms tarde.
1
La flotilla prosigue su curso, bordea las costas de Yucatn,
luego las del golfo de Mxico hasta las inmediaciones de lo que
ser Veracruz. Se lucha con los indios, se hacen trueques, se pierde
a veces, se elevan altares, se celebran misas, se predica contra los
dolos. Desde el puente de los navos, ms all de las grandes pla-
yas de arena y las palmeras, el ojo descubre frtiles y alegres vegas y
se detiene en la lnea de las sierras que a veces desaparece tras
una cortina de nubes.
Durante todo el viaje, convencido de que para conquistar hay
que conocer primero, Corts no se contenta con dirigir la expe-
dicin. Observa y registra lo esencial de lo que ve: los hombres,
los vveres, las ciudades, el hbitat. .. pero tambin "la secta, los
ritos y las ceremonias" de las poblaciones que encuentra:
Tienen sus mezqwtas y adoratorios y andenes todo a la redonda muy
ancho y all tienen sus dolos que adoran ... a los cuales honran y sir-
ven de tanta manera y con tantas ceremonias que en mucho papel no
~ podra hacer de todo ello .. . entera y particular relacin ... Queman
en las dichas mezquitas incienso y algunas veces sacrifican sus mismas
personas ... y tienen otra cosa horrible y abominable y digna de ser
punida que hasta hoy no habamos visto en ninguna parte y es que
todas las veces que alguna cosa quieren pedir para que ms aceptasen
su peticin, toman muchas nias y nios y aun hombres y mujeres de
mayor edad y en presencia de aquellos dolos los abren vivos por
los pechos y les sacan el corazn y las entraas y queman las dichas
entraas delante de los dolos y ofrecindoles en sacrificio aquel
humo ...
2
Mezquitas, oratorios, ceremonias, dolos, sacrificios ... desde
1519 y sus primeros contactos con Yucatn y los pueblos de M-
xico, Hernn Corts abonaba el terreno de lo que sera nuestra
mirada sobre las "grandes religiones amerindias". Los ribereos
mexicanos del golfo y del Caribe deban por primera vez cubrir
los gastos de. este ejercicio inspirando las pginas de una mono-
grafa destinada al emperador Carlos V. All estaba ya quiz lo
esencial: la visin de una Amrica india que sigue siendo la n u e ~
tra, aun cuando para nuestra mirada moderna las "pirmides"
hayan sustituido a las "mezquitas". Unas decenas de aos ms
1
"Itinerario de Grijalva ", en Garca lcazbal ceta (1971) , 1, p. 286; Daz del
Castillo (1968),1, p. 99.
2
Anthony Pagden y J. H. Elliou, comps., Cortes, IAters frwn Mt.Xicc, [Carlas de
relacin], Londres, Vale University Press, 1986, pp. 22, 24.
\
14 DESCUBRIMIENTOS
tarde, en Espaa, el capelln de Corts, Lpez de Gmara, vuelve
sobre ese episodio e incluso intitula un caprulo de su C<mqWsta de
Mxico "La religin de es decir, de Cozumel. En l
cribe los templos, la' sacristas, los ministros, los sacerdotes, las ca-
pillas, los dioses, los dolos, las ofrendas; en l refiere los sacrificios
de animales y de seres humanos, las peregrinaciones de los fieles
que se daban cita en la isla, "tal era -concluye- la religin
destos
Detengmonos en estas dos visiones que deban superponerse.
Expresan y sintetizan un enfoque que los colonizadores, soldados
y gente de la Iglesia impusieron sin cesar a las altas culruras de
Amrica a medida que las descubran y dominaban. Y no es que
todo se haya decidido en esa pequea isla del Caribe. Las cosas
son evidentemente ms lentas y complejas. Adems no principian
con Corts.
Para entender mejor, vale la pena un comentario sobre el esce-
nario en el que tom forma lo que ser, para bien o para mal,
tra antropologa religiosa. De 1517 a 1519, en tres expediciones,
unos espaoles descubren Mxico progresivamente: encuentran
ciudades, templos, una abundancia de dolos, sociedades civiliza
das y culturas que nada tienen de la austera sencillez de las islas
que toc Coln, esas islas que, en opinin del almirante y del cro-
nista Pedro Mrtir, no parecan, a primera vista, conocer "secta ni
religin". Antes de volverse hacia las tierras mexicanas, los espa-
oles se haban contentado con dispersarse en los archipilagos
del Caribe y las costas de Colombia, Venezuela y Panam. Asia, a
la que se persegua obstinadamente, pareca alejarse como un
pejismo, los indgenas casi siempre eran pobres en oro y sus cultos
parecan demasiado mdimentarios para atraer en forma sosteni-
da la atencin de los conquistadores. No hay templos, ni oracio-
nes ni sacerdotes. Cuando mucho, se hace mofa de lo absurdo de
algunas creencias. Para Coln, los araguos que poblaban esas islas
eran "una gente muy pobre de todo", "llenos de humanidad y sin
maldad alguna", presas de los ataques de los feroces canbales.
4
Para la mayora de los espaoles se trataba de poblaciones inde-
fensas a las que se apresuraron a explotar, las que desaparecieron
por agotamiento en los placeres aurferos. La imposicin del tribu-
to, el ataque microbiano y las exacciones de todo tipo acabaron
con los indgenas,!> demasiado pronto como para poder estudiar-
los cmodamente, pero en forma tan brutal como para que un
Lpez de G6mara ( 1552), f. x.
: Pan (1977), p. 89; Coln (1985), p. 43.
Chaunu (1969), pp.l29-133.
1

.
1
DESCUBRIMIENTOS 15
Bartolom de las Casas, tomara conciencia de la mag-
mtud del drama que afectaba a esas poblaciones. Ms tarde vol-
veremos a encontrarlo.
Fue, pues, la experiencia mexicana la que modific esa mirada
una generacin despus del descubrimiento de Amrica.
Corts elabora una primera descripcin de la
1dolatrta a partir de lo que parecen ser manifestaciones distintivas
de una "secta errnea" a la que sita de manera insistente en un
marco civilizado: "[Estos indios) viven ms poltica y razonable-
que ninguna de las gentes que hasta hoy en estas partes se
ha VIStO. ot6
La tendencia es manifiesta. Desde entonces idlatras e ido-
identificados, etiquetados y descritos. La
cuesuon, por lo demas, no es filosfica o intelectual. La idolatra
Corts brindaba y ante todo un pretexto
puesto que leg1t1maba la conquista dando lustre a
las ?e una "Reconquista", como si fuera posible pro-
segurr en tlerra amencana la cruzada emprendida en Espaa con-
tra el Islam. Al mismo tiempo, la acusacin de idolatra contri-
bua a .arraigar la imagen de unas sociedades complejas, ricas y
despertando la codicia y justificando todas las agre-
que civilmente obedeciendo leyes y
teman palaCIOS, templos magmficamente de piedra, rlazas y calles
arregladas con buen orden donde negociaban ... ". La idolatra
es aqu un sinnimo de cultura y civilizacin, sin importar cul sea
el oprobio que se aada a este concepto.
. El mundo que surga ante los ojos de los conquistadores era
1rnprevisto e imprevisible. Ni la sencillez conciliadora de las Islas
ni los que se daban por descontados en el
en la Chma del Gran Kan. Las sociedades mayas de Vucatn, los
totonacas de Veracruz, los nahuas sometidos a Moctezuma -o
rebeldes a su hegemona- componan una asombrosa paleta de
culturas que los espaoles trataron de comprender a medida que
los descubran e intentaban someterlos al rey. Tarea compleja
hasta para nosotros que, por ignorancia o pereza, seguimos ha-
blando de los aztecas sin darnos cuenta de que no se trataba ms
que de una rama - as fuera la ms poderosa- de las poblacio-
nes nahuas y que la denominacin de mexicas sera histricamen-
te conveniente. Debemos imaginar las rivalidades, las
tens1ones, las enemistades, las guerras que dividan a las grandes
8
Cons ( 1963), p. 25.
7
Mnir ( 1964), p. 397.
16 DESCUBRIMIENTOS
ciudades del mundo nahua (Tlaxcala, Cholula, HuejoiZingo, Tex-
coco, Mxico-Tenochtitlan ... ), separadas por unas decenas de
kilmetros, mientras que otras culturas igualmente prestigiosas se
repartan el resto del antiplano mexicano: zapotecas y mixtecos
en Oaxaca, tarascas en Michoacn ... Pese a vivir aisladas durante
milenios del resto del mundo, ignorantes de la rueda, de la es-
critura y del hierro, estas sociedades complejas posean otros
logros y seguan otros caminos t.otalmente ajenos al Occidente:
una expresin pictogrfica plasmada en los cdices de fibras o de
piel, una ciencia refinada del tiempo y de los calendarios de la
que dependa toda la actividad humana, una complicada prctica
de la oralidad ...
8
Nada, ni las ni los gestos, ni la vestimenta, las costum-
bres o las construcciones, caba en la comprensin del observador
europeo, todo lo desori entaba aun cuando, hay que decirl o, la
experiencia de las Islas facilit los primeros contactos. Ddalo de
lenguas, ddalo de culturas, de objetos en cuyo seno era imposi-
ble orientarse a priori. Las dos expediciones que precedieron a
la de Corts ya haban aportado su cosecha de inquietudes y pre-
gun tas. Desde esas torres extraas que se erigan a lo largo de las
costas que intrigaban a marinos y soldados: en 1518 los conquista-
dores cuentan unas 15 de ellas en las playas de la isla de Cozu-
mel. . . Los indios eran los descendientes de los judos expulsa-
dos por los emperadores Tito y Vespasiano, como se pensaba
hacia 1518, segn refiere el cronista Bernal Daz del Castillo? El
pas estaba poblado por amazonas? Deba verse en la prctica
indgena de la circuncisin la influencia cercana de poblaciones
judas y musulmanas, como pensaba en 1518 el capelln de la
expedicin que diriga Juan de Grijalva?
9
Cuando los espaoles,
en el curso de sus peregrinaciones, encontraron los restos de un
sacrificio humano, parece que no identificaron inmediatamente
el origen de las osamentas y de las flechas ensangrentadas y se li-
mitaron a un enfoque de lo ms convencional: "Reservaban este
lugar para castigar a los condenados. "
10
No fue sino ms tarde, quiz
durante la segunda expedicin, cuando el trmino sacrificio se
impuso para designar esa prctica y explicar el hallazgo de los ca-
dveres, los crneos y las osamentas que tapizaban el suelo en
tomo a los dolos. Es, por ltimo, a finales de la primera expedi-
cin, cuando los objetos figurativos que recogen se consideran
esas culturas vase, por ejemplo, la sntesis de Walter Kriclteberg, Las
at1hr::s_ culturas mexicanas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1961.
1
"'t.inerario de Grijalva", en Carca Icazbalceta (1971), 1, pp. 288,
0
Mni r ( 1 964). p. 402.
DESCUBRIMIENTOS 17
com? dolos y cuando las mentes se preparan para descubrir a los
gentiles (= paganos) y las idolatras.
1
Desprovistos de intrpretes y Juego recurriendo a una cadena
de intermediarios, Jos conquistadores arriesgaban adems su vida
a cada instante. Deban situarse en un mundo desconocido que
no era ya el de las Islas. Lo hicieron creyendo recobrar realidades
familiares: "comerciantes", "mezquitas", templos, oratorios, sacri-
ficios, altares, sacerdotes; en suma, una "secta", una "religin" ...
Desde ese JTlOmento, lo extico se verta en un molde famifuu', tan
familiar que se crey universal. Las "torres" annimas que se eri-
gan a largo de las costas mexicanas se convertan para unos en
mezqmtas y para otros en los "templos" o ms bien las "casas" de
los dolos.
Otros conquistadores compartieron la mirada y las ecuaciones
culturales de Corts sin alcanzar jams su agudeza Citemos, para
recordar, a algunos de los capitanes que Jo acompaaron en su
marcha: Berna! Daz del Castillo, el "conquistador annimo", An-
drs de Tapia ...
12
Daz del Castillo describe los primeros dolos
que observa en 1517; al ao siguiente, el sacerdote Juan Daz reco-
ge una de las primeras evocaciones del sacrificio humanc1pero se
muestra prudente: Secondo le StU maniere, se presume que sono ido/4-
tri." El capelln observa, cree reconocer sacerdotes, identificar
ritos, calcula pero an no resuelve .u Luego le toca el turno a
Hernn Corts, a quien se debe la primera precisin. Hacia 1532,
el "conquistador annimo", cuya identidad permanece en el mis-
terio, recoge, para describir Jos cultos de Mxico, lo esencial de la
red esbozada para Cozume) y las costas mexicanas, comple-
tndola, revistindola a la medida de la grandeza cautivadora de
Mxico-T enochtitlan, lo que rios vale un retrato de los "clrigos"
indgenas, de sus vcsclos, de su forma de vida, de su formacin;
descripcin bastante sugerente de los templos, a los que no
vacila en comparar con La Giralda de Sevilla; una presentacin
fascinada de Jos dolos "de maravillosa grandeza y altura y de mu-
chas labores y figuras esculpidas";
14
una enumeracin de los sacri-
ficios ... Todo est imperturbablemente traducido, transcrito en un
vocabulario eclesistico: a la idolatra la sirven con "devocin" unos
"religiosos", en el marco ele su "religin" (es decir, de su orden) y en
"capillas"...
11
Daz del Castillo ( 1 968) 1, p. 56.
12
"Relacin de Andrs de Tapia", en Garca lcazbalceta ( 1971 ), 11, pp. 554-594;
El annimo ( 1 970).
15
"Itinerario de Crijatva. en Garca Icazbalceta {1971).1, pp. 296-298, 285.
14
El cqnquistadoran6nimo (1970), p. 74.
18 DESCUBRIMIEJ\'TOS
Luego toman la estafeta los grandes cronistas: Oviedo, Gma-
ra ...
15
Sintetizan, fuan, repercuten an mejor la imagen repetida
por doquier de la idolatra mexicana. La descripcin regresa al
estereotipo. Recurrencia de un discurso, de un vocabulario que
hasta fmes de siglo y mucho ms tarde an destilan las mismas
tranquilizadoras certidumbres.
El lector se asombrar de esas curiosidades repetidas, de esa
prolijidad, de esos guerreros lo bastante letrados como para con-
tar su experiencia en pginas de una frescura que no deja de sor-
prender. Encontraremos muchos otros ejemplos. Esto parece
menos desconcertante cuando se devuelve a las posesiones de Car-
los V la importancia, la extensin, la prodigiosa riqueza cultural e
intelectual que fueron suyas.
16
Los Pases Bajos, una parte de Italia,
las Coronas de Castilla y Aragn, de Npoles y Sicilia, los domi-
nios austriacos, el Franco-Condado, quedan reunidos bajo la f-
rula del mismo hombre que aade a todos sus ttulos el de em-
perador. Dignidad suprema que le vale una preponderancia
terica sobre los dems soberanos de Europa occidental y una
influencia segura sobre las tierras germnicas. El Imperio est
por doquier. Un Ia.'>gO entre mil, un gesto entre mil: al tomar parte
en la desastrosa expedicin de Argel en 1541 Lpez de Gmara,
el futuro cronista de la conquista de Mxico, encuentra a Corts.
De una expedicin a otra, de Mxico a las costas de Argelia, se per-
fila la magnitud planetaria de una dominacin que, al tiempo que
se acrecienta con un continente (con excepcin del Brasil y del
norte de Amric.a), busca con menos xito dominar el Mediterr-
neo occidental, someter a los prncipes alemanes y, ms cerca de
nosotros, mantener cercada a Francia. Un Imperio cosmopolita,
presente en Italia como en Flandes y en las tierras germnicas,
heredero de la cul tura borgoona, abierto a los renacimientos
italiano y flamenco. En suma, los dominios de Carlos V constitu-
yen la primera potencia de Europa, tanto en el plano material
como en el intelectual. En ellos circulan las ideas, prosperan las
universidades. Tan slo en Es paria, Salamanca (donde florece el
neo tomismo) y Alcal (donde se realiza la Biblia polglota) acogen
a los discpulos del cardenal Cisneros, a los alumnos de Francisco
de Vitoria (1492-1546) y de Domingo de Soto ... 11% de los inte-
lectuales espaoles ensea fuera de Espaa, mientras que 25% ha
realizado estudios en el cxtranjero.
17
De Bolonia y su famoso Co-
15 Lpez de Cmarn (1552); Oviedo (1 547).
16
Sobre el contexto europeo,jc:-an Delumeau, lA d, la Ret&aissance,
Pars, Arth:lllcl, 1967; Manuel Fernndez lvarez, lA Espaa del emperadcr Carlos V,
Madrid, 1966.
17
Henry Kamen, Una sociedad amjlicliva: Espmia. 1469-1714, Madrid, Alianza
DESCUBRIMIENTOS 19
legio espaol de Lovaina que acoge a Erasmo de 1517 a 1521, al
Toledo de Fonseca, a la Sevilla del inquisidor Manrique, al Mxico
del arzobispo Zumrraga y de Vasco de Quiroga, los intelectuales
ilustres y menos ilustres animan una prodigiosa vida cultural que
debate. grandes cuestiones del siglo XVI. Espaa vive entonces los
ltimos destellos de un cosmopolitismo an medieval. Enfrenta la
difusin del humanismo y del erasmismo, entrev el nacimiento
del luteranismo, alberga el misticismo de San Juan de la Cruz y de
Santa Teresa. antes de sufrir el contragolpe de la represin inqui-
sitorial y de terminar su Siglo de Oro.
Pero a la pluralidad de lenguas y de culturas que hacen del
Imperio de Carlos V el extraordinario mosaico que conocemos,
Espaa aade la pluralidad de las confesiones con las que peno-
samente debe habrselas. A diferencia de Francia o de Italia, la
Espaa medieval es casi tan juda y musulmana como cristiana. El
recuerdo del ltimo reino musulmn an est prximo, puesto
que Granada cae el mismo ao del descubrimiento de Amrica
(1492) y la conquista del Nuevo Mundo se inscribi histrica y
luego ideolgicamente en las prolongaciones de la Reconquista
ibrica. Sin embargo, Espaa slo oficialmente es catlica; alber-
ga importantes minoras moriscas convertidas por la espada al
cristianismo; tambin est poblada por doquier de conversos, ju-
dos de ayer, hoy cristianos sinceros o de fachada, que desempe-
an un importante papel en el pensamiento religioso y humanis-
ta de la pennsula Ibrica: Vives, los hermanos Vergara, Constantino
Pon ce de la Fuente, entre los ms notables ... Es decir -y esto es
esencial para nuestro propsito-- que la definicin de la perte-
nencia confesional tiene en Espaa un papel cotidiano hasta el
punto de que los vocablos que se refieren a ella son los que dis-
tinguen a los grandes sectores de la poblacin: "viejos cristianos",
"nuevos cristianos" de conversin reciente, moriscos, conversos.
18
Esa coexistencia cotidiana lleva no solamente a definir las etnias y
los pueblos de Espaa mediante sus creencias: hace del aspecto re-
ligioso un punto vital en ocasiones, un objeto de constante apre-
ciacin, de polmicas y ms generalmente de reflexiones y
comentarios: la apologa del cristianismo frente al judasmo y al
Islam, la defensa del Islam contra el catolicismo "idlatra", la afir-
macin abierta o ms a menudo velada del judasmo frente a la
1933, p. 200; sobre la cultura letrada en la pennsula, Marcel Bataillon,
Ert:JmU:n l'Espagn11, 1937.
18
Sobre los moriscos: Antonio Domnguez Onlz y Bernard Vincent, Historia iU
14$ mori.ccor, Madrid, Alianza Universidad, 1978; sobre los conversos: julio Caro
Baroja, Los judos m la E.<pfla moderna y wnl1!171pornJ, Madrid, Ediciones Istmo,
1978, 3 \"Ois.
20 DESCUBRIMIENTOS
Iglesia: a cada momento, desde lo alto de las ctedras o en el se-
creto de los hogares, se hacen comparaciones, se oponen ritos,
creencias, funciones sacerdotales, se miden las diferencias y a
veces las convergencias en trminos "religiosos", se intentan "sin-
cretismos", y es que, para sobrevivir, hay que conciliar la herencia
no cristiana y el catolicismo.
Ms que ningn otro pueblo de Europa, los castellanos estn,
pues, acostumbrados a enfrentarse a otras religiones, a contem-
porizar con ellas o a tratar de exterminarlas y de concebir en una
cristiana, incluso mesinica, la expansin del domi-
nio ibrico. Esta herencia es tan capital como llena de ambige-
dades y malentendidos, porque lleva a hacer de un sector cultural
al que designamos con los trminos de "religin" y "religioso" un
datouniversal y evidente, cuando no es sino la expresin de rea-
lidades totalmente especficas: las tres "religiones" coexistentes
(cristianismo, judasmo e Islam) resultan ser "religiones del Li-
bro .. , unidas -ms all de sus antagonismos 'encarnizados- por
un patrimonio histrico comn, surgidas de un molde anlogo,
tan obsesionadas por la primaca del monotesmo .o del dogma
escrito, por la ambicin de universalidad, como excluyentes de
cualquier otra forma de creencia. Y, sin embargo, eran suficientes
para arraigar la idea de na omnipresencia y de una evidencia de
lo "religioso" y para convencerse de la recurrencia, del parentes-
coy. desde luego ... de la incompatibilidad de sus diversas manifes-
taciones. Para muchos espaoles, letrados o no, se trataba adem.U
de algo muy distinto a un debate de ideas y de fe: era a menudo la
tragedia de una experiencia. Se sabe que el padre de un huma-
nista de la talla de Juan Luis Vives haba perecido en la hoguera
en 1524, condenado por la Inquisicin por seguir practicando el
judasmo.
19

Formados, pues, en su pennsula en la experiencia de la plu-
ralidad de lo "religioso" y del enfrentamientO de las religiones,
los castellanos y sus vecinos circulan de una tierra a otra y se rozan
con la italianiqad antes de lanzarse en busca de fortuna del otro
lado del Atlntico, en las Islas, en el golfo de Darin, en Mxico.
Pensemos que si bien Carlos V nunca visit Mxico ni Lima, estu-
vo nueve; veces en Alemania, seis en Espaa, cuatro en Francia,
dos en Mrica, siete en Italia y 10 veces en los Pases Bajos ... Si
Corts renuncia a servir en Italia para partir hacia las Islas, algu-
nos.miembros de su expedicin sirvieron en la pennsula. Oviedo,
el cronista de las Indias, deja Espaa en los ltimos aos del
XV, aprende toscano, descubre la pintura del QJlattrocento, conoce

Sobre Luis Vives, Batalllon (1937).


DESCUBRIMIENTOS 21
Roma y visita Npoles y Sicilia antes de escribir su Historia gmeral
y natural de las Indias. Entretanto, viaja a Amrica, regresa, atravie-
sa Espaa y llega hasta Bruselas y los Pases Bajos antes de volver a
emprender la ruta del Nuevo Mundo para terminar sus das en
Valladolid en 1557.
10
Lpez de Gmara no tena an 20 aos cuan-
do se establece en Roma; 10 aos ms tarde, se halla en Venecia, y
otros 10 aos ms trde, del otro lado del Mediterrneo, frente a
Argel, donde encuentra a Hemn Corts. Gmara, es cierto, no se
embarc en la aventura americana como lo hicieron Oviedo y tantos
otros junto con l. Fascinado por la persona del conquistador, teJ'-
mma sus das en Valladolid entre 1557 y 1566. Se podra alargar la
lista de esos hombres de pluma y mencionar otras biografias colori-
das, de las que tanto gusta nuestra poca. Esa prodigiosa movilidad
-o hay que llamarla inestabilidad?- se observa tambin en la fa.
cult.d de adaptarse a los medios, a los horizontes, a las situaciones
ms diversas e imprevistas. Es indisociable de la sed de conocer, de
describir, que a menudo imbuye en sus obras, pese a que escriban
ante todo para recordar sus mritos o hacer ajustes de cuentas. No
obstante, todos estn conscientes de ser los testigos de un aconte-
cimiento notable que hay que saber expresar por todos los medios.
De nuevo Gmara: "La. mayor cosa despus de la creacin del mun-
do, sacando la encarnacin y muerte del que lo cri, es el descu-
brimiento de Indias; y aslas llaman Mundo Nuevo.'.t
1
As pues, movido po; esa sensibilidad particular Y. ese apetito
enciclopdico -"el deseo de saber"- que engloba la .medicina,
la botnica, la geografa ... Gmara inserta su de "la
religin de Cozumel" entre una introduccin dedicada a la fauna,
a la flora, a los habitantes de la isla y una digresin igualmente
dedicada al "pez tiburn". La religin vuelve a surgir
varios captulos ms tarde cuando aborda la descripcin del gran
templo de MxiccrTenochtitlan., de los dioses principales, de los
sacrificios. Un captulo obligado, extico y sin embargo plagado
de trminos consagrados que .suenan tan familiares al odo, como
el comentario sobre el uso de cierta agua sagrada en Mxico:
" ... guardabanla al pie del altar. muy religiosamente para con-
sagrar al rey quando se coronaba y para bendecir al capitn ge-
neral 3uando lo elega para alguna guerra, dndole a beber
della".
A ejemplo de sus predecesores, Gmara empleaba sistemti-
camente, para describir las culturas indgenas, el vocabulario de
20
Ramn Iglesia, Cronistas e historiadorf!3 tt la Confuista tt Ml:ciro, Mxico,
Diana, 1980, p. 152.
21
L6pez de Gmara (1552) [Dedicatoria al emperador].
22 /bid.' f. XLIX.
DESCUBRIMIENTOS
la Iglesia: los mexiqtnos tenan religiosos, sacerdotes y dioses, ritos,
fiestas y sacrificios, reliquias y ermitas. Siempre las mismas etique-
tas, las mismas casillas que no tenan ms que ser llenadas, con la
condicin, desde luego, de saber captar la forma curiosa de los tem-
plos, de anotar los horrores sangrientos del sacrificio humano,
los refinamientos y los lmites de resistencia del autosacrificio, la
castidad de los sacerdotes, la extraeza y la fealdad de los innu-
merables dolos, la complejidad y la solemnidad de los ritos. Sin
embargo, preocupado por elaborar el inventario de los rasgos cul-
que faltaban en las sociedades mexicanas y en consecuen-
Cia por establecer lo que las distingua del mundo occidental,
Gmara no puso en duda ni por un instante la existencia de la
"religin" mexicana. Si bien su forma disgustaba por su crueldad,
sorprenda por su exotismo y su rareza, la "religin"y lo '1-eligioso"
no dejaban de estar presentes en el seno de estos pueblos tan de-
votos y piadosos: "eran religiosssimos".
13
Sobre este punto todos
los cronistas estn de acuerdo.
Debe reprocharse a los hombres del siglo XVI que hayan credo
la transparencia de las culturas y utilizado un lenguaje de su
para_ describir lo que tenan ante s? Desde luego que no.
Sm la segundad de una transparencia, no hay curiosidad enci-
clopdica, aunque la descripcin caiga en el clich y destile hasta
de siglo y despus las mismas tranquilizantes certidumbres,
mcansablemente repetidas por la circulacin de los manuscritos, su
difusin mediante la imprenta y su traduccin a varias lenguas.
Como las cartas de Corts o las del italiano Pedro Mrtir la Con-
quista tk Mxico contribuy tambin poderosamente a difundir e
imponer esa visin de las cosas del Nuevo Mundo. Impresa desde
1552 en Zaragoza, reimpresa el ao siguiente y publicada en Am-
beres en 1554, fue traducida al italiano en 1556, al francs en 1568
al ingls en .. : Ofreca_ a Europa entera pautas para pensar y
para ver a los md10s amencanos, pautas de las que ya nadie se
apartara. Para muestra, estas lneas que escribi en 1589 Juan
Surez de Peralta, de un conquistador ligado a Corts y que
pese a ello se preaaba de conocer bien a los indios de Mxico,
donde haba nacido:
Los ritos y costumbres de los indios eran llanamente las mismas de los
moros, idlatras. Hallaron los espaoles al tiempo que pasaron a
grandsimas idolatras y eran de las que se hallan
escntas de los ntos de los antiguos gentiles: como son sacrificar hom-
23
/bid., ff. cxxx, cxxxv.
DESCUBRIMIENTOS
2!
bres, tener templos y estatuas de dolos, adorar los animales y honrar-
los ayunos y sacrificios de sangre, ser supersticiosos
en muar agueros y tenerlos casi todos los que de los antiguos se
escriben.'
4
C!EZA DE LEN O LA BSQUEDA DE LA INMORTALIDAD
habra sido si, por grados sucesivos, la experien-
cta peruana no hubtera vemdo a complicar el cuadro. Ahora se nos
perdonar que re&resemos un poco, que disminuyamos el paso, que
nos detengamos en . lgunos detalles aparentes. Pero cmo no esbo-
zar la complejidad r{eogrfica y cultural de esa otra Amrica, de
una que s_e ;Jliega menos fcilmente al molde idlatra que
el Mextco de Cortes y que ya provoca dudas que nos acompaarn
hasta el fin de nuestro recorrido? Habra que sugerir tambin por
lo menos el efecto que tuvo en algunos la experiencia de campo,
evocar la lucidez de una visin personal frente al estereotipo.
Cuando en 1532, tras dos incursiones costeras, Jos espaoles
invaden Per -tmlino que abarca entonces toda una parte de
del_ Sur-, Mxico era ya la Nueva Espaa y una sociedad
colomal se mstalaba sobre las cenizas de Mxico-Tenochtitlan.
Las idolatras mexicanas haban sido progresivamente descubier-
tas e inventariadas. Al asombro del principio le sucedi cierta fa-
miliaridad con esos mundos nuevos, cuya irrupcin en la historia
Europa ampliado al infinito Jos lmites del Viejo Con-
tlnente. Los pnmeros cronistas de la conquista que acompaaron
a las tropas de Francisco Pizarro, Francisco de Jerez, Miguel de
Estete y Pedro Pizarra uti lizaron, as, la conceptual
haba rcsllkdo en .. Sin em-
bargo, en la pluma de esos autores los detalles a los cultos
y cree_ncias se eliminan en favor de consideraciones ms genera-
les y sm duda ms elocuentes para individuos en conjunto menos
refinados y menos instruidos que aquellos que tomaron parte en
la conquista de Mxico. En todas partes se seala la existencia de
templos, constntcciones singulares por su arquitectura, mezquitas
consagradas al Sol o a dolos de madera, como Pachacamac, adon-
de Hemando Pizarra, uno de los hermanos Pizarra, se dirige para
obtener ms rpidamente el rescate del Inca Atahualpa. prisione
ro de los espaoles en Cajamarca. Del dolo informe y nauseabun-
do que se guardaba en esos lugares y era considerado por los indios
un dios progenitor y nutricio, Miguel de Estete habra podido
2
Surez de Peralta ( 1 fl49), p. 9.
[
.\
!
.

o 400 200 300 400
Km
Nueva Granada y Per en el siglo XVI
DESCUBRIMIENTOS 25
hablamos extensamente, pero temiendo mostrarse demasiado
prolijo, se limita a transmitir a la posteridad algunos breves co-
mentarios. que sin embargo siguen siendo las primeras informacio-
nes sobre ese sitio venerable. Reproduciendo el gesto iconoclasta
de Corts, Hemando Pizarro destruy el dolo ante un grupo de
indios y espaoles.
As pues, tambin en Per hay mezquitas que evocan en el lec-
tor peninsular la odiada imagen de los moros y la duplicidad de
los moriscos cuya presencia en Espaa haca temer las pe_ores
connivencias con los

ii a ello testigo inapreciable del primero
y encuentro entre Pizarro y el soberano Inca Atahual-
pa- que llega incluso a afirmar que los indios, como los moros,
se descalzaban antes de entrar a hacer sus oraciones: "Hazen
mezquitas al Sol y cuando entran a ellas se quitan los zapatos a la
puerta. "
25
.
Acaso Per ofrecera una segunda versin de la conquista de
Mxico? Algunos episodios acentan las correspondencias entre
una y otra empresas. La figura de los caudillos, por ejemplo Her-
nn Corts y Francisco Pizarro; que representan las hazaas y fe-
choras, pese a las protestas de varios cronistas, entre ellos Bemal
Daz del Castillo y Cieza de Len, quienes, oponindose a ese
culto a la personalidad, reivindican la participacin de la tropa y
de los guerreros annimos. O tambin el valor simblico, y hasta
emblemtico, de gestas dignas de los hroes legendarios: el
incendio de las naves por Corts; el paso al frente que dieron los
13 fieles de la isla del Gallo, respecto de la lnea trazada en el
suelo por Pizarro, Rubicn americano, promesa de un poiVenir
dorado .. .
26
Por ltimo, el esplendor de los "reyes" mexicano e
inca, Moctezuma y Atahualpa, y su trgica ...
. , In
por mltiples razones que se
mente a las especificidades culturales, pero tambin al estilo par-
25
Jerez (1947),p. 330.
26
La leyenda cuenca que durante la segunda expedicin al Per, Pizarro debi
esperar en una pequea isla,. a la altura del Ecuador actual, llamada "la isla del
Gallo", la llegada de refuerzos. Como sus hombres parecan haber perdido toda
esperanza y deseaban dar marcha atrs, Pizarro traz sobre el suelo una lnea y
exclam: "Esta lnea separa la miseria del placer; por aqu se llega a Pariam<i, para
seguir siendo pobres; por all, hacia Per, para ser ricos." Acto seguido franque
la lnea divisoria y fue seguido por una docena de hombres que le eran fieles. La
historia inmortaliz Jos nombres de Jos "trece de la isla del Gallo".
26 DESCUBRIMIENTOS
ticular de la conquista del Per, cuyo resultado inmediato fue no
la consolidacin del dominio colonial como en Mxico, sino la
guerra civil y la anarqua. Los hombres del Per -los primeros
cronistas no utilizan jams el trmino "soldados" y pocos de ellos lo
eran en realidad profesionalmente-llegan en busca del oro y la
riqueza que no pudieron hallar en Mxico. El alejamiento con-
siderable de la metrpoli alent en los conquiscadores el espri-
tu de rebelin. Tras un inicio poco glorioso, puesto que la con quisca
del Per estuvo marcada por la traicin y el asesinato del Inca
Atahualpa por Francisco Pizarro -el propio Carlos V reprobara
ese hecho-, vinieron dos dcadas de guerras civiles entre faccio-
nes enemigas: partidarios de Pizarro contra partidarios de Alma-
gro, conquistadores hostiles a la legislacin de las Indias contra re-
presentantes de la Corona. Esos aos vieron surgir tambin la
organizacin de una resistencia indgena en los Andes orientales.
Hubo que esperar hasta 1548 para que se restableciera la autoridad
real e incluso ms para que los ltimos brotes de rebelin indge-
nas quedaran definitivamente apagados. En ese contexto agitado
se realiz la deteccin de las idolatras peruanas.
Los primeros relatos de la conquista del Per conceden as una
importancia considerable a esos conflictos. Entre esas fuentes, la
obra de Pedro Cieza de Len destaca inmediatamente por la ca-
lidad de sus observaciones sobre las sociedades y las culturas ind-
genas. Por ello hemos elegido ilustrar a travs de los comentarios
de ese cronista particularidades de las idolatras peruanas as
como las categoras utilizadas para conocerlas e interpretarlas.
Pedro Cieza de Len tena slo 15 aos cuando lleg al puerto
de Cartagena en 1535. De ese nio nacido en Llerena, Extrema-
dura, qu sabemos en concreto? Una fecha de nacimiento aproxi-
mativa y lo que quiso revelamos de s mismo a travs de su pluma,
como el maravillad.o en Sevilla, un ao antes de
su partida, de una parte del rescate de Atahualpa expuesta a la cu-
riosidad de las poblaciones locales. En su corta existencia -muri
en Espaa en 1554-, vivi varios aos en Nueva Granada (Colom-
bia) y recorri Per desde su frontera septentrional en la regin
de Pasto ha.'ita Potos. Al final de una vida agitada, dej varios li-
bros, obra inconclusa en realidad pero cuya primera parte, la
Crnica, fue objeto, en vida del autor, de varias ediciones.
Por qu Cieza se aventura en dicha empresa literaria a su re-
greso a Espaa? En varias ocasiones, est tentado a abandonar esa
tarea que le resultaba penosa pero, obsesionado por la amenaza
del olvido que disuelve en el viento y el polvo las ms extraordi-
narias proezas, se siente llamado a cumplir una misin: consignar
por escrito los hechos de armas de tantos espaoles desconocidos,
DESCUBRIMIENTOS
27
pero tambin todas esas cosas "curiosas y extremo"
que eran los ritos y las de los md.os destru1dos por la
codicia y la brutalidad de los conqUistadores. C1eza no es el pnmero
en sentirse desgarrado entre dos sentimientos contradictorios: la
admiracin que en l despierta el valor de los espaoles, conside-
rados como una especie de pueblo elegido ("as los eligi Dios
para una cosa tan grande, ms que otra naci?n y la que
le inspira la sabidura de los incas. Ante la de la ta-
rea, Cieza acta con un extrao pudor, pues no se constdera
bre de letras y su pluma le parece demasiado torpe para reproducir
lo que vio con sus propios ojos y lo que algunos testigos de primera
mano, "hombres de crdito", le confiaron. Pero el peso de las ver-
dades prevalece sobre el escrpulo literario: " ... y s.i no. va
esta historia con la suavidad que da a las letras la aenoa m con el
ornato que requera, va a lo menos llena de verdades".t
7
Al leer
ahora los bellos textos de Cieza escritos en un lenguaje can exac-
to sin digresiones intiles ni florituras, no puede uno menos de
ante esas reservas. Porque no solamente el contenido de sus
libros sigue siendo una fuente inapreciable para la historia y la
etnologa del Per, sino tambin porque la de
diferentes textos ilustra diversos gneros. (Falso) d1ano de vtaje
-Cieza utiliza los testimonios de los primeros
el Descubrimiento recrea las etapas de la conquista del Per, da
cuenta de los primeros contactos, del cansancio y de la esperanza
de hombres entre los cuales algunos decidieron poner fin a su va-
gabundeo quedndose con los indios. El Sefwro, en cambio, es una
verdadera monografia sobre el gobierno de los Incas, redactada a
partir de los testimonios de los nobles aliados al Inca Huscar -el
hermano enemigo de Atahualpa- , nicos informantes que le pa-
recen confiables. Por ltimo, la Crnica del Per, su obra maestra y
tambin la primera, se presenta como un itinerario geogrfico
y personal que lo lleva del Darin (Panam) y del golfo de
en el Caribe hasta la ciudad de La Plata (actual Sucre en BohVIa),
ms all de las minas de plata de Potos.
Antes de saltar al mundo andino, reconozcamos con l los con-
tomos occidentales del continente austral. En la tradicin de los
primeros navegantes, Cieza recoge las de los explo-
radores y, de Panam hasta el sur de Chde -ValdiVIa, ser pre-
cisos-, nos entrega una villin de esas regiones desconocadas VIStas
desde el mar. As desf1lan ante nuestros ojos los manglares que
hasta nuestros das hacen impreciso el trazo de las riberas de Co-
lombia y Ecuador; las dunas y las montaas de arena, "all donde
t7 Cleza (1947) , p.
28 DESCUBRIMIENTOS
no llueve jams", de la costa peruana y del norte de (;hile; por lti-
mo, la imponente barrera de la cordillera que se contina hasta el
estrecho de Maga1lanes, es decir hasta el fin del mundo. En ese
recorrido martimo, los indios siguen siendo poco visibles: lo esen-
cial, la obsesin de todos los marinos del descubrimiento y de: la
conquista es el agua dulce, imposible de encontrar, o casi, en este
desierto en apariencia inhospitalario que separa el Imperio de los
incas del ocano Pafico.
El descubrimiento por Cieza de Len de las culturas andinas
se hace, como cabra esperar, por va terrestre. En el curso de ese
viaje, al que puede calificarse de inicitico, nuestro cronista, pese a
ser originario de un pas que prohiba con violencia todo lo que
no corresponda a la nonna crisana, descubre
y con asombro el valor relativo de las culturas. Las tribus antro-
pfagas de Nueva Granada (Colombia), el Imperio civilizado de
los incas (Ecuador, Per y Bolivia actuales) y las tropas espaolas
son las tres varas con las que mide el bien y el mal, el saber y la
ignorancia, el orden y el desorden.
La travesa colombiana tiene su punto de partida en el Caribe y
sigue la cordillera occidental al este de la actual ciudad de. Bogot
hasta Popayn y Pasto, ltimas regiones indgenas antes de penetrar
en el vasto Imperio incaico. Montaas recubiertas de una vegeta-
cin inextricable, landas heladas y valles frtiles, los paisajes se
suceden sin asemejarse, si no es por la lluvia implacable que trans--
fonna cada sendero en cenagal: "llueve todo lo ms del ao", co-
menta Cieza con la misma sobriedad que emplea para hablar de
las serpientes, las emboscadas innumerables de los indios y las
flechas envenenadas.
Mas la lluvia es tambin una bendicin para los labradores. Y
as a los espaoles les sorprenden la fertilidad de los valles, las
colinas verdeantes de las montaas y los ros nutridos que ri-
valizan con los ms grandes del mundo conocido, el Nilo y el
Ganges. De Cartagena hasta Cali y Popayn, los conquistadores
encuentran una multitud de poblaciones independientes unas de
otras, a menudo enemigas: adivinan igualmente bajo los juncales
las huellas de antiguas culturas desaparecidas por la presin gue-
rrera de pueblos ms recientes. Los indios de Nueva Granada; de
los Andes verdes y hmedos, parecen desbordar las tierras fr-
tiles, y por momentos Cieza esboza interpretaciones modernas
(actualmente aplicadas en Mxico) <1ue reducen la antropofagia
a una regulacin salvaje y humana del crecimiento demogrfico.
Para explicar ese mosaico de pueblos, Cieza utiliza un tnnino
medieval mediante el cual los agrupa, pese a todas las diferencias
lingsticas, de vestimenta y culturales que los separan: el de,,..,._\
,r
DESCUBRIMIENTOS 29
""'' n el antiguo vocabulario jurdico, la behetra era el dere
cho propio de una ciudad o de un grupo de elegir a su seor. Este
sistema, combatido por la monarqua, declina y en el siglo XVI la
behetra se volvi sinnimo de desorden y confusin. Lo que rene
, a todas esas sociedades de la actual Colombia es, pues, la ausencia
de poder poltico hereditario. De este modo el criterio que con-
serva Cieza para hacer inteligibles esas organizaciones sociales
bastante distintas de las que existan entonces en Europa occi-
dental no es religioso sino poltico, pues el concepto de behetra
remite a la historia de las instituciones espaolas y a una relacin
de oposicin entre ese tipo de gobierno electivo y el poder mo-
nrquico.
En el contexto andino, las behetras estn condicionadas por el
medio: uno de los mritos de Cieza es el de haber extrado una
teora sobre las relaciones entre las sociedades, el suelo y el clima,
adelantndose a concepciones del siglo XVIII. Esta teora parte de
una paradoja: por qu los valles frtiles de Cali, Anserma y Po-
payn en la Nueva Granada occide'ntal no engendraron sino gru-
pos belicosos y desorganizados, las behetras, mientras que el
rigor de las corqilleras del Per y los rigores del clima permitieron
el surgimiento de una civilizacin notable, la de los incas? La
respuesta que da es simple: las condiciones de existencia arduas
deben favorecer necesar-iamente el sentido de la disciplina y de la
obediencia, as como la sumisin a una autoridad superior que se
hace cargo de los intereses comunes. En efecto, en el sur de Pasto,
en la frontera del actual Ecuador, la cordillera se vuelve progresi-
vamente seca y hostil; la altitud de las tierras habitadas se eleva
hasta alcanzar ms de 4 000 metros en Per y Bolivia. El fro se
intensifica y no depende ya del ritmo de las estaciones. Hace
falta recordar que a diferencia de Mxico (cuyas altas tierras son
templadas), Per es geogrficamente desconcertante? Que en
verano hace ms fro que en invierno? ("En verano hace ms fro
que no en el invierno",
28
designando el verano en esas regiones a
la estacin seca por oposicin a las lluvias "invernales".)
Resumamos la interpretacin que da Cieza de los orgenes de
la civilizacin inca. En tiempos remotos, Per --en la acepcin
colonial del trmino, que desborda los lmites del Estado moder-
no del mismo nombre- estaba, a semejanza de Nueva Granada,
poblado por behetras que peleaban unas contra otras; en una
fecha que se pierde en la niebla de la tradicin oral, los incas
emprendieron la conquista de los valles y fundaron un Imperio es-
28 /bid., p.
DESCUBRIMIENTOS
table gracias a dos aportaciones fundamentales: la lengua quechua,
impuesta a todos los gmpos incorporados desde entonces al Impe-
rio, y la carretera, ese "camino real" que los espaoles descubren
cuando penetran en la regin de Pasto y avanzan a lo largo de las
crestas que se pierden entre las nubes hasta Potos y ms all. La
perfeccin del pavimento y la concepcin de esa red carretera no
pueden menos que evocar las magnficas vas romanas. .
Las behetrias andinas son, pues, a la vez un estado antenor-<omo
las de la Edad Media ibrica- e inferior. Porque la forma de
biemo condiciona otros aspectos, en especial la antropofagia. a la
que prcticamente todos los indios de Nueva Granada se entregan,
mientras que esa costumbre fue prohibida por los incas en todo su
territorio. En el contexto andino, el canibalismo traduce instintos
bestiales, "esto ms procede de bestialidad que no de nimo",
29
pues Cieza comp.-ute las opiniones que ya expusimos sobre
(donde, por cierto, exista la antropofagia) segn las cuales la
latra surge con la civilizacin. u;>s _indios de_ las behetras
adems un rasgo comn que los d1stmgue rad1calmente de los meas
del Per: no creen en la inmortalidad del alma.
No obstante, la Crnica dedica extensas descripciones a las cere-
monias funerarias de los indios dela actual Colombia, sobre todo
porque en todas sus poblaciones la orfebrera haba alcanzado un
grado de perfeccin nico en el continente americano y porque
eran numerosas las piezas que se enterraban con el cadver para
que ste fuera acompariado de su objetos familiares. Por otra parte,
Cieza no participa en absoluto en el debate, en apariencia acad-
mico, cue apasiona a muchas mentes de la poca sobre la existen-
cia o ausencia de un alma entre los indios. Que estn provistos de
ella le parece evidente, incluso en las behetras. Acaso in-
dios no creen que el alma puede abandonar el cuerpo en crrcuns-
tancias particulares como el sueo, la inadvertencia o la muerte?
Por lo que toca a los incas, aclara, el alma se confunde con el cora-
zn, songo, pero es inmaterial puesto que abandona el cuerpo en
el momento de la muerte. Tratndose de un terreno delicado,
Cieza aade que los indios no hacen distincin entre la naturale-
za del alma y su poder; no obstante, los espaoles no logran com-
prender claramente las creencias de los autctonos ni traducirlas
exactamente.
50
Creer en la inmortalidad del alma no significa simplemente
que sta sobreviva a la muerte: implica tambin una moral, la cer-
teza de una recompema o de un castigo segn las acciones rea-
29
/bid . p.
Cieza (1967), lll. p. 4.
DESCUBRIMIENTOS
lizadas sobre la Tierra, la separacin neta entre el bien y el mal.
Estaramos tentados a aadir que esas concepciones implican la
idea de Dios ... Cieza no va tan lejos, o ms bien da muestras de
astucia al escamotear la piedra angular del sistema y sustituirla
por la prueba terrestre y la manifestacin material de esas creen-
cias: la autoridad del Inca, el respeto a las leyes y las costumbres ci-
vilizadas. Por ello las behetras, amorales y desordenadas, "no
tienen creencia ninguna". Sacrificios, ofrendas, sacerdotes y cere-
monias aparecen en cierto modo como desprovistos de significado,
mientras que se los encuentra en todo el Per incaico en estruc-
turas coherentes y homogneas. En suma, las behetras no son en
realidad sociedades idlatras.
Entramos as, guiados por Cieza, en el terreno de la creencia
que sustenta a las instituciones y que se concreta en lo poltico.
Este punto de vista no excluye en absoluto una descripcin de las
costumbres incas que se vale de categoras estereotipadas cuya
aplicacin vimos ya en Mxico. Empero, habra que insistir en el
hecho de que esas categoras de templo, sacrificio y sacerdotes
que utiliza el cronista no son simples item.s (como sucede en nues-
tras modernas monografias etnogrficas), sino marcos materiales
en los que se inscriben el destino de una sociedad, el estableci-
miento de principios jerrquicos y la equidad en el respeto de los
rdenes.
Entremezcladas con la historia de las dinastas incaicas apa-
recen numerosas descripciones de templos, apelacin justificada
en opinin de nuestro cronista por la belleza de los materiales
utilizados en su construccin. Semejantes edificios no existan o
no se haban visto en Nueva Granada, pues las grandes casas de
madera y ramas no merecan ser comparadas con verdaderos san-
tuarios. Hace falta recordar que esos edificios dedicados al Sol o
a otras entidades encen-aban riquezas que atizaban la codicia de
los espaoles? Por aiiadidura, la perfeccin de la arquitectura in-
caica corrobora, por si fuera necesario, la idea de que slo las gran-
des civilizaciones producen creencias dignas de ese nombre, que se
materializan en construcciones comparables a los ms bellos edi-
ficios ibricos. As como se haba comparado el templo mayor de
Mxico con la Giralda de Sevilla, no es equiparable el templo del
Sol de la ciudad de Cuzco, Coricancha, con la torre de Calahorra en
Crdoba?
No todos los templos tienen la misma importancia. Los hay,
el Coricancha, Pacha<'.amac y Guanacaure, que atraen mul-
tltudes de peregrinos y que son sitios de ofrendas y sacrificios:
otros, de dimensiones ms modestas, se asemt"jan a capillas
(emlitas) y slo poseen un atractivo local. Esa jerarqua de san-
1
! 1
1
1
DESCUBRIMIENTOS
tuarios --que se subraya, como en Mxico, mediante la utilizacin
del adjetivo "mayor" desaparece no obstante cuando el cronista
emplea el trmino vemacular de huaca, que prefiere a todas las
traducciones espaolas y que designa a la vez "objetos, seres, lu-
gares y fenmenos sagrados". Conservemos provisionalmente esa
definicin, cuyo espesor da prueba de la dificultad de trasponer a
nuestra lengua una categora que le es ajena; en esas huacas, o al
menos en algunas de ellas, los dolos no
siempre antropomorfos, figuras del Sol, de la Luna y del trueno.
A esas entidades hay que aadir a Ticiviracocha, hroe civilizador
calificado de creador (hacedor), que form a la humanidad y
molde los prototipos de todos los seres vivos. Ms tarde regre-
saremos a este personaje al que las descripciones de los cronistas
del siglo XVI presentan como un apstol extraviado en esos para-
jes. Lo que nos interesa aqu es el eminen te sitio que ocupa en
ese panten.
La posicin de Cieza ante el sacrificio humano, que en Mxico
desempea un papel de primer orden, es ambigua porque ese
rasgo es para l menos pertinente que el canibalismo, al que con-
vierte en el criterio esencial para separar la animalidad de las
sociedades sin gobierno estable (las behetras) y el refinamiento
de los incas sometidos a un poder central y a leyes estrictas. Al
norte del Imperio incaico pero tambin en el comienzo de esta
civilizacin, el consumo de carne humana es la regla: carniceros y
"caribes" -denominacin de los indios antropfagos del Caribe
y, por extensin, de todos aquellos que seguan esas prcticas-,
esos pueblos se comen unos a otros, ms por gusto que por nece-
sidad, con riesgo de exterminarse mutuamente. En Nueva Gra-
nada prcticamente no hay grupo que no practique esa costum-
bre abominable, cuyas vctimas son en primer lugar las mujeres y
los nios pero tambin los cautivos. La antropofagia que menciona
Cieza. pese al tono mesurado de sus relatos, no est empero exenta
de teatralidad: carnes y vsceras expuestas al sol, colgadas de gan-
chos "como salchichones", corazones que se arrancan y devoran
sin ritual previo ante la vista de los espaoles estupefactos y
asqueados, temerosos ante todo de encontrar sepultura en "el
vientre de los indios", y en todas partes ese insoportable olor ...
En ese desenfreno de sangre y sinrazn, se puede descubrir la
garra del demonio pero en mayor medida el peso de la ignoran-
cia .que nubla todo discernimiento y da libre curso a los deseos
humanos. Esas concepciones presentes en la obra de Cieza dan a
los indios de las behetras una imagen prxima al animal no
racional, situado ms all del mal. No resulta, as, sorprendente
que la antropofagia parezca correr pareja con la desnudez; en
DESCUBRIMIENTOS
cambio el horror a la carne humana entre todos los pueblos so-
a los incas se acompaa de una bsqueda vestimentaria
refinada que impresiona a todos los cronistas del siglo XVI por su
perfeccin y su belleza. .
El hecho de que los incas no practiquen la no
implica, sin embargo, que los humanos. Estos,
como vimos en el caso de MeXJco, se orgamzan en tomo al culto
a una divinidad, al menos segn la interpretacin que se nos da, y
exigen un personal especializado: los Todo esto
exista tambin en Per en una escala s1gmficat1vamente menos
importante: todos los cronistas sealan que en ocasiones
se inmolaba a adultos y nios. Estos hechos son d1ficdes de esca-
motear. Pese a la simpata que siente por los incas, Cieza de Len
no puede ignorarlos, aun los en extremo Y se
rebele incluso contra lo que cons1dera, erroneamente, como fal.
sos testimonios espaoles destinados a justificar las injusticias
cometidas, "queriendo con estas que en
cubrir nuestros mayores yerros l
.t(ue de "oOCtol'tmi rebid::.
1
Al el exage-
rado de las descripciones, Cieza logra .dlsolv.er el
no en el ter sin por ello negar su exiStencia. Esa actitud habna
de compartirla con otros cronistas. . el
cuya obra se inspir en parte en la de C1eza, las unpbca-
ciones moralesdel sacrificio humano entre los meas en favor de
una utopa ejemplar cuyo lustre habria de acompaar a los anti-
guos peruanos hasta el siglo xx. , .
Como en Mxico, los espaoles encuentran en toda la Amenca
andina a sacerdotes "cue hablan con el demonio!." Este rasgo
est presente tanto en las behetras c<;>mo entre los meas.
incluso considerarse, como lo hace C1eza, el rasgo caractenstlco
de todas las sociedades indgenas. Curiosamente, en este punto,
las importantes distinciones entre los dos conjuntos polticos se
desvanecen. Porque lo que parece primordial en el anlisis de
nuestro cronista no es el lazo que cada uno de esos sacerdotes
guarda con el poder poltico, sino la comunicaci?n que
con el mundo demoniaco por medio de sustancias embnagantes
que le hacen tener delirios ("desvar<;>s."), palabra que
al vocabulario de la locura. En esas VISiones, los demomos adop-
tan formas diversas: animales o fantsticas y, sobre todo, hablan;
tambin pueden introducirse en dolos repugnantes desde los
cuales dan sus respuestas. Porque en toda la Amrica andina la
funcin primordial de esos ministros, hechiceros o sacerdotes es
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31
/bid., XXV, p. 88.
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DESCUBRIMIENTOS
la de recibir e interpretar los orculos que se designan con trmi-
nos vernculos especficos, lo que hace suponer diferencias de
funcin.
Cabe preguntarse si, para Cieza, no es precisamente la ubicui-
dad del diablo lo que confiere a todos estos sacerdotes una apa-
riencia comn. Cieza cita los nombres especficos que recibe el
demonio en las behetras; en Per, un mismo trmino, supay, de-
signa a la vez al diablo y a los espaoles. Hay que ver en ello el
indicio de una concepcin indgena cercana al cristianismo? En
realidad, supay era una de las designaciones que se dan en que-
chua (la lengua oficial de los incas) a los espritus cuyas caracte-
rsticas propias se

As como Ticiviracocha, en la pluma
de los espaoles, se vuelve el "creador", Supay se vuelve el nom-
bre mismo del Maligno. Como en Mxico, lo religioso extiende
su influencia a todas partes. Ya volveremos sobre esta traduccin
cristiana (y por tanto monotesta) de las creencias En
la conservacin de las idolatras, segn Cieza, el papel de los sa-
cerdotes indgenas es capital. Se trata de "mentirosos", de char-
latanes y hombres engaados por el diablo, y cuya arma principal
es la palabra. Esa desconfianza hacia los sacerdotes se extiende
incluso --con gran prudencia- a los curas catlicos a los que
Cieza acusa de haber mantenido a los indios en la ignorancia y de
haber cedido a la codicia: "Y si Dios permitiera que tuvieran quien
con celo de christiandad y no con ramo de codicia en lo pasado les
dieran entera noticia de nuestra sagrada religin, era gente en
quien bien imprimiera."" En suma, lo que constituye la esencia
de la idolatra es la creencia en la veracidad de los orculos, la ne-
gacin de las causas naturales, la pretensin de influir sobre el
movimiento de los astros y la regularidad de las estaciones por-
que "todos los movimientos del tiempo estn encerrados en la
bidura de

Por ello la erupcin del volcn Cotopaxi en el
actual Ecuador, interpretada por los orculos indgenas como una
reaccin de la montaa contra la llegada de los espaoles, no es
para Cieza ms <1ue una simple coincidencia o, en rigor, el pre-
sentimiento que tuvo el diablo de un fenmeno que escapaba a su
voluntad.
Si es verdad que para Cieza de Len la idolatra se basa en la
adivinacin, significa <JUe en el Per los dolos no existen? El tr-
mino se emplea en los tres textos que hemos recorrido, pero el
autor prefiere el de "bultos", que le parece corresponder mejor a
52
Pierre Duviols (1971), pp. 37-39, yGerald Taylor, "Supay", en A111mndia, 1980,
pp. 47-63.
"Cieza (1967), XXV, p. 88.
,. Cleza (1979), p. 308.
,.
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DESCUBRIMIENTOS
35
las realidades locales. o no, erigida.
pa:io mftic<? d:l hroe
.a JJW"QU' lor..hito6 <le y todti
sevar j. memoria-. dc: &te, Este termmo da a la
la de volumen -en oposicin a la superficie plana de la
tura- y de imprecisin de las formas ("cosa Y c<?nfusa ,
segn el diccionario de Sebastin de a
principios del siglo xvu). El trmino bulto puede tambten
se a una estatua y, por tanto, a las que se modelan con
humanos que son las momias. La importancia del
entre los incas fue motivo de asombro para los espanoles, que
habran encontrado prctica en Mxico. Los croms-
tas, Miguel de Estete, Francisco de Jerez, Pedro PlZarro y,_ desde
luego, Cieza de Len hubieran podi_d? comparar momtas con
las del antiguo Egipto. pero no lo htcteron . tmputarse a la
ignorancia esa falta de referencia_ a una pracoca aJena pero cono-
cida en el Antiguo Mundo? O bten hay reconocer a las mo-
mias incaicas una diferencia en el y sobre e_,n la
forma que habra h echo imposible cualquter comparac10n. Lo
cierto es que esas formas ancestrales, disecadas con ropas
suntuosas, alimentadas y paseadas como pertenecen,
como las formas lticas, a la categora sul genens de los
Todos esos objetos humanos o materiales las pte?ras
eran para los indios los vestigios humamdad muy anttgua
condenada a la inmovilidad por T1CtVtracocha- I;>oseen u?a fun-
cin precisa, segn Cieza: la de la memona de los tlempos
antiguos a falta de una escdtura o d_e pmt:uras, como er:a el caso de
los mexicanos. Porque Cieza de Leon, mas que cro-
nista del Per, est obsesionado por el problema la
que pem1it.e a los pueblos perdurar a de stglos,
alimentando la memoria "por la vtrtud de su sonondad . nos re-
ferimos al desconcietto que se apodera de l ante la vista de las
ruinas de Tiahuanaco desde el lago Titicaca, mu-
das e incomprensibles a falta de textos escritos. En la_medtda en
que la grandeza de los incas no debe e.? el_ olvtdo, los bul-
tos, sucedneos de glifos o alfabetos, mcttan ma_s_ bten a la ve .. nera-
cin que a )a condena. Son menos la expres10n de una
religin" que el testimonio Je amenazado por el olVI-
do ant.e las limitaciones de la trachc10n oral. .
Desde luego, no hay ms memoria la nob}liara y Ctez_a es
hombre de su tiempo, respetuoso de las Jerarqmas y de _las vtrtu-
des ligadas a ellas. Bultos, dolos y cantos fueron concebtdos
g
lo
1
ia eterna de los Incas, aquellos que fueron valerosos y
1 'ti -as1 es
dignos de sobreviVIr al olv1do. P1stas <e ttJneranos mt cos
11
1
li
ji
1
...
36 DESCUBRIMIENTOS
como traducimos, quiz errneamente, el trmino de "antigua-
se ven investidos del poder de aniquilar el
llempo con mot1vo de lhferentes festividades. Es entonces cuando
las figuras (dolos) y m?mias son sacadas de sus recintos, sepul-
cavernas o Pennanecen guardadas por personas
a ese serv1C10, para que los hombres les rindan home-
--:-aclltud que Cieza describe utilizando el trmino quechua
luspamzado de modwr- y las consulten como orculos.
. En la medi?a que los bultos, dolos o momias, son la memo-
na de una dmast1a, no solamente justa y sabia sino tambin y
sobre todo amenazada irrernecliablemente de muerte, no son ver-
daderamente objetos "falsos" o ms bien "vanos" que merezcan
ser En varias ocasiones, nuestro autor se rebela contra
danos perpetrados por los espaoles que destruyeron tantos
En nombre de todos Jos espaoles, implora la gracia de
OJOs para que aportar alguna compensacin a esos hom-
9ue _no ofend1eron en nada y que resultaron tan afectados:
Suphquemoslo nos d su gracia para e u e paguemos en algo a gen-
tes que tanto debernos y que tan poco nos ofendi para haber sido
molestados de nosotros y las dems Indias tantas leguas de Espaa
Y_ tantos en medio. "
15
Hay que ver en esta actitud pragm-
llca ante los 1dolos que avers_in provoc en los dems el sig-
no de una falta de creenc1a? Sena anacrnico atribuir actitudes
a del siglo XVI. Lucien Febvre Jo demostr de
1rrebauble en el caso de Rabelais. Y, sin embargo, impre-
esa apertura mental y ese tono, sobre todo si se considera
que de Len es un autodidacto, si bien marcado quiz por el
erasm1smo.
prime: recorrido mexicano y andino nos ha revelado la plura-
de que se lanzaron a todo el conjunto de las culturas
md1as de a esos descubrimientos, los espaoles
actitudes mas o menos estereotipadas durante la prime-
ra que se confunde con el reinado de Carlos V.
Avers1.on ep1dernuca mezclada con admiracin, iconoclastia de
los cue rompen los "dolos" pese a los
conseJOS de que dan los religiosos, repertorio detallado
los templos, los dtos:s y l?s sacrificios, comparaciones con los ju-
dJOs Y. los extrananuento frente a hechos irreducibles a la
Y a .norma occidentales, indiferencia o juicios mo-
rales ... Opaca la surge una avalancha de preguntas:
los lazos de la tdolaua amencana con los paganismos antiguos,
55
Cieza (1967) , xxv, p. 88.
DESCUBRIMIENTOS
37
las relaciones entre un panten de entidades abstractas -astros,
fenmenos naturales, Jmar.a.s-- reagrupadas en torno a una ftgura
central y un Estado poderosamente unifi cado (el Imperio Inca);
los lazos tambin entre idolatra y civilizacin, entre idolatra y
costumbres ancestrales, entre la naturaleza del poder y la comple-
jidad de los ritos y los cultos, entre el dolo y lo que se supone repre-
senta, entre las prcticas idoltricas, el libre arbaio y el derecho
de someter a los pueblos ... Preguntas fundamentales que explican
el xito de Lpez de Cmara, al que Montaigne ley con inters
en la traduccin italiana, o de Cieza de Len, "el prncipe de los
cronistas", al que el Inca Garcilaso de la Vega recogi a fines de siglo
en sus ComentarJs reales. Doble inters, en fm, de la idolatra: en esa
categora se concreta la proyeccin sobre las realidades exticas
de una red religiosa que supuestamente explicar lo aparente-
mente familiar y lo inefable; pero, al enfrentarse a notas discor-
dantes o imprevistas, suscita tambin una plyade de interroga-
ciones a menudo candentes y jams indiferentes.
Tal vez nos hayamos perdido a veces entre los pases, los con-
quistadores y las cordilleras, perdido en el abanico de las culturas,
de los vocablos, las impresiones y los juicios. Es tiempo de hacer tma
primera pausa y abarcar con la mirada esas informaciones disper-
sas releyendo a uno de los ms grandes intelectuales del siglo XVI.
"'
11. lA RED LASCASIANA
Tambin podemos decir que los elefantes partici-
pan en cierto modo de la religin, ya que tras
varias abluciones y purificaciones, se les ve levantar
la trompa a manera de brazos y mantener los ojos
ftios en el Sol levante.
MOt.rrAJCNE, Essais, Apologa de Raimond Sebond.
VAYAMOS, pues, a un escenario ms austero que contrasta con la
frescura de Cieza o la epopeya de Grnara. Cuando, llegado al
crepsculo de una carrera cargada de experiencias y combates, el
dominico Bartolom de las Casas redacta hacia 1550 su
tica histaria sumaria, se entrega una vez ms a la defensa e ilustra-
cin de las culturas indgenas de Arnrica.
1
En esta obra, el do-
minico se propone demostrar que, lejos de ser salvajes, muchos
indios de Amrica alcanzaron grados de civilizacin que no tenan
nada que envidiar a las sociedades del mundo antiguo. Pero una
lectura atenta de ese alegato resulta desconcertante, ya que
mite tanto a la Antigedad clsica como a la Amrica india; a tal
punto abundan las referencias a la idolatra antigua que se con-
vierte en una gua inagotable que nos conduce y a menudo nos ex-
trava en los meandros, las curiosidades, los grandes logros y las su-
puestas torpezas de los cultos paganos. A lo largo de todas estas
pginas, captulo tras captulo, se agranda, crece un gigantesco y
monstruoso Barnum de los ritos y las creencias, un fantstico des--
pliegue de erudicin que abreva en ms de 370 fuentes distintas.t
A primera vista, la empresa parece enguJJir el propsito del "de-
fensor de los indios". Pero, bien mirada, lejos de ser despreciable,
esclarece los primeros pasos de lo que ha de llamarse antropologa
religiosa.
1
Las Casas (1967) , 1 y ll.
2
Anthony Pagden, The Fall of Nmurnl Matl. The Amerimn lndian tmd the Origins
of Comparative Ethnology, Cambridge , Cambridge University Press, 1982, p. 123.
Aquf ;se encontrar una excelente introduccin a esta obra. Acerca de la empresa
lascas1ana,juan Friede y Benjamn Keen, 8ar1<1lomi de Las CaM.t in De Kalb,
lllinOi5, :971, y Henry Raup Wagner y He len Rand Parish, The Lije and Titings of
Bartomu de lAs Casru, Albuquerque, Nu<:vo Mxico, 1967. En fran cs, Philippe
Ignace Andrb.Vincenr , &rtolomi de LA< Ca.<n.t, Pars, Taillandier, 19ft0.
3f!
LA RED LASCASIANA
Entendmonos bien. Las Casas no inventa la antropologa reli-
giosa. Como tampoco inventa la etnografia. Nadie inventa nada.
Pero sacude las perspectivas tradicionales al introducir al Nuevo
Mundo en el centro de sus reflexiones. Si bien explota materiales
trillados, acondiciona y reutiliza un arsenal ya probado y adems
bastante antigu<', adereza las ancdotas, colecciona los ejemplos
hasta la saturacin, lo hace -y se es quiz uno de sus principa-
les mritos-- prstndoles una dimensin universal, puesto que
se trata de pensar conjuntamente la Amrica india y el Antiguo
Mundo. Una palabra clave: "cotejar", confrontar, comparar, articu-
la la reflexin y los captulos a lo largo del panorama enciclopdi-
co de las religiones de la Antigedad clsica o el Antiguo Testa-
mento. Cmo no sorprenderse ante el nmero y la densidad de
los captulos que Las Casas dedica a la idolatra antigua al grado
de que parece haber olvidado a los indios Amrica? C?mo,
sobre todo, orientarse en esa avalancha de ejemplos, de anecdo-
tas y de citas, de repeticiones intiles e incluso tornadas de la
Biblia, del antiguo Egipto, del mundo grecorromano y de las pe-
riferias brbaras y que remiten de los iberos a los escitas pasando
por los germanos, los suevos,los armenios ... ?
En realidad, cuando Las Casas habla sobre el origen, las causas
y las formas del paganismo y .aborda un
prcticas y rituales, su recorrtdo no es arbttrano. Est n-
gurosarnente construido y sealizado sobre fondo de
telismo y tomismo, es decir, sobre lo que constituye la esencta del
pensamiento medieval europeo. En l encontrarnos esa
bsqueda incesante de la racionalidad que tan.to aprectaba la
Escuela de Salamanca en la relectura que haca de la doctrina de
Santo de Aquino (1225-1274): haba que explicar el mundo
y defender el Evangelio apoyndose en bases exclusivamente lgi
cas y racionales.
Las Casas parte de una serie de certidumbres y premisas que
delimitan desde el principio un campo conceptual homogneo,
slido y claro, en donde su pensamiento (como el de muchos de
sus sucesores) se despliega, se enraza y ... se encierra. El marco
subyacente es la "ley natural", que da uenta de una serie de
ideas claras que comparten todos los hombres, sean o
cristianos, y que les permiten ver el mundo tal como es. Ttene
esencialmente dos maestros del pensamiento: Aristteles y Santo
Toms, a los <1ue habra que aadir a San Agustn por la manera
'Pagden (1982), pp. 6164.
40 LA RED LASCASIANA
en que aborda el paganismo antiguo. Del filsofo griego toma
los fundamentos de su argumentacin. Porque si bien desman-
tela el razonamiento de Aristteles para probar que los indios de
Amrica no son brbaros destinados naturalmente a la esclavitud,
deja intacto el aparato conceptual que le sitve de base e incluso
sigue muy de cerca la manera en que el "Filsofo" deduce y con-
templa un registro "religioso". Desde el inicio del juego, Las Casas
sus cartas y plantea dos ideas centrales, convincentes sobre
todo porque abordan el tema desde un ngulo que puede consi-
derarse sociocultural e institucional: el de la "religin".
Sitv.l como ejemplo un primer principio que toma de la polti-
ca de Aristteles: "El sacerdocio y el sacrificio son el quinto ele-
mento de la buena repblica y el primero en dignidad . ..& La vida
-:-tal como se obsetv.l en la ciudad antigua- implica la
d,el sacerdote y del sacrificio, y ello sin importar cul sea
la rehg1on , "verdadera o errnea" de que se trate. Esto equivale
a hacer de la religin un hecho social, un hecho de civilizacin
ineludiblemente ligado a cierto grado de desarrollo de las institu-
ciones humanas. Lo que otra autoridad del paganismo, Cicern,
reledo por Las Casas, expresara haciendo de la vida en comu-
nidad el marco previo y necesario del "conocimiento de Dios y el
ejercicio de la religin".
6
Siglos ms tarde, el tema sera reformu-
lado, entre otros, por el antroplogo Edward Sapir de la manera
siguiente: "[La religin] slo aparece en las sociedades altamente
diferenciadas donde las conductas religiosas han sido modeladas
por la tradicin. "
7
Invirtamos la proposicin y nos encontraremos
en pleno meollo de las behetras sin creencia de Cieza de Len.
Igualmente, en opinin de Las Casas (y de las autoridades en
se _apoya), la del sacerdote y del sacrificio parece
mdJsoctable de un CODJUnto de elementos que constituyen otras
tantas institucionales de la religin: los dioses, los
las ceremonias y los sacerdotes: "La religin [ ... ] est
constitUida por cuatro partes, a saber: los dioses, los templos, los
tes .Y los . ..s El escenario est montado, las espe-
ctes anunciadas y el obJeto claramente delimitado: el anlisis reli-
gioso del mundo antiguo no se apartar de all, como tampoco la
presentacin de las civilizaciones precolombinas. Y con l toda

4
Acerca de Las Casas y San Agustn, D. A. Brading, Prophecy and Mylh in Mmcan
Cambridge, Cambridge University Press, s.f., pp. 15-27.
Las Casas (1%7), 1, p. S69.
& /bid., p. 249.
7
Sapir (1971), p. 191.
8
Las Casas (1967), 11, p. 295.
ti
LA RED LASCASIANA 41
una antropologa religiosa que hace de la religin un conjunto
compuesto por "sacerdotes, oraciones, dioses y ritos", en suma,
un haz de "instituciones slidamente estructuradas".
9
En tomo a esos dos postulados -la religin como hecho social
y conjugacin de una serie de categoras y de instituciones desti-
nadas a expresarla-, Las Casas no har ms que desarrollar un
enfoque que nos parece evidente sobre todo porque reposa en
las bases aparentemente incuestionables de lo social y lo institu-
cional. Pero adems no hay que olvida.r que nuestro dominico es
hombre de Iglesia y hombre del siglo XVI. Por encima de lo "reli-
gioso" captado bajo la forma de la religin, como hecho y reali-
dad institucional, cualesquiera que sean su forma y autenticidad,
pende la piedra angular metafisica del conjunto: la idea del
conocimiento y del deseo de Dios. Sin duda en este terreno esta-
ramos. menos dispuestos a seguir a Las Casas, pues parece a pri-
mera VIsta colmado de especulaciones escolsticas. El desvo vale
la pena, sin embargo, ya que plantea directamente uno de los
principales temas de la antropologa religiosa: la cuestin, ms
all _de lo "religioso" instituido, de la creencia. Aqu podramos
sentirnos tentados a hacer de nuevo el paralelo con Sapir, tan
preocupado tambin por ir m." all de lo institucional y aprehen-
der as lo que l llama el "sentimiento religioso". Pero el camino
lascasiano es totalmente distinto.
Para Las Casas, como para sus homlogos y sull contempor-
neos, es indiscutible que "el hombre, por su entendimiento, tien-
de a buscar a Dios y a adorarlo".
10
El hombre tiene as natural-
mente --en virtud de la ley natural- un conocimiento "bastante
confuso" de Dios. Dicho conocimiento permanece en la vague-
dad y la aproximacin mientras no se apoya en la revelacin y la
fe, es decir, en el cristianismo y la enseanza de la Iglesia. De este
modo, Dios se percibe oscuramente como "una causa que gobier-
na el mundo", de la que slo los filsofos pueden captar algo
"yendo de sustancia en sustancia y de causa en causa". Citando el
ejemplo de Aristteles, fundndolle en especulaciones de Cice-
rn, en el Santo Toms de Aquino de la Suma amJra
Gentiles,
1
Las Casas recoge una tradicin occidentalllegn la cual
el hombre posee un conocimiento innato de Dios y de lo divino,
as como la idea de un Dios concebido como principio superior a
toda la Creacin. De este modo la argumentacin filosfica y
teolgica desemboca pronto en un examen de la creencia que
9
Sapir (1971), pp. 191-192.
10
Las Casas (1967), 1, p. 370.
JI /bid., p. 375.
42 LA RED LASCASIANA
desarrolla una verdadera "psicologa" del conocimiento de Dios;
y sera errneo descuidar ese razonamiento terico, ya que nos
descubre de qu manera una mente cultivada poda concebir
la relacin y la adhesin del hombre a lo divino. Para Las Casas y la
herencia de la escolstica, el alma est dotada de tres virtudes o
potencias naturales: las potencias racional, concupiscible e irasci-
ble. Traduciendo: la razn, el deseo que busca su delectacin y la
energa que combate para satisfacer el deseo cueste lo que cueste y
ponerse a su servicio. "De aqu se desprende necesariamente que
nuestra razn no puede permanecer sin tener una opinin o
creencia cualquiera, sea falsa o verdadera. "
1
t La creencia es, as,
el resultado de un proceso localizable e inteligible. Es algo ms
que un procedimiento intuitivo, arbitrario e incomprensible.
Esta teora explica la diversidad de las creencias, la existencia
de la idolatra y de su contrario: la latra. Si la potencia de la ra-
zn encuentra la verdad primera que es el conocimiento del ver-
dadero Dios (es decir, si la razn del hombre abraza el catolicis-
mo), todo ocurre sin problemas: las otras dos potencias, el deseo
y la van a contribuir a ese cpnoci-
...,. _ Pero
.... ., -n . ........
si -por una transferencia debida a la ignorancia y a la corrup-
cin de la naturaleza humana- la razn se dirige a otros objetos,
a una falsa trascendencia, las tres potencias se desvan de sus
respectivos cursos ("anduvieron desvariadas y descarriadas") y
sobreviene la El hombre cae entonces en el error, se
pierde en la multiplicidad de las creencias y opiniones falsas, en
lo impuro y lo inautntico, para abandonarse a )a veneracin de
criaturas que no la merecen. Es la idolatra, y el hombre empieza
a adorar cosas en las que reconoce un "signo o una apariencia de
bondad", es decir, los dolos, o bien se rebaja a rendir culto a los
seres representados por los dolos.
Quiz nos sorprenda comprobar que la idea de dolo --que no
abordaremos aqu ya que merece por s sola toda una obra- no es
esencial en la c.ategora de idolatra. Es incluso accesoria en el
razonamiento lascasiano. El dolo de madera, de piedra o metal
es sin duda la fmma ms espectacular el e la idolatra en la medida
en que reifka lo ms pernicioso y escandaloso que el error hu-
mano puede tener: la cristalizacin material de un culto en per-
juicio de lo espiritual. Tal es la herencia del Antiguo Testamento
y en particular del Libro de la Sabidura. Pero Las C'..asas se intere-
sa mucho menos en la materialidad del dolo que en aquello a lo
12 /bid., p. 377.
p. 378.
LA RED LASCASIANA
que remite: el diablo, el error, la magia ... Sabe adems que puede
haber idolatras sin dolo, ya que en ste no se agota la idolatra.
Aqu es sin duda donde se apartan el enfoque de los telogos y el
de los conquistadores (aunque de hecho sean complementarios):
los conquistadores deducen la idolatra de su manifestacin ma-
terial ms frecuente, es decir, de los dolos que creen localizar, mien-
tras que los clrigos se inspiran en una concepcin global y teoriza-
da del espritu humano para interpretar el sentido de los gestos
y los objetos que descubren. En ambos, se establece un lazo entre
los distintos niveles de una misma ideologa y las observaciones
de campo llamadas a insertarse en ella, a menos, desde luego, que
algunos objetos imprevistos, no figurativos (por ejemplo, los bultos
de Cieza de Len o los oores de Ramn Pan, de los que an no
hablamos), vengan a complicar si ngularmente la interpretacin.
Habiendo partido de una teora del conocimiento de Dios, nos
hallamos ahora frente a una interpretacin de la creencia que
pretende no slo explicar los mecanismos intelectuales de la
adhesin a lo divino sino tambin las _. ........
la final' del recorrido, la reafir-
macin de lo que ya se nos haba anunciado desde el inicio del
juego: el culto divino, la "religin", es un hecho "universal y per-
petuo"!4 coextensivo a la multiplicacin de los seres humanos.
En otras palabras, "todas las naciones del mundo", "unas ms y
otras menos", poseen y poseern cultos. Pero el alegato va ms
lejos an: "Ningn hombre en el mundo puede vivir sin algn
dios, sea falso o verdadero." No hay manera, pues, de escapar a lo
"religioso", as sea reducido a una vaga y oscura idea de Dios.
La antropologa (religiosa o no) suele hacer afirmaciones as
de perentorias en esta materia, si bien es cierto que, alejada del
catolicismo romano y generalmente en ruptura con l, ha preferi-
do extenderse en el marco anglosajn y protestan te o invocar
una tradicin agnstica y laica. Con la misma seguridad y ms
cerca de nosotros, Sapir proclama que "el sentimiento religioso
est presente en todas partes, [que] parece tan universal como el
manejo del lenguaje y de las Es verdad que Sapir
habla en trminos de scnrimienlo y no de razn y que la defini-
cin que nos ofrece -"ese esfuerzo inces.mte del hombre por des-
cubrir [ ... ] un c.amino haca la serenidad espirihtal"- est lejos de
tener el rigor inc.eleclltal y la coherencia de la reflexin lascasia-
na. Pero difiere mucho en su espritu? El camino lasr.asano no deja
de recordar la insisrencia con que Mircea Eliade hace del hom-
H /bid., p. 379.
IS Sapir (1971), p. 192.
44 LA RED LASCASIANA
bre profano el heredero del homo religiosus: "No puede abolir
definitivamente su pasado, puesto que l mismo es. producto de
aqul[ ... ]. El hombre prpfano, quiralo o no, conserva an las
huellas del comportamiento del hombre religioso. "
16
Ms cerca
an de nosotros, E. Leach afirma sin ambages: En todas partes
[las cursivas son nuestras] la religin tiene por objeto [ ... ] la anti-
nomia de la vida y la muerte", y se apresura a destacar lo que
sera "the central probkm of r'ligion ".
17
Podramos prolongar todava
este pequeo juego y asombramcs de leer tantas certidumbres y tan
poca distancia crtica entre los mejores especialistas.
Evidentemente, el principal inters de Las Casas es explicar la
frontera que separa la verdadera de la falsa religin. Ese debate nos
interesa mucho menos que el postulado que implica, a saber, que
lo "religioso" existe y es ineludible. Las Casas hace de l la culmi-
nacin inevitable del pensamiento, de un pensamiento (nosotros
diramos de una lgica) que privilegia la bsqueda de la causa, de
la analoga y de la semejanza. Bsqueda de la causa: "Como van
algn efecto proceder de algn principio o virtud efectiva, igno-
rando la verdadera y primera causa, luego aquella virtud estima-
ba ser divina y por consiguiente ponan le nombre de deidad. "
18
Pero tambin tendencia natural del hombre a inclinarse ante lo
que cree superior a l y a reconocer un principio de jerarqua que
puede localizar en la Naturaleza, en "aquellas cosas en que vean
aquellas seales de excelencia divina, como todos aquellos bienes
sean imgines y semejanzas de las excelencias de Dios".
19
En estos
casos el desprecio se dirige al culto rendido al dolo como si fueran
la seal, el signo, la imagen, la semejanza y no la divinidad las que
recibieran la adoracin, como si se tomara la sombra, el vestigio,
por la verdad divina. Bsqueda de la semejanza: si el hombre cae
(o puede caer) en la idolatra es porque encuentra en la creacin
vestigios, hueiJas, semejanzas de la majestad divina. Confunde as
la huella, la semej anza, con lo divino en s y se atasca en ese error,
esa desviacin de la creencia que constituye la idolatra. Sea como
fuere, esa bsqueda del signo, esa exploracin de la creacin,
aparecen como una manera de comprender, de dar un sentido
al mundo. El lector encontrar el eco de este enfoque tanto en
P. Berger, para quien la religin es "una tentativa audaz que tien-
de a concebir el Universo entero como humanamente signifi-
15
Eliade (1967), p. 173.
17
Edmund C'>11111'.si.l a. a Mytlt mut Otiii!T Essays, Londres, Cape Editions,
1969, p. 10.
18
Las Cas;u (1967), 1, p. 555.
19
!bid., p. !182.
LA RED LASCASIANA 45
cante",
20
como en C. Geertz, quien juzga que aqulla formula "un
orden autntico del mundo que toma en cuenta las ambigeda-
des, enigmas y paradojas".
21
Todos los tipos de lgica mental llevan, pues, a Jo divino, a lo
"religioso" y a sus dos manifestaciones principales, a los dos herma-
nos enemigos: latra e idolatra. Como tambin conduce a ella la
irreprimible necesidad de socorro que se apodera del hombre en
desgracia. Las Casas, como muchos otros despus, asocia la univer-
salidad de lo "religioso" con la confirmacin de una necesidad, de
una impotencia. Los hombres tienen la "necesidad de quien los ayu-
de y se los remedie y sobrelleve".
22
Esta idea la encontraremos tam-
bin formulada en forma lapidaria en Kroebert3 ("todos los pue-
blos primitivos experimentan, por lo que se ve, la necesidad de la
religin") o en la pluma, clitica por lo dems, de Melford E. Spiro:
"Una neCI'.sidad, en el sentido de deseo, puede motivar la adquisicin
de creencias slidas [ ... ]. Una neCl',sidad en el sentido de un requisi-
to funcional de la sociedad puede explicar que cierto tipo de pro-
posiciones religiosas sean necesarias. "
24
De esa necesidad nace la
de lo divino bajo sus formas ms diversa ...
Lo que separa la idolatra de la latra no es, pues, una lgica
distinta, una necesidad diferente, sino la direccin, el objeto de
la veneracin. Las dos actitudes difi eren en la identificacin de la
"causa primera y universal de toda creatura", pero en ambas se
pueden aplicar anlisis y redes paralelos y ambas se apoyan en
arreglos y sistemas anlogos cuya piedra angular sera el sacrifi-
cio. La idolatra es el culto falso y errneo que se rinde a dioses y
creaturas. Es la opcin obligada frente al verdadero culto y la
expresin de todas las formas religiosas distintas de la autntica.
En este enfrentamiento no dejar por cierto de descubrirse la ex-
presin de uno de los principios del pensamiento renacentista
que Foucault resuma en estos trminos: "Un espacio de la simpa-
ta y de la antipata no deja de aproximar las cosas y de mantener-
las a distancia ... Negativo de la latra, negativo del verdadero
culto, la idolatra es tambin su degradacin, su cormpcin. En
este sentido, es significativo que la idolatlia no sea (a diferencia
fetichismo segn A. Comt.e) , un estado previo. Es una cada,
20
Berger ( 1967) , p. 28.
21
Geertz, en Banton ( 1 973), p. 23.
Casas (1967), 1, p. 375.
A. L. Kroeber, Cultttre Pattenu and Processe..<, Nueva York y Londres, A.
Harvest/HBJ Book, 1963, p. 161.
24
Spiro, en Banron (1H73), p. 102.
25
Mic:hel Foucaulr, Le..< Mol.< el les ClwUJ. Une arcltolcgie de.. scimu.J humaines,
Pars, Gallimard, 1966, p. 40.
46 LA RED l.ASCASlANA
una degeneracin. No pertenece nunca al orden de lo original,
de lo primitivo; no puede confundirse con lo arcaico (ni con las
behetras) -aunque algunas de sus formas sean ntdimentarias--
y ello debido al propio modelo antiguo que asocia idolatra y
altas civilizaciones.
El estrecho parentesco que une la latra con la idolatra es,
pues, el efecto de una concepcin extensiva de lo "religioso". De
un dominio "religioso" donde la idolatra ocupa durante mucho
tiempo un Jugar predominante al grado de ser considerada un
estado "natural", normal, diramos nosotros. Y se volvi eso en
la medida en que es la regla para la humanidad en ausencia de la
Gracia. De ah surgen dos consecuencias: la idolatra puede mani-
festarse en todas las sociedades civilizadas y, tomada en el sentido
ms amplio de error en cuanto al objeto de culto, es incluso uni-
versal; dificilmente puede desarraigarse pues se apoya en el pres-
tigio de la Antigedad (se remonta al Diluvio y existe hasta en las
Indias) y tiene a su favor la fuerza de la frecuencia. Su diversidad
se explica por la multiplicacin de las lenguas que lleva a la multi-
plicacin de los dioses. De este modo, el concepto de idolatra
permite pensar a la vez lo universal y la diversidad de las culturas,
incluso explicarlo aduciendo tanlO la proliferacin de las lenguas
como las astucias perversas del demonio.
Todo esto ayuda a captar mejor que, en el caso de la idolatra,
Las Casas no cree estar frente a una desviacin secundaria, a una
desviacin poco afortunada, sino ante un fenmeno masivo, uni-
versal, una manifestacin esencial de lo "religioso" que se en-
cuent.ra invariablemente dondequiera que la Fe no haya triunfa-
do an. Aunque no olvidemos algo cue sigue siendo esencial pa.ra
una mente cristiana: la idolatra no existira sin la intervencin
del demonio, que explota y desva la de Dios que
experimenta el hombre. Los demonios saben aprovechar su cien-
cia para reforzar esa usurpacin, hacen trampa sin cesar, hacen
lo natural por sobrenauu-al
26
y prestan a los dolos poderes
que subyugan a los seres, dando as credibilidad a las cosas y a los
seres que adora el hombre.
Dicho lo cual, hay que aclarar que esa interpretacin est
implcita. No adquiere jams la insistencia obsesiva que habr de
conferirle, varios decenios ms tarde, el jesuita A costa. Para Acos-
ta, la idolatla es ante todo una rplica demoniaca de la fe: "La
causa de la idolatra ha siclo la soberbia y invidia del <iomonio."
27
En cada similitud denuncia la huella del demonio: "El demonio ha
26
Las Casas (1967), 1, p. 3f!4.
2'1 Acosta (1979), p. 235.
lA RED LASCASlANA
47
procurado asemejarse a Dios en el modo de sacrificios" "el demo-
ha de la Iglesia",
el demonto q01so tambten mutar el misterio de la santsima
Trin.idad. : 28 En este sentido, el comparatismo de Acosta adquiere
?e caza de la imitacin perversa, de la deteccin
ststematlca y cast de Todas sus descripciones
de templos, de clengos, de sacnfic10s, convergen en la denuncia de
la soberbia del demonio. De ah la visin a menudo unidimensio-
nal que, de Per a Mxico y de Mxko al japn, va en pos de "su-
persticin y mentiras", los signos fehacientes de una monstruosa
la predileccin que muestra Acosta por el trmino
superstlclOn de hecho prefiere al de religin cuando hay que
destgnar los "ntos y ceremonias" de Mxico y Per.
29
De hecho, hay
en ello la marca de otro tiempo y de otro enfoque de la
que prefigura la de los extirpadores de idolatras del
stglo XVIII. Volveremos a ello en el captulo VI.
A.,, embarcado en un viaje interminable al interior del mundo
de sus Las Casas se remonta a los orgenes,
al Dduv10, a Cam, el hiJO descaniado de No; menciona el cul to
de los cuerpos celestes y luego el otro, ms escandaloso en su
opinin, de los animales, tan caro no obstante a los egipcios. Los
cultos oraculares, las grandes figuras de los olmpicos, las varian-
antiguas ?el sact;ficio humano, los cultos de los galos y los
tberos ... La hsta es larga pero la mirada nunca pierde de vista el
objetivo que persigue.
A lo largo de las pginas se despliega el modelo, se aplica y se
afina el mtodo: la categora de idolana se manifiesta como el
prod.ucto cuidadosame nte pulido de un enfoc1ue intelectual y
erudtto de los materiales antiguos y amelicanos, una red previa-
mente construida que selecciona los datos y los ordena en un todo
para .qt.te los mejor y para c1ue sirvan al designio del
Es tiempo de precisar el valor pionero y los grandes
prm.ctptos de ese razonamiento, en la medida en que an hoy
msptra nuestra antropologa religiosa, cuando menos por el objeto
que pone de relieve y al que acosa lo "religioso", que por doquier
se cree poder identificar y explicar.
;e /bid., pp. 255, 267.
29
/bid., pp. 242, 237, 278.
:

1
48 LA RED l..ASCASIANA
UNA TIPOLOGfA INEVITABLE
Para poner orden en esta proliferacin de formas que recuerda a
la boutique polvosa del anticuario de La piel de r.apa, Las Casas
clasifica, compara; interpreta. Incansablemente. Sin por ello caer
en una rigidez artificial, en una taxonomia ficticia alejada de la
realidad "porque --como observa- guardar orden donde tanta
desorden hobo, parceme una cosa desordenada".
30
En eso radica,
por cierto, la fuerza de la red que propone y, en consecuencia, su
modernidad.
Primero nos lleva al terreno de los dioses. Las Casas comienza
enumerando y distinguiendo los objetos de la veneracin: los
objetos celestes, los hombres a quienes se ha divinizado, los ani-
males que pueblan la zoolatra egipcia ... De paso toma de San
Agustn las categoras clsicas que distinguen a los dioses
del Olimpo, a los semidioses y Jos dioses "rsticos".
1
Tambin de
paso, se interroga sobre la considerable extensin que adopta el
concepto de divinidad, pues los antiguos atribuan un dios "a
__
,!ltoees a una
me-ra y- capaz .efec:to_s sobre los hombres y las. "Se
a esa 'vii-lo j}or divina y por consiguiente se la design'iba
con el nombre de deidad." Estamos cerca del concepto de poten-
cia que desarrolla hasta el cansancio la fenomenologa religiosa
de Van der Leeuw, ese "elemento inherente a la estructura mis-
ma de la mentalidad religiosa [que] se confirma por la va de
impresiones empricas, recibidas de las cosas o las personas que
actan por esa misma virtud"." Pero es sin duda ms bien el con-
cepto de mana el que nos viene a la mente, esa fuerza material,
impersonal y difusa que la antropologa religiosa tom de las cul-
turas melanesias para convertirla durante mucho tiempo en tema
predilecto. No obstante, Las Casas no se queda all. Minucioso y
escandalizado, se obstina en destacar la manera en que Jos dioses
multiplicados a cual ms terminan por explicar o simplemente
expresar las facetas innumerables de los seres y las cosas, por
adaptarse a los diferentes momentos de la existencia: el naci-
miento, la educacin, el matrimonio, etc. Los dioses como mar-
cadores simblicos, puntos de referencia de las actividades del
Casas (1967),1, p. 567.
SI /bid., p. 554.
52
G. Van der Leuw, LA Rl:lir;wn dm1.< son f.ssetlce d ses manifestalion.t. Phlrrunnnoltr
gied.rla religion, Payor, HJ55, p. 14.
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1>
LA RED LASCASIANA 49
hombre: Las Casas roza con esta interpretacin que tan fecunda
resultara. ss
Adems descubre, explora y aprovecha infatigablemente otras
pistas: las fbulas --:-9 J.Us .bien los mitos--, las im-
para la
de los d10ses:-t:a exeges1s delas representaciOnes, de los nombres
-aunque sea con base en etimologas fantsticas-- completa y
sistematiza su enfoque.
Ya se trate de la cuestin de los dioses, de los templos o de los
sacerdotes, su tipologa est constantemente animada por la pre-
ocupacin de defimr (qu es un templo, un sacrificio? ... ), de ex-
plorar los mgm.es (recordando que los egipcios fueron los prime-
ros en erigir templos), de delimitar las cMactersticas de su objeto
(interrogndose, por ejemplo, sobre la orientacin y los sitios de
los santuarios, las caractersticas de sus altares ... ), de inventariar
las funciones que cumple (las diversas categoras de sacerdotes
instituidas por Numa Pompilio) as como las fonruu mltiples que
reviste en el mundo.
A menudo o-ata de relacionar las manifestaciones del culto con
la evolucin social: "Cuando las gentes siendo rudas comenzaron a
entender que haban o deban de sacrificar a Dios verdadero o
a los falsos dioses, no hacan sacrificio de animales ni mataban cosa
viva sensitiva, sino yerbas y flores y rboles y sahumerios y cosas
odorferas y aromticas. "M No solamente liga la religin con la
ciudad, sino que asocia la difusin de los cul tos antropomorfos con
la complejidad creciente de la organizacin poltica. En estas condi-
rumes, los primeros reyes fueron
gidiltos a Ja <loo.riiZacion:l gt-r.fln1ente;-la arquitectura monumen-
tal y la magnificeocla<Te los san tuarios constituyen en su opinin
un signo manifiesto de civilizacin: "Cuanto mayor y mejor era su
polica, tanto ms ricos ms hermosos y ms los [tem-
plos] Recordemos la mirada fascinada que Cieza lanz
sobre las realizaciones de los incas.
Pero su visin no es j ams mecnica. Los cultos monstruosos y
obscenos pueden surgir en sociedades admirables en otro sentido,
como Egipto, Roma y Grecia. No hay por qu sorprenderse, ya
que, pese. a sus refinamientos, viven bajo el dominio de la idolatra .
Una exaltacin superada de un espritu tradicionalista? Tal vez.
Pero, despus de todo, mucho ms tarde no nos sorprende or a
Mircea Eliade lamentarse en el mismo tono de que "la valoriza-
"LM ('.asas (1967),1, p. la ancdota est tomada de Didoro de Sicilia.
,_.Las Casas (1967), 11, p. 47.
55
Las Casas (1967), 1, pp. 397,669.
l!i

,,
1'
1
1
1
1
1
:1
50
LA RED LASCASIANA
cin de la medio de participar en lo sagrado
[ ... ) no est exenta de pehgros. En la India misma el tantrismo
ha propiciado ceremonias aberrantes e infames"., En realidad,
en. Las Casas este juicio es mucho ms que un escrpulo de mo-
ralista atrasado. encima de todo una toma de partido
en favor de las culturas mdtaS explotando las aberraciones de las
de la clsica. Cuando denuncia la pre--
senoa una forma bestial_ escandalosa de religin culto
de los los cultos en las sociedades prestigiosas
(el caso de Egpto, el de la Roma antigua se in-
voca en cntlca la habitual condena
al de J:.XteJ!der el cotejo y la confron-
a Ja Amenca antropofaia y el yc,;..-
como complejas_ (en._
feru, en P.IJ.eblos brbaros.
Paca Las Casas no puede haber un lazo sis'tiai.ico entre el
desan:ollo de las civilizaciones y el de las religiones, en el caso de
que lazo El .r:zonamiento de Tylor que hace
de la tdea de Dtos la culmmacton de una serie de creencias en
entidades sucesivas (el alma, el fantasma, el espritu ... )S? es ajeno
a Las Casas, al menos como culminacin de una evolucin nece--
saria; Cuando mucho el d_ominico reconoce que la especulacin
en sus mas elevadas puede aproximarse a la idea
D10s. En cambto, como hace de la idea de Dios un dato prima-
no en el un monotesmo original, Las Casas
se ve obhgado a admttlr, tgual que lo haran ms tarde varios
contemporne?s,. e el concepto de Ser Supremo
no es aJeno a aunque estuvieran privados
de luces dn:mas: ... se pudteron y pueden mover todas las
naoones por brbaras y silvestres que sean en el mundo a cog-
noscer Y entender que hay algn seor, hacedor, movedor y con-
de _todas cosas ... que es ms excelente que hombre, al
cual, qUlen el fuere o cual fuere, aqul es a quien todos los hom-
bres llaman Dios"." No se trata aqu de debatir las bases de tal o
posicin sino nicamente de apuntar que el anlisis las-
cas1ano se; revela ya permeable a la complejidad de las formas y
es capaz de contemplar, al margen del paganismo
clastco, el caso de las poblaciones exclusivamente monotestas
-las de Asia, los brahmanes de la India- o exclusivamente desti-
nadas al culto de las almas de los muertos; La amplitud y la aper-
Eliade (1967), p. 145.
: Edward B. Tylor, Primitive CuiJure, Londres, Murray, 187!, 2 vola.
Las Casas (1967),1, p. !74.
LA RED LASCASIANA
51
tura del campo que recorre explican sin duda la riqueza de su co-
secha y la variedad de situaciones que muestra. Aun cuando esa
terminologa sea ajena a Las Casas, no se le escapa la pluralidad de
los "monotesmos" pl'imitivos, como tampoco la diversidad de los
"politesmos", algunos de los cuales supieron incluso evitar esc<>-
llo de la idolatra material: "Los persas no tenan dolos, m cons-
truan altares, ni edificaban templos pero consideraban al cielo
como Dios, adoraban al Sol llamndolo Mitra y a veces a la Luna ... ""'
Y si el monotesmo puede degenerar en politesmo, no solamente
lo inverso es cierto -gracias a la predicacin evanglica- sino que
tambin, y el autor est consciente de ello, hay en este esquema
mltiples alternativas. Las Casas no se habra adherido en absoluto
a la escala de las conductas religiosas que Sapir asocia con los nive-
les de culturas, haciendo coincidir las sociedades "ms evolucio-
nadas" con las formas religiosas "ms puras".
40
Sabe, pues, mos-
trarse sensible a la diversidad de las idolatras (en otras palabras,
los paganismos), evitando as dejarse llevar a la anttesis
(pero reduccionista y rebatida) que pretende oponer por doqUler
monotesmo y politesmo. Antes de que los destas ingleses del siglo
xvn "descubran" el monotesmo primitivo!
1
Las Casas describe a
unos pueblos que "slo deben adorar lo que creen regir el
cual es el verdadero dios",
42
siguen la ley natural y llevan una vtda
ejemplar. Pero sin que esto signifique que constituyen un estado
primero y universal.
Adems, Las Casas rebasa constantemente la descripcin y la taxo-
noma, animado por su constante preocupacin de explicar in-
terpretar. Sigmosle el paso y sorprendmonos de la plurahdad
de enfoques y registros de interpretaciones que revela su lectura.
Si esperbamos una posicin estrecha':"ente un
to de vista de unvoco y empobrecedor, mcluso fastl
dioso, a veces lo confirmaremos. Pero tambin descubriremos
una mirada rica en int.uiciones, en sugerencias seductoras, porta-
dora de apreciaciones que a menudo tuvieron una larga vida.
INTERPRETACIONES "MATERIALISTA" E HISTRICA
Lo primero que sorprende en l es la manera "materialista", po.r
no decir pedestre, con que aborda muchas veces los cultos antl
"'!bid., p. 631.
40
Sapir (1971), p. 201.
41
Schmidt (1987), pp. 17-20.
47
Las Casas (1967), 1, p. 631.
52 LA RED l.ASCAS1ANA
guos. El culto a los animales e ne le arece repugnante, sera..d
una "de la utilidad.y
- modo nos enteramos de que los egipcios
adoraban a los ibis porque mataban a las serpientes. Veneraban a
los gatos porque "se coman a los ratones" o se desplazaban "muy
paso sin hacer estruendo". Pero el concepto y el argumento de
utilidad no explican nicamente la zoolatra. Algunos hombres
recibieron los honores divinos como premio a sus beneficios y sus
acciones o porque produjeron "artes y cosas tiles a la comunidad".
A veces la explicacin toma un giro menos sumario: inspirndose
en Didoro de Sicilia,,_nuestro auto!..Jiga la zoolatra cc:m-
de emblemas que silb2lian a asroiuiCiades y iVi ..
portan la imaen de un anim.al. Para dar gracias por el xito de
las campaas libradas bajo ese estandarte, los interesados deciden
adorar al animal representado ... No llegaremos a afirmar que Las
Casas descubri el totemismo. Sin embargo reconoceremos que
ese culto rendido al animal emblemtico de una colectividad pre-
figura lejanamente otros anlisis que ocupaan largos momentos
en la antropologa religiosa a partir del siglo XIX.
La dimensin histrica tiene una parte muy importante en el
razonamiento lascasiano, si bien toda precisin cronolgica est
ausente en sus descripciones. Las Casas inquiere contjnuamente
sobre las circunstancias de la aparicin, el origen de los rasgos
que describe y su autenticidad, lo que l llama la "verdad de la
historia".
6
Ese origen puede adoptar las formas ms diversas. Al
realzar el papel de la singularidad, de lo extrao, de la novedad
-"de las cosas nuevas y jams vistas"- en la gnesis de los cultos,
Las Casas ve en ellos la marca de la incapacidad de los hombres
para comprender lo que se sale de lo ordinario. Como si en su
"simplicidad y [su] rudeza" no hubieran posedo an la prepa-
racin que les habra permitido explicar los fenmenos poco
habituales. Desde ese momento lo milagroso, lo no humano, se
vuelve el producto de una mi rada ignorante e ingenua, demasia-
do pronta a r lo extraordinario y lo divino. Una vez ms,
el cionalismo lascasiano. .
n culto ptiedesmgir tambin de la necesidad de honrar una
memoria deslumbrante o el recuerdo de beneficios recibidos: de
ah la ereccin de estatuas y la construccin de templos para
albergarlas. Puede ser la culminacin de una maniobra poltica,
la afirmacin reforzada y calculada de un poder: "Por estas causas
, /bid., p. 391.
44
ll;id., pp. 3%-397.
Itnd., p. s 72.
LA RED LASCASIANA
y por otras semt'jantes o por algunas dellas y tambin por fuerza o
por miedo los Romanos tuvieron por dioses a sus
de paso a la pareja que fom1an los referentes al culto y lo.
co, Las Casas deduce si n dificultad los lazos que unen la dtfuston
de los cultos, la creacin de una tradicin y la aftrmacin de un
poder con todas las implicaciones ideolgicas que _
Las Casas expresa en ciertos aspectos una contepc10n cansma-
tica de la historia, en la medida en que considera que todo cambio
es atribuible a la intervencin de un ser ejemplar, hroe o legisla-
dor que, con el tiempo, recibe la adoracin de los pueblos.
47
Con-
sidera, por ello, natural que numerosos dioses precolombinos
hombres divinizados como lo fueron en el ongen muchas dtVInt-
dades paganas: "Veneraban y adoraban por a los
hombres que haban hecho algunas hazanas senaladas o mventa-
do cosas nuevas en favor de la repblica. M& En esta perspectiva, se-
ala el papel civilizador, atento al culto, que Quetzal-
catl antes de su "canonizacin" en Cholula, al aempo que otorga
una funcin decisiva a figuras clave del mundo antiguo, entre las que
destaca el rey Numa Pompilio, quien, se considera, marc profun-
damente la gnesis de las instituciones religiosas romanas.
49
Las Casas no es indiferente a la evolucin cronolgica de las
formas religiosas: para l los sacrificios de animales seran poste-
riores a las ofrendas de plantas y alimentos, el caso de los
una poca dedicada al culto de las y frutosJe la
tierra" tiempo de !os cultos rendt?os. Los
sacrificios de animales traduc1ran una aprectacxon mas luctda de
la veneracin que se debe a la divinidad, y l extiende. esa obser-
de Egipto a Amrica como si descubnrse etapas
similares entre culturas totalmente dtst.Jntas: "Estos [pueblos de
Amrica] podemos comparar tambin a los Egipcianos por el
tiempo que comenzaron a sacrificar animales, cuando se puede
creer que comenzaron a desenvolver aquel universal y
tener ms particular y expreso concepto y con.gnoscumento de
Dios. mi Pero antes de regresar a esas y ese evol u-
cionismo, detengmonos un poco en la dimensin ms directa-
mente histrica de ese enfoque pluricultural.
El autor de la Apologtica hisunitt no vacila en presentar hipte-
sis difusionistas para explicar similitudes, analogas que encuen-
46
!lid., pp. 397-39B.
47
Pagden ( 1982), p. 141.
48
Las Casas (1967), 1, p. 043 .
49
/bid., p. 609.
50
Las Casas (1967),11, pp. 47-48.
!bid., p. 266.
54 LA RED LASCAS1ANA
tra durante su periplo erudito. La historia de No es ejemplar en
este sentido. Gracias a l supuestamente se ensearon y difun-
dieron en Armenia y Asia Menor el culto de Dios y el sacrificio.
350. aos de una larga existencia, el patriarca tuvo el placer de
d1fund1r su saber antes de ir a morir en Italia y ser divinizado por
los pueblos que lo conocieron y apreciaron. Armado de la Biblia
y de los textos antiguos, Las Casas sostiene que el dios J ano y No
son una y la misma persona. La e timologa viene en su ayuda:
"Saga en la lengua de Armenia significa lo que en latn sancto o
sacerdote. Y Hiernimo, saga por sacrificador o pontfice inter-
pret: >6t De inmediato pensamos en la futura pista indoeuropea,
tamb1n ella descubierta por etimologas. En el mismo tono, el
fuego fue transmitido por la esposa de No -a la que se
1dennfica con la Vesta de los romanos--, "de all pudo venir de
mano en mano a las otras muchas naciones que lo usaron "/'
3
"de alli
pudo derivarse y correr por todas las otras gentes".M Difusin de los
"politesmos" de Egipto a Grecia. Difusin de los cultos "infames":
Las Casas los sigue de Egipto a Fenicia, de Fenicia a Grecia, de
Grecia a Roma. Difusin del sacrificio humano de Italia al resto
del mundo, de Cartago a Este relevo cultural, esta de
rivacin, nos llevan indiscutiblemente hasta las mrgenes del difu-
sionismo, que tambin haba de conocer grandes das.
Por ltimo, demos su importancia al concepto de pervivencia
o, mejor dicho, de ve.stigJ que Las Casas contempla antes de que
ocupe un lugar esencial en el enfoque de los "sincretismos" de la
poca colonial. Puede tratarse primero del mantenimiento disi-
mulado o reformulado de una tradicin pagana: es el caso de los
vestigios de las fiestas romanas que Las Casas descubre en el car-
naval.56 Puede tratarse tambin de una transmisin ms confusa
que tiene el nivel de una prctica aparentemente trivial: Las Casas
se inquieta, por ejemplo, de ver a las nias jugar con muecas, por-
que estos objetos tienen su origen en estatuillas idoltricas. La con-
trapartida o antdoto del vestigio es el sustituto: se nos recuerda que
la de de Nuestra Seora fue instaurada para
el d1a de la'!lparas consagrado a Ceres con el objeto
de toda.pervJvencJa, "para desarraigar las reliquias de la su-
persticlon y n t.os que las gentes haba tenido en su idolatra ".s
7
Vestigioysustitutoplantean cada uno la cuestin de la perpetuacin
52' /bid.
55
Las Casas (1967), 1, p. 572.
54
/bid., p. 612.
M /bid., pp. 620, 544,549.
!56 Las Casas ( 1967), 11 , p. 161.
57
!bid.' p. 1 02.
LA RED LASCASIANA 55
y de la transformacin de las prcticas y los cultos. Tambin la de
la aculturacin y de los alardes que suscita. Lo que denota
una vez ms la extens1on, la fineza del modelo, la sutileza de la red
que aplica nuestro dominico.
LA INTERPRETACIN "ALEGRICA". EL MEDIO Y LA COSI'UMBRE
Una exgesis de los mitos sucede a veces a la lectura histrica. Al
los de Las Casas se empea en
tmgutr lo y lo magmano de lo histrico. Lejos de recha-
zar desdenosamente lo que a veces llama "fbulas", ficciones e
"historias sagradas", admite que esas "ficciones :Jue parecen des-
... tenan. sus Reconoce, por
de pracbcas matrimoniales en vigor en la
anstocracta antigua y no vacila en atribuir un sentido "alegrico"
-nosotros diamos simblico- a las fbulas ms extravagantes:
la emasculacin de Celio por Saturno significara por ejemplo
que nada puede nacer del cielo. Incluso en la interpretacin de
los mitos Las Casas atribuye a la incomprensin de una fbula el
de sacri!,icios humanos
59
y de la antropofagia: gentes
simples y brbaras tomaron al pie de la letra el mito de Saturno
devorando a sus hijos, y ellos, para complacerlo, le sacrificaron
seres humanos.
La influencia de las tierras, los aires y las estrellas sobre una
regin .puede igualmente explicar la diversidad de los cultos y las
creenaas. Esto va desde la relacin del culto egipcio de los astros
la del cielo hasta las interpretaciones ms comple-
que lindan con una teora del clima por cierto ya embrionaria en
Cieza. En este sentido, el dominico no puede sino exaltar la "bue-
na y favorable dispusicin destas tierras de las Indias, la clemen-
cia y suavidad de los aires, las influencias nobles de las estrellas la
sanidad por la mayor parte de todas ellas".
60
Del mismo modo' si-
tuada bajo la influencia doble de jpiter y Sagitario, Espaa
bastante propicia "a las obras de la religin y culto divino". Por cier-
to, a ello se debe que haya resistido mucho mejor que
y Alemania, mucho menos favorecidas, al asalto luterano.
1
Deci-
didamente, la Espaa del siglo XVI an tena todo a su favor.
Pero otros factores tambin cuentan. La costumbre recibida de
la educacin se vuelve otra "naturaleza". sa es la herencia del
Si Las Casas (1967)' I, p. 545.
59 /bid. , PP
80
/bid., p. 471.
61
Las Casas (1967) , 11, p. 157.
56 LA RED LASCASIANA
aristotelismo y del tomismo.
62
Algunas prcticas perversas que se
ensean desde la infancia pueden modificar las inclinaciones na-
turales del hombre y conducirlo a formas bestiales de adoracin.
Pero el contacto y la frecuentacin cotidiana (la vecindad y con-
versacin)6S de pueblos idlatras resultan igualmente peligrosos. La
costumbre prolongada seria responsable de los reveses idoltricos
de los israelitas, "contaminados" por su estancia en Egipto, "infi-
cionados por esta plaga" en palabras de Las Casas.
64
No vayamos a
creer, empero, que ese concepto de impregnacin enfermiza no es
ms que un artificio de retrica. Ampliamente explotado desde
fines del siglo XVl, permiti interpretar las sobrevivencias de la
idolatria precolombina en Amrica colonial y su difusin en el seno
de las poblaciones mestizas, africanas y blancas.
HACIA UNA PS!COLOGiA Y UNA PSICOPATOLOGiA DE LA IOOLATRiA
Las Casas no ignora la dimensin psicolgica del comportamien-
to del idlatra. No es que proponga un enfoque sistemtico ni
que juegue al psiclogo de las religiones, pero seala algunas pis-
tas que todava ahora nos intrigan. Aunque apunta la tendencia
"natural", innata ("sin que alguno los ensee y les diga cosa") de
los nios a la invencin ritual "haciendo altaricos y adornndolos
segn que pueden y formando
_J_pd .. .. de monstruosamente
.. -ia(egr..W
trae Inocente fuilcinliufSobreer-bjeto que
lleva al culto pern1cioso de los dolos, deslizamiento insensible del
juego al pecado ... El culto de los dolos antropomorfos procede a
menudo de una fijacin anloga: la transferencia. a un objeto, una
estatua o una imagen del sentimiento que se tiene con respecto
al ser que representa ese soporte y del que guarda memoria; "La
tristeza de su absencia", la frustracin que provoca la ausencia, se
vuelven as la fuente o una de las fuentes de la invencin del
culto.6e
Cuando ni la costumbre -adquirida mediante la educacin y
la repeticin- ni el medio ni los astros son responsables, Las
Casas nos remite a la enferntedad, la locura y las perturbaciones
62
Pagden (1!182), p. 137.
65
Las Casas (1967), 11, p. 153.
64
lhL, p. 154.
65
Las Casas (1917), 1, p. 386.
66
lbid., p. 398.
LA RED LASCASIANA 5'1
mentales. La antropofagia, por ejemplo, le parece deberse a la
epilepsia (gota ccrral) y a mana: "Se muda el juicio de la fantasa
por la indisposicin de la cabeza, mdase tambin la potencia
afectiva que se funda en la carne . .K>? Como sus contemporneos,
Las Casas atribua cierto nmero de estados a prcticas mgicas y
a la intervencin de l demonio. No obstante, esos estados a
menudo se hallaban menos ligados a fen(Jlenos objetivos que a
la perturbacin inducida de las facultades humanas: "Pueden los
demonios mover y conmover la sangre y los humores hacia las
dichas potencias interiores que son la imaginativa y la fantasa, al
cual movimiento se siguen las imgenes y apariciones que lo re-
presentan." Lo que equivale a explorar la relacin entre la locura
y cierto nmero de comportamientos, visiones, apariciones, tran-
ces, posesiones ... y a atribuirlos a "ceguedad y lgwra del entt>ndi-
miento y corrupcin y desorden de las afecciones de la voluntad",
-r:a posesin d1abltca adopta la apariencia de la locu furiosa en -
los orculos antiguos. La perturbacin de los h umores o las deri-
vaciones de las impresiones sensoriales de una facultad a otra
permiten entonces explicar el surgimiento de imgenes en la
mente del sttieto.
68
Estas imgenes no son arbitrarias: dehen existir
previamente en nuestro espritu: " . .. no nos pueden pintar o impri-
mir nuevas formas o especies o imgines de cosas que nunca
hemos jams imaginado".
00
En otras palabras, todas las imgenes y
combinaciones de imgenes remiten invariablemente a una expe-
riencia de lo real. Ms que la naturaleza de las interpretaciones
lascasianas (que adems no tienen nada muy original, ya que a
menudo imitan al Malleu.s ,udPftcarum) ,
10
conservaremos el racio-
nalismo de su proceder, entre lo y 1.9
. objetivo, la conviccin de pO<ler analizar <te- niitnera racional
prod1gos, los milagros, el conjunto en fin de lo sobrenatural, e in-
cluso, en algunos casos, de proponer una interpretacin somtica y
psicolgica. Aunque en lma instancia sea la mano del demonio
lo que se denuncie, aunque nos desconcierte su concepcin del or-
ganismo, su manera de interrogarse sobre los mecanismos y cami-
nos ulzados no rnrece de inters, en la medida en que revela de
qu manera Las Casas evi ta el argumento mstico o el llamado a lo
irracional, y se abstiene de especulaciones sobre lo inefable, el
tremerulumo el mysterittm.ftsr:i.rums de Mircea Eliade, por ejemplo.
71
67
lbid., p. 469.
68
/lid. , pp. 453,156, 41 !1, 1A7.

/bid., p. 498.
70
Una edicin del Mallr.us: Henry lnstitoris y Jacques Sprenger, Le
Marlmu des sorcns, Plon, 1!173.
71
Eliade, 1967.
58 LA RED LASCASlANA
EL COMPARATISMO l..ASCASIANO
"Cotejar los dioses de los unos a los de los otros [ ... ] Cuando cote-
jaremos las obras de aquellos a estos [ ... ] Hecha, la comparacin
[ ... ] Si las cotejamos ... ".
72
Cotejar, comparar, confrontar cosas que
se tienen ante s ... como ya vimos, el trmino es recurrente en la
pluma del dominico. Empresa enciclopdica de espritu renacen-
tista y cuya ambicin universal afirma en varias ocasiones Las
Casas: "Referir de todas o cuasi todas las nasciones del orbe los
dioses que ... execrablemente adoraron."" En este sentido, la obra
de Las Casas se anticipa a la.s compilaciones de Vossius (1641) o de
Herbert (1663) sobre la idolatra de los paganos.
74
El gusto por
los paralelismos se proloJ!ga adems hasta el siglo XVIII, cuando se
empieza a comparar al Africa negra con el antiguo Egipto (De
Brosses, a quien volveremos a encontrar) o se confrontan las "cere-
monias chinas" con "la idolatra griega y romana" (N. Alexander).
75
Si en realidad la empresa lascasiana las rebasa por su comparatis-
mo sistemtico, es porque en el fondo slo tiene su razn de ser en
la comparacin entre el Nuevo y el Viejo Mundo, "porque [las socie-
dades indgenas] no fueron ni son las primeras que por la idola-
tra en los pecados y varios errores y males que a ella se siguen se
derrocaron".
76
Comparacin que desde luego resulta favorable a la
Amrica indgena y desfavorable al paganismo antiguo.
La interpretacin lascasiana merecera un examen que no
tiene cabida aqu. No hay que olvidar, empero, que su visin de
las religiones antiguas es tan construida -y en este sentido tan
"ficticia"- como su enfoque de los cultos amerindios. Tampoco
hay que ignorar que el autor busca en un mundo alejado en el tiem-
po -nuestra Antigedad- la clave de un mundo alejado en el
espacio, Amrica, como si en una elegante simetra, lo antiguo y
lo extico se correspondieran y esclarecieran uno a otro. En pri
mer lugar, porque Las Casas no vacila en referirse a herejas del
siglo XV en Europa: los adamitas'de Bohemia
77
son un ejemplo; pero
adems, porque en el siglo XVI hay una tendencia a interpretar las
creencias europeas de origen popular en trminos clsicos, com-
72
Las Casas (1967},1, pp. 66S-665,

/bid., p. 620.
HG. J. Vossius, De Thefogia Gentili d PliysWlogia CJariJtiana; si ve de origine ac pro;r.-
.ru ltJlolatriae ... , Atmterdam, 1641; E. Herbert de 01erbury, De J?Jigiqm gmtilium,
erronmuue apud tJOS causis, Amsterdam,
75
Omformi des cbmonU3 chinoises l'idoltrie grecque d romoine, citado en
Jean Pou.illon, Ftiches sans jdichi.mw, Pars, Francois Maspero, 1975, p. 170.
78
Las Casas (1967) , 11, p. 10.
TI /bid., P 92.

LA RED LASCASIANA
59
parando, por ejemplo, las divinidades femeninas, la domina ludi,
con Venus y Diana, o equiparando las procesiones nocturnas que
siembran el terror de los campos con el cortejo de Baco.
18
El inte
rs de la red lascasiana consiste tambin en que reposa en todo el
saber de una poca, primeramente (mas no exclusivamente) en
las Escrituras, en las fuentes grecolatinas y en la patrstica, hasta
llegar a datos ms cercanos, tomados de los tiempos m.edievales.
A diferencia de los exegetas y tericos europeos de los s1glos XVI y
XVII,?9 Las Casas evita limitar su anlisis de la idolatra al terreno
bblico y al Libro de la Sabidua.
El autor de la Apologtica historia compara las formas elemen-
tales con las Confronta las culturas interrogndose
sobre las relaciones que guardan cultos. ritos y civilizaciones.
Explora la complejidad, la diversidad de los ritos y las fiestas, el
grado de interiorizacin, la fuerza de lo que Sapir n.am el
timiento religioso", en busca de puntos de referenc1a y de ente-
ros que le permitan confrontar cultos lo.s
cultos antiguos, ponderar, pesar y finalmente exaltar la rehg1oSJ
dad" ejemplar de los paganismos americanos . . . La empresa
s no es muy convincente, aunque probablemente sea necesario
recordar que las culturas amerindias merecen algo ms que la
atencin superficial y la curiosidad de turista que comnmente
les prestamos. Es algo muy distinto lo que nos llama la
la seguridad con que Las Casas somete todos los matenales que
tiene a su disposicin -sin importar su origen- al modelo de
interpretacin que acabamos de explorar someramente. Si la
confrontacin es posible, es porque lo "religioso" aparece como un
dato universal, identificable en todas partes e incluso ponderable.
Seguridad lascasiana. conviccin que. tambin
mostrado casi todos los estudios que pueden mclwrse en la his-
toria de las religiones, la antropologa religiosa y la antropologa
cultural. Las Casas, junto con tantos otros, se adhiere a la af1rmacin
del desta Herbert de Cherbury (1624): "La religin es un concepto
comn, porque nunca ha habido poca ni nacin sin religin ...
Significa que hemos captado ese modelo en toda su pr<;>fundl-
dad, en todas sus ramificaciones? Porque incluye tamb1n las
"casillas" magia, supersticin, hechicera ...
78
Cario Ginzburg, 1 &mandanti, Stregoneria e Culti agrari 1m Cinquw:nto e &icmto,
Turn, Einaudi, 1966, pp.
70
Schmidt (1987), p. 21.
80
Herbert de Cherbury citado en Schmidt (1987), p. 17.
60 LA RED LASCASIANA
CoNOCIMIENTO MGICO Y CONOCIMIENTO NATURAL
El examen de la magia que realiza Las Casas no aporta puntos de
vista muy originales. Se nurre de los tratados de demonologa, en
especial del famoso Malleus makficamm, del que toma numerosos
elementos. Sin embargo, al leerlo es imposible no pensar en un
debate que durante mucho tiempo dividir a los especialistas en
anlropologa religiosa: las especulaciones sobre magia, ciencia y
religin y las fronteras que supuestamente las separan.
Desde luego, es imposible resumir en unas lneas ese tema. Al-
gunos, como sabemos, quisieron oponer magia y religin distin-
guiendo prcti cas secretas y prcticas pblicas (Hubert y Mauss).
81
Otros exploraron las relaciones que guardan estos dominios con
la ciencia. LvyBnthl atribuy a los pueblos primitivos un pensa-
miento salvaje, prelgico, inmerso en un sistema de participacin
y de exclusin mstica, desprovisto del poder de abstraccin, in-
sensible a las cat.eg01as de sustancia, arributo, causa y efecto ...
82
Malinowski, entre otros, haba rechazado esas opiniones teniendo
cuidado de distingui r en el pensamiento de esas poblaciones !res
dominios claros: ciencia, magia y religin; la ciencia embrionaria
sera la expresin de un dominio racional sobre el medio, fundado
en un saber emprico y prctico, regido por la lgica y la razn.
83
Como tal, constituira el terreno profano del conocimiento que
se opondra a una esfera del rito y de la creencia ("estancado en
la supersticin, la ritualizacin, la magia o la religin ... en la
que se rozarian !iin confundirse -pues poseen funci ones distin-
ras-- magia y religin. Lo u se destaca es la separacin conside--
de lo sagrado y lo pro ano en e seno e la tradi-
_sin y !a_cultCautctonas. y la _naturales
J . .9_Ue ie }a
<Jaa . Piros, mas taroe, se dedicarn por el contrario a destacar la
comn que subyace en esos diferent.es procesos y a matizar,
e incluso atenuar conside rablemente, las oposiciones mali-
nowskianas.
En sentido estricto, Las Casas no encaja en ninguna de estas
perspectivas o en estos debates, pues l no trata de explorar Jo
que se dar en llamar las fom1as elementales de la religin. Mas
por su afn de distinguir la verdadera religin de la magia ido-
81
H. Hubert y M:.rcel Mauss, d'une thorie gnrale de la magie", e n
L'AnnMsociowgi.q1e. VII, IU02.
82
Luden Lvy-Bruhl, Lf. Foucti01u mr.ntn/,.s dnns v.s socits Pars,
Alean, Hil O.
u Malinowski (l !174).
.. /bid., p. 27.
LA RED LASCASIANA 6}
lrrica se instala en ese terreno. Un lector atento notar en segui-
da que insiste en la dimensin social e institucional de Jos cultos y
rituales, sean o no paganos, mien tras que considera la magia
como una manipulacin, una desviacin de las fuerzas de la
Naturaleza. Sin embargo, hay que decirlo, no insiste demasiado
en esta oposicin porque probablemente no le parece ni decisiva
ni pertinente.
Se dedica en cambio a oponer conocimiento mgico y cono-
cimiento natural. Las Casas distingue una esfera natural regida
por encadenamientos de causa a efecto, gobernada por opera-
ciones mecni cas y previsibles, y en la cual el hombre puede con
seguridad ejercer su entendimiento para captar las causas o los
efectos de Jos fenmenos que lo intrigan. Los elementos natu-
rales, los animales, los locos y los nios, es decir, en general aque--
llos que entre nosotros (y aquello que en nosotros) escapan a la
razn y al libre arbitrio, partici pan de esa naturaleza y resienten
sus "mudanzas y movirnientos" . ._f;uiado por el entendimiento, <:!_
conocimiento rwtuml buscar, en consecuencia, distin u ir los e ectos
necesan s 9J...E.Or musas natura
o hace falta recordar adems que, como hombre de su tiempo
convencido de la validez de la astrologa, Las Casas no comparte
nuestra concepcin de la Naturaleza: admite, por ejemplo, la in-
fluencia de los cuerpos celestes sobre este "baj o mundo" y sostiene
que su estudio pemlite prever los cambios climticos, las epidemias
o las hambrunas. Est igualmente convencido de que los locos y
los nios, ms prximos a los movimientos de la Naturaleza y pri-
vados del pleno ejercicio del intelecto, son capaces de anunciar el
porvenir. Su mtodo revela hasta c1u punto no solamente la cate--
gora de lo sobrenatural si no tambin la de lo natural son emi-
nentemente relativas y corresponden siempre a conslrucciones
pasajeras y cambiantes de la mente y de la cultura.
Hechas estas reservas, cuando Las Casas distingue un dominio
humano del conocimiento que el hombre puede explorar e inte--
rrogar findose nicamente en su razn, no estamos tan alejados
de los conceptos de profano y ciencia desarrollados por Malinows-
ki. Pero la cercana termina ah. Para Las Casas, el conocimiento
natural se opone a una esfera reservada a lo divino o a lo demo-
niaco, y que escapa al hombre y al juego reglamentado de las
operaciones naturales. Esta esfeta pertenece a un saber sobrehu-
mano que sabe y <1ue puede mucho mejor que nosotros sacar par-
tido de las fuerzas naturales o, con ayuda de Dios, influir en ellas.
La esfera de lo s."lgrado que disnguc Malinowski (y junto con l
as Las C:.sas ( 196 7), 1, p. 4$9 .
62 LA RED LASCASlANA
muchos otros) no se confunde pues con la de lo sobrenatural lasca-
siano fonnada por sus dos registros: el mgico demoniaco y el
divino. A la vez porque Las Casas cree ciegamente en la realidad
de sus manifestaciones, pero tambin porque para el dominico la
"Sobrenaturaleza" puede depender tanto como la Naturaleza de in-
terpretaciones racionales, comenzando por lo falso sobrenatural,
lo supuestamente maravilloso que no es en realidad ms que un
error debido a nuestra ignorancia o una superchera fruto de una
hbil falsificacin.
86
Al no respetar los lmites del saber humano y encontrar un ele-
mento divino ("alguna parte de la divinidad") donde no puede
haberlo, la actitud supersticiosa y mgica es una usurpacin:
equivale a "sustraer y usurpar lo que no pertenece . .. sino a Dios
para atriburselo a los pjaros, a las bestias y a las cosas insensibles,
estableciendo algo que no tiene lugar ni puede tenerlo ni siquiera
en las criaturas razonables como son los hombres".
87
Pero eso no es
todo, porque el hombre por s solo no tiene poder:
Las ceremonias, la observancia, las figuras, las imgenes y las cosas que
los brujos queman o cuelgan o ponen en los umbrales o bajo la tierra
o en el agua no poseen virwd ni eficacia para causar esos efectos, y
aunque la tuvieran, en la medida en que estas cosas estn alejadas de _
las personas no surtiran efecto alguno pues es imposible que or la
va natural se produzca cualquier accin si no es per contoctum . ..
En otras palabras, reducida a sus dimensiones humanas, la
accin mgica est destinada al fracaso y a la impotencia porque
"slo los demonios pueden producir esos efectos". El conocimien-
to y la prctica mgicos no pueden, as, ser ms que el producto
de una ilusin o de una intervencin demoniacas. Slo los dem<>-
nios -junto con Dios y los ngeles- son capaces de anticipar o
de perturbar el curso natural de las cosas, de engaar a los senti-
dos, de cegar el siempre, claro est con el per-
miso expreso de Dios. Este es el verdadero origen del poder que
claman los brujos que han pactado con el diablo. El acceso a la
magia no se considera, as, el producto de un pensamiento salva-
je, primitivo, prelgico o precien tfico, sino una usurpacin calcu-
lada, una desviacin moral, una perversin. Es decir, el conoci-
miento mgico y el conocimiento natural no solamente coexisten
sino que
casas evoca "esa ceguera y'Tcra- ilel eieaiit Ycorrup-
811 //;id., p.
11
]bid., p.
.. /bid., p. 459.
LA RED l.ASCASlANA
cin y desorden de las inclinaciones de la voluntad" para carac-
terizar los estados provocados por los magos y brujos, no prefigu-
ra el anlisis malinowskiano que somete la prctica mgica a la
expresin de los deseos y las emociones. Slo describe los me-
dios, la repercusin y las consecuencias del efecto mgico. Aun-
que escape a la accin directa del hombre, la esfera mgica no es
el dominio de lo irracional y de lo emotivoi.. siue siendo el te-
rreno de procesos analizables,
del demoio sobre el hombre.
o mismo podra decirse, adems, de la esfera divina, de los
milagros y los prodigios debidos al Cielo y los ngeles. Heredero
del tomismo, el racionalismo lascasiano aconseja as la prude,nsia
y la duda frente a lo "es preciso suspender nuestra
crehoa"" y ante tOdo saber identificar el origen del fenmeno.
En la mente de Las Casas, ciencia, o mejor dicho conocimiento
natural, magia y religin, ms que oponerse o contrariarse en el
nivel de la racionalidad y la lgica, dependen de subdivisiones
distintas y superpuestas (el hombre, el diablo y Dios). Esta mane-
ra de plantear el problema implica que la falsa religin y la magia
demoniaca coexisten igual que lo maravilloso divino y la verdade-
ra religin. La frontera pertinente est entre magia demoniaca y
prodigio divino, y no entre magia y religin. De este modo, Las
Casas no solamente evita encerrarse en esa anttesis clsica y este-
reotipada, sino que en cierta fonna prepara el terreno a aquellos
que, como Ernesto de Martina, creyeron haber descubierto el pa-
rentesco ntimo que une magia y religin. Los raCC()Tdi, la continuita
t momenti que el autor de Stul e Magia
90
se empea en discernir
entre magia popular y catolicismo mediterrneo no remiten en
el pensamiento lascasiano a los procedimientos comunes tras los
cuales se perfilan alternativamente (y sin que a veces pueda iden-
tificrselos con certeza) los ngeles buenos y los malos? Para Las
Casas, como para De Martina, pese a que la distanr.a que separa el
milagro de la misa de la magia supersticiosa puede ser inmensa,
concern unicamente il grado di ccmplessita del tecnicismo magicc e la
.,.,;;. ; . dei .. 91
_ . ---------.
Los anlisis lascasianos se basan, pues, en una separacin
Naturaleza y Sobrenaturaleza y en una triparticin entre conoci-
. ento natural/ conocimientQ
Estamos muy lejos an de la distincin sagrado/profano y del
tptico ciencia/magia/religin tan caros ambos a la antropolo-
"]/;id., p.
90
Ernesto de Martino, Sud' Magia. Miln, Feltrinelli, 1972.
81 lbid., p. 91.
64 LA RED LASCASIANA
ga religiosa. Las fronteras Jascasianas separan ms bien latra e
idolatra, humano y extrahumano, que sagrado y profano. La
magia (demoniaca) se opone a la (verdadera) religin como el
demonio a Dios, pero no existe una gran separacin entre magia
y religin. Ser necesario que cada una de estas categoras ad
quiera una autonoma cue a(m no tiene para que se intente diso-
ciarlas, e incluso proteger a la religin del contacto con una
magia desacreditada o, por o ectar la re-
ligin los vagabundeos de un ensamiento mgtc .. Todo para
redescubrir al final que las dos p1ezas separa as, opuestas o su
perpuestas pertenecen en realidad al mismo continuum bautizado
para el caso como "mgico-religioso".
Por ahora, el procedimiento lascasiano permite seriar los dife-
rentes dominios de la realidad, ya se trate de la esfera de la accin
humana y racional, de las de la "virtud divina" o de la interven
cin demoniaca. No olvidemos adems que a corto plazo ofrece a
los misioneros y evangelizadores los medios de descubrir y equi-
parar algunas prcc.'ls indias con la magia y la superstici6n.
92
Precursor y fundador a la vez, Las Casas desarrolla una antropo-
loga religiosa cuyos esquemas y marcos no tienen nada que envi-
diarle a los de sus sucesores. Hemos visto cmo asoci la expli-
cacin histrica, esboz interpretaciones ya evolucionistas o
difusionistas, se interes en Jos engranes psicosomticos de algu-
nos estados religiosos, se entreg a un comparatismo de dimen-
siones casi planetarias, o mostr reocupacin constante,
obsesiva por descubrir de las cosa . preocneacin
mxip,9_
. .tmmll.tlQ. .C:!-!Ya .
.infinta_ slo estn a l<!.}l}edida de
oeoea la divmidad. Mejor an, estos esquemas tienen ms de
una Vei el mrito de la precisin y poseen un rigor del que tanto
adolecen a veces las investigaciones modernas y contemporneas.
Las Ca....as sabe siempre de qu est hablando aun cuando sus de-
finiciones (del sacrificio, de la divinidad ... ) ya no nos satisfagan.
Pero esta antropologa no se contenta con proponer un enfo-
que mltiple y compl<>jo del fenmeno que pretende estudiar.
Crea adems, al delimitarlo, el campo de Lo
crea explcitamente, aislando un dominio, Jo al que
convierte al mismo tiempo en un dato universal, racional y metafi
sicamente fundado. Podramos q;edarnos-abTy sealar la insufi-
ciencia de los anlisis lascasianos, la relatividad culntral e histrica
92
Las C'.asas (1967), 1, p. 4!17.
'
>
LA RED LASCASIANA
65
de sus presupuestos y, en consecuencia, cuestionar la realidad del
objeto que pretenden fundar. Pero a qu reprocharle a Las Casas
que_ haya pensado como hombre del siglo XVI y recortado en la
un religioso_ y detallado? De igual modo
denunc1:u: d caracter emmentemente prefabricado y
de la red lascasmna -como, por otra parte, de cualquier red
mtelectual-, pues ahora sabemos que est destinada a explicar
_lo _"religioso" en general y la .. 1 al vzsea
mas sugerente recordar que esa misma red, con ropajes distintos
Y a travs de refinamientos sucesivos, sigue estructurando bsica-
mente las investigaciones sobre el "hecho religioso" e n antro-
pologa y en histotia.
. Parece c.omo si, en lo esencial, los ensayos de antropologa reli-
g_lOsa hub1eran refinado sus medi os de enfoque, sus clasifica-
y periodizacioncs, as como la jerarqua de sus instancias y
funciOnes, pew nunca se hubieran detenido a examinar la exis-
tencia y la calidad de las relaciones que puede haber entre esa
y la Hemos visto, por ejemplo, que E. Sapir
maneJa un vocabulano y unas c.ategoias cue, pese a apartarse del
p ensamiento lascasiano, no dejan de pertenecer a la misma tradi-
as sea desprovista de sus fundamentos teolgicos. M. E. Spiro
se m.teJToga con. o meno fortuna sobre el origen, la persis--
te ncia, la espec1fiCJ<lad y la definicin de la religin, sin inquie-
tarse ta mpoco por la realidad o la falsedad de la categora que
Aunc!ue como muchos otros cierta dificultad para
defimr su objeto, l<>JOS de cucstionrselo por un instante, se limita
a rnultjplcar los puntos de vista (en trminos de funcin, necesi-
dad, estructura, creencia, prctica ... )

La misma seguridad de
"te '1 "1 T
. a en urner cuando proclama que "la reli-
g on solo esta detcrmmada por ella misma".
94
Otras tentativas por
lo general slo logran diluir el concepto al grado de que uno acaba
p or dudar de su fundamento o su necesidad. Es el caso de las
hiptesis culturalistas de C. Geertz, que reducen la religin a la
expresin de un orden simblico.
95
La oposicin sagrado/ profano
-embi?naria y en realidad secundaria en Las Casas, para quien,
no lo olvtdemos, el fondo de las cosas (= lo divino) abarca y absorbe
l o profano- encabeza algunos esfuerzos apenas ms satisfac-
torios. Pero volveremos a este punto al trmino de nuestra inves-
tigacin.
Spiro, en Banton (1!173), p. 116.
!H V. W. Turner, Chilurmba: Tlu: w,;, Spirit, Manchester, Manchem:r University
Press, 1962, p. 92.
Gccnz, en Bamon (1!173).
66 LA RED LASCASIANA
De estas contradicciones, incertidumbres o seguridades conser-
varemos por ahora dos cosas:
-<ue la definicin de lo y de la religin no es algo
dado: a menudo lo hemos sealado, sin que tal vez se compren-
dan todas sus implicaciones;
-<Ue esas dos categoras a menudo se emplean sin el menor
discernimiento, pese a que sus fundamentos se han vueto mucho
menos explcitos y claros que en el tiempo de Las Casas.
Podemos en estas condiciones seguir hablando de "lo religio-
so" y de la religin sin ninguna precaucin? Debemos acaso
ofrecer una ensima definicin? O bien hay que olvidar todo y
meditar en la afirmacin de Cranet, para quien el estudio de
China no debe resetvar un captulo a la religin?
96
Desde luego
no es en absoluto nuestra intencin pasar por el cemidor de la
crtica a los usuarios de esos conceptos o sealar las perezas del
lenguaje, las ingenuidades y las inercias del pensamiento (entre
los historiadores como entre los antroplogos). Ms importante
nos parece medir la relatjvidad histrica y cultural de las herra-
mientas conceptuales que se aplican a los hechos, creencias, prc-
ticas y monumentos cuya existencia, sobra decirlo, nadie pre-
tende negar. De ah la necesidad de explorar la antropologa
religiosa que propone la obra y la de sus contempor-
neos y sucesores (Acosta, Durn, Torquemada ... ), los cuales com-
parten esencialmente, por encima de las polmicas, las mismas
preocupaciones y bases de pensamiento. Si tuviramos que esbo-
zar un primer balance de nuestra lectura, diramos naturalmepte
en la herencia
. Y. elige una conjuncin de
-el deseo de Dios, la latra y la idolatra ... - a la que cons1aeri
como algo universal y que responde a un razonamiento original
del pensamiento, a una necesidad humana y se descompone en
un conjunto de instituciones, prcti ca.c;, funciones y roles que cu-
bren lo esencial de sus aspectos y manifest.'lciones. Como los con-
quistadores y los cronistas de su tiempo pero de manera ms sis-
temtica, Las Casas recoge la herencia y aplica esa red a Amrica.
96
Marc-.c:l Granet. La Pe.uk rhiuoi.l', Pars, Albn Mi chel, 1950, p. 586.
111. l.AS "RELIGIONES AMERINDIAS"
Se erigia una iglesia deslumbrante como una cam-
pana.
PHluPPE SOUPAULT
AQu Las Ca.c;as dejar de ser nuestro gua n!co, porque vamos a
aadirle dos auxiliares valiossimos, el franc1scano Juan de Tor-
quemada y el jesuitajoseph de Acost.a. En 1590 este ltimo p_ublic
su Historitt 1wtuml y moml de las bultas, una obra mucho mas con-
densada que la Apologtica histaria sumaria, pero
da basndose en una de las
canas.1 Torquemada, en cambio, es el autor de una compdac10n
tampresionante como la de Las Casas,
Mxico: la Monarqr.da iruii<ma, que aparece a pnnc1p10s del
xvu, en 1 fi l5, en Sevilla.
2
Interminable summa barroca eng1da
para gloria de. la la obr:a _de se
inspira en las aportaciOnes del as1 en las
de los francisc.anos que lo preced1eron: Motohma, Sahagun y so-
bre t.odo Mendieta. Torquemada frecuenta igualmente a Acosta,
a quien c.ita o transcribe, aunque de l. Pero
la obra del jesuita como la del franc1scano una
difusin y ontribuycron notablemente a arra1gar nuestra VISlOn
de los mundos indgenas, en tanto que, menos afortunada, la
Apologt.i.ra histo1ia sumaria e permaneci indita- slo circu-
laba en forma de manuscnto.
I..A INVENCIN DE LAS REUGIONES AMERINOIAS
Regresemos primero a Las Casas y al cuadro que esboza de_ las
sociedades ele Amrica. La red encuentra de entrada un obstacu-
lo: las de las Islas, es decir de las grandes Antillas Y del
Caribe, cuyas escuetas contrastan con las formas com-
1
(1979).
2
Torquemada (1975-1983).
'Las (1967) , 1, pp. XXXV-XXXVI .
67
LAS "RELIGIONES AMERINDIAS"
plejas o ms bien reconocidas en Mxico y el Per.
La dificultad surge a pesar de (y debido a)
las Cristbal Coln y un monje
Ram_on a qmen se debe el primer trabajo de etno-
grafia amenc.amsta -realizado hacia 1498--. Coln ya haba
la to.tal falta de organizacin religiosa: "Esta gente no
tiene secta nm_guna",
5
y tarde, en fonna progresiva, encabe-
z_ados por Pane, los algunos cultos y prc-
ticas. Apoyado en _la expenenCla personal que le dio el haber vivi-
do en Santo Dommgo, Las Casas emite un juicio matizado: "Cuasi
toda era una de religin y poca y cuasi ninguna, aunque
alguna_ de. idolatra.',; Hay idolatra, s, pero en
pequems1mas dosis. Es decir: no hay templos ni nada que merezca
verda?eramente nombre, no hay dolos, o apenas unos cuan-
tos, m "ceremomas exteriores", salvo algunas celebraciones dis-
' " uce a la idea de un dios a la cual se mez-
del lgunos "errores". Los indgenas estn
mcluSO'iy ,<IeT Domingo-"un ver-
dadero Y sol? natUral s habra incitado proba-
blemen.te a Ir lejos SI "atgulen -el Maligno, desde Juego-
no hubiera vemdo a "desviarla".
7
Latra o _idolatra? Nos damos cuenta de que la red permite un
enfoque mas Y no nos condena a una anttesis simplista,
pese a son las mismas categoras las que
en JUego, _asr sea por negacin: no hay sectas ni oraciones
n! Las casillas estn listas, se imponen a la mente como si
solo ser Uenad_as ... Aunque Las Casas las deja vacas, no
tiene de Y sin embargo ...
A dec_1r verdad, la sorpresa, la extraeza de la realidad observa-
da, llevado _a los primeros descub1idores a utilizar trmi-
nos md1g_enas -:-lZ'Il-<r- y acuar conceptos nuevos: por ejemplo,
el cemz, _ese l(lolo corresponde en realidad a algo distinto a
1doJo, Imagen d_e ptedra esculpida o simple piedra informe,
hgada a la ms cue a divinidades y dotada de facul-
tades ?raculares. Ese trmino lamentablemente no conoci la
postendad deslumbrante de la palabra "fetiche" y pronto desapa-
Pan (1977) .
) Coln (1985) .
C'..asas (1967), I, p. 632.
!bid., pp. 632-633.
.
8
Sobre el cem, .. Torquemada (1976), 111, p. 64. Vi<lSe tambin el artculo de
S
1
mone Drerm: sur chefferie Tano d'Aiti: capacits productrices,
ahmenta1res, p_o!Jvotrs une socit prcolombienne de fort tropi-
cale en ]ottrna/ de la Soa.ite de. amenca11istes, 1980-1981, nun. 67, pp. 229-248.
:r
\ t, ,
..
LAS "RELIGIONES AMERINDIAS" 69
reci de los relatos, incluido dentro del tnnino "dolo". Un es-
treno sin futuro cue recuerda -en cierta medida solamente- el
recurrir al trmino "bulto" en los pases andinos. Las Casas, sin
embargo, no es ajeno a la singularidad de las Islas: los sacerdotes
indgenas aparecen bajo su pluma con los rasgos de adivinos-m-
dicos o de mdicos-bnyos
9
ms que como los representantes de
un clero instituido. Cabe sealar tambin la referencia continua y
asombrada a las fbulas de los indgenas;
10
es decir, a lo que nos-
otros llamaramos sus mitos. Ramn Pan, otro pionero en los
estudios sobre Amrica, se dedic por cierto a consignar algunas
versiones de ellos. Mitos, "chamanes" por adelantado: la Islas
aportaron su contribucin al estudio de las "religiones primitivas"
antes de convertirse en inmensos cementerios bajo el Sol. No
obstante, ni Pan ni Las Casas desprecian esas formas simples: lo
primitivo se valoriza; lo rudimentario .es una prueba de "pureza" y
no un motivo de rechazo: los habitantes de las Lucayas -"sim-
plsima gente" en opinin de Las Casas-,
11
cuya religin se limi-
ta a un vago conocimiento de Dios, gozan de todas las preferen-
cias del observador. Jams pasara por la mente del dominico
imaginar a unos indgenas totalmente impermeables' a la idea de
Dios ni tachar de irracionalidad las prcticas que observ. Al con-
trario, acepta <ue los mitos pueden tener un sentido (aunque a
l se le escape) y la obsetvacin personal, in situ, de las ceremonias
indgenas le confirma incluso lo que le haba enseado la lectura
de Santo Toms: cue la obligacin sacrit1cial se deba a la ley natu-
ral, que era un acto espontneo, ropio de "todos los hombres" e
independiente de la Revelacin. Perfecto ejemplo de un razona-
miento que busca en la realidad la confirmacin del saber de los
libros. El cuidado con <jue adems relata los ritos oraculares y los es-
tados extt.icos testimonia un respeto cue le hizo una terrible
falta a L. H. Morgan, para quien, en 1877, "las religiones primiti-
vas son grotescas y en cierta forma ininteligibles".
13
Las Casas
tiende ms bien a explicar la pobreza de los rasgos culturales que
se atribuyen a estos indios por la "poca facultad" de su principal
fuente: el monje Ramn Pan.
La sit.uacin de las Islas se reproduce con algunas variantes en
el norte de la Amhica del Sur, en Venezuela y en Colombia: ni
templos, ni dolos, ni sacrificios. Existen muchos sitios de culto,
pero parecen desnados a las imgenes de los antepasados de los
9
Las ('.sas (1 967) , 11, p. 173 .
10
lbi.d., p. 1 76.
11
/lid., p. 1 79.
12
llid., p. 174.

Le"is Hcnry Morgan, Anrimtl Sorir.ty, Chi<".ago, ('.harles H. Kerr, 1877, p. 5.


70
LAS "RELIGI ONES AMERINDIAS"
seores locales: "Estas imgenes o estatuas, ms se cree ser los se-
ores y antecessores de aquellos que seorean en aquel principa
do que que por dioses. "
14
Los sacerdotes indgenas,
en_ camb1o, desempenan un papel tan activo como nefasto por la
pnsa que muestran para desnaturalizar las dbiles luces de esos
pueblos que poseen "algn conocimiento del verdadero Dios ".
15
'
Esa visin sinttica coincide grosso modc con la experiencia de
Cieza de Len por ausencia de dolos y el lugar de los sacer-
dotes. Pese de nacin y no de
una ptica globalmente ms favorable a
m 1genas.
Brasil constituye un nuevo obstculo que hay que franquear y


all no hay.dolos, ni siquiera conocimiento de dios. Se
acaso de estado prerreligioso o sin religin y, por con-
no preVIsto por la red? No, porque los informantes des-
cnben un trueno ("porque los llaman Tu pana que significa
como cosa d1V1na o sobrenatural") y sobre todo hablan de una
creencia en hechiceros llegados de otros mundos que son a la vez
los un mundo mejor en el que el hombre dejar de
trabaJar, y med1cos que curan las enfermedades. Esos hechiceros
provocan crisis de posesin y utilizan la ventriloquia. "Chamanis-
mo", profetas, utopa liberadora ... ; estn reunidos los ingredien-
tes de religiosa que se consagrar a las "religio-
nes pnm1t1Vas antes de abordar los "mesianismos" del Tercer
Mundo. Cmo no rendir homenaje a la amplitud de la visin de
esos pioneros (Las Casas y luego Torquemada) confrontados a una
y a informaciones a menudo dbiles y aun
contrad1ctonas? LeJOS de cuestionar la red, el testimonio brasileo
(de origen j esuita) corrobora la leccin de las Islas y del conti-
al mostrar que fue a travs de los "ministros y sacerdotes" in-
d1genas como el demonio difundi la idolatra, como si la nter-
mediacin de los hombres hubiera precedido a la del dolo.
17
Lo cual no obsta para que la atencin de nuestros cronistas se
fijado ante todo en las grandes civilizaciones deJ Per y
M_ex1co. Una la impresin que produjo el il}finito
numero de d10ses amencanos, vino el tiempo de las clasifica-
14
Las Casas (1 967), r. p. 657.
15
/bid., p. 656.
::Las Casas (1967), l , p. Torquemada (1976), Hl , p. 90.
Este &r:'do cero la. -o esta dbil idolatra- es compartida por
ou:as poblacJO.nes amerm<has: se d1ce que los chichimecas, durante su llegada al
aluplano no tenan "ni adoracin ni sacrificios" (Torquemada, 1976,
rrr,_ P. 1 Mas adelante veremos de qu manera el cronista mestizo Alva
lxthlxoclutl recoge por su cuenta esta hiptesis y la integra a sus relatos.
LAS "RELIGIONES AMER.INDIAS" 71
ciones. En l destacan el dominico Las Casas, el jesuita Acosta, el
franciscano Torqucmada y muchos otros. El modelo grecorro-
mano brinda un orden listo para usarse.
18
A la vez porque ofrece
el concepto de dios pagano y de panten, pero tambin porque,
siempre en busca de analogas y semejanzas, nuestros cronistas se
empean en multiplicar los paralelos ent.Je las mitologas de los
dos mundos. Paralelos que adems se toman a veces en simples
identificaciones: "este Tescatlipoca es Jpiter", del mismo modo
que Marte es el dios de la guerra Huitzilopochtli, "este diablico
Marte indiano". Lo que se hace no es poner a Amrica en pie de
igualdad con la Antigedad: se la confunde con sta: " ... estos dos
Martes antiguo e indiano". Para Torquemada, la red no sirve ni-
camente para interpretar y ordenar: tiende a realizar la super-
posicin y la interpretacin de los dos mundos, aun cuando el
autor no siempre sea insensible a los matices locales.
19
Esas asociaciones no son slo demostraciones de emdicin o
juegos mentales apoyados en analogas externas. Se fundan en un
postulado constante caro a Torcp1emada: la conviccin de que la
eleccin de "dioses numerosos" -lo que llamaramos el polites-
es el producto de la "diversidad de las lenguas"
20
y de que
sta no hace sino disimular la presencia universal del demonio
vestido con nombres distintos. "[Los dioses] se diferencian tan
solamente en el nombre por razn de la diferencia de las lenguas
con que son nombrados." Quines son el dios mexicano Tez-
catlipoca y Jpiter? "Un mismo demonio cubierto con un ropage
y nombrado con estos dos nombres." Slo difieren las fechas de
acuacin y los nombres: " ... debajo de esta capa de nombres [el
demonio] quera ser servido de ellos". De ah la importancia que
se da al nombre de la divinidad, en el que se creer poder captar
lo esencial de su especifi cidad.
21
Este ordenamiento has.'\do en el modelo grecolatino --o ms
exactamente en la idea que ele l haba a mediados del siglo XVI-
equivale a aplicar sobre las culturas mexicanas una jerarqua tri-
18
Torquemada (1976), 111, p. 40.
19
razonamiento se emplea para volver fa mil iar lo que era exti co y
extraio: "Con esto queda sufi cientemente probado ser el mismo demonio el uno
que el otro, Neptuno Tlloc yTlloc Neptuno", en Torquemada (1976, 111 : p. 81).
El franciscano 11110 de ms obwrvadores de las sociedades
mexir.anas, no siempre ll ese sesgo cuando hace de Huitzilopchtli o.tro
H:rcules" (Sahag1n [1977]. l, p. 13). La proyeccin, e mpero, no es mecnica.
Torquemada (1976, 111 , p. t\0) sabe mostr;usc sensible a los mati ces cul!llrales
cuando seilala que las no est<in unidas por matrimonios
pr<1ziamente dichos lo estaiJ<In los dioses del paganismo antiguo.
Torquemada (197o), 111, p. 40.
/bid., 1' 98.
72 LAS ''RELIGI ONES AMERINDIAS"
partita de lo divino tomada de San Agustintl! y que, sin duda algu-
na, vala para todas las grandes idolalrias antiguas. No haba ms
9ue las casillas _Preestablecidas.
23
En el plano de los dioses
1magmanos, los cron1stas ponen a Tezcatlipoca ("que llamaron
del mundo") y a Tlloc, el dios de la lluvia y la fecundidad,
m1ent.ras que reconocen en Quetzalca al producto de la deifi-
cacin de un ser humano . .. No solamente la red proyecta sobre
otras culturas el dualismo de lo espiritual y Jo corporal, de Jo ma-
terial y lo imaginario, sino que supone la misma escala de valores:
"Por cuanto la verdadera divinidad es incorprea y los que la
ponen en quimeras o cosas espirituales que no sea Dios verdade-
ro, ya que mienten y van descaminados, no tanto como los ciegos
y locos que la ponen en hombres mortales como ellos y tan pe-
ellos.

I?os divinidades r eciben sin una
p_arucular, JUstJficada por las cercanas que sugieren con
el cnst1amsmo: Quetzalcatl , hombre ejemplar y pacfico, que
supo prohibir los sacrificios humanos antes de desaparecer y ser
canonizado "como dios Viracocha en el Per, dios "ha-
cedor del Mundo", creador del Cielo y de la Tierra.
26
Ambos no
dejarn de llamar la atencin de los cronistas e historiadores, al
de convertirse en los ej es en torno a los que girar
tmamente la red.
Esta jerarqua no podra prescindir de una cabeza que sera un
dic:>s "mayor y poderoso", el equivalente del Jpiter de los
de La F1onda al Per se le descubre sin dificultad: se trata,
eVIdentemente, del Sol. A menos que no se identifique a la divini-
dad _suprema c?n el Tloqmmalluaque o el Ypalnemohualoni de los
segun Torquemada, " ... aunc1ue estos ciegos hombres
1ban errados en el conocimiento de Dios y en su lugar adoraban
el demonio, no erraban en los nombres que le daban por ser ver-
dadera y propiamente suyos".
27
La idea ele que las deidades su-
premas reciban en todas partes apelaciones anlogas se ve con-
firmada en el ejemplo ameri cano. Reciclada -nombres distintos
para un mismo dios-, pronto deba alimentar la teora del
Libro II de la Ciudnd de Dios, citado en Torquemacla (1976). 111, p. 59.
propone distinguir entre "dioses meramente espi rituales", dio-
ses de tnfenor grado y ", y por ltimo dioses "menores",
de una naturaleza dtvma a pesar de su origeu humano.
25
Torquemada ( 197(i), 111, p. 81.
L:u C11sas (1967), l. p. 645.
26
/bid. , p. 659.
..
27
Torque_mada (197ti), IIJ, p. 44. Torquemada traduce c:omo
cerca de o gual al que resulta Sr el Sr de todas las cosas e




"aquel por quien vivimos y somos". '
..

LAS "RELIGIONES AMERINDIAS" 73
monotesmo original y las especulaciones destas de Hcrbert de
Cherbury.
28
La exploracin del universo de los dioses indgenas se basa a
continuacin en un enfoque "semiolgico", del tipo que normal-
mente se reserva a las divinidades del paganismo antiguo. Lo
se pone de relieve es ... porfUe las "i"Sgias
.. Esto se comprende meJOr
cuando se observa que la idea directriz de este planteamiento ase-
gura que la divinidad es una y que esencialmente es el "ropaje",
el revestimiento ue se le resta, lo ue vale la ena exammar en er
,. marco de una cu tura ada. El enfoque es as un desciframiento,
una exgesis de los adornos y atributos: " ... el intento de sus signi-
ficados en las insignias de las estatllas". "Todos ornamentos eran
a fin de ciar a entender el poder divino y alentar a los hombres a
que pidiesen mercedes a di oses tan Veamos por
ejemplo lo que se nos di ce acerca ele Tlloc: " ... su imagen era de
color pardo que significaba la de las nubes ... Tena una hoja de
oro batido ... que era signif1cacin del relmpago que culebrea
por los aires"; de Huit.zilopochtJi: "tena una mscara de oro para
denotar que la deidad es encubi erta y slo se manifestaba con
mscara ... tena en ellos oj os de cspt"juelos mui relucientes para
denot.ar todo lo que ve ... estaba cei1ida con una culebra de oro
significando en esto la severidad de Dios".
30
Denotar, significar ... ,
en la pluma del cronista se suceden sin descanso los mismos tr-
minos, mientras se afirma la conviccin de que por ser los atribu-
tos y los adornos las variantes exticas de una misma esenc:ia, son
ellos los que deben sondearse para deducir la singularidad de
28
Cj captulo u, nota - -, at<tlel tit'ne otras consecuencias menos
primera vista: implica la crista , ctn de las entidades endgenas en figuras
antropomorfas, su fijacin en roles estereotipados y familiares, a expensas de ru
ondulancia, .ru deswnkxtuali<aau pnrtll o total, extradas, como lo fueron, de
su contexto original para corresponder a sus prototipos antiguos y mediterr-
neos. Ah podr verse, segn el humor dt: quien, un e mpobrecimiento o el
respetable esfuen.o de unos sacerdoces e mpe:tdos en entender lo
los medios de su
La proyeccin, evidentemente, no es mecni ca. A pesar de todo, los rronistas
son sensibles a los mati ces culturales. Se dan cuenta de que la diosa del agua,
Chalchihuillicue , no es exactamente la esposa de Tlloc, como Amfitrita pudo
. serlo de Neptuno: diferencia de las unas naciones a las otras en la estimacin
de estas diosas es que como stos no sl ntic.>ron tan groseramente de la divinidad
que hubiesen de tratar casamientos entre diosas y dioses, no la hicieron muer de
Tlloc sino compaera suya " (TorquE'macla (1976) Ill, p. 80).
29
Torquemada (1976), III , p. 112 .
En Torquemada tiene, a de Las Casas, un afn por ofrer.cr una
teora de ll! representacin y de la en la que se inscribe tipologa
divina. Volveremos a esto en otra ohra.
74
LAS "RELIGIONES AMERINDIAS"
una configuracin cultural. Pero es evidente -para los cronis-
_que esos a?ibutos slo pueden explicar Lo que ya se sabe de
..... Jo .. ... .. que
. smanas ilependen de el. .. [ mterpretacin de los
stgnos que propone esa red equivale as a verificar y corroborar
los principios que la inspiran.
EL RECORRIDO OBLIGADO: TEMPLOS, SACERDOTES Y SACRiflCIOS
La red lascasiana (y sus refritos sucesivos) distribuye invariable-
mente los datos americanos en las categoras convenidas. Des-
pus de los la prolijidad de las descripciones corresponde
a los santuanos del Nuevo Mundo, a los tcmrs de Mxico-Tenoch-
y de las grandes ciudades mexicanas, los oratorios prein-
y los templos del Sol. Con la misma facilidad y la misma
Las C'..asas, Tor<!uemada o Acosta identifican las jerar-
q\llas ?escnben las formas de designacin y los
modos de y los signos distintivos.'
1
El captulo
de sacnfictos es esencaal para todos. En su Mmarqua indiana, el
T orquemada lo aborda en trminos que esclarecen
el razonamtent.o de nuestros cronistas: "Aunque el sacrificio es na-
la manera de l no lo es, ni las cosas de que ha de ser hecho ...
ast el lugar ha ni 1? determinado. otras (>!-.
sa bten 1. peracaoJL cnficta 1 acto por excelenc.@..de
fi.!kJ.tdad..J\...E_cJ.!,Y!_< ad-:::-:. universal, su contenido (= las cosas
_su J=_flt espacto varan
Aqseeaptan al natural a la
vez la ngtdez y_la apertura de una red que permite explicar pocas y
culturas muy dtversas. Es significavo que a todos los observadores
impresionado la proliferacin y la obligacin de los ritos
mdtgenas ("la manet-a del sactificio"), en particular entre los mexi-
canos: "ni los ni ninguna otra nacin tuvo yugo tan pesado y
de tantas ceremoma.s como le ha tomado esto naturales por espa-
muchos aos".
33
Y es que el modelo judaico era relativamente
frumhar para los misioneros -ellos mismos a veces de origen ma-
r:ano-por lo que el peso que asignaba a los gestos y riruales apare-
cta como los componentes principales de toda religin.
La descnpc10n. de las ceremonias y sactificios rene gran canti-
dad de sobre las prcticas indgenas: calendario
'
1
L,s C.:.sas (19<i7),11,p. 41.
'
7
Torquemada (H17ti), 111, p.
Sahagm ( E177), 1, p. 30.
LAS "RELIGIONES AMERINDIAS" 75
de las fiestas, naturaleza de las ofrendas, detalle de los prepara-
vos, intervencin y grado de participacin de los sacerdotes, expo-
sicin de los dolos, procesiones y banquetes, distincin entre sa-
crificios "generales" y sacrificios "particulares", entre variantes
cotidianas o celebraciones excepcionales... Las Casas se muestra
igualmente sensible -y ste no es el menor de sus mritos-- a los
gestos individuales que acompaan la caza, la siembra, la cons-
trccin de una casa, que a las manifestaciones pblicas. Si Mxi-
co ocupa la mayor pate (ya no desconocemos nada del sacrificio
humano), no descuida del Per el culto del sol y de las momias
reales; la "religin y ejercicio della que aquellas gentes tenan" no
dejan de

Otr9s ejemplos ms, tomados de toda la
Amrica espaola, alimentan el paralelo incesante que Las Casas
establece entre el Mundo Antiguo y el Nuevo. Cualquiera que sea
el valor de estas observaciones, son el producto constante de una
reinterpretacin. Es el rito -en este caso la liturgia cristiana- el
que ordena el despliegue de la red al brindar los puntos de referen-
cia para la lectura, introducir una terminologa y proponer auda-
ces acercamientos e equipat-an_ las .fics.tas con la Cua-
resma o la Pascua. El stmw pontfice mdagena bendue y cmsagm la
estatua del dios Huitzilopochtli!l6 mientras <1ue al romperse la an-
tigua estatua sus restos se convierten en preciosas reliquias que
todos se disputan.s
7
En otros lugares la consumacin del cuerpo del
dios se concibe como una forma de comunin. Los antiguos perua-
nos se entregaban a penitencitu "cuando se hallaban haber ofendi-
do en algn pecado".ss L"ls facilidades del lenguaje y el gusto por
la analoga y por lo familiar transfonnan una vez ms los parale-
lismos en identificaciones. Se ve lo que se espera ver. Los automatis-
mos culturales de la mirada predominan sin que el observador
tenga jams conciencia de ello. Al grado de que a veces parece ha-
cerse el reconido inverso, es decir que los paralelismos se toman
por semt'janzas profundas y comienza a investigarse el enigma de
su origen; esto es lo que hace el jesuita Acosta cuando reduce a una
parodia satnic."l los puntos comunes as descubiertos.
Esto no significa que la visin catlica slo conduzca a la distor-
sin o al delirio de interpre tacin. Tambin puede darnos
valiosos puntos de vista. Los cronistas obsentan que la "comunin
indgena" se distribuye scgtn criterios de sexo y de residencia
,. Las c,sas (1967). 11, p. 225.
35
Las Casas ( 196 7), 1, p. tiUO.
ejemplos en Torquem,,da (197!\),111, p. 114.
/bid: ... todos los que:: podan a con las y
como cuando se tora una reliquia y rut:rpo santo".
(HKi7),1l, p. 241.
76 LAS "RELICIONES AMERINDIAS"
como si rebasaran la descripcin de la prctica para mostrane
atentos a la dimensin "catlica" por excelencia, colectiva y social
del rito, la conmnm.itas segn la expresin de Turner.
39
Del mismo
modo se destaca el carcter colectivo de un ayuno: "Todos ayuna-
ban, seores y vasallos, nobles y plebeyos, hombres y mujeres, sin
diferencia. "
40
Observacin tanto ms valiosa porque la sociedad
mexicana se percibe en general corno estrechamente jerarquiza-
da y dividida en comparmienl.os. Los cronistas saben establecer
con la misma pertinencia el lazo entre "mito" y "ritual". Torque-
mada asocia la fuerza de la creencia en estas "fbulas" con la so-
lemnidad de las fiestas a que dan origen: "Si no las tuvieran por
tales [ciertas] no las msiemn por obra con tanta diligencia y efica-
cia como se dice tratando de sus fiestas. '"
1
La fiesta se capta textual-
mente como la "puesta en prctica" de la fbula.
No obstante, lo que ms despierta la curiosidad de los cronistas
es el aspecto visual, la dramaturgia de los encadenamientos, y la
teatralidad: observemos --con los ojos de Las Casa.r- este sacrifi-
cio celebrado en Cuautln, en las orillas de la ciudad de Mxico:
La vigilia de aquella fiesta levantaban seis grandes rboles como
mstiles ele navo con sus escaleras y en esta vigilia degollaban dos mu-
jeres esclavas en lo alto de las gradas ante el altar de los dolos y all
las desollaban del todo con su rostro y los dems, tambin las
canillas de los muslos. El da de la fiesta por la maana dos indios prin-
cipale.' vesanse los cueros con los rostros cubiertos como mscaras ...
Estaba abajo grande multitud de gente, toda como asombrada y dicien-
do todos: "Ya vienen nuestros dioses, ya vienen nuestrosdioses!".
42
Con el mismo escnpulo el dominico explica ms adelante los
espectculos edificantes que los indios mexicanos recin conver-
dos montaban bajo la tutela de los religiosos espaoles. Pero no
es el nico. Tambin el franciscano Torquemada se en
detallar las procesiones precort.esianas, los atuendos, las danzas,
el canto y la msica, el regocijo, la pompa y la alegra, ("y luego so-
naban todos los instrumentos msic.os y comenzaban grandes
regocijos y bailaban y cantaban muy c:oncertadamente con mucha
solemnidad y

sin olvidar Jos excesos en la comida y la
bebida. El inters inagotable por las fiestas prehispnicasocristia-
39
Victor Turner, Thr. Ritunl Prorrs.f. Str111:ture n.11d Auti.Stnut11re, Nueva York,
Corncll Paperbacks, 1!177.
40
Las G1s.1s (1967), 11 , p. l!l!i.
41
Torqut:mada (l!17ti),III, p. 120.
L1s C::ts.1s ( 19117), 11, p. 1!11.

(19711). 111, p. 400.
,;

LAS "RELIGIONES AMERINOIAS"
77
nas y el recuento sorprendentemente de esas celebraciones
en la pluma de los religiosos no son a una
cultura de la mirada y a una estrategia de Las lec-
ciones del humanismo y de una cultura renacenusta -antes
volverse bruToca con d franciscano Tonuemada en la Monarquuz
indiana
0
el jesuita Acosta-
44
se mezclan a la de que la
imagen deba apoyar la conversin religiosa. Ahora
que al acentuar de manera constante lo gestual y lo vtsual, lo ludt-
cro y lo expresivo, los cronistas exploran a menudo con
culturas indias, como si se alejaran de ellas menos que en sus anah-
sis estrictamente conceptuales, p1isioneros sin duda de esc1uemas
de los que no fcilmente podan escapar. ahondar en
este divorcio enue la red omnipresente y la sensabahdad <ue pres-
cinde de ella y la corrige parcialmente. . , . .
Las Casas termina su cuadro de las 1dolatnas amennd1as con-
vencido de que nada enen cue envidiar en a
idolatras antiguas. Dt! ese modo nos ofrece la pnmera
ttica de las "religiones amer indias". La empresa enctclo.pedlca
del dominico es ejemplar en el sentido de q.ue recoge la s.lstema-
tizacin y el desarro llo de las de su .ti empo.
Antes y despus de l, apresurada o atenta, o. la
mirada occidental somete a las culturas amenndtas al mtsmo
recorte, y ms an cuando se trata Mxico. de
0
del conquistluior annimo, el fran ciscano se des.hza
hacia los misnl()s marcos, si bien no muestJa la mtsma conside-
racin del dominico para la idolatl'a indgena. Muchas de sus
obse1vaciones, no obstante, habran de nutrir la reflexin de Las
Casas. Otros vendrn: Francisco de Aguilar,
46
Berna! Daz del Cas-
llo,47 el franciscano Diego de Landa ( 1560) ...
48
El juicio puede
variar, el sacrificio humano puede despertar el horror de un?s Y
suscitar la admiracin de ouos --de Las Casas cuando ve en ella
forma ms elevada de sacrificio y veneracin-; sin embargo,
todos coinciden en r econocer en la mayora de las sociedades
americanas, as sea en grados diversos, los elementos habituales de
la religin. la gama de componentes que constuycn "las cosas
44 La mi
5
ma sensibilidad en (1979): ... compuesto [el dolo) de esta
suene la de la puerta par01 fut:se vist.o de todos Y en
una de las <l e aquel templo vc;sudo de 111 nllSma que el
con fl ores en la y una 1:1 pcqu<: a de barro de un so m do muy agudo
(p. 272).

Motolinia ( 1971).
46
(1!177) .
47
Daz del Castillo ( Hllif\). ,
48 Diego de t:uld.1, Rdn.rin d !tu a).l(t.f de l'umiin, Mxico, Editorial Porrua,
Hl73, p. 14.
78 LAS "RELIGIONES AMERINDIAS"
del culto divino,! la religin y cul tura de sus dioses".
50
Si los indios
eran hombres y no bestias, lo lgico es que tuvieran una religin.
O ms exactamente, porque el enfoque lasc.a..c;iano es quiz menos
reductor que el nuestJo, parece como si la..c; culturas civilizada..c;, es
decir, la..c; sociedades dignas de ese nombre, no pudieran prescin-
dir de la religin para merecer ese ttulo.
Es cierto que ahora hemos abandonado el afn de distinguir la
verdadera de la falsa religin y de busc.ar en toda..c; partes la garra
del demonio. Mucho ms que Las Casa..c;, por cierto, el franciscano
Torquemada gusta de extenderse en la responsabilidad del Malig-
no: "El engao y la mentira de este falso engaador . ..SI Pero, ya lo
hemos visto, es con el jesuita Aco..c;ta con quien esa interpretacin
toma un giro realmente obsesivo. Debido a ello, su anlisis de la
creencia es sumario ya que en l no ve sino los efectos combinados
del temor y los engaos del diablo. 5
2
No obstante, en otros aspectos su obra contribuye a estrechar en
el futuro las mallas de la red. Si bien el Libro V de su Historia natu-
ral y moral de lliS /ntli.as no se aparta mucho de los esquemas la..c;ca-
sianos,5" es, en c.ambio, ms original cuando comienza a cla..c;ificar
los objetos que reciban un culto indgena, distinguiendo los obje--
tos naturales de los imaginarios o creados por la mano del hombre.
Esta tipologa le sugiere una visin sinttica y ordenada de la..c;
diferentes formas de divinidad c1ue encuentra en Amrica: a..c;tros,
elementos naturales, sitios y bestia..c; feroces, cadveres, imgenes y
estatuas, vctimas sacrificiales.!>
4
Ms an, el apareamiento de lo
temporal y lo espiritual aparece en l como un eje central y privile--
giado. Aca..c;o su Histcnia moral no fue concebida en dos partes? La
primera aborda "la religin o supersticin y ritos e idolatras y sa-
crificios"; la segunda est consagrada a "la pulida y gobierno y leyes
y costumbres y hechos". Acosta juega. pues, con la bipolaridad de
manera mucho ms explcita que Las Casas. Lo "religioso" confi-
gura el complemento perfecto del dominio poltico, cultural e
histrico, un complemento captado desde un ngulo esencialmen-
te institucional, bajo la forma de una codificacin cuyo prototipo es
nuevamente el segundo rey de Roma, Numa Pompilio, quien sirve
para aclarar la figura del Inca Yupancui "c1ue fue el que ms leyes
hizo de ritos y ceremonias".!>5
49
Las Casas (1967), 1, p. 659.
50
Sahagm (1977), 1, p. 30.
51
Torquemada (1976),111, p. 419.
52
Acosta (1979) , p. 267.
SS /bid. , PP 221 -228.
54
/bJ.., p. 256.
!15/bid.
LAS "RELIGIONES AMERINDIAS 79
Se trata entonces de medir el peso duradero de esa herencia y
la inercia de la mirada histrica y antropolgica? Abramos una
sntesis reciente (1982) debida a la autorizada pluma de Francis
F. Berdan. Su estudio sobre Los aztecas del Mxico central incluye
desde luego un captulo dedicado a la religin ("Religious organi-
zation and beliefs"). Captulo que a su vez se divide en apartados:
mitos, dioses agrupados en un enorm.ous and complex pamheon
sacerdotes y templos, ritos y ceremonias, magia y adivinacin,
hechicera. Desde los tiempos de Las Ca..c;a..c; y tres siglos despus
de Acosta, el contenido de. las casillas se han enriquecido y refina-
do indudablemente, pero, consideradas globalmente, esa..c; ca..c;illas
siguen siendo las mismas ... Y sin embargo otros cronisw haban
percibido ya la estrechez de la red que tenan que aplicar.
56
Frances F. Berdan, ofV.ntral Mexiw. Au Imperial Society, Nueva York,
Holt, Ri nthart and Winston, 1!182, p. 125.
IV. LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
mis escribo en esta relacin antigua siem-
pre hallo cosas nuevas que contar.
DliRN, HistMia de las buJas, de Nueva Espaa e Islas
de In Tim-a 1, p. 135.
Los TIEMPOS modernos comienzan con una paradoja que concilia
un pensamiento antiguo redescubierto y eminentemente pagano
y una fe cristiana poco t.olcranu: de la alteridad religiosa. Admira-
cin entusiasta por esos paganos <ne fueron los g1-iegos y los ro-
manos, pero condena de la." abundantes idolatras de los indios de
Amrica; desprecio por las su perstidones populares, residuos rsti-
cos que el ConciliodeTrentose empea en borrar o controlar; que-
rella de las imgenes que opone a protestantes y catlicos. Estos
sangrientos combates en torno a los usos errneos de la imagen
se desarrollan en una poca en que la pintura y la escultura hacen
revivir a los di oses antiguos, quienes se confunden casi natural-
mente con los patriarcas bblicos y los Cristos crucificados. Sen-
sualidad y esplendor del paganismo, Auroras majestuosas pavo-
nendose en sus carros, Paris juzgando a sus tres diosas ... Escenas
exuberantes que los cnones estticos comparan con las graves
evocaciones de los Calvarios y de las Anunciaciones.
Esta exgesis de los textos a11tiguos, muestra de verdad y de sa-
bidura, coexiste con una actitud ms emprica provocada por la
irrupcin repentina de civilizaciones, de floras, de faunas y paisajes
desconocidos por los clsicos y <1ue constituyen un reto para el pen-
samiento del hombre moderno. Cmo nombrar, comprender e
integrar hechos que no estn dentro de las tradiciones? A la ana-
loga, procedimiento indispensable para ordenar los conocimien-
tos, se aade la observacin precisa, concreta y racionaljustificada
por un objetivo com\m: la conquista y la dominacin de los pueblos
del Nuevo Mundo. En este siglo XVI "en el que lo que puede llamar-
se documentos de la Naturaleza se una a esos documentos de hu-
manidades que constituyen los l>ellos textos antiguos",' los espa-
oles hicieron una contribucin esencial a la constitucin de un
1
Luden FE-bvre ( 1 !)42), pp. 41 (1-41 1.
80
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO 81
Mixquiahuala
Pach\tca
Tulancingo
TuJa .. ;, ..,.,., .... 11,:
i:":
-
' Zumpango, ...
R.a. ( ....,w.;
. OUJmba Apam 11!' ' .r f
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Taxco"'
o 20 40


.._ __._....__,__., Km
o
/..As ciudades del valle de Mxiro
saber moderno ligado al ejercicio del poder. En esta alianza de la
teora y la prctica reside la gran originalidad de muchos de los
cronistas espaoles. Originalidad cm;iosamente desconocida, in-
cluso subestimada en Francia, donde Montaigne, pese a ser un lec-
tor atento de Lpez de Gmara, se refiere a Jos mexicanos y a Jps
incas como a naciones remotas y exticas cruelmente conquistadas
por los espaoles y no percibe Jo que esta empresa desmedida
aporta al conocimiento del hombre y de los proyectos polticos.
"Que.no hubiera cado bajo Alejandro o bajo esos antiguos grie-
gos y romanos tan noble conquista y tan grande mutacin y alte-
racin de tantos Imperios y pueblos en manos que hubieran puli-
do y desbrozado dulcemente lo que haba de salvaje."'
t Michel de Montaigne, &sais, Pars, Fernand Roches, 111, cap. VI, p. 182.
82
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
Por lo dems, ese comentario aclara las diferencias radicales
entre los pensadores franceses y espaoles, pues las distancias que
separan a los conquistadores de los indios (al menos de aquellos
que despertaron mayor inters econmico y potico) no deben
en trminos de civilizacin y salvajismo, sino ms
bien en trminos de incompatibilidad entre sociedades igual-
mente complejas: la Europa de Carlos V y la Espaa de Felipe 11,
por una parte, y los mundos mexicano e incaico, por la otra.
la inmensidad de los territorios que deban con-
quiStar y reduar, los espaoles tuvieron que inventar formas de
anlisis diferentes de las que les brindaban la teologa escolstica
y la filosofia clsica. Ciertamente, los escritos de la poca abun-
dan en referencias a los maestros de la Antigedad: Aristteles,
Platn! Plutarco y Plinio el Vaqo fueron modelos obligac;tos para la
de los cronistas. Pero, por importantes que fueran, las
de los filsofos estuvieron subordinadas a las exigen-
Cias del terreno, a la experiencia de las lenguas indgenas y del
apostolado que, por cierto, tanta falta hizo a Las Casas. As fue
como administradores y sacerdotes debieron apartarse de esa
tendenc1a profunda del pensamiento occidental, hasta la edad
c.lsica por semejanza para entender mejor las
.. Las Idolatrias los indios sitven as para "pen-
sar_ la moderntdad. Porque, a dtferencia de lo que sucedi en Es-
pana con la persecucin y expulsin de los judos y moros, en la
Amrica hispnica las necesidades de la colonizacin hacen
imposible- la eliminacin de las comunidades culturales diferen-
tes. Los espaoles del Nuevo Mundo se ven enfrentados a una rea-
lidad sin precedente, marcada, tras las guerras de conquista, por
la (casi siempre pacfica) de los vencedores y los
venctdos y por la de los mestizajes biolgico
y Conmoaon de las postc1ones, de los valores, de las soli-
dandades, que suscita innovaciones poticas y sociales, y sobre
todo proyectos ambiciosos de aculturacin de los indios, con los
9ue los espaoles deben necesariamente contemporizar. En esta
mmensa empresa de occidentalizacin el conocimiento de las
idolatras es una etapa indispensable. '
Inmediatamente despus ,de la conquista, por medio de intr-
pretes desde la infancia, los espaoles recopilan sus pri-
tarde, este mtodo emprico se perfec-
ctono mediante la dtfuston de la encuesta como recurso sistemtico
para reunir el mximo de informaciones sobre todos los temas
que a la formas de gobierno y de tributo,
percepc10n del cambto soctal, explotacin de los recursos natu-
rales, costumbres fami liares, "ritos y ceremonias", en suma, todo
! ,
1 ..
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
lo que podemos englobar bajo la expresin "formas de vida. El
reinad9 de Felipe 11 se caracteriza por el desarrollo de _!as
encuestas enciclopdicas, tanto en las como en
las Relaciones geogrficas (y su las
topogrficas de los pueblos de Espaa) a realidades dtstmta_S
cuestionarios que permiten la de datos
vos excepcionales para la poca; (encuestas)
tivas y eclesisticas registran las de VIVIenda,
comentan y sealan la menor anomaha. En ese
de exhaustividad y curiosidad debemos enmarcar el mteres por
los ritos y las fiestas de los indios hacia 1570. aos son
tales para la sedimentacin sistema y para el destino
de la Iglesia romana, que saldra del Concibo de Trento ms reno-
vada y ms combativa. Espaa, en particular a la .coyuntu-
ra histrica se siente investida con una doble ml!tn: ehmmar la
amenaza p;otestante y mostrar, a travs de la evangelizacin de
los indios, el papel providencial que le toc en suerte en esa
poca tan dificil para el catolicismo. . . .
Entre quienes contribuyeron al conoct.mtento de los y las
ceremonias indgenas en el momento miSmo. que .de
existir como tales, hemos conservado a dos religiosos: el dommtco
Diego Durn, que desde su ms tierna en y
Cristbal de Molina, llamado el Cusqu.erw (para dtsttngutrlo de su
homnimo el Chileno), prroco en la ciudad de Cuzco en Per. Para
uno y otro el conocimiento implica necesariamente un comporta-
miento militante: la extirpacin de las idolatras para el mayor
triunfo de la Iglesia: "'a yntincin con que lo la 1_10
slo es contar ystorias y antiguallas sino tambten aVIsaS con
no zelo a los sacerdotes de Dios [que) saquen de raz las malezas.'
Inspirndose necesariamente en sus y Ma-
lina, ms atentos a los hechos que a las teonas, ilustran sm saber-
lo las fallas de la bella red lascasiana.
A primera vista, todo une a y Son contempor-
neos, puesto que Ritos y cemnonsas se termm en 1570 tanto
que la relacin de Cristbal de Molina, De las fbulas y ntos de los
Ingas, se concluy en 1575. Ambos son hijos del Nuevo
Diego Durn naci en Espaa, de padres al
parecer, pero lleg a a la de seiS anos, su
en Texcoco, importante cmdad mdta del valle de Mextco.
tbal de Molina naci en Per de padre espaol y de madre mdt-
gena. Es decir que uno y otro vivieron en el mundo que describen,
el cual no les fue nunca realmente ajeno. Al dominar perfectamen-
'Duro (1967). V, p. 58.
l
1
84 lAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
te la lengua de los indios, conocer sus gestos y costumbres y com
partir desde la infancia sus alegras y temores, Durn y Molina
son sacerdotes comprometidos no solamente ante su fe, sino tam
bin ante aquellos a los que con tanta pasin quieren arrancar
de las llamas del infierno. Sus dos obras tratan sobre el mismo
tema: las fiestas y ceremonias de los antiguos indios. La del do-
minico Durn est redactada con un estilo alerta y conciso; la de
Molina, menos elaborada desde el punto de vista literario y cla-
ramente ms general -al menos en la forma incompleta en que
ha llegado hasta nosotros-, est prcticamente desprovista de
juicios de valor y queda como un testimonio' conmovedor de lo
que era para este sacerdote el universo materno. Sin importar
las lagunas de estos libros, ambos poseen una ventaja indudable
sobre los estudios antropolgicos contemporneos: sus autores
eran telogos (y en consecuencia especialistas) que saban de qu
hablaban y lo que significaba la religin. Por ltimo, uno y otro
describen sistemas desaparecidos en gran parte. En su poca, ya no
se realizan sacrificios, los templos han sido destruidos, se ha que-
mado, derribado y destrozado a los dolos, se ha trastocado el antiguo
orden. Su obra se nutre, as, de observaciones directas, de compro-
baciones, de testimonios e investigaciones, y constituye, en todos
los sentidos del trmino, una encuesta sobre creencias y prcticas
aparentemente muertas. Pero es justamente esta voluntad de cap-
tar tras las apariencias tranquilizadoras -la adopcin del cristia-
nismo- los signos de la idolatra, lo que explica el cuidado extre-
mo con que dan cuenta de los hechos del pasado. En la medida en
que estos textos se sitan en un momento decisivo de la poltica y
de la historia coloniales, permiten comprender esa transicin entre
la idolatra-sistema (la red lasc.asiana) y la idolatra-desviacin
como marginalidad.
Sin embargo y pese a sus convergencias, aun el anlisis parcial de
ambas obras hace surgir diferencias que se deben a la especificidad
de los terrenos y a la imposibilidad de reducir sistemticamente los
hechos empricos a construcciones teolgicas de alcance universal.
EscRITURA Y TRADICIONES ORALES
No basta ver con los propios ojos. Hace falta adems comprender
los comportamientos extraos o falsamente anodinos, verificar los
testimonios y referirse a fuentes antiguas cuando existen. Es lo
que hizo Diego Durn, quien consult las "pinturas" mexicanas
como si se tratara de libros, de una documentacin de primera
mano, y no solamente de la manifestacin singular de un alto
l
,.


'
LAS FALlAS DEL MODELO LASCASIANO
85
nivel de cultura (Las Casas, Acosta). Adems, no hace falta acla-
rarlo los indios no afirmaban nada que no estuviera corroborado
en cdices, cuyas ilustraciones extraas los asemejan m_s bien
a logoglifos: "como no saben dar relacin si no ea_ por el hbro dC:
su aldea fue el yndio bieio a su cassa y truxo una pmtura que a nu
:J .. . p 1 d
me parecieron ser ms . a a
fianza que rodea a los glifos, stos stguen stendo el mtermedtano
obligado para descifrar el lenguaje real y _oculto de _costumbres e
instituciones como los mercados, los baos, los alimentos y los
cantos rodeados de "misterio y augurios". Mas hace fal_!a que esos
libros hayan sobrevivido a los autos de fe de los espanoles y que
puedan, llegado el caso, revelar el sentido oculto cosas: "pues
nos dejaron tan sin luz que delante de nuestros OJOS tdolatran_Y no
los entendemos en los mitotes, en los mercados, en los baos Y
en los cantares que cantan ... en las comidas y
Para apoyar esas descripciones que a veces _nos llevan leJOS de l?"
esfera convenida de lo "religioso", Durn renute allec'?r l-
minas donde las principales pinturas --o las_ ms
para su propsito- constituyen el soporte grfico que
la veracidad de lo que se relata. Al lado de esta
"autntica" por estar escrita y fija ---y a que Durn
de manera demasiado etnocntrica los p1ctogramas como
tos de signos alfabticos, descuidando as las postbili-
dades que ofrece la lectura de las . el domm&co basa
en sus observaciones y en lo que dtcen los tnd&os. Pero Duran sabe
bien que los hechos observados pueden ind'_lcir al error, porque
los indios mistifican fcilmente y, cuando s&enten que los
chan, abandonan sus himnos idoltricos, "los quales cantan
tras ven que no hay quien los entienda presente; empero en vten
do que sale el que los entiende ... mudan el canto y cantan el
cantar que compusieron de san con aleluya al

En cuanto a los testimonios, su debthdad restde en su vanabth
dad, la cual se atribuye sobre todo a y al gusto de
los indios por la improvisacin fantstica. '?mo onentarse cuan-
do se ve uno ante opiniones diferentes? Sm con_tar con que l_os
indios eluden a menudo las cuestiones que cons&de_ran
do comprometedoras y se escudan en un tm
precisiones de los testimonios orales exphcan uuhzactol!
verbos que expresan la duda: "pretendieron, ,
trminos que se refieren ms bien al carcter mveros&nul de las
4
lbl. , I, p.
5
/bid . Prefacio, p. 6.
e lbl. , XII, p. 122.
i 1
86 US FALLAS DEL MODELO USCASIANO
afirmaciones que a la sinceridad de los narradores. Para paliar
esos inconvenientes, Durn elige el consenso, la opinin domi-
nante: "pondr todo aquello en que hallo ms conformidad".
Una actitud semejante se encuentra en Cristbal de Molina,
quien no puede recurrir a "libros" (as fueran "pintados") para
profundizar en su conocimiento de los incas. Y ello pese a que su
crnica empieza con una referencia curiosa a unas "pinturas" so-
bre tela que haba hecho ejecutar el Inca Yupanqui -quien segn
las tradiciones haba reorganizado el Imperio-- para conservar el
recuerdo de los antepasados y de los hechos gloriosos. A travs de
otro cronista contemporneo de Mlina, Sarmiento de Gamboa,
y de algunas indicaciones nos enteramos de que los
espaoles encontraron en Cuzco cuatro pedazos de tela que con-
taban la historia de las dinastas incaicas, los cuales enviaron a
Felipe. 11. Desgraciadamente, pronto se perdi la pista de esas
telas Sin que se sepa nada preciso sobre el contenido de las "pin-
turas" ni de su forma. Parecera, sin embargo, que con el trmino
"pintura" los cronistas quisieron traducir la palabra quechua
qutlleo, que significa a la vez dibujo, bordado y, desde la conquista
espaola, escritura alfabtica. Sea como fuere, esas pinturas no
parecen haber constituido lo esencial de la documentacin de
Molina, quien en varias ocaSiones explica la incertidumbre y la
imprecisin de las respuestas indgenas as como las inverosimili-
tudes por la ausencia de escritura entre los incas: "porque si la
usaran, no tuvieran tan ciegos y torpes y desatinados herrores y
fbulas".
7
La diversidad de las versiones mticas y las diferencias que se
en los testimonios slo pueden imputarse a las improvi-
saoones extravagantes de los informantes, a partir de una hipotti-
ca fuente original, olvidada o perdida desde la destruccin de los
cdices: "desatinos, desvaros, ceguedad", trminos tomados del
vocabulario de la locura. Tal vez para contrarrestar esas tendencias
fantsticas, los peruanos perfeccionaron el cmputo de los das y
la cuantificacin de las informaciones gracias al sistema de
( Ffru} que tanto asombro caus en los conquistadores.
adems, que se consideraba ms bien una prueba
de mgemo q':'e una marca de supersticin como en el caso de los
calendarios mexicanos. De cualquier modo, la falta de escritura
de los le plantea al cronista un problema terico dificil,
pues deb1do a ella esos indios creadores de una civilizacin
admirable en muchos sentidos se encuentran en el mismo nivel
cultural que los campesinos ibricos, famosos por su rudeza y su
7
Molina (1916), p. 14.
':Ji .
...
,.
US FALlAS DEL MODELO LASCASIANO 87
rusticidad. Esta comparacin meramente formal nunca ser
plotada, por el alto grado de incongruencia entre las dos pobla-
ciones. En cambio, la existencia de refmados cdices entre los
xicanos da a sus creencias un aspecto doctrinario propio de las
religiones del libro, "tenan tambin libros de su ley y doctrina",'
salvo que las inverosimilitudes de las pinturas y la abundancia de
las divinidades hacen muy dificil una reduccin dogmtica de ese
pensamiento. En otras palabras, nuestros cronistas sealaban las
especificidades culturales que la red de Las Casas minimizaba,
borraba o ignoraba.
LAs FBUlAS
Esta obsesin occidental por la verdad, que slo puede surgir de la
conformidad y del dogma, dificulta la comprensin de las fbu-
las indgenas. Aqu tambin la multiplicidad de versiones se con-
sidera fastidiosa y se atribuye a la prolijidad natural de los indios.
Las inverosimilitudes, las incoherencias cronolgicas y lgicas
expresan "nieras". Lo que los etnlogos llaman hoy en da mitos
corresponde ya sea a historias --de dinastas, de naciones, aun si
sus componentes mticos son evidentes para el lector contempo-
rneo--, o a "fbulas". Antes de describir los ritos y las fiestas de
los indios, Molina comienza con sus "fbulas", cuyo tema comn
es el de los orgenes. Notemos aqu la diferencia de perspectiva
con las monografias modernas, que por lo comn sitan la mito-
loga al final, mientras que para los hombres del siglo XVI y sus
informantes indios la gnesis, principio de explicacin, no poda
situarse sino al principio.
Las "fbulas" peruanas que recoge Molina contienen dos ele-
mentos esenciales: el papel del Creador y el Diluvio. Ms adelante
volveremos sobre esta inclinacin monotesta de las crnicas
peruanas y mexicanas. Los espaoles encontraron en el Per los
restos del Diluvio en gran nmero de relatos provenientes de
diferentes regiones. Lo cual no les sorprendi mucho, pues el
origen nico de la humanidad era una concepcin slidamente
arraigada entre los clrigos de la poca. Pero (como sucede con las
tradiciones orales) las versiones sobre el Diluvio no coincidan
necesariamente entre s y adems divergan de la verdad bblica.
Esas desviaciones se explicaban por la falta de rigor o la plasti-
cidad de una memoria que no se apoyaba en lo escrito. Pero lo
que pareca decididamente incomprensible para un cristiano -y
8
Dur:in (1967) , XXI, p. 191.
88 LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
que constitua el indicio mismo de la idolatra-, era la afmnacin
de orgenes tnicos "separados" y telricos. En efecto, tras una
primera creacin prototpica (el Creador modela a todos los seres
y les da vestidos y rasgos particulares), las "figuras", para emplear
el .trmino _de las "fbulas", son enterradas y emergen a la super
fic1e a de pozos, grutas, lagos y cavidades en cada regin,
dando ongen cada una de ellas a un pueblo, una etnia, un linaje.
f:l sitio a travs del cual se realiza el paso de la tierra a la superfi
Cle es una huaca, como lo es tambin el dolo que se eleva en su
memoria ("en memoria del primero"). Estas transcripciones de
estn .salpicadas de breves comentarios de tipo
raCionaliSta. Como atnburr al Creador la transformacin de los
hombres en piedras siendo que stas fueron al parecer fabricadas
por humanos? Nuevamente se invoca la ausencia d escritura
para explicar esas fabulaciones. Pero Molina habra mostrado el
mismo sentido crtico ante el episodio de la mujer de Lot trans-
formada en estatua de sal?
relatos ?e los indios -o ms bien su interpretacin-
el de la civilizacin a la accin de un personaje
VIrtuoso, especte de apstol que abandon definitivamente el
mundo de los humanos debido a la ingratitud y la torpeza de stos.
Este personaje se conoce principalmente con los nombres de
en Mxico y Viracocha en Per. Topiltzin, cuya memo-
na se conserv en las "pinturas", vivi en Tollan (Tula) e inici a sus
discpulos, los toltecas, en las artes, la sabidura y la piedad. Durn
describe como un escultor, "cantero que estallaba ymgenes en
ptedra y las labraba curiosamente". Dos hechiceros que tenan la
facultad metamorfosearse, llamados Quetzalcatl y Tezcatli-
poca, qulSleron poner a prueba su castidad introduciendo bajo su
techo a una prostituta. Cuando la descubri, Topiltzin estall en
ira r decidi dejar la compaa de los hombres para diri-
hacta el Este y llegar al mar. Antes de desaparecer, les predi-
JO la llegada de hombres blancos: "stos han de ser vuestros
y a stos a veis de servir y os an de maltratar y echar de vues-
tras como vosotros lo aveis hecho conmigo".
9
Topiltzin se
asemeJa, hasta el grado de confundirse, a Santo Toms. Como l,
el era escultor, "entallador, oficial de aquel
arte , y tmagenes y cruces. Este santo hombre viva en la
ha._ca o afirmaba hacerlos, y reuna a sus dis-
cipu!os en y santuarios que erigi. "Era un apstol de
D10s , Duran, en su opinin por el testimonio
de un anctano que, al ser mterrogado sobre el venerable, recit de
e lbid., 1, p. 12.
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
89
corrido el captulo XIV del xodo. Esa prueba debi de haberle
parecido bastante molesta al dominico, ya que prefiri dar por
tenninada la pltica: "y como vi que ava leydo donde yo y donde
iba a no me di mucho por preguntalle porque no me con-
tasse el xodo".
10
Sin embargo, le despert al mismo tiempo una
duda: los indios habran sido evangelizados desde tiempos remo-
tos? Cuestin por dems irritante, pues los indios haban destrui-
do los antiguos cdices, cuya escritura no comprendan ya, lo que
podra indicar que tal vez hubieran sido redactados en lengua
hebrea: "Me juraron que habr seis aos que los quemaron por-
que no acertaban a leer la letra ... lo cual me dio pena porque quiza
nos diera satisfaccin de nuestra duda, que podra ser el sagrado
evangelio en lengua hebrea ... "
11
El personaje Topiltzin no deja de
recordar a Viracocha, a quien encontramos por primera vez
Cieza de Len y luego en Las Casas. Cristbal de Malina lo .dese n-
be como un verdadero Dios, "hacedor de todas las cosas, mcom-
prensible dios divino", "sin ygual", padre de dos hijos
dos, como l, sin la mediacin de una mujer, "no fueron nasc1dos
de muger". "Dnde ests, Viracocha?", dicen las plegarias en len
gua quechua transcritas por Malina. "Ests en el cielo, en las
bes, en las tempestades?" En ambos casos, estamos en presenCia
de tradiciones antiguas ya remodeladas por el catolicismo con el
matiz, en el caso del Per, de un deslizamiento sensible del
sonaje del apstol engaado al de la divinidad.
notar que la llegada de los espaoles en todas esas fbulas recogt
das, retranscritas, reelaboradas por los evangelizadores y lc;>s
indios mismos no tiene un objetivo civilizador sino punitivo. La
sujecin de los mexicanos y los incas aparece como la expiacin
de esa falta original: el rechazo de la buena palabra. Esta concep-
cin se encuentra an en boca de los campesinos de los Andes, que
explican la miseria de su condicin en trminos de sancin divi-
na, como si Dios los hubiera castigado por su insolencia.
Si Viracocha aparece descrito con los rasgos de un dios al que
se dirigen "oraciones" que Molina recoge en quechua y
cuidadosamente, Topiltzin es slo un hombre de comportamlen
to edificante, aun cuando los mexicanos hayan adorado su dolo,
al que tenan por divinidad mayor. Uno y otro enarbolan
fisicos occidentales: en particular, tienen barba. Sobre las lmmas
del Cdice Durn vemos incluso a sus discpulos tocados con
grandes caracoles marinos, detalle extrao que contrasta con la
occidentalizacin del dibttio y choca con el buen sentido del do-
JO /bid.
11
/bid., 1, p. 1
90 LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
minico: "cuando por poner las tocas o bonetes que trayan pinta-
ron caracoles". T opiltzin nombre tambin se daba a los sa-
lo. que n.o va de acuerdo con su dignidad apostlica-
es en reabdad mclastficable: por una parte, como Viracocha, es el
signo de una tendencia monotesta original; por otra, pese a su con-
ducta piadosa, es el origen de las idolatrias que Durn, a ejemplo
de Las Casas y los cronistas que lo precedieron, defane como una
serie de instituciones religiosas: "de donde los mexicanos tenien-
do noticias dl, se incitaron a componer cerimonias y cultos, a
adorar ydolos, edificar altares y templos y a ofrecer sacrificios".
11
si seguimos el razonamiento de Durn y de Molina, To-
pilmn y Viracocha, pese a su comportamiento digno de veneracin,
fundaron el error al modelar imgenes que los hombres toma-
ron como dolos. Uno y otro se describen como escultores, uno y
otro modelaron figuras antropomorfas, ("hacindolos de barro
c:ada nacin), vestidas y con tocados, mas, pese a sus rasgos fami-
liares, esas son falsamente humanas (y por consiguiente,
falsamente dtvmas): en efecto, los vestigios lticos de Tula y de Tia-
huanaco, pese a su majestad, no representan verdaderamente a
hombres reconocibles para una sensibilidad occidental del siglo
XVI, porque obedecen a otros cnones estticos. T opiltzin y Vtra-
cocha, objetos a la vez de id ola tria y de latra, tuvieron una extraor-
dinaria descendencia que evocaremos ms tarde. Sealemos, por
l_o pronto, que para el esquema idoltrico son escollos que se-
nalan una de las fallas que deban, si no anular una parte del mo-
delo, al menos provocar profundos reacomodos.
DIOS E !DOLO, "n:OTL" Y "HUACA"
Nombrar es, en principio, una operacin mediante la cual se se-
del magma de los las categoras singulares. Los me-
xtcanos a. sus nos dice Durn, en el captulo
que dedtca a Hwtzdopchtli. Los dtoses -y las ceremonias ligadas
a ellos::- forman e.n el esqueleto de su crnica. Tras la pre-
de Topdtzm, que no es propiamente un dios, Durn
descnbe el panten mexicano o al menos las divinidades ms
figurando. en primera fila HuitzilopchtJi, dios me-
XJca de la guerra, a quten compara, en la mejor tradicin con
ca_Ptulo un plan preciso y
cls1co y rutmano: descnpcton del dolo, emplazamiento, impor-
11 lbi4., 1, p. 9.
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
91
tancia del culto, desarrollo de las ... realida:d las
cosas son ms complejas para Durn. EJ panteon divino est jerar-
quizado pero el sentido de esta jerarqua corresponde menos a
una desigual distribucin de los papeles y funciones a la re-
lacin que cada dios sostiene con pueblo ? audad. Los
conflictos polticos antes de la MeX1CO por los espa-
oles parecen haber consistido en tentauvas de los
como Moctezuma por apropiarse del dios ("y no de su rebquaa )
de la ciudad enemiga. Este tipo de rivalidad, que se por
medio de los dioses, no encaja b!en en de
esttica que se inspira una mas las m1tologtas clstcas. Pero
no es la nica diferencia. Contranamente al enfoque global de
Las Casas, Durn trata generalmente de el con_texto
en e1 que se dan el dios y las fiestas, bnndandonos. as1 una
geografa de los ritos y cultos que rebasa gennco la
etnia y no vacila en mencionar un santuano parbcular o una tma-
gen singularmente evocadora. .
A cada dios le corresponde un dolo fabricado con
diversos (piedras preciosas o madera), dolo que no la un.tca
representacin divina, como veremos. Cada ceremoma .termma
con sacrificios humanos. La vctima principal -un caubvo o es--
clavo-- se viste entonces a la manera del dios al .que
grado. Durante las semanas a la ese
hombre
0
esa mujer se convertan, nos d1ce en
plural de teotl), dioses vivos venerados como tales, para que
pre la semejanza del dolo no faltase, que era una de
renovar el dolo vivo como renovar el sacramento de las tglesw.
Al cual indio vestan ... todas las ropas del dolo ... ponan le .el
mesmo nombre del dolo ... y andaba todo el ao tan
do y honrado como el mismo

Durn utihce el
trmino "semejanza" para designar al dtos VIVO, el contexto
claramente que no se trataba de una representacin en el sentado
teatral que le damos a ese sin_? de una verdadera presen-
cia divina encarnada por la Vlcttma. Esta, adems, ocupa en los
relatos de Durn un lugar completamente al grado
de relegar al dolo prcticamente a segundo termmo: Parece como
si para el autor el teotl vivo, y no su emblema, consbtuyera ,el
damento y el motor de la ceremonia: Es que el
nahua teotl no traduce de manera sausfactona el concepto cnsba-
no de divinidad, puesto que engloba entidades, <;>bjetos Y,
humanos por igual. Otro ejemplo de esa extenstn semantlca
15
I/Ji4., V, p. 59.
92
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
reside en la difundida costumbre de modelar dolos en pasta de
twal/i., hecha con los granos de "bledos", maz amasado y pilonci-
11?, y como "la carne y Jos huesos de sus
d1oses .<;>tras md1cacJOnes que da el cronista revelan el lazo en-
?"e la VJSJ6n y representacin material del dios, es decir, su
1dolo. Las alucmaci?nes provocadas por sustancias vegetales se
a la de la bebida y a las fantasmagoras del
Al trmmo de esas experiencias se reproduca la imagen
del dios: "hacalo pintar como lo so y hacalo adorar y
ceremonias y ritos".
14
La unporta_ncia de la visin en la figu::tcin indgena fue corro-
borada en to_do el continente por los espaoles,
como la de Jos sueos como instrumentos
de M oh na no poda dejar de establecer esa relacin
.. olo y visionaria. As fue como el Inca Yupan-
"vio en .un espejo al Sol y "mand hacer en siendo seor y te-
men do pos1ble una estatua figura del sol ni ms ni menos de la
que e? el espejo ava visto".
15
Esaforma particular de conocimiento
a de la experiencia onrica o alucinatoria, fenmeno mucho
mas fr:ecuente en que en Europa, establece un lazo en-
tre la 1magen Y el objeto representado muy diferente del que une
a los retratos y las esculturas cristianas con sus modelos. En ellos,
el espectador reconoce rasgos humanos, estereotipos que se
adaptan a las miradas y todas las expectativas. Porque el arte
occ1dental hende a la reproduccin realista del mundo y de los
seres, tal percibe la razn. En cambio, la visin indgena
que descnbe Duran, sea o no provocada por psicotrpicos es siem-
pre aterradora ("espantable"), pues pertenece al dominio, de lo in-
.Y de la sinrazn; supone adems una metamorfosis
del que lo hace semejante al diablo mismo: "'os cuales
con ella era imposible dejar de volverse brujos
0
demo-
mos y ver y hablar al demonio".
16
La comparacin con los hechiceros europeos surge de manera
natural,_r las alucingenas de los indios se equiparan a
Jos ungue_ntos que ubhzaban aqullos durante sus desplazamien-
tos a traves de los aires, cuando acuden a sus asambleas diabli-
Esa con el "dios", para emplear la ter-
mmologa de los cron1stas, no puede sino provocar desconfianza
como sucede con cualquier otra forma de necromancia y de con:
sulta oracular. El honor que despierta la visin corresponde al
14
!bid., XJII, p.
15
Molina (1916), pp. 17-18.
16
Durn (1967), V, p. 52.
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
que suscita su modelo, que en este caso se confunde desde luego
con el diablo. A menos, claro est, que la imagen sea slo la ilusin
nacida una vez ms de una fantasa sin lmites. Lo cierto es que
Durn y Molina tocaban un dominio clave de las culturas indge-
nas, a la vez el de la representacin y el deJa comunicacin en el
sentido ms amplio, mientras que la red lascasiana slo le conce-
da, basndose en la experiencia antigua, un papel bastante despre-
ciable. Porque hay una gran distancia entre la adivinacin dlfica
que despacha Las Casas en unas cuantas pginas y el uso difundi-
do en toda Amrica de las yerbas que 'Vuelven loco.
Como el concepto mexicano de teotl, el de huaca en los Andes no
corresponde verdaderamente a la categora occidental de divini-
dad. Es un buen ejemplo de las dificultades que presenta la bella
red lascasiana y que la mente avisada de nuestros cronistas no
poda ignorar. Molina hace del trmino indgena huaca el equiva-
lente de "dioses" y precisa el sentido especfico que toma en los
Andes. Huaca es el nombre que se da al antepasado del linaje o
de la especie cuya historia se reconstruye en las fbulas; al sitio
que marca ese nacimiento telrico; al dolo eventual que se erige
all; en suma, a cualquier cosa singular: "todas las veces que algu-
na cosa se esemerase entre los de su gnero eri ser ms hermosa,
luego la adoraban y la hacan huaca y adoratorio".
17
La multitud
de las huacas hace imposible su inclusin en un panten en el que
slo figuran los dioses generales por oposicin al carcter local de
las huacas: Viracocha, el Creador, al que se subordinan el Sol, el
trueno, la Luna y las estrellas. Igualmente en Mxico, aliado de los
"grandes dioses" aparece una multitud de pequeos dolos,
lillos" sin nombre; adems existan otros a los que Durn vacila
en llamar "dioses", pues le parecen ftiles y hasta ridculos. Por
ejemplo, algunos objetos tan triviales como los dados podan ser
objeto de ritos y de creencias, o bien servir de diversin como en
el caso del pjaro Xocotlhuet.zi, que los tepanecas de Coyoacn
colocaban en la punta de un poste resbaloso (un poco a la manera
de nuestros palos ensebados) y al que Durn califica con despre-
cio de "dios" vil, "dios tan bajo". Estas diferencias que observaron
los cronistas entre entidades venerables y otras consideradas tri-
viales desde su punto de vista habran podido inspirar reflexiones
crticas sobre la pertinencia de la reduccin de las realidades in-
dgenas a categoras religiosas occidentales. Pero semejante acti-
tud era sin duda impensable en esa poca en que la conquista
espiritual era una de las razones que se aducan para la coloni-
zacin. Es verdad que Las Casas tambin hace referencia a los
17
Molina (1916), p. 96.
LA$ FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
dioses secundarios y mltiples, a menudo absurdos y grotescos, a
los que veneraban los romanos. Pero sus homlogos americanos
-"!ah es donde se complican las cosas-- son prcticamente in-
finitos en nmero y de ningn modo secundarios. Por ello sor-
prende que varios autores contemporneos establezcan an una
clasificacin de los "dioses" segn su carcter "mayor" o "menor"
sin poner en duda la pertinencia de esa distincin.
11
De cualquier modo, la abundancia de dolos recuerda por ana-
loga la de los santos patronos, similitud que favorece, y Durn
est consciente de ello, las transposiciones sincrticas ... A ello se
aade que en ambos casos y al contrario de los dioses grecorro-
manos, teotl y huaca extraen su poder de dos atributos esenciales:
la vestimenta y los adornos -que confieren a los morlales elegi-
dos su carcter divino o que cubren a las momias o las piedr.u--
-y el alimento que exigen de los humanos y que se les da en forma
de sacrificios. Ms adelante regresaremos al tema del sacrificio.
Limitmonos a sealar por lo pronto que los atributos del "dios"
-en el sentido amplio que acabamos de deslindar- se cristali-
zan en el acto de vestirse, en el vestido y la ornamentacin conside-
rados ms bien como rasgos constitutivos que como metforas
antropomrficas d la divinidad. El anlisis de Durn difiere del
de T orquemada que, como hemos visto, se limita a hacer del atuen-
do y los adornos los signos de un lenguaje que hay que descifra.r.
En el caso de Per, donde la importancia de la tela fue considera
ble, los mitos de la creacin del hombre por Viracocha indican
que el Creador "pint" en cada prototipo su atuendo, prolonga-
cin en cierto modo "natural" del ser, imagen que se opone a la
desnudez de Adn y Eva. Y lo mismo sucede cuando los antepasa-
dos son aves, como en el caso del mito original de los indios caa-
ris: "venan vestidas {las guacamayas) como caares y cabellos en las
cabezas, atada la frente como ahora andan ".
19
Tambin podemos
citar la curiosa descripcin que hace Molina de Tiahuanaco: "All
hay unos edificios soberbios ... en los cuales estaban pintados mu-
chos trajes de estos indios",
20
donde el rasgo esencial era a todas
luces el vestido. Estamos pues en presencia de entidades que se de-
finen no desd un punto de vista moral ni siquiera fisico, sino
desde un punto de vista emblemtico, ya que es justamente su for-
ma de vestir (aquello que distingue a los pueblos "civilizados" de
11
Como sucede con dos importantes autores: Duviols (1986) y Maa Rostwt>-
rowski de Dez Canseco, &truums andinas tl poder. ldJWga religiosa y
Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 198!.
111
Molina (1916), p.l2.
20 /bid. , p. 7.
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO 95
los salvajes segn los espaoles y los indios mismos) lo que parece
constituir el origen de su fuerza.
Nombrar a los "dioses" indgenas resulta, as, dificil para estos
hombres obsesionados por la exactitud. Y para colmo lo nombres
propios que se les atribuyen son cambiantes, se desdoblan y
ten a cualquier tentativa de sntesis. Hay uno o varios Viracocha?
Por qu Topiltzin, tambin llamado Papa y Hueymac, da su nom
brea los sacrificadores? Tezcatlipoca y Quetzalcatl son dioses o
hechiceros, capaces de todas las metamorfosis? Ante tantas con-
tradicciones, nuestros cronistas se atuvieron a la imaginacin de los
indios, y al hacer un uso regular de los trminos vemaculares se
resolvieron, obligados por la imposibilidad de reducir los hechos
a teoras globales, a adoptar sin saberlo una perspectiva nomina-
lista dictada por la fuerza de la experiencia.
FIESTAS
Mientras que Cristbal de Molina sita las diferentes fiestas en
relacin con el calendario agrcola, que para l empieza en el
mes de mayo, Durn centra la descripcin de las ceremonias me-
xicanas en tomo al dios (o la diosa) al que estn dedicadas, sin
olvidar fecharlas cuidadosamente segn la "ley antigua" (el calen-
dario ritual prehispnico) y nueva. Las fiestas, as pues, estn ins-
critas en el tiempo, salvo algunas excepciones justifiQldas por acon-
tecimientos imprevisibles. Sin embargo, la fecha, por exacta que
sea, slo corresponde al momento culminante de la fiesta, que se
extiende en muchos casos a varias semanas en un rasgo que ejem-
plifica la gran "religiosidad" de los indios. Las actividades que
marcan las diferentes etapas de la fiesta siguen un orden preciso
instaurado por un monarca o dios, y que slo la voluntad del so-
berano puede modificar. El trmino de rito se aplica as a ese
ordenamiento de gestos y tareas que no deben ceder en ningn
momento a la espontaneidad. La fiesta que engloba el rito tiene
siempre una dimensin ldicra. Como las de Las Casas, y ms tarde
las de Torquemada, las descripciones de Durn y de Molina se
detienen en los cortejos y los colores, en los sonidos y en todo lo
que hoy llamaramos escenificacin. No solamente son ms sensi-
bles a ella --es realmente como si al objetivo de la cmara lo
sustituyera la pluma del cronista-, sino que su mirada se em
pea siempre en descubrir una dimensin "profana", los "rego-
cijos", curiosamente ausentes en muchos trabajos modernos de
antropologa para los que sin duda la alegra no es un comporta-
miento digno de mencionarse.
1
1
96 LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
En general, las descripciones de las fiestas se detienen en la
participacin y en el papel de los seores y las clases sacerdotales;
si bien, se sabe, por ciertas alusiones, que las ceremonias de los
"labradores" se celebraban en el campo siguiendo al parecer un
orden diferente. De hecho, las crnicas de Durn y Malina adop-
tan el punto de vista de las liUs indgenas: Durn justifica abierta-
mente esa eleccin: "Trato de la gente ilustre y granada, porque la
baja soez tambin confieso que haba gente serrana y sucia y bes--
tial como la hay en Espaa, tan bruta y ms que estos veo
que por muy bestial que fuese guardaban su religin y leyes."
1
Esa
piedad ibrica se explica, segn Durn, por el saludable temor a los
castigos divinos, sentimiento que distingue a los labradores pe-
ninsulares de los indios.
A pesar de esas comparaciones, debidas sobre todo a Durn, las
analogas entre esas fiestas y las que se celebraban en Espaa son
escasas pese a que muchos elementos se prestaban a un paralelo.
Ya hemos sealado el palo ensebado que se eriga en la fiesta de
Xocotlhuetzi, juego en el que participaba la nobleza indgena y no
los campesinos como en Espaa: "no gente baladi y ba.xa sino todos
hijos de seores y principales, diestros animosos y ligeros . ..u El r-
bol cortado para la fiesta en que se celebra a Tiloc a fines de abril y
que se levanta en un emplazamiento elegido ("hallado el rbol...
lo sacaban del monte y lo traan con grande regocijo"), habria
podido inspirar una comparacin con el rbol de mayo, tradicin
muy antigua que se perpetu prcticamente hasta nuestros das.
Cuando el autor se refiere a si militudes entre las costumbres ind-
genas y las de los campesinos espaoles, su comentario es sucinto:
cuando seala que la ceremonia llamada T oxcatl, para
implorar la lluvia, equivala a unas rogaciones que se celebraban
hacia el mes de mayo. De igual modo, la de Huitzilopochtli,
que caa en abril, se vuelve una especie de pascua de Ramos, "pasqua
florida", signo por cierto de falsificacin diablica. Aunque Durn
no haya vivido nunca en Espaa, habria podido buscar analogas
sugerentes en la memoria colectiva de los espaoles. Pero esa
memoria, si nos remitimos a otros cronistas de la poca, parece
disiparse curiosamente al contacto con las poblaciones indgenas.
Las razones de ello son complejas: limitmonos a recordar aqu
que las festividades mrales de la pennsula Ibrica no pudieron
trasplantarse al Nuevo Mundo porque carecan de marcos colec-
tivos, porque ya haban perdido todo lazo con la tierra. Poco nu-
merosos al principio, originarios de provincias diferentes, los co-
11
(1967) , XXXI, p. 187.
22
/bid., XII, p. 122.
LAS FALLAS DEL MODELO l...ASCASIANO 97
lonos espaoles no formaron nunca un campesinado, sino que
ocuparon cargos de notables o fueron a amontonarse en las ciu-
dades. En cambio, lo popular en la Amrica hispnica, arraigado
en el mundo rural, reflej necesariamente las creencias y expectati-
vas de los que se dedicaban al trabajo del campo: los indios, luego
los esclavos negros y, ms pronto de lo que se cree, los mestizos.
Cuando se hace una comparacin entre costumbres indgenas
e ibricas, como por ejemplo entre curanderos mexicnos y "salu-
dadores", se plantea en trminos negativos de supersticin . Ese
tono es revelador del desprecio que el clero catlico sinti por las
costumbres de los nsticos a los que se esforzaba, sin mucho xito,
por controlar. Esa actitud de rechazo puede sorprender en una
sociedad que a partir de la segunda mitad del siglo XVI produce
obras de arte literarias en las que no solamente los medios popu-
lares estn presentes (como muestran los relatos picarescos), sino
ta mbin los "labradores" honrados y dignos que Lope de Vega y
muchos otros supieron inmortalizar. Esos desniveles entre la lite-
ratura y esa primera antropologa en tomo al concepto de pueblo
mereceran un estudio ms amplio. De cualquier modo, hay que
sealar que a los campesi nos ibricos no se los invoca ms que
para comprender a los indios a travs de estereotipos degradan-
tes; adems, los medios indgenas a los que aluden los textos de
Durn y Molina con el trmino de "labradores" perdieron ms
tarde esa condicin con la desaparicin y la aculturacin de sus
lites para recibir el vocablo genrico y racial de indios. Y eso hasta
el siglo xx, cuando el tmlino de "campesino" vino a sustituir al de
indio ante la presin de los movimientos revolucionarios. La historia
de la idolatra sigue, como veremos, esas fluctuaciones sociales.
Pero volvamos a los sacrificios humanos de esclavos o de cauti-
vos divinizados, de camlidos o nios, que son los momentos cul-
minantes de cualquier ceremonia, tanto en Mxico como en los
Andes. Tambin en ese dominio los hechos escapan a la rigidez
de las categoras y las subdivisiones. Segn la definicin de Santo
Toms, "el sacrificio implica la idea de un bien sensible que se
ofrece y destruye en honor de un ser superior a fin de dar prueba
de su secundariamente, para obtener proteccin,
perdn y gracia".
3
Pero los "sac1ificios" indgenas presentan algu-
nas especificidades. Atenindose a los textos de la poca, el obje-
tivo de los sacrifi cios mexicanos es menos e l de evidenciar la
superioridad del "dios" que el de nut.rirlo y en consecuencia man-
tenerlo vivo ("la primera razn era decir que queran aquella
25
Segn la definicin que dio Andr Lalande en su Vocabu/oir' lhniqtu '' cri-
liruede lo pllifosoplne, Pars, Flix Alean, 19!18.
98 LAS FALLAS DEL MODELO LASCASlANO
gente para comida sabrosa y caliente de los dioses"). Adems, los
alimentos humanos, animales y vegetales que los hombres ofrecen
a los "dioses" no se deben ni a la abnegacin ni a la sumisin prcr
pamente dicha, sino al regateo, en la medida en que esos actos
comprometen a los dioses a darles a su vez prosperidad y fecundi-
dad, salud y victorias militares. Esa complementaridad la expresa
muy bien el trmino "rogar" que utiliza Molina y que en nuestros
das se emplea an en los Andes para trabar relaciones sociales
basadas en la reciprocidad. Durn percibi asimismo la resonan-
cia de ese fenmeno, el cual no puede reducirse a la inmolacin.
Porque los excesos en la comida y la bebida presentes en todas
las fiestas constituyen la esencia, el "fundamento" de la idolatra
india: "todas sus idolatras [se] fundaron en comer y beber peor
que los epicreos",
24
y que contrasta con los ayunos a que se
tan los sacerdotes y la gente cercana a ellos, antes de la ejecucin
de esos ritos. Estas ceremonias, desde luego, seguan un orden es-
tablecido. As, por ejemplo, los incas se embriagaban con las ma--
maconas, mujeres destinadas al culto del Sol, pero sus esposas
estaban excluidas. El vocablo espaol "convite" traduce esa rituali-
zacin. Y. al hacer de esos "convites" la principal caracterstica de
las idolatras, Durn ampla el alcance de ese concepto a manifes-
taciones que no pertenecen a lo que la Iglesia clasifica como reli-
gioso. Se aparta as de la red lascasiana que red u ca los excesos
de los banquetes del mundo antiguo a epifenmenos moralmente
escandalosos. As es como Durn nos describe una costumbre "dia-
blica" conservada por los comerciantes de Cholula, los cuales
gastaban en un banquete el producto de 20 aos de esfuerzos "para
celebrar sus nombres y poner sus personas en dignidad".
25

dena de una ceremonia que recuerda en muchos al pot.
lach de la costa noroeste de Amrica del Norte, es una clara mues-
tra de que, tras la reprobacin religiosa provocada por el concepto
de idolatra, aflora el rechazo radical de una forma de vida incom-
patible no slo con la moral cristiana sino principalmente con el afn
de eficacia y rentabilidad propio de los tiempos modernos, que
hecho. suyos el clero y la administracin espaola, empe
nados en la pnmera gran empresa de colonizacin y control de las
poblaciones.
DESGRACIAS
Cuando empezaban a caer las primera lluvias en agosto, los incas
reunan todas las huacas del Imperio, desde Quito hasta Chile, en
24
Durn (1967), VU, p. 78.
15
/bid., VI, pp. 68-69.
LAS FALLAS DEL MODELO LASGASIANO
99
la ciudad de Cuzco para celebrar la fiesta de la citua. Entonces, y
siguiendo numerosos rituales, se arrojaban del _ de las
ciudades "las enfermedades, los desastres, los mfortumos y los
peligros". Cristbal de Molina, a quien se debe una
narracin de esa fiesta, introdujo un nuevo objeto de reflexin:
el mal y su significado social, inaugurando as, sin sa_berlo, una
exploracin de los comportamientos humanos que eVIta caer en
la trampa de lo religioso. Sin embargo, habra que esperar a la
segunda mitad del siglo xx para que se creara una verdadera
antropologa del infor.tunio. . . ,
La citua era una ceremonia compleja que duraba vanos d1as;
tena una funcin pmificadora en la medida en que el infortunio
en todas sus formas se asociaba, segn Molina, a la idea de falta.
Es evidente que ese concepto autctono del pecado no poda
pasar inadvertido para unos hombres cuya vocacin era salvar
almas liberndolas de toda mancha. Que las enfermedades
pudieran conceptuarse como la expresin del castigo divino no
tena as por qu chocar a los hombres del siglo XVI, aun cuando
esas interpretaciones ya en esa poca empezaran a reduc-
cionistas. Pero el concepto mismo de ofensa a lo dlVmo tomaba
en Per un sentido particular, pues implicaba que se haba olvi-
dado alimentar a las httacas y a las momias ancestrales, el incum-
plimiento de las reglas sociales de reciprocidad y de sumisin a la
autoridad suprema y, en suma, la ruptura de lazos de dependen-
cia y solidaridad que pertenecan tanto a lo "sagrado" como a lo
social.
Cuando el inca haba cometido una falta contra sus huacas y se
hallaba as expuesto a la desgracia, se realizaba una "confesin"
general, j unto con el sacrificio de una o jvenes (el
la capacocha, r.apac hurhrt). La falta (y su no asunto
camente del individuo sino que tena una dlmens10n colecbva.
Adems, al inicio de la ceremonia dtt la citua, se expulsaba del
rritorio de la ciudad a los jorobados y en general a todas las per-
sonas deformes cuya mala conducta, origen de su desgracia, poda
extenderse a toda la sociedad. Esa concepcin colectiva del mal ex-
plicaba que ste fuera "echado" de la ciudad hacia un lugar
terminado a merced de la corriente de los ros que servan para
esa expiatoria. En Mxico pudieron traducirse ms
fcilmente al lenguaje cristiano los rituales comparables, en la
dida en que la existencia de dioses -al contrario de las
entidades que se resistan a la analoga- facilitaba el acercamten-
to entre enfermedad y cast.igo divino. De este modo la sfilis y la
lepra se deban a la venganza de los dioses, "los cuales males decan
1
1-
100
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
que sucedan por los pecados y que estos dioses los enviaban en
venganza de ellos".
26
Para los espaoles resultaba tentador reducir ese "pecado" a la
fornicacin, tema que obsesion a los evangelizadores durante dos
siglos. Durante las "confesiones" que se practicaban en Pen antes
de la conquista frente a especialistas y con objeto de descubrir esas
faltas que afectaban al conjunto de la comunidad, el pecado de la
carne formaba parte de las posibiHdades que se le presentaban al
culpable. Molina no deja de sealarlo, para agregar, empero, que
n.o es el acto en s lo que se discuta sino el hecho de que las rela-
CIOnes sexuales estuvieran en teora legitimadas por el Inca: "acusa-
banse de la fornicacin en cuanto era quebrantar el mandamiento
del inca ... y no porque tubiesen que la fornicacind de s fuese
pecado". t? La "confesin" incaica resulta as un medio eficaz de con-
trol social, practicado por ("hechiceros") para que el Inca
pudiera mantenerse al corriente de las minucias del Imperio. Una
vez ms, los hechos evidencian un tinte poltico en donde slo
pareca existir lo "religioso". Las artes diablicas les permiten a esos
hechiceros saber la verdad, por medio de diversas formas de adivi-
nacin; porque, a diferencia de la confesin cristiana, la de los pe-
ruanos no era espontnea sino provocada por el temor y por la
acusacin que el adivino lanzaba la vctima. La importancia
de la "confesin" pblica en el mundo andino anterior a la conquis-
ta explica sin duda el xito de las grandes confesiones que practi-
caron los jesuitas a nivel comunitario durante las campaas de
extirpacin de las idolatras.
IDOLATRfA Y SECUl.ARIZAC!N
La desgracia y la enfermedad son los componentes inevitables de
toda creencia religiosa, aun cuando las concepciones que las
sustentan difieran segn los contextos culturales. Por otra parte,
como los banquetes y libaciones constituyen la esencia de la ido-
latra indgena, se comprende por qu son tan numerosas las
situaciones que, bajo una apariencia inocente, como "en el sem-
brar, en el coger, en el encerrar en las troxes hasta en el labrar de
la tierra y edificar las casas",
28
brindan igual nmero de ocasiones
para "idolatrar" en opinin de los espaoles. Esa ubicuidad de la
idolatra penetra disimuladamente en Jos mercados, las tareas
26
!bid., XVI, p. 156.
27
Molina (1916), p. 24.
28
Durn (1967). Prefacio, p. 6.
LAS FALlAS DEL MODELO LASCASIANO
101
ms profanas y viles (la labranza, los baos; .. ), las ms
triviales (los cantos y lo que ahora llamanamos dJstraccJOnes). Y
aunque est en todas partes, si su esfera no puede circunscribirse a
Jo institucional y al etic1uetado Jascasiano o acostiano, cmo des-
hacerse de ella? Para ello habra sido necesario -y Durn tiembla
al escribir esas palabras, pavorosamente modernas-- exterminar
para la gloria de Dios a todos los ancianos al trmino de la con-
quista ... Porque el ser humano est preso en una cadena de. P:Uen-
tescos y tradiciones cue forman redes de palabrasygestos
que se repiten de generacin en generacin y que contnbuyen a
mantener viva la llama de una idolatra presente hasta en la
menor palabra y el menor sonido. Adems, la idolatra no es
clusivamente negativa: sirve para clasificar a la gente, para deslm-
darse de un vecino menos civilizado como Jos huastecos, los cuales
no honraban a Ouetzalcatl como los habitantes de Mxico-
Tenochtitlan eran la gente que stos tenan por gentiles
idlatras que no guardaban la ley como los cananeos. entre los
judos".
29
La idolatra constituye tambin un efic.az med1o de con-
trol social. No sin cierta nostalgia, Durn explica lo que Foucault
llamara el "cuadriculado" de la poblacin mexicana, del cual
nadie, ni aun los recin nacidos, poda escapar ("ni aun los nios
recien nacidos no se les escapaban ver con que orden acuden a
las obras pblicas"). Asimismo, la embriaguez reglamenta-
da por rituales y no11uas estrictas, era algo al. contra-
rio de )as "borracheras", verdadero azote de la epoca colomal: "vul-
garizacin de un vicio" que se exriencle a las y
convierte a los hombres en bestias desproVIstas de racJocm1o. Una
vez ms, aparecen las ya mencionadas ideas los lazos
unen a la idolatra con el gobierno y el orden soc1al. El debJhta-
miento de las idolatras facilita la mezcla no solamente de lo verda-
dero y lo falso, sino de los s. A tal las jerar-
quas prehispnicas son la expres101.l la nus,ma de los
ritos y creencias. Basta tocar el domm1o de lo rehg1?so para
secciones enteras de la real idad local se vengan abaJO como s1 las
categoras de la red estuvieran lejos de poseer la
identidad y la autonoma que les atribuye la tradJCIOn
Enfrentado como muchos otros al problema de la
de las idolauas, Dunn no propone una solucin explcita. Sm
embargo, sta surge a travs de sus sugerencias, sus Y co-
mentarios. Una de las vas que permitiran la transJCJon de
idolatra al catolicismo evi tando al mximo el riesgo de la anom1a
-y pedimos perdn por este anacronismo durkheimiano- seria
29
/bid., VI, p. 66.
102
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
crear un nuevo tipo de hombre. Proyecto revolucionario como el
que ms y que encontraba en las profundas transformaciones que
sufra Mxico una oportunidad excepcional de llevarse a cabo.
Porque la colonizacin hispnica, al menos hasta la segunda
del siglo XVII, no es simplemente una empresa de domi-
naciOn: es la mayor revolucin que haya vivido el continente
americano y sin discusin una de las principales etapas de la his-
toria de la humanidad. E insistimos nuevamente en el inters
de y el escandaloso olvido en que los
tienen nuestra h1stonografia y, de modo ms general, nuestra cul-
tura. La pereza, el etnocentrismo y la leyenda negra enmascara-
ron esa herencia; el ti empo hizo lo dems.
Para cambiar al primero hay que conocer las races de
su mal (= la idolatra). Estas se encuentran en una imaginacin
enferma y debilitada por "el miedo y cobarda natural." Ese carc-
ter temeroso - al que aun en nuestros das se atribuyen algunas
enfermedades como el "susto"., que afectan a los medios rurales
desde Mxico hasta Argentina- se explica de tres maneras: la
miseria nueva de los indios (Durn juzga severamente Jos desr-
denes de la poca colonial); su complexin triste y melanclica; y
por ltimo el gobierno tirnico de los Antiguos quienes les incul-
caron el temor a todo. Por ejemplo, si los antiguos mexicanos
tenan la obligacin de vender su mercanca slo en el interior de
los mercados, costumbre que tendi a mantenerse en la poca es-
paola, era porque las autoridades aprovechaban para recoger un
1mpuesto sobre ese producto: "tambin lo hacan antiguamente
de poner estos temores y nieras por cierta pensin que daban de
todo lo que se venda como alcabala".'
0
El indio es, pues, un ser
esc:Javo de los augurios y presagios, y casi inevitable vc-
tima del Mahgno. De ah la necesidad de combatir las formas ms
peligrosas de la idolatra, aquellas que, influidos por Durn, esta-
f:Cntados a de "opio del pueblo": los orculos y la adi-
_Empresa ya e u e el temor desaJTolla igualmente
sum1S1on la decisin que tomaron los evange-
es. s1?'ple: mtroduc1r en el campo infinito de las supersti-
Ciones 1dolatncas algunos comportamientos organizados que slo
dependen de la costumbre. En suma, su labor consisti en crear
activida.des "neutralizadas", espacios "aspticos", a los que podra-
mos de profanos, dentro de un universo que pareca total-
mmerso en la "falsa religin", en una especie de sagrado
d1ablico. Por ms paradjico que pueda parecer, sa fue la labor
que desarroll la Iglesia catlica. Al distinguir lo "religioso" de Jo
50 /bid., XX. p. 180.
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
social y la "falsa religin" de lo poltico, la tradicin occidental y
en particular la red lascasiana inauguraban esa va. Slo quedaba
por dar el paso que separa las consideraciones tericas de la prcti-
ca cotidiana. Fue lo que hicieron muchos evangelizadores y, en
particular, nuestros dos cronistas. Molina, por ejemplo, no conside-
ra las ceremonias ligadas al ciclo de vida como idoltricas, sino
simplemente como la expresin de una solidaridad familiar. A
diferencia de Durn, piensa que la imposicin del nombre a un
nio, el corte de los cabellos y los ritos de pubertad femenina "se
haca sin aver particularmente idolatra ninguna".SJ Esta posicin
es tambin francamente contraria a la que adoptaron los extirpa-
dores de idolatras desde fines del siglo XVI. Para Molina, al
menos, la ausencia explcita del acto de adoracin basta para sal-
var del oprobio a una tradicin autctona.
Volvamos ahora con Durn. "fodos los pueblos tienen fiestas",
afirma l, que no sree ni posible ni deseable eliminarlas de la
vida de los indios. El mismo, lo confiesa, se vio como los dems
con una rama de rosas en la mano el da de la fiesta cristiana que
coincida con la de Tezcatlipoca. Adems, estos adornos florales
son tolerables, "viendo que en ellos no se halla supersticion sino
antigua costumbre"." El comentario es particularmente revela-
dor de ese afn de "despaganizacin" -en realidad, de desacrali-
zacin- que separa la "costumbre" de la "supersticin", incluso
de la idolatra. Costumbre en este sentido equivale a hbito sin que
haya un juicio negativo o positivo, siendo lo esencial de este com-
portanento el hecho de que puede ser manipulado. Esta rutina
aparece igualmente en los mercados donde se celebraban anti-
guamente las transacciones en un marco idoltrico, mientras que
en su poca ya no hay sino "costumbre y vicio"; lo mismo vale para
los alimentos inmundos que tanto gustaban a los mexicanos: topos,
peJTos, zorrillos y ratones, que no se consumen ya por supersticin
sino por costumbre y por suciedad ("vicio y suciedad"). Ya sea que
implique o no una deformacin del comportamiento debida a la
costumbre, como parece indicar el trmino de vicio, la costumbre
se distingue de la idolatra por el hecho de que slo es un auto-
matismo y parece desprovista de cualquier fundamento conscien-
te. Cuntas veces el etnlogo americanista de hoy en da no ha
recibido como respuesta que una prctica se realiza "sin motivo,
por costumbre"? Es significativo adems que Durn emplee el tr-
mino de supersticin por el de idolatra cuando se refiere al con-
texto colonial. En la medida en que el marco institucional se ha
31
Molina (1916), p. 88.
31
Durn (1967), V, p. 55.
104 LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
desplomado, las sobrevivencias desprovistas de esa coherencia
fundamental que una antiguamente todos los actos de la vida slo
pueden ser supersticiosas. Aqu tambin es el miedo al misterio,
ese miedo congnito de los indios, el que hace posibles esos lti-
mos sobresaltos.
PROLONGACIONES COLONIALES
Las crnicas de Durn y de Molina hablan esencialmente de la "ley
antigua", decir, de a idolatra que constituye la piedra angu-
lar de un s1stema de gobtemo y una civilizacin. Pero la destruccin
del marco institucional prehispnico, el incendio de los templos y
los cdices, el derribamiento de las huacas, la supresin definitiva
de los sacrificios y la eliminacin de quienes en opinin de los espa-
oles constituan el clero indgena, transformaron radicalmen-
te la cuestin de las idolatras si bien no la hicieron desaparecer.
Molina y Durn aportan testimonios directos y apasionantes de
prolongaciones coloniales. De manera implcita, ambas cr-
no_solamente sealan la inadecuacin de las creencias y los
ntos mdtgenas a las categoras de lo "religioso", sino tambin ilus--
la de l.:'s culturas indias, de las "idolatras" para uti-
hzar el termmo espanol, en un contexto muy distinto al de antes
de la conquista. Aqu slo lo abordaremos, obviamente, de mane-
ra muy breve.
. E.l mayor peligro al <ue se enfrent la evangelizacin de los
md10s fue el de la analoga que los naturales manejan con la
misma facilidad que los dligos espaoles. Porque, contrariamen-
te a los moros y judos, que son referencias obligadas, a los mexi-
canos no les parece contradictolio mezclar sus propios ritos con
los de los c.rist.ianos. Esas mezclas pueden ser deliberadas para
meJOr al control de las autoridades religiosas y se con-
VIerten as en ardid y falsificacin. Pero tambin pueden deberse
a la plasticidad de las culturas autctonas o derivarse de la confu-
sin que nace de la semejanza de los ritos: "muchos dellos frisan
tanto con que estn encubiertos con ello".ss Esa apti-
tud de los md10s para el "sincretismo" es tambin por otra parte la
de los espaoles rsticos que mezclan las palabras divinas con las
supersticiones ms condenables, como son, desde la poca de los
romanos, los augurios y los sortilegios. Las "nminas" (oraciones y
conjuros escritos a los santos) que los hombres llevaban entre sus
los "ensalmos" pronunciados para curar a los enfermos, los
exorctsmos populares y los conjuros a los saltamontes son ejem-
'' /bid., Prefacio, p. 5.
...
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO 105
plos, entre los campesinos espaiioles, de esa utilizacin supersti-
ciosa de la "verdadera religin". Precursor ibrico de nuestros
cronistas, Pedro Ciruelo haba incluso dedicado una obra en 1538
a esas cuestiones, para denunciar las mezclas y confusiones dia-
blicas. s.t Cmo tolerar semt>jantes derivaciones entre los indios?
Sobre todo cuando la mezcla es inducida a pesar suyo por los pro-
pios sacerdotes que comparan continuamente - aunque sea para
oponerlos--- a los dolos con los santos. En cierto modo asistimos en
la Amrica hispnica a un fenmeno inverso al que se produce
en Espaa, pero cuyos efectos parecen coincidir. En la Pennsula
Ibrica se realizan esfuerzos pennanentes para desarraigar los
cultos locales en favor de cultos "despaganizados" y generales para
todo el pas, sobre todo a partir del Concilio de Trento, pero el
peso de las tradiciones locales era tal que esa modernizacin de
la Iglesia debi transar con lo En la Amrica hisp-
nica la necesidad de mantener a los indios en su marco local por
razones ante todo de orden fiscal (la recoleccin del tributo) fa-
voreci el anclaje territorial de lo "religioso" y, de manera inelu-
dible, la tJ-aduccin progresiva de los "dioses" y los sitios ancestra-
les en una multiplicidad de cultos a los santos.
En Per, las conmociones debidas a las guerras civiles facili-
taron el repliegue de los incas en la regin de Vilcabamba, situa-
da en el Piamonte andino y que goza de una posicin estratgica
privilegiada. Ese enclave "infiel" se mantuvo hasta 1568, fecha en
la que el ltimo Inca, Titu Cusi Yupanqui, capitul ante los espa-
oles, entregando as toda la regin al apostolado celoso de los
agustinos. Alrededor de esos aos marcados por la resistencia
naci un movimiento extrao en los Andes del centro, c1ue algunos
compararon al baile de san Vito. Cristbal de Molina, a quien se
debe un valioso testimonio del fenmeno del tfuui onqoy, piensa
que esa errcmi.a (curioso neologismo por "yerro") est ligada a los
acontecimientos de Vilcahamba y sobre todo a las actividades de
los "hedliceros". Tenemos as, ya en los aos setenta y en la pluma
de Molina, una reformulacin de lo "religioso" en trminos cer-
canos a lo poltico. Ese movimiento de inspiracin milenarista
predic.aba el retorno del Inc.a y el restablecimiento del antiguo
orden con su corolario: la desaparicin definitiva de los espao-
les y de Jos bienes e u e haban trado (en especial los animales
domsticos). La idea <:entra! e1-a que las huacas, abandonadas por
los indios que ya no les rendan sacrificios, estaban hambrientas y
,. Pedro Ciruelo, Rcproracin de l..< mperstiriones y liechiuraJ, Salamanca,
55
William A. Christian, Local Religon in Sixteenth Cmtury Spain, Princeton,
Princeton lJniversity Press, 1981, p. 162.
106 LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
secas --el trmino tiene importancia- y en su infortunio castiga-
ban severamente a todos los que haban renegado de ellas. El mo-
vimiento insista en la separacin radical entre Dios y los santos
de los espaoles, y las huacas de los indios porque "en esta apos-
tacin creyeron que Dios Nuestro Seor haba hecho a los es-
paoles y a Castilla y a todos los animales y mantenimientos de
Castilla; empero que las huacas haban hecho a los indios y as
quitaban a Nuestro Seor su omnipotencia".S6 Esa creencia en el
origen separado de los indios y los espaoles era adems congruen-
te con la de los orgenes locales de las huacas y de su lazo con un
territorio y un pueblo especficos. Salvo que, al oponer el conjunto
de los grupos indgenas a los espaoles, el movimiento del taqui
O'fU/OY rebasaba las diferencias regionales y tnicas y se converta
en la primera manifestacin de los indios no como una etnia espe-
cfica sino como un grupo social. En otras palabras, lo que poda
parecer "religioso" a primera vista, tena que ver tambin con lo
poltico y con la identidad tnica y pasaba por alto los estancos de
las categoras lascasianas.
Es fcil percibir el alcance subversivo de ese movimiento. Lo
que nos detendr por lo pronto es la aparicin por primera vez
en Per de una interpretacin patolgica de las creencias. En
efecto, el trmino taqui designaba originalmente un canto acom-
paado de una danza cuyas palabras se referan a las "fabulas" o a
los hechos que daban gloria al Inca. Para los primeros cronistas, los
taqui eran el esqueleto de la memoria indgena que slo poda
apoyarse en una tradicin escrita; la posicin de Molina no es muy
diferente. Pero la aposicin de la palabra onqoy (uno de cuyos
sentidos es "enfermedad" y el otro "constelacin" de las Plyades},
as como las caractersticas histricas de ese taqui particular, con-
tribuyen a dar una imagen algo mrbida.de esa manifestacin.
Malina habla sin ambigedad de esa posesin, precisando que las
huacas ya no entraban en las piedras sino que se incorporaban a
los indios que hablaban en nombre suyo: "se incorporaba ya en los
indios y los haca ya hablar".s
7
Quienes eran habitados por las huo-
cas sufran temblores y convulsiones parecidas a las de los posedos
"endemoniados". Eran conducidos a las moradas elegidas para ese
fin; su cuerpo era pintado ("embijado") y se convertan en sujetos
de adoracin: "los indios le entraban a adorar con cameros, molle
y otras cosas".
Debemos ver en estos comportamientos, como piensan algu-
nos, la influencia de los relatos de los evangelizadores sobre los
(1916), p. 98.


Ibd., p. 99.
LAS FALLAS DEL MODELO LASCASIANO
107
posedos de Judea o de los que a las _tenta-
ciones? En realidad, la descnpc10n de Mohna sugtere re-
flexiones. Primeramente, como mencionamos a del
papel de los "hechiceros", tal vez nos encontramos en preser_teta de
una nueva concepcin indgena de las huacas. Porque, mtentras
que los textos antiguos (Cieza de Len, Sarmiento de Y
el propio Molina privilegian la identidad entre un (tdolo,_
momia} y lo que representa (antepasado, lugar de ongen) el taqu
onqoy transforma ese lazo propio de un sistema de pensamtento 1_10
occidental en una posesin: "Las huac_a; ya no en las _pae-
dras", etc. Tenemos aqu una traduccton al lenguaJe
de una experiencia y de una creencia en la Y
el sueo. En segundo lugar, el relato de Molma aclara deshza-
mientos semnticos que se realizan en esta poca y que de
las prcticas indgenas una visin parcial en los dos de la
palabra o al menos bastante s1 bten es
cierto que ms adelante se traduJO la expresaon taqu onqoy
"enfermedad de la danza" comparndola al baile de san V1to,
Cristbal de Molina no nos da esa interpretacin, y se concreta a
evocar una danza y luego una posesin insisendo en el reseca-
miento de esas hutsms: "ya las huacas andaban por el ayre secas
y muertas de hambre".
38
Ese resecamiento fatal, que parece ser hoy
da en los Andes el sntoma de gran nmero de e
incluso la enfermedad misma, parece estar ligado al otro senudo
de la palabra, el que designa a la constelacin de _Jas Plyades.
Nos parece as que ese sendo es el primero que esta I:'resente en
el fenmeno del taqui onqoy (al que algunas
posteriores llaman tambin zaraon.coy, de Esta asOCia-
cin simblica entre los hombres, el ma1z, las Pleyades Y la se-
quedad-resecamiento era demasiado col"_lpleja, no du?a, para
poder enunciarse y analizarse. Por eso la mterpretacton de
oncoy = enfermedad, ms fcil y hecha posible _por la del
trmino, fue la que prevaleci. Y con ella una mte:rretacton pato-
lgica del movimiento, cue adems estaba en la hnea de_l
de interpretaciones que propona Las Casas en su Apologitea histo-
ria sumaria. . .
En este contexto, el cuerpo humano se convirti s1tlo de
expresin de la huaca. t:a
como una falta, se volvio s1gno de tra1C1on del pasado ancestral.
"Porque le hace entender el que por estar muertos de
hambre le han echado aquella maldaeton por donde se ha enfer-
,. lbid. , p. 98.
108 LAS FALLAS DEL MODELO l..ASCAS!ANO
mado. ,.,g As es como el acto de alimentar a las huacas, lo hemos
condicin primera de todos los cultos indgenas, tom paula-
unamente la forma de un compromiso individual y clandestino.
las funciones de adivino, de curandero y de "hechicero",
anuguamente disociadas segtn el testimonio de Mona, tendieron
a reunirse en un solo sttieto. Con la desaparicin de las autorida-
des polticas tradicionales, <ue se haban pasado al terreno del
enemigo -los posedos se lanzaban incluso contra los caciques
acusados de llevar nombres espaoles y de adoptar costumbres
castellanas-, la persona del hechicero, que desde entonces se
de. con el trmino espaol y que para los
cn suanos stmbobzaba al mstrumento mismo del diablo, se convir-
ti en el modelo perfecto del idlatra, nacido de los escombros de
la idolat:a. solamente que al esforzarse por ser fiel
a la reahdad mdtgena que observa y por aprehender lo inaudito
:-en el sentido literal del trmino--, Molina se ve obligado a hacer
mterpretaciones ms compl<"jas y refinadas <rue las que ofreca o
sugera la r_ed Al igual que Durn, se revela singular-
mente al cambto o a la reformulacin de las prcticas y
m<hgenas, escapando as a una visin esquemtica y mo-
de las .. Mas Jos artesanos de lo cotidiano no gozan del
prestJg10 de Jos teoncos y, como veremos, el Inca Garcilaso eclips
durante mucho tiempo a Molina.
so /bid., p. 102.
V. lA IDOlATRA BIEN TEMPERADA
Oh, Pachacamac, poderoso astro del da,
t que hiciste el mundo,
t el dios que lo anima.
El tempw del 1949, p. 58.
EL ANLISIS lascasiano reposaba globalmente en una divisin,
latra/idolatra, foso infranqueable universalmente cavado en el
centro de Jo "religioso". Si bien Las Casas algunos
tos al paganismo e incluso no ocult su adnurac10n frente a oertas
manifestaciones de la idolatra americana, las dos esferas, en su
mente, siguen siendo irreconciliables. Acosta en el y
mada en Mxico no hacen sino ahondar en ello. Mohna y Duran,
por su parte, aportan retoques, descubren fallas, muestran desvia-
ciones, pero dejan intacta la teora, aunque a veces se salgan, a pesar
suyo, del terreno de los cultos y rituales.
Sin embargo, ningn modelo intelectual pudo
totalmente insensible a la pnteba de los hechos o al asalto de tests
y escuelas distintas. Cansado de la rigidez tomista, el Renacimien-
to se haba mostrado favorable a las actitudes ms conciliadoras,
permeable a los compromisos y las sntesis
ms audaces, y combin a Aristteles, Santo Toms de Aqua_no y
Platn. Muchos coincidan en leer en el paganismo el anunCIO, la
premonicin de los tiempos cristianos, si la fe revelada
inscribiera naturalmente en la prolongacton de la filosofia anta-
gua. Las Sibilas de la capilla Sixtina lo ilustran de manera espec-
tacular. Algunos buscaban en ou-as culturas, en Caldea, Persia y
Egipto ... -o, ms exactamente, en la imagen que de ellos se for-
maban- las parcelas de verdad que sus sabiduras de-
ban entraar infaliblemente. Lo que nos v1ene a la mente es
desde luego el recuerdo de los neoplatni_c?s Y.d.el hermetismo.,
Desde la segunda mitad del siglo XV, Mambo
haba animado el crculo de la Villa de Caregga e msptrado en
Florencia la renovacin del platonismo bajo la proteccin ilustra-
1
Jean Delumeau, La Civilitalicm t la Renasmu.e, Pars, Arthaud. 1967, PP
397-!199.
109
110 LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
da de Cosme de Mdicis y luego de Lorenzo el Magnfico. Para los
neoplatnicos, "por el camino de la interiorizacin y de la concien-
cia el alma se eleva a Dios y escapa de la materia",
2
emprende su
ascenso hacia el "Sol divino".
3
El hombre se ve as dotado de un
minio extenso sobre la Naturaleza que hace de l un verdadero
demiurgo capaz de recuperar el poder perdido en el pecado origi-
nal. Lo que importa es el amor, puesto que "conocer" es "amar".
Una clave importante de la obra de Ficino es que esc.amotea la
Revelacin: como subraya J. Delumeau, "ni la doctrina del peca-
do original ni la venida del Redentor son necesarias en su
fllosofia a la que se aaden artificialmente". Buen motivo para
inquietar profundamente a Roma, pero sobre todo a los Refor-
madores, quienes jams aceptaron que pudiera llegarse a Dios sin
las Escrituras y que las dems religiones pudieran contener el me-
nor elemento valioso. Aqu tal vez se capta mejor hasta qu punto,
frente a otras culturas, el catolicismo romano permita mayor
plasticidad ideolgica que el apostolado protestante. Esa desvia-
cin result decisiva y explica, al menos en parte, la especificidad
de la Amrica latina frente a la Amrica anglosajona. Recorde-
mos, igualmente, que el hermetismo se extendi hasta Espaa,
donde inspir, por ejemplo, al arquitecto de El Escorial Juan de
Herrera.
5
l..a pista, esta vez, parte dejohn Dee, astrlogo de la rei-
na Isabel I, para llegar al ortodoxo Felipe II. El rey se interesaba
en las obras del ingls, a quien conoca personalmente por ha-
berle encargado un horscopo.
6
Mas las virtudes conciliadoras, por no decir "sincrticas" del
platonismo no se descubrieron en el Renacimiento. Esa corriente
filosfica haba servido ya, a fines de la poca romana, para acer-
car el naciente cristianismo con los paganismos mediterrneos.
Adems, era la concepcin compartida del dios supremo lo que
poda conciliar los puntos de vista: acaso tericos tan alejados
Celso y Orgenes no aceptaban la idea de que "Dios es
mcorpreo, sin pasin, inmutable e inaccesible al pensamiento
2
lbtd., p. 398.
5
lbid., p. 455.
[bid., p. 456.
habra. intentado producir una arquitectura guiada por la matJwis, es
decir, las matemticas msticas que cultivabaJohn Dee, en Ren Taylor, "Architec-
ture Magic: COnsideration on the Idea of the en Essays i11 tJu History
of Architedure presentJ lo RudclfWittlwwer, Londres, 1967, citado en Octavio Paz, Sor
Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe, Mxico, Fondo de Culu1ra Econmica,
p. _226 (tr. francesa, Gallimar9).
. Dee pose1a en sus colecciones, y quiz incluso entre sus
mstrumentos de trabaJo, un espejo de obsidiana de origen mexicano.
LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA 111
humano"?
7
Del mismo modo, en muchos puntos, tica cristiana y
tica neoplatnica se rozaban e incluso se confundan.
8
Es notable
que, siglos ms tarde, el platonismo sirva de nuevo como puente
entre posiciones que a primera vista parecen irreconciliables, la
idolatra americana y la "verdadera religin". Es verdad que lo
que hizo posible esa reinterpretacin fue la proyeccin previa
sobre el mundo amerindio de una red idoltrica inspirada en lo
antiguo. La imposicin del neoplatonismo sobre la realidad ame-
ricana no poda desde luego realizarse sino tras una reduccin
previa al paganismo. La superposicin -y no la sustitucin- de
estratos occidentales sobre los mundos exticos no es adems
una de las caractersticas de todo proceso de occidentalizacin,
cualquiera que sea el terreno?
GARCILASO
Fue a travs de Len Hebreo como el neoplatonismo fecund el
pensamiento de un mestizo peruano, Garcilaso de la Vega, llama-
do el Inca. El autor de los Dialoghi d'amore fue el hombre de los
de los prstamos, de los mestizajes intelectuales ms
audaces. En este sentido, la figura de Len Hebreo no deja de
prefigurar la del peruano Garcilaso. Nacido en Cuzco, hijo de una
princesa peruana y de un conquistador, Garcilaso lleg a Espaa
en 1560, a la edad de 20 aos. All redact sus Comentarios reales
(1609), ya que jams volvera a ver sus montaas de los Andes.
Hombre de letras con todas las de la ley, Garcilaso fue tambin
hombre de armas. En Espaa, participa en la campaa contra la
rebelin de los moriscos de las Alpujarras,
10
a ejemplo, quiz, de
su antepasado el Inca Pachacutec, quien someti a su paso a las
"behetras" de los Andes septentrionales. A la muerte de su madre,
a la que su padre haba repudiado para contraer matrimonio cris-
7
E. R. Dodds, Pagan Cltri.ftian in an Age of AnxieiJ, Nueva York, The
Norton Library, 1970, p. 118.
8
lbid., p. 119
9
Autor de los DialogM familiarizado con los textos hebraicos y con los
pensadores rabes, lector de Aristteles y Platn, Len Hebreo confa al amor el
papel de civilizar a los pueblos y le reconoce a Jpiter el mrito de haber extirpa-
do del corazn humano el sacrificio humano y el canibalismo. Haca suya la teora
platnica que sita por encima del mundo sensible al mundo de las Ideas (donde
se encuentran Dios y el conocimiento) y confiere a Eros la labor de unir el alma
humana con el absoluto.
10
Sobre la vida de Garcilaso y los Comentarios reas: Jos Durand, El Inca
Garcilaso, clJiw ckA.mrica, Mxico, 1976;J. G. Varner, Ellnca.The LiJe and Times of
112 lA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
tiano con una espariola, el Inca comienza a escribir. Treinta aos
ms tarde, a principios del siglo xvu. toma los hbitos poco antes
de morir como espaol y catlico, el mismo da, con unas horas de
diferencia, que Miguel de Cervantes.
11
El Inca Garcilaso tradujo los Diawghi al castellano, como si
compartiera no solamente el neoplatonismo de Len Hebreo
sino tambin probablemente esa visin del mundo que slo se
adquiere con el cntzamiento de las razas, de las culntras y de las
ideas. Mestizo, admirablemente diestro en la lengua castellana,
sabe tambin imperturbablemente recordar en medio de un
captulo que es indio e inca, "soy indio inca", indio y cristiano,
"soy indio cristiano catlico".
12
En sus Comentarios, la terminologa
de Garcilaso es sin embargo aquella a la que nos haban acostum-
brado Las Casas y los cronistas. Habla siempre de dioses, de sacri-
ficios, de templos, de sacerdotes, de grantles sacerdotes, de ritos y
ceremonias, de religin ... El concepto de "ley natural" sigue pre-
sente, puesto cue tambin l inspira la legislacin incaica. u Pero
Garcilaso utiliza ms decididamente la distincin entre lo "sagra-
do" -"lo sagrado de su vana religin"- y lo "profano" -"lo profa-
no de su gobierno temporal"-.
14
Esta vez, la cesura es ms clara que
en Las C..asas, como si lo "religioso" se volviera la contraparte obli-
de lo profano, como si las categoras de lo temporal y Jo es-
pmtual formaran una pareja tan inseparable como inevitable.
Cesura, no hace falta decirlo, fonada e impuesta, ya que Garci-
laso encuentra todas las tlificultades del mundo al disociar los dos
dominios que aparecen casi siempre mezclados en su memoria y
bajo su pluma: "su religin ... su vida moral", "nueva religin y nue-
vas costumbres", "las leyes de su idolatra como las del gobierno
de la repblica ".
15
Qu sucede con la idolatra segn Garcilaso? El autor propo-
ne u_na versin totalme nte singular de la idolatra de los incas,
una dolatra tan bien "revisada y corregida" que roza el monotes-
Garcila.!o de la Austin . llniversity of Texas Press, I968; Enrique
y profeaa e11 las textos del !neo Garcilruo de la Vega,
Madncl, Dav1d A. 7he Incas and the Renaissanr.e: The Royal
Commentanes of Inca Gawlaso de la Vega", en Jounud of Latin Atnmcon Sl:udw,
18,
1
pp. 1-U
. poca y esta etapa crucial de la historia intelectual de Espaa,
vease el aro culo de Carmen Bernand, "Don Quichotte et les In des Occidentales",
en L 'HomtiUI, de prxima aparicin.
12
Garcilaso (1!182), 1, pp. 103, 105.
u ]bid., p. 227.
14
lbid., p. 128.
13
/bid., pp. 217, 232, 233.
LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA 11!
mo y se deslinda radicalmente de los dems cultos autctonos.
-ese "dolo nauseabundo" segn Miguel de Estete,
de de los se vuelve el Creador cuya
doctnna se extiende a todas las regtones del Imperio. Garcilaso
lo convierte en el "dios invisible" al que Jos incas no dedicaron ni
templo ni sacrificio sino que adoraron en su fuero interno, "no le
hicieron ni sacrificios ni templos ms de adorarle in teriormen-
te".
16
Desde luego, hay que si ruar esta idolatra arreglada en el
marco idlico de una dominacin incaica en donde todo est
sometido al orden y a la razn. Una idolatra ideal en el seno de
una sociedad digna de la edad de oro ...
17
Visin recreada a partir
de una experiencia personal, de las conversaciones con su f.unilia
indgena, de las obras de sus predecesores: Agustn de Zrate,
Cieza de Len, Lpez de Gmara (123) ... , pero tambin imbuida
de un pensamiento humanista y neoplatnico que encuentra all
un maravilloso terreno. Garcilaso logra as describir una sociedad
cuyo comportamiento religioso es tan admirable como el de los
antiguos persas y seres. No se trata ya del pasado lejano y semi-
legendario exhumado por Las Casas sino de un universo apenas
desaparecido y a cuyos ltimos testigos Garcilaso frecuent.
Sea imposible hacer e) inventario de todos los rasgos que ca-
racterizan esta nueva red idoltrica. Retengamos, sin embargo,
algunos. Estn lejos de agotar la materia y la originalidad de Gar-
cilaso, pero restituyen un despliegue especfico de lo "religioso". Si
nos detenemos, por ejemplo, en la conquista de Chayanta elnpren-
dida por el Inca Capac Yupanqui, asistimos a un escenario paracris-
tiano: el paso a la religin del Inca se concibe en todos sentidos como
una conversin. Por un lado, un Inca que "estaba predicando reli-
gin y santidades", que vino a difundir una "nueva religin y nuevas
costumbres"; por otro, un grupo de vencidos persuadidos "de dese-
chas cualesquiera dolos, ritos y cosrumbres que tuviesen". La opo-
sicin (o el dualismo) persiste, pero instalndose en el interior
mismo de la idolatra para flucruar entre cultos brbaros a dolos
-"figuras de animales sucios y viles"- y una religin del Sol
cuyos beneficios se celebran. La misma lucha y victoria fmal del
monotesmo solar contra el politesmo de las periferias durante
la conquista del Collao: "todo lo cual quitaron los Reyes Incas, prin-
cipalmc:nte los dioses, persuadindolos que solamente el sol me-
reca ser adorado por su hermosura y excelencia y que l criaba y
sustentaba todas aquellas cosas que ellos adoraban por dioses".
18
18
/bid., u, p. 105.
17
Durand (1976), p. 42.
18
GarcilaJO (1982) , I, pp. 217, 157-158.
1!
1 lA IDOlATRA BIEN TEMPERADA
Esta conversin es un acto de amor. No solamente porque los incas
quedan investidos con una misin civilizadora por el Sol: "El sol
les haba enviado a la tierra para que sacasen a los hombres de la
vida ferina que tenan y les enseasen la poltica";
19
sino tambin
porque las condiciones de esa aculturacin son siempre amables,
se fundan en la comprensin y la proteccin, aun cuando los hechos
contradigan esta versin edulcorada de las campaas incaicas.
Cuando las tropas incas llegan a tierra de los carangues, al norte
del Ecuador actual, envan mensajeros a estos indios canbales
"que se coman la carne humana sin masticarla" ("tragndosela sin
mascar") para proponerles el perdn del Inca a cambio de la su-
misin: "enviaron mensajeros en nombre del Inca ofreciendo el
perdn de su delito".
20
Es el rechazo terco de los carangues a acep-
tar la pa:c inca:a lo que provoca que sean diezmados por. los perua-
nos en Yahuarcocha, nombre que significa literalmente "el lago de
sangre" en recuerdo de la matanza. El inca adopta incluso aires
de profeta del Antiguo Testamento cuando le adjudica
el designio de extirpar los "dolos de piedra y de madera", de "echar
por tierra a sus dioses" o de denunciar "la burlera de sus vanos dio-
ses".'1 Ms an, la conversin religiosa de los vencidos se presenta
como un acto voluntario, como el fruto de una discusin y una re-
flexin, como el reconocimiento de la superioridad de un culto y
de un orden poltico-social. El concepto de aculturacin religiosa
adquiere as una fuerza y una resonancia que est lejos de tener
en la obra lascasiana. El autor describe incluso de paso sus medios
y modalidades: "porque los sbditos no se volviesen a eJJas [las su-
persticiones) les obligaban a que tuviesen por Sumo Sacerdote un
Inca que es varon de sangre real"." La aculturacin religiosa se in-
terpreta tambin a veces en trminos de poltica imperialista,
pues la conversin slo sirve entonces para enmascarar el expan-
sionismo de los incas: "con el titulo de idolatra encubran su am-
bicin y codicia de ensanchar su reino".u Se trata de Jo "religioso"
como "ideologa imperialista", idea que no debe sorprendemos. La
esfera idoltrica est tan bien separada que puede servir de pre-
texto y pantalla a otros proyectos que tienen que ver con otros
campos. Por cierto, cabe preguntarse si Garcilaso no estaba pen-
sando entonces en la colonizacin espaola y la manera en que
supo, para extenderse, explotar la evangelizacin desvindola
de sus fmes originales.
lt /bid., p. 156.
20
/bid., 11, p. MO.
tl /bid., 1, pp. 298, 347; 11, 234.
tt !bid.,), pp. 219,256.
H Jbfd., p. ) 91.
lA IDOlATRA BIEN TEMPERADA 115
Otro punto importante llama la atencin de nuestro autor: la
distincin entre las regiones y las pocas, las "edades", que repro-
cha a sus predecesores haber descuidado con demasiada frecuen-
cia.24 Garcilaso se empea en oponer dos sociedades paganas, dos
gentilidades. La primera se caracteriza orla barbarie y las supeD-
ticiones, las "abusiones y crueldades", el culto a Jos animales, la
bestialidad: en ella se practican el sacrificio humano y la antro-
pofagia. Garcilaso distingue adems una edad o ms bien un esta-
do hiperbrbaro ("barbarsimo") entre unos pueblos que carecen
de dios, ignoran lo que significa adorar, viven desnudos, sin aldea
ni casa y practican masivamente la sodoma.
26
La segunda
dad es decente e incluso prestigiosa; corresponde a la etapa lOcal-
ca: se honra con ritos y ceremonias. Su esquema es, pues, simple: a
medida que se extiende la dominacin de los incas, los indios
los Andes abandonan el primer estado por el segundo: El moVI-
miento es a la vez cronolgico y geogrfico: un periodo sucede al
otro, al tiempo que el centro se extiende hacia la periferia.
Una vez ms encontramos as en la pluma de Garcilaso el tr-
mino "behetras", que LOma prestado quiz de Cieza de Len, en
quien por cierto se inspir en muchas ocasiones. Algunas
anexadas al Imperio "sin dificultad" -el eufemismo es de Cara-
laso-. Los antis del Piamonte amaznico, por ejemplo, adoptan las
costumbres incaicas y el culto solar, abandonando "al tigre que te-
nan por dios".
27
A los indios de Manta, en la costa del Ecua.dor, r a
sus vecinos (que en Garcilaso son los que aprovechan la eqmdad
ca ca) les cuesta trabajo plegarse a las nuevas costumbres y cambl3l'
sus prcticas zooltricas y sodomitas. Por ltimo, estn los irredu-
cibles: tribus tan salvajes que es imposible civilizarlas y
a la "polica y urbanidad". Vemos as, nuevamente, en las dtstmcto-
nes culturales sutiles entre los incas y las dems sociedades indge-
nas, los mismos criterios que orientaron los comportamientos de
los primeros conquistadores y en particular la de
Indias.
28
En lo ms bajo de la escala humana, los brbaros antropo-
fagos estaban destinados a vivir por el en tumo_.,
La perspectiva desde la cual Garctlaso conctbe la
incaica es a la vez difusionista y evolucionista, pero no en el sentl-
24
lbtd., pp. 125-126.
2!1 /bid., 11, p. 51.
26
Ibtd., p. 334.
27
/bid., p. 53.
28
La legislacin de las Indias conceba a los indios como vasa
llos de la Corona. Los salvajes canbales, debido a su comportamsento, podan no
obstante ser mantenidos en cautiverio por los espaoles, tras las incursiones de
conquista.
: f
1
1
116 LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
do en que lo era la red lascasiana. Para el dominico, el paso de
una forma a otra dentro de la idolatria constituye a la vez un paso
ms hacia lo demoniaco, a veces una profundizacin y una sofisti-
cacin, pero ciertamente no un "progreso" o un.a depuracin en
el sentido en que lo entiende Garcilaso en sus Comentarios. En Las
Casas el sacrificio humano no tiene adems las caractersticas de
una supersticin brbara; es por el contrario un rito complejo que
manifiesta en la forma ms espectacular y radical el respeto inmen-
so que se le debe a la divinidad, cualquiera que sea. Es decir, que
no solamente Garcilaso redistribuye las cartas, sino que modifica
las reglas del juego. Se aleja de la oposicin cristianismo/idolatria
aunque sin desautorizarla -y adems cmo podra hacerlo?- ,
la pierde progresivamente de vista para discernir y jerarquizar, en
el seno mismo de la idolatra, formas y prcticas. Lo "religioso"
deja de ser la simple yuxtaposicin de dos contrarios, prcticamen-
te se deshace de ella, para a!lquirir un contenido infinitamente
ms modulable y matizable. Ese es el gnm aporte del Per, vuelto
a pensar a principios del siglo XVII por el espritu neoplatnico de
un mestizo humanista.
El paralelo que se establece entre cristianismo e idolatra incai-
ca es incluso totalmente explcito, puesto que el Inca no vacila en
acentuar las semejanzas entre los dos cultos. Cabe recordar por
cierto que el neoplatnico Marsilio Ficino haba juzgado conve-
niente llamar a una de sus obras Theologin platonica.
29
Adems, el
emperador Huaina Capac, tan virtuoso y piadoso, habra podido, si
la hubiera conocido -muere antes de la invasin del Per por las
tropas de Pizarro-, abrazar la fe cristiana: "[Los espaoles] decan
que si alcanzara a or la doctrina cristiana, recibiera con mucha fa-
cilidad la fe catlica. "!41
Tambin los incas adoraban a un dios supremo, "no adoraban
otros dioses sino al sol".'
1
O ms bien, slo tenan un dios visible y
nombrable, el Sol, mientras que "veneraban interiormente" a
Pachacamac, del que se formaban la ms elevada idea. A veces el
Sol y a veces Pachacamac ocupan el lugar que corresponde al Ser
supremo. Garcilaso recurre insistentemente a este enfoque de la
divinidad: creador de todas las cosas, dios sin templo y sin sacrifi-
cio, y traduce su nombre en tnninos neoplatnicos: Pachacamac
sera aquel "que da nimo al mundo universo".u Lo que significa
de paso segn Garcilaso- que los incas conocan a dios
5
Delumeau (1967).
(1982), 11, p.
51
[bid.. , 1, p. 245.
n IIM., p.
LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
117
puesto que lo nombraban y que los es.paoles
teran un grave error al buscar o acunar otro termmo J?a? destg-
nar en quechua al dios de los cristianos. El extstia d_esde
antes de la conquista espaola, como tambten, por lo demas, el
que designaba al demonio. .
Detengmonos un momento en la manera Garctlaso -per-
fectamente bilinge por su origen y su educacaon- glosa el
bre de Pachacamac. Pachasignifica Universo y camac es el
presente del verbo cama, animar. Luego, para mayor preciSlon,
"el que hace con el universo lo que el nima hace el
Pero la concepcin del "nima" expuesta por Garalaso expli-
car el carcter divino de Pachacamac resulta problemuca. Nues-
tro autor atribuye a los incas una interpretaci.n ser humano
que hace de ste la conjuncin de dos . el alma
y el cuerpo, y que se arraiga en la tradtcton filosofica occtdental.
Ahora bien, sabemos por otras crnicas andinas que las
ciones incaicas del cuerpo no pueden interpretarse
europeos. Por ejemplo, la importancia del embalsamtento, desu-
nado a evitar la corrupcin del cadver: a! menos el del
sado del linaje y de los seores. Estas pracucas eran la anutests de
las creencias cristianas sobre la corrupcin inevitable del cuerpo
tras la muerte -con excepcin de los escasos
en olor de santidad"- y sobre su la.mmortaltdad e.x-
dusiva del alma que esperaba el da delJUlcto Fmal. Para los cns-
tianos el alma humana, contrariamente a la de los que
es y a la de los animales, que e.s}nte_hgente y,
por consiguiente, de esencia superior. Su hberac10n solo es po-
sible mediante el aniquilamiento del cuerpo. lo desde ,el
punto de vista incaico, era inconcebible. La ina.decuaciOn ?el
mino "nima" a las creencias incaicas se exphca por .la tmpost-
blidad para el pensamiento occidental de fines del stglo de
concebiralserhumanofueradeladicotoma alma/cuerpo. em-
bargo Cieza de Len, observador ms perspicaz Garcilaso o
menos prisionero de una cultura filosfica, haba senalado que el
alma se conceba como un corazn, que en se
designa El diccionario de Gonzlez Holgum, pubhcado a
"/bid.. ll.
,.. (1942) explica esa jerarqua .PP 198-199: Los vegetales
poseen un alma natural ; Jos animales, un alma sensmva; el e:
alm;u inferiores con un alma de esencia superior ( ... ] alma
rrubi;u p. 92, dice igualmente, en su diccionariO de pnncp_os del 51glo
xvu: "Las cosas que tienen alma viven por ella, como.la pla.nta que la uene vegeta-
tiva, el bruto, sensitiva; el hombre que tiene alma raaonal.
"Cieza (1967), !11, p. 4.
118
l.A IDOlATRA BIEN TEMPERADA
principios del siglo XVII, ofrece de este trmino mltiples acepcio-
nes36 que tanto al psicolgico como al orgni-
co.. no deJa de menctonar el "corazn", pero es para con-
fenrle mmedaatamente una funcin intelectual de "memoria"
una. manera de reducir lo orgnico-espiritual al alma
es9ue el concepto de "nima", segn Garcilaso,
predomma en la hastonografia sobre otros enfoques ms exticos.
Por ell? sorprende leer en la pluma de un especialista del quechua 5
7
que la tdea de camac debe traducirse, siguiendo a Garcilaso, con el
verbo y aade tambin. que esa raz verbal implica la idea
de transmtston de una fuerza vatal (!). Buen ejemplo de las tram-
pas que pueden tender la red religiosa y sus avatares.
Aparte de sus tendencias monotestas, y siempre de acuerdo con
nuestro cronista, los incas tuvieron una concepcin limitada de la
resurreccin universal: "tuvieron asimismo los Incas la resurrec-
cin universal, no para gloria ni pena sino para la misma vida tem-
poral: 1ue no el entendimiento a ms que esta vida pre
sente . Admttian, como acabamos de ver, que el hombre estaba
por una alma y un cuerpo.
59
Tenan un diablo al que aborre-
ctan y al que Uamaban Zupay, amo del mundo subterrneo de Ucu
Pacha. d_iablo que se empe en engaarlos y en hacerse pasar
por la dlvmtdad suprema a la que veneraban los indios.
40
De ah
sur:gi_eron orculos de los templos, los cultos domsticos y los
objet?s que desviaban la veneracin de los indgenas.
Por ultuno, los meas celebraban ritos relativamente anodinos. No
slo no practicaban el sacrificio humano sino que "'o abominaron
esta afirmacin categrica con-
el testlmomo de sus predecesores, quienes, en su opi-
mon, de. confusin histrica y geogrfica al no
sab1do los uempos y los lugares". Elegante leccin
metod? y, confesemoslo, de escamoteo. Por ltimo, ya lo hemos
meas no adoraban a ningn dolo con excepcin de una
tmagen del Sol.
Este paracristianismo, que lava la idolatra incaica de muchos de
sus pecados, hecho se circunscribe a un medio preciso: los In-
cas Y sus conseJeros amautas, que Garcilaso convirti en filsofos
un tanto parecidos a esos sabios de la religin egipcia a
!6 Diego Gonzlez Holgun, 'Vocabulario tk la lmgua gmeral de todo 1l Per Uamada
o delinca [1608], Lima, 1952.
Gerald Taylor, tt Tradition.s de Huarochiri Pars L'Harmanan 1980
pp. 12-14.
:Garcilaso (1982), 1, p. 122.
/bid., pp. 104-105.
40
/bid., p. 125.
l.A IDOlATRA BIEN TEMPERADA 119
los neoplatnicos attibuan la redaccin de los Libros hermticos.
Encontramos aqu la ampliacin a los Incas y a su entorno inme-
diato del privilegio que la Iglesia reconoca parsimoniosamente a
algunos espritus de la Antigedad, quienes, gracias a la "luz na-
tural", habran alcanzado el conocimiento del verdadero Dios. De
este modo, mientras que los amautas enseaban sus "ciencias", la
poesa, la ftlosofia y la astrologa en escuelas fundadas por el so-
berano,1 el Inca gobernaba con las leyes ms blandas y todo iba
de lo mejor en ste que era casi el mejor de los mun_!los: "Porque
no se lee que ninguno de los reyes antiguos de Asia, Africa y Euro-
pa haya sido para sus naturales vasallos tan cuidadoso, tan apaci-
ble, tan provechoso, franco y li beral como lo fueron los reyes Incas
para con los suyos. ,..
2
Gracias a Garcilaso y a sus reconstituciones utpicas, lo "reli-
gioso" se hace pensable sin necesidad de medir todo con la vara
del cristianismo de la "verdadera religin". Se pueden abordar
creencias y prcticas no cristianas sin tener que estar localizando
constantemente la sombra que proyecta el diablo. Es como si el
lazo original que une la categora de la religin con el pensa-
miento cristiano empezara a desvanecerse tmidamente. Se nos
objetar que Las Casas fundaba ya lo que para l era lo "religioso"
en categoras paganas (aristotlicas) y que Garcilaso, al igual
el dominico, sigue recurriendo al concepto de ley natural. La di-
ferencia est en otro punto. Reside menos en la visin sinttica de
Garcilaso opuesta al enciclopedismo lascasiano (despus de todo
los proyectos no comparten en absoluto la misma ambicin filo-
sfica y geogrfica) que en una revaluacin de las idolatras que
no se contenta ya con separar lo inmoral de lo moral o lo simple
de lo complejo. Es cierto que Las Casas se dedic a revalorizar algu
nas formas de la idolatra (los cultos americanos) frente a otras
(los cultos antiguos) pero esa revalorizacin es parcial y sus criterios
son relativamente vagos o exclusivamente tcticos o aun polmi-
cos. Garcilaso, en cambio, se empea decididamente en rehabili-
tar algunas de sus manifestaciones y en sustraerlas a la condena
global. Para ello subraya, dentro de la misma idolatra, la oposicin
monotesmo/ politesmo y la traspone al terreno peruano en la
poca prehispnica. Poco importa que Garcilaso tenga o no razn.
Pero se singulariza por la aplicacin sistemtica de conceptos, de
ejes y de problemas que no dejaran de preocupar a la antropolo-
ga religiosa. El enfoque de Garcilaso contribuye as a arraigar en
el pensamiento occidental la categora de lo "religioso" abriendo
41 /bid., p. SOl.
4
' Jbid., p. S49.
120 LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
los caminos de una exploracin ms fina y rru serena de lo no
cristiano, que deja de reducirse a los juegos perversos del demonio
de Acosta y adquiere una lgica y una dinmica propias. En otras
palabras, desde nuestro punto de vista, el cambio de red llevara
menos a revolucionar los enfoques que a confortar al observador
occidental en su bsqueda de lo "religioso" y de las "religiones".
EL DIOS OCULTO
Garcilaso no es el nico empeado en modificar el contenido
que se atribua a la idolatra indgena. En la misma poca, a miles
de kilmetros de Per y de Espaa, un cronista intenta a su ma-
nera "blanquear" a los suyos y culpar a los dems. Es tambin un
mestizo. Nacido hacia 1578, muerto en 1650, hijo de una cacique
de Teotihuacan y de un espaol maestro de obras de la ciudad de
Mxico, don Fernando de Alva lxtlilxchitl es el ejemplo tpico
de esos notables aculturados que crecen en un mundo en el que
se codean los descendientes de la aristocracia indgena y los fun-
cionarios de la Corona. Si bien no posee la formacin ftlosfica
de Garcilaso -nunca sali de Mxico ni probablemente del valle de
Mxico, aunque el pas est lejos de ser un desierto intelectual-,
ley mucho (ajenofonte, Gmara, Corts, Herrera ... ), nunca ocul-
t su admiracin por el franciscano Torquemada (quien fue el
"primer descubridor de la declaracin de las pinturas y cantos" de
los indios)
45
y vivi en un ambiente cultivado: acaso su hermano
Bartolom de Alva no tradujo al nhuatl a Caldern y a Lope de
Vega?f4 La obra histrica de Alva Ixtlilxchitl sufre adems la
comparacin con la de Garcilaso. Es contempornea a sta, o casi,
y se inspira en un objetivo bastante similar: ilustrar la dinasta de los
soberanos de Texcoco, de la que afirma descender nuestro autor.
Actualmente plido satlite de la capital mexicana, Texcoco haba
sido uno de los grandes ncleos de irradiacin de la cultura
nahua. Antes de la conquista espaola, la ciudad haba incluso
formado parte de la Triple Alianza al lado de Mxico-Tenoch-
titlan. No obstante, pese a los lazos culturales y dinsticos que
unan a esas dos ciudades, la relacin de fuerzas favoreca a los
mexicas (nuestros aztecas) a expensas de los texcocanos. De ah
la lucha sorda, las tensiones crecientes entre las dos ciudades ms
prestigiosas del valle y, en 1519, el paso inmediato de una parte
45
Vose la introduccin de E. O'Gorman en Alva 1xtlllx6chitl {1977) ,l.
44
Banolom de AJva tradujo al nhuatl La nuuire dla nujorlk Lope de Vega y
Elgrrm a.tro tlnwndo de Caldern.
LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
121
de la aristocracia texcocana al bando de Corts y de los futuros
vencedores. La decisin oportuna en el . .. De
ah tambin el esfuerzo tenaz tras la conquiSta por rest.1tu1r una
visin texcocana del pasado frente a la versin oficial que
difundan y pretendan imponer los mexicas.
Don Fernando de Alva Ixtlilxchitl se da pues a la tarea de
devolver a sus antepasados indgenas el lustre que un da tuvie-
ron y no toca ms que en forma accesoria el
Para AJva Ixtlilxchitl, como para Garcilaso, hay 1dolatrtas e Idola-
tras, aunque sus perspectivas difieren y la interpretacin del tex-
cocano no alcanza nunca las audacias de las del peruano. Ms
clsica, la empresa de don Fernando de Alva produce
sucesivamente cuatro ideas clave. Propone en pnmer lugar una
prehistoria de la idolatra que a un estado pre-
idoltrico. De acuerdo con esa VlSlon, los antepasados de los sobe-
ranos texcocanos fueron nmadas, indios chichimecas que pobla-
ron el Altiplano bajo la direccin de .su jefe .Xlotl. !ndios
nmadas practicaban una forma de Vlda rud1mentar1a, v1Vlan en
grutas vestidos con pieles de animales, tenan como armas sola-
mente' cerbatanas, arcos y flechas, eran.mongamos, evitaban el
incesto vivan esencialmente de la caza y carecan de dolos. Esta
descripcln se sita en las antpodas. "behe!rias" de Cieza
de Len. Es tan idlica como la descnpaon de los meas que hace
Garcilaso, aunque don Fernando de Alva Ixtlilxchid se deja .lle-
var por lo primitivo: "estos hombres y de gobxer-
no cumplen su palabra y no la ranugos de sus
amigos, altos de pensamientos y obras . Estos chichimecas poseen
ritos bastante rudimentarios: en medio de un bosque rodeado por
una empalizada, lleno de liebres, conejos se levanta .una
construccin que les sirve como templo. Alb sacnfican a sus pnme-
ras presas ofrecindolas al Sol. S! modo d.e r .no re-
conocan ningn otro dolo por d10s. Lo arca1co, lo pniD1Uvo, al-
canzan aqu un grado cero de la idolatra. Nos hallamos mucho ms
cerca de algunos captulos lascasanos (sobre las Islas) que de las
opiniones reprobatorias que emitan los cronistas del Per sobre
la periferia del mundo incaico. . .
Pero la descripcin es ms complep, ya que ese preldo-
ltrico sucede en el Altiplano a una cultura refi_nada, 1magen por
excelencia y arquetipo de la civilizacin: la sOCiedad tolteca. Los
toltecas no son los incas aunque compartan con ellos muchos re-
finamientos. Artistas, inventores de la escritura glfica, de la escul-
AJva Ixtlilx6chitl (H177), 11, p. 19.
122 LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA
tura, son idlatras en el sentido pleno, tienen infinidad de dolos,
de templos y sacerdotes. Adoraron a hombres que se haban. dis-
tinguido por sus proezas. Alva Ixtlilxchitl manifiesta adems una
predileccin marcada por el evhemerismo: de este modo el dios
de la lluvia, Tiloc, fue un rey valeroso surgido de la generacin de
los gigantes; el "dios del aire", Quetzalcatl, un ser "justo, santo y
bueno", pero vctima de la incomprensin de los hombres; y Tez-
catlipoca, un mago particularmente perverso ...
46
El ltimo rey,
Topiltzin, sabio y legislador, fue tambin, aunque ms tarde, divi-
nizado por sus descendientes.
47
Sin duda los toltecas practicaron
el sacrificio humano aunque, hay que decirlo, en forma mesura-
da: cuando mucho se ofrecan cada ao cinco o seis muchachas a
Tlloc, el dios de la lluvia ... En realidad, el autor trata menos de
justificar la idolatra tolteca, ya que esto es imposible, que de opo-
nerle la idolatra abominable de los ... mexicas: los toltecas celebra-
ban "ciertas ceremonias no tanto abominables como las que los
mexicanos hacan cuando vino el Marqus del Valle [Corts]".
Vemos as, en el papel de villanos, a los antiguos maestros de
Mxico-Tenochtitlan, a quienes no queda sino culparlos de todos
los pecados: empezando por haberle dado una difusin excesiva
a la prctica tolteca del sacrificio humano y en especial de haber
contaminado a los descendientes de los chichimecas de Xlotl,
esos texcocanos cuyo historiador y heredero afirma ser nuestro
mestizo: "Trujeron consigo muchos dolos, ritos y ceremonias entre
los cuales fueron Tezcatlipoca dolo principal de Tezcuco . ...a De
este modo fueron los detestables mexicas quienes pretendieron
iniciar al cuarto soberano de Texcoco, Quinatzin, en la idolatra:
"empezaron con l los tultecas mexicanos a quererle ensear sus
idolatras, ritos y ceremonias; pero jams pudieron con l; siempre
se los contradijo y no quiso creer cosa ninguna en lo que le in-
dustriaban".49 El escenario espaol de la evangelizacin -o el de
la conquista incaica revisada por Garcilaso- est aqu totalmente
invertido: es una "conversin a la idolatra lo que imagin nuestro
cronista. Pero en el fondo el lenguaje es el mismo: el cambio cultu-
ral se percibe siempre bajo la forma de la aculturacin religiosa,
de la conversin a otra religin y de la probable resistencia a ese
proceso. Y la perspectiva es difusionista, puesto que los texcocanos
terminan pese a todo por caer en el abismo de la idolatra.
Entonces aparece la ltima pieza del montaje de don Fernando
de Alva Ixtlilxchitl: el caso de Nezahualcyotl. Se trata casi del
46
/bid., 11, p. 8, y 1, p. 277.
47
/bid., 1, p. 420.
.. /bid. , p. 324.
49
/bid., p. 320.
LA IDOLATRA BIEN TEMPERADA

equivalente del Inca ejemplar. Este soberan? la
de don Fernando la altura de un personaJe paracnstlano,
solitario en un mundo idlatra, al que slo le falt el
to de la Ley del Evangelio. Muerto en 1472, de
Luis XI, su figura se presenta con los rasgos de un. tan
valeroso y virtuoso", de un sabio ms sabio _qu_e el dtVl.no Platon y
que fue el nico que supo elevarse al conoC1mtento de un creador
nico, "creador de las cosas visibles e

En se
trata de una anticipacin del tema del rey filosofo que Garcilaso
ampli a toda la dinasa de los Incas. Alva lxtlilxchitl
opiniones religiosas que permitiran suponer que los mdtos del
siglo xv manejaban esas categoras con, soltura los
europeos de fmes de la Edad Media. Segun el,
nunci la falsedad de los dioses mexicas: dtos
de los mexicanos, y los dolos eran que les tratan en-
gaados." Explic los sacrificios por el mtedo que semb,.raban estos
dioses. Sostuvo la Luna y el Sol eran cosas creadas que se mo-
van con la voluntad y el mandato del criador". pudo pro-
hibrselos, logr limitar los sacrificios humanos a los
mexicas que inmolaran a sus hijos o sirvientes. Tambten A1va
Ixtlilxchitl, elevaba sus plegarias a un dios el
bosque de Tetzcotzinco, y compuso en su honor sublimes.
Mand erigir para l un suntuoso temp!o nue:ve ptsos. Desde
luego, ese dios desconocido permanece mVl.stble stempre Y
se hacen imgenes de l. . . Una vez ms, la sombra del
mo sobre un soberano que era pese a todo idlatra. Aunql_le. stem--
pre segn nuestro autor, lo haya sido a pesar empujadO por
reveses de fortuna y presionado por el mal conseJO de sus
tes. Es como si Nezahualcyotl (o su cronista!) fuera de
la teora de la doble doctrina,!>
1
una teora que desde el XVI
haba permitido a los jesuitas e':plicar el bu?ismo Y de
los indios; segn esa teora, una doctnna e,xtenor
a1 pueblo y de naturaleza idolatrtca que se opoma a doctnna
secreta, ms sutil, virtuosa y noble, testa brahmines y sobre
todo sus antepasados los brahmanes)_o.atea. . , .
No se trata de discutir en estas pagtnas el valor htstonco de la
rehabilitacin que intent Alva lxtlilxchitl, ni de evaluar lo que
50
/bid., p. 405. Ca b d Harvard
51
F. E. Manuel, Eighlllenll Cmtury Cunfronts lhe '-""""' m n ge,
Unvenity Press, 1959. . d 1
&t Catherine Weinberger-Thomas, "'Le crpuscule de5 regar . S
polythisme hindou et l'athisme bouddhique a.ecle) en Hutory
Anlhropology. mano de 1987, pp.
124 lA IDOlATRA BIEN TEMPERADA
debe a cronistas. Con toda razn Octavio Paz afum que
al traductr a Nezahualcyotl, don Fernando de Alva Ixtlilxchitl
lo transforma, doble infidelidad, en Horado No se
tampoco -sera tan trivial como inexacto-- de observar
como se y .se despliega dentro de un pasado indgena
una occtdental de lo religioso (como si lo religioso
fuera una universal!); sino ms bien de leer de qu
el mestizo da forma, traduce en trminos reli-
gtosos una sene de rasgos y de informaciones autctonas que de
a configurar una esfera especfica (de las creen-
oas que se las prcticas que se repelen}, a la vez do-
.de una e mscrita en relaciones de dominacin.
Poltica Y religton son sm duda la clave de esta interpretacin del
pasado Esta relectura del pasado que se ve sometida a
consbtuon/restitucin de una expresin religiosa texcocana
a ser 1? la arquitectura de Viollet-le-Duc es para el arte
gtico. Una iluston erigida sobre restos autnticos.
Esta empresa es pero. no y adems tampoco
n.ueva. grawu_ a los testimomos recogidos en las RM-
caones gtogrficas anos 1578/1582, hasta qu punto los nota-
bles Y los mdtgenas de los ltimos decenios del siglo XVI
estaban con conceptos occidentales y saban no
solatl_lente mformacwnes de tipo religioso sobre su pasa-
do, smo tambten, llegado el caso, hacer balances de la idolatra
les favora.ble.s.
54
Algunos textos nahuas presentan
la de una epoca casi irreprochable que consti-
tuyo un cero de la tdolatrta o una idolatra leve: un mini-
de practicas, de ritos, ninguna imagen, ningn gesto san-
gnento ... "A maana en saliendo el sol, tomaban una mariposa
blanca Y la lo al oriente ofrecin-
dol? al sol. En contraste, la de los "advenedizos", gente
vemda de otros lugares, es dec1r, la expansin mexica, se presenta
en muchas partes como la exportacin y )a imposicin masivas de
formas reprensibles: dolos que albergan al demonio, tem-
plos (las tglestas de los dolos") en Hueypuchtla,S6 sacrificios hu-
... en una palabra, todo Jo que constituye el arsenal ordi-
nano de l.a .religin". Una conversin forzada a ms no
poder, un tmpenaltSrno fines religiosos: "estaban obligados Jos
pueblos. de tomar por dtoses a los demonios que los de Mxico
" OctaVio Paz, &w }uD114lns tk la Crm o las tmm""' de lafi
: Gruz.inski (1988), PP r- e, op. al., p. 71.
. del Paso y Troncoso, &lationes g.ogrficas , 1a di M'
EdJtonal Cosmos, p. 54. usas ' caco,
11M., p. 29.
/
lA IDOlATRA BIEN TEMPERADA
125
les sealaban ... las conquistas de los mexicanos se fundavan
sobre que se avan de adorar sus dolos".s
7
Esto basta para sugerir
hasta qu punto los conceptos de religin e idolatra haban pe-
netrado en los medios dirigentes indgenas tras ms de medio
siglo de dominacin espaola. La historia de esta asimilacin es
apasionante, pero rebasa los lmites de esta obra. Esperemos que
el lector tenga la paciencia de seguimos en un volumen prximo
que contara la manera en que los historiadores indios (Guamn
Poma en el Per, los informantes de Sahagn, Chimalpahin en
Mxico y muchos otros ... ), las vctimas de los inquisidores y los
nefitos entusiastas recogieron por su cuenta las categoras que la
Iglesia no dejaba de imponer sobre sus culturas.
"LA CINA t VlClNA"
El modelo idealizado, la reconstitucin filosfica de Garcilaso,
tuvieron una posteridad ilustre, europea e ininterrumpida, mien-
tras que las interpretaciones de don Fernando de A1va Ixtlilx-
chitl slo influyeron en los destinos de la historiografa mexicana.
Las cualidades de pensador, la potencia evocadora y el genio de
estilista del peruano no lo explican todo. En efecto, los Comenta--
rios se ligan con corrientes de pensamiento que durante mucho
tiempo ocuparan a las mentes europeas. A la vez porque perte-
necen a la corriente neoplatnica y a una tradicin que el jesuita
Atanasio Kircher recogi brillantemente en el siglo XVII con sus
investigaciones sobre el origen comparado de las religionesse (el
CEdipus agyptiacus es de 1652/1654) y la prisca teologia, la tradi-
cin primordial que habra sido el patrimonio de toda la huma-
nidad. Pero tambin porque los Comentarios vieron la luz en una
poca en que el debate misionero se haba desplazado, abando-
nando el terreno americano, para dirigirse hacia China, y no de-
jarn de sorprendernos, como a D. A. Brading, las similitudes que
surgieron entre el Imperio Inca segn Garcilaso y el Imperio del
Cielo segn la Compaa.!ii En ambos casos, soberanos de una
profunda sabidura, aconsejados por litterati o por amautas, diri-
gen los destinos de unas poblaciones casi monotestas ... Algunos
jesuitas en China siguen un razonamiento cercano al de Garcila-
so cuando se dan a la tarea de rehabilitar o de hacer parcialmen-
&? /bid . p. 205.
"Una introduccin a A. Kircher,Joscelyn Codwn, Athanasiw JrcJur. Londres,
Thames and Hudson, 1979 (tr. francesa.,Jean:Jacques Pauven, 1980).
!59 David A. Brading, 'lhe Incas and the Renaissance: The Royal
oflnc:a Garcilaso de la vega, en]0t1mal oflA#n Am4rican $tt.uWI, 18, p. U .
126 lA IDOlATRA BIEN TEMPERADA
te aceptables las creencias y los ritos chinos. Por cierto que los
lazos de Garcilaso con la Compaa son conocidos. Garcilaso sos-
tuvo estrechas relaciones con los jesuitas de Crdoba, quienes le
confiaron manuscritos y planearon incluso una colaboracin lite-
raria que fracas. De este modo se puede entender por qu los
jesuitas cordobeses se interesaron tanto en una historia del Per
que proceda de un punto de vista intelectual que otros padres
trataban de poner en prctica en la lejana China.
El fundador de las misiones jesuitas en Pekn, el padre Matteo
Ricci, llega a China en 1582. Desde su llegada se interesa en las
tres "religiones", en las tres "sectas..ciQ del pas: confucianismo, bu-
dismo y taosmo. Es verdad que los dolos son numerosos en toda
China y que la visin autntica o inventada que de ellos da el por-
tugus Femao Mendes Pinto a mediados del siglo XVI emplea un
con el que tambin podran describirse los cultos ameri-
canos.
1
Ricci no ignora adems que los mandarines fallecidos son
objeto de idolatra, puesto que se les construyen templos o altares
"donde se pone una estatua hecha sobre el modelo del mandarn
vivo".
62
Igualmente florecen supersticiones como la adivinacin,
magias diversas, y la poligamia. Frente a todo esto se halla el ates-
mo de los letrados, que cultivan un confucianismo sin dolos y ve-
neran a un entidad tan lejana como abstracta: el Seor del Cielo
y de la Tierra.
"Ms que ver por doquier la mano perversa del demonio, Ricci
es sensible a las semejanzas exteriores entre cristianismo y budis-
mo. Cree incluso descubrir en esta doctrina y en el taosmo paro-
dias de la Santa Trinidad. Le parece que el confucianismo predi-
caba el culto de un dios nico y una moral digna de todo respeto.
Como los incas de Garcilaso, los antiguos chinos tuvieron la re-
velacin de un dios nico e invisible, el Seor del Cielo. Ms
tarde, "adoptaron una actitud de una libertad tal que dicen y
hacen lo que les viene en gana [ ... ] sin temor de ningn tipo, a
tal grado que Jos que escagan actualmente a la idolatra caen en
su mayora en el atesmo".
En realidad, cuando Matteo Ricci trata de captar todo lo que le
parece compatible con el cristianismo con el fin de propagar
mejor el mensaje evanglico, considera las culturas chinas desde
un ngulo esencialmente religioso. La pertinencia de los rasgos
60
Jonathan Spence, Thr: Memory Pnlnu of MatltJO Ricci, Londres, Penguin Books,
1985, p. 117.
61
Fernao M endes Pinto, La Prgrinatiult- La Chim .e k japon au M sck ws par
un Portugais, Pars, Calmann-Lvy, 1968.
62
T. Venturi, opere stcridudelP. Matl> Ricci, Roma, Macerata, I, 1911, pp. 60-61.
65
/bfd., p. 86.
lA IDOLATRA BIEN TEMPERADA 127
que elige est en funcin de su mayor o menor adaptabilidad al
esquema cristiano y al concepto de religin que implica. Es ver-
dad que su experiencia china le ensea que el confucianismo es
algo distinto a una religin y que apoya la al b':'dis-
mo y al taosmo. Pero precisamente eso lo mchna a defimr el
confucianismo como un sistema moral y no como una expresin
religiosa marcada por supersticiones y creencias inaceptables.
Resulta pues que las ofrendas a los antepasados no son sino testi-
monios notables de piedad familiar y de amor.
64
En circunstan-
cias iguales, el culto de los antepasados (en las "behetras" _segn
Sahagn) y las momias del Per ya haban planteado este bpo de
cuestin: haba rituales que no eran idoltricos. Ricci admira
adems la decencia de los cultos locales -tema familiar para nos-
otros desde Las y exalta en este sentido la superioridad
de los chinos sobre los egipcios, los griegos y los romanos, quie-
nes nuevamente "tienen anchas las espaldas". Su estrategia de
evangelizacin se basa igualmente en el aislamiento ?e _lo "reli-
gioso" dentro de la cultura a la :xplora: el
las cosas de Occidente, el descubnmtento de la ctencta y la tcm-
ca europeas deban progresivamente despertar a los chinos al cris-
tianismo y llevarlos as al terreno de lo "religioso", como si fuera
evidente que el conocimiento estuviera constituido en todas partes
por una jerarqua inmutable de registros autnomos y yuxta-
puestos. La red religiosa y la cesura religioso/no religioso ordenan
as el enfoque de Ricci. A partir de este punto de vista y
mucho tiempo se apreciar la compatibilidad de las culturas chmas
y europeas, llevando a las primeras a un terreno -la religin-
que les era profundamente ajeno. . .
Del mismo modo, y probablemente a ejemplo de Matteo Rico,
otro jesuita italiano, Roberto de Nobili, dedic la primera mitad
del siglo XVII a tratar de cristianizar la sociedad y las instituciones
hindes, como si en esas culturas y esas sociedades pudiera aislar-
se perfectamente el terreno de lo religioso.
66
La India, es cierto,
segua entonces desempeando el papel de inmenso Teatro de la
idolatra,
66
pues Am1ica ya estaba cristianizada y, en consecuen-
cia, fuera de la jugada. Cambian los actores pero se conservan los
papeles ...
Dejemos all el inmenso captulo chino o la cuestin de los
ritos malabares y su incidencia sobre el desarrollo de la antropo-
64
]bid., p. 89.
65
P. Dahmen, &bt:rt de Nobi, l'oplrs des Brohmes, Pars, Bibliotheque des mis-
sions, Mmoires et documents", vol. Ill, 1931.
66
Es el ttulo de la obra de A. Roger publicada en Amsterdam en 1651.
128 l..A IDOI..ATRA BIEN TEMPERADA
loga religiosa. Slo habra que recordar de qu manera la China
de los jesuitas supo inspirar a largo plazo la reflexin europea.
llegando hasta a minar la primaca del cristianismo y mostrando
que una moral cvica -verbi gratia, el confucianism<>- poda muy
bien prescindir de la religin cristiana y por tanto de un sopor
te religioso. A fines del siglo xvn los escritos del P. Couplet, del P.
Longobardi, del P. Le Comte y la lectura que de ellos se hizo
(Bayle, por ejemplo) deban, involuntaria o deliberadamente,
contribuir a relativizar el cristianismo y sus fundamentos. No obs-
tante, hubo que esperar varios decenios para que, bajo la influen-
cia de la experiencia china, del materialismo y del atesmo que se
crey descubrir en ella, lo "religioso", que con tanto cuidado distin-
guieron, disociaron y disecaron nuestros jesuitas, pasara a ser una
dimensin superflua de la que fcilmente poda prescindir
una moral ... Lo "religioso se hallaba as completamente disocia-
do del resto de la cultura; se voMa prescindible sin que por ello
se c:aJ?tara la fragilidad de esa categora que, sin excepcin, sigui
aplicandose a las culturas del Otro. Pero bastaba recordar aqu
hasta qu punto la reflexin que suscit la cuestin americana
evolucion y se modific al contacto con el mundo chino.
Parece como si a medida que Amrica deja de figurar en el primer
plano de las preocupaciones de la Iglesia y se perfila la silueta
inmensa de Asia y del Imperio del Cielo, la reflexin occidental
abandona la idolatra mexicana y peruana para sumergirse en la
cuestin de los ritos chinos. En la Amrica de principios del siglo
XVII, a una Espaa que va siendo vencida lentamente por
la decadenoa, desaparecen las poblaciones indgenas, diezmadas
por las epidemias, y se desvanece el recuerdo de las grandes cuJ.
turas precolombinas. Sobre ese teln de fondo surge el Per in-
caico de Garcilaso con su idolatra monotesta, visin idealizada de
un pasado caduco que ninguna de las grandes revueltas indgenas
del siglo XVIII logr rescatar pese a que en esa obra encontraron el
aliento ideolgico que las anim. La cuestin china, en cambio,
resulta para la Iglesia cada vez ms candente, al ser planteada por
la poderosa Compaa de Jess. Asia es ahora el centro de las
miradas y de las polmicas. Entonces se comprende mejor por qu
la obra de Garcilaso ofrece una transicin y tiende un puente entre
esos .dos mundos. Y de qu manera cierra tambin una de las pers-
pectivas que desde esa Amrica hemos querido abrir.
VI. EXTIRPACIONES
No, mientruviva"mi rabia,
Fe, conseguirs tu intento,
que aunque (a pesar de mis ansias)
privndome la Corona,
que por edades tan largas
pacifica potea,
introdujiste tirana
tu dominio en mis Imperios.
Soll JUANA INt.s DE LA Clluz, loa para
el auto in titulado El edro de Jos.
EN 1625-1626, a solicitud de Isabel Clara Eugenia, viuda del ar
chiduque Alberto y gobernante de los Pases Bajos, Rubens di-
sea los cartapacios de una serie de tapiceras destinadas a ador-
nar el monasterio madrileo de las Descalz.as reales al que llegan a
morir princesas y religiosas de sangre real. El tema se inspira en
Lope de Vega: los Triunfos de la Eucarista. Entre los cartajlacios
figura un "triunfo de la Eucarista sobre la Idolatra , en el que se
ve a un ngel que ahuyenta a unos paganos que estn a punto de
sacrificar a un toro frente al altar de Jpiter. Obra suntuosa, esta
serie de tapiceras es reveladora de tJna poca: exalta el espritu
de la Contrarreforma y al mismo tiempo revela la
mcapacidad definitiva de pensar la idolatra de otro modo que
no sea en referencia a la Antigedad.
1
Lo mismo sucede con las
Idolatras alegricas que escenifican los autos sacramentales espa
oles y mexicanos.
2
Sin embargo, existen algunas excepciones
que en seguida veremos.
1
Santiago Sebasan, CuntrarreforrMJJ fimToa>, Madrid, Alianza Forma,J985, p. 172.
2
Vu, por ejemplo, e n el caJO de Mbico, la loG introductoria de El u1ro josl
de Sor Juana Ins de la Cruz (Obras compktas, Mxico, Fondo de Cultura Econmi-
ca, III, 1955, p. 184).
129
1!0 EXTIRPACIONES
LA CACERA DE LOS IDLATRAS EN EL MXICO BARROCO
Se inicia el siglo XVII mexicano. La poblacin indgena est en
vas de extincin, por as decirlo: hacia 1625 no quedan ms que
750 000 indios, es decir, S% tal vez de la poblacin indgena a la
llegada de los espaoles, un siglo antes. La dominacin colonial
se arraig duraderamente en todas partes en lo que por mucho
' tiempo habra de ser la Nueva Espaa. El nmero de mestizos, ne-
gros y mulatos aumenta sin cesar, igual que el de los blancos. Pros--
peran ciudades, se erigen catedrales .. . El recuerdo de las socie-
dades prehispnicas se desvanece, salvo por la memoria que de
ellas guarda una nobleza india cristianizada con la ayuda de un
puado de cronistas que luchan contra el olvido. Entre ellos el
mestizo Alva Ixtlilxchitl, al que acabamos de dejar:.
No obstante, si bien podra considerarse totalmente resuelta la
cuestin indgena, pues los indios ya estn evangelizados, someti-
dos o muertos, algunos curas de indios se sintieron inquietos por
el renacimiento de la idolatra: "Por el ao de 1604 1605 como
esta mala hierba de la idolatra estaba tan assemillada en los cara-
eones de los indios, come neo otra vez a brotar. >o3 Entonces comen-
zaron a recibirse denuncias en las regiones que se extienden al
sur y al oeste del valle de Mxico: "Un indio de Zumpahuacan
descubri el ao de 1610 una gran complicidad de idlatras en el
pueblo de Teutenango del Valle, San Matheo Texcaliacac, Xala-
tlaco y Calimaya.,.. Se intenta reprimir y sobre todo alertar o sensi-
bilizar, como diramos hoy, a las autoridades eclesisticas. Con un
xito bastante relativo. Tal fue la obra de un puado de extirpadores
de idolatras, en general curas seculares, Pedro Ponce, Hemn
Ruiz de Alarcn, Jacinto de La Serna y, ms tarde o en otras re-
giones, Pedro Snchez de AguiJar, Diego Jayme Ricardo Villavi-
cencio .. : ~
No se trata de explorar aqu las creencias y las prcticas indge-
nas que surgieron bajo la dominacin espaola, se le resistieron
o se avinieron a ella. Ya abordamos ese tema en otro momento.
6
Se trata de examinar la manera en que ese fenmeno llam la
atencin contribuyendo, involuntariamente, a renovar la cate-
gora de idolatra. Tomistas, lascasianas o neoplatnicas, las redes
del siglo XVI eran ante todo renacentistas, y por ello copiadas de
lo antiguo: se referan al pasado prehispnico. Estas nuevas dola-
s La Serna (1953), p. 74.
/bid. , p. 75.
5
Ponce (1973); Ruiz de Ala.rc6n (1953); La Serna (1953); Snchez de AguiJar
(1953); Balsalob.re (1953); Villavicencio (1692).
6
Grozinski (1988), pp. 189-238.
EXTIRPACIONES 131
tras se perciben esencialmente a travs de la experiencia directa
del observador y en el marco prosaico, por no decir policiaco, de
una extirpacin de las creencias indgenas. El aparato erudito,
abrumador en Las Casas, desaparece aqu. Si La Serna cita las
Santas Escrituras es para disculparse: "Tengo intento en esta obra
de no usar de Scriptura, porque hay muchos que dicen no se a de
interrumpir el hilo de historiar con el concepto de scriptura. "
7
Se
acabaron, pues, las oleadas de erudicin, los grandes frescos ame-
ricanos, el enfoque panormico, "hollywoodense", de culturas sun-
tuosas sobre un fondo de "torres" deslumbrantes, de soles de oro y
de cadveres ensangrentados. Se acabaron tambin los cuadros
retocados, arreglados y aun embellecidos que pintaban Ourn,
Molina, Alva Ixtlilxchitl o Garcilaso. En vez de ello, tenemos el
cuadro apagado de la represin episdica, localizada, curiosa del
menor gesto, preocupada por las prcticas discretas, anodinas pero
de una insignificancia engaosa; salpicado por la alegria de un
buen golpe o el desasosiego, la desesperacin casi, ante la inmen-
sidad de la tarea. Se acabaron los tericos de la sociedad y de la
religin de ambiciones desmedidas, de pretensiones universales.
Lleg la era de los extirpadores, de los "inquisidores" de indios
-tal es el ttulo al que aspiran, pese a que los indios no estn ya
sometidos a esa jurisdiccin de excepcin-, cazadores de supersti-
ciones que se limitan a filtrar sus provincias: el valle de Toluca y el
arzobispado de Mxico, el obispado de Oaxaca o Yucatn, invadido
un siglo antes por Corts. Un aire de interrogatorio policiaco, una
curiosidad siempre alerta sustituyen a la seguridad imperturbable
y el rigor de los anlisis lascasianos y hasta la serenidad luminosa
de Garcilaso. Perdemos en erudicin y aparente claridad lo que
ganamos en agudeza de la mirada, en afn maniaco a veces por el
detalle.
Los extirpadores mexicanos construyen pues lo esencial de su
razonamiento basndose en su propia experiencia y lo formulan
a partir de un nmero determinado de casos concretos cuida-
dosamente descri tos y elegidos para apoyar sus acusaciones y sus
interpretaciones. La invocacin de la experiencia personal es
insistente, se vuelve casi ritual: "Todo esto lo experimente yo ... y lo
dems ... se lo o a voca y por esto me atrevo a escrevirlo .. . por la
experiencia he visto lo que a m me a succedido . ..e Se nos dan fe-
chas, lugares, retratos de los culpables, relatos de su existencia, des--
cripciones detalladas de sus prcticas y hasta los trminos indge-
nas que emplean para curar o ejercer otros poderes. El cannigo
7
La Serna (1953), p. 112.
8
Ibid., pp. 75, 96.
1
EXTIRPACIONES
yucateco Pedro Snchez de Aguilar organiza as la conclusin de
su obra en tomo a un "caso estupendo[ ... ] Y algunos documen-
tos para arrancar esa mala yerva y cizaa de idolatra".
9
Es cierto
que el "pequeo tratado" o "tratadillo" del cura Pedro Ponce
mantiene an la fachada clsica al enunciar sucesivamente a los
dioses -"que hoy son clebres entre ellos"- ,
10
los dolos, las fies-
tas, los oficiantes ... Pero si se mira de cerca no se descubre nada,
o casi nada, del recorrido sistemtico y estereotipado que nos era
conocido. La red y la marca de la red se pierden entre los detalles
que se ofrecen. En materia de sacerdotes indgenc y paganos, se
nos habla de "parteras y mdicos", de comadronas y curanderos.
Marco ficticio reducido a unas cuantas etiquetas que ocultan una
apasionante cosecha de hechos concretos: consagracin del "pul-
que",11 prcticas de los labradores, horneros, leadores .y viajeros:
en suma, serie de instantneas sobre el mundo modesto que
haban desdeado los cronistas del siglo XVI y los nobles indge-
nas que fueron sus informantes.
Los tratados de extirpacin de Ruiz de Alarcn, Gonzalo de
Balsalobre y La Serna cultivan y sistematizan ese gnero. Sin
duda porque explotan encuestas y procesos eclesisticos surgidos
por asuntos de idolatra y estas piezas son verdaderos estudios de
casos "casos sucedidos en diferentes tiempos hasta el
presente",
11
segn la expresin de La Serna. Su detalle es tan rico
que a menudo ofrecen al investigador moderno la pista de nuevas
interpretaciones. La obra de Jacinto de la Serna es en este senti-
do ejemplar. Nuestro extirpador fue cura de indios, visitador gene-
ral del arzobispado de Mxico, e incluso en tres ocasiones rector
de la Universidad de la capital antes de fallecer en 1681. Cons-
truy su tratado basndose en gran parte en el examen de las
persecuciones emprendidas por sus antecesores, en sus notas de
campo cada vez que pudo tenerlas en sus manos, as como en in-
formaciones que se precia de haber recogido personalmente. Si
el desarrollo de su razonamiento parece a veces confuso y catico,
es porque sigue la evocacin y el comentario de casos precisos, que
se consideran particularmente indicativos de la amplitud del
fenmeno que se denuncia. El discurso se adapta a la secuencia de
los casos evocados, acumula precisiones y digresiones, remite a
otras partes de la obra, ("que de todaS estas cosas e de tratar des-
0
de Agullar (195S), p. 191.
10
Ponce (197S), p. 121.
11
Esta ceremonia consista en ofrecer a la divinidad del fuego el jugo fermen
tado agave, o pulque.
12
La Serna (195S), p. 74.
EXTIRPACIONES ISS
pus")u prodigas advertencias dirigidas a los curas. El examen de
los asuntos ("succesos") se interrumpe en algunas pginas, mo-
mento que el autor aprovecha para insertar, a fm de completar
nuestra informacin, una serie de invocaciones "idoltricas" indi-
rectamente ligadas a la prctica que acabamos de describir. Ni
huella de la pesada retrica lascasiana o acostiana, de los enfoques
globales y sintticos a menudo descontextualizados por lo ge-
neral no permiten situar social y qslturalmente el ongen de los
hechos que describen. Nada tampoco de los cuadros ms circuns-
tanciados al estilo de Durn pero siempre con vocacin enciclo-
pdica. Se trata ms bien de testimonios en cascada cuyos
dros y cuya riqueza lujuriosa explican, sobre todo, la compleJidad
de la materia a la que se enfrenta el extirpador.
Lo mismo, por cierto, se aplica tanto a Per como a Mxico. La
misma minucia en la descripcin de los casos caracteriza la obser-
vacin de las idolatras andinas. El jesuita Hemndez Prncipe,
por citar slo a uno, descubre la persistencia del culto de mo-
mias en la regin de Cajatambo (Per) y, con la ayuda de cac1ques
y hechiceros arrepentidos, con lujo de
logias profundas de varias generaCiones que unen a los mm1stros
paganos de la poca siglo XVII) antepasados
mticos y huacas locales.
4
Otros exmpadores postenores a el,
cientes de la importancia de esas filiaciones, reanudaron con ex1to
ese tipo de encuesta. En 1664, Bernardo de Noboa, cura de una
parroquia de esa misma regin de Cajatambo,.desecha as
sas momias junto con los cultos que se les rendan. Encuentra
mismo gran cantidad de dolos, piedras redondas y a menudo m-
formes que los indios ocultaban fuera de los lmites de la aldea y
a los que dedicaban ofrendas.
15
El lector juzgar la calidad de la informacin que el
extirpador, as como la precisin y la vivacidad de su nurada, por
el testimonio que recoge el mexicano Ruiz de Alarcn. En tanto
que su hermano Juan se haba radicado en f:spaa y se converta
en uno de los ms grandes dramaturgos del Stglo de Oro,
intervena en otros teatros y se interesaba -para confundirlo--
en un indio nahua llamado Domingo Hemndez. Con talento de
verdadero escengrafo y dialoguista, nos refiere las visiones de ese
indio. La accin transcurre en ple.no principio del siglo XVII, en
una aldea semi tropical de la regin de Cuemavaca, al sur del valle
de Mxico:
u /bid., p. 102.
14
Hernndez Prncipe, en Duviols (1986}, pp. 464-468.
15
Encuestas publicadas por Duviols (1986).
U4 EXTIRPACIONES
En el momento en que ms grave se encontraba, dos personas vestidas
con tnicas blancas se le aparecieron y se lo llevaron muy lejos de all,
a otro lugar en donde se encontraba un enfermo y all le echaron
aire. En seguida lo condujeron a otro lugar, donde encontraron a otro
enfermo y de nuevo le echaron aire. Luego le dijeron: "Regresemos a
tu casa porque ya te lloran; deKansa ahora porque pasado maana re-
gresaremos a buscarte."
En ese momento, al volver en se dio cuenta que su entorno le
lloraba como si ya hubiera muerto. Los dos personaJes vestidos de blan-
co regresaron tres das despus: como la primera vez, lo llevaron a ver
a los dos enfermos y soplaron sobre l como antes. En ese momento le
dijeron: "Apresrate si quieres ver a tus padrs, tus abuelos y al resto
de tu familia, pero si te encuentran no debes responderles absoluta-
mente nada o de lo contrario te quedars con ellos y no regresars al
mundo."
16
El relato prosigue en la misma vena, evocando otras visiones y
el detalle de las frmulas que el indio recitaba para curar a sus
pacientes. Este extraordinario documento, del que la etnologa
moderna dificilmente ofrece un equivalente, no tiene, empero,
nada de excepcional. En un nimo similar, Ruiz de Alarcn se
haba tomado el trabajo de consignar por escrito el texto de varias
decenas de "conjuros" indgenas, invocaciones que se pronuncia-
ban en nhuatl y se utilizaban principalmente con fines teraputi-
cos o agrcolas. Qu significa esto? Que se haba empeado no
solamente en conservar el texto nhuad, sino tambin lanzado a
la ardua tarea de traducirlo y, ms an, glosarlo para explicar su
sentido oculto. Poco importa si el trabajo y las interpretaciones del
extirpador parecen insuficientes en la actualidad, pues revelan
una evolucin notable en su relacin con la realidad indgena.
En lugar de contentarse con desplegar su red preestablecida, en
lugar de descuidar -como hizo Durn- un material que se con-
sideraba demasiado trivial, los extirpadores reclaman sin cesar
< ms testimonios, ms informaciones: "Ojal fueran muchos los
escritos que quedarn estos bien ricos y fueran muy fructuosos"
17
La penetracin de su observacin no se.debe nicamente al ca-
rcter cercano, concreto, muchas veces vvido de los hechos, a su
escala en miniatura. Proviene tambin de la conviccin de en-
frentar una realidad, as fuera demoniaca, y no un delirio. Un
milagro referido por La Serna aclara esa proximidad que es,
pudiera decirse, intelectual, a falta de ser propiamente cultural.
Su sirvienta indgena Aguslina cay enferma de repente y agoni-
16
Ruiz de Ala.rcn pp. 157-158.
17
La Serna p. 85.
EXTIRPACIONES
U5
zaba ya cuando el cura tuvo la idea de hacerle sorber en una cucha-
rada de agua un fragmento de hueso bienaventurado tauma-
turgo Gregorio Lpez. La enferma vonuto un pedazo de lana que
contena trozos de carbn, cascarones de huevo quemados y
nos cabellos. Doble milagro para nuestro extirpador,
san y se pudo descubrir al responsable
El fragmento de hueso milagroso, la rehqma cnsbana contra la
hechicera indgena ... Podra pensarse n? se
de un clsico enfrentamiento entre magta mdta y rehg10n cnsba-
na, ya que La Serna expresa su fe los
tos del santo" antes de administrar el extrano brebaJe; o, .s1endo
ms audaces, podran ponerse en el.mismo plano ambos .. d:
magia y regresar as, con E. de Martmo, al componente, mag1co
del catolicismo. Pero qu ganaramos con ello? Por que no aban-
donar esas terminologas inadecuadas y los viejos debates (Ma-
gia Magia Magia B) se
darnos con pistas que no sean sm Aqm,
ejemplo, todo sugiere que la confrontac1on de dos de m-
terpretacin de la enfermedad, el enfoque en dos
concepciones del cuerpo y de la persona tienen mas pos1?1hdades
de ser provechosas que la repeticin de los anuguos.
Lo cierto es que lo demoniaco es tomado en sen? .por La Serna
y no queda reducido a las dimensiones un dehno provocado
por la miseria y la ignorancia. La supersuc1on no es el fruto de las
aberraciones de un cerebro primitivo, sino el efecto, y ya
mos sobre este punto, de una monstruosas y
cin. No es intil comparar a este respecto el razonamiento
derno" de nuestros folcloristas de fines del siglo XIX con el. de lo.s
extirpadores. Paul Sbillot, en 1880, recomendaba a. los mvest.J-
gadores tacto, paciencia y d.on de gentes: "En efecto, s1 no
sabido inspirar confianza a personas que interroga, SI les deJa
sospechar [la verdad, a saber) que sus y sus
parecen ridculas, no obtiene nada ... " La m1sma acutud domma
a los investigadores, institutores y a quienes Ateneo de
Madrid haba pedido a principios de s1glo las
costumbres del ciclo de vida en el campo espanol: .Nad1e puede
demostrar a los que tales creencias tienen 9ue no exaste el mal de
ojo."to El escepticismo o la condescendencia fingada tal vez obnu-
18 !bid., p. 97. La ulleri d le
19
Citado en Jeanne Favret-Saada, . Mol, la Mort, les Sorts. S(ll' ' am
bowlle, Pas, Callima.rd, 1977, p. 289.
20' EJ Ateneo de Madrid organiz en 1901 una encuesta en todas las
provincias de Espaa sobre los temas del nacimiento, el matnmomo Y la muer-
1M EXTIRPACIONES
hilaron ms a los sabios del siglo pasado que el hecho de creer en la
realidad de las creencias y las prcticas del Otro -es decir,
tomarlas en serio, literalmente-: "todos esos efectos verdaderos
de aguas y temporales los permite Dios".
21
El extirpador entra, a
su manera y hasta cierto grado, en la creencia indgena, indepen-
de los contenidos y los sentidos que le d.
Al menos as es como la viven nuestros extirpadores en un M-
xico, hay que decirlo, en que las autoridades civiles y eclesisticas
conceden cada vez menos importancia a las idolatras indgenas.
De ah el sentimiento de angustia, de incertidumbre e incluso de
pnico que a veces se apodera de ellos frente al desinters o la laxi-
tud del ambiente. No sin razn, por cierto, ya que sus escritos a
menudo permanecieron inditos hasta fmes del siglo XIX, pese a
que ellos los haban concebido como guas destinadas a ser im-
presas y difundidas por todas partes.
El enfoque de estos clrigos posee otros mritos. Menos prisio-
neros de los a priari de la red lascasiana (o de sus sucedneos) y
sobre todo constantemente enfrentados a su terreno, los extirpa-
dores entrevn la importancia capital de manifestaciones que no
pertenecen propiamente ni a la hechicera europea, ni a la magia,
y mucho menos a lo "religioso". De este modo, por ejemplo, los
testimonios que brindan Ruiz de Alarcn y La Serna arrojan una
cruda luz sobre el papel decisivo de los tizitl o "curanderos" en el
proceso de transmisin y de reproduccin culturales. Nuestros
extirpadores estn conscientes de la importancia que tiene la ini-
ciacin de estos personajes, destacan las visiones que marcan estas
experiencias y se interrogan sobre su contenido. Como en Per,
al cura Noboa le sorprendi la manera en que la revelacin del
saber se vala igualmente del trance, al que califica de xtasis.
22
Pero Ponce, Ruiz de Alarcn y La Serna no se quedan ah: exami-
nan las prcticas teraputicas de esos curanderos evaluando los
lazos entre cura, enfermedad, visin y creencia. Los interrogato-
rios a los que se somete a estos indios son elocuentes: "Qu era
aquel oficio que usaba? Con qu palabras? Y qu eran las
dicinas y simples que aplicaba?" El papel de las visiones en la for-
macin de estos "curanderos", los arrebatos iniciticos a que dan
lugar, la manera en que el poder del curandero se apoya en esas
experiencias, el marco -considerado esencial- de la cura y la
curacin: todos estos indicios conducen a fin de cuentas a la pista
moderna del "chamanismo". Pero de un chamanismo, y esto es lo
te. Rafael Salillas, La fasciruzcin en Espaa. Madrid, 1905, analiza la documentacin
recopilada a propsito del mal de ojo.
ti La Serna (195S), p. 114.
22
Duviols (1986), p. 14S.
EXTIRPACIONES U7
esencial, profundamente aculturado. Veamos por ejemplo a este
"curandero" con apariencia de monje: "Traa un rosario negro y
blanco de casi dos varas; en el remate del bordn traa pendiente
una cruz y peda limosna y a quien se la daba le echaba su rosario
al cuello y haza una oracin deprecativa a el sancto devoto de
quien le daba limosna ... u
Otra cuestin que plantean las idas y venidas de estos curan-
deros indgenas que acuden a Mxico para curar esclavos africa-
nos o gente blanca es: dnde termina la idolatra indgena? Los
itinerarios teraputicos revelan los lazos incesantes entre la ciu-
dad colonial y el campo indgena, as como la madeja subyacente
y por siempre mezclada de las etnias: indios, negros, blancos,
mestizos, mulatos ... La situacin se volvi tan compleja como in-
controlable. Y muy dificil de conceptualizar. El concepto clsico
de idolatra estalla. Porque los "idlatras" no slo atraen a los
extirpadores. Interesan tambin a los espaoles y a los dems,
africanos . o de sangre mezclada, quienes buscan en la medicina
indgena una defensa contra las dificultades que los abruman.
Esta situacin que se vive en Mxico tambin se aplica al Per
donde, desde la segunda mitad del siglo XVI, circulaban espaoles
provistos de libros mgicos en busca de adivinos y curanderos
indios. Un siglo ms tarde, en toda la Amrica hispnica, la exis-
tencia de itinerarios teraputicos que unan a indios, mestizos,
negros y espaoles se vuelve un hecho comn. Nos hallamos muy
lejos de las sntesis claras y ordenadas que en pleno siglo XVI se
nos ofrecan de las idolatras prehispnicas. Hay que inventar
otros enfoques y los extirpadores se dan a esa tarea. Sin duda sus
testimonios en este sentido son notables, ms que por una preci-
sin cuyo equivalente lo ofreceran los procesos de la Inquisicin
o las caceras de brujas de la Europa moderna.
Prisioneros de una visin pobre y superficial del pasado colo-
nial, los historiadores de las ideas, etnohistoriadores y antroplo-
gos descuidaron y a veces hasta ignoraron el peso y el inters de
esas obseiVaciones: los extirpadores vieron mucho y fueron los
testigos de la evolucin incesante de las culturas indgenas en la
poca colonial. Adems, hay que reconocer que la reflexin etno-
lgica no se inicia ni con el Siglo de las Luces, ni con los anglosa-
jones del siglo XIX, y que no basta hacer un homenaje corts pero
apresurado a Sahagn o a Las Casas para rectificar la situacin.
24
Pese a que la atencin de los eruditos del siglo XVII se dirija hacia

La Serna (195S), p. 89.


2
Por ejemplo en Margaret Mead y Ni colas Calas, Prinritiv Herilage. An Anthn>-
powgicaJAntlwfog], Nueva York, Random House, pp. 461-47S.
138 EXTIRPACIONES
China y pese a que en los grandes debates ideolgicos haya deja-
do de figurar Espaa, sus colonias guardan an muchas ensean-
zas, ya que fueron las primeras en donde se dieron el racismo, los
mestizajes y los sincretismos que nuestras sociedades hbridas ac-
tuales an estn aprendiendo y a veces. experimentando doloro-
samente. Desde luego que esta situacin dej indiferente durante
mucho tiempo al pensamiento etnolgico <ue se hallaba en busca
de lo primitivo, de lo arcaico y de una pureza milagrosamente pre-
servada; asimismo, desagrad profundamente al pensamiento his-
toriador necesitado de imperios desaparecidos y de modelos que
erigir. A ambos tipos de pensamiento, las "mezclas", las fisuras,
las rupturas y las monstruosidades culturales les resultan tan into-
lerables como a nuestros extirpadores del siglo XVII. .
HEREJA Y REPRESIN
La categora de idolatra evoluciona.Veamos lo que nos proponen
los extirpadores mexicanos. La idolatra colonial deja de conside-
rarse una prctica "natural" en el sentido en que la entenda Las
Casas. La categora sufre una profunda mutacin, pues se inscri-
be desde entonces en el marco de una sociedad colonizada y cris-
tianizada: "El error, de la verdad, [ ... ] no es de naturaleza sino
accidente que despert y foment el demonio embidioso del bien
que Dios nos hizo. "2!> Este cambio radical de contexto tiene varias
consecuencias. La nueva idolatra se concibe en parte desde en-
tonces como una "doctrina", la de los antepasados y de los "maes-
tros de idolatra". Se u-ata, desde luego, de una "falsa doctrina"
' que se opone al cristianismo y a la fe cristiana. De este modo,
deja de darse importancia a las instituciones, a los soportes que ya
no existen -los templos y los sacrificios humanos bsicamente
desaparecieron- y la atencin se dirige hacia algo que se supone
es un cuerpo de enseanzas. No solamente es de nuevo una red
religiosa lo que siiVe para percibir al Otro en su desviacin, sino
que esta vez se halla estrechamente deslindada del cristianismo.
No es sorprendente por ello que, para desarraigar la "doctrina
idoltrica", se crea sobre todo en la eficacia de la enseanza, de la
predicacin y de la catequesis.
Se comprende, al mismo tiempo, que los indios culpables
queden incluidos en el canon De Haereticis del III Concilio Mexi-
. cano (1585)/
6
ya que la idolaua colonial es en realidad el equi-
25
Balsalobre (1953), p. 349.
26
Omcio lll Provincial Mexicano, Mxico, Maillefert, 1859, p. 367.
EXTIRPACIONES 139
valente de una apostasa -los indios son cristianos desde hace
tiempo-- y, por lo tanto, de una hereja. Tal es el nuevo avatar
"religioso" que se aplica a las prcticas y creencias de los indos de
Mxico a partir de fines del siglo XVI. No slo la totalidad de los
comportamientos indgenas que no van de acuerdo con la ley
cristiana se consideran como una desviacin de naturaleza esen-
cialmente religiosa y se reprimen como tal. Tambin se trata de
hacer con ellos un dominio articulado en torno a una "doctrina" y
a unos "dogmatizadores" encargados de su transmisin, algo que
sin duda se asemeja a una hereja y unos herejes. Mas hablar de
hereja no es una simple facilidad de lenguaje destinada a con-
mover al lector y a exaltar el valor intrpido del extirpador. Es
estimar ante todo que la idolatra colonial es por igual el resulta-
do de una eleccin y el producto de un hbito inveterado. Para que
se mantenga y prolifere, hacen falta -:-es lo :sencia_l-
en tanto que las descripciones de las 1dolatrtas anuguas cas1 no
tomaban en cuenta a los hombres. Ms tarde regresaremos a este
punto. Hablar de her('ja es tambin la_ social
que la idolatra hara pesar sobre la c .. oloma. _se pr<;;"
senta a menudo como la fuente de los desacatos , atreVImientos ,
de "poco respecto", de los indios hacia los espaoles. Hablar de he-
reja es tambin atribuirse (o intentar atribuirse o incluso tratar
de obtener a cualc1uier precio) los medios para poner en
una extirpacin radical basada en el modelo de la
sicin. Slo que se es el obstculo, ya que md10s de
quedan fuera de la competencia de los tnbunales de la
sicin y estn vigilados por jueces eclesisticos que no. m
los medios ni los poderes ni, por lo general, las amb1c1ones del
Santo Oficio.
A final de cuentas, todo el esfuerzo de redefinicin de la idola-
tra apunta a preparar y justificar una represin sistemtica y
masiva de ese delito. Los tratados son ante todo manuales de
extirpadores, los casos que se citan sirven para dramatizar la si-
tuacin, para preparar una revisin de una legislacin a la que se
alude todo el tiempo y que se considera demasiado blanda, para
justificar una serie de medidas tendentes asegurar la conce_r-
tacin de los poderes del Estado y de la Iglesia frente a la urgencta
de los peligros. La lucha contra la i_dolatr_a c:ontempla un_
miento en el control de las poblaciOnes md1genas, una VIgtlancia
constante basada en una colaboracin estrecha de todos los po-
deres. Forma parte de una empresa de uniformacin poltica Y
cultural que adems rega en ese momento en toda la Europa
catlica y tridentina. Los ex6rpadores consideran que para que se
imponga el catolicismo es necesaria la extirpacin y que por lo
140 EXTIRPACIONES
tanto sta es indispensable para la estabilidad del poder espaol:
"Asegurar la religin catlica y su verdadera doctrina en los cora-
de los sbditos es asegurar y establecer uno y otro imperio
espiritural y temporal." Las cosas no podan ser ms claras.
lOOLATIA Y ENFERMEDAD
La idolatra se describe por lo general como una enfermedad
cuyo contagio hay que temer, como si los extirpadores fueran
particularmente sensibles a su dimensin colectiva. a la amplitud y
al carcter incontrolable, propiamente epidmico, de su difusin.
Para ser ms precisos, la idolatria se identifica con la peste, y sus
vctimas con los apestados, mientras CJ,ue sus promotores "infes-
tan" las regiones por las que transitan. La metfora del contagio
permite describir e interpretar (aunque sin explicar nada) los
de las idolatrias fuera ele la poblacin indgena: "Los que
comumcan mucho los indios, especialmente siendo gente vil, fcil-
mente se inficionan con sus costumbres y supersticiones ... ..ta Afir
macin capital: la idolatria, hay que aceptarlo, va dejando de ser un
vicio indgena. Esto provocar, como veremos, que la red se vuelva
cada vez ms flexible y contribuir a alejarla an ms de la realidad
que supuestamente deba explicar.
IDOLATRA Y EXPLOTACIN
"Y todo viene ele sus idolatras. "
29
Esta afirmacin se repite hasta el
cansancio. La idolatra lascasiana, refinada y civilizada, haba ser-
vido para rehabilitar a las sociedades indgenas. La idolatra anti-
lascasiana -la que manejaban los enemigos del dominico-
odiosa, brbara y sangrienta, justificaba todas las guerras de con-
quista y todas las matanzas.
30
Aun cuando en el fondo sea tan ficticia
como sus antepasadas y en muchos aspectos ms vaga, la idolatria
colonial brinda a su vez un valioso servicio a lo que se ha dado en
llamar la ideologa imperial.
Como nos explica laboriosamente Jacinto de la Serna, idolatria
y miseria guardan una relacin de causa a efecto. As como el
sufrimiento de los babilonios y los israelita.s haba sido el castigo a
2'1 La Serna (1953), pp. 74-75.
28
Rulz de Alarcn (1953), p. 49.
te La Serna (1953), p. 75.
30
Se encontrar una versin en Juan Gins de Seplveda, Tratado sobre los jwl4s
-..sas de la guerm Wl'ltra los indios, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1979.
..
,.
EXTIRPACIONES 141
la infidelidad de .estos pueblos, las calamidades que sin cesar se
abaten sobre las poblaciones indgenas a partir de la conquista
espaola son el precio de la idolatria colonial. Su intensidad basta
incluso para probar la gravedad de las tendencias idoltricas ind-
genas. Y de este modo se cierra el crculo vicioso: es casual,
ciertp, que este razonamiento se exponga en MeXIco -y tamb1en
en Per- en una poca en que la poblacin india alcanza el
punto ms bajo del descenso demogrfico. 5
1
A avido muchas destas calamidades y las ubo el ao de 1630 y 31 fue el
siguiente a la inundacin general de esta ciudad, despus el ao de 32
y 33 fue de manera lo que apret este trabajo que fue necesario
que escapasen y se librasen los pocos indios que quedaron, [el arzobl!l-
po] pwiese hospitales y casas deputadas donde con el cuydado de los
sacerdotes y curas de las parrochias, tenindole que se medicinassen,
curassen y comiessen, se libraron muchos de la muerte. 5
1
La poblacin indgena no dejaba de disminuir. La idolatra sur-
ga a pedir de boca para darle un sentido a ese
tre ofreca la clave metafisica de ese apocalips1s 1rrefrenable. Sm
em'bargo Ruiz de Alarcn, como Arriaga en Per, asocia tambin
en un astuto paralelismo idolatra y embriaguez: el mal del cuer-
po es una prolongacin del mal del alma, el vicio oculto remata
los estragos del vicio pblico. Por ltimo, la "lascivia" (la sensuali-
dad y el relajamiento de las costumbres) es tambin hennana de
la idolatria, pues a ella se atribuyen los innumerables
de los indios idlatras.
55
Una vez ms, vemos que la red rehgosa
se aplica a terrenos (las estrategias matrimoniales y las prcticas con-
yugales) que pertenecen tanto a las estructuras sc:x:iales y a las re-
laciones de poder como a los cultos y a las creenctas.
MEMORIA, TRADICIN Y SOBREVJVENCIA
Pero a fuerza de hacer de la idolatra colonial una hereja que los
indios pagan en todas las formas posibles, los plan-
tean temas de un inters profundo que aun en nuestros dtas pre-
ocupan a la antropologa. Al interrogarse sobre la idolatra colo-
nial, se enfrentan a la cuestin ele la transmisin, y por lo .tanto
de la memoria indgena y de la tradicin. De este modo se mter-
nan inmediatamente en terrenos que ya nada tienen que ver con
SI Sherburne F. Cook y Woodrow Borah, &says in Populatiun History, III, Berkeley,
University of California Press, 1979, pp. 1-128.
st La Serna p. 73.
55
Balsalobre (1953), p. 344.
I42 EXTIRPACIONES
lo "religioso". La memoria: "No estn olvidados de los nombres de
sus dioses." La tradicin: "En este crimen estn conaturalizados
como quienes lo han heredado de padres a hijos y nietos y por
succesin de unos a otros", "los llama su mala inclinacin y la tra-
dicin que observan de sus antepasados", "la tradicin que viene
de padres a hijos".'
4
Esto amerita reflexiones valiosas, a menudo originales e ines-
peradas, sobre los vehculos humanos y materiales de la tradicin,
al margen de la consabida mencin de las conspiraciones de id-
latras y de las quintas columnas satnicas. Los extirpadores se
interesan as en la manera como se difunde y transmite genera-
cionalmente la tradicin, dando su justa importancia a la costum-
bre heredada maquinalmente y la iniciativa personal. El papel del
habitus y el peso de la inventiva individual, no es esto interrogar-
se sobre la forma de transmisin de una cultura? Con esta ten-
dencia resurge el comparatismo, pero esta vez en el interior de
una misma sociedad, para captar el deslizamiento del paganismo
precolombino hacia la idolatra colonial.
Ruiz de Alarcn describe con agudeza el papel del lenguaje.
Entre los indios nahuas un lenguaje "equvoco", camuflado, sirve
para transmitir frmulas, creencias. Recibe incluso un nombre: el
nahuatiatolli. ss El soporte verbal se denuncia insistentemente, como
si los extirpadores estuvieran conscientes de que el acceso a la rea-
lidad indgena requera la denominacin y la metfora. De hecho,
tratan de dominar un lenguaje "dificultoso y casi ininteligible", "no
es otra cosa que una continuacin de metaphoras, no slo en los
verbos sino aun en los nombres substantivos y adjetivos, tal ves
passa a una continuada Lejos de despreciar ese lengua-
je, quieren profundizar en su sentido y se empean en descubrir el
contexto en que se enuncia, "los requisitos que suelen prevenir,
acompaar y seguir semejantes obras".
37
Razonamiento de lo ms
moderno no slo en su forma sino en su objetivo.
El lenguaje, pero tambin la escritura. A travs de la enseanza
, que se da a los hijos de la nobleza y la implantacin de una admi-
'' nistracin colonial, la escritura alfabtica hace su aparicin en el
seno de unas sociedades que slo conocan la imagen pintada y
los glifos o, en el caso peruano, los nudos de los quipu. Los extir-
padores tambin son sus testigos vigilantes. Aunque les desagrade
a los historiadores que lo descubrieron tardamente y a los antr<>-
M
Ponce (1973), p. I21 ; Balsalobre (1953), p. 351; La Serna ( 1953), pp. 58, 62.
ss Ruiz de Alarcn {1953), p. 59.
36
]bid., p. 19.
"]bid., p. 22.
EXTIRPACIONES 143
plogos que por lo general siguen ignorndolo. La escritura sirve
as para t;ar en hojas o mgicos, y para di-
fundirlas, pues los mdtos pronto se famdtarJ.Zaron con esa forma
de expresin y supieron astutamente sacarle provecho para fijar
sus conocimientos. Esto no escapa a los extirpadores, quienes se
empean en confiscar estos textos y los utilizan, llegado el caso,
para sorprender y confundir a sus vctimas.
Los alucingenos constituyen otro vehculo cultural: extico,
imprevisto y mucho ms espantoso. Los extirpadores lo saben
perfectamente. Convencidos de que cumplen una funcin decisi-
va en la transmisin y la evolucin del universo onrico al margen
del cristianismo, los extirpadores se preocuparon e interesaron
en sus formas de consumo, en los efectos alucinatorios (embria-
guez y visiones) y en los fines que con ellos se perseguan con el
objetivo expreso de abolir esa "infernal Las Casas
o Cieza de Len ya aludan de repente al tema y Durn haba
comprendido su crucial en la
na. Los extirpadores lo convterten en uno de los eJeS de sus mte-
rrogatorios. Al hacerlo, la extirpacin se vuelve mucho ms 9ue
una empresa estrictamente espiritual: viene a ser una colomza-
cin de lo imaginario.
Por ltimo, las condiciones de existencia de los indgenas -a las
que tanto se cita y se culpa-, su aislamiento y posterior reagrupa-
miento, inspiran el esbozo de una reflexin sociolgica. La Corona
espaola, apoyada por la Iglesia, haba decidido concentrar a las
poblaciones indgenas en un nmero ms reducido de o en
nuevos sitios, con objeto de vigilarlas mejor y acabar con las tdola-
tras. Pero el efecto de esas medidas vari segn las regiones. Hubo
incluso quienes (La Sema entre ellos) sostuvieron que esas campa-
as de "congregaciones" (en Per se les llam
ron consecuencias desastrosas y contribuyeron al recrudecuruento
de las idolatras al dejar entrar de nuevo al lobo en el corral. De ah
surgieron el cuestionamiento de las polticas y las fallas en el en-
foque eclesistico, as como el estudio de la incidencia "religiosa" de
los movimientos de poblacin a u-avs del ascenso y descenso su-
puestos de la idolatra. De al1 tambin la importancia que se dio a
la circulacin de los hombres, por ejemplo al papel de los vende-
dores ambulantes ("trajineros") de un valle _a
otro para difundir o alentar las pracucas anuguas. No boa, en Peru,
comparte esas preocupaciones y brinda indicaciones anlogas.
se La Serna ( 1953), p. 105.
Ruiz de Alarcn (HI53), p. 48.
.o La Serna (1953), p. 75.
1
EXTIRPACIONES
IDOLATRA, "MEZCLA" Y SINCRETISMO
Pronto se hace evidente que el trmino idolatra, en la pluma de
los extirpadores mexicanos, es en realidad un sinnimo de "sin-
cretismo". La idolatra comparte adems las debilidades de ese
concepto ya que, si bien llama la atencin sobre la singularidad
del fenmeno, no es ms adecuada para profundizar en l o para
circunscribirlo con precisin. La idolatra colonial se considera
tambin por lo general una conjuncin de luz y tinieblas y, por lo
tanto, una aberracin insoportable: "A los sanctas a quienes algu-
nos tienen por dioses veneran juntamente a sus dolos,..
1
"Juntar,
confundir, son los vocablos que constan temente apare-
cn en las descripciones, salpican las interpretaciones y sobre todo
las denuncias horrorizadas de los extirpadores, como si el mes-
tizaje de los gestos y las creencias constituyera el colmo del pecado
y la abominacin. Y as es. En realidad, al extirpador le resulta su-
mamente dificil establecer de manera indiscutible si el procedi-
miento indgena sirve para enmascarar los antiguos ritos o si hay
una fusin entre ambos universos. En algunos casos, los indios
mezclan de buena fe las cosas divinas y las infamias de la idolatra,
"teniendo por cierto que uno y otro se puede usar y uno y otro es
necesarios"." Cuando los indios adoran a sus dolos con los san-
tos, si "algunos toman por dioses a los santos", se tiene igualmente
el sentimiento de que ponen en el mismo plano a divinidades pa-
ganas y cristianas. Pero, lneas ms tarde, el sincretismo no es ms
que un paliativo, un camuflaje, una sustitucin de nombres que per-
mite adorar a un antiguo dios bajo un nombre cristianizado. Algu-
nos maestros de idolatra esconden a sus dolos detrs del santo
sacramento "para que no lo adorasen sino a el dolo".
44
Ese fenmeno abunda en distintos niveles: los nombres, los
ritos -y creencias, las imgenes y frmulas, el lenguaje de los cu-
randeros ... Como acabamos de mencionar, se atribuyen nombres
cristianos a las antiguas divinidades: "Con estos nombres disimu-
lan y conservan el antiguo nombre con que llaman al el fuego
Huehuentzin que quiere decir Viejo", "otros nombres puestos en
nuestros tiempos, Huehuetzin, Xoxeptzin, Ximeontzin". A los
nombres cristianos se les yuxtaponen trminos indgenas inspira-
dos en el antigtio calendario: Juan Quetzalcatl, Juana Cozqui ...
Ritos antiguos duplican los ritos cristianos o sacrificios paganos
41 /bid.. p. 64.
/bid., p. M6 ..
/bid. , P 81.
44
lbid., pp. 64, 83.
EXTIRPACIONES 145
preceden la celebracin de las fiestas de "sus advocaciones de
las ofrendas se dividen entre el fuego y el altar del santo,
se reparten entre los oficiantes paganos ("mayorales") y los sir-
vientes cristianos (teopantlaca.s); las creencias cristianas (el fuego
del Puratorio) se conjugan con prcticas y cultos de origen autc-
tono ...
Para los extirpadores, esa "mezcla" es intolerable. Por varias
razones. La mezda
47
manifiesta concretamente el fracaso relativo
de la evangelizacin. Intelectualmente, contradice el principio
segn el cual cristianismo e idolatra son completamente irrecon-
ciliables por ser contrarios e irreducibles (vase la red lasca.siana).
La mezcla es dilucin, decadencia, es germen de muerte: "Con
semejante doctrina se deshaze y desvanece la enseanza de los
sanctas sacramentos que no puede ser cosa ms grave; pues ya que
no los niegan ni contradicen con esta acin tan diablica y tan in-
fernal doctrina destruien los efectos de su gracia y van estas almas
condenadas.
1048
La mezcla prolifera sin ningn control por parte
de la Iglesia. Los extirpadores descubren no sin horror que el fra.
caso en la transicin de la idolatra a la latra engendra un monstruo,
una perversin, la hereja idoltrica o la supersticin.
49
Tal vez se
pueda concebir o tolerar la diferencia, pero la mezcla es incali-
ficable.
ELIOU.TRA
Evidentemente, no es la idolatra en s misma lo que interesa a
nuestros extirpadores, ya que en forma expresa abandonaron las
preocupaciones de anticuarios de sus predecesores. Es ms bien
c;l indio que se disimula tras ella y la pone en prctica: el idlatra.
Este se incorpora as a la serie de los desviados y, hay que decirlo,
de los fantasmas y las obsesiones que atormentan al dominio de lo
imaginario en las sociedades ibricas, al lado de los judos, de los
sodomitas y las hechiceras. Por ello no es de sorprender que a
menudo se presente al idlatra como un enfermo, un "apestado",&O
la idolatra y, de manera general, la desviacin se equjparan
con una enfermedad y una epidemia. Y si alguien considera estas
asociaciones como una aberracin de tiempos pasados no tiene
(1973),pp.l21,122.
La Serna (1953), p. 69.
47 /bid.. p. 346.
.. /bid., p. 103.
e lbl., P 336.
50
lbl., p. 3M.
146 EXTIRPACIONES
ms que echar un vistazo a los numerosos grafitos parisinos en
donde se asocia a los negros con el SIDA!
El idlatra y el judo: un tnnino entre muchos designa al
idlatra que espanta: "rab, profesante desta secta",
1
asocia a los
indios con los miembros de la pequea comunidad marranas!
que viva en Mxico; y todava en el siglo XVIII corran historias en
las que se denunciaban lazos secretos y areos entre los indioll
de la regin de Oaxaca y las sinagogas de Amsterdam ... Para
. Snchez de Aguilar, el extirpador yucateco, los idlatras son peores
que los sodomitas: porque si bien stos se contentan con subvertir
el. orden natural, los idlatras alteran el orden divino y privan a
Dtos del honor que le corresponde al destinarlo a dioses mlti-
ples. Sodomitas e idlatras se consideran promotores del desor-
den que pone en entredicho a la Naturaleza y a la Divinidad. Es
cierto que en el siglo XVII ya no se quema a los indios idlatras y
adems antes slo se quem a unos cuantos. Los "conversos" (los
marranos) y los sodomitas mexicanos padecieron por este motivo
mucho ms que los indios de la Nueva Espaa. Pero tal vez no sea
casual que las veleidades de extirpacin correspondan a los
grandes autos de fe contra los judos de Nueva Espaa, a la espec-
tacular persecucin que se abati sobre los sodomitas de Mxico
y Puebla y a las primeras medidas de encierro de las prostitu-
tas: .. sJ No puede decirse que se trate de una poltica sistemtica y
articulada, pero se deducir hacia dnde soplan los vientos de la
poca. Unos vientos impregnados de los miasmas de los carnice-
ros, una poca que es sobre todo la del surgimiento del Estado
moderno, de la organizacin del absolutismo y del control de las
poblaciones.
El idlatra inquieta. Al extirpador le indigna la clandestinidad
que lo rodea, el secreto que guarda, las conspiraciones que
trama.M Como otros excluidos, por cierto. El siglo XVII mexicano
vive en este sentido en la obsesin del complot, de la "complici-
dad": se teme la sublevacin de los negros, se sospecha de los
lazos de los marranos ("conversos") con el extranjero, aterra y
1,!1 existencia subterrnea de los adeptos al "pecado abo-
mmable (los homosexuales). Los temores son equiparables, a
veces se mezclan y aumentan, cuando pese a todo nuestros extir-
51 Villavicencio ( I692), p. 5!.

los judos en Mxico, vase Seymour B. Liebman, Los judos m Mbtico 'J
Amnua Centro! (fe, e lnruisicWn), Mxico, Siglo XXI, 1971.
5
' . Serge Cr'_lzinski, :Las cenizas del pecado. novohispanos a
med1ados del s1glo XVII , en De la santidad o la pervenin, Mxico, Grijalbo, 1985,
pp. 255-281.
M Snchez de AguiJar ( 195!), p. 287.
EXTIRPACIONES
padores fracasan en hacer compartir su indignacin como de-
searan.
Si la figura del idlatra es crucial, se debe sin duda a que los
extirpadores la manejan mucho ms fcilmente que a la idolatra
colonial, mltiple, diversa y a fin de cuentas indescriptible por
hallarse tan imbricada en todas las facetas de la vida. En cuanto se
pasaba de la teora a la prctica, la idolatra colonial resultaba ser
un concepto de contornos imprecisos; a menudo era solamente
una comodidad del lenguaje, la pieza principal de un discurso
ideolgico, el punto de insercin de referencias teolgicas y a
menudo de lugares comunes de clrigos faltos de inspiracin. El
indio idlatra, en cambio, ofreca un blanco que tena el mrito
de ser fisicamente situable. Para deshacerse de l bastaba, al me-
nos esto se deca, aprehenderlo y encerrarlo a perpetuidad en
prisin "juzgando que extraerlos y sacarlos de los pueblos es
arrancar las razes de la idolatra".ss La poca Clsica -en Nueva
Espaa como en otros lugares-- aprende a encerrar a los desvia-
dos, pese a que muy pronto se alcen voces que cuestionen las vir-
tudes del encierro: "Las crceles [ ... ) no convierten ni sanan. a De
ah el afn de identificar por todos los medios al idlatra, perfec-
cionando sutiles interrogatorios para descubrir al culpable. Aqu,
el arte de la confesin acompaa obligatoriamente a la extirpa-
cin, porque hay que hacer hablar a quienes se niegan obstinada-
mente a eUo, arrancarles el nombre de sus cmplices, fingir que
uno sabe ms de lo que sabe realmente para obligar al indgena a
revelar lo que oculta. Mtodo inquisitorial sin duda, pero se
traspone a la confesin y se adapta a cada terreno cultural.
do que se apoya necesariamente en un saber etnogrfico que per-
mite distinguir el tipo de sacrificio, las circunstancias agravantes o
no de la accin, la posicin del indgena dependiendo de si es to-
dava nio, simple cliente de los "hechiceros" o "sacrificador" l D$-
mo, etc. El mejor ejemplo de ello es sin duda el tardo ( 1692) Lt.U J
mxlo de confesar idlatras de Diego Jaymes Ricardo Villavicencio.
Para Snchez de AguiJar o Ruiz de Alarcn, la idolatra no tiene
nada de primitivo: "No pueden llamarse ignorantes [a los indios
que persisten en la idolatra], ni rudos, ni brbaros, ni menores'.
1158
A menudo Jo que se subraya es precisamente la madurez de los in-
dgenas utilizando, aunque parezca paradjico, la argumentacin
de Las Casas. El defensor de los indios haba exaltado el valor y la
!1!1 Villavloendo (1692), carta del oblapo de Oaxaca.
56
lbii.., cana del obbpo de Puebla.
57 /bid..
58
Sinchez de AguiJar ( 195!), p. 304.
1
148 EXTIRPACIONES
racionalidad de las civilizaciones indgenas prehispnicas, y
mado la capacidad de los indios para recibir el Evangelio.
do nuevamente en el contexto del siglo XVII, ese argumento se wel-
ve en contra de los indios y hace imperdonables sus fallas como
recin convertidos. Nunca se insistir bastante en que las idolatras
y supersticiones no son an consideradas por los extirpadores
xicanos divagaciones retrasadas de las poblaciones campesinas,
ignorantes y estpidas; al menos en la primera mitad del siglo XVII.
No hay aqu resto alguno de desprecio por esas creencias y prcti-
cas de carcter "popular", sino un sentimiento agudo, a menudo
angustiado, de una viva resistencia, pensada e implantada cuida-
dosamente. La obsesin del complot y de la conspiracin que a me
nudo anima las descripciones de Jos extirpadores es adems la ex-
presin de esa misma inquietud. Las pruebas de la difusin de la
idolatra en la capital mexicana impiden adems considerarla un
rural y perifrico: las fiestas del "volador" --en que unos
mdtos se lanzaban de lo alto de un poste--, los baos de vapor, Jos
de "pulque", estn infestados de ella. 59 Hay un episodio
refendo por La Serna que ilustra la intimidad de los lazos ciudad-
campo en la primera mitad del siglo XVII. El extirpador se halla tras
la pista de un "gran maestro de supersticiones", Juan Chichitn,
quien mezcla celebraciones de santos con hongos alucingenos.
La Serna realiza el interrogatorio:
pues a esta ciudad .. . a ver si poda de3Cubrir a Juan Chichitn que
andava en esta ciudad y haziendo diligencia y encargndola a
diferentes personas, me dixeron que junto a Santa Ins entraba un indio
que curaba una negra enferma y teniendo noticia que una
estaba curando su enferma, me arroj a la casa para ver si era el
mdico que yo bU3Cava y hall a el tal curandero ... y hall que no era l
que yo bu3Caba, sino otro tal de uno de los pueblos circunvecinos a esta
ciudad con las mismas calidades que los otros ...
60
En realidad, as como hay de idolatras a idolatras, hay de
idlatras a idlatras. Pero las cosas no son tan simples y Jos extir-
padores lo saben bien. Hay que distinguir --como en el caso de
los sodomitas-- entre idlatras pasivos e idlatras activos. Los se-
gundos son desde luego los ms peligrosos, Jos ms ladinos, los
ms diablicos. Buscan "constantemente la libertad de concien-
. w La Serna (195!), pp. S33, 334. Para ce.lebrar la fiesta del volador, avatar colo-
mal r tolerado de una celebracin prehispnica, los indios elevaban un gran
msul desde cuyas alturas se lanzaban dando vueltas, con los pies sujetos por una
cuerda.
60
/bid., p. 101.
EXTIRPACIONES 149
cia", privilegio escandaloso en un Estado catlico del siglo XVIt.
61
Los nombres con que se les designa denotan las cualidades inte-
lectuales que se les atribuyen: "letrados, ministros, falsos sacerdo-
tes"; "rabinos", en el obispado de Oaxaca;
62
"maestros de idola-
tra", "maestros de supersticin", "mdicos", "dogmatizadores", en
el arzobispa.do de Mxico. Para los extirpadores el idlatra activo
es constantemente mvil, sabe desplazarse de una regin a otra
para difundir su "mala doctrina" y sus "dogmas", vender dolos,
ofrecer sus "conjuros", o para huir de un cura demasiado preocu-
pado por sus deberes de pastor. Es un e!'pecialista de la propagan-
da clandestina, del terrorismo intelectual, del chantaje y de la ame-
naza. No hace falta decir que nuestros extirpadores sobresalen en
la descripcin de la fonna de actuar de esta quinta columna:
Se entran en los pueblos donde ay docuina y enseanza, entrndose
blandamente y con recato, no mostrando luego su hasta que
se asseguran de las personas, circunstancias y lugares para no ser
conocidos y descubiertos; y poco a poco van derramando su veneno y
persuadiendo que no se olviden de lo que sus antepasados hazan;
contntanse a el principio cue se hagan las cosas de sus idolatras ma-
terialmente y ellos son primeros executores de ellas y poco a poco van
enseando a otros para que en aquellos lugares sean sus substitutos y
maestros y les ensei1an las formales palabras de sus invocaciones y los
ritos y ceremonias de sus sacrificios y en esto ponen tanto recato y
cautela que no se fan de quien quiera.
65
Se denuncia la "malicia" del idlatra que lo lleva a explotar
astutamente las contradicciones de la dominacin colonial, a
poner a una jurisdiccin en contra de la otra enfrentando a los
jueces de la Corona con la gente de la Iglesia: de este modo acu-
sar a un cura demasiado celoso de su deber de actuar por odio o
por afiin de lucro o de mostrar un rigorismo tan excesivo que los
indios abandonan la aldea y dejan de pagar el tributo, en peljui-
cio de las cajas reales.
64
Pero ese idlatra-agitador al que los extir-
padores imaginan siempre en accin es por igual una ficcin y un
ser de carne y hueso. Salvo raras excepciones, en las regiones
nahuas del centro del pas, los indios a los que capturan son ms
bien curanderos medianamente aculturados que perniciosos pro-
pagandistas. Au.nque no sucede lo mismo en las regiones ms
111 /bid., p. !5!.
62
Villavicencio (1692), p. 5!; Balsalobre (1953), p. 351.
6
' La Serna (1953), p. 64.
64
/bid., pp. 35!-354.
150 EXTIRPACIONES
lejanas o perifricas: el obispado de Oaxaca, Yucatn, las mon-
taas nebulosas de la sierra de Puebla ...
Los idlatras pasivos pueden contentarse con imitar lo que ven
hacer a otros indios sin preocuparse por la naturaleza de los ges-
tos y los actos que practican: para el obispo de Quito, Montenegro,fi&
constituyen la mayora de los indios y lo que los mueve es nica-
mente la bsqueda de los bienes materiales y de la salud. Los
extirpadores mexicanos construyen una visin ms dramtica y
menos prosaica de las cosas: no se contentan con denunciar una
idolatra material, consideran que tambin es formal, es decir, pnr
funda e interiorizada. Segn ellos, estos indios adoptan "pasiva-
mente" las prcticas que difunden los "dogmatizadores", "son fa-
cilssimos en persuadirse lo que les quisieren dar a creer".
66
Para
algunos extirpadores, el origen de esas actitudes es caracterstico:
"Tienen tanta diversidad de pareceres y son de nimo tan flacos
que facilmente lo convierten ya a una supersticin y ya a otra.,.,.,
Tambin es casi congnita: "Esta inclinacin [ .. . ] est embebida
en su misma sangre para la propensin a la idolatra y supersti-
cin. Ese razonamiento se modifica a fines del siglo XVII y toma un
giro sociolgico cuando Villavicencio ataca, segn su costumbre, a
"los indios pleveyos de este reyno [Mxico] en cuyas venas toda-
va bulle, se menea y vive la sangre de sus antepasados que en su
gentilidad se dieron tan ciegamente a la idolatra" ...
811
La distincin
pueblo/ li tendra mucho peso en el pensamiento de las Luces,
como veremos pronto. Aqu se asocia a consideraciones ms anti-
guas que se inspiran en el concepto de "pureza de sangre". Desde
el siglo XV, la sociedad ibrica se obstinaba en vigilar y, llegado el
caso,excluiratodoslosquenotuvieran "sangrepura", es decir, los
descendientes de los moros y judos cuya conversin no bastaria
nunca para borrar sus orgenes. Considerada inicialmente "cos-
tumbre y mal uso", la idolatra se convirti as en "naturaleza",l
desde entonces "eman de la naturaleza misma de los indios".
"Sangre", "naturaleza", inferioridad social ... No estamos lejos del
racismo moderno.
Todos, idlatras pasivos y activos, se distinguen de cualquier
mcxlo por su "hipocresa", por sus juegos engaosos de la apariencia:
"Pareciendo verdaderos cristianos, no lo son y siendo idlatras for-
males, se ocultan de manera que son verdaderos hipaitas pre-
65
Monte negro ( 1771), p. 180.
111
Ruiz deAiarcn (195S), p. 25.
f7 La Serna (195S), p. S!S.
VUJavicendo ( 1 692), p. 20.
ee La Serna (1955), p. 559.
'IObfd.
EXTIRPACIONES 151
tendiendo engaar sus ministros",
71
"quieren estos parecer cris-
tianos siendo idlatras".
Parece que los extirpadores distinguen aqu nuevamente entre
dos tipos de actitudes: estn los que se ocultan deliberadamente
bajo una fachada cristiana, pero hay otros que creen conciliable
lo irreconciliable, "quieren parecer cristianos siendo idlatras,
parecindoles que lo uno y lo otro pueden estar junto" ... ?! "Aun-
que creen que hay Dios, pero tambin tienen por cierto que les
vienen las cosas temporales por mano de sus dolos."" Es probable
que el extirpador toque aqu uno de los principales resortes de los
"sincretismos" en Mxico, a saber, la incapacidad (o el rechazo) de
concebir como incompatibles las culturas que coexisten. Pero,
de manera general, esa interpretacin nos lleva una vez ms al te-
rreno de lo religioso, un terreno sembrado de clichs y de trampas
que no siempre pueden eludir el historiador y el antroplogo. La
asociacin de prcticas, gestos, rasgos e instituciones que los ecle-
sisticos designan con el nombre de "verdadera religin" es por
principio irreconciliable con el equivalente indgena que creen
poder aislar bajo el nombre de idolatra. Planteado en estos trmi-
nos duales, de verdadera contra falsa religin, el enfrentamiento
es ineludible y la solucin intermedia inconcebible. Pero una vez
que se relativizan esos recortes de lo real para tratar de deslio-
darse de ellos, nada impide pensar en otras articulaciones (quiz
tambin ellas impuestas, quiz ms cercanas a la visin indge-
na .. . ) que puedan al menos renovar nuestra mirada. Compare-
mos, por ejemplo, la nebulosa de gestos y prcticas ligadas al culto
de los santos con el complejo ancestral edificado en torno a reli-
quias domsticas y deidades protectoras de la comunidad. Es indis-
cutible que los indios no se limitan a acercar dos cultos, dos tipos
de divinidades protectoras como un anlisis "religioso" (y por tanto
preconcebido y convencional de las <.osas) hara pensar: asocian
y funden en su prctica y su visin de lo real varios sistemas de
expresin de la identidad familiar y aldeana, de relacin con el
entorno, con la produccin, con la ancestraiidad y la imagen," etc.
ES;as asociaciones se fundan en las lgicas cruzadas de la sobrevi-
vencia cotidiana y de su propio universo conceptual y pueden
haber resultado tan pertinentes e incluso ms operativas que las
71
lbid.; pp. 5!7-3!8.
'12 /bid., p. 67.
"Gruz.inski (1988), pp. S12-!26.
74
Acerca de un anlisis de la evangelizacin en tnninos de conquista de los
!=uerpos, Wa.u, por ejemplo, Serge Gruzinski, "La conquista de los cuerpos", en
Familia y se>ttUJlidad m NU4tJa Espaa, Mxico, SEP/80, 1982, pp. 177-206.
,
152 EXTIRPACIONES
lgicas, las contabilidades y las imposibilidades que la gente de la
Iglesia deduce de su red religiosa. En otras palabras, sera desea-
ble que dejaran de pensarse en trminos de "sincretismo reli-
gioso" estos fenmenos que rebasan ampliamente esa red y que
se emprendiera la tarea de actualizar otras confguraciones que no
solamente redistribuyan los rasgos de lo real observado, sino tam-
bin puedan exhumar otros, ya se trate de darles una importancia
que se les haba negado o de sacarlos de la nada en que hasta en-
tonces los haba dejado la investigacin. Con esa intencin mos-
tramos en otro momento de qu manera la evangelizacin de
los indios de Mxico y las reacciones indgenas que provoc abar-
caban, en realidad, terrenos extrarreligiosos: la conquista de los
cuerpos, la imposicin de una concepcin del sujeto, la revolu-
cin de las tcnicas de comunicacin ... '1!>
Este cambio de ngulo y de red es lo que, en nuestra opinin,
podra romper las rutinas de la investigacin, abolir las fronteras
que las separan y dar origen a un razonamiento que no sea ni una
historia ni una antropologa, y menos an la simple yuxtaposi-
cin de esas dos disciplinas.
Esta breve evocacin del caso mexicano no debe confundirse
con un estudio o una histori. de las extirpaciones en la Nueva Es-
paa. Extirpaciones que adems fueron mnimas, como si los ex-
tirpadores no hubieran logrado nunca compartir con las autori-
dades del virreinato, sus temores y obsesiones. La extirpacin
queda como una empresa individual, aislada, a menudo sin futuro
y que se enfrenta a la tibieza de la Iglesia y a la indiferencia, cuan-
. do no la hostilidad, de los representantes de la Corona. Otra cosa
sucede en el mundo andino. No slo el sustrato geogrfico y tni-
co es radicalmente diferente, como hemos visto en varias ocasio-
nes, sino que sobre todo los instigadores de las campaas perte-
necen a la todopoderosa Compaa de Jess. Esta vez se tratar de
una poltica y un paso a los hechos sin parangn con
las veleidades de los extirpadores mexicanos.
75
La Inquisicin mexirana no vacil en perseguir a algunos extirpadores que,
por exceso de celo, llegaban a desbordar el lmite de su competencia.
EXTIRPACIONES
EL PER DE LOS JESUITAS
Quin est calificado para dominar a los hombres,
si no aquellos que dominan su conciencia y dispo-
nen de su pan.
F. DosroiEVSKI, Los Karam4UN.
"No vinimos para castigarlos sino para instruirlos." Con estas
palabras se inician todas las visitas de los jesuitas a las aldeas de
los Andes, a principios del siglo XVII. Al clarear el da se reuni a los
indios en la plaza uniendo los esfuerzos del cura de la parroquia
y del "cacique" local. En esa primera maana helada, el misio-
nero llegado de Lima, atravesando cuestas y barrancos que se
suceden hasta perderse de vista, les explica a los naturales cmo
se desarrollarn en adelante las jornadas, a las que nadie podr
sustraerse; en seguida, pues los primeros contactos son siempre
muy delicados, padre se informa sobre los enfermos y va a visi-
tarlos llevando consigo algn objeto previsto para ese fm; por
ltimo, nunca olvida regalar aqu y all, a su paso y sin ostenta-
cin, un mendrugo de pan, un pedazo de galleta. Durante varios
das el misionero, secundado por los notables del pueblo, em-
prende la catequesis de los indios, la verdadera, ya que los esfuer-
zos de sus fueron insuficientes para extirpar de sus
la Hay prdicas, discusiones, pero
tamb1en corteJOS y cantos, parabolas y relatos de misterios, que
sustituyen las fbulas y los taqui de los tiempos antiguos, se suce-
den desde las primeras luces de la aurora hasta la noche. En esa
atmsfera irreal donde se ha abolido el tiempo, ese tiempo cam-
que se. qued enganchado a 'tos campos abandonados por
la crrcunstancm, el padre desaloja a idlatras e dolos, aprovechan-
do las contradicciones de unos y otros, confundiendo a los culpa-
bles, atrayndolos con palabras tranquilizadoras, como un sabue-
so que acorrala a su presa, "para descubrir la caza".
76
Las campaas de extirpacin de las idolatras no son, como en
Mxico, empresas individuales atribuibles al celo excepcional o a
la mana represiva de un cura. Sistematizadas por el jesuita Pablo
Jos de Arriaga, constituyen tambin verdaderos interrogatorios
policiacos, aunque su jugada esencial sigue siendo la intimidacin
ms que el castigo, el establecimiento racional de los indicios y la
fragmentacin de las solidaridades comunitarias. Leyendo esas
notables pginas que hacen de Jos de Arriaga un Maquiavelo his-
7& Arriaga ( 1968). p. 48.
154
EXTIRPACIONES
panoamericano, es imposible no pensar, como el Gran Inquisidor
inmortalizado por Dostoievski, que esos hombres "que llegaron a
corregir la obra de saban que no que tres
za3 capaces de subyugar por siempre la conctencm de los dbiles
insurrectos: "el milagro, el misterio y la autoridad". Los grmenes de
la extirpacin de las idolatras en Per en la seguz:da
mitad del siglo XVI: Polo de Ondegardo, qmen calificaba los ntos
y creencias de los indios de "errores y se ra
en esa corriente decisiva de la poltica colomal; el tercer Concilto
de Lima (1585) - y Acosta, quien particip en l activamente- in
sista en la necesidad de revisar las modalidades de la conversin
de los indios, aferrados a pesar de sus curas, los "doctrineros", a sus
prcticas paganas. Sin embargo, toc a la Compaa. de la
responsabilidad de llevar a cabo con fuerza y
lucha sin tregua contra todas las formas que podta adoptar la 1da.
latra, incluyendo las ms triviales, que no haban provocado la
reprobacin de muchos de sus predecesores .. jesuitas son
todo mentes polticas para las que el fin JUStifica los medtos:
por ello es legtimo emplear la astucia, el engao, la al.en-
tar la denuncia y hacer caso omiso, en lo que respecta a los mdtos,
del libre arbitrio, pues "en esta inquisicin de la idolatra no se
pueden guardar los pices del derecho".
77
Los extirpadores mexica-
tambin se hallaban dispuestos a toda.- slo pedan
una legislacin ms rigurosa o la aplicacin de medidas cadas en
desuso.
La idolatra, en efecto, tambin se percibe aqu como una peste,
un mal intrnseco a los indios ("mal connaturalizado"), que se
mama con la leche, heredado de padres a hijos. Estas expresia.
nes, como vimos en Mxico, servan para denunciar el compor
tamiento de los judos y los moros convertidos. Pero los indios no
son ni judos ni moros; sino una mano de obra muy valiosa a la
que conviene integrar al sistema colonial, con todo y las oleadas
de fiebre idlatra que se apoderan de ellos. De ah el carcter
retrico de esas comparaciones que, por razones evidentes, no
podran conducir a las a adoptar
drsticas. En esta coyunrura pecubar se manifiesta el gemo mdts-
cutible de los jesuitas, digno de reconocerse.
77
/bid., p. 24 7.
EXTIRPACIONES
155
LA REIFICACIN DE LAS CREENCIAS
Para extirpar con eficacia se requiere antes identificar al enemi
go. Esta posicin no es nueva. Ya la haban expresado en sus es--
critos Durn y Malina, para quienes el saber acumulado sobre el
pasado deba tener necesariamente una dimensin prctica. No
obstante, el mtodo de los jesuitas es muy distinto del de los
nistas de mediados del siglo XVI, fascinados a su pesar por los ntos
de los Antiguos. Arriaga no intenta la de l?S
incas ni sus costumbres sino que se propone bnndar un mventano
tan preciso como sea posible de todos los casos que pueden presen
trsele al interrogador, empezando por las "cosas que soz: adora
das por los indios". Con la frialdad de un ela
bora una lista de objetos de culto entre los cuales s1tua en pnrner
lugar al Sol y los astros, las montaas, los pozos y otras formas
topogrficas, luego los dolos de a los que los
dioses penates que posee cada famtha en su casa y que los md1os lla-
man ClJ1UJf>aS y chancas. Todas estas cosas se ordenan en dos. cate-
goras lgicas: las huacas inmviles --el trmino mtra.
duce como categora objetal y no como una forma sua genens de la
divinidad- y las huacas mviles que tambin se designan
"reliquias malditas". En suma, los in_dios no creen en. falsos .. d1oses
sino en cosas que se parecen ex,tranamente a los fetiches descu-
biertos por los portugueses en Mrica.
Es evidente el inters de esa clasificacin: las huacas mviles
pueden ser destruidas fcilmente o, al menos, los jesuitas
confiscarlas; basta hacer su inventario basndose en las denuncias
de los propios indios y en las observaciones que el interrogador
pueda hacer por su parte. El fuego es el mejor P:ua _extir-
parlas definitivamente: el de .re la .Amnca mdtgena
incluy nicamente "obJetos que la lmagtnactn de los naturales
haba desviado de su funcin: vestidos, plumas, maderas talladas,
floreros, aunque tambin cadveres, las famosas momias que los
peruanos desenterraban de las iglesias y los cementerios para
guardarlas en sus machay, cavados en la piedra los que
deslizaban los cuerpos para evttar que el peso de la tierra los
aplastara y corrompiera. Ya hemos mencionado las
de extirpacin tenan por objeto, ms que casttgar a los mdtos,
impresionarlos y seducirlos. Esto es vlido para los vivos. En caro
bio, la dureza que se mostraba hacia los muertos no deja de sor-
prender si se considera la importancia de la cremacin en el pen
samiento catlico pero tambin en el de los peruanos. En efecto,
contrariamente a los mexicanos que practicaban normalmente la
incineracin, aqullos teman por encima de todo la aniquilacin
156 EXTIRPACIONES
del cuerpo por el fuego. Pedro Pizarra cuenta que el Inca AtahuaJ-
pa acept convertirse para escapar a la hoguera que era su desti-
no seguro. Quemar las momias era no solamente poner fin a una
prctica del mayor nivel idoltrico, sino ante todo cortar definiti-
vamente el lazo que una a los indios con sus antepasados, los
se.convertan en una especie de condenados por la gra-
caa de Daos. Muchos mvestigadores han insistido en la obsesin
por las momias en todas las campaas de extirpacin de las idola-
tras en Per.
78
La razn nos parece ms estratgica que religiosa.
hasta del siglo XVI las momias no suscitaron jams
semeJante obsesan, pues los orculos y augures se consideraban
en esta poca manifestaciones idoltricas mucho ms graves.
plantean otros problemas, ya que son por
defimcaon mdestructtbles, pero al mismo tiempo se ofrecen ms
fcilmente a la mirada del sacerdote y sus cultos pueden ser des-
cubiertos con mayor facilidad. Son seales que marcan el espacio
aldeano y que se pueden neutralizar imponindoles signos mate-
riales de la presencia de Dios: las cruces, por ejemplo, que .se le-
vantan en el emplazamiento mismo de esas huacas, no sin cierta
dificultad, como prueba la historia de este indio, miembro de
una confraternidad de Cuzco. Deseoso de contrarrestar los efec
tos funestos de una antiqusima huaca cuyo origen se remontaba
a Manco Capac, el valiente hombre decidi plantar dos cruces al
lado de dos piedras que la representaban y que se hallaban en la
cima de una montaa. Tras penosos esfuerzos e invocando el
nombre de Jesucristo, el piadoso indgena lleg al lugar, pero
entonces levant un fuerte viento que las cruces. Desde en-
tonces, todos los intentos por "cristianizar" ese espacio resultaron
vanos: "Se levant tan gran viento y con tan grande ruido quepa-
reca que hablaba . .. El aire arreci de manera que las cruces se
q.uebraron y aunque otra vez se renovaron y se pusieron, se vol-
VIeron a quebrar y dijome el mismo que no suele haber all aque-
airazos. "
19
Llegamos as al lmite de la extirpacin, que los mi-
saoneros acabaron por aceptar: la separacin de los espacios, el
confinamiento de la idolatra en los lugares remotos, dificilmente
accesibles incluso para los campesinos, ms all de esos territorios
cuyas fronteras fueron rectificadas en la poca colonial de acuerdo
con un proyecto de zonificacin del espacio rural al que se llam
"reducciones" en Per y "congregaciones" en Mxico. An en nues-
tros das, los campesinos de origen indgena o mestizo les temen
:Es el tema del libro de Ouviols (1971).
Arriaga ( 1968), p. 226.
EXTIRPACIONES 157
a las tormentas y vientos que se desatan en las zonas de mayor
altitud, pobladas de huacas y entidades temibles.
Otra manera de luchar contra las huacas mviles consiste en
oponer a las interpretaciones supersticiosas y fabulosas explica-
ciones ya cientficas. De este modo, Jos padres deben esforzarse
por ensear a los indios cmo se producen los eclipses, cmo se
forman los truenos. A las creencias en orgenes separados hay
que responder que lo semejante engendra lo semejante: "para
refutalle el error que tienen de la pacarina de que procedieron
unos de tal cerro, otros de tal fuente, les enseaba... que cada se-
mejante produce su semejante", dado que todos los seres huma-
nos tienden naturalmente al conocimiento, "cuan natural es al
el entender y el saber". Por aadidura, esos argumentos
rac10nales de acentos tomistas son ms pernentes que cualquier
referencia doctrinal: "Los sermones han de ser proporcionados a
su capacidad arguyndollos y convencindolos ms con razones
naturales que con pasos delicados de la escritura . ..eo De modo ms
acentuado que en el siglo XVI, las "fbulas" indgenas se conciben
formas errneas, propias de los pueblos que
la extstenCla de las causas naturales. La idolatra --cuyo
sentido general se vuelve aqu el de la supersticin- se opone as
ciencia y no a la religin, pues ya no es para los extirpadores
mas que una suma de errores. Esa operacin de "desencantamien-
to" del mundo tiene como corolario una transferencia del miste-
rio a otras esferas, las de los ritos y las palabras de la Iglesia. Porque
la construccin de un universo "sagrado" que compense la extir-
pacin de las idolatras es un procedimiento esencial de la Iglesia
colonial y la mejor pmeba de su xito. En esta empresa, la msi-
ca, la teatralidad y la imagen desempean un papel esencial.
Cmo pennanecer insensible, por ejemplo, a las quejas desga-
rradoras de las saetas que se cantaban en las calles de las ciudades
en la oscuridad de la noche?
81
Como recuerda Arriaga con insis-
tencia, "no ayuda poco, mayormente a la gente comn, a tener es-
tima de las cosas de la cristiandad el ornato y aparato en el culto
divino".
82
La reificacin de las creencias (o si se prefiere la transfonna-
cin de la idolatra en una coleccin de "cosas") tiene otras con-
secuencias igualmente dignas de mencin: el que conceden
los indios a las "huacas mviles", su escasez debido a su destruc-
80
/bid., p. 244. .
81
Las saetas (literalmente: "techasj son can1os religiosos andaluces que expre-
san los remordimientos de los pecadores y el miedo al castigo divino.
82
Arriaga (1968), p. 221.
1
r
158
EXTIRPACIONES
.ci6n y a los obstculos a su posible fabricacin, as como la exis--
tencia en la sociedad colonial de mltiples redes que escapan al
control de los jesuitas, dan por resultado que estos objetos se con-
viertan en mercancas. As, por ejemplo, los conejillos de Indias,
que sustituyeron a los camlidos en los sacrificios, r que se multi-
plican fcilmente, circulan por todos los Andes e mcluso al otro
lado del mar, pues Jos de Aniaga se encuentra con la sorpresa
de que en Roma existen algunos, durante una visita al Santo Padre.
En especial, las plantas, utilizadas en diversos rituales.y en prcticas
de hechicera, como el "espingo", o las conchas mannas que ofre-
can los indios a sus huacas y tambin a sus santos, se convierten
en artculos comerciales: "los indios de la costa y an espaoles
tenan granjera de estas conchas con los de la Sierra, sin reparar
para qu efecto las compraban"."
Arriaga consideraba sin duda muy ingenuos a los comerciantes
espaoles que no vean inconveniente alguno en comerciar con
las "cosas idoltricas", sobre todo porque tambin las usaban las
poblaciones mestizas. De hecho, ese fenmeno rebasa el marco
de los objetos prohibidos o en riesgo de extirpacin y se extiende
a los que manipulaba la Iglesia: retratos de San Ignacio con vir-
tudes curativas, polvos de San Francisco Javier, imgenes diversas
que entran en esos circuitos. Al insistir ante los indios en el papel
de mediadores que poseen los santos -a los que los naturales se
obstinan en comparar con sus htUlCI.IS- Arriaga obtiene experien-
cias como la que cuenta, de una aldea peruana, donde unos in-
dios que pertenecan a cuatro confraternidades del lugar com-
praron las imgenes de sus respectivos patronos. Una vez que
o'-tuvieron satisfaccin, dejaron de hacerles plegarias y se tor-
naron hacia los santos de l:u otr:u aldeas, "por l:u razones contra-
ri:u", "porque decan que aquellos santos ya eran suyos y ellos los
haban comprado, y as iban a otro pueblo a visitar otros santos por
la5 razones contrarias".
84
Este comentario posee el mrito de plan-
tear una relacin ambigua entre la eficacia simblica de un objeto
ritual y su forma de adquisicin: la compra, el trueque o el regalo,
como sucedi con los rosarios e imgenes que compraron los pa-
dres y distribuyeron entre los indios; de este modo Hemndez
Prncipe, misionero en Cajatambo, en los Andes centrales del Per,
encarga esa tarea a Arriaga: "y de su propio dinero que me remi-
ti para ello le compr y le envi grande cantidad de rosarios que
va repartiendo entre los indios". La importancia simblica de los
rosarios es tal que los jesuitas corren el riesgo de fomentar peli-
., !bid., p. 210.
.. [bid. , pp. 244-245.
EXTIRPAClONES 159
gros:u mezclas, que la Iglesia haba tratado de evitar: se ensea a
los indios a fabricarlos ensartando cuentas, "chaquiras", utilizadas
en la antigedad en numerosos rituales o a concebirlas como qui-
pus con nudos y cuerdecillas, comparacin muy antigua por
Pero el rosario-mercanca sigue siendo la solucin ms comn:
"aunque los ms los envan luego a comprar donde los hallan ... Y
me deca un espaol que no haba l menester mejor granjera que
irse tr:ulos padres vendiendo rosarios".
85
Ese fenmeno posee tal
amplitud que abarca naturalmente al agua bendita, complemen
to indispensable de toda cura y cuyo uso se recomienda en los ser
mones de extirpacin. Por ltimo, la sustancia que en opinin de
todos y durante ms de dos siglos simboliza la locura idoltrica
de los indios, a saber, el alcohol, no escapa tampoco a la difusin
mercantil. Los textos nos hablan de "vino" en el caso del Per, tr-
mino con el cual se designaba al parecer a la ceJVeza de maz, que
en otros tiempos fue un instrumento indispensable en los sacri-
ficios, las ofrendas y los "convites" que mencionamos anterior
mente. Los jesuitas denuncian la comercializacin de ese alcohol,
favorecida a la vez por las autoridades civiles y por los curas de
pueblo, con el pretexto de sus virtudes medicinales: "y a precio
muy subido ... pero todas las enfermedades quieren que se curen
con vino, porque convino para sus intereses y granjeras".
86
Aun-
que es cierto que la reificacin de las idolatras indgenas tiene
por objeto desacralizarlas y destruirlas materialmente, dicha ten
dencia se enfrenta a la expansin del objeto-mercanca, cuales-
quiera que sean su funcin y origen. El valor de estas "cos:u" pare-
ce estar determinado por consideraciones comerciales, ajenas a los
fmes de las campaas misioneras. Por ltimo, el precio de estas
mercancas parece modificar la relacin que tiene la gente con
ellas. En el Per, como en Mxico, dolos antiguos (o copias de los
antiguos) , mercancas y sacra cristianos coexisten y a menudo
pasan por las mismas manos.
Est en juego en el Per de la mitad del siglo XVII algo
tan decisivo como en las costas del Mrica negra. En ambos casos,
Occidente trata de minar las representaciones ligad:u a soportes
que quiere destruir. Los extirpadores jesuitas, al igual que los ho-
landeses calvinistas de Guinea, no hacen ms que plantear la
cuestin del valor de unos objetos que no fueron fabricados en el
contexto comercial occidental y que, por aadidura, no se con-
forman a los cnones estticos europeos. Sin embargo la partida
es ms compleja en los Andes. Al negar la funcin ritual de Jos
85
Ibl., p. 245 .
86
Ibl., p. .
160 EXTIRPACIONES
fetiches africanos sin sustituirlos por ningn equivalente, los ne-
gociantes protestantes deducen e inventan la materialidad del
objeto reducido a su simple valor comercial o tcnico. En Per, la
reificacin que llevan a cabo o intentan los extirpadores jesuitas
-involuntariamente secundada por los comerciantes espao-
les- deba haber conducido al mismo resultado, de no ser por la
nueva fuerza que adquirieron ciertas formas de dominacin que
cubrieron nuevamente la materialidad del objeto. Y es que en los
Andes la ideologa comercial tiene poco peso frente a la Contra-
rrefonna puesta en marcha por el Concilio de Trento. De cualquier
modo, ya sea que atribuya o que niegue una funcin ritual a los
objetos que circulan en el mundo indgena, al plantear la cues-
tin del valor atribuido a las cosas, el pensamiento occidental se
empea una vez ms en aislar una wesfera religiosa" (pagana,
idlatra o catlica) que opone ahora en forma cada vez ms deci-
dida al registro de lo material y lo econmico.
IDO LA TRlAs DOMSTICAS
En su catlogo de idolatras, clasificadas de acuerdo con el crite-
rio de movilidad, Arriaga seala en varias ocasiones la diferencia
entre cultos pblicos y domsticos. Estos ltimos le parecen ms
peligrosos, porque son ms dificiles de descubrir y extirpar. Entre
los objetos que describe figuran las cunas, muchas de las cuales
fueron quemadas en los autos de fe. Este hecho merece que nos
detengamos un poco.
Si nos remontamos a Cristbal de Molina, veremos que los ritos
familiares no eran para l verdaderas idolatras; lo que llam su
atencin fueron los sacrificios y las ceremonias de los incas, acti
tud legtima pues se consideraba que esas manifestaciones eran la
esencia misma de la religin. Durn, en Mxico, comparte por
cierto la misma actitud. En la medida en que todas las expre-
siones colectivas del paganismo haban quedado suprimidas al
desaparecer lo que las legitimaba -la autoridad de los Incas-,
lo ms lgico era una extincin rpida de la idolatra y su paulati-
na sustitucin por la fe cristiana. No obstante, las cosas fueron
muy distintas y la idolatra se aloj en los hogares y en las re la
dones de parentesco.
Si bien la distincin entre cultos pblicos y cultos domsticos.es
clara, el procedimiento que emple Arriaga para ordenar los
hechos no se pliega automticamente a estas rbricas generales.
De hecho, el jesuita disocia en algunos casos los elementos de un
mismo conjunto, dejndolos separados, incluso lo que
EXTIRPACIONES 161
desvirta su importancia original. Las cunas, por ejemplo, apare-
cen en la lista de idolatras "mviles", pero los ritos y costumbres
que le dan sentido a ese objeto se abordan en otro captulo inti-
tulado "Abusos y supersticiones", en el que figuran tambin au
persticiones relativas a los eclipses, la esterilidad, los cimientos
de una casa y tambin indicaciones sobre las prcticas sexuales de
los indios. Sera un error considerar estos hechos como secunda-
rios en la lista de huacas que se da al inicio del texto. En realidad,
para Arriaga, es en la vida cotidiana donde se alberga la idolatra
colonial y es en ese terreno donde debe triunfar la conversin si
pretende extirparla de manera radical.
Podemos considerar contradictorias y cnicas las palabras del
jesuita? Cmo no sorprendemos cuando nos enteramos de que
se considera idoltrico el hecho de poner sobre el pecho de la
parturienta una piedra ( conopa) para facilitar la expulsin del
nio, mientras que numerosos jesuitas, a principios de ese miamo
siglo XVII, aconsejan en los partos diffciles poner sobre el cuerpo
de la madre una imagen de San Ignacio? El episodio de la cura-
cin milagrosa de la sirvienta de Jacinto de la Serna nos record
que en algunos puntos los pensamientos no estaban tan aleja
dos como podra creerse. Pero cmo no comparar tambin los
jaleos de los indios con los de los campesinos europeos? Acaso_
las creencias indgenas segn las cuales hay un lazo entre la ferti-
lidad femenina y las piedras no tienen un equivalente en la lejana
Europa?
87
Es evidente que los jesuitas, grandes conocedores del
alma humana, no ignoraban esas correspondencias. Frente a las
similitudes, su actitud se gui por el contexto. Por una parte, con-
trariamente a sus declaraciones indgenas, explotaron la mezcla
cultural en la medida en que podan manipularla y orientarla.
Por otra, alejaron cualquier aproximacin posible con los campe-
sinos ibricos, cualquier tentacin de fomentar en el campo una
"religin populr", al menos durante ese periodo militante que
fue la primera mitad del siglo XVII. Una actitud mediadora era en
efecto irreconciliable con el temerario prorecto de crear un hom-
br:e nuevo, libre de toda escoria pagana. En este sentido, la Amb
rica hispnica puede considerarse un gigantesco laboratorio social
cuyos artfices fueron en gran parte los jesuitas, tras los francis-
canos y los dominicos de Mxico. Para llevar a cabo esa empresa
nica 4e transformacin de las mentalidades ("de los corazones",
87
Vas, por :emplo, J. Gelis, L 'itrirl 111 Z. Fruit, Paria, Fayard, 1984, donde el
autor analiza los rituales populares de la Francia moderna relatlvoa a la eaterilldad
de las mujeres. En esos rituales de fecundidad, cumplen una fund6n imponante
ciertas piedras de configuracin peculiar, ligadas a leyendas.
162 EXTIRPACIONES
como deca Aniaga utilizando sabiamente la acepcin quechua
que rebasaba el sentido restringido del rgano para designar el
temperamento, la voluntad y el carcter de un individuo), la des-
truccin de los objetos (y su sustitucin) no era ms que una pri-
mera etapa, la ms fcil; adems deba ser posible intervenir en la
vida cotidiana de la gente y asignarle una nueva identidad.
En otro lugar tuvimos la oportunidad de mostrar de qu ma-
nera la familia mongama y nuclear haba sido el escenario esen-
. cia1 de la aculturacin de los indios. Ahora insistiremos en dos
que estn estrechamente ligados a ella: el nombre y la
parentela, los cuales llegado el caso se transfonnaran a su vez en
idolatras, en el mismo nivel que los dolos mismos y todos los
objetos que se les equiparaban. Aniaga, como sus cc;mtempor-
nes por cierto, parte del siguiente descubrimiento: los nombres
indios son los de las huacas o los antepasados, como tambin
algunos nombres espaoles como Santiago, debido a correspon-
dencias metafricas -el Apstol se asocia con el rayo-, desig-
nan en realidad al Relmpago-Trueno, Libiac e lllapa, una de las
divinidades incaicas. Pc;ro la mirada del jesuita es ms sutil, ya
que hace resaltar las diferencias fundamentales entre dos sis-
temas de nominacin: el espaol y el de los peruanos. "Nunca se
nombra: se clasi.fica al otro", habra podido decir nuestro extir-
pador a ejemplo de Lvi..Strauss. En efecto, los ejemplos de "su-
persticiones" revelan que el nombre define la relacin que
ne un individuo con su grupo; en el curso de las diferentes etapas
de la vida, esa relacin se modifica y el individuo cambia as varias
veces de antropnimo, al igual que las personas afectadas por esa
relacin, en este caso el padre y la madre. La ceremonia del corte
de cabellos del nio da una muestra de esos cambios: "y suelen en
esta ocasin mudarle el nombre y ponerle el de la huaca o mal-
quis y lo mismo al padre o a la madre".
89
Cada rito de transicin
exige una ceremonia en la que participa toda la parentela que
Jos de Arriaga designa con los tnninos clasificatorios quechuas
que corresponden a los aliados y a los tos matemos (masas y cacas).
El papel de parientes no se precisa en detalle, pero su pre-
sencia activa en todos los acontecimientos importantes de la vida
de un individuo revela la existencia de solidaridades que van ms
all de los miembros de la familia restringida y cuya expresin
concreta es una fonna de idolatra. Los nombres penniten igual-
mente el establecimiento de genealogas; las relaciones de Her-
Cannen Bemand y Serge Gruz.inski, "Les enfants de I'Apocalypse: la farnille
en Mso-Amrique et dans les Andes*, en Andr Burguiere (comp.), Hi.dcire de la
J-j}J&. Pars,Armand Colin,l987,ll, pp. 157-210.
5
Arriaga (1968), p. 215.
EXTIRPACIONES 16S
nndez Prncipe, contemporneo de Arriaga, nos ofrecen ejem-
plos que ilustran lo anterior. . . .
Contrariamente a lo que se ha dicho sobre los Andes, los mdtos
del Per tenan genealogas que se remontaban a ocho o nueve
generaciones, en las que huacas y antepasados se confundan y
constituan una sola entidad origina1.
90
Es claro que el nombre
no era un simple recordatorio de una huaca, sino una manera de
establecer la continuidad del linaje y los !azos de ste con un te-
rritorio determinado. Adems, ciertas singularidades como el na-
cimiento de pies y la de los gemelos -que eran objeto de una serie
de rituales por parte de los progenitores- se expresaban me-
diante antropnimos particulares. Tambin aqu, la desviacin
fisica con respecto a la norma (malformaciones diversas,
singulares, circunstancias particulares del s:-btda
a travs de Cristbal de Molina al hablar del concepto mdgena
de falta, y que se materializaba en el nombre, no corresponda a
la concepcin cristiana, segn la cual los comportamientos podan
ser considerados o no como desviados (especialmente en lo que se
refiere a las prcticas sexuales). En ese combate contra la idolatra
se trata, as, de socavar los cimientos del sistema de parentesco, de
reducir los grupos que fonnan (ayUus) a dimensiones razonables,
de desarraigados de su prehistoria pagana. Arriaga se propone
prohibir esos antropnimos y por
espaoles y de santos, apelaciOnes de senbdo y
de un repertorio limitado. Nuevamente se la
con Lvi-Strauss, pese a que los textos sug1eran stempre
te una relacin inversa entre la extensin de los nombres mdJVI-
duales y la decadencia de los tnninos de paren
de Santiago por Diego ("que nadie se llame San.bago smo )
se inscribe en la misma lgica que la destruccn de las momtas
mediante el fuego.
Cuando hablamos de los cultos domsticos vimos que la soli-
daridad parental cuyas redes abarcan en muchos casos al grupo
local (ayUu) constitua un obstculo para la conversin. Al apo-
yarse en individuos y no en grupos, los misioneros teman el peso
de la colectividad. Algunos caciques que haban puesto al descu-
bierto las huacas y momias la presin de los jesuitas, y com?
resultado de plticas privadas con los sacerdotes, se haban desdt-
cho en presencia de los suyos: Adems, las relaciones que soste-
nan los hombres con sus huacas y sus momias tenan que ver con las
castas, los linajes y los grupos de residencia mas no con los seres
aislados. Los jesuitas desconfiaban particulannente de todas las
110
Prncipe (1986), pp.
164 EXTIRPACIONES
ocasiones en donde se mezclaban los trabajos y las festividades. Era
el caso de las mingas, en las cuales se propiciaban las borracheras
y los desbordamientos sexuales. No obstante, su posicin no se li-
mitaba a una simple poltica moralizadora. Releamos a Arriaga:
No consenr sw borracheras y las juntas que hacen para ellas, espe-
cialmente en las mingas para hacer sus chacaras o casas. Porque es
cosa muy usada hacer todo lo que hacen por va de comunidad. Y la
unin de estas juntas es siempre el beber hasta caer y de tal madre,
dems de los incestos, estupros y otras muchas torpezas, ha procedido
siempre la idolatra en los siglos pasados.
91
El lector ya estar familiarizado con esta asociacin entre bo-
rrachera e idolatra por haberla encontrado en varias ocasiones.
Los desatinos producto de la embriaguez se consideraban en la
tradicin occidental cristiana como una falta, "el peor estado del
hombre", como afirmaba Montaigne.
92
La prdida del conoci-
miento y del dominio de s mismo eran una consideracin sufi-
ciente para condenar esa costumbre. Por no mencionar que, des--
de la Antigedad, la facultad de profetizar se asociaba al arrebato
y la sinrazn. A esos inc1uietantes aspectos de las borracheras se
aade un tercer inconveniente, el de ms peso en opinin de los
jesuitas: la dimensin social de las borracheras. Este elemento no
est presente en otros casos de "locura inducida" que no escapa-
ron a los extirpadores, como por ejemplo la facultad de "hablar"
con el demonio, y resulta fundamental para comprender las posi
bilidades subversivas de las "borracheras" de la poca colonial. De
manera explicita, los textos seiialan sin ambages que la idolatra
tiene sus races en esas reuniones (juntas") que marcan todas las
actividades colectivas, necesarias o triviales: labranza, cosechas,
nacimientos, muertes, inauguracin de casas ... Esta sociabilidad
exacerbada por el alcohol hasta la inconsciencia, hasta la disolu-
cin misma de los lazos en que se funda la sociedad -especial-
mente el incesto-- es, para los extirpadores, el origen de la ido-
latra indgena, hecho redescubierto tres siglos despus por
Durkheim, a quien le pareci encontrar en la emocin que surge
en los encuentros sociales el orige) del sentimiento religioso.
Mas Arriaga, al destacar el papel de'fsivo de la embriaguez como
bsqueda deliberada de la si nrazn, "beber hasta caer", supera
con mucho a Durkheim, quien considera que la conciencia colec-
tiva parece evacuar todos los fenmenos psquicos inconscientes.
GJ Arriaga (1968), p. 223.
92
Mont.aigne, Essais, Pars. Fernand Roches, 1931, Libro ll, cap. 11 , p. 18.
EXTIRPACIONES 165
Para romper esa solidaridad, socavar sus fundamentos y crear
nuevas formas de lealtad, los misioneros recurrieron a dos estra-
tegias: la primera consisti en poner a los brujos unos en contra de
otros, fomentando la delacin y valindose de los sujetos que los
antroplogos modernos designan como "informadores privile-
giados"; la segunda propona otras organizaciones colectivas, con-
troladas por: la Iglesia, como las confraternidades. Dado que este
aspecto particular ya ha sido objeto de estudios sistemticos en el
contexto andino, bastar recordar que los jesuitas, tras sus cam-
paas de extirpacin, tenan la costumbre de establecer confra
temidades siguiendo el modelo de las que proliferaban en Espaa
por entonces; dichas instituciones, colocadas bajo la advocacin de
un santo, tenan por objeto dar proteccin a sus miembros en caso
de enfermedad o muerte; en la Amrica hispnica, tuvieron un
xito arrollador y al cabo de algunos decenios llegaron a ser for-
mas autctonas de reclutamiento y de identidad que subsistieron
hasta la poca republicana.
Por otr.a parte, las divisiones fomentadas en las comunidades
por los j esuitas se ahondan a raz de las presiones que se ejercan
sobre todos aquellos que tuvieran alguna parcela de poder o de
influencia: los "hechiceros" y los curanderos, caso al que volveremos
ms adelante dentro de una perspectiva general, los ancianos que
tenan fama de conocer me-jor las tradiciones antiguas y los caci
ques, a quienes se puede manipular fcilmente amenazndolos
con quitarles privilegios. Ello sin contar con la "cosecha" que se pue-
de obtener entre la "gente sensata", es decir, aquellos que posean
cierto grado de instntccin, y entre los nios, cuya espontaneidad
e ingenuidad hacen de ellos en muchos casos delatores involunta-
rios de los secretos de los adultos. Armados de una red que es en
realidad un catlogo detallado de todas las formas de la idolatra,
depuradas de las metforas antiguas y de las menciones obliga-
das, los extirpadores disponen de una verdadera gua para inte-
rrogatorios, de una vademecum indispensable en el que caben todos
los casos especiales. Se trata cabalmente de una inquisicin, aun-
que no dependa del tribunal del Santo Oficio.
Es evidente que, para poder aplicarse concretamente, cualquier
sistema de control debe basarse en determinado nmero de san-
ciones. Los extirpadores contemplaron algunos castigos, a la vez
progresivos, es decir proporcionales a las reincidencias, y media-
namente severos. Para los caciq :!S idlatras y tambin para los
"hechiceros dogmatizadores" se- prevn una serie de penas: el lti-
go, el corte de cabellos, la privacin de privilegios, lo que en el
caso de los caciques implica que dejarn de quedar exentos del tra-
bajo obligatorio, carga impuesta a todos los indgenas adultos. El
166 EXTIRPACIONES
ltimo recurso -como en Mxico-- era el confmamiento de los
culpables en la casa de la Santa Cruz en Lima, situada en el ba-
rrio del Cercado reservado a los indios. Aniaga comenta que los
culpables teman este castigo ms que ninguna otra cosa. Sin pre-
juzgar el efecto de esa sancin, ni el efecto disuasivo de
nos parece sin embargo que haba otra forma de castigo
ga la menciona en varias ocasiones y se mantuvo durante dos SI-
glos en los Andes- que era a la vez ms y el
destierro. Este castigo aplicado a los hech1ceros, pero tamb1en a
los borrachos, representaba para los campesinos, tan ligados a sus
tierras, el vagabundeo, la miseria y, con el tiempo, la prdida de
la identidad.
El texto de Jos de Arriaga contiene tambin una de
las mezclas. Las peculiaridades andinas que ya menciOnamos en
varias ocasiones, en especial con la ayuda de Cristbal de Molina,
nos obligan a presentar lo que por ello entendan los jesuitas y en
consecuencia a plantear una contradiccin fundamental. En efec-
to, entre las causas "intrnsecas" de la idolatra, Aniaga destaca
dos que parecen oponerse desde el punto de vista lgico; por una
parte, la creencia profundamente los
en la existencia de dos mundos radicalmente distintos -creenc1a
an viva, por cierto, en diferentes regiones de Per y de Ecua-
dor-: el de los indios y el de los espaoles; y por otra parte, la
afirmacin, en la prctica, de la compatibilidad de los .ritos cris-
tianos e indgenas: "entienden que son compatibles sus mentiras
con nuestra verdad, sus idolatras con nuestr fe". Acordmonos de
Mxico ... De este modo, por ejemplo, los jesuitas descubren con
sorpresa que la misma tela que sirvi para confeccionar el manto
de la Virgen servira a los indios para coser una camisa a una de sus
huacas. Hemos visto la desconfianza que inspiran los "sincretis-
mos", considerados como la expresin de la duplicidad y del desca-
ro. La actitud opuesta -la teora de la separacin de los indios y
los espaoles (mencionada cuando hablamos de Cristbal de
Malina)- es igualmente peligrosa ya que invalida la
cristiana en sus .undamentos mismos: Adn y Eva como la pareJa
primordial y el pecado original que se asocia a ellos. Por este mo-
tivo una de las tareas esenciales de los misioneros fue ensear a
los indios que todos provenimos de esos primeros antepa'sados
-y que, por lo tanto, la raza humana es una a pesar de las diferen-
cias aparentes-. No obstante, pese a los repetidos de su
catequizacin, los religiosos de los Andes no lograron m evttar las
mezclas ni acabar con la "separacin".
EXTIRPACIONES 167
HECHICEROS
El caso de los "hechiceros" es particularmente representativo de
ese esfuerzo de sistematizacin y del surgimiento de la categora
del idlatra durante el siglo XVII. Los trminos que se emplearon
para designar a los adivinos, curanderos, hechiceros propiamente
dichos, ensalmadores y sacrificadores, plantean un problema de
traduccin interesante. Por una parte, los extirpadores utilizan ca-
tegoras vemaculares como sus predecesores, lo cual los lleva ne-
cesariamente a reconocer diferentes tipos; por otra parte, esta di-
versidad de trminos resulta a fin de cuentas negada, pues todos
ellos se encuentran englobados bajo el trmino de "hechiceros,
empleado por los jesuitas como sinnimo de ministros de la dola
tra y por tanto de proslitos. Esta eleccin lingstica no se debe
a una confusin inocente producto de la ignorancia de los misio-
neros, pues los textos mismos reconocen que son raros los que u ti
lizan maleficios: "son raros los que matan con hechizos".
9
' El acen-
to en el aspecto de la hechicera es una necesidad del lenguaje, la
justificacin de la extirpacin en nombre del combate contra el
diablo.
El trmino "hechiceros", en el sentido amplio, engloba las cate-
goras siguientes: en primer lugar, los que tienen la funcin de
"guardianes" de las huacas y de las momias y tambin de intr-
pretes suyos. Son ellos los que realizan los sacrificios con ayuda
de "ministros menores" o "sacristanes", hombres de la palabra pues
sirven como intermediarios entre las huacas y los hombres al enun-
ciar el mensaje misterioso de aqullas. Asimismo transmiten las
"fbulas" o relatos mticos que se inscriben naturalmente en un
contexto preciso y jerrquico (el mito transmitido por el villac, es
decir "el que dice, el que anuncia", no parece tener el mismo valor
que el que circula de boca en boca); la fbula forma parte de las "en-
seanzas" de esos intermediarios entre los hombres y sus ante-
pasados telricos o csmicos. La actitud de los misioneros ante estos
individuos es vacilante: en general, se les considera charlatanes
qu fmgen ser los portavoces de la huaca. Hemndez Prncipe,
extirpador de idolatras en Ocros, en la regin de Cajatambo,
cuenta que en esa aldea haba ministros que simulaban hablar con
las huacas, "lo que las huacas no de.can ni jams hablaban", para
continuar la tradicin de sus abuelos y no poner en riesgo las co-
sechas. Cuando fueron descubiertos por el misionero tuvieron
que enfrentarse a todos los que los haban escuchado fielmente y
9
$ Aniaga ( 1968), p. 205.
168 EX11RPACIONES
que, sintindose engaados, reclamaban a los impostores que se
les reembolsaran sus ofrendas. Los "ministros" respondieron, no
sin razn, que su simulacro haba sido eficaz puesto que haba cal-
mado su afliccin ...
Todos estos "hechiceros" no tienen en realidad la intencin de
engaar. Algunos pueden obrar de buena fe bajo los efectos del
alcohol; a otros puede haberlos inducido al error el propio dia-
b.lo, quien les habla en verdad desde el interior de alguna piedra.
En este caso, el "ministro" se convierte en la imagen invertida del
extirpador; es un hombre al servicio del demonio, el cual se vale
de l para frenar la conversin y deshacer los
lazos que con tanta paciencia han anudado los misioneros. Esta
explicacin, que toma en cuenta el papel activo que desempea
el diablo, le permite a la Iglesia recuperar al villac, que viene a ser
slo una vctima de los engaos del Maligno. Con todo, sea dia-
blica o voluntaria, la hostilidad de los "falsos sacerdotes" respec-
to del catolicismo alimenta un fermento de resistencia que se re-
fuerza en el transcurso del siglo.
Se distinguen varias categoras de echadores de suertes segn
los instrumentos que utilicen (semillas, animales, signos corpo-
rales o sueos). Ocupan un lugar menos importante que antao.
Los curanderos curan mediante encantamientos, sortilegios pero
tambin plantas. Corresponde as a los extirpadores despojar las
curas de sus aadidos idoltricos con objeto de aprovechar la
accin de algunas hierbas medicinales: "quitando lo supersticioso
y malo se aprovechen de lo que es bueno como es el conocimien-
to y el uso de algunas yerbas y de otros simples de que suelen usar
en sus enfermedades". En esta actitud se ve el reflejo de la tenden-
cia general en la medicina occidental de la poca, que lleva a dar
mayor importancia alll)edicamento en detrimento de la palabra
y de los gestos teraputicos: las idolatras que practicaban los cu-
randeros, segn el propio Arriaga, consistan en invocar a la CQTWpa
(huaca personal del enfermo} y en darle ofrendas. Al suprimir
esta dimensin capital de la cura, los jesuitas se lanzaban contra
las concepciones indgenas de la enfermedad y del mal como falta
social, privando as a los enfermos de cualquier soporte intelectual
para comprender sus estados.patolgicos. Puede ponerse en duda
que esos esfuerzos hayan sido totalmente exitosos. Lo importante
aqu es sealar una vez ms que la accin de los misioneros busca
.menos "destruir" a los dioses e dolos que romper los lazos que
unan a los indios entre s y desarraigarlos de su historia y de su
propio espacio.
Fundndose en casos concretos que se produjeron en la regin
costera cercana a Lima, Arrilga describe a unos hechiceros orga-
EX11RPACIONES 169
nizados en grupos "paramilitares" al frente de los cuales se halla
un "capitn" que comanda a varios discpulos o "soldados". Estos
hechiceros fumaron, como debe ser, un pacto con el diablo y ce-
lebran reuniones nocturnas durante las cuales se les aparece el
Maligno en la figura de un len. Ms all de los detalles anecdti-
cos y escabrosos, vale mencionar que este tipo de hechicea, dis-
tinta de la que relatan los textos ms antiguos, parece ser de re-
ciente creacin. Mecta tanto a los indios de las ciudades como a los
negros y revela fracturas profundas en el seno de las comunida-
des, ya que las acciones malvolas encuentran sus vctimas no en-
tre los misioneros, sin duda protegidos por su piedad, sino entre
aquellos a los que ya desde entonces se tiene dificultad en iden-
tificar como indios y que nosotros preferimos llamar "gente del
pueblo".
Volvamos al esquema terico de los extirpadores peruanos
basndonos en el texto de Jos de Arriaga que sirve como gua a
los interrogadores y, por lo tanto, constituye una obra de referen-
cia. La distincin clsica propuesta por Evans-Prit.chard entre
'IJJchcraft (acci malvola que emana de la fuerza de un indivi-
duo) y sorcery no se presenta exactamente en los mismos trminos
en el jesuita, obligado a adaptar sus opiniones a contextos delica-
dos. Para Arriaga los sortilegios no son, como hemos visto, sino
cosas con una existencia meramente material y que pueden ser
destruidas. El afn de eliminar de manera sistemtica todos esos
objetos revela no obstante que hay un temor a que los indios los uti-
licen, sea porque los desven de la verdad, o porque podan re-
sultar eficaces, al menos de modo simblico. Sea como fuere, los
jesuitas no adoptan frente a estas herramientas hechiceriles una
actitud tan radical y moderna como la de Don Quijote. El Caba-
llero de la Triste Figura, al toparse con un galeote que se precia de
poseer algunos instrumentos mgicos, reacciona con una indig-
nacin llena de desprecio pues "no hay hechizos en el mundo que
puedan mover y forzar la voluntad, como algunos simples pien-
san; que es libre nuestro albedro y no hay yerba ni encanto que
le fuerce".!H As, se comprende fcilmente que predicar a los
peruanos el libre arbitrio para apartarlos de sus errores idoltri-
cos habra sido una actitud suicida que no haba hecho ms que
alentarlos a seguir el camino de la "separacin" que tan sensata-
mente haban elegido. La extirpacin era un medio mucho ms
seguro, al que poda agregarse una argumentacin lgica funda-
da no en un libre arbitrio potencialmente subversivo, sino en un
94
Ce.IVlUltes, El mgmiso hidalgo D<m t la Mancha, trad. al francs, Paris,
Gallimard, Bibl. de la Pliade, 1940, 1, cap. 22, p. 157.
170 EXTIRPACIONES
positivismo difuso (el conocimiento de las "causas naturales") y
en un materialismo miope (las huacas y todo lo que las rodea no
son ms que objetos perecederos). La incompatibilidad funda-
mental de ese razonamiento poco atractivo, por qu no decirlo,
con los misterios de la fe cristiana explica tal vez por qu no se
produjo el "desencantamiento" del mundo andino.
La hechicera en su forma de witchcraft tampoco tiene lugar en
el sistema de Arriaga. Es cierto que la condena de los hechiceros
como responsables de los errores y supersticiones parece contra-
decir esa primera afirmacin. Pero esa responsabilidad no es ni-
camente de los "hechiceros", ya que la comparten con los propios
curas, descuidados y ablicos, con la ignorancia generalizada y la
estrechez de criterio de los campesinos que no ven ms all de su
horizonte inmediato (el cultivo de los campos) y no saben distin-
guir, en ese universo rutinario que se perpeta ms all de la
muerte, el bien del mal: "no distinguen de que all haya de haber
ni pena para los malos ni gloria para los buenos". Y es que para los
jesuitas el idlatra peruano es rescatable y, por consiguiente, no es
intrnsecamente malo. Puede ser un juguete del diablo o una presa
de sus propias ambiciones. Desde esta perspectiva adems, los
indios idlatras -al menos en este contexto-- aparecen ms bien
como seres pasivos. Tal enfoque contrasta, como vemos, con el de
los extirpadores mexicanos, ms proclives a acentuar la responsa-
bilidad indgena y a equiparar a los idlatras con herticos perni-
ciosos. En cambio, otros elementos de la hechicera (en su senti-
do amplio, desde luego) son considerados fundamentales por los
espaoles: los augurios que hemos mencionado en varias ocasic>-
nes y que, gracias a la reificacin de las creencias, se vuelven errc>-
res groseros que acompaan a cosas que no tienen ningn valor
particular: semilla.\, animales, sueos ... Pero sobre todo las pala-
bras, que los misioneros consideran como una "doctrina". El punto
nodal de la hechicera es el mensaje que transmite la huaca, o el
demonio o la mente enloquecida del ministro al que se designa
durante el siglo XVII con el nombre de "dogmatizador". La idolatra
se vuelve una paiabra subversiva, un dogma opuesto de cabo a rabo
al de la Iglesia. Sobre este punto coinciden los extirpadores mexi-
canos y peruanos.
Durante decenios los "dogmatizadores" hicieron mofa de las
huacas de los espaoles, esos santos de madera incapaces de pr>-
ferir una sola palabra. A los sermones de los sacerdotes, menos
virulentos desde la segunda mitad del siglo XVII, opusieron sus
propias verdades, palabras y gestos transmitidos como una urgen-
cia. En efecto, cmo explicar de otro modo la proliferacin de
hechiceros denunciada por Arriaga ya en 1621 y constante des-
r
EXTIRPACIONES 171
pus de varios aos? Basta leer los interrogatorios y procesos rea-
lizados por Bernardo de Noboa en para darse cuenta
de que la funcin del "dogmatizador", reservada en el pasado a
unas cuantas personas excepcionales, ahora la desempea la ma-
yora de los indgenas, como si esa ampliacin del fenmeno fuera
el signo de la urgencia que sentan los indios por conservar y
transmitir unos conocimientos amenazados por los efectos di-
solventes del catolicismo. La iniciativa es directa y rpida, pues lo
que cuenta es que todo el pueblo pueda tomar en sus manos los
asuntos colectivos: "vio esta testigo como la dicha Guacayllano en-
se a curar a casi todo el pueblo". Parece como si la necesidad de
salvar las tradiciones suprimiera las antiguas modalidades iniciti-
cas. Al aprendiz le basta con ver ejecutar un ritual para convertir-
se l mismo en curandero o adivino o interlocutor de las huacas, o
en todo a la vez. En sus testimonios, inducidos al parecer por las
interpretaciones de los extirpadores, las huacas se convierten en
dioses y toman incluso la figura del espaol: "porque este dios
Guary antes que ubiesse yngas y apoes ... se apareca en forma de
espaol, con barbas biejo y les reparti todas las chacras y aze-
quias".96 En el pueblo de Pedro de Hacas, en la regin de Caja-
tambo, los "dogmatizadores" exhortan a los indios a desdear las
iglesias y las oraciones y a honrar a las momias y los dolos de los
antiguos. Un testigo cuenta que todos los linajes se reunieron y
acompaaron a sus ministros hasta la casa de los responsables de
las confraternidades; all la bo1Tachera se prolong "cantando
cantares y taquies en su idioma a su usanza antigua ... y entrando en
las casas de los alferes de las cofradas donde beban y se emborra-
chaban hasta el amanecer". El hecho de que la confraternidad
andina, institucin de origen medieval y cristiano, se tome una
colectividad indgena en la que se concreta, una vez ms, una volun-
tad inquebrantable de "separacin", es slo uno de los aspectos
inslitos de un proceso que se burla de las leyes de contradiccin y
reinterpreta no solamente las creencias, sino tambin a los grupos
sociales que estn tras ellas.
97
95
En Duviols (1986), pp. 1-440.
96
lbid., p. 186.
97
O. Celestino y A. Meyers, Las Cofradas en el Pw: Bgi6n untml, Franon,
Editionen der Iberoamericana, Reihe 1981, han mostrado los mecanismos por
los cuales los antiguos grupos de se reconstituyeron en el seno de las
cofradas catlicas.
VII. LUCES
Esos problemas inevitables de la razn pura son
Dios, la libertad y la inmortalidad. Se llama me-
tafisica a la ciencia cuyo objetivo ltimo es la solu-
cin de esos problemas.
E. KANT, Crtica de ill ratn pura, Introduccin.
CATEGORIA clave en el siglo XVI, la idolatra palidece hasta casi
desaparecer en el siglo XVIII. La historia de esa relegacin definiti
va fuera de un espacio epistemolgico es lo que intentar trazar
este ltimo captulo. Ese retroceso se obseiVa, lo cual tiene su in-
ters, en todos los niveles del saber, entre Jos filsofos de las Luces
como en el seno de la intelligentsia del mundo colonial y, desde
luego, sobre el terreno, en lo ms intrincado de la Amrica del
Sur y en los alrededores de Mxico. No hace falta decir que todas
estas obseiVaciones son breves y a menudo sucintas, pues slo un
estudio de carcter enciclopdico podra dar cuenta de los mlti-
ples aspectos del proceso de fosilizacin intelectual que se abate
entonces sobre la idolatra.
LA 1DOl.ATRlA DE LOS FILSOFOS: UNA CATEGORIA A LA DERIVA
No viene a cuento hacer aqu la historia del concepto de idolatra
en Europa occidental. Recordemos simplemente que en el siglo
XVII el origen (antediluviano o no) de la idolatra haba alimenta-
do en Europa occidental la polmica entre catlicos y protes-
tantes. La exgesis bblica suscitaba tormentas y el grado de con-
fianza que se otorgaba o no al Libro de la Sabidura era el centro
de los debates} Cabe mencionar, de paso, el desnivel entre las
preocupaciones a menudo "modernas" de los extirpadores ultra-
a tlnticos y esas querellas de gabinete. En el siglo XVII, la idolatra
tiene mal cartel aun cuando, debemos confesarlo, sigue forman-
do parte del bagaje comn de la gente de Iglesia. Don Calmet, a
1
Schmidt (1987), pp. 14-16.
172
1
LUCFS 175
menudo tan maltratado por Voltaire, publica en 1713 una Diserta,.
cin sobre el origen de la idolatra.' .
A los filsofos se debe que la idolatra haya tenido un destino
singular. Parece como si hubieran explotado la dualidad latra/ido-
latra jugando con la simetra y los paralelismos de los postigos y
al final plegaran el segundo sobre el primero. Veamos de qu ma-
nera. Recordamos que a fines del siglo XVI el jesuita Acosta vea
en la idolatra una parodia grotesca del cristianismo, y ,que en este
camino fue seguido, decenios ms tarde, por el padre Atanasio
Kircher. La India, despus de Amrica, funga entonces como
argumento y escenario de esas especulaciones. Se trataba de un
juego clsico pero que acab por volverse peligroso pues resulta-
ba muy fcil invertir los papeles, cambiar de espejo y descubrir en
el catolicismo el reflejo de la idolatra. De este modo el Rica de
las Cartas persas no vacila en poner en ridculo al papa de Roma, ese
'\oiejo dolo al que se adula por costumbre".
5
Nada demasiado nue-
vo al parecer, puesto que desde el siglo XVI la polmica protestan
te haba vilipendiado infatigablemente la idolatra de los papistas.
Al llegar el siglo XVIII, el procedimiento adopta un giro totalmen-
te distinto: el de una ofensiva contra el oscurantismo. Desde ese
momento se encuentra un placer maligno en rehabilitar a los id-
latras tradicionales, primeramente negando que lo hayan sido en
realidad y luego revirtiendo sobre los catlicos romanos la
acusacin de idolatra. Si existen los idlatras, no hay que buscar
los en un pasado remoto y en otras tierras: nosotros somos los
idlatras ... Convertida en el espejo poco halagador de nuestras
prcticas, la idolatra deja de marcar una diferencia y un aparta-
miento, al tiempo que ve seriamente cuestionado su uso.
Es el caso de Voltaire, quien dedica un _extenso artculo de su
Diccionario fiksfico a los trminos dolo, idlatra e idolatra. El
filsofo manipula este concepto en forma tal que lo vaca de su
contenido clsico (el negativo de la latra), y socava los fundamen-
tos en los que reposa. Voltaire empieza por restringir la idolatra
al culto de los dolos con lo cual quedan excluidos los mahome-
tanos y la religin de los parsis. Se da en seguida a demostrar que
la idolatra clsica es un concepto falso que no corresponde a
nada y que los Antiguos no eran ms idlatras que nosotros: "Es
sorprendente el nmero prodigioso de declamaciones recitadas
t Calmet, Dom A., "Dissertation sur )'origine de l'idolatrle", en Commmtairr
lilliral rur tou.s les livns de tt du NoovtJati Testammt XI .. . , Parh, pp.
509-524.
Montesquieu (1964), p. 77.
Voltai re (1964).
174 LUCES
en todos los tiempos contra la idolatra de los romanos y los grie-
gos; y despus es todava ms sorprendente comprobar que en
realidad no eran idlatras. "
5
El procedimiento consiste a conti-
nuacin en sugerir, como hemos visto, que si la idolatra existe,
es quiz ms bien en el culto de los santos, en "nuestros altares
cargados de imgenes y estatuas". A continuacin se citan los
milagros y las fbulas de la Leyenda dorada para invitar a tener ms
modestia y moderacin en la forma como se trata a las dems re-
ligiones.6 Hecho esto, al reducir la idolatra al culto de los dolos,
Voltaire se aparta de la tradicin que Las Casas haba ilustrado en
forma brillante, pero no innova, ya que las dos acepciones, la
estricta y la amplia, siempre estuvieron vigentes.
Sin embargo, va ms lejos al cuestionar la piedra angular del
conjunto, la oposicin insuperable entre la verdadera y la falsa
religin. Primero, recoge una posicin que, despus de todo, no
est muy alejada de la de Garcilaso, cuyos Comentarios reales ley
con inters: "Despus de nuestra santa que sin duda es la
nica buena, cul sera la menos mala?" Acaso Garcilaso no
ofreca el ejemplo de una religin que segn los trminos de Vol-
taire "no enseara ms que la adoracin de un Dios, la justicia,
la tolerancia y la humanidad"? El filsofo adems nunca ocult su
admiracin por la civilizacin de los incas y por su culto, tan razo-
nable, al Sol. Pero el pensamiento de Voltaire no apunta en abso-
luto a una revaloracin de las altas culturas americanas. Tiende
menos a rehabilitar un paganismo -demasiado desprestigiado
segn l- que a relativizar el cristianismo, "sin duda la nica bue-
na [religin), la nica verdadera, pero ...
108
Antes de l, Mon-
tesquieu haba igualmente contribuido a "relajar" el anlisis de
las religiones. De este modo se empe en distinguir las religio-
nes con base en criterios polticos y en subrayar su necesaria adap-
tacin a las condiciones del pas apoyndose en el ejemplo mexi-
cano: "Cuando Moctezuma se obstinaba tanto en decir que la
religin de los espaoles era buena para de ellos y la de
Mxico para el suyo, no deca una insensatez. Con riesgo de tener
que explicarse y que rectificar ms tarde una audacia que fue mal
recibida.
Recordemos aqu algunos de los principales puntos del pensa-
miento volteriano, ya que ilustra la difusin y la asimilacin de
5
/bid., p. 226.
a /bid., PP
1
/bid., pp.
lbid., p.
g D l'april dtu lois y Rponses d E'Plicalions pour la Faculli d 1116ologi, en
Montesquieu (1964), pp. 704, 824.
LUCES 175
ciertos conjuntos de problemas que habran de invadir la antro-
pologa religiosa y de destronar la idolatra. Habamos visto que
al concepto de idolatra, Voltaire prefiere el de politesmo, cuya
apertura y tolerancia subraya a ejemplo de David Hume (1757) y
del barn d'Holbach (1768):
10
"Los gentiles no tenan ninguna
religin exclusiva. "
11
No hace adems sino recoger la herencia de
los destas del siglo XVII (uno de ellos, el platnico de Cambridge,
Cudworth, lanz, aunque sin crearlo, el trmino de politesmo),
quienes tambin preferan al testimonio de la Biblia el de los
misioneros, los cronistas y los especialistas de la Antigedad.
1
' Vol-
taire se interroga igualmente sobre la primaca del monotesmo
o del politesmo, siguiendo las huellas de un debate ya ilustrado
por P. Bayle y retomado ms tarde por David Hume (1757) quien
haba de formular la teora del politesmo original. El filsofo
francs se interesa tanto en el monotesmo, que convierte a los me-
xicanos y peruanos en fieles de un solo dios. Ms an, crea con
ese objeto el concepto de dios protector, pues "los mexicanos mis.
mas, los peruanos, que eran grandes naciones, no tenan ms que
un solo dios: una adoraba a Manco Cpac, la otra al dios de la
guerra. Los mexicanos le daban a su dios guerrero el nombre de
Uitzlipuztli as como los hebreos haban llamado Sabaoth a su
seor". Mencionemos de paso que el inters en las divinidades
tutelares de los grupos tnicos coincide en ciertos puntos con las
investigaciones 'mexicanistas ms recientes.
1
' "Cada aldea senta
su debilidad y la necesidad que tena de un dios protector. Se
imaginaba que ser tutelar y terrible tena su morada en el bos-
que vecino, o sobre la montaa, o en una nube. Y no imaginaba
ms que uno solo porque la aldea slo tena un jefe en la guerra. ..
14
Voltaire se complace tambin en introducir o revalorizar una
serie de distinciones importantes en el seno del cristianismo y de
los dems sistemas, y al mismo tiempo se da a la tarea de borrar lo
que puede separar a la religin verdadera de la religin falsa. De
este modo, distingue la religin establecida de la religin de los
fundadores, la religin de Estado de la "religin teolgica", Js la re-
ligin de la gente cultivada de la religin popular. Sobre todo por
10
Voltaire (1964), p. 231; bar6n d'Holbach, La Qmlagion sacr ou Histuir1
nalurlle de la supmlition, Londres, 1768; David Hume, The Natural History of
Relif6n. Londres, 1757.
1
Voltaire (1964), p. 234. .
12
Schmidt (1987), pp. 2(}.21.
u Voltaire (1964), p. Nos referimos a los trabajos de Alfredo L6pez Austln
(Hom!JrH)iru. Religi6n y politic:am d mundo Mxlco, VNAM, 1973) .
14
Voltaire (1964), p. 329.
15 /bid., p.
176 LUCES
ese rasgo nos interesa aqu. Insiste muchas veces en la oposicin
enrre "teologa sagrada" y "error popular", enrre "religin de los
sabios" y "religin del vulgo". La primera tiende al monotesmo;
la segunda, a la idolama en sentido estricto y al politesmo, inclu-
so a la supersticin; esto le permite reunir bajo el mismo despre-
cio al pasado y al presente: en otros tiempos haba "un populacho
grqsero y supersticioso que no razonaba en absoluto, que no saba
ni dudar ni negar ni creer, que corra a los templos por simple
ocio ... "; en la actualidad, unos campesinos rsticos que, en su
opinin, valen menos que los salvajes de Amrica.
16
Es decir que el anticlericalismo de Voltaire no tiene nada de
epidrmico. A la vez porque reposa en una erudicin y una for
macin clsicas que no tienen nada que envidiarle a Las Casas ( a
quien por cierto ley}, pero tambin plantea cuestiones
que siguen preocupando a la antropologa, la sociologa y la his-
toria religiosa. Cuestiones que tienen que ver, por ejemplo, con
las relaciones entre la Iglesia y el Estado, con el efecto de la insti-
tucionalizacin (la "forma constante") de lo religioso y con las
modificaciones que provoca en las creencias, sea por abandono
de la clandestinidad o por la condena del profetismo. "El diablo
ya no sale hoy en da de su morada. "
17
Igualmente, al cultivar la
oposicin entre religin de las lites y religin popular, Voltaire
contribuy a la difusin de una problemtica en la que se inspi-
raron mucho tiempo despus el folclor y la etnografia y que an
hoy tiene gran xito entre los historiadores de las religiones, de
las mentalidades y de la cultura.
Estas anotaciones deliberadamente breves no tratan de agotar
una materia tan considerable. Pero quiz ahora se capte mejor de
qu manera se modific el enfoque tradicional al despojarlo de su
envoltura teolgica y de sus premisas cristianas y retomarlo en
una tradicin laica, aunque sin cuestionar en ningn momento
el recorte inicial (religioso, religin, sagrado ... ). El relroceso del
tomismo en favor del desmo debera explicar el surgimiento de
una disciplina que sustituye la rrascendencia de la divinidad por
la de lo "religioso": la antropologa religiosa. No es indiferente
para su destino que sus categoras y preocupaciones se concreten
antes del nacimiento, en el siglo XIX, de las dems ciencias hu
manas.
Recordaremos ahora el sitio que le habamos reservado a China.
Es probable que el modelo chino --o ms bien las lecciones que
obstinadamente se intentaban sacar de l- haya contribuido en
IS /bid., PP 227.
11 /bid., p.
LUCES
177
forma importante a volver estorboso y obsoleto el concepto de
idolarra. Para Voltaire, los chinos no son idlatras, y "la religin
de los letrados, una vez ms, es admirable. Nada de
nes, nada de leyendas absurdas, nada de dogmas que insulten a
la razn y a la Naturaleza ... ".
18
Pero el modelo chino no solamen-
te hace inaplicable la categora de idolatra: acaba por relativizar
el concepto mismo de religin. Releamos las pginas que dedica
Montesquieu a China en l'Esfrrit des lcis:
1
Q "Los legisladores de China
[ ... ] confundieron la religin, las leyes, las costumbres y las ma-
neras; todo esto fue la moral, todo esto fue la virtud [ ... ). Pues las
m:mera!, costumbres, leyes y la religin eran para ellos lo
mtsmo. Chma ofrece el eJemplo de una sociedad que no esta
blece ninguna distincin entre lo "religioso"ylo que no lo es, al fun-
dir todo en el seno de una prctica institucionalizada, en "prcticas
exteriores", en un "mismo cdigo" ... "a lo que se llam ritos".
No obstante, la interpretacin del caso chino no basta para
poner en duda el concepto de religin ni en la mente cristiana
de Montesquieu ni en la mente descristianizada de sus sucesores.
Como tampoco bastaron las observaciones de P. Bayle (1705)
sobre los pueblos sin religin o las teoras de David Hume (The
Natural Histqry of &ligion, 1757) quien puso en duda "the absolute
necessity of religm for man".
20
De este modo, el rerroceso progresi
vo de la categora de idolatra no lleva ni mucho menos al
namiento de la categora de religin. Tampoco fueron, como se
ha dicho,
21
el abandono de la referencia exclusiva a las Escrituras
(el Libro de la Sabidura) y el examen ms lcido de las dems
religiones del mundo los que provocaron ese alejamiento --el
ejemplo lascasiano ofrece un indiscutible ments--, sino ms bien
la ruptura con las teoras y los modos de interpretacin de la
colstica medieval y renacentista. Igualmente, la difusin del con-
cepto de politesmo, y sobre todo de politesmo primitivo, volvi
caduca la concepcin de una idolatra-degeneracin al favorecer
una primera rehabilitacin abierta de los paganismos. Esa evolu-
cin se inscribe en el pensamiento de una poca cada vez ms
clive a aceptar el pluralismo religioso y a cuestionar el absolutis-
mo. Inglaterra y los Pases Bajos, protestantes, y la Francia de los
filsofos dominan el terreno en tanto que Espaa y su Imperio no
solamente perdieron la influencia ideolgic.a e intelectual que tu-
vieron en el siglo XVI, sino que en general se convirtieron en con
18
/bid., p. 114.
19
De l'esprit des lois en Montesquieu (1964). pp. 644-645.
20
Schmidt (1987), p. 24.
21 /bid. , p. 21.
178 LUCES
sumidores clandestinos o confesos, directos e indirectos, de las
ideas nuevas. El carcter "sincrtico" que los extirpadores ameri-
canos, y sobre todo mexicanos, concedan a la idolatra colonial en
obras que, en su mayor parte, permanecieron inditas -apor-
tacin, para nosotros, capital en la reflexin antropolgica-
qued condenado a ser ignorado y a permanecer al margen de las
polmicas y los debates europeos. En cambio, el mundo hispnico
debi afrontar sin cesar los asaltos de las Luces. Pero si bien es
cierto que haba perdido el control de los grandes debates de
ideas, no dej de participar en ellos.
El. CREPSCULO DE LA IOOLATRfA AMERICANA
La imagen que de Amrica se formaba la Europa ilustrada era
an menos halagadora que la que se tena en Espaa, esa penn-
sula "africana" vctima de la ignorancia y del fanatismo. Buffon
vea en ella un continente joven e inmaduro, Comelius de Pauw
la poblaba de salvajes degenerados, y William Robertson de pri-
mitivos, mientras que a las civilizaciones mexica e inca se les dis-
cuta esa condicin que sin embargo se haban ganado tiempo
atrs.tt El historiador espaoljuan Bautista Muoz se uni a ese
concierto al poner en duda a su vez el grado de desarrollo que
haban alcanzado estos dos pueblos." Se adivina de inmediato
que estos juicios eran la contraparte de los cronistu del siglo XVI
-rechazados casi unnimemente en Europa por su condicin de
espaoles y eclesisticos-- y. de modo implcito, volvan caduco el
concepto de idolatra, el cual supona entre los indios un nivel de
cultura que la Europa de las Luces coincida en cuestionar. El his-
toriador Muoz no es el nico peninsular que comparte esas opi-
niones. Antonio de Ulloa, naturalista espaol que acompa a
partir de 17S5 a los franceses Godin, Jussieu y La Condamine en
su expedicin a travs de los Andes del norte, se asombra de en-
contrar por todas partes seres miserables, sucios, embrutecidos,
semejantes a "bestias irracionales", prximos al mineral por la in-
sensibilidad que muestran a cada instante.
24
En suma, una reali-
dad muy alejada de la que haba ledo en Garcilaso, hksta el
grado de preguntarse si los Incas no habran sido en realidad
extranjeros llegados por casualidad a esas regiones: "la casualidad
22
Roberuon (1788).
2S Muoz
24
Jorge Juan y Antonio de Ulloa, "Resumen histrico del origen y suceJSion de
los Incas, en /Uiacin histrica del W.je a la Amirica meridional [1748). Madrid,
Fundacin univenltaria espaola, 1978, pp. rv.v.
LUCES
179
tal vez los hubiese introducido en aquellos A la imagen
idealizada y neoplatnica del inca que toma de Garcilaso, no
puede ms que oponer la de unas masas indgenas en donde
"todas sus acciones respiraban irracionalidad". La irracionalidad
de los campesinos coloniales se _as en una de
bestialidad que los Incas, con su sabtduna, trataron de
No hace &Ita decir que las tes criollas, es decir los espanoles na-
cidos en Amrica, reaccionaron con gran fuerza ante esos ataques,
sobre todo porque los juicios de los europeos tendan a englobar
bajo el mismo desprecio a todos los habitantes de este continen-
te, sin distincin.
En esta coyuntura de agitacin intelectual, la de
las idolatras americanas deba lgicamente evoluoonar. No obs--
tante, hay que distinguir el caso del Per del de Mxico. pri-
mero dispona, gracias a Garcilaso, de una imagen ya
del pasado indgena y adems por la mdt-
gena.26 En cierto sentido, los Comentanos reales
desde haca tiempo una ruptura con la red lascasJana. En M.e-
xico que vive an bajo la herencia barroca de la Monorquu india-
na de Torquemada, y donde la nobleza india menos
que en Per (o, mejor dicho, est mucho ms mtegrada a las tes
mestizas e hispnicas) , la revisin del pasado fue una tarea que
cultivaron los intelectuales criollos de origen europeo. Ahora
bien esos autores toman distancia frente al trmino y a la cate-
de idolatra y lo hacen para defender el pasado
Algunos historiadores que se inspiraron en el mtlanes
Lorenzo Boturini ( 1702-1755; Jd.M de una nueva hutona, 1746),
como el mexicano Mariano Veytia ( 1718-1780), se dan en primer
lugar a la tarea de desatanizar la .El ita-
liano Boturini haba propuesto una penodtzacton htstonca en
tres pocas (divina, heroica y humana) calcada del
napolitano Vico, y que daba de. la ev.olucton
los pueblos pl'ecortesianos. En su Hutona antrgu.a de VetJa
sigue sus pasos pese a inscrib.irse an en la del stglo
xvu mexicano y a menudo stgue de cerca los anahsts de Alva lx-
tlilxchitl. Para l, la idolatra de los indios es ms una forma de-
gradada de la religin, una decadencia natural del
que una intervencin demoniaca. El tema de la degeneracton de
/bid. , P VI. . .
26
David A. Brading, Los origents del nacwnalisnw mcano, MxiCO, Sepsetental,
p. 55.
27
Boturln (1974); Veytia (1836).
180 LUCES
las formas religiosas que desarrollaron Herder y Schlegel
18
en la
poca romntica ocupa ya en Veytia un sitio importante. Se desta-
ca no solamente la tesis del monotesmo indgena original, sino
tambin la de la evangelizacin precortesiana y las numerosas
semejanzas que encuentra entre el catolicismo y las religiones
prehispnicas.
29
Si aparece la idolatra, es debido a la ignorancia y
a las artimaas de los sacerdotes. El proceso de degradacin de lo
religioso (que Veytia encuentra tambin en el desarrollo de la
historia de la Iglesia) no es una idea nueva. Recordemos cmo
Las Casas atribua a la malicia de los "ministros del diablo" la per-
versin de las luces naturales ... Pero Veytia la disocia de su
fondo demoniaco.
30
Es como si, tras haber privilegiado durante
mucho tiempo la interpretacin idoltrica y satnica del pasado
amerindio, se la abandonara para descubrir en l la ot111 vertiente
de lo religioso: el cristianismo y la intervencin de la divina Pro-
videncia. Es el enfoque inverso, en muchos spectos, a las posi-
ciones anteriores, aunque igualmente descabellado: mientras que
Torquemada consideraba que los indios atribuan al demonio Jos
nombres que por derecho le correspondan a Dios, Veytia ve en
esa prctica y esa homonimia el argumento de un monotesmo
antiguo vlido para Mxico y Per por igual. Pero ese razonamien-
to tena races muy antiguas, pues desde el siglo xvt haba inters
por las manifestaciones posibles de una evangelizacin remota y
apostlica de la que haban podido conservar el recuerdo las figu-
ras de Topiltzin-Quetzalcatl y Viracocha. De este modo, cuando
el italiano Boturini afirma estar convencido de que Santo Toms
y Quetzalcatl son una y la misma persona, recoge una pista que
ya se haba seguido en el siglo XVll (Sigenza y Gngora y, antes de
l, el peruano Calancha). Pero lo hace con una conviccin y una
fuerza que, al radicalizarse, permitan a uno de los idelogos de la
independencia mexicana, fray Servando Teresa de Mier, incluir
todo un periodo del pasado precortesiano en la "verdadera re-

Esta manipulacin de lo "religioso" no es ms inocente de lo que
lo haba sido en el siglo XVI el "descubrimiento de la idolatra".
Est llena de resonancias ideolgicas y polticas. Visiblemente,
28
J. G. Herder, "Ideen zur l:'hilosohie der Ceschichte. der en
&imlliche Wrie, Xlll, Berln, Suphan, 1887; F. Schlegel, "Uber die Sprache und
die Weisheit der lnder", en Kri.sti.Jche Au.sgabe, Vlll, Munich, 1975.
211
Margarita Moreno Bonett, Naci<maliJmo novohispano, Mxico, UNAM, 1 pp.
69,
30
/bid. . p. 83.
51
Mier ( 1 981 ).
LUCES 181
la desatanizacin de la historia prehispnica responde menos a la
influencia de las Luces que al surgimiento de un sentimiento
nacionalista en Mxico. La nueva red religiosa no es slo un nuevo
avatar de la lectura del pasado. Constituye uno de los mdamen-
tos histricos del rechazo a la sujecin o a la supuesta inferioridad
americana, en la medida en que implica que este continente ha
participado plenamente en la historia universal en lugar de
quedarse como conservatorio infernal de idolatras satnicas.
Otras obras, a pesar de que evitan caer en uno u otro excesos,
corroboran la evolucin decisiva de la mirada de los historiadores
y revelan por qu para la recuperacin del pasado precortesiano
con fines polticos y polmicos era necesario abandonar o arrinco-
nar el concepto de idolatra. Es significativo, por ejemplo, que el
trmino religin predomine de manera indiscutible sobre el de
idolatra en el jesuita Francisco Javier Clavijero en su famosa
Storia antica del Messir.Q ( 1780) .'
2
Lector de Fontenelle y de Montes-
quieu, el jesuita sigue reprobando ese "agregado de errores y de
prcticas supersticiosas" que constituye la religin de los mexica-
nos. Cierto es que condena el "culto idoltrico", "la vanidad de su
culto, la supersticin de sus ritos, la crueldad de sus sacrificios"."
Pero, al igual que Las Casas, concede a los cultos americanos una
superioridad moral sobre los paganismos antiguos. Dedica inclu-
so su octavadisertacina esa confrontacin, sin apartarse demasiado,
por cierto, de los argumentos lascasianos, de no ser por el papel
absolutamente mnimo que le reconoce al demonio. En otras pala-
bras, Clavijero se niega fonnalmente a hacer del diablo el prin-
cipal agente de la historia precortesiana. Ms an: atribuye esa
interpretacin a la "mente supersticiosa" de los antiguos cronistas
o a las supercheras preparadas por los clrigos paganos.
34
Lo cual
debi de estremecer el espritu dejoseph de Acosta.
El abandono del trmino idolatria cede el paso adems a una
visin que sigue siendo marcadamente estereotipada y que est
construida sobre modelos eclesisticos y acadmicos. Y esto es
en ltima instancia lo esencial para nosotros. El jesuita no vacila en
analizar los "dogmas de su religin": el Ser supremo, el alma; en des-
cubrir dioses de la Providencia, "hroes" o "semidioses"; en exhu-
mar apoteosis y metamorfosis; en hablar de "mitologa" y aun de
metempsicosis! Su exposicin de los tres grandes ritos de transi-
cin ("ritos en el nacimiento de los hijos, en sus matrimonios y en
sus reposa en una divisin tan evidente que an hoy
s
2
Clavijero (1976).
55
/bid., p. 200.
54
/bid., p. 66.
55
/bid., pp. 147, 150,
182 LUCES
la utilizamos. Y as es como, de la idolatria mexicana, pasamos a la
religin de los mexicanos, dentro del marco de una rehabilita-
cin del pasado precortesiano que se convierte en una forma de
Antigedad clsica.
Quiere decir entonces que los eruditos mexicanos abandona-
ron el trmino idolatra? En la pluma de Antonio Len y Gama
subsiste en la disertacin arqueolgica que hace en 1792 sobre
dos insignes monumentos de la cultura mexica: las dos ptlra.s, es
decir, la estltua de la Coatlicue y la piedra del calendario.
36
Pero
aunque el trmino neutro de religin alterne con el calificativo
reprobatorio "de ciega idolatra", la mirada distingue claramente
la idolatria antigua de la idolatria-sobrevivencia. Y, sobre todo,
manifiesta por primera vez una curiosidad de arquelogo que
rompe a la vez con el enfoque del telogo y del croni$ta. Len y
Gama trata de inteq>retar objetos y de salvaguardar su memoria
en lugar de destruirlos como en el siglo XVI. Por ello no es casual
que el autor de la Descrifx;in histrica y cronolgic4 invoque abierta-
mente el ejemplo de Carlos JII quien, durante su reinado napoli-
tano, fund el museo de Portici (Herculanum) y alent las exca-
vaciones de Pompeya. s?
El dominico Jos Servando de Santa Teresa Mier es mucho ms
audaz y habria que situar su obra en los tiempos dificiles que pre-
cedieron a la independencia de Mxico. En un sermn estruen-
doso de diciembre de 1794 y en su Disserlacin sobre la pm!.icacUn
(hacia 1811), Mier sostuvo tambin la teoria de la evangelizacin
antigua de los indios, que atribuy al apstol Santo Toms: "Los
indios ya cristianos haban adorado la imagen de la Virgen de
Guadalupe durante 1750 aos en el Tepeyac donde el apstol
construido la iglesia ... se Esto le permite proponer la hipte-
SIS de una alteracin histrica de su religin. Mejor dicho, la ido-
latria seria en realidad una acusacin errnea, anloga a la que
los protestantes hacen contra los catlicos:S9 los espaoles se
equivocaron, "los espaoles se han empeado en hacer diablos y
aun hallar los dioses de los romanos". Mier identifica decidida-
mente a Santo Toms y a Quetzalcatl y rechaza las semejanzas
entre los panteones propuestas por Torquemada. "En fin por
qu hemos de llamar idlatras y no cristianos a los indios de Yucatn
Len y Gama (1 '792). El monolito de Coatlicue representa a una diosa de la
Tierra, mientras que la piedra del Sol simboliza el calendario ritual de los mexi-
c:as;,Le6n y Gama se dedic a estudiar su si mboli smo.
!bid., P 4.
ll Brading (19'76), p. 69.
(1981),111, p. 52.
LUCES 185
que todos estaban bautizados en nombre de la Trinidad y venera-
ban las cruces? Por qu hemos de llamar idlatra al emperador
Netzahualcoyotl que prohibi los sacrificios humanos y levant
templos al dios creador? Por qu hemos de llamar idlatras a los
totonacas y mextecas?" Si los indios son idlatras, despus de todo
"el pueblo menudo catlico no es un idlatra material general-
mente por su ignorancia?...o Eco lejano pero probable del razona-
miento esa frase vUelve molesto e impropio el calificativo
de idlatra cada vez que se pretende aplicarlo a las sociedades de
antes de la conquista y tiende a demostrar una vez IIW que Mxico
no le deba nada a Espaa, ni siquiera el cristianismo!
1
Por ms
delirantes que parezcan hoy estas interpretaciones, haban de con-
tribuir a forjar la conciencia nacional mexicana al rehabilitar la
civilizacin y la religin de los antiguos mexicanos. Sin embargo,
para nosotros constituyen uno de los resultados de nuestra inves-
tigacin: a saber, el vaciamiento del concepto de idolatria y la
tura radical con la red lascasiana tal como la haba manejado y
difundido el franciscano Torquemada. Abandono que da como
resultado no la denuncia de la categoria de religin sino un cambio
de etiqueta, un simple deslizamiento de una casilla a otra: los anti-
guos mexicanos son sacados de la idolatria y enrolados en la
dadera religin" (1). Como por un efecto de rotacin en tomo al
objeto que se obstina en construir la red idoltrica da paso a una red
religiosa.
DE LA 100l.ATIA AL RETRASO
Qu sucede mientras tanto con la idolatra colonial? El siglo
xvm sigue haciendo extirpaciones o pretendiendo hacerlas? En
realidad, todo sugiere que terminan esas veleidades y que en toda
la Amrica hispnica triunfa una opinin que ya se afirmaba en
el siglo xvn: el retraso de las poblaciones indgenas. Los indios no
son ms que unos ignaros, seres intelectualmente inferiores y fsi-
camente repugnantes, redimibles o no segn el humor y las con-
vicciones del observador: "Lejos de ser hermosos son positivamente
de un aspecto desagradable, malsimo color, toscas facciones, nota-
ble desalio cuando no es desnudez, ninguna limpieza, menos cul-
tivo y racionalidad.
1142
A la curiosidad insaciable de los extirpadores
40
Jhid., p. 50.
41
Benjamn Keen, Tlu Azt lmagw in WGm Tlwuglat, New Brunswidt, Rutgen
University PreJS, 19'71, p.
42
Jorge Gonzlez de Castaneda, Represmtaam humifl m fa- t .nu naturales,
Mxic:o,l7'71, citado en Brading (1976), p. 41.
186 LUCES
la sucede a menudo una especie de indiferencia por las costumbres
de los indios, quienes desde entonces parecen estar integrados con
mayor o menor xito en una red de obligaciones qu_e en
las confraternidades, el sistema de las cargas muntc1pales y las nu-
merosas fiestas que se realizan en hon?r de los santos pa_?"onos. .
Tomemos como ejemplo las que un _moVl
miento mesinico abortado que, no leJOS de la capttal mextcana,
estuvo a punto de encender los campos. indgenas ha?a 1 Las
fuentes contienen un abundante matenal que da tesumomo de la
prodigiosa riqueza creadora y las ambiciones de
movimiento . ., Sin embargo, uno se siente confundtdo por la acb-
tud de las autoridades encargadas de seguir el asunto. Este es por
varios motivos ilustrativo del espritu de una poca. El juez ecle-
sistico comisionado por el arzobispado rechaza definitivamente
la acusacin de idolatra y hereja. Afirma no haber encontrado
ninguna huella de dolos o de "ceremonias gentiles". Mienu:u
que un siglo antes esa rebelin habra a
padores al inspirarles la ms ardiente el
se ve ahora privado de sus elementos dramabcos y se atnb';lye a la
ignorancia de "una gente sin instruccin, con ninguna o
noticia de los principales misterios y dogmas de
religin". Seres inestables, incapaces de la
dad de sus errores con la fe, sumidos en un amas!JO de aberraaones,
en "aquella increble inconexin de sus desatinos, sin
siquiera de verosimilitud y antes bien llenos de y c.on-
tadicciones entre s mismos". Y entonces se nos desphega una hsta
de las contradicciones encontradas entre los dirigentes del mov
miento: la mezcla de monotesmo y de politesmo, la iconoclastia
y el culto de las imgenes, el rechazo de las oraciones para los
tos y de la creencia en el purga torio .. . Y surge as la compastn
por las masas eng-.tadas por el dirigente, "esta pobre gente", inca-
paz de oponerse a las enseanzas del maestro, librada a
monstruosa preocupazin". Pese ello, el juez rechaza la opmton
de quienes rebajan a los indios a la de seres y
carentes de racionalidad, para atrtbuar sus apartamaentos a la
explotacin que sufren y a la falta de i_lustrada
y patemalista que merece un examen cnttco de las de
existencia de las poblacianes indgenas en la segunda matad del
siglo XVIIl, acompaado de un llamado la de instruc-
cin. Sucesivamente se echa la culpa a la msuficaencta y la mcompe-
tencia de los curas, a la de los "fiscales,... y maestros de escuela y al
Crunski (1985).
44
Los fiscales designados por los curas o las autoridades indlas era indgenas
encargados de la vigilancia espirinaal de la comunidad.
'
LUCES 187
ausentismo del clero. Tras una glorificacin dedicada a los bene-
ficios de la educacin ("la niez rectamente educada hace la
juventud modesta y bien morigerada y a la vez exemplar y profi-
cua"), se propone una solucin que anhelaban la Corona y la je-
rarqua: nada menos que la hispanizacin de la poblacin indge-
na y la multiplicacin de las escuelas de castellano. "Procurando
aplicar estos dos eficassimos remedios de instruccin a la inculta
nacin de los indios ella convalecer en pocos aos de la enfermed.ad
de la ignqrr.mcia que la aflige y dar muchos individuos hbiles que
sirvan considerablemente al pblico . ..e Sustityase inculta por
uwlatra y hgase seguir la palabra enfermedad del trmino ;latra
en lugar de igrwrancia y se tendr el discurso de los extirpadores
del siglo XVII. No hay mejor manera de captar cmo las Luces ba-
rren con el vocabulario antiguo e introducen nuevas preocupacio-
nes que sustituyen al hombre por la trascendencia. En lugar de
idolatra se habla ahora simplemente de "usos o abusos y costum-
bres", "prcticas" ms o menos pemiciosas,
46
a las que a menudo se
considera "irremediables". Aun la hechicera est en trance de no
ser ya tomada en serio: "El que haya tantos hechiceros y tantas
hechiceras como el vulgo piensa, es aprehensin propria de la
rudez del vulgo"'
7
Todo ello dicho por gente de la Iglesia. Es
imposible adems no pensar en la resonancia que pudo tener en
Amrica la obra del benedictino espaol Benito Feijoo, cuyo Teatro
critico universal (1727-1741) denuncia incansablemente las supers-
ticiones poJ:ulares y "las piadosas imaginaciones propias de la plebe
ignorante de una Espaa que se abre an con timidez a las Luces.
En los Andes, Jorge Juan y Antonio de Ulloa, los autores de
Noticias secretas (que se publica apenas en 1826),
49
llegan a conclu-
siones semejantes: la educacin debera mejorar la suerte de los
indios, supondra tambin el abandono de la lengua indgena, el
quechua, al que se acusa de confinar a esas poblaciones a la mar-
ginalidad y de impedir la comunicacin entre el mundo indgena
y el resto de la colonia. En las ciudades, al contrario, los indios
estn obligados a hablar el castellano y por lo tanto a salir de su
crculo reducido. Otros ritmos, otras ocupaciones arrancan al
indio de su condicin: convertido en barbero, zapatero, artesano
o carpintero, queda preso necesariamente en otras redes de
4
' Archivo gmeral de Indias ( Sevilt), Mxico, 1696, fol. 65.
40
Pre:t de Velazco (1766), p. 85.
47 /bid., P SS.
40
Citado en Manuel Tu on de Lara, Historia de Espaa, VIl. Centralismc, llw-
traa6n J Agona del antiguo rgimen, Barcelona, Labor, 1984, p. S52.
40
Jorge Juan y Antonio de Ulloa, Noticio.s ucrtJ.s de Amirica ( 1826], Madrid,
Turner, 2 vols., 1982.
188 LUCES
sociabilidad y participa de la modernidad y la agitacin de la vida
citadina fren te a la cual las historias antiguas se desvanecen para
siempre. Como en Espaa, donde la gente del campo no tiene
ms que una visin pobre del mundo, los indios, debido a su
lengua, son prisioneros de la ignorancia y ninguna "comunica
cin instructiva" puede ayudarlos a salir de las tinieblas en que
los ha sumido su condicin. Dos siglos despus de Pedro Ciruelo,
quien haba redactado, como recordaremos, un Trataq t las SU
persticirmes y las iiUJlntras del campo espaol, los hombres de las
Luces regresan al tema del atraso y la oposicin entre citadinos y
rsticos aadindole un toque moderno: la importancia de la
comunicacin y de los intercambios en una sociedad pluritnica
en la que la mezcla inevitable de las poblaciones puede, en vez de
ser un obstculo, convertjrse en fuente de progreso.
Es cierto que no todos comparten esa benevolencia paterna-
lista. Sin embargo, todos coinciden en juzgar el "retraso" de las
poblaciones indgenas en trminos sociales y culturales -"polti-
cos" como se deca entonces-- y no ms "idoltricos". Los estragos
de la embriaguez, los malos tratos y la corrupcin figuran, junto
con la ignorancia, e ntre los males, los "accidentes mortales" que
aquejan a estas poblaciones y que tratan de corregir las autori-
dades ilustradas. La idolatra, en su acepcin del siglo XVI o en la
versi?n de _los extirpadores mexicanos del siglo XVII, designaba las
mantfestactones paganas de una sociedad compleja o la monstruo-
sa habilidad del hereje. En ambos casos era un gran honor el que
se le haca a estas poblaciones miserables, a estas masas anni-
feas y sin pasado de las que hacan esfuerzos por distinguirse
cmdadosamente frente a la opinin europea las lis ilustradas de
los territorios americanos.
Desde luego habra que situar esas preocupaciones y esas acti-
tudes en el marco de la monarqua ilustrada de los Borbones
en segunda mitad del siglo XVIII, trata de reunir despo-
tismo. e tdeas nuevas !?ara re novar y "modernizar" su Imperio
c?lomal. El Estado le tmpone a la Iglesia sus objetivos e inten-
ctones, los prelados vean por la "felicidad" de los indios y se com-
portan como altos funcionarios de la C'..orona en un mundo cada
vez ms dominado por la secularizacin. En otro momento mos-
tramos la obstinacin con la que el Mxico de las Luces, la Iglesia
y el Estado, haban reprimido de consuno las manifestaciones de
las culturas populares (indgenas, mestizas o espaolas) y fomen-
en todas partes la instntccin primaria.
50
Pese a la prohibi-
cton que pesa sobre los escritos de los filsofos en la Amrica
50
Gruzinski (1988).

LUCES 189
espaola, sus ideas se introducen a travs de los administradores
del pers?nal abierto a las Luces y a la modernidad que simbo-
liza Francta. Se acab la era de la evangelizacin y la cristianiza-
cin. se persigue con mayor obstinacin a los jesuitas que
a los 1dolatras. Pero sobre todo -y esto es lo esencial para nos-
otros-- la idolatra ha dejado de tener cartel en el mundo culto.
Cierto es que algunos curas y autoridades siguen empleando el
trmino, pero lo hacen ms por rutina que por conviccin. La
idolatra sirve cada vez menos para percibir el pasado precorte
siano y explicar los extravos de los "pobres indios" del siglo XVIIJ.
En el mejor de los casos, se les tacha de "supersticiosos" en el sen-
tido en que supersticin rima con ignorancia y en la medida en
que, en Mxico, y quiz en menor grado en los Andes, la debili-
dad de las tradiciones orales, el olvido de las cosas antiguas y el
desarrollo de un cristianismo indgena hacen cada da ms im-
probable el retomo de la idolatra.
FETICHE Y FETICHISMO: EL RELEVO
Los religiosos espaoles y los conquistadores aplicaron inicial-
mente el trmino idolatra a las sociedades precolombinas. sa
fue la labor siglo XVI. Los curas extirpadores del siglo XVII, por
su parte, modificaron los alcances de esa categora para estigmati-
zar los comportamientos, las prcticas y las creencias que se opo-
nan al cristianismo o se mezclaban con l: la idolatra colonial
designa entonces la contraaculturacin o el "sincretismo". justifica-
cin sucesiva para la conquista de Amrica, para la evangelizacin,
la opresin colonial, el exterminio de las poblaciones indgenas, la
represin de las "sobrevivencias" paganas y la zonificacin de las
sociedades locales, la idolatra proporcion continuamente coar-
tadas tan cmodas como variadas. Empleada como red, permiti
asimismo localizar puntos en las culturas indias, circunscribir
territorios que haba que destruir u obligar a la cristianizacin.
En cambio, da la impresin de que el siglo XVIII hispnico acab
por agotar sus virtudes estratgicas, justificadoras y explicadoras
todo porque formaba parte de un discurso teolgico en re-
brada en la Europa de las Luces. No es que la categora se borre
por completo, ni siquiera que desaparezca en la evangelizacin
de otras tierras lejanas. Los misioneros del Pacfico partirn tam-
bin a hacer la guerra a los dolos y las idolatras en pleno siglo
XIX.
51
Y esos mismos misioneros, catlicos posconciliares o pro-
51 En la Polinesia, en el siglo XIX, por ejemplo.
190 LUCES
testantes, europeos o anglosajones, saben tambin utilizar ese
lenguaje hoy en da cuando se lanzan contra los cristianismos
indgenas de Amrica Latina!
Y si la idolatria deja de tener cartel, cul es el concepto que la
reflexin ilustrada se propone acuar en el campo de las ideas
nuevas? El desgaste del concepto de idolatria es contemporneo
del lento ascenso del concepto de fetichismo, cuya historia es igual-
mente Nos limitaremos a mencionar dos o tres ejem-
plos que bastarn para ilustrar esa afirmacin. La palabra fetiche
(fetisso, Jeit.o, del latn Jacticiu.s) es antigua pero el es de
origen portugus; surge al contacto con los negros de Africa, que
los portugueses haban explorado en el siglo XV, se desarrolla en
el siglo xvn en la pluma de los comerciantes holandeses que los
suplantan e inspira al presidente Charles de Brosses su famosa
obra Du culte des dieu.x fUches (Pars, 1757-1760). Es un concepto
nuevo, sin precedente, acuado en un contexto sociocultural de-
terminado: el de las factoras y las transacciones comerciales en la
costa africana, a diferencia del dolo y de la idolatria, que son pro-
ducto de una larga serie de herencias culturales e intelectuales.
La herencia predomin sobre la novedad durante mucho tiem-
po. Ni la experiencia africana de los portugueses ni la de las Islas
(recordemos el concepto de am puesto en circulacin por Coln,
Pan y Pedro Mrtir) pesaron sobre fa reflexin de Occidente en
el siglo XVI, el que se content con tomar de la herencia antigua y
mediterrnea los elementos para comprender a Amrica. El ca-
mino que sigui no es indiferente: la idolatria designaba la di-
ferencia limitando al mximo la desviacin; la idolatria es la civi-
lizacin ms el diablo, o la civilizacin sin el verdadero Dios y con
el culto (desviado) de las imgenes, mientras que el fetiche deba
designar lo arcaico, lo preidoltrico, las prcticas y los objetos
elegidos por la imaginacin errante de los salvajes al azar de los en-
cuentros. "El fetichismo pertenece al g.nero de las cosas tan
absurdas que puede decirse que ni siquiera dejan lugar al razona-
miento que intenta combatirlas. Con mayor razn seria dificil
alegar las causas posibles de una doctrina tan insensata . ..ss El
fetichismo est construido inicialmente sobre la materialidad fisi-
ca de un objeto (y la relacin que se establece con l), mientras
que la idolatra no recuiere forzosamente el dolo y forma parte
de un discurso cuya lgica es finalmente la nuestra ... Y es que, en
52
Pietz (1987).
55
Presidente De citado en du ftchisme", Nuuvelk Revue de
ps,chanaly#, 2, Pas, PUF,l970, p. U2.
LUCES 191
realidad, como mostraremos en una prxima obra,
114
el concepto
de dolo, establecido por el Antiguo Testamento, prisionero de la
relacin significante/significado y del concepto de sustituto, es
pobre, repetitivo, estereotipado y finalmente tan poco satisfacto-
rio para la mente como poco operante en la prctica. El fetiche
ofreca desde fmes del siglo XVIll otras posibilidades (y otros calle-
jones sin salida) a l filosofia y a la antropologa, por no mencio-
nar la sorprendente descendencia marxista -en tomo a la idea
de reificacin- y freudiana --en tomo a la idea de sobrevivencia
infantil-. En ese momento --el siglo XVIII- el presidente De
Brosses difunde el trmino fetichismo y lo convierte en la expre-
sin, entre los pueblos primitivos, ele un culto directo, aue se rinde
de modo inmediato a objetos, plantas o animales. La perio-
dizacin de lo "religioso" incluir desde entonces el fetichismo --el
fetiche es anterior al dios, el fetichismo al politesmo ... - sobre
t()do porque es f.lcil estudiar sus manifestaciones ya que para co-
nocer la religin de los primitivos basta con ir a observar a los sal-
vajes que subsisten. 56
Fetiche o dolo, lo esencial, lo "reli$ioso", persiste. Nunca hasta
entonces se haba prendido tan bien con alfLleres a las sociedades
mexicanas en las casillas de la historia de las religiones como en
la SIMia amica del Jesuita Clavijero. La idolatria se ha vaciado. La
polmica ya no est de moda, como tampoco el veredicto edifi-
cante y moralizador. Quedan la "religin" y lo "religioso", concep-
tos que se siguen endosando incansablemente a las poblaciones
recin descubiertas. Basta recorrer la descripcin que nos hace
BougainviUe de la religin de los indgenas de Tahit. Con pocas
excepciones, a 250 aos de distancia y pese a una buena dosis de
Ilustracin, se tiene la impresin de estar leyendo a Coln cuando
lleg a las Islas o al mismo Corts desembarcando en Cozumel:
Es muy dificil hacer aclaraciones sobre su religin. Hemos visto que
tienen unas estatuas de madera a las que tomamos por dolos; pero
qu culto les rinden? La nica ceremonia religiosa de la que hemos
sido testigos se refiere a los muertos( ... ). Le hicimos muchas pregun-
tas sobre su religin a Aotourou y cremos comprender que en gene-
ral sus compatriotas son bastante supersticiosos, que los sacerdotes
tienen entre ellos la ms temible autoridad, que independientemente
de un ser superior llamado Eri-t-Era, el Rey del Sol o de la Luz, ser al
que no representan con ninguna imagen material, aceptan va.rias di-
S4 Serge Gruzinslti , La Guerre des images, por publicarse.
5!1jean Pouillon, en Pars, Maspero, 19'15, pp. 1()9.110.
50
A M. lacono, T<rie dtl il proble!IIIJ fiT4sofi(X) llri(X) ,; un "immm.ro
malinUs<l", Miln, Dott. A Guffr editore.
192
LUCES
vinidades, unas bienhechoras y otras malvolas [ ... ]. Cuando la Luna
. ( ) rifi , . h S7
presenta cterto aspecto . .. sac tcan vtctlmas umanas.
Y as por el estilo ...
Ha tenninado la pasin evangelizadora. Es el Sol sin Satans.
La isla se describe como el jardn del Edn [ ... ) una llanura de
praderas cubiertas por bellos rboles fn.ttales y atravesada por
pequeos ros que le dan una frescura deliciosa [ ... ).Un pueblo
numeroso goza all de los tesoros que la Naturaleza vierte a manos
llenas sobre l ... "
Pero la mirada "ilustrada" es en verdad tan distinta de la del
siglo XVI o del nuestro? Nada parece menos seguro. Nos sentimos
casi tentados a utilizar por nuestra cuenta la afmnacin que el
genio de Diderot pone en boca del tahitiano Orou en su Supplmmt
au voyage de .&ugainville. Al responder a las preguntas de un sacer-
dote catlico (el evangelizador "en servicio"), el indgena le expre-
sa su perplejidad: "Yo no s qu es eso a lo que t llamas religin. i68
MISIN
Mucho antes de que Bougainville llegue a Tahit en la poca en
que J os de Arriaga, Hemndez Prncipe y muchos otros extirpa-
ban las idolatras en Per, la Compaa de Jess fundaba, en la
regin comprendida entre los cursos medio y superior de los ros
Paran y Paraguay, un Estado autnomo formado por varias
aldeas (reducciones) habitadas por indios guaranes que vivan
bajo la proteccin de los padres. Experiencia social sin preceden-
te, las "reductiones" del Paraguay constituan verdaderos encla-
ves que escapaban al control de las autoridades militares y civiles
de Asuncin y Buenos Aires, as como a las instrucciones de los
mamelucos, nombre que se daba a los cazadores de esclavos por-
tugueses. Mundo utpico donde el dinero, la embriaguez y las
rias eran algo desconocido y donde unos hombres que anterior-
mente haban sido canbales y belicosos se entregaban pacfi-
camente a los trabajos manuales, la agricultura y la msica barroca.
Estas misiones ilustraban de maravilla lo que el padre Muratori
llam "il cristianesimo frlic' y Bougainville consider "las leyes de
las misiones como el modelo de una administracin hecha para
57
Bougalnville, Voyoge oulour du tnot1de, Pars, UGE, Col. MI0/ 18M, 1966, pp.
214-215.
!lt Denis Ddcrot, Supplment ou voyoge de Bougainville, en Bougainville ( 1966),
p.
LUCES
195
dar a los hombres felicidad y Sin embargo, los intereses
comerciales de los espaoles y los portugueses, entre otraS cosas,
llevaron a la Corona de Espaa a rectificar bruscamente su poltica.
Tras una serie de presiones considerables las reducciones fueron
disueltas o destruidas por la fuerza, parte de su territorio fue
da a Portugal y en 1767 se decret la expulsin de los jesuitas de
todo el continente.
Esos hechos histricos son bien conocidos debido a las pasio-
nes que en Europa y la colonial, y. no es
nuestra intencin volver a abordarlos m tratar de aprecaar las
consecuencias que pudo tener la salida de los misioneros sobre el
destino de los guaranes y el conjunto de las tribus de la regin. L?
que nos importa aqu es ms bien los de lo "reh-
gioso" como doctrina y como herramtenta mtelectual en una
poca en la que la influencia de la com.ienza a perder te-
rreno y, por aadidura, donde los mas10neros tienen que enfren-
tarse a pueblos a los que califican de "brbaros" y que a
cualquier interpretacin idoltrica. De este modo, jesmtas
debieron concentrar sus esfuerzos en dos frentes radtcalmente
opuestos: el de los "malos" y el d. e salvajes. ,
En el siglo XVIll las reducctones de los mdtos guarames son ya
cosa del pasado, pero la actividad prosigue.
esa regin y se extiende a toda la Paracuana, denommac10n lati-
na del Paraguay de los jesuitas, cuyos lmites rebasaban los de
Paraguay propiamente dicho. En efecto, abarca las praderas
bosques del Chaco, que ocupa una parte de los
Bolivia y Paraguay, Tucumn, en el noroeste argentino a orillas d,e
las estribaciones andinas, y se confunde al sur con las pampas pro-
ximas a Buenos Aires e incluso con la inmensa Patagonia hasta el
estrecho de Magallanes. Es decir que los jesui_tas terri-
torio de misin en una perspectiva muy ampha. Exagerac10n
lutamente legtima, puesto que Felipe V, preocupado por conocer
mejor las costas del Atlntico del sur, envi en 1745 una fragata
encargada de levantar el censo de los puertos naturales y los campa-
mentos de los patagones; en ella viajaban tres j esuitas
Tras largas semanas de navegacin, los espaoles descubneron
una tierra azotada por los vientos en donde los desem-
barcaron en busca de seres humanos, no encontraron all ms que
una sepultura grosera, adornada con tiras y en cuya
na yaca el cadver de un caballo. La no se consadero
vencida y sigui avanzando hasta las Malvtnas, para
cualquier asentamiento humano debido a los ngores del chma.
59
Bougainville (1966) , p. 105.

194
LUCES
Por .los viajeros costearon la Tierra del Fuego, poblada por
salvaJeS smuesc06, en la que atracaron obligados por el desastroso
estado de la quilla del barco.
Como sus antecesores, esos misioneros modernos son hombres
accin y acostumbrados a adaptar las enseanzas teol-
gtcas a las realidades concretas. No obstante, e.sas semejanzas no
diferencias al contexto histrico y a la
de a.cc10n que les conced1o el rey. Los extirpadores eran
en Peru la p1eza clave del poder colonial; en cambio, los jesuitas
de las Luces actan segn sus propios intereses, que en la mayor
parte de los se oponen a los de los gobernadores y de los
espanoles. El rey de Espaa, despus de Dios, es su nico
mterlocutor. Por eso sus escritos estn salpicados de crticas al
orden y alcanzan una violencia que los hace clara-
mente subversiVos. Esta autonoma se acenta por el carcter cos-
mopolita del de sacerdotes; se trata en su mayor
parte de como Dobnzhoffer o Paucke, que avivan con
sus las antiespaolas de la Compaa que
llevar.an al enfrentamiento fmal con las autoridades coloniales.
los indios de Paracuaria son muy diferentes de todos
Idolatras los que se haban topado la Iglesia y los espa-
noles. a los mexicanos y peruanos, los pueblos
d.e la Amen_ca son salvajes. Es cierto que Oc-
Cidente hab1a descub1erto barbaras en Amrica desde el siglo XVI.
En Nueva Granada, las behetras occidentales haban servido de
valedores a los incas civilizados. Sobre la franja costera de Brasil,
y descubierto a los feroces tupinam-
bas. que" ,Ulan su natural sin someterse a leyes su-
penares , al norte de Mex1co y en la Amazonia, en las fronteras
civilizados, reinaba el desorden salvaje. Todas estas
tr1bus eran 1gual nmero de ejemplos desconcertantes de socie-
dades sin ni templo (lo que por otra parte era congruente con
la re.d que posean segn el caso y el observador algu-
nas inmortalidad del alma, el bien y el mal.
Los salvajes de la Amenca austral pertenecan, pues, a ese grupo
numeroso de indios sin idolatra.
No los salvajes de Paracuaria presentan una originali-
propta, gual que la forma en que se los ve en el siglb XVIII
d1fiere de la forma en que se vea a los canbales del continente.
empezar, son anacrnicos. Haban transcurrido ms de dos
la conquista; ha terminado la poca de los procesos
mqU1s1tonales y de la deteccin de idolatras rurales definitiva-
50 Clames (1987), citando a Nohrega, p. 65.
LUCES 195
mente integradas, de una u otra manera, a un catolicismo ms o
menos tranquilizador. El espritu de las Luces ha llegado a tierras
americanas, pero los salvajes estn excluidos de los debates y las
polticas que evocamos brevemente. En el extremo sur del conti-
nente, las fronteras que separan las ciudades y los establecimien-
tos coloniales de los brbaros no estn bien contra las
incursiones de stos, lo que hace particularmente azarosos el trana-
porte, las comunicaciones y los intercambios comerciales. El ana-
cronismo de los indios del Chaco y la Patagonia no se expresa en
trminos de retraso cultural sino de primitivismo. Esos pueblos
que amenazan a cada instante la estabilidad colonial son en su
mayora nmadas que viven de la caza y del saqueo, "como gita-
nos no tienen estacin ftia".
61
Con la adopcin masiva del caballo
aumenta su movilidad, transformando las praderas argentinas en
un inmenso Far West. Resulta adems paradjico que el principal
indicador de su barbarie, la equitacin, sea producto de su acul-
turadn. Mientras que en Mxico y Per los indios no tenan
derecho de montar a caballo, con excepcin de los nobles y nota
bies, la falta de con troJ sobre sus vastos territorios y la prolife-
racin de los rebaos transforman a los cazadores-recolectores
en temibles jinetes. El mismo fenmeno se observa por cierto en-
tre los chichimecas de Mxico y 'los que, ms al norte, llegaron a
ser los antepasados de los pieles rojas. El salvajismo es as la liber-
tad extrema de la que gozan los hombres y las bestias que vagan
siguiendo sus deseos a lo largo de las llanuras que se extienden
hasta perderse de vista y que no han sido domesticados. Sin em-
bargo, nadie debe engaarse: pese al vrtigo que sienten algunos
misioneros ante esos espacios sin limites, su visin del salvaje no
es romntica por la sencilla razn de que ste no es bueno sino que
est librado a sus instintos, l, cuya "libertad perniciosa emana de
una voluntad completamente ajena a la idea de sujecin".6t Escla
vos de sus pasiones, esos indios son malos pero perfectibles. Al
menos se es el reto que deben enfrentar losjesuita.s.
Los primeros contactos son siempre dificiles. Los salvajes ha-
blan lenguas diversas y complicadas; son desconfiados cuando no
francamente hostiles; la idea de volverse sedentarios les repugna
terriblemente y los misioneros se parecen demasiado a los detea-
tados espaoles como para tenerles Cuando se estable-
cen los contactos, hay malentendidos que ponen en peligro la mar-
eJ Lozano (1941), p. 106.
e! !bid., p. 99. Oobrizhoffer (1967), U, p. 266, menciona igualmente su "amor a
la libertad", tan profundo que sienten un horror invenble por el .ervicio peno-
nal que los espaoles les impusieron.
196 LUCES
cha de los acontecimientos. En el Chaco boliviano, Dobrizhoffer
debe explicar al cacique que su pas, Austria, se halla muy lejos de
Espaa y que por lo tanto pertenece a una raza muy distinta de la
que explota y mata a los indios; al trmino de su discurso, el jefe
indgena le da unqs panes a manera de presente. El misionero los
acepta cortsmente y se devuelve inmediatamente en preven-
cin de que los regalos estuvieran envenenados: "Los tom con una
mano y los devolv suavemente con la otra." De este modo se res-
peta el jntercambio, primera forma de comunicacin en el mundo
indgena, con lo cual uno salva la cara y el otro probablemente la
vida. Poco despus, el sacerdote forma una "reduccin". En otro
lugar, un brbaro expulsa a los misioneros con el pretexto de que
en su pas las frutas crecen en abundancia. "El brbaro que le
daramos fertilidad al suelo", comenta Dobrizhoffer, divertido
con esa reaccin a la que considera ridcula.
63
Imperturbables, los
jesuitas alaban los beneficios de la agricultura y de la vida en las
misiones, donde "cada familia tiene su propia casa".
Esa transformacin radical de los salvajes en apacibles agricul-
tores sera quimrica si los brbaros no tuvieran, en opinin de
los misioneros, cualidades intrnsecas. Hay que reconocer que si
bien el hombre librado a sus instintos es cruel, como lo prueban
el canibalismo de algunas tribus, las perpetuas guerras que libran
entre s los indios y las escarificaciones que practican -y que en
el contexto del siglo XVIII son calificadas de torturas por los jesui-
tas-, la existencia natural que lleva hace de l un ser sano y
robusto. Es asombroso ver la importancia que tienen las conside-
raciones fsicas en los relatos de la poca: el color de la piel, la
estatura y la morfologa son objeto de captulos al ini-
cio de las obras, como antes lo fueron las "fbulas" de los idla-
tras. El vigor excepcional de los salvajes se debe a la sencillez de
sus costumbres: a diferencia de los europeos decadentes, estos in-
dios "no se entregan a ningn tipo de libido,.(,{ y el amor materno
predomina sobre la rudeza de sus costumbres. De este modo, las
madres amamantan a sus hijos y jams los confan a nodrizas. Ade-
ms, estos hombres comen hasta hartarse e incluso hacen gala de
una vQracidad proverbial; su alimento se encuentra, por as decir-
lo, a su alcance, ya que las vacas de las pampas, que forman inmen-
sos rebaijos, constituyen su principal pieza de caza. Motivo suficien-
te para hacer soara los europeos, para quienes la carne es todava
en esa poca un alimento de pdvilegiados! Sobre ese fondo positi-
vo que contrasta con la pestilencia idoltrica o la sociedad repul-
6
' Dobrizhoffer (1967), 1, p. 163.
e. Ibid., n. p. 41.
LUCES 197
siva de los pueblos de antigua colonizacin se realiza la misin de
los jesuitas.
Los salvajes del Siglo de las Luces, como ya dijimos, no tienen
religin. Dobrizhoffer busca en vano en su vocabulario una pala-
bra que traduzca, as sea de manera aproximada, la idea de Dios.
Porque los guaranes y tupinambas, pese a sus rasgos brbaros,
tenan algunos vocablos que podan interpretarse como el reflejo
de una intuicin de la divinidad. "Slo a los truenos deben dar y
atribuir alguna divinidad", eso es lo que le llam la atencin a Las
Casas
66
de los testimonios jesuitas de su tiempo. Desde entonces,
y en parte bajo la influencia del modelo chino, la etiqueta "ates-
mo" entr en el pensamiento filosfico occidental, suple-
mentaria de la red "religiosa" aunque se trate de una casilla en
blanco. Los indios de la Amrica austral son, pues, decididamente
ateos: "son totalmente atestas sin conocer a Dios ni otra vida y
dicen expresamente que en muriendo todo se acaba".
66
Ese atesmo sorprendente se explica por el carcter pragmtico
de los indios y tambin por su incapacidad innata para la abstrac-
cin, ya que no comprenden "ms que lo que ven". Contemplan-
do la majestuosidad del cielo estrellado, Dobrizhoffer se volvi al
cacique que se hallaba a su lado y le dijo: "Crees acaso que seme-
jante maravilla es fruto de la casualidad?" El indio lo escuch seria-
mente discurrir sobre el Ser supremo y el ftrmamento, y con una
sencillez que desam1aba le respondi: "Mis antepasados escruta-
ban la llanura para descubrir, en lontananza, las vacas y los caba-
llos; nunca se atormentaban por saber quin rigiera el cielo.
0167
Entre los jesuitas ms antiguos como Lozano y Snchez Labrador,
el atesmo de los indios engendra supersticiones. Se deben al
demonio? O a la ignorancia que provoca el miedo irracional?
Algunos signos equvocos podran sugerir existencia de idola-
tras, como las extraas vasijas moteadas que descubrieron unos
misioneros en territorio Vilela (en el noroeste de la Argentina).
Lozano, el cronista oficial de la Compaa, desecha en unas cuan-
tas palabras esa interpretacin: "Slo sirven para sus festejos pues
en ninguna ranchera suya se ha hallado dolo ninguno ni se des-
cubre en ellos rostro de que tengan algn gnero de religin o
de que adoren al demonio.
0168
Este cambio de perspectiva explica por qu los extirpadores,
que antes clasificaban como idolatras las mutilaciones, las escari-
ficaciones y los tatuajes, ahora slo los consideran ritos inhu-
Casas, 1, p. 652.
66
Lozano (1941), pp. 88-89.
67
Dobrizhoffer (1967}, ll, p. 70.
68
Lozano (1941) , p. 93.
198
LUCES
manos instaurados por la tradicin y destinados a distinguir a los
grupos entre s: "para disnguirse entre otros pueblos y respetar
las costumbres de sus mayores. Nunca pudimos encontrarles otro
motivo". En suma, podramos parafrasear a Lvi-Strauss y decir
que esas marcas cotporales forman una red de desviaciones dife-
renciales entre trminos que se plantean como discontinuos. La
entre los se diluye en la costumbre y la repeti-
aon de gestos habttuales. Desde el siglo XVI, Durn consideraba
los de las idolatras propiamente
dtchas. Pero el ongen de las costumbres brbaras se pierde en la
noche de los tiemP?s y con timidez algunos jesuitas sugieren
que entre los salvaJes podna haber una huella de una influencia
peruana antigua, deformada, incluso olvidada. La costumbre pue-
de tambin adquirir respetabilidad en ciertos casos. De este modo
los jesuitas adoptan, para sobrevivir, las creencias locales sin pre-
ocuparse por su carcter irracional. Por ejemplo, se abstienen de
castrar al ganado y de cortar rQoles con Luna llena, por temor
de que los carcoma la polilla: "Para m al menos la creencia no es
dudosa y la he experimentado frecuentemente... No se ra de m
ninguno de los ftlsofos recientes. "
10
. El caso las corporales es ms ambiguo debido a la
tmportanoa de la unagen y de la representacin en el catolicismo
ror_nano. Aqu tambin .la ausencia de dolos y de figuracin se
valga la exprestn, mediante el cuerpo del indio que
hacen abominable, a imagen del diablo que lo pose:
sus rostros con tal fiereza que eran retratos vivos el de-
momo que los posea", dice Lozano, quien insiste varias veces en
esta representacin diablica. Es divertido leer en otro texto
71
los indios obra de magia la capacidad de los
de fielmente imgenes de santos o flores de
tisu como st fueran verdaderas". Una vez ms la esttica --en
este caso la fealdad de los personajes- es una revelacin de Dios
o del diablo.
los salvajes. de Paracuaria se alcanza el grado cero de la
relig10n, pues no tienen siquiera palabras para nombrar al Ser su-
premo o al menos al "nomeno", trmino Dobrizhoffer toma
de Platn y que designa l:U. "cosas pensadas". En este vaco religio-
so los temas tradtctOnales: ceremonias, ritos y hechiceros
"Dobrizhoffer (1967), 11, p. 40.
70 !bid.. 1, p.
71 [bid.., 11, p. 79.
72
lbd., 11, p. En la filosofia de Kam el tlO-w es el de la razn la rea-
lidad inteligible, por oposicin aJ fenmeno que pertenece a la realidad
LUCES 199
convertidos en etiquetas de un catlogo de usos y costumbres en
donde lo ms importante son las tcnicas, la guerra y la em-
briaguez colectiva. Cmo, pues, no sotprendemos de encontrar
de nuevo en el siglo XX --en la pluma de etngrafos tan serios
como Karsten y Mtraux, que estudiaron a esos mismos pueblos, p-
lidos descendientes agonizantes de los caballeros que sembraron
el terror en las llanuras-la inevitable categora de religin, cuya
inexistencia supieron aceptar otros hombres que no obstante le
haban consagrado su vida?
Pero, se nos dir, cmo son los hechiceros y las ceremonias de
esas sociedades "sepultadas en las densas tinieblas del paganismo
o el atesmo" (gentilidad o atesmo) y situadas al margen del mun-
do de la idolatra? Los hechiceros son Jos rivales de los jesuitas y
por eso mismo ocupan un lugar importante en todos sus escritos,
pues impiden la accin misionera. Desde el siglo XVI, Las Casas y
los j esuitas del Brasil haban observado que "stos son los mayo-
res contrarios que los predicadores del evangelio tienen".n Como
todos sus congneres americanos, esos hechiceros hablan con el
diablo y adivinan el porvenir, pueden tambin encontrar objetos
perdidos, curar a los enfermos y transformarse en tigres. En una
palabra, poseen las caractersticas generales de esos personajes a
los que la literatura antropolgica designa con el trmino de cha-
manes. En el siglo XVI, a los cronistas les haba llamado la atencin
sobre todo la funcin que tenan de profetas y augures, peligrosa
por la subversin del tiempo y del que implicaba. En el
siglo XVIII, la mirada de Jos jesuitas se dirige principalmente al pa-
pel teraputico de esos curanderos que los textos designan como
"chupadores", debido a que procedan extitpando por succin el
agente patgeno del cuetpo del enfermo. En otro tiempo esos espe-
cialistas eran seres inquietantes, como lo son por otra parte todos
los que pueden actuar sobre la enfermedad. En el Siglo de las Luces
ese supuesto saber no es ms que superchera. El misionero, cuyo
xito depende del fracaso del chupador, acorrala a su rival, pone
al descubierto su arsenal de objetos-enfermedad -insectos, plu-
ma.\, hilos, guijarros ... - que el otro ni siquiera tiene cuidado de
esconder, y denuncia con toda claridad su impostura, pero ni la
evidencia del fraude logra realmente quebrantar la conviccin de
los salvaj es de que cualquier hombre dotado de poderes excep-
cionales puede luchar contra la enfermedad entendida como una
agresin externa. Cmo hacer para reducir la influencia de esos
curanderos? Ms modernos, los jesuitas no se atreven a emplear
sustitutos mgicos como esas imgenes milagrosas de San Ignacio
"Las Casas, I, p.
200 LUCF.S
que tanto haban reconfortado a las poblaciones andinas. Adems,
carecen de cualquier remedio eficaz debido al escaso desarrollo
de la medicina en la poca, por lo que, para abatir la viruela o la tu-
berculosis, slo cuentan con la ayuda de Dios. Ante esa dificultad,
los misioneros les proponen a los salvajes una opcin caritativa: los
padres llegan hasta los enfermos abandonados por los suyos por
miedo al contagio, organizan puestos de socorro y como pueden
alivian el sufrimiento de los indgenas. De este modo, en vez de
extirpar supersticiones funestas, las hacen repulsivas a los indge-
nas y a cambio les ofrecen unas relaciones humanas basadas en
una moral y una concepcin del hombre novedosas.
Aparte de las creencias chamnicas, los salvajes poseen otras
supersticiones que pertenecen al terreno del delirio o de lo gro-
tesco. El miedo al chotacabras y a los eclipses, as como las fbu-
las sobre las Plyades, son ridculos y absurdos para los jesuitas y la
manera como lo relatan slo sirve para distraer al lector y tran
quilizarlo en un sentimiento de superioridad al mostrarle la dis-
tancia intelectual que lo separa de esos pueblos. Sin embargo, la
perfectibilidad de los salvajes y la decadencia de los europeos
transforma la risa en mueca, y los jesuitas no desaprovechan la
ocasin para recordar que la educacin y los buenos ejemplos
vencern a esa credulidad infantil. Una importancia muy distinta
es la que se da a los ritos de embriaguez, cuyas extensas y sabrosas
descripciones constituyen, junto con la guerra, los puntos fuertes de
las relaciones jesuitas.
En Mxico y en el Per, el consumo ritual de bebidas embria-
gantes -las borracheras- se haba considerado el origen de las
idolatras debido al carcter liberador de la embriaguez que
suprima todo tipo de censura y toda moderacin, y sobre todo de-
bido al sentimiento de solidaridad que se vea reforzado en esas
ocasiones. Por no mencionar que la dimensin agonstica de esas
justas, en las que se beba hasta perder la razn, era radicalmente
opuesta a las normas espaolas sobre la manera de beber. La em
briaguez colectiva es as un acto importante ligado a la ilusin, a
la locura inducida, a la visin y a la sociabilidad. Las borracheras
brbaras escapan a las reglas de las jerarquas y a las limitaciones
estatutarias que los gobiernos civilizados de los mexicanos y los pe-
ruanos haban instaurado para evitar los desbordamientos debidos
a la embriaguez. Entre los salvajes, las borracheras hacen estallar la
cohesin social y desembocan en la anarqua. En efecto, al iniciarse
el ciclo de las estaciones, con motivo de una victoria guerrera o de
un acontecimiento significativo, las familias indgenas, que en tiem-
pos normales se hallaban dispersas en busca de presas, se reunan
y organizaban una borrachera formidable con aguamiel o cerveza
LUCES 201
de caruba servida en copas que eran los crneos de sus enemigos,
trofeo y botn de sus incursiones guerreras. Al cabo de un rato,
en una atmsfera de escndalo y silbidos, el conviva degeneraba en
apocalipsis, surgan rias por todas partes, algunos hombres se
atravesaban el sexo con espinas de pescado, ingeran orines mezcla-
dos con su sangre, perseguan a m t ~ e r e s y nios, quemaban las
escasas ropas que posean, se insultaban, se golpeaban, se humilla-
ban y acababan por desplomarse en el suelo. Esas borracheras se
realizaban bajo el patrocinio del diablo, el cual se diverta invaria-
blemente hundiendo a los salvajes en el abismo infernal. No obs-
tante, lo que despierta el inters de los misioneros no es reconocer
en esos desrdenes la garra del Maligno, como lo haba hecho
Acosta un siglo y medio antes, sino demostrar que el desencadena-
miento de las pasiones deja ver a un hombre primitivo impermea-
ble a cualquier intuicin divina. En suma, con las borracheras de
los salvajes, los jesuitas descubren que existen creaturas "natura-
les" que nunca han sido tocadas por la gracia. Casi podra decirse
que parecen haber sido olvidados por Dios.
Ya hemos subrayado la importancia del cabalJo en el desarrollo
de las culturas indgenas de Paracuaria y de la Patagonia. La ori
ginalidad de las sociedades ecuestres y la abundancia de los caba
llos que recorran en libertad esas inmensas extensiones no
podan dejar indiferentes a los jesuitas. Extensos captulos haban
de consagrarse a esos caballeros, y la simbiosis entre el hombre y
su cabalgadura es tan profunda que necesariamente se impone
una comparacin entre la domesticacin del indio y la del caballo.
Con uno y otro se utilizan los mismos tnninos: amansar, suavi-
zar, domesticar, transformar su pavor instintivo en hbito: "ante la
vista reiterada de estas rarezas perderan el miedo, tal es el efecto
de la costumbre que comnmente reconforta los nimos miedo-
sos".' La primera etapa de la domesticacin humana consiste en
despertar la curiosidad, no con un terrn de azcar sino con valio-
sas herramientas: hachas de hierro, tijeras y cuchillos, desconoci
dos para los primitivos y que reducan considerablemente el tiem-
po de trabajo y el esfuerzo e u e lo al:ompaaba. Estos regalos atraen
necesariamente a los indios y les crean nuevas necesidades. La
hierba de Paraguay, la famosa "yerba mate", constituye igualmen-
te un sustiru to muy apreciado del alcohol.
75
Con la ayuda de los gua
74
Dobrizhoffer (1967), l, p. 333.
75
La hierba de Paraguay, l:x Parogu.ayensis, planta medicinal, se consume tam
bin en coccin; como las hojas contienen un alcaloide, la cafena, produce cierto
hbito. En el siglo XVIII, la infusin de "hierba era muy apreciada por Jos indios
pero tambin por los espaoles; hasta nuestros das persiste la costumbre de con-
sumir esta bebida en Para&'aay y Argentina.
202
LUCES
ranes de las misiones, grandes productores de "hierba", los j:
suita.s ofrecen generosamente esa infusin y el placer que expen
mentan los salvajes se torna rpidamente en costumbre. En ese
momento el padre amenaza con privarlos de ella si continan fal.
tan do a la misa. Como explica crudamente Florian Paucke, "enton-
ces tuve yo la sartn por el mango pues dije que para recibir un
poco de yerba comparecieren asiduamente a la iglesia".
76
El taba-
co cumple la misma funcin de aliciente.
Estos medios de ningn modo parecen condenables cuando se
trata de llevar al indio hacia el Bien, y las astucias ms ingeniosas
son preferibles a los "consejos pues de cualquier
el salvaje no los comprende: preciSo usar de extranos y
maas para conducir el Bien al indio. Aun el no debe ser
demasiado teolgico sino l no comprende nada". Como en la
crianza del caballo, el tono de la voz es importante para que el mi-
sionero pueda llevar a buen trmino su labor evangli<:a: Los sal-
v.ajes susurran normalmente y no toleran las v?Ces estndentes y
autoritarias; igualmente son sensibles a la ms1ca, sobre todo al
sonido del violn, instrumento preferido de los jesuitas. Gracias a
su forma de ser,la suavidad vence poco a poco al salvajismo y los in-
dios se vuelven dciles. Entonces se les puede preparar para el
trabajo, lo que implica necesariamente preparacin. la
agricultura. Los nmadas no se adaptan bten a estas acbvtdades.
Abandonan las "reducciones", pasan das enteros en busca de caza
y cabalgando a travs de las llan':'ras. Las faenas agrcolas.les
piran una verdadera repugnancia y les una
intil, puesto que la Naturaleza les ofrece abmento en abundanc1a.
Estos comportamientos son para los jesuitas signos de ociosidad e
imumisin. Por ello su accin se ejerce principalmente sobre los
nios, cuyos instintos pueden ser educados. Cabe recordar que,
forme el espritu del siglo, la educacin infantil es uno de
cipales temas de reflexin. Los jesuitas se dan cuenta que los md1os
educan a sus hijos sin ninguna limitacin; civilizarlos equivale as
a ensearles los lmites sociales de la libertad individual, como
hara ms tarde el ciudadano ltard con el salvaje de Aveyron.
A veces el ingreso de los brbaros a la sedentarizacin tiene
efectos catastrficos. En los bosques de Chiquitos (Bolivia orien-
tal), unos misioneros descubrieron a una madre y dos nios que
se haban separado de su grupo tras una violenta escaramuza y
vivan de races y bayas a la manera de los animales salvajes. Los
padres los recogieron y llevaron a una "reduccin", les dieron
16
Paucke (194S), II, p. 94.
77
/bid., 11, p. 57.
LUCES
ropas y l?S alimentaron generosamente. Pero as los peces
no pueden vivir mucho tiempo fuera del agua, los salvajes se mar-
chitan cuando se les saca de su hbitat natural. Primero la madre
se debilit, sufri dolores reumticos y finalmente sucumbi a
una tuberculosis; su hija, que haba llegado "llena de hermosura
y vigor juvenil", se marchit en poco tiempo, hasta que-
dar en los huesos y muri tambin. El hermano
un paso de sufrir la misma suerte; . a la Vl
ruela, aunque poco despus empezo a sufnr de msommos, duran-
te los cuales se le aparecan su madre y su hermana para recor-
darle que deba Lo hizo de exhalar el ltimo
suspiro. Este aconteam1ento, que conmOVlo todo el fue
interpretado, como era de esperar, como el s1gno de la
cia que permita a los padres encontrar en la selva a paganos mt
serables para convertirlos en buenos
78
.
Al igual _en la crianza, la del
una colaborac10n de ambos parbctpantes y una adaptacton reci-
proca, actitudes que estn ausentes en todas las situaciones de
contacto basadas en la fuerza y no en el convencimiento. Para vol-
ver dciles a los indios, lo cual se concreta en el bautizo libremente
elegido por el nefito, el sacerdote debe de sus
pias costumbres. En muchos casos, la comut.ucaon fracasa y los
jesuitas sufren martirio; cuando, al contrano, los
gran tener aceptacin, deben soportar las burlas de los brbaros
que se mofan de su castidad y los provocan en ese terreno; se ven
obligados a plegarse a la vida ruda de los nmadas y a a
los insectos, verdadera obsesin para los europeos. Por ultimo,
deben pasar por el rito inicitico de la "mesa" y comer sin pesta-
ear alimentos repugnantes bajo la mirada escrutadora de sus
huspedes. Paucke siente una repulsin casi invencible ante un
mono rostizado que no ha sido ni vaciado ni lavado; luego lo_gra
minar la nusea y cumple la orden expresando comentanos
giosos. Este dominio de s mismo ("primera de m
mismo") es el precio que deben pagar por la conventon de los
paganos.
19
Hacer rer a los salvajes a costa suya abre las puertas a
la misin.
Al mencionar el proyecto misionero, podemos preguntarnos
cul es el sitio de lo "religioso" para estos jesuitas que no tenan
idolatras que extirpar y cue se movan lejos de las instituciones
eclesisticas. La mezcla cultural, obsesin de sus predecesores, es
"Dobrizhofl'er (1967) , pp. 188-190.
79
Paucke (194S), JI, p. M.
LUCES
tan inoperante en este contexto como los argumentos intelectua
les y las digresiones eruditas expuestas en las obras de teologa.
Los salvajes no tienen nada que mezclar. Al no poseer ms que
unos cuantos objetos utilitarios, tampoco pueden transportar sus
temores a las cosas, animar lo que est inanimado e investir al
medio material de cualquier tipo de carcter sacro. Frente a esta
carencia, los jesuitas tienen que reducir sus con-
cepciones. Porque al final el nico objetivo de estas misiones del
siglo XVIII es, como haba dicho Snchez Labrador, predicar
"humanidad y religin". Transformar a los salvajes en seres hu
manos, ensearles a vivir en sociedad con todas las limitaciones
que esto implica: tal es su proyecto "religioso". Sin duda sta es la ra
zn por la cual los escritos de esta poca se extienden considerable-
mente en los sentimientos y las emociones de los indios: ojos que
se llenan de voces que tiemblan, una agresividad desaJ'-
mada con una carcajada, tristeza, dolor, ira, cansancio: todos ellos
pruebas de que los salvajes de Paracuaria son hombres que viven.
La euwgrafia contempornea, ms preocupada por el relativismo
cultural que por los universales, despojar a estos textos notables
de toda su subjetividad; acaso no es ms sospechosa porque se de-
ben a hombres de la Iglesia y, en consecuencia, a observadores
sin la menor autoridad cientfica.? Los sentimientos y las emocio-
nes no son categoras serias: la religin, para la antropologa con
tempornea, ser cognoscitiva.
Era utpica la empresa de los jesuitas? Su proyecto era gene-
roso o ilegtimo, autoritario o progresista, paternalista o revolu-
cionario? Dejemos estas cuestiones a los historiadores y mencio-
nemos simplemente c1ue, en su experiencia con los salvajes, el
catolicismo de los jesuitas reformula la religin no como un con-
junto de instituciones y prcticas rituales, sino como cierta concep-
cin del hombre enfrentada a las grandes preguntas que se plan-
tearon ms tarde las ciencias sociales, a saber, las relaciones del
individuo y la colectividad, de lo innato y lo adquirido, de las pul
siones y sus represiones ... En resumen, y sta es probablemente
la leccin de este ltimo viaje a los confines del continente, no es
slo el concepto y el trmino de idolatra lo que se abandona en este
siglo XVIU de las Luces: es tambin en cierto modo la categora de lo
"religioso" la que se disuelve discretamente ante la presin de todo
lo que tratan de introducir en ella los misioneros, bajo el peso de
un proyecto que desborda considerablemente en sus medios y sus
fines la salvacin de las almas y la condena de los pecadores. Des-
de luego, en apariencia, el discurso sigue siendo estable,lo "religio-
so" y la religin tendrn an un magnfico porvenir dentro de las
ciencias sociales. Pero es paradjico observar qua hayan sido unos
LUCES
hombres dedicados a la religin quienes sealaron sus lmites
mucho antes que otros hombres, a menudo alejados de la Iglesia
y del cristianismo, recojan esa herencia, sin darse cuenta de que
desde hace mucho tiempo estaba profundamente minada por el
abandono de sus bases tomistas.
CONCLUSIN
Se trata, pues, de un sistema total que los etnlogos
se esforzaron verdaderamente en hacer trizas para
elaborar instituciones distintas, entre las cuales el
totemismo sigue siendo la ms famosa.
C. La Pensk sauvage.
Nuestro recorrido termina en el momento en que nace en
pa otra aventura intelectual: la del estudio cientfico de las reli-
giones. El entusiasmo por los sistemas religiosos de los austra-
lianos y las tribus africanas es contemporneo al desarrollo de la
ciencia y del descreinento. Esta antropologa religiosa del siglo
XlX sera, como piensa Evans-Pritchard,la consecuencia de una cri-
sis de conciencia sin precedente en la historia de la humanidad?
En Europa se public gran cantidad de obras sobre este tema que
hoy han quedado n el olvido. Muller, Spencer, Frazer y, desde
luego, Durkheim ilustran esta tentativa de abordar la religin
como un hecho social necesario y universal mayor referencia
obligada a Dios. La aportacin de estos pensadores ha sido analiza-
da por otros, razn por la cual no nos internaremos por ese can-
no. Recordemos solamente que el totemismo, despus del feti-
chismo, se convierte en un concepto que permite pensar la religin
en un sentido amplio, englobando a la vez instituciones, formas de
pensanento y emociones. Ya volveremos a l.
En un texto famoso, Evans-Pritchard explica la decadencia 'de
la antropologa religiosa, que sita en las postrimeras de la pri-
mera Guerra Mundial, mediante el desinters de los europeos en
los fenmenos religiosos: "nligion has ceased to occupy mm :S mind".
1
Hoy en da, a la luz de los hechos que caracterizan la escena pol-
tica de numerosos pases del Tercer Mundo y de otros lugares,
habra que revisar esas afrrmaciones y volver sobre algunos temas
que siguen teniendo actualidad. Qu es en realidad lo que est
en juego cuando se habla de religin? Evans-Pritchard habra
podido plantearse esta pregunta, l que de manera tan ejemplar
denunci el etnocentrismo de las categoras de magia y supenti-
1
Evans.Prltchard (1965), p. lOO.
207
208 CONCLUSIN
cin, de sagrado y profano, de natural y sobrenatural, y preconiz
el anlisis de esos hechos en sus contextos respectivos. Pero cu-
riosamente en ningn momento se cuestiona la religin como
concepto universal; incluso sta se de los
observados: "Con tal de interesarse en el estud1o de la rehg10n
como uno de los factores de la vida social, importa poco que el
antroplogo sea creyente o ateo, pues en uno u otro caso, lo
nico que puede hacer es registrar lo que observa. e!
Y, sin embargo, los debates provocados por la idolatra y las ido-
latras de los indios de Amrica nos llevan a dudar precisamente
de la pertinencia de la religin como categora universal. Frente
a la riqueza de la historiografia espaola de los siglos XVI a XVIII,
el pensamiento evolucionista del siglo XIX, por brillante que sea,
nos parece muy rgido y seco. Intentemos recapitular los temas
principales que desarrollan los diferentes cronistas que hemos
examnadQ, con el fin de descubrir las dificultades que implica su
argumentacin y de recoger las cuestiones que plantean. En pri-
mer lugar, conviene recordar la distincin que establecimos con
Las Casas entre la religin concebida como un conjunto articula-
do de instiruciones, y lo "religioso" basado en un conocimiento
innato de Dios. Este ltimo conocimiento es universal, al menos
para Las Casas y para todos los que, con prendas diversas, se pre-
sentan como sus herederos. Naturalmente, la afirmacin cae por
tierra si lo que la sostiene -la existencia de Dios o simplemente
el concepto de Dios-- se cuestiona o desecha como un dato in-
verificable. Y, sin embargo, la antropologa religiosa de los siglos
XIX y xx contribuy a ese desmoronamiento al sustituir el cono-
cimiento innato de Dios por la necesidad (innata?) de compren-
der aquello que escapa a la aprehensin inmediata.' Lo "religio-
so" se convierte as en una forma de actividad intelectual en donde
la trascendencia de un ms all del saber emprico sustiruye a la
trascendencia de la divinidad.
Pero la universalidad del conocimiento innato de Dios se enfren-
ta a la prueba de los hechos empricos: en el siglo XVIII, los jesuitas
descubren que existen pueblos totalmente desprovistos de l y que
viven en total libertad, atendiendo nicamente a lo que su instinto
les dicta. Enfrentados a la dificultad de ensear la abstraccin al
pensamiento de los salvaj es, los misioneros adoptan un procedi-
miento inverso y hacen del amor la va privilegiada del cono-
cimiento divino, en lo cual coinciden con las refinadas elucubra-
ciones de los neoplatnicos. La religin se confunde con la esfera
t lbid. , p. 121.
5
Durkheim, por ejemplo.
l
'1
1
(
1
1
l'
.,
1
l
'
CONCLUSIN 209
de las emociones y Jos sentimientos, escapando as a cualquier
conceptualizacin; entre los antroplogos de principios del siglo
XIX, Malinowsk
4
es uno de los pocos que niegan el aspecto cog-
noscitivo de lo "religioso".
Si ahora nos volvemos hacia las grandes civilizaciones de Mxi-
co y Per, comprobaremos que la religin, o ms la
"falsa religin", es decir la idolatra, surge del conJunto de los
hechos recogidos gracias a la red conceptual extensamente for-
por Las Casas, llevada a la prctica por sus y
calcada del paganismo antiguo, o ms bien de la interpretao?
que se daba de ste en la poca. Este punto merece una breve di-
gresin que revela una vez ms la relatividad de un concepto que
se acepta pese a ello como una evidencia: "Al no concebir esa rea-
lidad omnipresente que es la religin como una instituci6n separa--
da, los indoeuropeos no tenan un trmino para designarla." Esa
observacin es de Benvenste,
5
quien analiza ms adelante el con-
cepto latino de religio. Apoyndose en Cicern (De natura deurum),
Benveniste afirma que, en el origen, "religio no designa a Ja religin
en su conjunto", sino que traduce ms bien
tiene, un escrpulo que impide y no un sentmuento que dmJa
hacia una accin o que incite a practicar un culto".
6
Disposicin in-
teriqr y no propiedad objetiva de ciertas cosas, ni siquiera conjun-
to de creencias y prcticas, la religic de Cicern es muy a
la de los pensadores cristianos, para lo esencial .es esta-
blecer un lazo de piedad, una dependencia del fiel ante D10s, una
"obligacin en el sentido propio del

Mientras q.ue Cic;
rn relaciona religic con legere ("recoger,Juntar, atraer hacia uno )
-interpretacin filolgica a la que se adhiere Benveniste-, el
cristianismo explica r1Jigio mediante ligare .
do as radicalmente su significado. A estos deshz.am1entos seman-
ticos se aadir la interpretacin de las "religiones" americanas, en
trminos de idolatras, concebidas como el espejo deformado del
catolicismo romano. No es sorprendente as que los hechos pasados
por el cemidor de una red tan preconcebida a menudo escapen a
sta como muestran perfectamente los escritos de Durn y de
Molina.
Por otra parte, si la idolatra no es en suma ms que una religin
semejante al cristianismo aunque fundada en premisas falsas,
4
Malinowski, en "The Role of Magic and Religion", citado por Guthrie
(1980). p. 182, afinna que la religin no es ni cognoscitiva ni prictica sino que
est motivada por necesidades emocioni\les y culturales.
5
Benveniste, Vocohulairr, L 11, p. 265.
6
lbitl., p. 269.
7
Jbid. , p. 272.
210 CONCLUSIN
tericamente debera ser posible delimitar todo lo que pertenece
a su dominio y que se distingUe de lo que le es ajeno. Esta opera-
cin resulta no obstante impracticable puesto que los hombres
descubren sobre el terreno algunos rasgos idoltricos en todas las
actividades indgenas, incluyendo las ms triviales. Por la fuerza de
los hechos, la idolatra pasa a ser no la imagen falsificada de la
ligin sino una forma de vida radicalmente diferente de la del
europeo. Luchar contra la idolatra generalizada adquiere las di-
mensiones de una tarea titnica; por ello la estrategia seguida por
los espaoles consiste en debilitar ese conjunto y desarticular los
elementos que la constituyen. Este proyecto resulta posible por la
accin conjugada de la conversin y la secularizacin. De este
modo algunas manifestaciones difciles de desarraigar, como las
fiestas y los ritos de paso, se ven p1ivadas de lo que les confera un
sentido (sacrificios humanos o animales, ofrendas, ancestrali-
dad ... ), y confinadas a convertirse en la expresin de una costum-
bre sin finalidad precisa, de una tradicin reducida a la repeticin
incansable de gestos. Otras actividades ms abiertamente "reli-
giosas" (ritos de adoracin, conjuraciones, adivinacin) deben ser
extirpadas y sustituidas, con mayor o menor fortuna, por equivalen-
tes cristianos (cruces, imgenes, ermitas). En cuanto se consideran
neutralizadas, las prcticas indgenas se vuelven tolerables, pese a
los clamores indignados de algunos eclesisticos irreducibles cuyas
voces acaban por extinguirse a fines del siglo XVII. La "mezcla", tan
temida por los hombres de Iglesia del siglo XVI y de principios del
XVII, se impone rpidamente en los hechos como la nica solucin
viable al desafio que representa la idolatra. A nuestro entender, ese
proceso reposa menos en una "mezcla" de creencias que en una
separacin entre lo sagrado y lo profano proyectada por la Iglesia
sobre las culturas indgenas desde el inicio de la colonizacin. La
interpretacin que da de los rituales de embriaguez y la reduccin
de las borracheras al simple vicio se inscriben en esta perspectiva,
al igual que la lectura de las creencias en trminos patolgicos que
alcanz, justo retorno de las cosas, al propio catolicismo en su ver-
sin popular dese el siglo xvm hasta nuestros das.
8
La "religin" de los indios como dominio especfico es tan difi-
cil de descubrir, pese a la amplitud y refinamiento de la red lasca-
8
Desde el siglo XVIII, las creencias y las religiosas populares se consi-
deraron excesivas, supersticiosas y algo delirantes. Citemos simplemente, entre la
vasta bibliografa sobre este tema, los trabajos de Pierre Janet sobre los delirios
msticos, que se han expuesto en varias de sus obras, el artculo de C. Bemand:
janet exorciste: obsessions et possessions sous la Ille Rpublique", en Cahiers de
sociolog contmque el culturelle, Le Havre, diciembre de 1987, pp. 02, as como
la obra de G. Channy: Le <Auvmt des fous, Pars, Flammarion, 1985.
CONCLUSIN 211
siana, que los cronistas utilizan argumentos tomados de la esfera
de lo poltico para explicar las relaciones estrechas que guarda la
idolatra con las formas de gobierno. De ah la importancia con-
ceptual de las behetras, sociedades cuya inestabilidad institu-
cional la insumisin de los hombres a las leyes naturales.
En cambio, la obediencia a un seor natural, el establecimiento
de una dinasta estable que representa al conjunto de un grupo y
le da sus fundamentos favorecen el surgimiento o la expansin
de la religin. Como ejemplo, vase el modelo incaico.
Subsiste la duda sobre el orden de sus instancias: para Cieza de
Len, lo poltico parece preceder a lo "religioso"; para Garcilaso,
en cambio, la revelacin divina inspira al Inca, que al ser ilumina-
do de este modo, se convierte en artfice de un inmenso Imperio
basado en leyes morales. Observemos por ltimo que si bien los
cronistas no emplean jams el trmino monotesmo, la idea de
correspondencia entre poder secular absoluto y religin es acep-
tada, incluso por los misioneros de las Luces que invocan, como
prueba patente de la fe de los salvajes convertidos, su sumisin a
la Corona de Espaa.
Resulta, pues, que todo Jo que se sita fuera del orden, sea natu-
ral, poltico o divino -dimensiones que por otra parte se super-
ponen-, representa una subversin del Universo. Una vez ms,
el ejemplo de las borracheras en sus manifestaciones extremas
ilustra de maravilla, por la violencia anrquica que las anima, las
aberraciones de una sociedad no solamente contra el Estado sino
tambin contra Dios.
9
Al lado de las categoras de idolatra y religin, hemos encon-
trado otras que son indisociables de ellas: magia, hechicera y
supersticin. En realidad, la lengua espaola de la poca utiliza
para referirse a los dos primeros conceptos el trmino
ras", que abarca cuestiones tan diversas como el chamanismo, la
adivinacin, la comunicacin con losespritus, la astrologa y las
tcnicas teraputicas. Lo que tienen en comn todos estos hechos
es que se apartan de las leyes naturales e intentan modificarlas:
las curas que se basan en las palabras y los gestos en lugar de uti-
lizar medicinas, los pronsticos de todo tipo, los augurios que ven
en el tiempo signos misteriosos que no estn en la naturaleza de
las cosa.S, y la creencia en el destino, son otras tantas amenazas al
orden del tiempo y del espacio instituido por Dios pero inscrito
en adelante en leyes que se imponen a los hombres y que en nin-
9
Nosotros llevamos el argumento de Hlene Clastres al extremo puesto que
ella dice, con justa razn, p. 80: "godJ can hide religi<m , sin que por ello se ponga
en duda el concepto mismo de religin.
212 CONCLUSIN
gn caso pueden ser modificadas por stos. Las hechiceras se
oponen a 1a ciencia, pero sta no'constituye un dominio separa-
do de la religin, puesto que su objetivo es intetpretar el mundo
tal como fue creado por Dios. Si las hechiceras son "falsas" es
porque pertenecen al dominio diablico de la perversin de las
ideas y los sentimientos, pero esto no invalida en ningn caso su
realidad. Habr que esperar el Siglo de las Luces para que los
prodigios satnicos aparezcan como creencias pasadas de moda,
incluso como supersticiones. Es interesante por otra parte com-
parar "hechizo", el sustantivo espaol de "hechicera", con su equi-
. valente portugus, que dio Jrigen a "fetiche". Esos dos
trminos tienen un mismo origen y estn ligados semnticamente
al 1atin Jacere, "hacer". Mientras que el trmino portugus acab
por designar un objeto investido de un poder "sobrenatura1"!
0
el
de "hechiceras" se mantuvo, en nuestra opinin, ms cerca de las
concepciones antiguas y medievales al designar principalmente
la intervencin humana en el orden natural de las cosas como,
por ejemplo, la ligadura de dos seres que no estaban destinados a
unirse
11
y, en el siglo XVI, el ataque moral al libre arbitrio del
hombre.
Por ltimo, el trmino "magia", o ms bien el c;le "artes mgicas",
destinado a cumplir un papel importante en la antropologa
moderna, permanece en los siglos XVI y XVII asociado a "hechicera".
El autor del primer diccionario moderno de la lengua espaola
(1611), Sebastin Covarrubias, nos da dos acepciones de l. La pri-
mera se ilustra con la figura de los Reyes Magos y presenta a estos
personajes recuperados por el cristianismo como sabios y no como
encantadores; la otra designa a todos los magos de Persia y otros
lugares que, con ayuda del diablo, hacen "algunas cosas qm parecen
exceder a lo cmiinario de la naturalez;a" (las cursivas son nuestras). Jt
Hablar de "hechicera" equivale as a creer que el hombre puede
modificar el orden natural. Desde la ptica de los cronistas, esta
afirmacin debe matizarse y requiere la intervencin del diablo
para que sea aceptable desde el punto de vista racional, sin que,
10
En el captulo VIl ya sealamos la Importancia del fetichismo en el siglo XVIII
para conceptualizar la religin de los primitivos; Auguste Comte, a pri.ndpios del
siglo XIX, hace del fetichismo la etapa primera del estado teolgico y, por consiguien-
te, del pensamiento del hombre, que toma los objetos por lo que no son. Vas1
tambin Pieu (1987).
11
Segn todo el pensamiento mgico del Renacimjento, heredero de la Anti-
gedad, que era posible "ligar" a dos seres, que seran inseparables desde enton-
ces1 utilizando ciertos procedimientos secretos.
2
Sebastin de Covarrubias, Tesoro t 14/mgua espaola, Madrid, 1611, reedita-
do en forma facsimilar en Barcelona, S. A. Horta, 1945.
CONCLUSIN
desde luego, ni 1a existencia del diablo ni 1a de Dios se cuestionen.
Cuando ausente_Ja referencia explcita al diablo, el mago se
vuelve un un postor. Esta es de hecho la posicin de los jesuitas de
las Luces, quienes slo mencionan la influencia diablica de ma-
nera retrica, sin creer realmente en ella. Pero aunque los misio-
neros desenmascaren las sup_!!rcheras, los salvajes se mantendrn
a la es la muestra palmaria de lo que
LeV1-Strauss a propos1to de la magia, en el sentido de que el
fraude no es para su comprensin. Anotemos de paso
cuando el catohc1smo se depura de sus concepciones demo-
macas para convertirse en una religin "ilustrada" -al menos
entre los jesuitas- se aleja de la comprensin de la magia como la
capacidad del hombre para intervenir en el determinismo natu-
ral y la reduce a una lamentable impostura.
DE l.A RELIGIN
El de la idolatra nos condujo hasta las puertas mismas
stglo XIX, cuando se vuelve pretexto para escenificacin y
opera: acaso no es la plegaria de la Nornla de Bellini uno de los
ltim_?s en los que a\n resuena la vieja red? Lo que sigui
es mas conoc1do puesto que se refiere al itinerario abierto por
Auguste Comte, los folkloristas franceses, Durkheim o la pista an-
glosajona de Robertson Smith a Tylor, Frazer, Evans-Pritchard ...
La antropologa cultural, y la antropologa religiosa en particu-
lar, reposan en una paradoja que debera quedar de manifiesto
ms claramente al trmino de estos captulos: 1a de haber aban-
donado abiertamente los postulados teolgicos y la mayor parte
de los fundamentos conceptuales que estructuraban la reflexin
europea de los siglos XVI y XVII, pero conseJVado el recorte que
surgi de ellos. Acaso no seguimos preguntndonos hasta el can-
sancio sobre la defmicin, el origen, la persistencia, la decaden-
cia, la necesidad y las funciones de las religiones sin cuestionar-
nos si despus de todo esa categora --culturalmenie construida
e histricamente fechada- no expresa un recorte y un enfoque
de lo real que pueden ser puestos en duda como se hizo con el
concepto medieval de orden o, ms cerca de nosotros, con los de
fetichismo o totemismo? La antropologa es en este punto bastante
conservadora: Evans-Pritchard no vacila en asignar una tecWga a
sus azandes
15
y todos siguen elaborando inc.ansablemente listas de
1
' E. E. Evans Pritchard, Euays in SocialAnthrr>pologJ, Londres, Faber and Fa.ber,
1962, p. 162.
214 CONCLUSIN
mitos y miwlogas. Por su parte, los historiadores de las "religiones
populares" casi siempre ponen mucho ms cuidado en sopesar el
trmino "popular" que en precisar lo que entienden por "reli-
Pero si se toleran tan fcilmente el reduccionismo y el
etnocentrismo, por qu sonremos de que el jesuita mexicano
Clavijero dedique uno de los captulos de su Storia amica tkL Messico
a los dogmas de los mexicas? Su razonamiento no est, despus
de todo, tan alejado del nuestro.
No podemos menos que sorprendemos ante la multiplicidad
de las definiciones de lo "religioso" y de la religin que los me-
jores especialistas, en adelante privados de la brjula teolgica y
escolstica, nos asestan con gran certidumbre. Esas definiciones
y esas derivaciones de temas "inmemoriales", de

no
hacen ms que suscitar otras cuestiones que a su vez slo desem-
bocan en el misterio de las palabras y la magia de las invocacio-
nes: "Una realidad absoluta [ . .. ] lo sagrado, que trasciende este
mundo pero que se manifiesta en l y al hacerlo lo santifica y lo
vuelve real. "
16
Afirmar que "el hombre de las sociedades tradi-
cionales es, desde luego, un homo religiosus"
17
tiene la seduccin
peligrosa de las frmulas contundentes y despiadadamente
reductoras. Sostener <1ue la religin impLca una referencia a lo
sagrado y a lo sobrenatural -"la religin es una empresa hu-
mana tendente a establecer un cosmos sagrado"-
18
n o hace ms
que. replantear el problema y aumentar nuestra perplejidad al
pedtrnos que aceptemos y creamos que lo sagrado es "una cuali-
dad propia de un poder misterioso y aterrador que ya no perte-
nece al hombre",w "una realidad de un orden muy distinto al de
las realidades ' naturales'"
20
o, en otro registro, una presencia que
se opondra a ausencia.
21
A menos que se explique lo sagra-
do con referencta a lo profano (o, en otra variante, al "sentido
comn")
22
y que, de una vez por todas, la dicotoma postulada de
este modo se erija en fundamento de toda empresa religiosa.
De ah las profesiones de fe que ponen en aprietos al historiador
obligado a admitir que "lo sagrado y lo profano constituyen dos
14
Cario Gi nzburg , "Premessa giustifi cativa", en Religicmi delle elassi popolari
Quademi Storici, 41, mayo-agosto de 19'19, pp. '
u Eliade ( 1965), p. 170.
16
/bid., p. 171.
l7 ]bid., p. 18.
18
Berger (1969), p. 25.
19 ]bid.
20
Eliade (1965), p. 14.
: Rmo Guidieri , Pars, ditions du Seuil, 1984, p. 179.
Geertz, en Banto n ( 197:S). p. !18.
CONCLUSIN 215
modalidades de ser en el mundo, dos situaciones existenciales
asumidas por el hombre a lo largo de su Hacer de la
religin la creencia en seres

o en seres y poderes so-


no nos ayuda mucho, ya que en ese momento hay
que preguntarse lo que entendemos por espiritual, sobrehumano
o poder. E igualmente discutible es descubrir en la realidad el
conjunto de relaciones con lo invisible (Dumzil) . Pero, nos
aclara algo el intentar obtener la definicin de la religin a partir
de una confrontacin con la magia y la ciencia? Los trabajos de
Malinowski sobre este punto nos dejan indecisos. Las fronteras
no son nunca tan claras como parece a primera vista, y nada ase-
gura que los dominios as obtenidos posean toda la autonoma y
la especificidad que se pretende concederles. Es como si, a ejem-
plo de las dems ciencias humanas, la antropologa religiosa y, de
manera general la antropologa cultural, hubieran colocado al ser
humano en el centro de sus preocupaciones pero al mismo tiem-
po sin apartarse de una "metafisica de lo infinito", que habra adop-
tado los colores neutros de lo sagrado, lo inmemorial o lo inefable.
Solucin de compromiso bastarda pues despojaba a las ciencias
religiosas del rigor de las disciplinas que las haban precedido y
les prohiba la coherencia interna de las ciencias de la sociedad
y del inconsciente. La inversin del campo del pensamiento occi-
dental a fines del siglo XVIII fue as mucho menos radical de lo
que pensaba Michel Foucault.
Sin embargo, otros razonamientos parecen escapar a estos ca-
minos y estas derivaciones. Si bien se albergan por lo comn bajo
la etiqueta de la antropologa religiosa, consistttn en realidad en
diluir lo "religioso" y la religin en otra categora, en absorberlos
en otro campo del conocimiento, en escamotearlos para no envis-
carse desesperadamente en ellos. Podriamos multiplicar los ejem-
plos. Es la reduccin de lo "religioso" a .lo sociolgico que practica
Durkheim al mostrar de qu manera la religin es la expresin
del hecho social.
26
Lo "religioso" puede tambin ser reducido a lo
ideolgico
17
o a una forma de la alienacin. El jesuita A costa lo pro-
clamaba ya al referirse a la idolatra india como una idolatra-
mscara. Cuando no se reduce Jo "religioso" a lo psicolgico, a la ex-
presin culturalizada de pulsiones, de tensiones y conflictos
subjetivos: aqu habra que seguir un itinerario que va de Freud a
25
Eliade (1965), p. 18.
24
Tylor (1871).
25
Spiro, en Banton p. 94.
te Durkheim, .l.aFOf'7Jfa lhllmtairts u la Pars, PUf, 1968 [1912).
27
M are Aug, Cnie tlu pnganisuu, Pars, Gallimard, 1982, pp. 40 ss.
216 CONCLUSIN
Roheim, de Roheim a La Barre y a Devereux. !8 Pero acaso la mejor
forma de escamoteo no consiste en sustituir lo "religioso" por la
funcin simblica? Lo religioso como representacin del mundo
y concepcin de un "universo de significados construido por el
hombre, como "formulacin de un orden autntico del mun-
do",29 "estructura moral de la realidad", o como "fuente de ideas ge--
nerales pero distintas sobre el mundo, sobre uno mismo y sobre
las relaciones entre esas dos esferas". Tambin para Geertz la
religin seria "un sistema de smbolos que hacen nacer en los
hombres motivaciones y disposiciones poderosas, expansivas y du-
raderas y que parecen totalmente realistas porque las ideas que
les dan fundamento estn intensamente cargadas de positivi-
dad".50 Una definicin as es tan amplia y abstracta que podra
aplicarse indistintamente al status, a la revolucin como proyecto
revolucionario en muchos pases del Tercer Mundo, a las doctri-
nas populistas y nacionalistas, a los modelos transmitidos por la
televisin, etctera.
Confesemos, no obstante, que con gusto nos suscribiramos a
esta formulacin y que ese escamoteo es quiz justificado. Pero
convendra sacar la leccin que se desprende de ello: si lo "reli-
gioso" se reduce a una formalizacin de lo real, no posee ni la
especificidad, ni la homogeneidad, ni la universalidad suficientes
para ordenar nuestra comprensin del mundo y de la cultura.
Parece dificil en estas condiciones, para el historiador y para el
antroplogo por igual, manejar una herramienta conceptual tan
indefinible y poco rigurosa. O acaso no tenemos la impresin
a veces de que la aplicacin "salvaje" y periodstica del trmino a
realidades que nos sorprenden o nos inquietan (el despertar aqu
y all de lo "religioso", los famosos "integrismos" musulmanes y
cristianos) slo logra embrollarlos, hacindonos creer al mismo
tiempo que hemos alcanzado su esencia? Magia de una palabra
que cada quien se adjudica sin defmirla verdaderamente y que
presupone una interpretacin de lo real que tal vez no es perti-
nente o que ya no lo es ms ... Magia de una palabra que confiere
a lo Otro el aspecto arcaico y el misterio necesarios para conser-
var la atencin del lector o del espectador ... El propsito es tal
vez excesivo, pero la impotencia actual para analizar esos revivals
a menudo nos deja perplejos. Entendemos que muchos antrop-
logos prefieran esquivar el trmino volvindose hacia la creencia
28
Vas1, por ejemplo, Weston La Barre, The Ghost Dance. The Origins of &ligion,
Nueva York, A Delta Book, 1972.
29
Ceertz, en Banton (1973), p. 23.
,., lbl., p. 4.
CONCLUSIN
217
(Geercz), la cultura (Devereux), la prctica ritual (Tumer),las for-
mas de clasificacin (Douglas},'
1
los sistemas de representacin,
las lgicas y las combinatorias, los procedimientos simblicos ... A
tal grado que acaba por perderse de vista lo "religioso", que des-
aparece bajo las relaciones de poder, el parentesco, los linajes, los
sistemas de smbolos y las taxinomias de todos tipos. Y ms vale
quiz que as sea.
Entendemos tambin que Claude Lvi-Stra\\ss, lejos de elaborar
una teora de la religin, prefiera limitarse a enfrentar al hechicero
con el psicoanalista, en un captulo al que no obstante intitula
"Magia y religin", o proponga despojar a los hechos religiosos
de su especificidad.s
2
A l le corresponde, por cierto, el mrito de
haber eliminado la religin de su anlisis del totemismo, el cual ha-
ba sido considerado no obstante por Durkheim como la forma
elemental de la vida religiosa.
FuERA DEL TOMISMO NO EXISTE LO "REUGIOSO" .
Ancdota. Hace algunos aos, un brillante historiador de lo reli-
gioso y lo poltico nos haba sugerido que el tomismo era Jo nico
que ofreca la clave de lo religioso. Ocurrencia dirigida a nuestra
ignorancia, paradoja deliberadamente reaccionaria o evidencia
demasiado cegadora para ser percibida? Como hemos intentado
recordarlo y sin remontarnos a un pasado indoeuropeo remoto,
lo "religioso" es la herencia de un pensamiento occidental, cleri-
cal y medieval que le da su coherencia y le confiere su primaca
ontolgica. Constituye una categora indisociable de un largo
recorrido filosfico y de la confrontacin histrica con formas y
prcticas culturales que surgieron en Europa y en el mundo
mediterrneo. Indisociable, as, del pensamiento de los Padres de
1 ~ Iglesia, del d.e Santo Toms y de un teocentrismo con preten-
siOnes planetanas que le da a la categora su vocacin de univer-
salidad e intemporalidad.
La trayectoria histrica de lo "religioso" es adems desconcer-
tante. Fue como si esta categora hubiera comenzado a precisar
sus fronteras a medida cue se iban secularizando las sociedades
occidentales. Una secularizacin que procede en primer lugar de
la voluntad de dar su lugar a lo crisano frente a lo pagano, Juego
de separar lo temporal de lo espiritual y por ltimo de disociar lo
'
1
Mary Douglas, Purity and Dangf:1'. An Anary.lis of the Conupts of PoUution and
Tahoo, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1979.
'
2
Claude Lvi.Strauss, Antllropowgiestncturak, 11, Pars, Plon, 1973.
218 CONCLUSIN
ortodoxo de lo popular supersticioso y licencioso,ss Como si las
reformas protestante y catlica, la confrontacin con las socie-
dades amerindias y asiticas y luego la difusin de las Luces hu-
bieran contribuido cada una a su manera a circunscribir una
esfera religiosa, la hubieran dotado de una identidad propia dis-
tinguindola y luego oponindola siempre de manera ms radi-
cal al resto de las cosas, identificada en adelante con lo profano.
La secularizacin no significa adems abandono de lo religioso
sino que expresa ms bien, como recuerda Vattimo, el destino de
una cultura que "sigue viviendo los contenidos religiosos de la
tradicin como restos, modelos ocultos y desfigurados pero, pese
a todo, profundamente presentes".
34
Por ello, no es sorprendente
que hoy en da, cuando lo "religioso" y la religin han sido eva-
cuados de nuestra cotidianidad, esos conceptos continen ocu-
pando un Jugar considerable en el seno de nuestras costumbres
de lenguaje y pensamiento.
Qu significa esto? Desde luego no se trata de negar la existen-
cia de los fenmenos que por costumbre se clasifican bajo los tr-
minos de "religioso" y de religin. Si bien los evangelizadores
espaoles "inventaron" las "religiones amerindias", las prcticas,
los monumentos que vieron, los relatos y los cantos que escucharon
fueron completamente reales. Nuestro propsito es distinto y, so-
bre todo, trivial: sealar la relatividad de la clasificacin as elabo-
rada y el desgaste de unas categoras que se reproducen incansable-
mente. Lo religioso proporcion un marco intelectual cmodo
que para algunos siguen funcionando. Pero se trata de un marco
tab que estaramos condenados a reproducir y transmitir sin
pensar en deslindamos de l? Hace falta recordar que ya
Cbfford Geertz se asombraba de la debilidad de la reflexin teri-
ca en tomo al concepto de religin ( no theoretical advances ofmajor
importana")7; u igualmente sealaba, como tambin lo hicimos
nosotros, que se haba cortado de sus races, y lamentaba que "la
individualidad de las tradiciones religiosas a menudo se hubiera
diluido en tipos disecados y otras categoras inspidas". S6 Pero
por qu no dar ese paso y hacer abstraccin de los conceptos
mismos de religin y religioso para proponer otros enfoques que
puedan refrescar nuestra mirada, en lugar de oscurecerla o petri-
ficarla bajo el peso de los clichs?
,, Peter Burke, Pqpulor Culture in Eariy Modem Londres, Temple Smith,
1979. pp. 212,258.
,. Can ni Vaumo, ancl the fa te of secularization , en &Is. 9, primavera
de 1985, p. M.
" Ceertz, en Banton ( 1973) , p. l.
50
Ibid., p. !9. .
CONCLUSIN
219
Hace ya mucho tiempo que Lvi-Strauss disoci el mito de la
religin e hizo del totemismo no una institucin distinta sino una
for:na particular de clasificacin: "El error de Comte y de la ma-
yona de todos sus sucesores fue creer que el hombre ha podido, con
alguna poblar la naturaleza de voluntades compa-
rables a la suya, sm prestar a sus deseos algunos de los atributos
de esa naturaleza en la cual se reconoca; pues, si hubiese comen-
zado por el solo sentimiento de su impotencia, este ltimo jams
le habra proporcionado un principio de explicacin."" Y ms
adelante aade: "la religin consiste en una humanizacin de las
leyes naturales" o "el antropomorfismo de la Naturaleza". En
suma, el hombre se atribuye el poder de actuar sobre la Natura-
leza . (lo que Las >: su poca consideraban lo propio de la
y, en camb1o, atnbuye a la Naturaleza poderes anlogos a
los suyos. As, pues, para Lvi-Strauss, magia y religin son las dos
de una misma concepcin, la que considera a la Naturaleza
a Imagen del hombre. Steward Guthrie" recoge esas ideas y de-
fine la religin como "la aplicacin sistemtica de un modelo hu-
a que pueden o no ser humanos". Si la opera-
Cion antropomorfica se acepta como general o como inherente al
sistema clasificatorio, se vuelve indispensable abordar todas las
modalidades de esa funcin.
Es aqu: por cierto, donde la categora de idolatra, a travs de
las evocaoones que despierta, nos parece an pertinente en nues-
tros das. Restringida a su referencia a la imagen, plantea el pro-
de la representacin, de la correspondencia (o no) del
1dolo con su SUJeto, de la verdad de esa figuracin (que segn los
cnones occidentales tiene que ser realista), de la esttica, ya se
trate de la forma concreta (el buli<J, por ejemplo) o de la que es el
producto alucinado de la visin. Por su etnocentrismo evidente
el concep_to de idolatra nos incita a reflexionar sobre el significa:
do de la (co.mo producto especficamente occidental) y
sobre las mterrogacwnes fundamentales a las que est ligada.
Captada desde esta perspectiva, la cristianizacin de las pobla-
ciones de Amrica se asemeja a un gigantesco proceso
de dommacJn, fundado en la destruccin de las imgenes de lo
Otro (=sus dolos) y la imposicin de un "orden vi"sual" nuevo.
39
E! ao_tropomorfismo, de organizar el espacio y el
o co":'o exten or del cuerpo humano, podra
Igualmente abnr un cammo para acercarse a la moral y el simbo lis-
: Lvi-Strauss, El pe>ISamiento salvaJe, Mxico, FCE, 1988, pp. 320.321.
Steward Guthrie (1980), p. 187.
)9 En Serge Cmzinski, Lo Ou<!rn du de prxima aparicin.
220 CONCLUSIN
mo humanos. Las cultuJClS indias pueden explorarse sin pasar por
lo "religioso", tratando de captar los lazos que unen las repre-
sentaciones del cuerpo y la.s representaciones del mundo.
40
Puede
tomarse el camino de la ya se ha hecho-
41
para
lograr una percepcin especfica de la relacin con el mundo que
de otro modo se nos escapa. La aprehensin del tiempo ofrece una
pista de acceso, en la medida en que numerosas sociedades ind-
genas parecen mucho ms fascinadas .por el tiempo que por el
ms all o por lo sagrado de cualquier tipo: sus "dioses" son a me-
nudo una emanacin del tiempo y sus concepciones del ser, de la
sociedad y del mundo parecen insertarse invariablemente en esta
esfera.
La imagen y la comunicacin, el cuerpo, el tiempo ... Es decir
que existen mltiples opciones frente a la red tomista y lascasiana
y que, tambin en el caso de sta, basta releer atentamente a nues-
tros cronistas para descubrir el indicio, el aviso o la sugerencia.
Quedan an por recorrer esos caminos, convencidos de que el
estudio de la colonizacin de Amrica resenra muchas sorpresas y
que debera contribuir poderosamente a reanimar las ciencias
sociales, tan languidecientes en los tiempos que corren.
40
Para el caso mexicano, remitirse al estudio, por desgracia indito en francs,
de Alfredo Lpez Austin, Cuerpo humano" ideologa. Las amupciones de los antiguos
nahuas, Mxico, UNAM, 1980, 2 vols.
41
Carmen Bemand, Les Rmai.ssances Pindilig. Anthrojwlog de la dculturaticn
dime pqpulalitm indigme des Andes d ')tuueur, Pars, Universit de Pars VII, 1981,
vol. 3.
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NDICE
Prefacio. 7
l. Descubrimientos 11
El Mxico de las mezquitas . 11
Cieza de Len o la bsqueda de la inmortalidad. 23
11. La mllascasiana 38
Una tipologa inevitable 48
Interpretaciones "materialista" e "histrica" . 51
La interpretacin "alegrica". El medio y la costumbre 55
Hacia una psicologa y una psicopatologa de la idolatra. 56
El comparatismo lascasiano. 58
Conocimiento mgico y conocimiento natural 60
Ill. Las religiones amerindias" 67
La invencin de las religiones amerindias 67
El recorrido obligado: templos, sacerdotes y sacrificios 74
IV. Las fallas del11Wdel.o lascasiano 80
Escritura y tradiciones orales 84
Las fbulas 87
Dios e dolo, "teotl" y "huaca" 90
Fiestas. 95
Desgracias . 98
Idolatra y secularizacin 100
Prolongaciones coloniales 104
V. La idolatra bien temperada
Garcilaso .
El dios oculto .
"La Cina e vicina" ,..
109
111
120
125
VI. Extirpaciones 129
La cacera de los idlatras en el Mxico barroco . 130
Hereja y represin 138
Idolatra y enfermedad 140
Idolatra y explotacin . 140
Memoria, tradicin y sobrevivencia . 141
225
fNDICE
ldolatria, "mezcla" y sincretismo 144
El idlatra . 145
El Per de los jesuitas . 153
La reificacin de las creencias 155
ldolatrias domsticas 160
Hechiceros. 167
VII. Luces . 1 72
La idolatra de los filsofos: una categora a la deriva. 172
El crepsculo de la idolatra americana . 178
De la idolatra al retraso. 183
Fetiche y fetichismo: el relevo 189
Misin. 192
C<mdusin . 207
De la religin 213
Fuera del tomismo no existe la "religioso" 217
Bihliografta . 221
e,