UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

Enrique González Torres

RECTOR

José Ramón Ulloa Herrero Michel de Certeau

VICERRECTOR ACADÉMICO

Arturo Sáenz Perra!

DIRECTOR DE LA DIVISIÓN DE
ESTUDIOS lNTERDISC!PLINARES

Araceli Téllez Trejo

DIRECTORA DE
DIFUSIÓN CULTURAL

Perla Chinchilla Pawling

DIRECTORA DEL
DEPARTAMENTO DE HISTORIA

Rubén Lozano Herrera

COORDINADOR DE PUBLICACIONES LA FÁBULA MÍSTICA
DEPARTAMENTO DE HISTORIA SIGLOS XVI-XVII

INSTITIJTO TECNOLÓGICO Y DE ESTUDIOS

SUPERIORES l)E OCCIDENTE

Héctor M. Acuña Noriega Traducción de Jorge López Moctezuma

RECTOR

Miguel Agustín Limón Macías

DIRECTOR DE RELACIONES EXTERNAS

Hilda Elena Hernández Carmona

JEFA DE LA ÜFICINA DE DIFUSIÓN DE LA UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
PRODUCCIÓN ACADÉMICA DEPARTAMENTO DE HISTORIA

Manuel Verduzco Espinosa

COORDINADOR EDITORIAL
 Título original en francés:
La Fable mystique (XV!e-XV!Ie)
Éditions Gallimard, 1982, París

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA
BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

Certeau, Michel de, 1925-1986

La fábula mística : siglos XVI-XVII

l. Misticismo-Europa-Historia-Siglo XVI.
2. Misticismo-Europa-Historia-Siglo XVII.
I. López Moctezuma, Jorge. II.s.

BV 5077.E85C4718.1993 Índice
Portada: Ana Elena Pérez Lista de abreviaturas 9
Introducción 11
la. reimpresión en español, 2004
1. Cuadratura de la Mística 13
D.R.© Universidad Iberoamericana, A.C. 2. Una formación histórica 24
Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe Primera parte. Un lugar para perderse
01210 México, D.F.
D.R.© Instituto Tecnológico y de Estudios Capítulo l. El Monasterio y la Plaza: Locuras de la multitud 45
Superiores de Occidente, A. C.
Periférico Sur 8585 1. La idiota (siglo IV) 46
45090 Tlaquepaque, Jal. 2. Risas de locos (siglo vi) 53

ISBN 968-859-121-1 Capítulo 11. El Jardín: Delirios y delicias de Jerónimo Bosco 65

Impreso y hecho en México l. Un '-paraíso sustraído 65

2. Enci'Clopedias creadoras de ausencias 72
Printed and made in Mexico
3. Camihos hacia ninguna parte 79
4. Caligrafías de cuerpos 85
Edición distribuida exclusivamente en América Latina

Segunda parte. Una tópica

Capitulo 111. La ciencia nueva 97

1. "Corpus Mysticum '', o el cuerpo que falta 97

2. El adjetivo de un secreto 113
 3. El sustantivo de una ciencia 122

Capítulo IV. Maneras de hablar 139

1. Presupuestos teóricos y prácticos 140

, 2. Las frases místicas: Diego de Jesús, introductor de 158
Juan de la Cruz

Tercera parte. La escena de la enunciación

Capítulo V. El "conversar" 189

l. El "diálogo" 189
2. Una condición previa: el volo. (Del Maestro Eckhart a Madame 196
Guyon)

Capítulo VI. La institución del decir 211

1. ¿Desde dónde hablar?

Lista de abreviaturas
211
2. El "yo", prefacio de la "ciencia experimental" (J.J. Surin) 213
3. La ficción del alma, fundamento de las "Moradas". AHG Archives Historiques du Département de la Gironde
223
(Teresa de Ávila) (Burdeos, posteriormente París).
AHSJ Archivum Historicum Societatis Iesu (Roma).
Cuarta parte. Figuras del salvaje ARSJ Archivio Romano Societatis Iesu (Roma).
BSBG Bulletin de la société des bibliophiles de Guyenne (Bur-
Capítulo VII. El iletrado ilustrado 243 deos). . .
Budé París, Belles Lettres, col. de las universidades de Francia
1. Historias textuales ( 1630-1690) 249 publicada bajo el patronato de Ja Association Guillaume
2. El ángel del desierto 267 Budé.
3. Las leyendas del pobre 277 DHGE Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastique
(París).
Capítulo VIII. Los "pequeños santos" de Aquitania 285 DS Dictionnaire de spiritualité (París).
DTC Dictionnaire de théologie catholique (París).
l. Los "déficits" de la Compafiía (1606) 286 EC Ephemerides carmeliticae.
2. La cacería de las "devociones extraordinarias" ( 1615-1645) 297
3. "Una especie de iluminados"
EE Estudios eclesiásticos (Madrid).
307 GW Freud, Gesammelte Werke, Londres, Imago, 18 vols.,
Capítulo IX. Labadie el nómada 1940-1952.
321 MGH Monumenta Germaniae historica (Berlín).
1. Un espíritu en busca de un lugar OCP Orientalia christiana periodica (Roma).
324
2. La invención de la extensión OGE Ons Geestelijk Erf
342
PG Migne (ed.), Patrologia graeca, París.
. Apertura a una poética del cuerpo PL Migne (ed.), Patrologia latina, París.
349
Pléiade París, Gallimard, col. Bibliotheque de la Pléiade y Ency-
clopédie de la Pléiade. ]
a.
tt
Q;
i::
1
RAM Revue d'ascétique et de mystique (To losa).
REG Revue des études grecques (París).
RHB Revue historique de Bordeaux (Burdeos).
RHE Revue d'histoire ecclésiastique (Lovaina).
RHEF Revue d'histoire del 'Eglise de France (París).
RHLF Revue d'histoire littéraire de la France (París).
RHR Revue d'histoire des religions (París).
RLC Revue de littérature comparée.
RSR Recherches de science religieuse (París).
Sommervogel Sommervogel, Bibliotheque de la Compagnie de Jésus,
París y Bruselas, 12 vols., 1890-1930.
Vulg. Vulgata, versión latina tradicional de la Biblia.
ZAM Zeitschriflfür Askese und Mystik.

Introducción

Este libro se presenta en nombre de una incompetencia: está desterrado

de aquello que trata. La escritura que dedico a los discursos místicos de
(o sobre) la presencia (de Dios) tiene por condición la de no formar parte
ii<' éstos. Se produce a partir de este duelo, pero un duelo inaceptado que
se ha convertido en la enfermedad de esta:r separado, análoga tal vez al
mal que constituía, ya en el siglo XVI, un motor secreto del pensamiento:
In Melancholia. Un faltante nos obliga a escribir, que no cesa de escribirse
en viajes hacia un país del que estoy alejado. Al precisar el lugar de su
producción,_ ante todo quisiera evitar a este relato de viajes el "prestigio"
(impúdico y obsceno, en su caso) de ser tenido como un discurso acredi-
lndo por una presencia, autorizado para hablar en su nombre, en fin, que
supone que sabemos de qué trata.
Lo que debería estar ahí no está: sin ruido, casi sin dolor, esta
afirmación se encuentra en obra. Alcanza un lugar que no sabemos
localizar, como si hubiéramos sido alcanzados por la separación mucho
1U1lcs de saberlo. Cuando esta situación logra decirse, puede tener todavía
corno lenguaje la antigua oración cristiana: "No permitas que me separe
de li ".No sin ti. Nicht ohne.' Pero lo necesario, convertido en improbable,
c:s de hecho lo imposible. Así es la figura del deseo. Deseo que se vincula
evidentemente a esta larga historia de lo único cuyo origen y cuyas
vicisitudes, bajo su forma monoteísta, intrigaban tanto a Freud. Con uno
que falte y todo falta. Este nuevo comienzo determina una serie de
1
Me parece que esta categorla heideggeriana pennite una reinterpretación del cristianismo. cfr. M. de
( 'crtcnu, "La ruptura instauradora", en Esprit, junio 1971, pp. 1177-1214.

10 11
vagabundeos y persecuciones. Se está enfermo de la ausencia porque se
está enfermo de lo único.
Lo Uno ya no está. "Se lo llevaron", dicen muchos cantos
místicos que inauguran con el relato de su pérdida la historia de sus
retornos a otro lugar y de otra manera, con modos que son más bien el
efecto y no la refutación de su ausencia. Al no ser ya más el viviente, este
"muerto" no deja sin embargo ningún reposo a la ciudad que se c0nstruye
sin él. Asedia nuestros lugares. Una teología del fantasma sería sin duda
capaz de analizar cómo reaparece en otra escena distinta de aquella de la
que desapareció. Esta teología constituiría la teoría de esta nueva condi-
ción. Antaño el fantasma del padre de Hamlet constituía la ley del palacio
en donde ya no estaba. Del mismo modo el ausente que ya no está ni en
el cielo ni en la Tierra habita en la región de una extrañez tercera (ni lo
uno ni lo otro). Su "muerte" lo coloca en ese lugar ambiguo. Para tener
alguna idea, ésta es la región que nos describen hoy en día los autores
místicos.
De hecho, estos autores antiguos introducen en nuestra actualidad
el lenguaje de una "nostalgia" relativa a ese país extraño. Crean y guardan
un lugar para algo así como la saudade brasileña, una añoranza, si es
verdad que ese país extraño sigue siendo el nuestro pero estamos separa-
dos. Lo que ellos echan a andar no se puede reducir a un interés por el
pasado, ni siquiera a un viaje por nuestra memoria. Estatuas levantadas en
límites fundadores donde comienza un "otra parte" que no está en otra
parte y que ellos producen y defienden a la vez. Ellos forman con sus
cuerpos y sus textos una frontera que divide el espacio y transforma a su
lector en habitante de campiñas o de suburbios, lejos de la atopía donde
ellos alojan Jo esencial. Expresan así que nuestro propio lugar es algo
extraño y que está en nosotros el deseo de regresar al terruño. Por mi parte,
asemejándome al "hombre del campo" de Kafka, 2 les he pedido que me
dejaran entrar. Al principio, el guardián respondía: "Es posible, pero no
ahora". Veinte años de espera "frente a la puerta" me enseñaron a
conocer, "a fuerza de examinarlo'', al encargado del umbral hasta en los
más mínimos detalles, "hasta las pulgas de la piel con que se cubría". Así
eran mi guardián Jean-Joseph Surin y muchos otros ante quienes se
exasperaba una paciencia erudita y cuyos textos no dejaban de vigilar mi
observación. El de Kafka dice además: "Yo no soy sino el último de los
guardianes. Delante de cada sala hay guardianes cada vez más poderosos,
yo no puedo ni siquiera soportar el aspecto del tercero después de mí". Él
también es extranjero en el país que traza al señalar un umbral. ¿Debemos
decir lo mismo de los místicos?
2
Franz Kafka, "Devant la loi", en Oeuvres completes, Cercle du livre précieux, Gallimard -Tchou,
1964, t. 4, pp. 165-166.
12
La espera laboriosa ante esos vigilantes ¿permitirá entrever al fin
"una luz gloriosa que brota eternamente de la puerta de la ley"? Esta
3
claridad, alusión kafkiana a la Sekina de Dios en la tradiciónjudía, sería
tal vez el resplandor mismo de un deseo venido de fuera. Pero ella no se
cntrega al trabajo ni a la edad. Ella es testamentaria: es un beso de la
muerte. Ella no aparece sino en el momento en que la puerta se cierra ante
cl moribundo, es decir en el momento en que la exigencia se extingue, no
por sí misma, sino por falta de fuerzas vitales para sostenerla. Entonces se
realiza la separación. Entonces el guardián se inclina para gritar al exte-
nuado cuál es la naturaleza de su espera: "Esta entrada sólo estaba hecha
para ti. Ahora me voy y cierro la puerta". Esperando esta hora postrera,
la escritura permanece. Su trabajo en la región ambigua opera sobre la
inaceptable e insuperable división. Dura (y durará) todos los años que se
cxtienden desde la primera solicitud que el hombre del campo dirige al
guardián de su deseo, hasta el instante en que el ángel se retira dejando la
palabra que pone fin a la paciencia. ¿Para qué se escribe, pues, cerca del
umbral, sobre el taburete señalado por el relato de Kafka, sino para luchar
contra lo inevitable?
l. Cuadratura de la Mística
El color se extiende fuera de su lugar. Derrame de rojo, en Ucello, a través
de los compartimentos que distribuyen en escenas la Leyenda de la
profanación de la hostia: la sangre de la pintura atraviesa los comparti-
mientos del relato. Las pulsiones del color, en Miró, agujeran también con
sus flechas el espacio creado por sus juegos. Hay hemorragia de fluidos
fuera de su cuerpo. Una salida análoga ridiculiza mis esfuerzos por
recortar, en el espesor de nuestras informaciones y de nuestros aparatos
de análisis, las secuencias de un relato que tendría como materia la mística
cristiana de los siglos XVI y XVII. Sin embargo se requiere de un lugar en
que pueda aparecer lo que lo rebasa. Quisiera, pues, indicar las pocas
preguntas a partir de las cuales se perfilan los frentes de avance de cuatro
modos de considerar la cuestión, como si fueran los cuatro lados de un
cuadrado: las relaciones de esta mística "moderna" con una nueva eróti-
ca, con una teoría psicoanalítica, con la historiografía misma, y finalmente
con la "fábula" (que remite simultáneamente a la oralidad y a la ficción).
1
Acerca de la importancia moderna de este motivo teológico, cfr. Genevieve Javary, Recherches sus
l 'utilisation du théme de la Sekina dans / 'apologétique chrétienne du xv' au xvm' siecle, Université
de Lille m y libr. H. Champion, 1978. La Sekina implica una inhabitación, una presencia, una gloria
y, ulteriormente, una feminidad de Dios, temas que desempei\an también un papel muy importante en
la mística cristiana de la época.
13
Estas cuatro prácticas discursivas organizan un proyecto de cuadratura. Al
ser necesaria, la composición del lugar se mostrará incapaz de precisar"
su tema, pues propone al lenguaje místico codificaciones que éste rebasa
fácilmente. Es una forma que es excedida por su tema. Al menos la
explicación de mis "intereses", al circunscribir el espacio donde pueda
producir una representación, nos permitirá ver de qué manera el tema
atraviesa la escena, se le escapa y fluye más allá.
Una erótica del Cuerpo-Dios
Al mismo tiempo que la mística se desarrolla y después decae en la Europa
moderna, aparece una erótica. No se trata de una simple coincidencia. Las
dos se refieren a la "nostalgia" que responde a la desaparición progresiva de
Dios como único objeto de amor. También son los efectos de una separación.
A pesar de todos los inventos y conquistas que han marcado a este Occidente
de lo Unico (la caída del antiguo Sol del universo estableció al Occidente
moderno), a pesar de la multiplicación de artes que permiten jugar con
presencias que ya desaparecen, a pesar del reemplazo del Faltante por una
serie indefinida de producciones efímeras, el fantasma de lo único regresa
siempre. Las posesiones mismas se apoyan sobre algo perdido. Como don
Juan, que al perseguir con vivacidad sus conquistas, mil/e e tre, sabe que éstas
repiten la ausencia de la única e inaccesible "mujer". Don Juan va, corre
hacia el espectro de la desaparición, la estatua del comendador, con un gesto
de desafío que tiene el alcance·de un suicidio y que se enfrenta, al fin, con el
no-ha-lugar del otro. Sin ti, muerte.
A partir del siglo XIII (Amor cortesano, etc.), una lenta desmitifica-
ción religiosa parece acompañarse con una progresiva mitificación amorosa.
Lo único cambia de escena. Ya no es Dios, sino el otro y, en una literatura
masculina, la mujer. A la palabra divina (que tenía también valor y naturaleza
físicos) se sustituye el cuerpo amado (que no es menos espiritual y simbólico
en la práctica erótica). Pero el cuerpo adorado se escapa lo mismo que el Dios
que se desvanece. El cuerpo obsesiona a la escritura, pues ella canta su
pérdida sin poder aceptarla; y en esto es erótica. A pesar de los cambios de
escena, lo único no deja de organizar con su ausencia una producción
"occidental" que se desarrolla en dos direcciones, a veces la que multiplica
las conquistas destinadas a colmar una carencia original, a veces la que
regresa al postulado de esas mismas conquistas y se pregunta acerca de la
"vacante" de la cual ellas son los efectos.
Ligada y hostil a una tecnificación de la sociedad, la configura-
ción mística que se extiende del siglo XIII al XVII se inscribe principalmen-
te en la segunda perspectiva. Lleva hasta la radicalidad la confrontación
14
con la instancia evanescente del cosmos. Rechaza el duelo cuando a otros
les parece aceptable, pues piensan poder arreglárselas con esta pérdida.
Recoge el desafío de lo único. Su literatura tiene, pues, todos los rasgos
de aquello que combate y postula: es la puesta en prueba, por el lenguaje,
del paso ambiguo de presencia a la ausencia; da testimonio de una lenta
transformación de la escena religiosa en escena amorosa, o de una fe en
una erótica; cuenta cómo un cuerpo "tocado" por el deseo y grabado,
herido, escrito por el otro, reemplaza a la palabra reveladora y enseñante.
Los místicos luchan también con el duelo, ese ángel nocturno. Pero la
propedéutica medieval de una asimilación a la verdad se convierte en ellos
en un cuerpo a cuerpo.
Sin duda alguna sus procedimientos son a veces contradictorios,
puesto que al multiplicar las técnicas mentales y físicas que precisan las
condiciones de posibilidad de un encuentro o de un diálogo con el Otro
(métodos de oración, de recogimiento, de concentración, etc., acaban al
mismo tiempo que establecen el principio de una absoluta gratuidad, por
producir apariencias de presencia. Esta preocupación técnica es ya el
efecto de lo que combaten los místicos: sin que se den cuenta algunos de
sus promotores, la fabricación de artefactos mentales (composiciones
imaginarias, vacío mental, etc.) toma el lugar de la atención a la venida de
un Imprevisible. Por eso los "verdaderos" místicos son particularmente
desconfiados y críticos ante todo lo que pasa por "presencia". Defienden
la inaccesibilidad con la cual se enfrentan.
La cuestión esencial se refiere a la posibilidad de oír y de hacerse
oír: cuestión de la oración o de la contemplación. Ningún mensajero
podría sustituirse a lo Único:
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy más ya mensajero,
4
que no saben decirme lo que quiero.
El Verbo mismo debe nacer en el vacío que lo espera. Así era la
teología de los renanos del siglo XIIJ y del siglo XIV. Sobrevive todavía en
Juan de la Cruz, un intelectual que se quedó muy escolástico. Pero ya con
él, o en Teresa de Ávila (más "moderna" que él) y después de él, el modo
de sentir toma formas físicas, relativas a una capacidad simbólica del
cuerpo más que a una encarnación del Verbo. Esta manera de sentir
acaricia, hiere, recorre Ja gama de las percepciones, llega a alcanzar los
extremos que ella rebasa. "Habla" cada vez menos, se va trazando en
mensajes ilegibles sobre un cuerpo transformado en emblema o en memo-
1
Juan de la Cruz "Cántico espiritual", estrofa 6.
15

rial grabado por los dolores del amor. La palabra queda fuera de este
cuerpo, escrito pero indescifrable, para el cual un discurso erótico co-
mienza en lo sucesivo a buscar palabras e imágenes. Mientras que la
eucaristía (lugar central de este desplazamiento) hacía del cuerpo una
efectuación de la palabra, el cuerpo místico deja de ser transparente al
sentido, se opacifica, se convierte en la escena muda de un "no sé qué"
que lo altera, un país perdido igualmente extraño a los sujetos que hablan
y a los textos de una verdad.
Por lo demás, a pesar de la diferencia entre los tipos de experien-
cia, la palabra aparece cada vez como menos cierta a medida que las
generaciones pasan. En la mitad del siglo XVII, Angelus Silesius, cuyos
poemas aspiran a la palabra paternal que lo llamará "hijo", emplea
siempre el condicional al tratar este modo de nombrar fundador, como si,
con esta modalización suspensiva, confesara ya que sabe que lo que él
espera ya no puede venir, y que le queda únicamente la "consolación"
sustitutiva de estrofas musicales que repiten una esperanza al arrullar un
duelo. Sin duda, por razones que vamos a explicar, la experiencia feme-
nina resistió mejor la ruina de las simbólicas, teólogas y masculinas, que
consideraban a la presencia como una venida del Logos. Pero precisamen-
te la presencia que atestiguan esas Madres y esas Damas se separa del
Verbo. Hasta el "amor puro" de Madame Guyon es el eco de una voz en
un "sueño" del espíritu, una vigilancia difusa ante rumores sin nombre,
un in-finito de Otro cuyas certezas, noches del cuerpo, ya no tienen puntos
de referencia en los significantes.
Figuras de paso: mística y psicoanálisis
A través de las mutaciones de la palabra, esos místicos exploran todos los
modos posibles (teóricos y prácticos) de la comunicación, cuestión plan-
teada como formalmente separable de la jerarquización de los saberes y
de la validez de los enunciados. Al aislar una problemática en la que
podemos reconocer hoy día la problemática de la enunciación y que se
manifestaba entonces en el divorcio entre el amor y el conocimiento, en
5 "La curva de esta evolución puede compararse con el modelo sociológico presentado por Jean-Pierre
el privilegio de la relación sobre la proposición, etc., esos místicos
1 Dcconchy: Ja "misticización" de la creencia sustituye a las regulaciones ortodoxas (el magisterio o la
abandonan el universo mel ieval, pasan a la modernidad. Esta transforma-
ción se efectúa, sin embargo, en el interior de un mundo que "decae".
Respeta globalmente al lenguaje religioso recibido, pero lo trata de otro
modo. Asimismo, se dirige todavía generalmente a los miembros y pro-
ductores de ese universo (clérigos, fieles) en los términos de su tradición,
'Cfr. i'lfra, 111 parte: "La escena de la enunciación"
16
pero dcshnce desde dentro los valores que ellos consideran esenciales:
desde In seguridad de la presencia de un Locutor divino cuyo lenguaje es
el cosmos hasta la verificabilidad de las proposiciones que componen el
contenido de la revelación, desde la prioridad que el Libro tiene sobre el
rnerpo hnsta la supremacía (ontológica) de un orden de los seres sobre una
ley del deseo, no hay ningún postulado del mundo medieval que no haya
6
sido nlncndo o minado por el radicalismo de esos místicos.
Su "ciencia experimental" introduce así una serie de problemas
nuevos que, por haber sido elaborados todavía dentro del ámbito que están
cambiando, no dejan de estar muy ligados entre ellos. La cuestión del
sujeto, las estrategias de la interlocución, una "patología" nueva de los
cuerpos y de las sociedades, una concepción de la historicidad apoyada en
el i11sla11te presente, las teorías de la ausencia, del deseo o del amor, etc.,
forman, al entrelazarse, un conjunto coherente. Pero es inestable y limita-
do su desarrollo en un campo que les es epistemológicamente ajeno. Va a
decaer junto con el mundo que suponía. Sin duda alguna las problemáticas
elaboradas de esta manera van a dar lugar a movimientos importantes,
pero cuyas figuras escapan de las órbitas de la constelación mística y
siguen evoluciones definidas por nuevas configuraciones. Muchos "mo-
tivos" místicos se volverán a encontrar, aunque trastocados, en otras
disciplinas (psicológicas, filosóficas, psiquiátricas, novelescas, etc.).
· l'odo sucede como si el trabajo de verificación negativa efectuado por esta
místka se acabara, a fines del siglo XVII, con el derrumbe del sistema que
lo sostenía y cuyas contradicciones llevó hasta los últimos extremos.
Quedan de él mil fragmentos brillantes, que nos remiten a las innovacio-
nes permitidas o exigidas por un periodo de transición. .
No se excluye el que podamos comparar la historia actual del
psicoanálisis con el destino de aquella figura epistemológica. Dirigido
también a los productores y clientes del sistema "burgués" que todavía lo
sostit:nc, ligado a sus "valores" y a sus nostalgias en un tiempo en que el
burgués es reemplazado por el técnico o el tecnócrata, el psicoanálisis
deteriora sus postulados: el a priori de la unidad individual (en el que se
apoyan una economía liberal y una sociedad democrática), el privilegio
de la conciencia (principio de la sociedad "ilustrada"), el mito del progreso
teología) cuando una información científica las desmistifica: defiende la pertenencia sustrayéndola de
una acusación critica; por lo tanto permanece evidentemente como un fenómeno interno del campo
religioso (Orthodoxie re/igieuse et sciences humaines, París y La Haya, Mouton, 1980, pp. 165-192).
Al ser relativa a una conciencia general de la "corrupción" institucional (y no solamente a las
conquistas del saber), la "misticización" desempeña, en los siglos XVI y XVII, la función de una
defensa. Pero, su historia lo demuestra, esta "estrategia" tiene también su dinámica propia: lo que
retira a la critica externa a sus objetos, los desvanece también en el interior.
17

(una concepción del tiempo) y su corolario, el mito de la Educación (que
hace de la transformación de una sociedad y de sus miembros la ética de
una élite), etc. Pero esta erosión se lleva a cabo en el interior del terreno
que la misma destruye al preguntarse por sus condiciones de posibilidad.
El psicoanálisis no se sostiene, por lo demás, sino merced a las "resisten-
cias" que encuentra al estar definido todavía por la ideología de una
cultura, merced a un "saber supuesto", del que se aprovecha para practi-
car (y hacer uso de) lo que nos hace creer.
Esta analogía de funcionamiento entre la mística y el psicoanáli-
sis puede parecer reforzada por el papel que desempeña, en Freud, la
referencia religiosa y judía, o, en Lacan, subrayando los momentos estra-
tégicos del discurso, fa instancia mística. Pero más que una afinidad de
fuentes, siempre discutible, son los procedimientos característicos de una
y otra parte los que presentan una semejanza extraña. En íos dos campos,
los pasos consisten:
1) En atacar radicalmente los principios fundadores del sistema his-
tórico en el interior del cual todavía se practican estas disciplinas; 2) en
autorizar un análisis crítico por un espacio ("místico" o "inconsciente")
planteado como diferente pero no distante de la configuración organizada
por los mismos principios; 3) en especificar la teoría y la práctica por
medio de una problemática de la enunciación (la "oración" o el "trans-
fert") que escapa a la lógica de los enunciados y debe permitir la transfor-
mación de los "contratos" sociales a partir de relaciones que estructuran
a los sujetos; 4) en suponer que el cuerpo, lejos de tener que obedecer al
discurso, es en sí mismo un lenguaje simbólico y es él quien garantiza una
verdad (no sabida); 5) en buscar en las representaciones las huellas de los
afectos ("intenciones" y "deseos", etc. o motivo y pulsiones) que las
producen y en descubrir los ardides (los "giros" de una retórica) que
construyen los quiproquos de un escondido y de un mostrado ...
Podría haber muchos otros ejemplos, que podrían ilustrarse con
la reiteración de "conceptos" que, de una y otra parte, focal izan al léxico:
"el Otro" o "la alteridad", el "deseo", la "escisión" del sujeto, la
''extraña familiaridad", la duplicidad de lo propio, el espejo narcisista, el
vocabulario de la sexualidad y de la diferencia, etc. Lo que se repite de
esta manera en las prácticas y en las palabras, desde el siglo XVI hasta el
XX, no podría ser una simple coincidencia.
Estas homologías autorizan, por lo menos, confrontar los dos
campos. El interés que los analistas tuvieron en fenómenos o en textos
místicos, al inscribirse por lo demás dentro de una larga tradición psiquiá-
trica, permitió la elaboración de instrumentos teóricos relativos a este
encuentro. Pero al intentar a mi vez esta práctica dual, no supongo en la
actualidad freudiana y lacaniana un conjunto de conceptos capaces de dar
18
Ullfllln ik 1111 "objeto" pasado. Diecisiete aflos d~ experiencia, e~, la ~scu~la
h\tuclínnn de París no han creado una compete~c1~ que ba~t~na aphc~r a
1111 tc.•t l l'IH 1 histórico, sino una atención a proced1m1en~os t~oncos (lacaman~s
0
tlt•ud ¡11111 is) capaces de poner en juego lo que ya hab1a ai:1culado el lenguaje
dt los 111 (sticos, para desplazar o duplicar sus efectos.~ mvo~ucrarse en los
· que ellos mismos ·
vh1\ll'S sacan a Ja Juz. Esta captac1on
,, reciproca
. . . corre el
l'il'i'il"ll de hacernos "olvidar" ("no quiero saberlo ) las d1stmc1o?e~ funda-
mrnlaks , que deben ser man tem·das. Pero da lugar.' con un mov1m1ento
. de
d
11 nnh:rns. a fo que llamamos una lectura,. es decir, a las mil maneras e
tlc.•'\l'ifrar en los textos lo que ya nos ha escnto.
Decir el otro: historias de ausencias
l .os ~rupos y los libros místicos no dejan de constituir una, real!dad
lmtririca. Aunque precisamente por eso se nos presentan hoy dia baJ~ '·ª
llinnalidad de fa ausencia -un pasado-, pues dependen de un ~n~hs1s
ue los inscribe en un conjunto de correlaciones entre datos econor~11cos,
~m:iales culturales, epistemológicos, etc. Establecer estas coherepcias (~a
1
l'orrelac,ión es el instrumento del histor~ador), es p.reservar la d1ferenc1a
del pasado contra Ja seducción de sem~janzas parciales, contra las g.en~­
ral i1.aciones que sugiere una impaciencia ~I?sofica o ~ontra las co~tm~,1-
dmks que postula una piedad genealógica. lmciado con anos de per~grmac1on
por los archivos franceses 0 extranjeros (grutas donde la .tenac1?ad de la
investigación disimula los placeres solitarios del hall~~o), m1 trabajo sobre la
escritura mística ha pasado por Jos recovecos labermt1cos (y finalm~nte tan
astutos) de fa edición crítica; 7 pro~iene de. tem~oradas pas~das en. esos rmcones
.d q e descubren al historiador lo mfimto de una smgulandad local.
perd 1 os u · · · 1 -
Estos caminos no pueden olvidarse. Nos m1c1an e~ a go extr~~o
que no deja de sorprender y condicionar nuestras expectatl~as. T~mb1en
.,
11cne 11
sus reglas El aguante técnico es el padecer de la diferencia. Por
. ·
d él se efectúa un "trabajo de negativo · ,, en 1a d obl e "fi1cc10n.
· ' " de
me d 10 e . 'fi t t dad
las imágenes del pasado y de los model~s c1ent1 1cos: es a enac1
excava, esculpe una historiografía. Es preciso. que los document~s, acu-
mulados y correlacionados, adquieran la capac1?ad d~ alterar, gra~ias a su
resistencia, el conjunto de hipótesis y de cod1ficac10nes a partlf de las
cuales tratamos de interpretarlos. .
A estas particularidades que determinan las demostrac10nes del
sentido, también nos llevan (os místicos. Van marcando sus relatos con el
7 Cfr. las ediciones de Pierre Favre, Mémorial (París, De~cl~e De Brouwer, 1960), Jean-Joseph Surin,
Cuide spiritue/ (ibid., 1963) y Correspondance (ibid., B1bhotheque européenne, 1966), etc.
19
 "casi nada" de sensaciones, de encuentros o de tareas cotidianas. Para
ellos no puede disociarse lo fundamental de lo insignificante. Esto es lo
qu,e ?ª realce a lo anodino. Algo se mueve en lo cotidiano. El discurso
m1st1_co. transfo~n:1ª. al detalle en mito; se aferra a él, lo exagera, lo
multiplica, lo d.1v1111za, hace de él su propia historicidad. Este pathos del
detal_le (que se Junta con las delicias y los tormentos del enamorado o del
erud.1to) se nota al principio en el hecho de que lo minúsculo recorta al
sentido ~,n la continuida? .de la interpretación. Un destello mantiene fija a
la atenc1on. lnstan_te e:xtatJco, relámpago de insignificancia, este fragmen-
t? de lo ,desconocido mtroduce un silencio en la proliferación hermenéu-
~1ca ..As1, poco a poco; la vida común se convierte en la ebullición de una
111qu1etante familiaridad -una frecuentación del Otro.
. S~ría conveni~n.te que una historiografía dedicada a algunos de
e~tos m 1st1cos se_ conv1rt1era al modo como ellos usan el tiempo. Que, por
e_1em~lo, s~ perdiera en el detalle erudito. Pero esto no sería sino semejan-
za, m1m~tJsmo. Por lo menos, me parece posible colocar en el centro de
un estudio sobr~ estos relatos la locura de Surin ( 1600-1665), diseminada
a la vez en mil fragmentos a través de los legajos de los archivos y
provo~ada por la destrucción de la arquitectura cosmológica en la que
todav1a se apoyaba Juan de la Cruz. Es un radicalismo salido de la
fra?mentación. Se 1~os narra en una "ciencia experimental" de las singu-
landades donde_ se J~ega algo esencial. ProRorciona su punto ciego, foco
nocturno, a la h1stona que va de Teresa de Avila a Johannes Scheffler el
Silesio (An~elu_s Silesius). Sin duda alguna otras razones pueden, después
del hecho, _1ustificar esta elección. La región de Burdeos (donde Surin
nace _Y mu ere) es e 11 ugar de tránsito (y de traducción) de la España mística
del ~1glo XVI a ~a Fran~ia mística del siglo XVII. El medio, el periodo y los
escntos de Sunn manifiestan por lo demás las tensiones y las innovacio-
1~es que, como una barra, levantan la ola mística cuando se acerca a la
tierra a~onde va.ª reventar. A partir de ese momento, podemos remontar-
nos_ h.ac1a el horizonte de donde viene y analizar finalmente los lugares
dec1s1vos donde el movimiento se disuelve, violento o tranquilo, sobre las
playas de otra figura de la historia. 8
'Evidentemem:, e.ste trabajo le debe mucho a los grandes estudios históricos sobre la materia, desde
la. H1sto1re 1111.eraire du sentiment religieux en France, de Henri Bremond (cfr M. de Certeau,
~ Absent de 1 h~sto1re, s.I.. Mame. 1973. cap. 3. "H. Bremond. historien d'un absence"). hasta
Lhret1ens s~~s Eglise, de .Lesze.k Kolakowski. trad., París. Gallimard, 1969 (cfr. M. de Certeau, op.
cll., cap. 4, La mort de 1 h1sto1re globale, L. Kolakowski"), a las obras de historia moderna de las
mentalidades relig1osas, entre ellas las esenciales de Michel Vovelle (cfr. M. de Certeau "Christia-
msme et modernité dans l 'historiographie contemporaine '',en Recherches de science re/i~ieuse, t. 63.
19~5, pp ..243-268) o a la reflexión de Michel Foucault (cfr. M. de Certeau L 'Absent del 'histoire, cap.
5, Le no1r sole1l du langage, M. Foucault"). Le debo todavía más a mi antiguo maestro, Jean Orcibal,
cuya modestia exacta y sutil une una inmensa erudición con una "metafísica positiva" heredada de
20
Nada de todo esto, sin embargo, constituye una reconstitución. Se
ha perdido algo que no volverá jamás. La historiografía es una manera
contemporánea de practicar el duelo. Se escribe partiendo de una ausencia
y no produce sino simulacros, por muy científicos que sean. Pone una
represental:ión en lugar de una separación. Sin duda no es seguro que
sepamos más sobre el presente que sobre el pasado, ni que el equívoco sea
menor en la comunicación contemporánea. Por lo menos guardamos, en
el presente, la ilusión de superar lo que el pasado ha vuelto insuperable.
Así el historiador de los místicos, llamado como ellos a decir el otro,
reproduce esa experiencia al estudiarlos: un ejercicio de ausencia define
a la vez la operación con la cual el historiador produce su texto y con la
que ellos construyeron el suyo. Estructura de espejo: como Narciso, el
actor historiador observa su doble, que vuelve inaccesible el movimiento
de otro elemento. Busca a un desaparecido, que a su vez buscaba a un
desaparecido, etcétera.
De hecho, la simetría proviene en parte de un engaño de perspec-
tiva. Sin duda alguna hay una continuidad evidente que va de la religión
(o de la mística) a la historiografía, puesto que a su vez ellas se han
encargado de la relación que una sociedad mantiene con sus muertos y de
las reparaciones que continuamente exige el discurso del sentido, desga-
rrado por la violencia de los conflictos o por el azar. Pero el historiador
"calma" a los muertos y lucha contra la violencia al producir una razón
de las cosas (una "explicación") que supera su desorden y certifica
permanencias; el místico lucha al fundar la existencia sobre la relación
misma con aquello que se le escapa. El primero se interesa en la diferencia
como un instrumento de distinción en su material; el segundo como una
escisión que establece la cuestión del sujeto.
Sus prácticas del tiempo también difieren. El primero obtiene,
con la cronología, un medio para clasificar los datos. Toma además la
precaución de poner entre paréntesis todo problema de nacimiento en el
pasado. Nunca una historiografía puede verdaderamente pensar un co-
mienzo: lo "reduce" técnicamente a cruzamiento de series, o bien lo
atestigua como un lapsus de la explicación; solamente trata de las regula-
ridades y de sus modificaciones. Esta acción de evitar, límite impuesto por
un propósito científico, tiene como corolario una evasión paralela, relativa al
e
Jean Baruzi (cfr. La Rencontre du carmel thérésien avec les mystiques du Nord, París, PUF, 1959; Saint •C
Jean de la Croix et les mystiques rhéno-jlamands, París, Desclée De Brouwer, 1966, etc.; y M. de Certeau,
"De Saint-Cyran au Jansénisme'', en Christus, t. 10, 1963, pp. 399-417). Entre las obras modernas cuya
-~
aportación metodológica abre caminos a la historia moderna de la espiritualidad cristiana, cfr. sobre todo "t
a Bernard Gorceix, Flambée et agonie, Sisteron, Présence, 1977; Walter Sparn, Wiederkehr der Metaplry- u
sik, Stuttgart, Calwer, 1976 (especialmente las pp. 61-92, "Die Begründung einer Logik mystischer 11
Pradikationen"); Daniel Vida!, L'Ab/atif absolu, París, Anthropos, 1977; Charles Webster, The Great
lnstauration, Londres, Duckworth, 1975.
21

sujeto del saber y al lugar de producción del texto, es decir al comienzo
actual y al postulado presente del trabajo; la institución garantiza estas
cuestiones, que se regulan por su reclutamiento y su "disciplina".
Por el contrario, el místico es atrapado por el tiempo como por
algo que hace irrupción y transforma; por eso el tiempo es para él el
problema del sujeto asido por su otro, en un presente que no deja de ser la
sorpresa de un nacimiento y de una muerte. Lo interminable de los
instantes que sólo son comienzos, crea así una historicidad cuyas conti-
nuidades pierden su pertinencia, y como ocurre con las instituciones.
Estos acontecimientos, que no deberían ser sino advenimientos dentro de
una eternidad (¿imposible?) o de un fin (retardado), no dejan de contrade-
cir al tiempo producido por la historiografía. ¿Pero en qué medida pueden
insinuar en eso otra duración?
Lo que queda de la fábula
Este entrecruzamiento de semejanzas y diferencias compone tal vez un
lugar. Ahí se encuentra este libro, nacido de cruzamientos seductores (a
veces engañosos, a veces creadores) entre la historiografía y la mística. 9
Es el producto de tensiones que no tienen solución. El libro nos sugiere
una última interrogante qu~ se refiere a las precedentes si es verdad que,
en principio, la historiografía comienza donde se despide la voz, ahí donde
se trabaja sobre documentos escritos (grabados, trazados, impresos). Des-
pués de que una revolución lenta otorgó a la escritura el poder nuevo de
re-formar al mundo y de rehacer la historia, en resumen, de producir otra
sociedad, la cultura oral ha sido abandonada poco a poco a lo largo de los
caminos del progreso, como un conjunto de "resistencias" y de "supers-
ticiones" (es decir de excesos), y eso cuando no se convierte en el objeto
de la conquista escriturística. La historiografía ha seguido los caminos de
esta evolución. Todavía ahora, aun cuando las transformaciones que
introducen los métodos de la etnología y de la oral history cambian un
poco esta determinación, sigue siendo dominante, síntoma de sociedades
que se han vuelto escriturísticas.
La palabra, en particular, tan ligada a las tradiciones religiosas,
se ha cambiado desde el siglo XVI por lo que sus "examinadores" u
"observadores" científicos han llamado desde hace tres siglos la "fábula".
Este término se refiere en un principio a los relatos encargados de simbo-
lizar una sociedad y por consiguiente compiten con el discurso historio-
gráfico. Para laAujkldrung, si la "fábula" habla (jari), no sabe lo que dice,
9 este punto de vista, La Fable mystique seria la contrapartida, la historia de un "resto".
Cfr. ya a M. de Certeau, L 'Absent de l'histoire, op. cit. cap. 7, "Histoire et mystique".
22
y l'S necesario esperar del escritor intérprete el conocimiento de lo que ella
dll'l' sin saberlo. La fábula, pues, es lanzada al campo de la "ficción", y,
n11110 toda ficción, se supone que disimula o desvía el sentido que ella
11.unrda. Sea lo que fuere de la formación progresiva de aquello que, desde
,., siJ.1,lo XVIII, toma la figura de una antropología de las "fábulas" antiguas
11 contemporáneas, la transformación que afecta a la condición epistemo-
lúJ.1,ica y cultural de la palabra, nos remite también a lo que pasó en el
i:11111po religioso y lo transtorna. Las Escrituras, en efecto, abren, a partir
de la Reforma, los caminos de la escritura y la alfabetización. El primado
10
del libro se impone. Al cosmos hablado por Dios y por las instituciones
lTlesiales lo sustituyen la producción y el aprendizaje metódicos de un
~nher elemental o teológico, una "clericalización" de las instancias reli~
11
µ,iosas, una tecnificación administrativa de las iglesias, etc. Al mismo
1ic111po aumenta un problema: ¿qué queda de la palabra sin la cual no hay
ti:'! ¡,Dónde se encuentra todavía la palabra? Los reformados pensaban
que si las instituciones, corrompidas, estaban condenadas al mutismo, era
posible oír la Palabra que enseña en las Escrituras. La exégesis, desde el
siglo XVII, socava esta confianza. Por eso los espirituales buscan en otro
lmló y de otro modo lo que puede, lo que debe hablar. Se apoyan en la
promesa que les ha sido hecha: el Espíritu hablará. Pero se encuentran en
una situación análoga a la que describe la misma Biblia, cuando después
del Destierro a Babilonia, se extiende el sentimiento de que las voces
proféticas de antaño no hablan más.
Ya desde el siglo XIII, es decir, desde que la teología se profesiona-
lizó, los espirituales y los místicos responden al desafio de la palabra. Por este
motivo son deportados a la región de la "fábula". Se solidarizan con todas
las lenguas que todavía hablan, marcadas en sus discursos por la asimilación
al niño, a la mujer, a los analfabetas, a la locura, a los ángeles o al cuerpo.
Insinúan siempre algo "extraordinario": son citas de voces--de voces cada
vez más separadas del sentido que la escritura-ha conquistado, cada vez más
cercanas al canto o al grito-. Sus movimientos atraviesan, pues, una econo-
mía escriturística y se extinguen, así parece, cuando ella triunfa. Por eso, la
figura fugaz de la mística nos interroga todavía acerca de lo que nos queda
111
Muchos trabajos lo han demostrado, desde el capítulo que Emmanuel Le Roy Ladurie consagró, en
Les Paysans du Languedoc (París, SEVPEN, 1966) a los "caminos de la escritura", hasta la tesis,
decisiva y polémica, de Elizabeth L. Eisenstein, acerca de la revolución sociocultural provocada por
la imprenta. The Printing Press asan Agent ofChange, Cambridge University Press, 1979, 2 vols.
11
L 'Écriture de l 'histoire (Gallimard, 2a. ed., 1978. Hay edición en español, La escritura de la historia,
México, UlA-Departarnento de Historia, 1985) está consagrada a ia historia de esta escritura conquistadora.
Cfr. también M. de Certeau,-D. Julia, J. Revel, Une politique de la tangue, París, Gallimard, 1975. Desde
23
de la palabra. Este problema, por lo demás, no deja de tener lazos con lo
que, en su campo propio, restaura el psicoanálisis. 11 bis
Mi análisis de su historia gira, pues, alrededor de esta fábula
mística. No es sino un relato de viaje, fragmentado por el recurso a
métodos diversos (históricos, semióticos, psicoanalíticos) cuya maquina-
ria permite definir sucesivamente "objetos" accesibles en una realidad
inaccesible. Como el cuadro del Bosco que la introduce, esta realidad
desbarata finalmente a toda investigación. La domina con una especie de
risa. Ése sería el "sentido" de esta historia: el secreto que este libro, como
el guardián de Kafka, defiende sin poseerlo.
2. Una formación histórica
La mística de los siglos XVI y XVII prolifera alrededor de una pérdida, es
una figura histórica de ella, vuelve legible una ausencia que multiplica las
figuras del deseo. En el umbral de la modernidad, se señalan un fin y un
principio un punto de partida-. Esta literatura ofrece caminos a ~uien
1
"pide una indicación para perderse" y busca "cómo no regresar". Por
los caminos o las vías de que hablan tantos textos místicos, transita el
viajero itinerante, Wandersmann. 13
Pero así como se refiere a "vagabundeos" inaugurales, esta
mística se refiere también a la historia colectiva de un paso. Aparece en
la puesta del Sol para anunciar un día que no conocerá jamás. Desaparece
antes de la mañana, "la derrota de los místicos" coincide con el momento
en que surge el siglo de las Luces. La ambición de una radicalidad
cristiana se dibuja sobre un fondo de decadencia o de "corrupción", en el
interior de un universo que se deshace y que es necesario reparar. La
mística repite en la experiencia biográfica todo el vocabulario de la Reforma
eclesial: la división, las heridas, la enfermedad, la mentira, la desolación,
etc. Los cuerpos individuales narran la historia de las instituciones del
sentido. El fin de un mundo es postulado por todas las poéticas espiritua-
les. Sus trayectorias luminosas y arriesgadas marcan con sus trazos una
noche de la cual las sacó posteriormente una piedad coleccionista de
l lbi• La burbuja de los enamorados, extraída del Jardín del Bosco, representa este "retiro" de la palabra
en un espacio de ficción, análogo al que arregla la escena psicoanalítica: monasterio o "globo" de
sujetos hablantes. Cfr. la reproducción. al principio de este volumen.
12
Marguerite Duras, India Song, París, Gallimard, 1973, p. 25 y le Vice-consul, París, Gallimard,
1966, p. 9, acerca de la mendiga que va finalmente hacia el Ganges, "donde encuentra el modo de
perderse" (le Vice-consul, p. 181).
13
Tal es el título que se dio en 1675 a los Aphorismes spiriluelset sentences rimées de Angelus Silesius
(1657): a la vez "peregrino" (trad. E. Susini), "errante" (trad. R. Munier) y sobre todo "caminante".
24
huellas místicas; se escriben en esa página negra donde es necesario que
volvamos a aprender a leerlas.
Una manera de proceder
Al hablar de "noches", los textos nos remiten a una situación general,
pero también a modos de vivirla como problema existencial. Son relatos
de "pasiones" de y en la historia. Rela~iv~s a ~erdad~s ~~e se escabullen,
a autoridades cada vez más opacas, a mst1tuc10nes d1v1d1das o enfermas,
las místicas definen no tanto conocimientos, topografías e instancias
complementarias o sustitutivas sino más bien un tratamiento ?}stint~ de la
tradición cristiana. Acusadas (con razón) de ser "novedades , sumisas Y
"ligadas" a las circunstancias, pero f~n?adas sobre la fe e~, un _c~!11ienzo
que debe ocurrir en el presente, las m1st1cas establecen un estilo que s~
articula en prácticas que definen un modus /oquendi y/o u~ modus agendz
(dos expresiones axiales alrededor de las cuales se organiza esta prod~c­
ción). Lo esencial, pues, no es un cuerpo de doctrinas (és~e será más_ bien
el efecto de esas prácticas y sobre todo el producto de mterpretac1o~es
teológicas posteriores), sino la fundación de un campo d~nde ~~ desplte-
gan procedimientos específicos: un espacio y unos d1spos1t1vos. Los
teóricos de esta literatura colocan en el corazón de los debates que los
oponen a los "teólogos" o "examinadores", ya sean las "frases místicas"
(''maneras de expresión", "giros" del lenguaje, modos _de "manipul~~"
las palabras), 14 o también "máx_imas" (regl,as. de pensam~ento o de ~~cton
propias de los "santos", es dectr, de los m1sttcos). La remterpretac1on d_e
la tradición tiene como característica un conjunto de procesos que penm-
ten tratar de otra manera al lenguaje -a todo el lenguaje contemporáneo,
y no solamente a la región que delimita en él un saber teológico o un
cuerpo patrístico y escriturístico-. Son maneras de actuar que van orga-
nizando la invención de un cuerpo. místico.
Por una parte, el trabajo de ir más allá se apoya sobre una
tradición deteriorada y vuelta opaca por el tiempo. Por otra parte, de un
cosmos de mensajes (o de "misterios") que deben escucharse, se pasa a
prácticas transversas que marcan en el lenguaje el t~ánsito indefinido _de
escrituras. Estos dos rasgos especifican ya la modernidad de las formacio-
nes que han sido, durante dos siglos, producidas y teorizad,as como
"místicas". Indican asimismo una manera de entrar, hoy en d1a, en los
"A. Furetiere, Dictionnaire universel, 1690. En Pascal se encuentra la misma focalización acerca de
"la manera de escribir" y, en un campo lógico, acerca de "las maneras de tratar las cosas" o "las
proposiciones"
25
textos antiguos y de descubrir el movimiento que realizan sus escrituras
en el cuadro escénico impuesto por la nueva problemática.
Finalmente, hay una cuestión previa. Detrás de los documentos
que han llegado hasta nosotros ¿podemos suponer que se halla un referen-
te estable (una "experiencia" o una "realidad" fundamental) que permita
seleccionar los textos según dependan o no de él? Todos estos discursos
15
nos narran, en efecto, una pasión de lo que es, del mundo tal como "se
le encuentra", o de la cosa misma (das Ding) -en resumen una pasión de
lo que se autoriza a sí mismo y no depende de ninguna garantía externa-.
Son playas abiertas al mar que viene, tratan de perderse en lo que
muestran, como los paisajes de Tumer que son desdibujados por el aire y
la luz. Bajo la forma del dolor, del gozo o de un "dejar ser" (lagelazenheit
de Eckhart), un ab-soluto (un desligado) habita en el suplicio, el éxtasis o
el sacri-ficio del lenguaje que indefinidamente no puede decirlo sino
borrándose. Este absoluto no tiene deudas con el lenguaje al que habita,
está completamente libre de ellas. Pero ¿qué nombre o qué identidad
podemos dar a esta "cosa", independientemente del trabajo, cada vez
local, de dejarla venir? El Otro que organiza al texto no está fuera del
texto. No es el objeto (imaginario) que se distingue del movimiento por el
cual eso (Es) se traza. Localizarlo aparte, aislarlo de los textos que se
agotan al decirlo, es exorcizarlo al proveerlo de un lugar y de un nombre
propios, es identificarlo con un resto dejado por racionalidades
constituidas, o es transformar en una representación religiosa particular
(excluida a su vez de los campos científico_s o fetichizada como sustituto
16
de una carencia) la cuestión que aparece bajo la figura del límite; es
postular detrás de los documentos un no sé qué indecible, adaptable a
todos los fines, "noche en la que todos los gatos son pardos".
Vale más, pues, mantenemos provisionalmente en lo que pasa en los
textos en los que "místico" figura como el indicativo de su condición, sin dar
de antemano una definición (ideológica o imaginaria) de lo que inscribe ahí
el trabajo escriturístico. Lo que en primer lugar se pone en tela de juicio es la
fonnalidad del discurso y un trazar (un caminar, Wandem) de la escritura: la
primera circunscribe un lugar, el segundo muestra un "estilo" o un "paso", en
el sentido en que, según Virgilio, "la diosa se reconoce por sus pasos". 17
15
Cfr. Ludwig Wittgenstein, Tractatus /ogico-phi/osophicus, 6.44: "Nicht wie die Welt ist, ist das
Mystische, sondern dass sie ist"; según la trad. de Pierre Klossowski, París, Gallimard, col. Idées,
1972, p. 173: "Lo que es místico no es cómo es el mundo, sino simplemente es".
16
Cfr. Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, New York, Harper Torchbooks, 1969 (25.5.1915): "La
tendencia(Trieb) hacia lo místico proviene de la no satisfacción ( Unbefriedigtheit) de nuestros deseos
por la ciencia. Sentimos que aun cuando todas las cuestiones científicas posibles hubieran sido
resueltas, nuestro problema no se habría tocado para nada."
17
Virgilio, Ene ida, 1, 405: "Vera incessu patuit dea." Es el momento de la partida: reconocemos a la
diosa cuando se va.
26
lJna nueva "forma'' epistemológica aparece, en efecto, en el
11111hral de la modernidad, con los textos que se dan el título de "místicos"
v se contradistinguen, por lo tanto, de otros textos, contemporáneos o
pusados (tratados teológicos, comentarios de la Escritura, etc.). Desde ese
p1111to de vista, el problema no consiste en saber si un tratado exegético de
<in.·¡J.orio de Nissa proviene de la misma experiencia que un discurso más
tarde intitulado "místico", o si ambos se construyen con procedimientos
tl·túricos parcialmente análogos, sino en determinar lo que ocurre en el
l'lllllpo que se adjudica un nombre propio ("místico") y donde se efectúa un
trnh:~jo sometido a un conjunto adecuado de reglas. Un corpus puede ser
rn11siderado como el efecto de la relación entre un nombre (que simboliza la
l' in.:unscripción de un espacio) y reglas (que especifican una producción), aun
l'llando, como ocurre en muchos otros casos, el nombre sea utilizado también
para incluir formaciones anteriores o diferentes en la unidad que él aísla (en
l'I siglo XVI o en el XVII, se llamará "místicos" a discursos preexistentes y se
li umará así una tradición mística), y aun cuando las reglas de la construcción
"lllística" organicen textos mucho antes de dar lugar a una combinación
propia (se observa, en efecto, que procedimientos calificados como "místi-
rns" en la época moderna se encuentran bajo otros títulos en documentos
1111tcriores o contemporáneos). Al principio del análisis se encuentra, pues, el
uislamiento de una unidad "mística" en el sistema de diferenciación de
18
discursos que introduce un nuevo espacio del saber. Una forma de practicar
di' otra manera el lenguaje recibido se objetiviza en un conjunto de delimi-
tuciones y de procesos.
Podríamos preguntamos, en verdad, qué clase de contaminaciones
de disciplinas, a partir del siglo XIII, volvieron posible la configuración en la
que la mística recibe su forma propia; y qué clase de desplazamientos, a partir
del fin del siglo XVII, provocó la distribución de la mística en otras unidades.
Tendríamos que remontamos hasta los instauradores, el Maestro Eckhart
19
( 1260-1327) y, medio siglo más temprano, Hadewijch de Amberes, para
poder captar la constitución progresiva de una formalidad mística; o
seguir, a partir de Madame Guyon (1648-1717), Fenelón (1651-1715),
Ciichtel (1638-1710) o Amold (1666-1714), las· etapas que señalan un
" El aislamiento de esta verdad aparece ya de un modo lingüístico con la mutación que hace pasar la
palabra "mística" de la condición de adjetivo a la de sustantivo. Cfr. irifra, cap. 3, y las notas de
( iotthold Müllcr, "Ueber den Begriff der Mystik" en Neue Zeilschriftf System. Theologie, t. 13, 1971,
pp. 88-98. Es preciso aclarar que, en el vocabulario del tiempo, "mística" designa esencialmente un
tratamiento del lenguaje; en cambio "espiritualidad" remite a la experiencia. Cfr. a los dos grandes
intérpretes: M. Sandaeus, Pro Theologia mystica e/avis, Colonia, 1640, Dedicatoria, y Honoré de
Sainte-Marie, Tradition des Péres et des Auteurs ecclésiastiques sur la contemplation, t. 2, París,
1708, p. 601 SS
'''Cfr. la aclaración de [Dom Porion] sobre la datación de los Poemas, en Hadewijch D' Anvers, Écrits
mystiques, París, Seuil, 1954, pp. 26-29.
27
tránsito hacia otros géneros (filosóficos, psicológicos o pietistas). Hemos
preferido instalamos en primer lugar en el centro de ese campo de móviles
fronteras históricas y de considerarlo en el momento de su más grande
fonnalización y de su fin--desde Teresa de ÁvilahastaÁngel Silesio-. Los
modos de funcionamiento pueden leerse mejor ahí, y se detennina mejor un
lugar, lo que vuelve posible enseguida una historia regresiva de su fonnación
y un estudio de sus vicisitudes posteriores.
Enfocar así los procesos, "interpretar" en el sentido musical del
término esta escritura mística como si fuera otra enunciación, es conside-
rarla como un pasado del que estamos separados, y no suponer que nos
encontramos en el mismo lugar que ella; es tratar de practicar, por nuestra
parte, el movimiento, volver a pasar, aunque de lejos, sobre las huellas de
un trabajo, y no identificar con un objeto del saber a esta cosa que, al
pasar, transformó las grafías en jeroglíficos. Es quedamos en el interior
de una experiencia escriturística y conservar esa especie de pudor ql!e
respeta las distancias. Estos recorridos por las orillas textuales de la
mística, nos muestran ya caminos para perdemos (aun cuando solamente
perdamos un saber). Tal vez su murmullo nos conduzca hada la ciudad
convertida en mar. Una literatura volvería perceptible así algo de lo que
la construye: el poder de hacernos partir.
Una redistribución del espacio. De la herejía al "Refugio"
20
Durante muchos años, la herejía ocupó un lugar estratégico en el análisis
del cristianismo, hasta que, hace muy poco tiempo, ese tema socioideoló-
gico fue poco a poco reemplazado por el estudio de la familia y de las
estructuras de parentesco -influencia de la etnología y del psicoanálisis
en el campo de una historia económica y social-.
Si la herejía ha sido y permanece todavía como un punto decisivo,
no es solamente por efecto del privilegio concedido desde hace tiempo al
antidogmatismo religioso (o a los movimientos políticos progresis-
tas y revolucionarios) o a lugares históricos más cercanos al papel que
se atribuía una intelligentsia universitaria. Permanece por razones que se
acercan más a la naturaleza del trabajo histórico. La herejía presenta, en
efecto, la legibilidad doctrinal de un conflicto social y la forma binaria
del modo como una sociedad se define al excluir aquello con lo que hace
su otro (una forma de la que la mística recibe primero su estructura
binaria, al oponer un "interior" a un "exterior"). La herejía ofrece una
20
A partir de Jacqucs Le Goff(ed.), Hérésies et sacié tés dans / 'Europe préindustriel/e, J<f-xv¡¡f siecle,
París y La Haya, Mouton, 1968. Cfr. Sh. Shavar, J. Mundy, H. Taviani, M.-D. Chenu, J. Séguy, P.
Veyne, "Hérésie et champ religieux" en Annales ES.C, t. 29. 1974, pp. 1185-1305.
28
urticulación de lo ideológico en lo social, y la visibilidad de un proceso
111cdiantc el cual se establece un cuerpo social. Es claro que, bajo ese doble
11spccto, se presentan también otras dos cuestiones subsiguientes pero
rapitales: la modalidad del progreso (¿lo colocaremos del lado "heréti-
l'n "?)en relación con un sistema establecido, y el papel del intelectual (se
t rala de heresiarcas y de innovaciones teológicas o filosóficas) dentro de
1111a dinámica social.
Esta investigación no ha convertido la herejía en un objeto aislable
\ estable a través de los tiempos. Por el contrario, al recorrer las épocas y las
rq.~iones en que se producen estas manifestaciones -las herejías, por su-
21 22
puesto, pero también las sectas, las marginalidades espirituales, y aun las
l'XClusiones colectivas que se dirigen a los pobres y a los vagabundos, a los
21 24
locos, a las minorías culturales o étnicas-, el análisis fragmenta a la
25
1111agen que lo ha causado. Pero también descubre en la insuperable diver-
.1idad intelectual y social de las herejías la repetición del gesto de excluir. Lo
"mismo" es una forma histórica, una práctica de la dicotomía, y no un
('(11/fenido homogéneo (que es a su vez religioso -una doctrina-, social
-una desviación-o económico -la ociosidad-). Lo excluido siempre se
rdiere a lo que sirve o a lo que obliga a volver a definir. El conflicto se articula
sobre la representación social que él vuelve posible y que organiza. Este
proceso histórico nos muestra cómo una división social y una producción
ideológica se detenninan recíprocamente y nos lleva a interrogamos ya sobre
el funcionamiento del corte que pennite la instauración de la ortodoxia (o de
la representación) propia de un grupo, ya sobre el conocimiento de una
., Cfr. Ja síntesis de Jcan Séguy, "Los no-conformismos religiosos de Occidente", en H.-C. Puech
(l'd), Histoire des religions, París, Pléiade. t. 2. 1972, pp. 1268-1293 (sobre la época moderna).
"' kan-Claude Schmitt demuestra cómo el funcionamiento social y lingüístico de la acusación de
herejía contra un movimiento espiritual cambia en dos siglos: Mor/ d'une hérésie. l 'Église et les
1-/ercsface au~ béguines et aux béghards du Rhin supérieur du XIV au x1f siecle, París y La Haya,
Mouton, 1978. Compárese con la crisis quietista en el espacio "político" del fin del siglo xvu: J. Le
Jlrun, la Spiritualité de Bossuet, París, Klincksieck, 1972, pp. 439-668.
''De I H1stoire de /a folie a/ 'áge c/assique, París, Pion, 1963 a Surveil/er et punir, París, Gallimard,
1975, Michel Foucault proporcionó a la historiografía instrumentos conceptuales para analizar los
procesos intelectuales y sociales de la exclusión.
"Entre numerosos estudios, señalemos ante todo a Jean Séguy, "Posibilita! e Problemas d'una istoria
religiosa occitania", en Anna!es de /'/EO. 4a. serie, núm. 1, otoño 1965, pp. 5-26; Robert Lafont,
Renaissance du Sud. Essai sur la lillérature occitane au lemps de Henri IV, París, Gallimard, 1970, y
/,e Sud et le Nord, Toulouse, Privat. 1971. Podemos citar también la colección publicada por Daniel
Fabre y Jacques Lacroix, Communautés du Sud. Contribution a l'anthropo/ogie des colleclivités
rurales occilanes, París, IJGE, col. 10-18, 1975, 2 vol., por su calidad metodológica pero donde los
problemas religiosos sólo son tratados indirectamente.
"Cfr. ya a Georges Duby 'obre esta "hidra" que es la herejía, y sobre su "transfonnación radical" entre
la Edad Media y los tiempos modernos, en J. Le Golf (ed.), Hérésies el sacie tés, op. cit. pp. 397-398.
29
sociedad particular que nos dan el lugar, el modo y el sujeto de la división
-pasiva (ser separado) o activa (separarse)- que ella misma padece.
La historia de los siglos XVI y XVII nos presenta una multiplicación
increíble de ese tipo de divisiones en el campo de la expresión religiosa. La
herejía prolifera. Tres rupturas fundamentales nos pueden servir de puntos de
referencia: la que, a partir del siglo XV separa cada vez más a los "letrados"
urbanos de las masas rurales y, por consiguiente, a las prácticas intelectuales o
teológicas de las prácticas populares; la que, en el siglo XVI, divide a la
catolicidad de acuerdo con la barrera milenaria entre el Norte y el Sur, y crea
las mil variantes de oposición entre las iglesias reformadas y la reforma
tridentina; finalmente, la que divide la unidad del universo en "antiguo" y
"nuevo" mundos y hace actuar unas veces al privilegio espacial del "salvaje"
americano en relación con la cristiandad que envejece, otras veces al privilegio
temporal del presente occidental, bastante productivo como para convertir poco 1
a poco a la tradición en un "pasado" superado. De hecho, estas divisiones se
entrecruzan y sus combinaciones redefinen a las "naciones", los partidos, las
sectas, las disciplinas. La agresividad entre las posiciones amenazadas o ,
amenazadoras crece en la medida en que sufren una reclasificación general.
Este "trabajo" multiforme parece obedecer a un postulado co-
mún: el cisma sustituye a la herejía, que se ha vuelto imposible. Hay
"herejía" cuando una posición mayoritaria tiene el poder de nombrar en
su propio discurso y de excluir como marginal a una formación disidente. ,
Una autoridad sirve de marco de referencia al mismo grupo que se separa
o que la misma autoridad rechaza. El "cisma", por el contrario, supone
dos posiciones de las cuales ninguna puede imponer a la otra la ley de su
razón o la de su fuerza. Y a no se trata de una ortodoxia frente a una herejía,
sino de iglesias diferentes. Así es la situación en el siglo XVII. Los
conflictos ponen en tela de juicio a formaciones heterónomas. Este "esta-
llido fatal de la antigua religión de la unidad" hace recaer progresivamen-
te en el Estado la capacidad de ser para nosotros la unidad de referencia.
Una unidad que se desarrolla bajo la forma de la inclusión, valiéndose de
un juego sutil de jerarquizaciones y de arbitrajes, y cuya estructura es más
bien de tipo ternario (los tres "estados", etcétera).
Creencias y prácticas se enfrentan en lo sucesivo en el interior de
un espacio político, organizado, es verdad, todavía según un modelo
religioso alrededor del rey, ese "obispo del exterior", que tiene por
obligación asegurar "un orden determinado en el ejercicio de religiones
26
diferentes". Cada Iglesia se asemeja a un "partido". Su ambición sigue
siendo totalizadora, conforme al modelo de una verdad universal y con-
quistadora, pero de hecho depende de las relaciones con un Estado que
26 Alphonse Dupront, "Vie et création religieuses dans la France moderne ( x1v'-xv111' siecle)", en M.
Fran~ois (ed.), La France et les Franr;ais, París, Pléiade, 1972, pp. 538 y 557-559.
30
lnvorccc, controla o excomulga. Esta estructura se repite en los "parti-
dos" interiores de las iglesias. La reivindicación "universal" de cada
11.111po religioso, exacerbada por la división, tiende a recurrir al poder real
rnmo al único poder global, a convertirlo en el criterio o en el obstáculo
1k la verdad, a pensarse, en pro o en contra de él, en los términos que
1111ponc poco a poco la política absolutista, y por consiguiente a recono-
l'l'rlc el papel (positivo o negativo) desempeñado antiguamente por la
nrlodoxia. El padre Daniel, un caso extremo, es verdad, dirá pronto que la
"historia de un reino o de una nación tiene como objetivo al príncipe y al
l'slado; allí se halla el centro hacia donde todo debe tender y al cual todo
27
dchc rcferirse". Pascal por su parte habría "sacrificado de buena gana su
vida" a la educación del príncipe, 28 trabajo que consistía en colocar el
snhcr y la sabiduría en el centro del orden político. Por todas partes se
politizan la fidelidad y la disidencia religiosas.
¿"Estabilidad" y/o "estallido"? El análisis de A. Dupront se
29
1k·splcgaba entre esos polos. De hecho se trata de un "estallido" en la
disposición y la utilización de elementos "estables". Es un fenómeno de
rci11tcrpretación social. Los comportamientos y los símbolos religiosos se
imponen todavía a todos, pero cambia su funcionamiento. Los contenidos
permanecen, pero sometidos a un tratamiento nuevo que se percibe ya en
lns fragmentaciones causadas por las divisiones y se formulará muy
pronto como una gestión política de las diferencias. 30 Los muebles de la
herencia se redistribuyen en un espacio nuevo, organizado por otra mane-
1'11 de repartirlos y de servirse de ellos. Al acomodar de nuevo los datos, el
cisma esboza el gesto político o científico de reclasificar y de manipular.
1-:s un trabajo que se realiza sobre la forma social -diferente y comple-
mentario de la evolución que, en otros casos, cambia los contenidos pero
sin modificar la forma social en la que se suceden rellenos ideológicos
• 31
1icterogeneos-.
11
llistoire de France, ed. 1713, t. 1, Prefocio, p. xxm, citado por Michel Tyvaert, "L'image du Roi:
kl(ilimité et moralité royales dans les Histoires de France au xv11' siecle", en Revue d'histoire
moclerne et contemporaine, t. 21, 1974, p. 521.
" lllaise Pascal, Oeuvres complétes, París, Hachette, col. Grands écrivains de France, t. 9, p. 369.
'"A. Dupront, op. cit. por una parte, "solidez religiosa" (p. 492), "estabilidad religiosa" (p. 493), cfr.
pp. 496, 507, etc.; por otra parte, "fragmentación" (p. 538), "laicización", "dicotomismo ... entre
religión y Estado'' (p. 545), etc.
'" l·:J "cisma" tiene como corolarios, en tiempos ·de Richelieu, una autonomización (o "seculariza-
c1<'in ")del pensamiento político con las teorías sobre la "razón de Estado''. Cfr. Étienne Thuau, Raison
d i'tat et pensée po/itique al 'époque de Richelieu, París, A. Col in, 1966; Friedrich Meinecke, L '/dée
de Raison d'État dans / 'histoire des Temps modernes, trad. M. Chevallier, Ginebra, Droz, 1973.
'' Maurice Agulhon, Pénitents et francs-mar;ons de /'ancienne Provence, París, Fayard, 1968,
demostró la estabilidad de una forma provenzal de sociabilidad a través de la sucesión de contenidos
11lcológicos: cristianos en el siglo xv1 (cofradías de penitentes), francmasones en el xvm, políticos
durante la Revolución (las sociedades populares de 1792) o en el siglo x1x.
31
 Las divisiones se convierten en operaciones clasificadoras y ma-
nipuladoras que redistribuyen los elementos tradicionales y que darán
32
lugar, más tarde, a las "figuras" teóricas que explicitan sus principios.
Detrás de las conductas o de las convicciones religiosas, se crea la
posibilidad de hacer otra cosa con ellas y de utilizarlas en el servicio de
estrategias diferentes -posibilidad cuyo equivalente se encuentra en la
misma época, en los campos más manejables de la escritura o de
1a estética, con el arte (barroco o retórico) de tratar y desplazar imáge-
nes o lugares comunes para obtener efectos nuevos. Difícil y violento, el
reacomodo del espacio religioso en iglesias o en "partidos" no es acom-
pañado únicamente por una gestión política de las diferencias. Cada uno
de los grupos nuevos manipula las costumbres y las creencias, efectúa
para su provecho una reinterpretación práctica de situaciones organizadas
anteriormente según otras determinaciones, produce su unidad a partir de
los datos tradicionales, y se procura los medios intelectuales y políticos
que aseguran una reutilización o una "corrección" de pensamientos y
conductas. Mediante el control, la unificación y la difusión catequéticas,
la doctrina se convierte en un instrumento que permite la fabricación de
cuerpos sociales, su defensa o su extensión. La obligación de educar y la
preocupación por los métodos caracterizan la actividad de los "partidos"
religiosos y de todas las nuevas congregaciones, cada vez más conformes
con el modelo impuesto por el Estado. "Reformar" es volver a hacer las
formas. Al dedicarse a la elaboración de técnicas transformadoras, este
trabajo trae también consigo, sin duda alguna, como efecto el ocultamien-
to de las continuidades que resisten a las operaciones reformadoras, y
después de un tiempo de manifestaciones masivas y de represiones bruta-
les (quemas de brujas, levantamientos de campesinos, etc. ), las continui-
dades se vuelven cada vez más inaccesibles en el tejido cada vez más
denso de las instituciones pedagógicas.
Finalmente, el lugar que antaño ocupaba la herejía frente a una
ortodoxia religiosa, lo ocupa en lo sucesivo una ortodoxia religiosa que
se distingue de una ortodoxia política. Una fidelidad profética se
organiza como una minoría en el Estado secularizado. Se constituye en
33
un "Refugio". La ambición postridentina de rehacer un "mundo"
12
Evolución comparable a la que analizaba Pierre Francastel, La Figure et le lieu, París, Gallimard,
1967: en e! arte del Quattroccnto, una distribución diferente de los elementos figurativos recibidos de
la tradición religiosa introduce un nuevo füncionamiento del cuadro o del "lugar". desde antes que
Botticelli y Mantegna dieran a esta revolución estética sus "figuras" propias.
11
Cfr. la tesis, esperada. de M. Beugnot (Universidad de Montréal) sobre el "refugio" y el "retiro"
en el siglo xv11 -un movimiento que presentan todas las comgregaciones religiosas, incluidos los
jesuitas (después de un primer tiempo de expansión, establecen la "residencia". la clausura y las
prácticas "internas" de la Orden como condición de la actividad exterior); cfr. infra, pp. 294-297.
32
politico y espiritual de la gracia desemboca con Bérulle e~ la ut?p.ía d1~
11 1111 jerarquía eclesiástica que articula los secreto~ de la vid~ m1~t1~a;
pl·rn esta reconciliación teórica de u~ or?en soc.1al con l~ mte~1~n~ad
rspiritual se ve quebrantada por la h1stona efectiva. F~~c1onara u.n~ca-
111cnte en el interior de grupos secretos (como la Compa111a del Sa~tis11~0
Sm.:ramento), en el "Refugio" de Port-Royal o, más tarde, en e~ mten~r
de los seminarios de Saint-Sulpice, de acuerdo con un modelo s1stemat1-
tndo originalmente por la voluntad, calvinista, de instaurar una s?ciedad
irformada (una historia y una localización de la verdad) a part1r de la
b;critura. 15 La definición de lo qµe es la Escritura, varía. Pero los que se
111 ulliplican son los microcosmos-cristianos, "retiros" en Francia, "reduccio-
36
lll's" en el Nuevo Mundo. Port-Royal es el caso más célebre. . ..
El gesto de "hacer un retiro'', o de "retirarse" es el md1c10
universal de la tendencia que opone, a la necesaria "docilidad" o a las
"complacencias" de las instituciones religiosas ligadas al Estado, el
rl'corte de un lugar. Entre los reformistas, esta clausura es a la vez la
l'onsecuencia de la politización triunfante a partir de 1640 y la condición
de posibilidad de un "establecimiento" de la fe. De:ine una "polít.ica_" del
sentido. La vida regular, las congregaciones relig10sas, las asoc1ac1ones
de laicos, la pastoral de los sacramentos, las misiones populares obedecen
todas a la necesidad primordial de un corte que organice (según el modelo
de una "salida" de muros, de una selección social, del secreto, etc. ) la
' 37 d' .
1.: ircunscripción de un campo para las prácticas propias. De esta re 1stn-
hución del espacio por y para las nuevas prácticas, los grupos Y los
discursos "místicos" presentan una variante que pone simultáneamente en
' 1 l lcribcrt Baste! (Der Kardinal Pierre de Béru!le als Spiritual des Franz6sischen Karmels, Viena,
Wicner Dom Verlag, 1974) demuestra, a propósito de su papel en el Carmelo, cómo Bérulle apoyaba
¡11 "teología mística" en Ja "jerarquía eclesiástica" y la gracia interior en un orden social. Ysa,cra,mcn-
lul l ,eszek Kolakowski se equivoca cuando coloca a Bérulle entre los crislianos sin lgles1a (Chret1ens
,uns lóglise, París, Gallimard, 1969, pp. 349-435).
"<'fr. M. de Certeau, L 'fnvention du quolidien, París, UGE, col. 10/18, 1980, t. 1, pp. 234-242:
"(crire.Une pratique mythique moderne". . .
"·¡\propósito de las "reducciones" jesuíticas del Paraguay, que proyectan en una tierra extranjera el
niodclo utópico de una "ciudad" cristiana, cfr. Luiz Felipe Baeta Neves .Flores, O C~mbate d~s
Soldados de Cristo na Terrados Papagaios, tesis roneot., Río, Museu Nacional, 1974. Pedagog1a
mstitucional ", dice precisamente el autor, que tiene como condición el corte instaurador de un lugar
"escolar" que abarca toda Ja existencia de los "educados". Ya se encuentra el mismo pr?yecto
protector y educador de los indios en Bartolomé de Las Casas (1474-1566); c[r-
Marce! Bata11lon Y
André Saint-Lu, Las Casas et la déjense des Jndiens, París, Julliard, col. Archives, 197 l; Las Casas,
/'res breve rela1ion sur la destruction des Jndes, trad. J. Garavito, París y La Haya, Mouton, 1974; P.
André-Vincent, Las Ca:;as, apótre des lndiens, ed. de la Nouvelle Aurore, 1975. .
17 El discurso se organiza por esta práctica del corte. Cfr. sobre el "discurso de la profecía", Daniel
Vidal, L 'Ablalif absolu, 1héorie du prophétisme: le discours camisard en Europe (l.706-1713), París,
Anthropos, 1977.
33
 tela de juicio la autonomización de un fi . , . 40
una economía sociocultural a otra. a nueva igura h1stonca y el paso de lll'l'll de poca uti 1idad y de un servicio social muy reducido" , o bien, un poco
1111tes en el mismo siglo, a los fracasos de los Ligueros comprometidos (como
los de Acarie) o a los de los emigrados (como el inglés Benito de Canfield).
I·~tas mismas filiaciones, con excepción de los parlamentarios, se encuentran
La tradición humillada 41
t11111hién entre los ennitaños. Dejando a un lado a algunos místicos situados
42
1·11 los caminos de la prosperidad (como el intendente René d' Agenson), el
La literatura mística compete ante todo ·. 43 44
11111yor número de ellos, hasta Marguerite Marie Alacoque, se encuentra en
moderna tiene sus lugares· re ione a u~a top~grafía. En la Europa
formas de trabajo· más aú~ p; ·¡ s? cate~onas sociales, tipos de grupos,
h1s ambientes o en los "partidos" en retirada. Los reflujos parecen descubrir
el dinero (mendi~idad b1'e iv1 e~1a mo os concretos de relaciones con lns playas donde aparece la mística.
. ' nes ra1ces comunit · · En la España del siglo XVI, Teresa de Ávila pertenece a una
sexualidad (celibato viudez etc anos, co~erc10, etc.), la. 45
1 hidalguía privada de cargos y de bienes; Juan de la Cruz, enfermero en
chores, responsabilidades ec't . ) / e po1er. (compromisos con bienhe-
etc.).Conviene en un principi~s;:e1cas~ re ac1on~s familiares y políticas, los hospitales de Salamanca, a una aristocracia arruinada y venida a
entre los datos proporcionados gun amos 9ue constantes se destacan 111e11os, etc. Pero más que las jerarquizaciones sociales, cuentan las discri-
"anhistórico" 18 De todo t por 1?s trabajos que salen de un sueño 111inaciones étnicas relativas a la raza.* Ahora bien, cercanas a la tradición
a-i lugar que ;cupan los l~sís~i~~t:ndre ~lgunos. elementos que se refieren , 11iarrana, la de las gespaltete Seelen (J. A. Van Praag), porque son unas
situaciones sociales. ' Y mas precisamente a sus orígenes y almas divididas, unas vidas aisladas p0r la necesidad de una interioridad
rn.:11 Ita, se encuentran masivamente entre los espirituales "alumbrados"
En los siglos XVI y XVII los mí f
en regiones y en categor1'as q , f¡ ds icos ~e encuentran con frecuencia los "cristianos nuevos", cuyo rostro de "converso" sigue siendo para los
ue su ren epresio · , . l'ontemporáneos la máscara del judío excluido; entre ellos se presentan las
no son favorecidas por los camb· nes soc1oeconom1cas, que
o arruinadas por las guerras. Este·~~ y se v~n '!1arginadas por el progreso figuras más notables: Melchor, los Cazalla, los Ortiz, Bernardino Tovar,
de un pasado perd1'do c 1 pobrec1m1ento desarrolla la memoria Pedro Ruiz de Alcaraz, san Pedro Regalado, etc., y multitud de beatas.*
. onserva os modelos . d .
y disponibles para "otro mund ,, . 'P.ero priva os de efectividad lodos ellos participan de ese "estilo converso" (J. H. Silverman), que
0
de la ilusión o de la escritura laº . _ne1~ta 1iac1a los espacios de la utopía, hajo la forma de la novela picaresca, de la poesía o de la espiritualidad,
puertas de las responsab1'l1'dad s asp1~acl iones ante las cuales se cierran las inquieta a la literatura del siglo de oro con la ironía crítica o el lirismo
es socia es A pro ' 't d p
Goldmann trataba de explicar la .. t ·. . posi ? e ort-Royal, L. insaciable que Américo Castro relacionaba con un "semitismo atormen-
de sus autores tinterillos d ~s~m ualidadjansen1sta por la situación lado". En el cristianismo manifiestan la experiencia de un más allá,
anteriores. 19 El,hecho ( espoJa os p~co ~ yoco de sus atribuciones pero en el interior de la tradición que adoptan. Neófitos alejados de las
el mismo e . d que no es una explicac1on) se observa también en maneras de pensar o de obrar seculares en el catolicismo español, tendie-
a la decade~~~a dee~~r~~~~~~~s ~~~~~cos fran~es.es, ligados por su fam,ilia
Surin o Labadie en G
1
.za provmciana del sudoeste (como
ron con frecuencia a librarse del formalismo de la sinagoga y con pocos
deseos de caer en el de la Iglesia, miembros de una intelligentsia escritu-
la devaluación d; los "~l.~:~ªj;, ª ª mi sena ?e los hidalgos campesinos, a
1
1 rística a la que seduce la concepción erasmiana de un "cuerpo" evangéli-
te aristocrático mediano rico par ·~·~~;tadnos, y sobr~ todo a "un ambien- co y rechazados por el racismo doctrinal que subyace a la jerarquización
' en v1 a 1 a y en necesidades espirituales,
según la limpieza de sangre, lectores de una Biblia a la que abordan

"G. S. Scholem criticaba precisamente esta tendencia .. . . . ., '" Alphonse Dupront, op. cit., p. 535. El sistema-reconstruido por J. Orcibal (en Fénelon, Correspon-
París, Payo! 1966 p 12)· cfr d 1 . anh1stonca (la Kabba/e el sa '"'mbo/1.q11e .!1111ce,París, Klincksieck, t. 1, 1973) lo demuestra ampliamente.
' ' · ' · e mismo autor "M · · ... ., -_, ·
3-28. L. Kolakowski afirmó que ''trataria" 1 :d yst1c1sme_et soc1e~e., en Diogene, 58, 1967, pp 11
.lean Sainsaulieu, les Ermitesfranr;ais, París, Cerf, 1974, pp. 47-93: entre los anacoretas del siglo
de los conflictos sociales" (op. cit PP 44-4\)as i eas Ymov1m1entos m1st1cos "como manifestaciones -:v11, la espada supera a la toga. También hay muchos miembros de la liga.
· ·
en t re m1st1ca ·•
y sociedad los traba•ios ·
b. . - ·pero no mantuvo
. su prom esa. Acerca de las relaciones 11
Cfr. el tomo 2 de esta obra. En preparación.
.
K 1rchen ' , as1cos son: Ernst froelt h D · S _. 11
und Gruppen, Tübingen, Mohr 3 d se · ie 0_1al/ehren der chrisllichen Cfr. infra. 1v parte.
der Spiritualismus ") e Ivo Hollhube s' a.he .. 1912, (sobre todo las pp. 848-940: "Die Mystik und 11
Jacques Le Brun. "Politique et spiritualité: la dévotion au Sacré-Coeur", en Concilium, núm. 69,
' r, '{Jrac e Gese//schafl M . 1 ·k M · h .
(cfr. en las pp. 332-333 sus tres tes1's sobre la.. .. d )s, , unic -Bas1lea, Reinhardt, 1963 1971, pp. 25-36.
,, . ' conex1on el len · d 1 ·
Luc1en Goldmann le Die u cach. p . G ll' guaje, e a sociedad y de la mística") "Cfr. Marie du Saint-Sao:rement, les Parents de Sainte Thérese, París, 1914.
' e, ar1s, a imard, 1955, sobre todo las pp. 155 y ss. .
• Fn español en el original. N. del T.

34
35
 independientemente
. . de sus preámbulos escolásticos o institucionales ' los
cristianos nuevos introducen en la "letra" el juego técnico y/o místico de,
otro "espíritu". 46
Pro~ ib!dos en ciertas órdenes (en primer lugar ett los jerónimos,·
en los bened1ctmos, etc.), sospechosos para los dominicos, estos "despre-
ciados" llegan a ser los grandes espirituales franciscanos (Francisco de'
Osuna, Diego de Estella), agustinos (Luis de León), jesuitas (Laínez, 1
Polanco, ~ipalda, etc.), carmelitas hombres y mujeres. El abuelo de,
Teresa de A vi la, que había vuelto al judaísmo de sus antepasados ¿acaso:
no se sometió, con sus tres hijos (entre los cuales estaba Alonso, el amado':
padre de Teresa), a la humillante ceremonia pública de abjuración prevista
47
para los "renegados" (1485)? Un recuerdo de familia, determinante:
pero "indecible" como en muchos otros. Desde Juan de Ávila (que 1'
convierte la universidad de Baeza en asilo de "cristianos nuevos") hasta
Molinos, una extraña alianza une la palabra "mística" con la sangre
"impura". El encuentro de dos tradiciones religiosas, una rechazada hasta·
un retiro interior, otra triunfante pero "corrompida", permitió a los cris- ·
tianos nuevos ser en gran parte los creadores de un discurso nuevo
liberado de la repetición dogmática y estructurada, una especie de marra~ ·
nismo espiritual que nace de la oposición entre la pureza del "adentro" y
la mentira del "afuera". Así como la adopción masiva de cultura alemana
por los judíos en el siglo XIX volvió posibles muchas innovaciones '
teóricas y una excepcional productividad intelectual, así también el auge
místico de los siglos XVI y XVII es a menudo un efecto de la diferenciación
judía en el ejercicio de un lenguaje católico.
"'Marce! Bataillon. Erasmo y España. México. 1966. cap. 4. y sobré todo Antonio Domínguez Ortiz,
Losjudeoconversos en España y América, Madrid, ISTMO: 1971. pp. 149-166. Cfr. también, del mismo
autor, las clases privilegiadas en la España del Antiguo Régimen. Madrid. ISTMO, 1973, cap. 13, "Las
órdenes femeninas ... pp. 321-336: la obra de Francisco Cantera Burgos, A lvar García de Santa María,
Madrid, 1952. y sus artículos sobre los "conversos" en Sefarad, 4 ( 1944), pp. 295-348; 27 ( 1967), pp.
71-111: 28 ( 1968), pp. 3-39: cte.: Albert A. Sicrotl /,es Controverses des statuts de pureté de sang en
Espagne du .11'· au .1n/ siec/e. París. 1960: y el caso curiosa anali=ado por Francisca Vendrel/ de
lv/illas. "Retrato irónico de unfimcionario converso··. en Sefarad, 28 ( 1968), pp. 40-44. Acerca de
los trabajos innovadores y fündamcntalcs. de Américo Ca>tro. cf'r Américo Castro. University of
California Press. 1976. sobre todo J. 11. Silvcrman. "The Spanish Jcws", pp. 137-165. Es importante
finalmente, desde el punto de vista del papel dcsempc11ado por la "locura" en una libertad "mística"
la comunicación de M. F. Márqucz Villanueva ("Locos judíos en la España del siglo xv", coloqui¿
de Toronto sobre el marranismo. 1o. de mayo de 1979) sobre los "bufones de la corte" procedentes
de ambientes conversos. fabulistas irónicos de una libertad en el campo mismo del poder. Acerca de
los "alumbrados''. cfr Álvaro Hucrga. Historia de los alumhrados ( 1570-1630), Madrid, Fundación
Universitaria Espaflola. 1978. 2 vols.: y Antonio Márquez. Los alumbrados. Orígenes y filosofia
(1525-1559), Madrid. Taurus. 1980.
"Cfr. Efrén de la Madre de Dios, "Tiempo y vida de Santa Teresa''. en Santa Teresa de Jesús, Obras
completas, Madrid, Bi.C, 1951, t. 1. pp. 162-171. Narciso Alonso Cortés, en Boletín de la Real
Academia de España, 1947: y Gcrald Brcnan. St John of the Cross, Cambridge, 1973, pp. 91-95.
36
En Alemania la mística del siglo XVII es también el producto de
hombres provenientes de una nobleza rural empobrecida (Theodor ~on
1~chech, Abraham von Franckenberg, Friedrich von Spee, Catharu_rn
v1111 Cireiffenberg, Johannes Scheffler alias Angel Silesio, y .aun Dame!
( '1.cpko por su medio de trabajo) o de un pequeño ~rtesanad? ur?ano (Jac~b
Bochme, Quirinus Kuhlmann, Johann Georg G1chtel, Friednch Ludwig
( lílllheil, etc.), es decir de los dos grupos menos ~avorecido~ por el progre~o
3
1k las otras categorías (sobre todo de la burgues1a urbana). La_decadenc1a
1k la nobleza campesina y del artesanado urbano se ve acom~a~ada de una
11111 yor independencia más grande ~nt~ las au~ori~ad~s reltg1?s.as, ~ de
una negación del orden nuevo. As1m1s~o, S1.les_ia, t1e~ra pnvilegia?a
tic místicos (Boehme, Franckenberg, CzepKo, S1les10), asilo de l~s herejes
t'xpulsados de Sajona, austriaca desde 1526, es ~n la ~arte onent~I d~I
Imperio la provincia a la que la guerra de los Tremta Ano~ maltrato ~as
tluramente (60 a 70 por ciento de pérdidas) y a la que agobian el deteno~o
1mdal de los campesinos, la competencia económica de Polonia y Curland1a
y In enajenación política de sus derechos bajo Carl~s VI: Sectas, teosofías Y
mlsticas proliferan en ese país desheredado ~orla h1_stona: .
49
Esta topografía, que no debemos s1stemat1zar 111 gener~ltz~;, ya
nos indica puntos de inestabilidad notable y formas d~ desaprop1ac1on. En
unn sociedad en la que es preciso "favorecer a los parientes en todo lo que
Ne puede'', como escribe Philippe Hurault de Che~e~ny, en la q~e la
50
conservación del patrimonio familiar exige el domm10 de las pas10nes
junto con una gestión eficaz de los bienes, "derogar" signifi~a.degrada­
.ción y ruina. La regresión social y familiar lesiona un orden v1v1do como
lucha contra una pérdida constante en relación con los orígenes. Es
incapaz de proteger la herencia contra el deterioro del tiempo.
Una tradición se aleja: se convierte en un pasado. Esto es lo que
experimentan, más que otros, estos grupos habitados por 1~ ce~eza de
l¡ue se acerca el fin. En sus extremos, oscilan entre el extas1s y la
rebelión -Mysticism and Dissent-. 51 Las garant1as ,
que " pose1an, "
. a1
recibirlas de las generaciones precedentes se desagregan, los deJ~n
solos sin bienes heredados y sin ninguna seguridad para el porvenir,
rcdudidos a un presente que de ahí en adelante está ligado con la
•• Cfr. Friedrich Lütge, Deutsche Sozial -und Wirtschaftsgeschichte, Ja. ed., Be.rlln, _1966; J.B.
Ncvcux, Vie spirituel/e et vie socia/e entre Rhin et Ba/tique au XV/f siec/e, París, Khncks1eck, 1967,
pp. 330-359, 503-523, etc.; y sobre todo Bernard Gorceix, Flambée et Agonie. Mystiques du XVI! siec/e
ul/emand, Sisteron, Présence, 1977, pp. 33-36, etcétera.
•• Inglaterra, desde este punto de vista, se diferencia del continente.
~·Cit. en René Pillorget, La Tige et le rameau, París, Calmann-Lévy, 1979, p. 108.
11
Steven E. Ozment, Mysticism and Dissent. Re/igions ideo/ogy ami social pr_ot~st in the 16th c~n~?"
Ncw Haven (Conn.), 1973, analiza "escritos místicos de protesta contra la cnst1andad establecida , a
Jos que Williams clasifica entre los "espiritualistas revolucionarios".
37
 rnucrte:' El prese~lte ya no ~sel lugar peligroso que una seguridad d
1
porven~r y unos bienes adquiridos del pasado permitían olvidar. Por
contrario, es el escenario exiguo en el que se representa su fin escrito en 1
hech?s (una ley de la historia) y al que se reduce la posibilidad de ot 1
com1~n.zo (una fe en un mundo diferente). No tienen como presente si
un exilio.
" . ,,si los místicos se encierran en el círculo de una "nada" que puede
o~igen , es porque en primer lugar se ven acorralados por una situaci'
radic~,I que toman en s~rio. Esto lo hacen notar en sus textos no sólo por
rel,acion ~u~ una verdad innovadora mantiene con el dolor de una pérdida, sin
mas ex~h~~tamente, por las figuras sociales que dominan sus discursos: la
loco, ~el ~mo, del analfabeto, como si en nuestros días los héroes epónimos d
co~ocimiento fueran los desheredados de nuestra sociedad, los ancianos 1 ·
emigrantes, o "el tonto del pueblo" de quien Simone Weil afirma que ":un
realme~~e la verdad", ,parq_u~, en lu~ar de lo~ "talentos" favorecidos por
educ~cion, posee ese gemo que no es smo la virtud sobrenatural de )
humildad en el te~e~o del ~ensamiento". 51 Para los "espirituales" de los siglo·
XVI y XVII, el n_acim_i~nto tiene al humillado por asiento.
Esta situac10~ se complica con otra que no puede disociarse en lo
cr~y~ntes de ese periodo: la humillación de la tradición cristiana. En 1
cristiandad ~ota ~n ~edazos, viven la experiencia de una defección fundamen
tal, la, de las instituciones del sentido. Viven la descomposiCión de un cosmo
Y estan desterrados d~ él. Son expulsados de su país por la historia que lo·
degrada. Sup_er flununa Babylonis: temática repetida indefinidamente, ui
dolor los habita Y no los consuelan las embriagueces de las nuevas ambicio
nes. Falta una permanencia referencial. Con la institución, reserva opaca del
creer Y del hacer cree~, sus certezas tácitas se derrumban. Buscan un apoyo.
~ast~ que al fin las mismas Escrituras aparecen tan "corrompidas" como las
iglesias. Unas Y otras han sido deterioradas igualmente por el tiempo.
O~curece~ la Palabra cuya presencia debían atestiguar. Sin duda alguna
senalan siempre el lugar de ésta, pero bajo la forma de "ruinas" -palabra
que aparece con frecuencia en el discurso de los reformistas-. Indican·
todavia los _luga~es. don_de se puede esperar ahora un nacimiento de un Dios
que es prec1s~ distinguir de todos sus signos, condenados a la deterioración,
Y qu~ n_o podria ser alcanzado por la usura del tiempo puesto que está muerto
Nacimiento Y muerte, he ahí los dos polos de la meditación evangélica. . 11
52Q 1 "1lvador" la hipotésis central de su estudio sobre Halláj (la Passion de Husayn lbn Mansur Halláj,
. ue e presente e~té "casado" con la muerte proviene de una experiencia más amplia que ilustran
la 1conografia y la literatura de los siglos xv1 y xv11 C'r A Tenenti la v1·e et lamo 1 • ¡·
du xv ·· ¡ . · "' · · • r a 1ravers art
. siec e, París, ~· Colm, 1952; M. Vovelle, Mourir autrefois, París, Gallimard-Julliard col
~rc.h1ves, 197~; ~·Aries, Essais sur l'histoire de la mor/ en Occident, París, Seuil, 1975. ' .
S1mone We1I, Ecrits de Londres et dernieres /el/res, París, Gallimard, 1957, p. 31.
38
Ahora bien, los místicos no rechazan las ruinas que los rodean.
Nt 1111l·tl1111 allí. Van a ellas. Gesto simbólico: Ignacio de Loyola, Teresa
dt Avila y muchos otros desearon entrar en una orden "corrompida", y
no porque simpatizaran con la decadencia. Pero esos lugares deshe-
~hº'· rnasi desheredados -lugares de abyección, de lucha (como
11111v.11amente los "desiertos" de donde los monjes salían para combatir
n lo' malos espíritus) y no lugares que garanticen una identidad o una
1111lv111: iún- esos lugares representan la situación efectiva del cristia-
lll1i11110 contemporáneo. Son los teatros de las luchas presentes. Como la
tll 11111 del rechazo en Belén, como Jerusalén destruida por los siglos,
todavía indican el lugar exacto donde puede esperarse una instauración
IHl''il'llle que sea una restauración, o "padecer" las vicisitudes y los
1111hn:saltos de la historia. Por lo demás, impuesta por las circunstan-
l' l11s, pero querida, buscada como una prueba de sinceridad, la solidari-
1l11tl con la miseria histórica y colectiva indica el lugar de una "herida"
inseparable de un malestar social. Aquí, una inteligencia nace al ser
nkanzada. "El desciframiento de la historia, decía Alberto Béguin, está
54
l'rscrvado a algunos seres del dolor".
A esta experiencia religiosa y social, es preciso añadir el
11111v im iento que conduce a sabios y teólogos "espirituales" hacia
ll'stigos que humillan su competencia, sirvientas, vaqueras, aldeanos,
rh.:. Estos personajes, reales o ficticios, son como las peregrinaciones
tic otra "iluminación". Mientras que los "eruditos" constituyen los
1,lotcs científicos a partir de los cuales se puede rehacer una escena del
11111ndo, estos intelectuales convertidos en "bárbaros" dan testimonio del
malestar de su saber ante la desgracia que afecta a un sistema de
referencias; confiesan tal vez también una traición de los letrados.
l·:ntran en el pensamiento que consolaba a Ockham: promissum Christi
/ll'r parvulos baptizatosposse salvari." Como Bérulle que sube al grane-
ro de una sirvienta, esos reyes magos se acercan a los "pequeños" para
oír lo que todavía habla. Su saber abandona a las "autoridades" textuales
para convertirse en la glosa de voces "salvajes". Produce las innumera-
bles biografías de pobres "muchachas" o de "iletrados iluminados" que
constituyen un fondo prolífico de la literatura espiritual del tieínpo. En
particular, los letrados se convierten en los exégetas de los cuerpos
Louis Massignon hace de esta "solidaridad" entre una miseria social y un "dolor reparador y
París, Gallimard, 1975, t. 1, pp. 25-28).
11
"La promesa de Cristo puede salvarse por los párvulos bautizados" (Dialogus, en M. Goldast,
Monarchia Sancti Romani /mperii, 11, Franckfurt, 1614, p. 506). Acerca de esta posición de Ockham,
cfr. F. Rapp, l 'Église et la 'llie religieuse en Occident ala fin du Moyen Áge, París, PUF, 1971, p. 359,
e Y. Cangar, en Dogmengeschichte, Herder, 1971, p. 191.
39
 femeninos, cuerpos parlantes, Biblias vivientes diseminadas en los cam•
pos o en los mercados, destellos efimeros del Verbo antiguamente enuncia
do por un mundo. Una teología humillada, después de haber ejercitado po
mucho tiempo su magistratura, espera y recibe de su otro las certezas qu
se le escapan.

40
 Capítulo IV
Maneras de hablar
La ciencia nueva se recorta como un lenguaje, pues es ante todo una
práctica de la lengua. En la misma Censura contra la Teología germánica,
Tomás de Jesús se refiere a las ''phrases", a los ''verba", al "modus
loquendi" que caracterizan a los místicos. Como respuesta a la que tiene
colocada enfrente y de la cual se distingue -la "teo-logía", discurso
de/sobre Dios-, la mística es una ''manera de hablar". Esta cuestión
centraliza, obsesiona los debates y procesos alrededor de las beguinas y
begardos del norte, o de los "alumbrados" de España: "la manera de comu-
nicarse'', "el modo de hablar en las cosas espirituales". 1*El tema reaparece
en todas partes, modalizado de diversas maneras: el "decir" de "muchos
místicos"; 2 "lo que los místicos llaman" 3 "mysticorum scripta dictaque",
"modi loquendi quos mystici ut proprios habent", o "mysticorum loquendi
formulae"; 4 "según lo que enseñan los místicos";5 "los términos y las
1
Cfr. Luis de La Puente, Vida del P. B. Álvarez, Madrid, 1615, todo el cap. 33 (ed. 1943, pp. 365-380).
Tema de la lucha contra los alumbrados espaftoles; cfr. los "Memoriales" de Alonso de La Fuente
( 1575) acerca del "lenguaje espiritual", en Alvaro Huerga, Historia de los alumbrados, Madrid, 1978,
t. 1, pp. 426-433, etc.
• Espaftol en el original. N. del T.
2
Constantin de Barbanson, Les Secrets Sentiers (1623), ed. 1932, p. 313. Cfr. Anatomie de /'dme
(1635), t. 1, p. 95.
3
Ediciónde1632de la<10perade LouisdeBlois,p. 298. Cfr. L. Chardon,LaCrotrde.lésus(l647),ed. 1937,
p. 494: "Lo que los mfsticos llaman... "; L. Lallemant, Doctrine spirltuelle, ed. 1959, p. 356 ("un estado que
los mfsticos llaman amor ardientej, p. 357 ("el cuarto grado es llamado por los mfsticos el abnmmiento de
Diosj, p. 358 ("el segundo grado que los mfsticos llaman el estado de la divina oscuridadj; etc.
4
M. Sandaeus, op. cit., dedicatoria y preámbulos. '
5
JerOme de Saint-Joseph, lntroduction et Avis général, en OelMU de saint Jean de la Croix, 1641, p. 21.

139
 frases que usan los místicos"·6 "I .
cos "· 7 "según 1 t"I d ' o que escriben los más excelentes mís l¡11isiera solamente introducir el análisis de algunas de las prácticas de las
' e es 1 o e todos los místi ... s .
tautológicas, puesto que al decir ''mí f 1 " c~s ~ etc. Expres10nes e l(UC está hecho este nuevo "arte de hablar" y por medio de las cuales la
manera general en eti s ~0 ~e. es1gna un lenguaje. De u lrndición medieval tardía de las "maneras de hablar", y particularmente
"iluminados" p~ d ~cto, se emple~ e~pmtuales", "contemplativos" lus "artes de segunda retórica", 12 redefinen al discurso "contemplativo".
ra es1gnar su expenencia " , . "
sus discursos. En el primer , ~. m1st1cos para referirse 1>csde este punto de vista, la mística es el caballo de Troya de la retórica
espiritualidad"( caso, se habla de la contemplación" o de" en la ciudad de la ciencia teológica.
que no connota todaví 1 ·,
segundo de "la míst1"ca" 9 El d" . ª .. a ~xpres1on de algo vivido); en
, '. · a ~et1vo m1st1co" , · . /. El postulado de una revelación. Por medio de este postulado, la
genero literario un "estilo" A- d"d 10 ' en s1 mismo califica u
localiza el uso que se haced~ es~ª ª 'muerte",. a "tinieblas", etc •. epistemología cristiana manifiesta el conocimiento místico en el lenguaje.
en "el estado de prueba y de puri:ic~o~bres e~ un d_is~urso, por ejemplo Dios ha hablado. "El Verbo se hizo carne". Primera distinción histórica,
de muerte", w se trata del t, . .~10n qu~ os m1sticos llaman estad en relación con otras configuraciones religiosas. Como es el caso de una
"M' . ermmo muerte' como 11 . 1 . '
1st1co" es un "modus loquend"" "I . n e os a entienden. tradición grecorromana la cual conduce al espíritu hacia el silencio (sige,
1 , un en guaJe". ,
siópé, hesyche, etc.), designa como lo "inefable" no solamente a una
crítica del lenguaje sino a su ausencia, y se va hacia un dios desconocido
(agnostos theós) que hace callar a todo pensamiento porque está más
l. Presupuestos teóricos y prácticos allá del ser. 13 En la ontología plotiniana del Uno, la lengua está
excluida de la experiencia mística. El silencio griego atraviesa todavía al
Estas "maneras de hablar" narran la Iuch d , . Lagos de la Antigüedad cristiana, fascina a la teología patrística. Fueron
Más precisamente, son las huellas de a e los m1st.1cos con la lengua.·, necesarios un tiempo muy largo y una autonomía de la Iglesia para que
que Jacob bendijo y dejó cerca del y:~~ luc~a, se~eJantes a las piedras , tomara forma la paradoja cristiana de una lengua mística. "Sólo en el latín
An~el. Reunidos en una ciencia m, 9q, espues de su lucha ~on. el . medieval será creada una verdadera lengua técnica de la mística. Ésta, aun
nanos, pero también reco. idos y, Ilas tarde, '.11useogr~fiad.os en d1cc10- .
memoria incansable que es 1a mis~ fvados (¿com? c1catnces?) por la
cuando toma como punto de partida algunos términos paleocristianos, sin
14
efectos de operaciones ue Ji an a engua, esos.g1~0~ son ante todo los embargo constituye una creación nueva, típicamente medieval".
cas lingüísticas. Valiénd~me Je al¡~ coyunturas ~1storrcas con las prácti- En el siglo XVI, las maneras de hablar místicas parecen manifestar la
ca de las circunstancias que enm g nas º1 b~ervac.1ones preliminares acer- inestabilidad de este logro medieval. Reintroducen en esta "lengua técnica"
arcan a a mvent1va del lenguaje místico algo del gran Silencio de antaño que regresa con los clásicos antiguos, o a
6
7Diego de Jesús, Notes et remarques ibid p 19 Cji .b .d
'
través del Areopagita, o todavía más con las tradiciones judías y musulmanas.
•Je~ de Saint-Samson, Oeuvres, 16S8, p..,14.1. . r.' ' ., pp. 21, 27, etc. Son aleaciones entre la palabra nueva, evangélica, y el mutismo antiguo,
"Surm, Guide spiritue/, vn, cap. 7; ed. 1963, p. 303. solemne como un origen, del "nada habla". Sin embargo, el postulado de una
Cfr. P. Camus, Théologie mystique 1640 336 34 . revelación sigue presente en la convicción de que debe haber un "hablar de
contemplativorum quae dicitur my~tica", pp.I 1 - ~· M. Sandaeus: Clavis, 1640, p. 3: 'íheologia
con_io "místico". Honoré de Sainte-Mari~ ~la e;g~¡ye..de l~s que tienen la experiencia se califica Dios". El modus loquendi es el efecto de la oposición entre el retroceso de la
d~s~gnar a los que tienen la "experiencia" y no la ..:. os. '.:1ístrco~ que no son sino espirituales" para confianza otorgada a los discursos y la afirmación teórica de que la palabra
d1stmgue la "espiritualidad" o "experie . " 1 1en~1a (Traduton des Peres ... , 1708, t. 2, p. 601)· no puede faltar. Se desempeña entre. esos dos polos para encontrar, por lo
~bid., pp. 594 y 601). nc1a y a rectitud en la "ciencia" o la ensei'ianza "mística':
menos, maneras de hablar. Por lo demás, detrás de las tácticas ilocutorias que
"Féne!on, le Gnostique, ed. Dudon, 1930, p. 254.
Lessms venera en Dionisio un "plus q h .
inventan "palabras para esto", se encuentra, en última instancia, el principio
Thomas de Jésus analiza el "modum lo uad~ um~num loquend1 modum" (cit. en DS, t. 3 p 425)
234). En su famosa carta del 8 de quen 1 myst1corum"( 't J · ' · · 12
d • cr ·en · 0 TC1bal, la Rencontre 1959 p Desde li livres dou tresor ( 1260?) de Brunetto Latini el maestro de Dante hasta la síntesis de Pierre
ti marzo e 160:i Anne d Jé d' ' ' ·
rancesas, que no entiende su manera de d' ( e. ~us ice, a propósito de las carmelitas Fabri (Le grand et .vray art de pleine rhétorique, 1521 ), toda una tradición retórica y poética comenta
hablar: ni siquiera se la puede leer" (en .~~oce er muy dionisíaca) "como tampoco su manera de las "maneras de hablar". Cfr. Wamer F. Patterson, Three Centuries of French Poetic Theory, Nueva
1894 1nemo1res sur la fondat.
• t. 2, P· 23). Más tarde Sandaeus se tomá Ir b .
die ..
.ion.·· es armehtes Déchaussées York, 1966, t. 1, pp. 3-230.
1
de Jesús, de justificarlo; et~. Fénelon habla dee "I a ¡yo. de ~re~1s~.r ese "modum loquendi "; Nicolá~
13
Cfr. dos libros viejos y hermosos: O. Casel, De Philosophorum graecorum silentio mystico, Giessen,
Chérel, 1915, p. 132) y muchos otros también. engua1e m1st1co (Explication des art. d'lssy; ed. 1919 (sobre todo pp. 111 y ss.), y G. Mensching, Das heilige Schweigen, Giessen, 1926.
'"Christine Mohrmann, Études sur le latin des chrétiens, Roma, 1958, p. 136.

140
141

'

t
 " d 'd "("die Lebmeister'')?'6 Lo importante es
de una "concordancia" entre el infinito y la lengua. En el siglo XVI INtcr") a los maestro~. e~~ a modifica la práctica misma del
filosofia y las matemáticas, todavía muy ligadas entre sí, descubrirán apl y,cneralización del. bthngü;smo, ¿ue dicador~s o de biógrafos que se
ciones diferentes de este paradigma. lluaje. Lo hemos vt~!º en ~ caso .';J~~ar" Por político o misionero
en a hablar tamb1en la engua.d utt'dad .Tt'ene por lo tanto, también
b T .. · rompe una 1 en · ,
2. Operaciones en los fragmentos de la unidad perdida. El fin de " sea, ese t mgmsm 0 1 . 1 XUI en los sermones alemanes
Edad Media se caracteriza por el paso del latín a las lenguas vemácu nlean ce metafísico .. Ya ~n e
1Maestro Eckhart se mtro uce a
tf
e~gua de las beguinas en el lugar del
s onderles aun cuando él siga
y por las transacciones entre las hablas que la división del trabajo se
y los ambientes, así como también, muy pronto, las naciones. Desp itcsor, quien la aprende de ~llas Áar:t~~ dos lengu~ corresponden dos
del siglo XIII, el latín se convierte en una lengua a la vez conservad nsando en latín en sus trata ~s. l ~desapego" eckhartiano, un silencio
(cuya evolución es controlada por una élite profesional) y técnica (q b1cursos, entre los cuales se a re ed . bsoluta del ser un "morir del
tiene la seguridad y la precisión de una lengua artificial). Llega a ser uc refluye sobre ell?s, ~na trascen encta a de Colonia' transforma en
instrumento de lo científico. Será más exacto decir que lo científico · piritu ". El distanc1am1ent~ que el maetstro n todos lados bajo formas
·1 . t ,, del lenguaje se encuen rae ' .
elabora al exhumar las posibilidades lógicas de ese latín. Pero si 11niqm am1en ~ . d' 1 Un mutismo agrieta las configuractones
científico se afina, también se limita debido al encierro progresivo {\s o me~os. teoncas o~ tea ~:r dad hiere la expectación que espera al
su lengua en las escuelas. Por el contrario, las hablas llamadas ''vul el conoc1m1ento. Una tmpos1 t t
res" se desarrollan en primer lugar en las ciudades comerciales de 1cr en el logos: . d trabajo para combinar y acercar a
Europa meridional (Italia, Provenza) o de los Países Bajos. Otra éli La unidad p~rdtda ~n.~en ra~~ los fragmentos de una simbólica.
laica, sostiene, acredita y perfecciona a una literatura cuentista o reali esos dialectos todavta perctbt ols ~o l e tor del latín·profesionalizado
. t . a menudo en e mismo o u , , . d
ta --cortesana, amorosa, especuladora, crítica-. Participan en est ,. ),a coexts encta, . 'd u diferencia antigua y clas1ca, e
. to de un latín restttm o a s ' . . t
movimientos urbanos los relatos místicos y maravillosos que se eser· (o, b ten pron , d hablar locales lleva consigo mcesan es
ben en lenguas vernáculas --como la autobiografía de Beatriz d lengua muerta) y de las man~ras e e im ortan o exportan, de un dialecto
Nazaret (t1268) en flamenco occidental, los poemas de Hadewijch d. acoplamientos y desplazamientos qu p e ionales pero que proceden
Amberes (¿mediados del s. XIII?) en neerlandés medio, o el Miroir de · 11 otro, las palabras ?i~persas en fiy~~=~;og Naturalmente, la disemina-
simples ames de Margarita Porete (t 131 O) en francés-. Nacen, por todas de una lengua umca ro.ta P.ºr e . ei retomo hacia una lengua
ejemplo, en las comunidades de beguinas flamencas, repúblicas feme.; ci~n. de la le~gua referen~tal ~~~~~s~~~~roducción, utópicaocientí~ca,
ninas muy independientes y ricamente dotadas, o en los conventos ongmal, que strv~ a s~ vez e m Pero más que esos mitos y teatrahza-
italianos de predicadores, a menudo de origen burgués. Hay una coin- de las lenguas art1fic1ales .comu~es. l actividad de mezclar, volver a
cidencia entre la promoción socioeconómica y las producciones lin-·, ciones de "la" lengua, tmpres1on~c~onadas en todas las lenguas según
güísticas, que se basan en instituciones laicas y religiosas cuyos~' emplear y comparar las palabr;s. se origen El editor de Garcilaso de
modelos vienen todavía de monasterios que han adquirido una autono- .' la "fuerza" en el ~e.cir que ten nan en :sto u~ los términos "buenos" se
mía social, jurídica y financiera con respecto a las instancias universi- ; la Vega no es el untco en pensar que, p . q "muchas veces pedir a una
tarias y clericales. ' dispersaron por todos 'ºs idiomas, es prec1.so ifi . , " i1* Esta empresa
. labra de mayor szgm zcaczon ·
Dentro del ambiente lingüístico, lo esencial no es la inquietud o· lengu~ e~tranJera una/ª fi1 lmente al mismo principio que las ~andes
la resistencia de los especialistas ante los "dialectos" que forman nuevas colecc1001sta, que obe ece. ~ª h un cuerpo a partir de sus miembros
ediciones políglotas de lalB~?l~a.\re d~~i~a a prácticas de translación, cuyas
15
organizaciones del saber. Desde su punto de vista, están justificadas.
¿Acaso no oponen, como Tauler lo hacía antes de Rabelais, "los grandes dispersos), lucha contra a . iv1s10~
santurrones y maestros de escuela" ("die grossen Pfaffen und die Les- maneras de hablar no son smo variantes.
t d F Vetter 1910, no. 45, P· 196.
15
Desde el manifiesto célebre de Romolo Amaseo, De linguae latinae usu retinendo (Bolonia, 1529), en 16 Serm. 51, 2; Die Predigten Tau ers: . ., e . . 12Í. c~r. ArnoBorst,Der TurmbauvonBabel, ~Ill,
11 Obras de Garcilaso de la Vega, Sevilla, 158.0, p. . :!' . la poesla italianizante de Garcilaso
su Orationwn volumen, Bolonia, 1563-1564 (Cfr. W. K. Percival, "The grammatical tradition and the rise . I 960 p 1154. Es sabida la mfluenc1a que
ofthe vernaculars ", en T. A. Sebeok (ed.), Historiography ofLinguistics, La Haya, Mouton, 1975, pp. 248 Stuttgart, H1ersemann, ' ·
ss. ), hasta el Pro vetere genere dicendi contra novum de Franco is Vavasseur, en sus Orationes, París, 1646 tuvo en Juan de la Cruz ..
(Cfr. M. Fumaroli, L 'Age de l'éloquence, Ginebra, Droz, 1980, pp. 409-416). • En español en el original. N. del T.

143
142
 3. Tránsito y traducciones. Una red de comunicaciones geográficas s
añade a las tran~Jaciones lingüísticas. De este modo, a partir de Carlos .
( 1517), las relaciones se multiplican entre los países flamencos y Montse-\
rrat, Z~ragoza, sobre todo Sevilla, o, desde mediados del siglo xv, en i
~a':11brid§e, Londres, ~enecia y ~adua. La circulación se hace con losi
v1a!.eros, c~n las copia~ manu~critas y especialmente con los impreso1i
- el mar~v11Ioso art1fic10 de la imprenta publicada"*, como dice Bemard;
Boyl al editar (1489) su traducción del místico sirio Isaac de Nínive.-1':'
Ve~ido~ de_l orient~, del norte o del sur, los textos escapan a la institución·;
umv.e~s1taria y a la mterpretación magisterial. Los lenguajes se convierten.
en Viajeros -trenes de palabras habitados y practicados de modo diferen- r
te en cada ~tapa, pero que prosiguen de región en región la implantación·
de pensamientos y expresiones extranjeras ofrecidas a usos nuevos-
~~tr~ la capitalización y la movilidad léxicas, se producen combinacione~
med~tas que p~eserv~n, extienden o restauran herencias verbales por :
m~d~o de los m1sT??s mtercambios y compromisos de que son objeto. La ;
m1stica n~ce tamb1en de esas mezcolanzas de lenguas, quiere ser la lengua ;
que atraviesa a todas las lenguas. ,
. ~na_ experiencia típica es la de las traducciones y de sus viajes
extraordmar~os. Un c~so solamente: el Espejo de perfección (Spieghel der
Volco~enhezt) de Enrique He~p (o H~rphius, tl477), él mismo vulgariza-
dor Y heraldo de Ruusbroec . Su primer traductor latino, Pedro Blome-
venna, c~eía ya, ~n, l ~09, que debía justificar el modus /oquendi
hyp~rbobcus y los 'termmos ambiguos" del Spieghel. 20 Este "espejo" es
un sistema ~oherente de palabras exóticas y un relato de viajes del "alma"
a otras regiones. No sólo es editado en flamenco (Maguncia, 1475;
Amberes, 1501, ~502, 1512, etc.), o en latín (Colonia, 1509, 1538, 1545, ,
1556, etc.; Venecia, 1524 ), sino también en italiano (Venecia 1522 1523
1539), en portugués (Santa Cruz, 1533), en español (Alcaiá I5Sl) e~
francés. (París, 1549, 1. 552, 1586, 1595, 1599; Arras, 1596), 'en ale~án
(Coloma: 1600), etc., sm hablar de los florilegios, de su difusión en copias
manuscritas (como lo hace la Cartuja de la Escala Dei, cerca de Tarragona) ,
18
Por ej. Pierre Favre, viajero a través de Francia, Alemania, los Paises Bajos, España, Portugal, Italia, ':
etc.:. las palabras que l~eva como ~eregrino son los acontecimientos místicos de Jos que nace
continuamente su teolog1a. Cfr. su Memorial, ed. M. de Certeau, 1960.
•En español en el original. N. del T.
19
.B. Boyl, Abad Isaac, San Cucufate, 1489, Prólogo. Cfr. M. Andrés, La teología española ..., op.
cu., pp. 251-252. Acerca ~e las redes de distribución de los impresos y sus efectos en las lenguas,
cfr. L. Fe~vre Y~· 1. Martm, L 'Apparition du livre, 2a ed., París, Albin Michel, 1971, pp. 243-455,
Y E. L. Elsenstem, The Printing Press asan Agent ofChange Cambridge Univ Press 1979 pp
520-574. • . , , .
20
H. Herp, Spieghel der Volcomenheit, ed. L. Verschucrcn, Ambcres, 1931, p. 2 (prólogo de Blome-
venna).
144
y de la publicidad que le hacen los neerlandeses numerosos en los conven-
tos italianos o en los monasterios que llegaron a ser los centros de la
mística renano-flamenca (Subiaco, en Italia; Santa Cruz, en Portugal,
etc.). 21 El "espejo" también toma caminos desviados; la traducción fran-
cesa de la adaptación italiana del flamenco realizada en el Compendio, el
traslado a Polonia de la versión alemana, la trasplantación japonesa de la
versión portuguesa, etc. Otros cien hilos tejen la telaraña europea de una
población de palabras inmigrantes, ~esplazad~s y transfo~ables. Este
melting poi lingüístico es una especie de papza'!2_ent~ espmtual. Hasta
fines del siglo XVI, y mucho después de la estab1hzac1ón de las len~uas
nacionales, forma un conjunto en ebullición en el cual los térmmos
forjados por sistemas que han llegado a ser extranjeros estimul~n,_con ~u
exotismo, las derivas al garete en la adaptación y en donde la comc1dencia
de contrarios sirve de punto de referencia a una creatividad lingüística. Es
una obra en construcción. Unas veces se emplea el equívoco y otras se
revisan las acepciones para precisarlas.
Una lengua del "otro" se genera con el trabajo innumerable de
esas alteraciones. El hablar místico es fundamentalmente ''traductor". Es
un transportador. Forma un todo con las incesantes operaciones sobre
palabras extranjeras. Con ese material abigarrado or~aniza. una suite
orquestal de diferencias, también de simulaciones y de citas lex1cales. Ese
estilo de escritura es un ejercicio permanente de la traslación, prefiere los
modos de empleo a las definiciones aceptadas. Desde este punto de vista,
la ágil perspicacia de un Luis de León o de un Juan de la Cruz en sus
traducciones de la Biblia 'no es sino una variante de un arte más general de
transportar; se trata de un hecho muy extendido. Pero los hér?es oscuros
del lenguaje místico son en primer lugar aquellos que, gen.mies (como
Surio, Beaucousin, Cipriano de la Natividad, etc.) o no, prosiguen con la
única tarea de entender y hacer entender hablares diferentes. Esos traduc-
tores "pierden la palabra en el extranjero". No tienen sino la del otro. La
distancia entre la Edad Media y el Renacimiento podría medirse por lo que
21
Cfr. St. Axters, La Spiritua/ité des Pays-Bas, 1948, pp. 135-182 (traducción francesa de autores
neerlandeses); H. Hatzfeld, Estudios literarios sobre mística española, Madrid, 1955, pp. 33-143; J.
B. Da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal (s. XVI a xvm), Coimbra, 1960, t. 1,
pp. 118 ss; J. P. Van Schoote, "Les traducteurs fram,;ais des mystiques rhéno-fla~ands", en RA':f, t.
39, 1963, pp. 319-337; R. Ricard, "L'influence des mystiques du Nord sur les sp~;1tuels port~gais du
xv1e et du xv11e s.", en La Mystique rhénane, 1963, pp. 219-233; J. Orc1bal, Les traduct1ons du
Spieghel de Henri Herp en italien, portugais et espagnol", en Reypens-Album, Amberes, 1964, pp.
257-268; id.,' Saint Jean de la Croú: et les mystiques rhéno-jlamands, 1966, pp. 21-56; etc. El lndex
de Fernando del Valdés (1559), el lndex expurgatorius de París (1598), etc., al incluir, Y después al
"expurgar" a Herp, disminuyeron la difusión de su obra, -mucho más en Espai'la que en Portugal o
en Francia-.
1
145
lit
 se~a~a al copista antiguo del traductor mod 22
111
'I
1
anonimos. Pero el copista . erno. Todos son generalmente implícitas o explicitas. Cuenta las operaciones de las que él es el efecto y
encarna el texto en una l1'tcon_v1edrtel su cuerpo en palabra del otro imita y el. instrumento. Remite a una pragmática de la comunicación entre sitios
urgia e a reproducci ' · · 1 , '
cuerpo al verbo (''verbu . -. on, s1mu taneamente da (o "experiencias') inconexos. Tiende también a superar esta diversidad, a
m caro iactum est") h d '
cuerpo ("hoc est corpus meu ") Y ace el verbo su propio unir, a través de mil desviaciones, los elementos; a restaurar una unidad
las diferencias para dar lug mi , en un proceso de asimilación que borra de tipo dialógico. Toma a menudo la forma del diálogo o la del relato, que
. ar a sacramento de la c .. 21 El
ejerce también algunas veces el ofi . d . opta. traductor, que combina una pluralidad de acciones y de lugares en una secuencia textual,
operador de diferenciación Com 1c1f e !~presor o de tipógrafo, es un es decir en un orden (cronológico, cosmológico, etc.) susceptible de poner
extranjera aun cuando se . , 1 o e etno ogo trae a la luz una región en comunicación y de clasificar esas operaciones y sus lugares.
lenguaje. Fabrica al otro ;e:~~ para adaptarla a costa de perturbar su Puesto que, por razones que se refieren a la estructura misma
?onde no tiene derecho de aut n ~n ~ampo que t~mpoco es el suyo y en del campo donde se despliegan esas prácticas metafóricas, un privile-
intervalo, en esa barra donde f:·
1ro uce, pero sm lugar propio, en ese gio de hecho es otorgado a las "maneras de proceder", es muy impor-
encontrarse. El copista y el trad st e~guas ~uedan sobre ellas mismas a] tante saber dónde encontrar los principios que permiten ordenar esa 1

b. uc or tienen igual agu t proliferación de operaciones en una "secuencia" (como se decía: en un

1'
ierto, pero el primero de una ma . an e, a cuerpo descu-
ficación; el segundo de nera co~templativa en un rito de identi- discursus), es decir en la historia de una comunicación. ¿En qué
· ' una manera mas ética
a 1tendad. La historia de la , ( , '.en una producción de estrategia del sentido debemos inscribir esas tácticas? ¿Según qué
"copista" en ese traductor :~s i~a podna muy bien haber convertido a] criterios "ponemos en orden" esos movimientos a la deriva? A esta
creador con ella de lo p;sibte ~ ar~ebatad_o por la lengua del otro y pregunta responden, ya lo veremos, muchas clases de producciones: la
mul~i~ud. En todo caso, las man:r:s :1~:a~1empo que se pierde en la relación de la propia vida (la autobiografía es, para Teresa de Ávila y
dad 1tmerante que no tiene 1 . dependen de esta operativi- otros muchos antes de Descartes, una manera de "ordenar su alma" y
ugar propio.
su "espíritu"); la construcción de itinerarios ficticios y/o normativos,
4. ~e_(erencias teóricas de un arte de hablar . esquemas de "ascensiones" espirituales o modelos biográficos del
practicas translativas ya a·i t . Estas maneras de hablar son "progreso" (escenografías destinadas a clasificar y a jerarquizar crono-
• ' ciUS en a una lengua , ·
venidos del extran¡ºero ya . ,· , canon1ca los vocablos lógicamente operaciones aleatorias); el establecimiento de listas de
, - '
1og1a de una ciencia legítima Smsmuen en un habla d "reglas" para "el discernimiento de los espíritus" (es decir para juzgar
. . . r nove oso la termino-
es una translatio) despl . on adct1v1dades metafóricas (Ja metáfora esos movimientos o "mociones" según sus conexiones y su aptitud para
. ' azan, se ucen y altera 1 b
J~egos 1ógicos que se desarroll b . n. as pa 1a ras. Los formar series); etc. Bajo estas diversas figuras se elabora lo que Surin
lmgüístico estable los reempl . a an "en el mtenor de un sistema llamará "la ciencia experimental". Pero esta elaboración presupone ella
' azan con transform . "d misma puntos de referencia generales que la proveen con hipótesis y
ma en otro y por usos o reutilizac· . , . ac1ones e un siste-
tras que había una horno enei~ones me~Jtas en cada campo. Mien- categorías proporcionadas al análisis de acontecimientos. Debe poder
producc!?n del discurso uni~ersita:! relativa, e.ntre los lugares de recurrir a algunas teorías referenciales que, aun cuando estén fuera del
producc1on espiritual, por el contrario o ~scolast,1co, los lugares de la campo de las prácticas que se van a ordenar, no por eso deja de desempe-
cada uno de los discursos que lo t : son eterogeneos. Por este motivo ñar el papel de conjuntos coherentes de los cuales podrán sacarse princi-
s a rav1esan o que s t' ' pios, métodos y una terminología, aun cuando todo esto sea adaptado.
asegura por sí mismo un tránsito t 1 e man ienen ahí dentro
c en re esos ugares Es u ' Las "autoridades" teóricas adecuadas para la construcción de un
on conceptos transplantados bl . .. n cuerpo marcado
" y voca os metaforizados, tatuado con citas discurso sobre las maneras de decir no son muy numerosas. Al considerar
Esto no quiere decir que las traduccione solamente las que se refieren al arte de hablar -problema que establece
ausentes de la Edad Media.! Hay en articul: (sobre todo del. ~riego, del hebreo y del árabe) ¡estén la nueva ciencia mística- y, por consiguiente, al dejar a un lado las
etc.) para el árabe, y siciliana, des~ués ven una gran trad1c1on espailola (c/r Gerardo de Cremona
~enaissance o/ the ¡ 2'h Century Harvard U . ec~ana, para el griego. Cfr. Charles H. Haskins Th~
arquitecturas de la antropología o de la cosmología medieval (que, sin
. YalonotabaA Meillet mient;as 1 . mv. ress, 1976, pp. 278-302. ' embargo, sirvieron de armazón a muchos autores, por ejemplo a Juan de
"e ' que os impresores estabil' h·
la Cruz, por medio de la enseñanza escolástica que recibió en la universi-
. n ~art.e voluntariamente, en parte sin pensarlo d . izan e istoricizan los textos, los copistas
c1an (cit. en L. Febvre y H.-J. Martín. op. cit., p' :O)ern1zaban poco a poco los textos que reprodu~ dad de Salamanca de 1564 a 1568), podemos seleccionar, entre las auto- i 11

ridades recientes, los tipos siguientes: , '',,¡11I'

¡

I'
,l,I

1 ~ 1

146 1 i

147 ;¡,
I,
 -En primer lugar la retórica proveniente de las "tres artes"*
m~di~vales y, en _particular, el ars dictandi, o arte de la composición,
prmc1palmente epistolar. De origen y de tradición italianas (Monte Cassi-
no, Roma, esencialmente Bolonia), muy cultivada en los países del Loira
(Blois, Orléans), dominante en la retórica castellana, 24 esta técnica es una
~ase de l~ enseñanza universitaria, pues específica, según los destinata-
rios, las circunstancias y los temas tratados, las diversas maneras (o mod1)
de "dictar" (dictare, es hablar una escritura, originalmente componer una
carta, pero también escribir poesía, de ahí proviene el alemán dichten). 25
Al asegurar el paso de lo oral a lo escrito, al recorrer el muestrario de los
estilos (desde el más oficial al más familiar), al codificar Jos tránsitos del
vernacular al latín, esta técnica nos presenta series de ''formas" interlocu-
tori~s que son también modelos de contratos literarios y de los usos
sociales ~e la lengua. El ars dictandi es una teoría del discurso dirigido,
~fica~~ circunstancial ~uyas obras habrían sido para J. L. Austin el corpus
ideal. Ella sol~, la ep1stolografía (la escritura epistolar), que no es sino
una parte, constituye la rama más desarrollada de la literatura humanística
a tal punto que P. O. Kristeller considera a los humanistas como "lo~
suc~sores.de los dictat?res me~ievales". 27 Esta estructuración jurídica y
casi notarial del lenguaje constituye el objeto de una ciencia "laica" (aun
cuando conserve lazos estrechos y muy descuidados con los tratamientos
litúrgicos y sacramentarios del discurso), pero proporciona también un
marco técni_co de "maneras de hablar" a la literatura que, a partir de las
c~~as.?e "d!rección ",de "consolación" o de "confesión" del siglo xv, "se
dmge a Otos o a clientelas espirituales y cuyos tratados, desde Suso o
• En español en el original. N. del T.
"p· K
1erre uentz, "Le 'rhétorique' ou la mise a1·~~art", en Communications, no. 16, 1970, p. 145. Cfr.
Charles Faulhaber, Latm Rhetorical Theory in I 3 and I 4'• Century Castille Univ. ofCalifornia Press
1972. , ,
25
_Para Da?.t~, los tr~vador~s son "dictadores ilustres" (De vulgari eloquentia, 11, 6, 5) y para Alcuino,
Dios ~sel . d1ctator de qu1_en los hombres inspirados son los secretarios (Poetae, 1, 285, 4 y 288, 15).
De ah1 se siguen las expresiones: "'dictante Spiritu Sancto", "caritate dictante", "ipsaratio dictat'', etc.
Cfr. E. R. Curtms, European Literature and the Latin Middle Ages, Routledge, 1979, pp. 76, 314, etc.,
~ G. Consta~le, Letters and Lelter-Collections, Turnhout, Brepols, 1976, pp. 26-41.
J. ~: Austm (Quand dire, c 'est /aire, trad., París, Seuil, 1970) por medio de sus análisis sobre la
relac1on entre el performativo, e_I ilocutorio, lo contractual y las circunstancias, nos proporciona un
instrumento para reabrir el expediente de la "ars dictandi ". Sobre este "arte'', cfr. J. J. Murphy, Rhetoric
m the M1ddle Ages, Univ. oí California Press, 1974, pp. 194-268; id. (ed.), The Medieval Rhetorical
Arts, '.bid., 1971, pp. 1~25; id. (ed.), Medieval Eloquence, ibid., 1978, pp. 85-111, y eso sin hablar de
los clas1~os'. E.R Curtms (op. cit.), E. Faral (les Arts poétiques du x1l et du x11/"s., París, Charnpion,
1958, ed1c1on de textos fundamentales). J. de Ghellinck (L 'Essor de la li1térature latine au x1f s
~rusclas, 194_6) o A. Giry (Manuel de diplomatique, París, Hachette, 1894, pp. 488-492, etc.).
Paul O. Knsteller, Rena1ssance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanistic Strains, Nueva
York, 1, 1961, pp. 12-13.
148
'I'
, .,¡,,,-
Catalina de Siena hasta Francisco de Sales o Surin, están fabricados
''I
mayoritariamente a partir de cartas. Sin duda, dejand~ ~e lado la~ produc-
ciones brillantes, pero elitistas y efímeras, de una logtca del ?talogo (o [.
nova dialectica) que se construye, por lo demás, en las cercamas del ars
dictandi el arte de hablar (ars dicend1) -o su sustituto, el arte de hablar
una escritura (ars dictandl)-va a reducirse poco a poco en la ~ramática,
reemplazado por un "arte de escribir" y, en el siglo XVII'. subordmado a un
"arte de pensar" que or~aniza una lógica de los enunciados y ya no una
28
problemática de la enunciación dialógica. La mística está ligada al
destino de esas artes.
-A un lado de esas liturgias sociales del decir/escribir se en-
cuentran los conjuntos doctrinales y descriptivos que las gr~ndes ins_titu-
ciones religiosas edificaron alrededor d~ la ora~i~. Con sutileza Y_ ~tgor,
analizan un hablar: actas de las revelaciones dtvmas, actos del dialogo
espiritual (u oración), actos de la comunicación fraterna, etc. Articulad~s
en la metafísica de la Escuelá o separadas ya de ella, pero todavta
suponiéndola, esas teorías conducen toda interlocución al comienzo a?so-
luto de un primer Locutor. Las palabras y las cosas deletrean alh un
lenguaje organizado por el advt:nimiento de una Palabra que debe oí~~e
entre los ruidos del mundo, ese cuerpo de metáforas donde una atencton
ejercitada en las sutilezas de la retórica sabe reconocer el paso fu~az y los
ardides de una voz fundadora, la del único. Son notables, en particular, la
tradición monástica cisterciense que, desde Bernardo de Claraval (t 1153),
insinúa la erótica del affectus en el trabajo dialogístico del coral del opus
Dei y la constelación renano-flamenca que, a partir de Eckhart (t1328) y
de Ruusbroec (t138l), piensa los ''nacimientos" del Ser en el intellectus
según el modelo de acontecimientos de palabra. Provistas de te~inolo­
gías y de gramáticas precisas, esas doctrinas se construyen a partir ?~ una
doble condición de posibilidad que define el lugar de su producc1on: el
cimiento de una ratio conventual y la estabilidad de una ratio cósmica,
cada una de las cuales forma un discurso (un orden que habla), el primero
social, el segundo natural que responde al otro o que es su garante. Dos
siglos más tarde, cuando ese doble postu~ado lleg~ a fa!~~, en el momento
en que el conjunto monástico se disemma o se mmovthza y en ~ue l~s
palabras dejan de ser dóciles al orden de las cosas, esas grande_s s~?tax.1s
del decir ya no "se sostienen", como tampoco su lugar de enunc1ac1on. Se
rompen junto con el pedestal que las sostuvo. Despu~s ~e vagar de un
Jugar a otro, finalmente nos llegan fragmentadas en rehqutas y ~n antolo-
gías, si es que no se convierten en utopías venidas de muy leJos, como
.,
sueños, semejantes al corpus dionisiaco desterrado de su oriente. Son
28
Cfr. Pierre Kuentz, op. cit., pp. 143-157.
149
1 1
1!

siempre y más que nunca autoridades, pero bajo la forma de citas que
introducen un texto pero que no lo estructuran. Ya no funcionan como
instancias organizadoras de campos teóricos.
-Los movimientos místicos van precisamente a dedicarse a
instituir nuevos lugares de enunciación ("retiros", ecclésioles, ciudades
santas, "órdenes", monasterios) donde restaurar -re-formar- el espacio
social que es la condición de un decir. Pero ellos disponen ya de otro espacio
teórico, lingüístico, cuya importancia crece en el siglo XVI, puesto que
sustituye, a la configuración que se desvanece o se fragmenta, la inven-
ción de una lengua.fundamental. La cuestión se refiere esencialmente a la
relación que la ciencia mantiene con lo universal por medio de una lengua,
pero también enfoca el proyecto místico de unificar el conocimiento en un
nuevo lenguaje. Es pues común, aunque se encuentre en medios y terrenos
diferentes. Nos remite a la unificación de las lenguas, que aparece todavía,
en Johlíl Webst~r, como la visión de un idioma "místico", centro oculto
29
alrededor del cual prolifera una circunferencia orquestal de sonidos. El
latín medieval había creado el lugar, sin equivalente en Roma o en Grecia,
de una lengua que era también una manifestación de lo real. Este lugar,
1
que deja vacante, dibuja la forma que una lingüística trata en lo sucesivo
de llenar con la producción erudita y/o mítica de una lengua referencial.
Estas empresas "post-babélicas" tratan de identificar una lengua madre, la
lingua-sancta eri"cfue se eñunCíó elfiat de la creación, o de fabricar lenguas
artificiales (utopías racionales, discursos enciclópedicos, lenguas imagi-
narias o burlescas, pero también lenguas sabias de la astrología o de la
30
cábala, criptologías, etc.) o finalmente de inventar una lengua universal.
Todo esto presenta algunos rasgos que interesan directamente a la mística.
Aun cuando, a menudo, estas investigaciones conservan todavía
del modelo medieval la ambición de injertar la realidad en la palabra,
gracias a las teorías acerca de la filiación de las lenguas o su carácter
pictórico, el "realismo" genealógico, etimológico o icónico de la "repre-
sentación" lingüística no deja de postular un divorcio entre las palabras y
las cosas. El ockhamismo pasó por ahí. Así pÜes, mientras qué e1i la
ontología medieval todo tratamiento del lenguaje era en sí tnismo una
experiencia o una manipulación de lo real, en lo sucesivo tiene ante él lo
· que se "manifestaba" en él: se ha separado de eso real al cual tiende, al
29
J. Webster, Academiarum Examen, Londres, 1654, pp. 26-28.
°Cfr. E. Pons, "Les langues imaginaires dans le langage utopique ",en RLC, t. 1O, 1930 y t. 11, 1932;
3
A. Borst, Der Turmbau von Babel, rn/I, Stuttgart, Hiersemann, 1960, pp. 1048-1150; P. Rossi, Clavis
universa/is, Milán-Nápoles, Riccardo Ricciardi, 1960, pp. 201-236; C.G. Dubois, Mythe et /angage
au xvf siecle, Burdeos, Ducros, 1970; L. Formigari, linguistica ed empirismo ne/ Seicento inglese,
Bari, Laterza, 1970, pp. 29-139; R. Fraser, The language ofAdam, Nueva York, Columbia Univ. Press,
1977, pp. 114-152; etc.
150 '
cual pinta y que ahora se le enfrenta, La_ experiencia, en el sentido
moderno del término, nace con la desontologización del lenguaje, a Ja cual
corresponde también el nacimiento de una lingüística. En Bacon y en
muchos otros, esta lingüística se sitúa frente a la lengua, como algo que
responde por ella y la verifica. Esta separación entre una lengua deíctica
(que muestra y/u organiza) y una experiencia referencial (que escapa y/o 1 ¡
garantiza) estructura a la ciencia moderna, incluyendo a la "ciencia mística".
La lingüística del siglo XVI, se ha dicho a menudo, pone en tela
de juicio con frecuencia a una "mística del comienzo" y a una "mística de
la·unidad". 31 Es necesario comprender que el origen buscado no es un
1
pasado muerto, debe ser una ''voz" que hoy se manifiesta en sus vicisitu- 1,'
des actuales y que insufla su "fuerza" a las palabras actuales. Recurrir a la
32
etimología, es ir a la "abundancia" de una fuente. Los métodos y las
manipulaciones lingüísticas buscan liberar esta fuente y extenderse en el
área de su "abundancia". Oscilan, pues, entre el arte. de oír hoy en día el
flujo que llega hasta nosotros, rumor de una palabra eficaz, y el arte .de
producir combinaciones y artefactos de toda especie. La mís.tica encuentra
ahí su fórmula. Establece una fabricación de palabras, de "frases" y de
giros (una lengua, en lo sucesivo, se produce), pero en la región donde se
escucha una voz que no acaba de comenzar. Así es la paradoja de las
"maneras de hablar": una producción de lengua en el campo de una
atención a lo que todavía habla.
5. Una lingüística de las palabras. Si el esfuerzo del siglo XVI para
establecer la unidad del saber por medio de una producción lingüística
terminará, en el siglo XVII, por pretender "una total reinve·nción del
33
lenguaje" (con Wilkins, Lodwyck o Leibniz), su ambición queda condi-
cionada por el aparato técnico y conceptual del que se dispone. Se trata de
una lingüística de las palabras, herencia aristotélica de una lógica de los
términos. La lengua se corta en mónadas semánticas, las palabras (o, en
una tradición cabalística y/o fonológica, las letras; de hecho, las consonan-
tes), como resultado de un corte más esencial que separa de un material
verbal atomizado las operaciones capaces de hacer discursos y sensibles
a la exactitud de las reglas. Hay allí una opción fundadora, indecidible y
determinante, que separa del campo donde se ejercita al acto mental que la
organiza. Ella se presenta a sí misma en las teorías gramaticales. Así, durante
mucho tiempo, hasta el siglo XV, el análisis del enunciado supone un papel
dominante del verbo y una "influencia" sobre todas las expresiones nomina-
11
Cfr. C. G. Dubois, op. cit., pp. 24-33, etc.
12
Cfr. Terence Cave, The Cornucopian Text. Problems of Writing.in the French Renaissance, Oxford,
Clarendon, 1979, pp. 3-167.
11
Cfr. L. Formigari, op. cit., pp. 81-139.
151
 les (c~n esto se recu~ra. ~na tradición de los gramáticos griegos) y
especifica esta categonzacwn al acordar una función estructurante a la
oposición entre "agente" y "paciente", es decir entre las posiciones
. 1
que go bterna e verbo. Este reinado del verbo -un verbal govern-
34
ment-35 en un ~~nsamiento que privilegia a una lógica del agente, aparece
como la ~xpres10n (y 1~ dete~minación) lingüística de una filosofía que
a~tonom1za las operaciones intelectuales en relación con un mundo de
s1~no~ Y que pien.sa la serie de esas operaciones según el modelo de la
genes1s de un universo-lenguaje por obra del creador-locutor. Dentro
de es~a perspectiva, en que la lengua misma era concebida como un
espacio o un e.strato de unidades combinables, sólo tiene estructuras
por el acto que la habla, y le corresponderá a un "arte de pensar"
organizarlo en discurso.
. Par~, evaluar lo que .este paradigma tiene de particular -y para
captar tambten el marco que impone a la producción mística de una lengua
n~eva-:, ba~ta con comparar sus postulados con los que, en Occidente
mismo, 1mpl~can la lógica y la lingüística estoicas. Eclipsada a lo largo de
la Edad M~d1a p~r e~ corpus ~rist~télico; por sus comentarios árabes y por
.l~s aportaciones J~dt~s, la. c1enc1a estoica regresa, sin duda alguna, en el
siglo XVI, ~ero mas bien baJO su forma ética o cosmológica, y de un modo
f~agmentano, como lo demuestran las huellas con las que marca a la
l~teratura mística. Globalmente, permanece encerrada en el marco de una
h~güísti~a de las palabras que mantuvo la crítica nominalista. En sí
m~s~a, sm em~argo, la lógica estoica representaba una opción inversa: la
pnondad del discurso. En toda unidad semántica o sensorial reconoce el
fragmento de un discurso interior, y asimila a una organización discursiva
la "repre~entación", que es el modo de acción común a todas las partes del
al?1ª· Mas fundamentalmente, supone en la escena física de los ac6nteci-
m1en~?s c.orporales una estructura discursiva, de tal manera que un "dis-
curso físico precede y fundamenta siempre su anamorfosis en un discurso
mental. D~cho de otro modo, en el principio está el discurso porque el
mundo fís_ico Y corporal, que·es en sí mismo discursivo, se representa en
l~s enunciados. como e.n la~ imá~enes. Sin duda alguna, este juego de
discursos exteriores e mtenores implica una "representabilidad" de la
naturale~a --cuestión que queda abierta-, pero que, en último término,
nos remite a una física general para la cual la naturaleza es discurso. 37
H Cfr. W. Keith Percival, 'The grammatical tradition ... " op. cit. pp. 233-238
15
/bid, p. 233. ' '
;: Cfr. R.H. Robins, B~eve ~istoire de la linguistique, trad. M. Borel, París, Seuil, 1976, pp. 98-103.
Cfr. Claude lmbert, Theorie de la représentation et doctrine logique dans le storcisme ancien" en
Les Stoiciens et leur /ogique, París, Vrin, 1978, pp. 223-249.
152
Tenemos alli una visión ajena a la concepción dicotomista que hace de la
1 i''rl
lengua un espacio verbal organizado por unos actos de pensamiento. ' i :¡
El desplazamiento que se efectúa desde la Edad Media hasta el siglo
XVI no es evidentemente un regreso del/al materialismo discursivo estoico.
¡ 11
Al contrario, se caracteriza por una exageración del atomismo lingüístico, 1
debida al quebrantamiento progresivo del latín, que desempeñaba el papel de
una lengua semiartificial estable, que como producto de la crítica nominalista
disoció de los seres, todos ellos singulares, la universalidad que las palabras
38 39
reciben de una actividad mental. Síntoma decisivo: el verbo es destronado:
con el título de cópula estratégica en los modos activos o pasivos de significa-
ción (los modi significandl), articulaba el acto de pensar con el enunciado
lingüístico. Al ponerse en tela de juicio el dominio del verbo se liberan las
unidades semánticas. Las palabras se diseminan en poblaciones acrecentadas,
por lo demás, de un modo desmesurado por las lenguas vernáculas y desorbi-
tadas del orden referencial latino; ya no basta con inscribirlas en genealogías y
reagruparlas en familias. Es preciso encontrar las reglas contractuales de una
40
"concordia" entre ellas --o bien descubrir los elementos de "discordia"-,
y a propósito de cada una de ellas, descubrir lazos posibles entre la singula-
ridad de las cosas y la actividad generalizadora de la que cada palabra da
testimonio. Se impone una política de la lengua, que establece alianzas entre los
términos y fundamenta la capacidad que tienen de mostrar. Dos problemas,
sobre todo, impulsan este trabajo: uno, en la continuidad del nominalismo,
consiste en preguntarse qué tipos de tratados pueden establecer las palabras
entre ellas; el otro, para paliar la desontologización ockhamista de las palabras,
consiste en preguntarse de dónde pueden obtener ellas su ''fuerza". El primero
procede de una retórica, cuyos modelos son a menudo jurídicos, más aún,
41
monetarios; el segundo nos remite a filosofías que, por medio de un análisis
del origen, de la inspiración o de la p~jón. y con prerrequisitos provenientes
del platonismo y/o de la cábala, identifican a los movimientos (motus) de los
cuales las palabras reciben un poder.42 Las soluciones varían. Los místicos
18
Preguntándose sobre el modo de existencia del universal, Ockham distingue radicalmente las cosas
(su esencia es individual) y los conceptos (afectados por una significación universal). Entre los dos, .
están los "sonidos proferidos" ("voces'): éstos pertenecen a lenguas particulares mientras que los
términos pensados no se refieren a ninguna. Entre una metaflsica del individuo y una epistemologfa
de las "ficciones" ("fictiones') o "instituciones" mentales, las palabras presentan un espacio plural de
tránsitos posibles. Cfr. P. Vignaux, "Nominalisme", en DTC, t. 11/1, c. 733-754.
19
Así lo hace la muy célebre Minerva seu de causis /inguae /atinae (Salamanca, 1587) de Francisco
Sánchez de las Brozas (1523-1601). Cfr. W. K. Percival, op. cit., pp. 242 ss.
"' Francisco Sánchez sustituye la idea de un nombre gobernado por el verbo, con la idea de una
' "concordia" entre los dos.
1
' Cfr. R. Howard Bloch, A Literary Anthropology of the French Middle Ages, en preparación
(University of Chicago Press, 1982).
' n Cfr. T. Cave, The Cornucopian Text, op. cit., pp. 171-182; Fran9ois Secret, Les Kabbalistes chrétiens
de la Renaissance, París, Dunod, 1964; etc.
153

construyen también su lenguaje a partir de esas dos cuestiones, apoyando
mayoritariamente la hipótesis de que la "fuerza" de las palabras crece con
su "discordia".
Esta investigación es empírica, recopila hechos y "usos", como lo
43
hacían los ockhamistas desde hacía mucho tiempo. No nos sorprende que
los usos sean privilegiados. La multiplicación y la heterogeneidad de los
vocabularios, su independencia audaz e inquietante con respecto a las
cosas, así como la elaboración tardía de gramáticas vernáculas, aumentan
la "curiosidad" que atañe a las mil maneras de servirse de ellas. Observa-
ción necesaria, puesto que permite simultáneamente cartografiar una
d~eminación de los usos y formular métodos que clasifiquen sus funcio-
namientos porque las reglas que se buscan no son tanto las de la misma '
lengua, sino las de las operaciones que la producen.
6. Una pragmática: los métodos. La importancia que el Renacimiento con-
44
cede a los métodos nos remite a una contradicción interna al saber entre su .
tecnificación desde hace tres siglos y la inestabilidad de sus discipli~as. En la '
medida en que se perturba el ordenamiento de las ciencias y de las "artes",
sus técnicas parecen emanciparse del campo en que habían sido elaboradas, ·
tomar atajos y, al cruzarse, confrontarse y mezclarse, adquirir el aspecto, ya
ecléctico, ya científico, de metodologías generales. Estas generalizaciones, a
menudo precipitadas o ideológicas, serán criticadas por los sabios del siglo
45
XVII. Pero ellos se refieren a situaciones transitorias. Los métodos estable-
cen pasadizos pragmáticos (e "interdisciplinarios') entre una configuración
del saber y otra. Al ser pragmáticos echan a andar una productividad regula-
da. De esta manera, introducen un principio nuev~ de cientificidad. Pero sus
postulados provienen todavía de la epistemología de la que se están separan-
do. Por ejemplo, la seducción que ejerce sobre ellos la ambición de una
validez universal proviene de un pasado y se opone a las limitaciones sin las
cuales no habría rigor. Asimismo, en la experiencia que ellos reivindican
46
como una base nueva, la observación de los "hechos" -exigida por los
"G. L. Bursill-Hall, "La Edad Media", en T.A. Sebeok (ed.), Histariagraphy aj linguistics, La Haya,
Mouton, 1975, pp. 21 Oss. Así, para J. Aurifaber (s. x1v, Erfurt), el sentido de una palabra es el uso que
hace de ella el entendimiento. Cfr. R. H. Robins, ap. cit., pp. 118 ss.
44
Cfr. Neal W. Gilbert, Renaissance Cancepts aj Methad, Columbia Univ. Press, 1963, con pp.
233-235, una lista de las obras pedagógicas (de 1520 a 1631 de Erasmo a Comenio) cuyo título incluye
la palabra "methodus".
45
Así lo hace Pierre Gassendi (t 1655), contra este "generalem methodum, qua scientiae omnes
deinceps utantur'', o, más tarde, Daniel Georg Morhof(tI691), contra los metodólogos sin competen-
cia matemática o fisica, e incapaces de hacer las distinciones necesarias entre los diversos campos (cfr.
N. W. Gilbert, ap. cit., pp. 227-229).
46
Como lo hace Giacomo Aconcio, en su bello libro De Methada (Basilea, 1558): "Equidem quibus
constet vera methodus diu ac pertinaci quodam labore conatus sum intelligere, nec tantum libros volui
consulere, sed multo etiam diligentius experientiam (ed. G. Radetti, Florencia, 1944, p. 80).
154
'lll'
eruditos del siglo XVII- se distingue mal de las mismas actividades del
espíritu. Así pues, por el modo como simbolizan (o ponen juntos) a los
contrarios, los métodos tienen un alcance tan mítico como técnico. Son las
prácticas "simbólicas" de un tiempo. Por eso ejercen mucha fascinación.
Discurso de reglas prácticas, el método responde a un tipo de
producción que la Edad Media, al introducir la palabra y la cosa, ya había
definido a partir de los Tópicos de Aristóteles y los comentarios de Boecio.
Para Alberto Magno, si la "ciencia" es la que instituye el rigor (rectifica-
tio) en la especulación, y el "arte" en la operación, el "método" es para
47
una y otro la demonstratio viae, una indicación del camino. Común a los
dos, el método supera sus diferencias en cuanto tiene como papel el
especificar los procedimientos intelectuales generales necesarios pero
sometidos a diversas disciplinas. Estos dispositivos mentales tienen ya
una posición terciada y transversal. Sobre todo el método aparece como una
manera temporal de practicar los lugares, su orden (su ratio) consiste en
una historicidad (una serie cronológica de ejercicios distintos) inscrita
en un plano (una distribución de lugares diferenciados). Es un "discurso"
(discursus), una sucesión razonada de figuras de acciones, que se constru-
ye por lo demás según el mismo esquema formal que la novela (aparece
en la misma época que ella). Es, pues, también una novela científica, un
relato de viaje, que pone en serie operaciones sucesivas. A fines del48siglo
XII, las primeras "oraciones metódicas" presentan el mismo modelo, que
se encuentra muy pronto, pero ya individualizado, en las bio- o autobio-
grafías, historias-tipo que clasifican operaciones y lugares en recorridos
de "progresos" o viajes espirituales.
Debido a los problemas propios del Renacimiento, este instru-
mento de pensamiento ocupa un lugar siempre intermedio (tercero) pero
que llega a ser dominante. De ahí recibe características nuevas. En primer
49
lugar, contra el ''verbosismo"* escolástico o nominalista, se acentúa, 50
rasgo común a todos los métodos así como a la retórica del tiempo, su
papel de ser, técnica y socialmente, un discurso eficaz. Se tiende a la vez
a la realización de un progreso, de un saber, de una ganancia, etc. y a la
repetición de ese progreso por medio de una formación pedagógica. El
"Liber 1. Tapicum, Proemium, en Alberto Magno, Opera amnia, 1890, t. 2, pp. 235-236.
48 Así Jo hace Guigues n el Cartujo (Sea/a Paradisi, cap. 1 y 2, en PL 184, c. 475 y 482). Cfr. Jean
Leclercq, Études sur le vocabulaire manastique du MoyenÁge, Roma, 1961, p. 138.
• En espai\ol en el original. N. del T.
49 Los teólogos también, por ej., en Salamanca (Pedro Martinez de Osma, Diego de Deza, etc.), critican
a los "verbosistae" y a los ''fumosistae ", "novi doctores" (nominalistas) que privilegian a la "nominum
fictio". Cfr. M. Andrés, La Teología ..., op. cit., pp. 261-273, 297-302. El ''modus loquendi" místico
se opondrá asimismo al "modus verbosista".
50 Acerca de la retórica, cfr. Eugenio Garin, Mayen Áge et Renaissance, trad., París, Gallimard, 1969,
pp. 101-119.
155

procedimiento debe producir un saber y modelar al grupo
~~-.~=ª ya no es la sepa:adón de la especulación y de ia pr:Ct:c~':':"
i1
miento dJ~~~aJ~~n~~:::~:~da~~~a:!~~~ión p~sible entre ~n despl
proporciones variables el méiodo comb· rmac~on del espacio social.
acciones s b 1 . ' ma acc10nes sobre las cosas e
Fabrica lo ~º~~al:~ :i:e~~~~::peos (dis~ípbu~os, c orresponsales, lectores
E que ia nea e 1saber
recibe ta~~~~s:::ctura intei:na, y no ,solamente en su el mé i~tención,
método constru e pe~fil mas especifico. Tres elementos esenciales:
velocidad) en u:a ::;n~~~n vez de ~evelar Ie~es; valoriza el tiempo (
p1·l'nln. Para dirigirla y tratarla era necesaria una transformación radical de
L d"fi
\os procedimientos. Ya no hay tiempo de consagrarse a algunos textos
conservados en un lugar de meditación y de dejar pasar el tiempo. El
n11111cnto cuantitativo de los textos y su circulación acelerada obligan al
1¡11c los utiliza a tener en cuenta la economía del tiempo.
Finalmente, el método es una cien_cia de lo útil. Por este motivo,
n:sponde a situaciones, adopta un tono de seriedad científica ante las
rirrnnstancias y ante los interlocutores con los cuales sus intereses y sus
111tcnciones entran en competencia. Lo circunstancial le proporciona un
kxico, se aprovecha de ello. Más tarde solamente se constituirán los
espacios insulares en los que el método se desarrollará en campos cerra-
1los. No ocurre lo mismo en el siglo XVI; pero ya el método comienza a
1

utilidad las situaciones que ~e ~~~~b:~o; sele~cmna según el criterio de

1

seleccionar, en Jo que lo rodea, los datos que responden a un criterio de

permanezca todavía li d . matenal. Por una parte, aun cuand utilidad. El discernimiento implica una separación, es una técnica de
cuales daría t t. . ga o a la ide~ d~ leyes (celestiales o morales) de lal
ruptura. Este arte de hacer es también un arte de olvidar, empresa más
~onstituye s~:~ad~ ~~~e~n:amtuetalfis1ca,
. . es imomo, y por consigmente d .
pdrmcipio una escenificación que . científica y más difícil que Ja de permanecer fiel, anclado en un pasado.
e operaciones huma 1 · . - ra una sen 1)esde este punto de vista, las rupturas exigidas por los espirituales a los
tipo: si tú quieres Z neansty as mhscnbe en una problemática de la decisión d místicos con el fin de llegar a nuevos comienzos prácticos son variantes
, onces aces A despu's B d , C
manera se separad ,· ' e , espues , etc. De e del desapego metodológico, variantes tal vez precursoras. De todas mane-
del juego y en la meeud~da et1ca o de una ontología para introducir una lógi ras, no hay método sin un punto de partida. Es preciso liberarse de las
· ' 1 a en que se trata de regl d ¡ . , ,_
error sustituye a la de falta d d as Yn~ e eyes, la noc10n dt: adherencias ideológicas o históricas. Lo útil permite sustituir la fabrica-
racionaliza a artir d 0
e pe~a ~· Una praxis se autonomiza y se' ción de un futuro con el respeto a una tradición. En el Renacimiento es
supone sin qu~ haya :e~~:q1~:o~~~arc1slonos (quieres o no quieres) que ella' ante todo un arma de disuasión. Sal de tu país, es la primera regla.
p - os. Descartes no la inventó. Todo un siglo la repitió y practicó antes que él.
tiem o· "~~~tra pa~e, el método se define como una condensación del Las maneras de hablar espirituales participan de esta nueva prag-
tion:m. ducen~~,n~~~a:~~~ti~~a~i~~e(;~s~~a est et cito ~os ad rei cogni- '. mát,ica. La ciencia mística favoreció, por lo demás, un desarrollo excep-
~z~,:;,~~ .~ás '~.s Tópicos de Aristóteles." ..:i,';.,~';;:';0~.'.e~~~;.:;,~:~:,~ ·. cional de métodos. Hay, sin duda, muchas razones para ello. La mística
dispone, junto con la tradición monástica, de una tecnología mental y
U . , ~eve .. esto es lo que caracteriza a este "arte" o a sus "medios"' pedagógica ya antigua y muy refinada, a la cual, para no tomar sino un
reducción del tiemlo habita · Jm ~o rtancia
na impaciencia · d e la velocidad
. gracias a una· ejemplo espectacular, los hermanos de la vida común dan un impulso cuyo
mapas 53 El f 0
p y el :spac10 que no deja de tener analogía con los alcance, a través de la Devotio moderna y del modus parisiensis, es 54

del traba,io qiueemt~o se convierte en el elemento esencial en esta economía decisivo para toda la metodología espiritual y escolar del siglo XVI.
se "más "aprisa"
' iene
LI en cuenta1 un espa:10· que.d e be recorrerse o construir- Además, con los espacios exentos y las propedéuticas de ruptura que
de la rapidez s~ pi:~:aª ~=rte valor ~as precioso. La productividad hace constituyen, los grupos místicos forman laboratorios que facilitan la
orden Por lo d , oq~e, mientras que la duración era la de un elaboración y el ejercicio de métodos. Finalmente, al explicitar desde el
acr · t' emas, · en un siglo y med to, . ª
· ¡ masa d e mformación se principio la primacía de la experiencia (una práctica presente en la que no
ecen o y se complicó considerablemente, debido sobre todo a la im- caben ninguna memoria ni ninguna iristitución) y lo absoluto de un fin que
se pretende (una salvación última, un lugar último), los místicos aclaran
SI
Doblete esencial en el método erasmiano Cfi M , . ' los dos términos entre los cuales un método puede desplegar un recorrido.
and Method in TheoloO\J Univ ofJ:oront p. r. 197a7rJOfle O Rourke Boyle, Erasmus on language
s2 A . . _ °"' - o ress, , pp. 59-127. Sin duda alguna, la coexistencia de un progreso metodológico y de una
. . N1fo, Aristotelis
innumerables. Cfr. N.Stagiritae . libri ocio ' Ve necia,
w. GilbertTopicorum , !555, f. 3 r. Los textos semejantes son
~dam, op. cit., pp. 116 ss. , op. cit., pp. 59, 69, 71, 110, etc.; o Rusell Fraser, Th~ Language of "Cfr. Albert Hyma, The Brethren ofthe Common Lije, Grand Rapids, 1950, y Gabriel Codina Mir,
Aux sources de la pédagogie des Jésuites. Le "modus parisiensis ",Roma. 1968, pp. 151-255.
breves sobre la proyección miniaturizad d -p rm1te la constr~c~1ón de esquemas de recorrido más
El mapa es una aplicación óptica del método· e - .
ª e un campo de conoc1m1ento.

151
156
 "pasividad" mental constituye la .. d · d . . .
. ac1on. ero esta parad. · tr .
. , .
inestabilidad de su st'tu . , p para ºJª e 1 m1st1ca, la dmam1ca y ª doctrina de los alumbrados), no se trata solamente de una lectura o una r:',
prmcipio, junto con las maneras de hablar q OJa e.n ª1 en Juego desde upología de los textos; participa de la operación que los produce.
mie t r .. · · ue, segun e modo de un tr Este introductor es Diego de Jesús ( 1570-1621 ), carmelita descal-
n o mgmst1co, proponen una especie de modelo formal de la mística.
'º (como Juan de la Cruz), nacido en Granada de la "ilustre" familia de
los Salablanca y Balboa, profesor (reputado) o superior (moderado) toda
~u vida. Un hombre austero, modesto y sabio: "mi doctorcito y Senequi-
la "*, decía de él el arzobispo de Toledo, Gaspar de Quiroga. Además de
~~ t:~~:ses místicas": Diego de Jesús, introductor de Juan cursos de filosofía tomista (parcialmente publicados, Madrid, 1608) y
de poemas muy gongorinos (póstumos, Rimas en conceptos espiritua-
les, Madrid, 1668), compuso estos Apuntamientos y advertencias que
Un documento puede introducirnos a . van a acompañar casi siempre, durante tres siglos, a las obras de Juan
~i~: ~~~~~: 1~ddicio8' n de las Obras esp;~~~a%~~~ªlu~~ ~:~:re~~º~:: , de la Cruz y que tienen el fin, como lo precisa el título, de dar una más
/acil inteligencia de las frases místicas y de la doctrina sanjuanistas. 59
e enares en 1618 más de u rt d . ' •
la muerte del autor (1591) Ademá d t d'n cua o ~ ~1glo después d Así como Luis de León aseguró, treinta años antes, la edición príncipe
incompleta. En particular .d 1 s e. ar ta, esta ed1c1ón es asimism de los Libros de la madre Teresa de Jesús (Salamanca, 1588), sin haber
~~~~~e!:~~~:I ~~n:i~~· queeha :u~~i~:~o ~~~~;~rt~~~~~ ~= :~~~~~i
0
tenido el tiempo, antes de morir, de publicar las Fundaciones, y aña-
diéndoles además una Apología y una Vida (1589-1591), Diego de
ción francesa Je René ¿:~~~fe~(~'º~~s ap~~cerá primero en la tradu :
1
• Jesús, es, por su parte, e incluso con más dificultades, el primer editor
antes de ser publicada en espan-ol eunB1qut! 1( amour divin, París, 1622 :' y "apologista" de Juan de la Cruz, quien había sido reducido al silencio
· · es editada
vers1on . en Roma 627) n ruse as (1627) . , : m1ºent
. ras que o desde antes de su muerte por la misma orden de la cual fue el iniciador.
de referencia a la rimera 0 . .:n una tradt!c~wn italiana que servir 1
Provincial desde 1585, el padre Nicolás Doria, una "mano de hierro",
1630) El t t ~ pubh_cac1on de su ongmal en España (Madrid; atacó primero las "libertades" teresianas en cuanto comprometen la
. . ~ ex o paso, pues, en diversas tradiciones manuscritas a tr , de •.
am b 1entes europeos d d ti .d aves autoridad de los carmelitas sobre los conventos femeninos, después se
al francés en Burdeo on e ue 1e~ o, retocado y traducido (por ejemplo , esfuerza por borrar la doctrina sanjuanista, nunca citada, y entregarla
a la luz b : d s, ~esde los pnmeros años del siglo xvn)55 antes de sal~~
ªJº una e sus iormas. Los debates eruditos a d . . al olvido, porque amenaza la concepción comprometida y contrarrefor-·
sobre la o las versiones "auténticas,, d 1 C , . y . ~en~6 o apasionados'. mista que él se ha hecho de la vida carmelitana. Así como el autor fue
trabajo crítico ue ha . e antzco espzntuat esbozan ya el ;
"seguras", com~ la S¿h¡;:
J~~~~~~:rc~obre /ª~ ~ras aparentemente más 7
furtivo. Su circulación es por mucho tie urme o. . ste _text~ es un pasajero,
anteriormente encarcelado en un calabozo del convento de Toledo
antes de escaparse (1577-1578), del mismo modo su obra se ve ahora
condenada al mutismo. Hasta los rumores oponen a teresianos y san-
huidiza. Está hecho b d m~o oculta, su 1dent1dad permanece • juanistas, y no sin algún fundamento, puesto que Teresa tiene el estilo
. a ase e estratos y de mtcrvencione . . . •
redac~ones suces.ivas y las modificaci011es del mismo au~o~~~ b~~Ia~· con ~as : de una pasión apostólica y por eso responde mejor a la perspectiva
kue~, e un trab~~ colectivo del cual su presentador nos indica ~! un_o~10, . misionera privilegiada por la segunda generación de carmelitas descal-
ec1procamente, s1 el documento así e ft ºd s reg as. zos. La doctrina de Júan de la Cruz, aun cuando sólo fue escrita con el
propias (en primer lugar defende I· obns J ut o respo~de_ a ~nalidades .·
r a o ra contra su as1mtlac1ón con la
• En espai'lol en el original. N. del T.
59
.::. Cfr. J. Orcibal, "Les débuts de la spiritualité cannélitait1e aBord . " En espai'lol: Apuntamientos y advertencias en tres discursos para más fácil inteligencia de las frases
Dentro de una literatura abundante .r. b eaux 'en BSBG, t. 89, 1969, pp. 1-15 místicas y doctrina de las obras espirituales de nuestro Padre, en Obras espirituales, Alcalá, 1618,
J. ' CJr. so re todo Dom Chevall' l e . .
ean de la Croix, J930; Jean Kl)nen le C . . . ier, e ant1que spiritue! de Saint pp. 615-682. El volumen tenía como introducción una Relación sumaria del autor des/e libro y de su
de la Virgen del Carmen, San Juan de.la C ant1que sp1~1tuel de S~int Jean de la Croix, 1948; Eulogio vida y virtudes. Las traducCiones de estos dos textos por René Gaultier aparecen en su edición de las
d "C ruzysusescritos Madrid 1969· Rog D · .
u antique spirituel" de Saint Jean d. l C . ' • • er uv1v1er, la Genese Oeuvres spirituelles { .. .} du B. P Jean de la Croix, París, 1621; ambas fueron reeditadas en 1628.
57 Cfr. J Orcib 1 "L e a ro1X, 19 7 l.
5• . . a a Montée du Carmel a+dle eté inter olée''" Cyprien de la Nativité incluyó a la primera ("revisada y corregida') en su propia traducción de Juan
Cfr. R. Duvivier, "L'histoire des écrits de SaintJean d / C .' ,; en RHR, t. 162, 1964, pp. 171-213. de la Cruz, Oeuvres spirituelles, 1642, 2a parte (paginación particular), pp. 269-324. Para el francés,
pp. 323-380. ª
e roix ·en les le/tres romanes, t. 27, 1973, me refiero a esta edición; para el espai'lol, a las Obras de J. de la Cruz, ed. Gerardo de San Juan de la
Cruz, Toledo, 1914, t. 3, pp. 462-502, o ed. Silverio de Santa Teresa, Burgos, t. 1, 1929, pp. 347-395,

158
159
fin de enseñar, hace el vacío alrededor de una contemplación cautivadora.
Por su radicalismo rarificante, parece desmovilizaro contrariar la cruzada
de la Contrarreforma. Por este motivo, dejando aparte casos particulares
de rivalidad o de incompatibilidad personal, sus críticos en el interior de
la orden incluyen a un "espíritu", cuyos excesos deploran; no le reprochan
errores pero prefieren que permanezca oculto ese desafío proveniente de
una necesidad de otro tipo, como un secreto de familia que debe conocerse ·
pero que es peligroso difundirlo. Así es la posición de Doria, con todo el vigor
que lo caracteriza: a las teresianas les rehúsa la autonomía institucional, tan '
dificilmente adquirida, que su madre les había legado; a los sanjuanistas les :
rehúsa la autonomía doctrinal fundada sobre el espíritu de "retiro" cuya '
60
necesidad absoluta nunca dejó de ser predicada por su padre.
Algunos fieles velan, sin embargo: discípulos (Juan de Jesús,
María Aravalles, Innocent de Saint-André, Juan de Jesús María Quiroga, :
etc.) y carmelitas (en primer lugar Ana de Jesús, heredera de la pasión:.
teresiana y fundadora ambulante, para quien Juan de la Cruz escribió ·
antaño su Cántico espiritual). 1601: se autoriza el principio de una ,
edición y se le confía a dos "definidores" entre ellos Tomás de Jesús. 1'
1603: la responsabilidad completa de la empresa recae en las manos de¡
este último, un compañero de Doria y sin embargo jefe de fila de los i
teresianos, erudito, escol~stico, a veces ermitaño y otras veces repre- :,
sentante-viajero de la Contrarreforma, un espiritual que tiene el estilo de ·
un capitán. 61 Hombre expeditivo, "arregla" el texto, lo corrige y, según ~.
parece, ya excluye el Cántico. Pero tiene cuidados más urgentes que ,'
exhumar una reliquia. 1604: renuncia. 1607: el padre Alonso de Jesús, ;
hostil a la publicación, llega a ser general de la orden. Son suspendidos i
incluso los trabajos biográficos consagrados a Juan de la Cruz por Quiroga ·'
desde 1597. Siguen seis años de inactividad, correspondientes al reinado :
de ese religioso seco y preciso que se volverá a encontrar en el mismo
puesto de 1619 a 1625. Entre esos dos generalatos, Diego de Jesús vuelve
a emprender la tarea abandonada por Tomás, de quien fue antaño el ,
discípulo predilecto (pero sin ser un "epígono", como se ha dicho). :
Vuelve a trabajar en el expediente abandonado:
Algunos, escribe en sus Apuntamientos, para aprovecharse (de esta doctri-
na) y acomodarla más a su espíritu, humanándola en poquito, o explicán-
60 Por lo tanto Doria puede autorizar la publicación de la doctrina teresiana firmando él mismo la ,
dedicatoria de la primera edición ( 1O de abril, 1588), y al mismo tiempo trabajar en la disolución de (
la doctrina sanjuanista.
61
Acerca de Tomás de Jesús, una personalidad vigorosa, cfr. J. Krynen, Le Cantíque spiritue/, op. cit., .
pp. 229-308, y "Du nouveau sur Thomas de Jésus", en Mélanges M Batail/on, Burdeos, 1962, pp.
113-135; Simeón de la Sagrada Familia. "La obra fundamental del P. T. de Jesús", en EC, t. 4, 1950,
pp. 431-518.
160
dola a su modo; y según lo que alcanzaban allí, ya la recopilaban, Y
hacian como compendios de ella; ya quitaban, o mudaban, o declaraban
algunas cosas, porque como las hallaban en el texto, no las entendían,
como a mí me sucedió con una persona bien grave. Y así andaban los
tratados diferentes, y apenas se hallaba uno que concertase con otro, Y
muy pocos con su original. Hanse mirado con atención diferentes
escritos, y papeles de estas obras; y buscado con cuidado los originales, i'
. 62
y así sale conforme a e11os este texto impreso ...
Por fin, en 1618, aparecen las Obras, pero sin el Cántico, retocadas
(aunque por una mano más delicada que la de Tomás) y rodeadas .~e
justificaciones: al principio, "la vida y las virtudes" ?el auto_r,(una Relac1~n 11'1
debida de hecho a Quiroga), al final, una defensa e 1lustrac1on del lenguaje
místico (los Apuntamientos de Diego). .;
Los dos puntos esenciales tratados por Diego -la producc1on de
"frases místicas" y el uso de la lengua ''vulgar"- son posteriormente
vueltos a tomar y desarrollados, a menudo con los mismos argumentos Y
las mismas citas, por Nicolás de Jesús-María (Centurioni), un carn:ielita
descalzo fuertemente influenciado por Quiroga, en una obra publicada
primero aisladamente (Alcalá, 1631; Colonia, 1639), y que se une tam-
bién, a partir de 1639, a las ediciones de las Obras: la ~/ucidatio ph~a~i~~
mysticae theo/ogiae. 63 Traducido al francés por Cypnen ?e la Na~1v1te,
este Esclarecimiento será todavía explotado, como una mma que sirve de
autoridad, por Madame Guyon, después por Bossuet, con el título acorta-
65
do y revelador de tratado "de las frases místicas". Es notable que
alrededor del bastión disputado y estratégico de Juan de la Cruz, el doblete
de Diego y de Nicolás se ordene en líneas de defensa consagradas a las
maneras de hablar. "Frase", en efecto, dice el Diccionario de Richelet,
"quiere decir manera de hablar". El de Furetiere pn:cisa: "Manera de
expresión, giro o construcción con pocas palabras'', con el ejemplo:
"Veamos una frase, una manera de hablar italiana o española". El debate
sobre la mística se concentra en los giros o en los usos que responden a
una práctica diferente de la lengua.
62 Trad. R. Gaultier (op. cit., p. 273), con algunas correcciones de detalles. Acerca de esta edición,
cfr. sobre todo a R. Duvivier (op. cit., pp. 239-290 y 489-501), quien matiza a J._ Krynen (le
Cantíque spirituel, op. cit., pp. 309-336). [Así dice la nota de de Certeau refinéndose a la
traducción francesa del texto de Diego de Jesús, en mi traducción castellana aparece el texto
original castellano, N. del T.].
63 Ed. en Obras, ed. Gerardo, 1914, t. 3, o ed. Silverio, 1929, t. l.
64 En las Oeuvres spiritue/les, 1642, op. cit. paginación propia, pp. 1-268.
65 Cfr. J. Le Brun, op. cit., pp. 540 y 550; Bossuet, Projet d'addition sur /'état passif(\695), en Revue
Bossuet, 1906, p. 195.
161
 Al principio Diego ( N' • h , ,
~u~ tiene cada cienci~ de cons~· 1co1fs ara. lo mismo) afirma el derecho hus su is cuneta ... "-.6 q Al principio de la lengua mística hay palabras de
~1sc~rso": "De cómo cada Arteir su engmye. ~al e~ el título de su primer 1111tor que repiten el gesto adámico.
Termmos y Frases". Pues , Facultad, o C1enc1a tiene sus Nombres Diego! especifica igualmente la problemática de donde procede
' esta fabricaciób. La disciplina de que trata se define con un sitio, el monte
el Arte, Ciencia o Facultad con el m.
que tiene para poner nombre b ismo nombre de facultad declara la <'armelo, cuyo\ nombre "quiere deeir ciencia de la circuncisión". Esta
s, uscar modos y fr montaña es el fundamento silencios'<\ de los lenguajes que coronan su
y dar a entender las verdad ases con que declarar
algunas veces usar de impropi:~adue :r~fe~a: tanto, que es propiedad ¡;umbre. Colocados bajo la obediencia'de ese monte que es un nombre
(y mucho más del que trata c d, y ar ari~mo, Ygran gala de Retórico -una ''facultad" semántica-, los discursos componen ahí formaciones
osas e mucha Im rta . de sentido y de voz (voces*, palabras y sonidos) en donde se manifiesta
veces en la propiedad literal d 1 , . . po nc1a ... ) no reparar a
" . e os tennmos, ni en la elegancia. 66 el espíritu del lugar. Son los efectos, y como un coronamiento en "el
El barbarismo,, sirve debla , lleno** de una doctrina espiritual". Hay pues una institución del discurso
un lenguaje. Simboliza al art:~;c~:sta declaració.n del derecho de producir por el lugar. Esta posición marca la diferencia entre la segunda generación
de la lengua natural De aqu1' q~e se emancipa de las leyes ordinar1·as de carmelitas descalzos, apoyada en el establecimiento que autoriza una
" · ,, · se sigue 1 · d
propio , en Diego: lo "impro · ,, , e Juego e palabras sobre lo producción (como en toda institución científica), y la primera (la de Teresa
de un propio científico Esp ~10 segun la gramática es la constitución o de Juan de la Cruz) para quienes el discurso, lejos de suponer la
haya lt~n_gua producid~. Vá~7~~s~a~fuararse de la le~g~a natural para que fundación, debe volverla posible y organizarla. De una a otra generación,
matemat1cas y para toda lengua art'fi . para la alquimia como para las las perspectivas se invierten: el fundamento --o su sustituto, la funda-
para una lengua científica otr I ICI~I; ~~te principio reivindica a la vez ción- ya no es para Diego un problema del que tenga que encargarse el
recibida) y otro funcionami~nto ~I ~on 1c10n (la de ser fabricada y n~ discurso. La condición misma del lenguaje está cambiada. Pero detrás de
y no a un orden ?e las cosas). ( e obedecer a operaciones del espíritu la fundación· histórica de los carmelos, está para todos una institución
~este nivel, no importa tod , , . palestina y bíblica: el monte Carmelo, presencia física y mítica a la cual
a ?e~ermmar esta fabricación si av1a saber que tipo de cientificidad va se refiere toda la tradición monástica oriental u occidental desde sus
~1st1ca como a toda ciencia. Ya T~~e~ec~nocer ante todo un derecho a la orígenes, y a fortiori los carmelitas nacidos en sus faldas en el siglo XIII,
"Otra manera de arrobamiento ha ~ ~ irmaba este d~~echo de nombrar: así como también un largo linaje contemplativo judío. 70 Antaño, en el siglo
.l~amo yo 'sobrenatural' lo qu ,,\t vuelo del espmtu' le llamo yo"· IX antes de Cristo, esa montaña albergaba a Elías en su silencio, o lo
s10n' por no decir 'éxtasis'~·~~, "·e~~flacostumbrededecir'suspen~
que ... ", etc., y además tomaba .... , ~mo yo 'transporte, un deseo
protegía después de que con su espada degolló a los enemigos de Iahvé,
71
otros ("dicen'). 61 Juan de la ~us d1stan:1as en relación con el léxico de después lo sacaba de su gruta con el "ruido de una brisa ligera". En la
llamamos 'n~che' a la privación l~~ ~=~ª ?,tro tanto ~"aquí nosotros
Vulgata un "silbo" de la brisa (sibilus) es e llanto de la montaña por medio
marcar sus distancias en relac., g 1 ... -:-• con la misma manera de del cual la Voz habla al huraño profeta. En el siglo XVI se apodera todavía
cunscribe al discurso que ion con engua1es vecinos.6s Un corte cir- del huésped retirado en el "castillo" teresiano (esa montaña de cristal)
del e treado. La acción de no seb construye . '
y lo s d --- ---
epara e un mundo -ya -un "silbo tan dulce que apenas se le oye" y sin embargo tan "penetrante"
lo 1 . . .... m rar inventa una t. que "el alma no puede dejar de oírlo"-. 72 Es el espíritu del lugar. También
s re atos de v1a•e o más b1' 1 . ierra nueva, a la manera de
:J en, como o hizo Ad, .- Juan de la Cruz despliega en el monte Carmelo la "subida" de su discurso
nom bres (sus nombres) a tod 1 an una primera vez: "Dio
66 .. as as cosas -Appellavitque Adam nomini- y dibujó el mapa de ese cielo dantesco como si fuera un cuerpo fantástico
co:n10 según el original espaí'lol al francés . . cuyos pulmones resollaran rítmicamenfo (como los versículos bíblicos)
~e::.1eg;,. [Así dice la nota de de Certeau. End~~~~:ultJ~ quien invierte u omite muchas expresiones "ni eso, ni eso, ni esotro, ni esotro"73 , un cuerpo dividido.por el barranco
m :ra as, VI, 5; Cuenta de conciencia no 5 (1576u~~ ndaparece el texto original, N. del T.]
uc os casos semejantes y tamb1ºé . , ra os de la oración,,.. 3 7 y 11 H 69
Génesis, 2, 20 (Vulgata).
"O' n casos en que 1 1 · . " , . ay otros
icen que el alma se entra dentro de . [ J e engmye técnico recibido es rechazado .. •En espaí'lol en el original. N. del T.
1v, 3). si · · · por este lenguaje no sabré y ' por eJ..
68 . 1
o acarar nada" (Moradas ••En espaí'lol en el original. N. del :r.
•: Subida, 1, 2. Su texto ("aquí') se a arta de . , 7
°Cfr. Élie le prophete, col. Études carmélitaines, Brujas-París, 1956, 2 vols.
que los espirituales llaman purgacio:es o pur:::c:;::essJOn~'s(lebmdpleadas por "los espirituales", de lo 71
Primer libro de los Reyes (en la Vulgata: tercer libro de los Reyes), caps. 18 y 19.
... 1 ., 1, 1). 72
Teresa de Jesús, Moradas, IV, 3, 2, y VI, 2, 3.

162

163
 " . d" d l alabras. Como el monte Cannel.o
11lrvc de "fuente''. a la ~lentt~ ~eª:s~a figura de lo Real, una referencia
central donde se repite el "nada, nada, nada, nada", y cubierto a sus pi
I' con una vegetación de escrituras que se hacen escasas al crecer. El siti
levanta una totahdad pnmord1al: q . tro de ambos términos), la madre
l1Hlifcrenciada "neutra" (no es m ~no n~~erpo o discurso. De la genealogía
llega a ser el héroe mudo de la historia. El fundamento de la cienci es por quien la palabra llega y se. ace l' . o se distingue el origen de las
mística es ciertamente esta montaña de silencio. célibe y/o patrilineal del lenguaje te~ ogd1c p'or la diferencia sexual y por
El espíritu que la habita es "circuncisión", un trabajo de corte , f as caractenza o l l
rtl'meras de habl ar mis ic ' L dos fundadores estab ecen e
Esto se evidencia en seguida, en el texto de Diego, por dos indicadores qu ' · d l madre os ·
una preponderancia . ~ a · va a definir la forma del lenguaje Y
designan lá estructura de las frases místicas y el utensilio que las fabrica: privilegio de la relacwn d!"al, .qu\a la refiguran en el relato de la
la estructura es dual, el utensilio es un cuchillo. En primer lugar el: l'I contenido de l~ e:'-penen~:~elación ~Beziehung) ~on el otro espe-
establecimiento histórico del carmelo reformado nos remite no a uno sinO\ fundación. Esta pnon~ad ,?ees iritual" (Geistlich) en lo referente.ª ~na
a dos fundadores: la "santa madre" Ter~sa y el "bienaventurado padre" cifica ya una perspectt~~ p . ·1 ·a la adecuación o la asim1la-
Juan, "su fidelísimo coadjutor", "dos padres que se pueden llamar hijos y pcrspectiva más metaf1s.1c~ que pnvio~g:o demás, a traducirse en una
padres del carmelo". En este cuadro genealógico, los "padres" del discur-; ción con el ser. Esta p~10ndad vad, .Pt. y del verbo -elementos de
so reformado son también los "hijos" del silencio de la montaña, y la . . · d e l ad -ver bio o del a -Je 1vo
111s1stenc1a . Se mscn
·, del sustantivo. · 'be en
., d d' · · , n-Y en una eros1on , , d
diferencia sexual recibe desde el inicio una pertinencia teórica y práctica.. correlac10n o e 1v1s10 . d os que se llamara mas tar e
Son necesarios dos (masculino y femenino) para que nazca el nuevo. una problemática de ~han~as Y . e i:fºt~~a de un papel central, aparece
lenguaje. Éste no es célibe (no es ni teológico ni clerical), y todo SU' "nupcial". Pero, en Diego, a muJde~, ~, (o un pasaje) entre las dos
. t Es una me 1ac1on . la
desarrollo será dirigido por la división que organiza su fundación. Esta como a~ b 1va1en e. . la función de apoyar el d1scu~so o
dualidad (Teresa y Juan) invierte el modelo adámico (Adán y Eva), pero perspectivas: como madre, tiene la función de anunciar una
reproduce el modelo erístico de las relaciones entre María y José. La
74 experiencia sobre lo real; como esP¡~:ª~ntre una onto}ogía a la que
"madre" supera al "padre", no sólo por motivos apologéticos (es necesario diferencia insuperable. :~rece osc1 ue es resagio.
hacer pasar bajo la doctrina respetada de Teresa la doctrina sospechosa de · todavía protege y una. erot1~a ?e :~~nte a :apósito del "padre", Diego,
Juan) o históricos (Teresa precedió), sino en nombre de una estructura que . Por el contrano, pnncip_a . . se convierte en el apóstol
1
se repite entonces en los comentarios referentes a la Mujer del Apocalip- con una especie de lirismo extrano, c.~~1 sau~ª~~· su instrumento. Sin duda
sis75 o en la tradición cabalística cristiana de la "Sekina", feminidad de la de la circuncisión y levanta el c~lch1 o q eban todos" para "circuncidar
76 alguna, a las obras de Teresa as aprubl a la "precisión y anatomía
presencia divina y de su habitación en este mundo: un "indeterminado" ,, Pero no son compara es
maternal parece acoplarse con el silencio de donde vienen los discursos; afectos y deseoS . .
mística" practicadas por Juan de la Cruz. . 'd
una fecundidad innominable de la madre corresponde a esta montaña que Padre en esta materia de circunc1 ar,
La doctrina de nuestro Beat~ d h ,.J.. aniquilar a una alma (y con
cercenar mortl·fiicar, desapropiar' es ª'i°'• b1'en) es tan part1cu· lar, tan
71
Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Cfr. Michel Florisoone, Esthétique et mystique d'apri!s
Sainte Thérese d'Avila et Saint Jean de la Croix, París, Seuil, 1956, pp. 113-127. El relato bíblico del ' · \o declararemos
todos esos nombres aun no d ')tan s'1n piedad en cortar, y apartar
encuentro con Dios en el Horeb está escondido por la negación "non in spiritu Dominus", "non in · d ir se pue e as1 n
commotione Dominus ", "non in igne Dominus" (//1 Reyes 19, 11-12, Vulgata). Es el ritmo del plan penetradora, Y(si ec, . E . 't que espanta a quien la lee.
sanjuanista.
todo lo que no es puns1mo spm u,
" Es bien sabido que Teresa de Ávila tenía una "devoción" extraordinaria a José, quien era también . l .o de términos cortantes que desembo-
un "coadjutor fidelísimo" (cfr. Estudios josefinos, t. 7, 1953, pp. 9-54; y el núm. especial San José y La espada de Elías amma a es~, UJ " Pasión que asocia al Carmelo
Santa Teresa, t. 18, 1964). Teresa puso en circulación a un san José contemplativo, quien por lo demás can, caída de la !rase, en un espi8n~~oiencia quirúrgica y científica ~el
se parece mucho a Juan de la Cruz.
75
profético del Antiguo Testa.men~~ a reconoce la de San Pablo para qmen
En particular desde que en la Expositio in Apocalipsim de Joachim de Flore, el cap. 12 (el triunfo
de la mujer sobre el Dragón) parece referirse a una "crisis de la era del Hijo" y prometer la llegada de
Renacimiento. En .esta doctnna, ¡~~ode dos filos", o la del Libro de la
una era de la mujer asociada al reinado del Espíritu y al regreso de Elías.
"la palabra de Dios es una, ~spa" uda como la punta de una
76
Cfr. Gene_vieve Javary, Recherches sur l 'utilisation du theme de la Sekina dans / 'apologétique
Sabiduría, que ve en el Espmtu una cosa ag
chrétiem¡e duXV" au XV!If siecle, Lille, Université de Lille 111 et libr. Honoré Champion, 1978, pp. añ t [Así dice la nota
· 272) corregt'da de acuerdo con el texto esp o.
361-527 ("La Sekina, aspecto femenino de Dios'). Son particularmente interesantes, en esta tradición, "Trad. Gaultier (Oeuvres, op. et1., p. ' . . 1 N del T.]
las relaciones entre el Espíritu y la madre, que están más ocultas pero no son menos esenciales en la ·, traducción aparece el texto origina . .
de de Certeau, en m
tradición mística.

165

164

esp~da". El discernimiento que allí se expresa, "agudo y afilado para cortar
Y. c1rc.uncidar", da testimonio de la eminencia de Juan de la Cruz en "esta
c1enc1a de circuncisión mística y espiritual".
La circuncisión tiene la larga y doble historia de las divisiones
entre judíos y cristianos y de los contratos entre el cuerpo y el absoluto.
Lo~ hebreos habían adoptado esta costumbre egipcia para convertirla en
el signo de su separación de entre las naciones y de la alianza con Yahvé. 78
Un relato de la Biblia nos da una versión primitiva como un gesto de
ma~re y esposa, en el momento en que Yahvé "trataba de hacer morir" a
~01sés. s~.mujer,, Séfo~a, "tomó un cuchillo de pedernal, cortó el prepu-
c1? de su h1Jo, toco con el el sexo de Moisés y después dijo: 'Tú eres para
m1 un esposo de sangre"'. El texto explica que "ella había dicho 'Esposo
d~ s~ngre' debido a la circuncisión". 79 La alianza, como el matrimonio, se
significa por el acto d~ ~uitar y de cortar. Practicada entre los judíos,
abandonada por los cristianos y convertida en la señal de una frontera
e?tre unos y otros (el bautismo sustituye a la circuncisión), prohibida a los
ciudadanos del Imperio romano por el rescripto de Antonino restaurada
por la secta ~ristiana de los pasagianos (siglos XII-XIV), t~nida como
prueb~ de delito en los procesos contra los judíos (siglo XVI), esta marca
sangnen~a del cuerpo ~e?,ª'ª el acceso al no"'!~re del padre(~ la virilidad) ·1
por medw de una sum1swn al poder paterno. Así como Abraham levan-
taba su.cuchil.lo sobre su hijo Isaac para sacrific;arlo a Yahvé, es decir para
producir sentido ("sacer facere"), de la misma manera Juan de la Cruz
corta en lo vivo de la carne para describir el camino de la unión. Cercenar
tal es el proceso de la alianza cuando se trata de lo absoluto que se marc~
por I~ que .qu~ta. Trabajo de escultura, caro a Juan de la Cruz. Teología
negativa: significa por lo que quita. El mismo signo es desde entonces un
efec~o de el~minación o de división. Un aspecto de ello aparece ya con la
teona de Diego sobre las frases místicas. ~s "palabra" lo que corta el
cuerp?_ de la 1~~.gua materna. Se reconoce por las "palabras" cortadas que
produ~e, es decir por una práctica cercenadora del lenguaje.
A esta producción analítica, que consiste pues en producir al
c?rtar (el "análisis" es una división), Diego mismo la explica con algunos
ejemplos:
El Filósofo moral en oyendo demasía, dirá que es extremo, y exceso, que
sale del medio que requiere para Virtud: y así reprehensible y vicioso; pero
7K Génesis, 17.
Éxodo, 4, 25~26.
79
"º Esta sumisión implica además un amor privilegiado, "homosexual", del padre y del hijo (cfr.
Herman Nunberg, 'Tentatives de rejet de la circoncision", en Nouve/le revue de psychanalyse, no. 7,
1973: pp. 205-228) -un rasgo que se encuentra a menudo en la representación cristiana de las
relaciones del Padre y del Hijo en el seno de la Trinidad-.
166
'!['
11¡.
en frases de E~critura a cada paso se verá el nombre de demasia aplicado .1 'I
a cosas perfectas y divinas. En S. Pablo, a Dios: "Por la excesiva
caridad, con la que Dios nos amó". En David,.ª los justos: "Bie~~ven­
turado el varón que teme a Dios: amará demasiado sus mandatos .
Lo mismo digo destas palabras "soberbia y furor", que suenan
exceso reprehensible y cosa desordenada, y con todo de Dios dice el
Profeta: "El Señor juró por la soberbia de Jacob (es decir) por sí mismo
que es la buena soberbia de Jacob". Y Cayetano leyó del Hebreo: "El
Señor reinó, se revistió de soberbia". Y el furor muchas veces en sus
Psalmos le aplica David a Dios[ ... ]
También la Teología escolástica no admite "mácula'', sino
adonde hay culpa: y en Teología Mística se llama "mácula" cualquier
toque o particular representación de objeto sensible y cualquier cosa que
impide la mayor ilustración de Dios: y en los Ángeles inferiore~ se pone
"purgación" cuando son ilustrados y alumbrados de los Supenores, de
que más largamente diremos después. .
La aniquilación dirá el Filósofo y el Teólogo Escolástico que
es un total dejar de ser, de manera que no quede del ente ni existencia,
ni forma, ni unión, ni materia, que es el primer sujeto que ahora en las
generaciones y corrupciones siempre dura; pero el místico dirá qu~
"aniquilarse" el Alma es un santo descuido y desamparo de .sí, tal qu~ n~
por memoria, ni"Por afición, ni por pensamiento le pase cmdar de s1, m
de criatura, para poder transformarse total.ísimamente en Dios. ,
Esta licencia de usar términos particulares y fuera de lo comun la
tiene con más fuerza la Teología mística, porque trata de cosas altísimas,
sacratísimas y secretísimas, y que tocan en experiencia más que en especu-
lación: en gusto y en sabor divino más que en saber, y esto en el alto estado
de Unión sobrenatural y amorosa con Dios. Para la cual son cortos los
términos y frases que usa la especulación, que en estas materias tan sin
materia queda de la experiencia extraordipariamente vencida.
Lo cual declaró divinamente Sa'it Bernardo en el Sermón 85
sobre los Cantares, donde después de haber tratado de particulares
grados de perfección, que llevan al Alma a la Unión y fruición de Dios,
que puede haber en esta vida, dice así: ,"¿Llegará tal vez algun~ a
preguntarme qué es gozar del Verbo? Le respondo que busq~e más b1e~
a un experto y se lo pregunte. Porque si a mí se me concediera expen-
mentarlo, ¿crees que podría decir lo que es inefable? Escucha al ~xperto:
ya entremos con Dios con exceso de celo, ya seamos sobnos ante
vosotros. Es decir: Una cosa me ocurre con Dios, cuando procedo por
mi propio arbitrio, otra con vosotros. Me fue posible e~perimentar esto:
pero de ninguna manera decirlo. ¡Oh, tú que eres cunoso en saber que
,.
sea gozar de este Verbo! No presentes el oído, sino la mente, porque esto
167
 no
,,. ___éllo enseña la leng ua smo · 1a G rac1a:
. se esconde a los sabios a 1 '
para escuelas, para discfpulos y maestros; artes y modos que se pueden
pru entes y se revela a los pequeñuelos. Grande en verda y os
grande y sublime virtud es la h 'Id d, hermanos, enset'lar y saber.
digna de obt 1 um1 ad que merece lo que no se enseña: , Licencia tiene el mistico (como se sepa que en la sustancia de
ener o que no puedo d d'
concebir or - -~---- - apren er: igna del verbo y de lo que dice no contradice a la verdad) para alentarla y ponderarla, dando
ocurre to%o e~~~%bo, lo que no puede explicar con palabras. ¿Por qué . a entender su incomprehensibilidad y alteza con términos imperfectos,
Padre del Verb . o porque lo merezcamos sino porque así le parece al perfectos y sobreperfectos, contrarios y no contrarios, semejantes y
o, Esposo del alma, Jesucristo nuestro Señor" desemejantes; como de todos tenemos ejemplos en los Padres Místicos,
San Bu ' ·
7, después de ha~:~vten~ura en el ltinerarium mentís in Deum, capítulo ·. particularmente en San Dionisio Areopagita. El cual en el capítulo
Mística Teología donrdae1ddo1· mu~ a la larga el lugar de San Dionisio de . segundo de Caelesti Hierarchia trae un~ locución mística que casi
, ce como se ha de dei 1 · 'bl . . .
concluyendo· "P t . ~ar o v1s1 e e mv1s1ble abraza todo lo dicho, hablando de la excelencia del gozo y quietud de
. ues o que s1 por tí mismo y t d , que gozan aquellas sustancias intelectuales. 80bis (Qué hiciera si tratara de
inconmensurable y absoluto exceso po~ .º as las cosas en un
todo y libre de t d 1 ~el puro espmtu llegaras a conocer la increada y divina). Para declararla, pues, faltándole términos o trans-
' o as as cosas subieras al ra , .
divinas tinieblas, entra diciendo· Si t yo .su~eresenctal de las cendiendo de propósito los comunes, después de haber puesto en ellas
Interroga a la Gracia no a la d ~ . ~ ~reguntas ¿como se hace esto? furor, irracionalidad e insensibilidad, entendiéndolo todo a lo sobreen-
gemido de la o . , , oc rma, a deseo, no al entendimiento; al tendido, como él habla; llegando a tratar de la quietud de que gozan, dijo
a Dios rac1on, no al empeño del amor; al Esposo, no al Maestro· que tenían "immanem quietem", quietud cruel y furiosa, siendo lo más
, no al hombre; a la oscuridad, no a la claridad· no a la 1 . , ,
a 1 fiuego que i fl , uz, smo , desemejante y contrario que puede haber a quietud la crueldad y furia.
. n ama totalmente y que nos transporta a Dios e . Hízolo empero con divino acuerdo, pues por lo que dijo de
!ee~~ci:s~:s f~:~~si~:~e~ ~~e~t~~o1s afect?s_:. Sólo percibe ve~::~~~ . ; "quietud" quitó lo imperfecto de "furia", y con decir "cruel y furiosa
huesos la muerte. El que amae~sta ima ma eligió ser susp.endida, y mis . quietud", declaró la perfección y excelencia de este sosiego; porque
duda alguna es esto verdadero: no me u:e~:·:i~::b::rtv~~~~- :rque sin quien oye "quietud" no más, parece que le ofrece una cosa ociosa, tibia
y fría, remisa, de pocos grados y perfección; pero quien a la "quietud"
~~::·c~:ntr~mos e~ la oscuridad, impongamos silencio a los cu~~aa~~:· le junta "cruel y furiosa'', quitada ya la imperfección de la furia, con la
, cup1scencias y a los fantasmas" '
"quietud" dio a entender la fuerza, perfección, intención (y digámoslo
En materia, pues (como dice~ S
~~~~~t:~e~~r~d; ladexperiencia vence aja d~~~~na ~~~~~ ~~~u:':::e.
t::
así) la insufrible e incomprehensible excelencia de esta "quietud" y el
exceso que tiene sobre lo imperfecto que en nosotros pasa.
humildad alc~n;anloeqeuscmdaestral, no la lengua, sino la gracia'. donde la Por esto le pareció a San Dionisia en este capítulo segundo, que
- e vue o se va y apreh d 1
;:~epñaalra;bdonde t:l~s~:r:~i~~a~uqe~:
de estas cosas altas y divinas más nos declaraban los términos del todo
la palabra sustancial del, Padre haec: desemejantes y contrarios que los semejantes y que suenan algo de
ras no se pueden de 1 '
maravillosamente San Be c ;r~r, c;mo en la primera Autoridad dijo proporción. Dice, pues, así: "Si las negaciones en las cosas divinas son
na ventura no ha r~ar o, y onde como. ahora dijo San Bue- verdaderas, las afi.rmaciones son incompletas; la oscuridad de sus arca-
Maestros; ,donde ~l~~:~~:~r~: ~or Ent_e,ndimiento, ni por reglas de nos se manifiesta mejor a través de formaciones desemejantes. Más aún,
Es . . . a orac1on, y el trato de Dios como no creo que contradiga la opinión de los sabios el hecho de afirmar que
do~~;ºlal~l:;~e;~e~::~ y s~av~ad c.edlestial es la escuela y enseñanza; las semejanzas desemejantes conducen mejor nuestro espíritu''. Donde
a uardar . y a o scun ad alumbra; donde no hay ue dijo muy bien Hugo de Santo Víctor: "No sólo son probables las
q~e da el ;~e~~ed:e;~o~'. ~~~dd~~:ursose alcanza, sino la sazón y pu~to , figuraciones desemejantes porque muestran las excelencias de lo que
d
disposición para esta V' d.. . . m~erte y santa desesperación es santa está sobre este mundo, sino también porque separan a nuestro espíritu
Y modo en los té . ' a i vma, como po~dremos tasa, límite, orden de las cosas materiales de un modo mejor qlle las figuraciones semejan-
ueriendo rmmos ~on que tan superior cosa se ha de declarar tes, y no dejan que nos reposemos en ellas[ ... ]"
q que cosa tan sm térm · t · f; - '
ordinarias, sin transcender las como, anfime able ~as~ por las reglas
munes rases y termmos, guardadas •obis Los ángeles.

168
" 169
 Por esto declaran mucho má 1 .
digámoslo así) viciosos por s os t~rmm6s imperfect0s entre todos los usos existentes, incluidas las "frases teológicas", las
exceso como decir "ti ,, "
porque bien se ve que la corteza 1 ' 1
a .nosotros se aplican, está mu 1: uror y soberbia
o~ ~a ~ q~e ahí, se representa cuan
dicen exceso y cosa fuera de'i'od~ ord Dios,~ as1, que tomar estos q
"frases místic~.s" se distinguen menos por su estructura que por el
procedimiento que las construye. Lo importante es un J!!.!!!?..~..§!2Jie...tablj­
rnc:ión. Diego. insiste en la transformación efectuada por el autor del
que el bien a que los aplicamos es de en, co.nc1erto y razón, es confes texto, a la que corresponde la operación que induce en el lector. De una
tal que excede todo orden tod ~~ro bien y ?e puro sobreperfec y otra parte, un movimiento es esencial, y se caracteriza a la vez por un
con nuestra razón alca ' o rem~ I~, y ccr?c1erto natural, 'Y cuan de~plazamiento del~§Jij(!(.{}. ~n el espacio de sentido que circunscriben las
mente la divina perfec:1~ónamos. [.:.]~As~ ~amb1én declara 'marav.illos palabras y por una manipulación técnica de esas .mismas palabras para
, · Teología usa habl Y
m1st1ca d
su meiabthdad.
esta vanac1
· 'ón de que l señalar el uso nuevó-que se hace de ellas. En resumen, es una práctica del
• an o unas veces (d' , 1 , .•
mente esto es con los t , . igamos o as1) concerta desapego que desnaturaliza la lengua, pues la aleja de la función que
' ermmos que ella 1
y otras no contenta con esos arr . , d a canza ordenados y perfectos pretendía uria imitación de las cosas. También es una práctica qúe "<lesha-
desconcierto y locura que es ~I " OJand .ose :~ un santo exceso y com ce las coherencias de la significación para insinuar en cada unidad 1:

mus" que dijo lo Sirí;co usando ~x~~ m~us de ~an Pablo, o "insanivi~ semántica los jyegos retorcidos e "insensatos" de las relaciones del sujeto 1

1.
1

¡:¡
de soberbia embriaguez' ti e rmmos ya imperfectísimos, como con otro y consigo mismo: una práctica que atormenta a las palabras para
. .
" . .
'

Tnmdad supersubstancial s
Y uror· ya sobrepe fi t
D10msio de Mistica Th l . 1 , .
d' .
, uper ivma y super bue "
.
r ec os como lo hizo San
eo ogia, uego en las primera 1b · .
s pa a ras, d1c1endo:·
.
'
hacerles decir lo que, literalmente; no dicen, a tal punto que llegan a ser,
en cierta forma, la escultura de las tácticas de las que son los instrumen-
\
1

parece que pudo haber mayor ene . . . - na , que cierto no• tos. Un término, en sí mismo ambiguo, podría definir esos procedimien- 1

de que no alcanzan nuestros térm~nrec1~1ento m reconocimiento mayor, tos que despegan a la lengua de su funcionamiento natural para moélefar.la
os. .
de acuerdo con las pasiones de los sujetos locutores: /'adresse, es dedr'
Los Apuntamientos de Die d · ; la destreza y la dirección, puesto que por una parte el destino del discurso
Sandaeus llamará el "dialecto , f g~'. :;ta11 an la producción de lo que , supera a la validez del enunciado (se trata de palabras "dirigidas'', sin que
La reivindicación de una " mis i,:º . ~mor suam habet dialectum".ª2: se pueda saber finalmente por quién y a quién*), y por otra parte una
historiadores 84 ciruianosss omta~elra p~op1a se une a la de los juristas sJ •· habilidad pretende despertar enJas palabras, por sus correlaciones con
. ' ~ eo ogos en la · , . ' ,
en el conjunto de trabajos ue , . ':111.sma epoca, y se mscribe ' otras, las posibilidades a las que no permitía despertar la dominación de
gran a las "maneras,, (de q %b~amdaticos y log1cos del siglo XVI consa- i la cosa significada (una técnica emancipadora libera, en las palabras, a
· . escn ir e hablar t )
msufic1encia de Jos modelos p ' . d ' e c. , puesto que, vista Ja los juegos y movimientos relacionales a los que ponía trabas una docili-
génea y limitada que era el ro~orc1ona os por la lengua estable, homo- dad con respecto a las cosas).
racionalidad de las lenguas "v ~tm, t\~~~n de fundamentar en "usos" la Juego de destreza(s) y direcciones, pues, que une a la concepción
u gares · Es más específico el hecho que de Diego con el manierismo. Durante esta segunda mitad del siglo XVI, las
., D. ,
ieg~ de !~sús, Notas, op. cit., pp. 276-282 [ . . ' bel/e maniere de tratar los motivos y los temas establecidos durante el
ot~a pagmac1on. N. del T.J Diego comienza re . En_ m1 traducción se reproduce el texto original con periodo anterior se alejan deliberadamente del naturalismo del primer
~;ologo escolástico" lanzan al uso místico d ~~on~1en.do a lo~. reproches que "el filósofo moral" o "el
M. Sandaeus, Clavis op cit p 9 p le b rmmos como exceso", "furor", "mancha" etc Renacimiento. Las virtuosidades de lo que también se llama la "práctica"
comentario del Cantar de lo~ Ca~ta;es.' "L~na ~= que ~ar~fr~ea la de Bernardo de Clar~val. en su sustituyen a la teoría humanística de la "imitación"; exaltan la Maniera,
!~lengua del Amor, le parecerá bárbar~)" g amons e1 qm non amat barbara erit (Al que no ama, trabajo del lenguaje sobre sí mismo, cuyos efectos sutiles y suntuosos
Cfr. Jean Miles, Style et pratique fondés e .
f¡outumes de France, Lyon, 1549. t succmctement adaptés aux Ordonnances Royaux et ilustran las capacidades indefinidas. Este expresionismo está hecho con
Lancelot ?e la Popeliniere, por ej. reivindica "nuevas artefactos que exorcizan lo referencial y ponen en movimiento un espacio
~- G. Dubo1s, La Conception de l'histoire en Franc :;;,~er~ de hablar" en la historia (1581). Cfr. fragmentado en pedazos contrastados. En los cuadros, las pasiones ahí
Vallembert, en 1558, afirma que "es n . ea s1ecle, París, Nizet, 1977, pp. 126-152
~anera de hablar" (cit. en F. Brunot, Hist:~:s3Je'~ cloncedejir a cad_a estado y oficio una determinad~ (Réjlexions sur l 'usage présent de la tangue fran9aise, 1689), Callieres (Des mots a la mode et des
Cfr. Lutero, sobre la "manera de hablar" ~ angue ran9aise, t. 2, 1967, p. 164). nouvellesfa9ons de parler, 1692; Du bon et du mauvais usage dans les manieres des 'exprimer, 1693),
g- 444; trad. al francés, "De la Cene du Ch' _e~.s~ e pred1cat10ne identica (Werke, ed. Weimar, t. 26
La Touche (L 'Art de bien parler fran9ais, 1696), Renaud (Maniere de parler la languejram;aise selon
Esta primacía del uso ya evidente 1 Gnst , euvres, t. 6, p. 127). ,
GI ·11 ( ' en a rammairefra · d R les différents styles, 1697), etc.
anv1 An EssayConcerning Preaching 1678) D 1 nr(aise e amus (1562), se acentuará hasta • Juego de palabras que se basa sobre la polisemia del sustantivo "adresse", que significa lo mismo
' , a gamo Consonants, 1680), Andry de Boisregard
una dirección u orientación que destreza. N. del T.

170
171
 pintadas representan ante todo una asión
sometidos a las torturas deliºci· Pd - _
osas e unnaft:~\, E t
_por
~~~ formªs y los colores
. • de los Pirineos, error más allá". Para explicar las frases de Juan de la Cruz,
representan no tanto héroes o sentí . 'rnfc. ,s a~ teatra 1tzac1ones , Diego recurre, pues, a los procedimientos que ahí se marcan.
ciones de que es capaz una md1entos'. o mas bien las modaliza- Lo que Diego nos presenta como ejemplar es un ~xín19r.2ll: En
.
ballan escena etermmada s ,
las maneras de p1ºntar y 1 . on operas en las que , efecto "cruel reposo" ("immanem quietem" que Diego traducía: "cruel y
as maneras de "to ,, 1 1 ,
podemos colocar las frases místicas . car a te a. As1 pues, . furiosa quietud"*) pone en relación sintáctica dos antónimos, como "os-
ñolas, desde las que despliega .en I~~ decorac10nes manieristas espa- cura claridad". Se trata de un tropo. Sandaeus dirá claramente que las
Campana o Pedro Machuca) h:s~n rrea tsmo de las. cosa~ (con Pedro de expresiones místicas se forman "per tropos" y que son ''tropicae loquutio-
espacio, con el Greco " ? ,, a as que crean un Jrreahsmo del mismo nes" (explica más ampliamente esas maneras de hablar en su Grammati-
"espíritu" de ese Juga; d;:~~ºes cre~~nseld~ Tole~o. -:-"genio maligno" y cus profanus).91 Los tropos, que caracterizan, pues, a las unidades elementales
Desde este punto de vis~:~1 ica a 1mpos1b1hdad ~e un lugar-. del discurso místico, son, según Du Marsais, "maneras de hablar" o
lenguaje místico proviene no tant~u~!mente, como escribía Baruzi, "el figuras "por medio de las cuales se da a una palabra un significado que no
transmutaciones realizadas . . vocablos nuevos, como de las es precisamente el significado propio de esa palabra". Se llaman ''tropos",
je normal" s9 M . d" h en el mtenor de vocablos tomados del lengua- del griego tropos, conversio, cuya raíz es trepo, verlo, "hago girar",
. eJor te o, no se trata de 1
!~~ta del efecto de un trab~o sobre la 1una eng~a nueva o artificial, se porque "cuando se toma una palabra en el sentido figurado, se le hace
~p-~ica en primer lugar a las len uas "v~ngua ~~!~~ente, trabajo que__~, girar, por decirlo así, con el fin de que signifique lo que no significa en el
preferencia), pero que se extiende ~ambién ~S¡ar~s (alas, c~ales se da la , sentido propio". Vuelta, desviación, giro, conversión, el tropo se opone a
92
que lo especifican nos remiten . as enguas tecmcas. Los usos lo propío; es la "manera como una palabra se aparta de su significación".
ciencia mística no se const1ºtu a oplerac1ones efectuadas por locutores. La Este procedimiento de apartar ya no se fundamenta, como la alegoría
. ye a crear un cuerp 0 r .. , · tradicional, en una analogía y en un orden de las cosas. Es ·salida, destierro _
(es dectr, un sistema científico) . d fi . m.gmst1co coherente
1 semántico, ya es éxtasis. Bajo el título de una "audacia inventora" ("fin-
decir, una formalización de las , ~1~? a) e mir operac1on~s legítimas (es
delimitado en razón de u 1 prac. teas . Paradoja: esta ciencia que se ha geñdi-audacia ''), deriva hacia la desemejanza. Esta desviación crea lo
, . n enguaJe no se sost' · . extraño dentro del orden (o lo "propio'') de la lengija,
practicas estables en las cual 1 1b iene smo caracterizando Cercano a la antífrasis y a la paradoja, el oxímoron ''viola el
variables. Esta mi~ma c1'en . es das pa a ras son los efectos inestables y
· eta se esmembrará d código" de un modo particular. Sin duda alguna la contradicción que
articular simultáneamente al co . t d , pues? cuan o ya no pueda plantea no se "proclama trágicamente", como en la antítesis, sino se
Lo t t d nJun o e sus operac10nes. 93
s ex os emuestran que el b 1 . . . "asume paradisiacamente"; tiene valor de plenitud, mientras que en la
procedimientos místicos Baste . ~oca u ano es el md1cador de antítesis es tensión insuperable. Pero, por una parte, los opuestos que se
Moradas, esa tópica fundament ~n eJemp ~- Cuando, en el umbral de las acercan se refieren cada uno a escalas o medidas diferentes. En este
humana y a Dios como único a 9:;e considera al alry-ia como residencia sentido no son verdaderamente contrarios, ya que Aristóteles dice justa-
habéis de entender que va m rhes1dente, Teresa de Avila escribe: "Mas mente que éstos deben ser del mismo género (por ej.: bueno vs. malo). Los
uc o e estar a t " 90 11 · ·
usos de la misma palabra por 1 ., es ar , e a d1stmgue dos términos combinados por el oxímoron pertenecen cada uno a órdenes
. . a operac1on que los separ U , .
constituye la diferencia entre ell p ---~-----;- . a. na practica heterogéneos: la "cruelcJad" no es comparable a la "paz", como tampoco
1
:~ístico" por el itinerario ("en~~~r ~r o ~!nto un termmo se convierte en hay conmensurabilidad entre los términos reunidos por Juan de la Cru,:z: en
nuevo. Un via'e del 1 n .si ) que fundamenta su emp-leo 94
"cauterio suave" o "música callada". La combinación actúa de soslayo,
dialéctica que~Monta~;~!º::i;~duce la dp1ferencia del sentido. Es la misma
iva y que asca! sospecha: "Verdad más acá • En espailol en el original. N. del T.
88 91
" Cfr. Triomphe du maniérisme européen catálo d - -. Sandaeus, Clavis, op. cit., prefacio y pp. 6-9; Grammaticus profanus, Frankfurt, J. Volmar, 1621,
Ueber Greco und den Manierismus" K' go e la expos1c1on de Amsterdam, 1955; M. Dvorak commentationes xn y xv-xvm (sobre los "modi scribendi" y los tropos). Cfr. también su Theologia
s th •en unstgesch1chte al G ·
""my 'Mannerism and Maniera, Nueva York 1965
.
s e1stesgesch1chte, Munich, 1924; C. H.
• symbolica, Maguncia, J. T. ScMnvvetter, 1627, acerca del origen de los símbolos y de su producción.
92
J. Bakuzi, "lntroduction a des recherches su; 1 . Du Marsais, Traité des trapes (1730), cap. 1, art. 4; París, Nouveau commerce, 1977, pp. 18-19.
93
1931-1932, P- 75. e langage mystique", en Recherches philosotphiques J. Dubois et al., Rhétorique générale, París, Larousse, 1970, pp. 120-121.
~) M. ' "Llama de amor viva, estrofa 2; Cántico espiritual, estrofa 14. Po_r el contrario, en el Miroir des
oradas, 1• ICfr infra, PP- 228-230.
simples ames de Marguerite Porete, el nombre del héroe central y misterioso, "Loingpres" (lejos-cer-
ca), combina bien los contrarios.

172
173
 como si. diversos ~ipos de espacio heterogéneos se cruzaran en un mismo
escenario, algo a~1 como un fantasma en un departamento urbano. Desde
~ste p~nto ~;95 vista el oxímoron <!la al traste con el universo de las
semeJanzas , es un lapsus de la semejanza, mezcla los géneros y
pe~rba el orden. ~or otra parte, el oxímoron pertenece a Ja categoría de
los metasemem~s que remiten a un más allá del lenguaje tal como ¡0
h~~e el -~~mostr~t1v~. ~s un ~eíctico: muestra lo que no dice. La combina-
f.I()n de los dos termmos sustl~uye la existencia de un tercero y Jo presenta
~¡:>mo. ausente, crea 1:1~ aguJe~o en el lenguaje, corta el lugar de un-
mde~1ble. Es,~n I;ngu~e que tiende a un no-lenguaje. Desde este punto
de vista tamb1en, 'transtorna
. al léxico".96 En .un mundo al que suponemos--·
por co~~leto escrito y hablado, y por consiguiente, capaz de expresarse_
en un lex1co, a?re el vacío de algo innombrable, apunta a una ausencia de
co_rr..eseondenc1a entre las cosas y las palabras. - esta lógica y coloca en su lugar la necesidad de no-producir en el lenguaje
P~~ el procedimiento del oxímoron, nacen, pues, giros que son
mezcl~s de palabras desplazadas. Esos seres lingüísticos extraños cuyas
dos. mitades perten~cen a órdenes diferentes y cuya cabeza, in~isible,
h~~1ta en otro espacio, parecen obedecer a las mismas reglas de produc-
c10n ~~e los cuerpos presentados por Ambroise Paré en sus Monstruos y
prodzlfzos .(1573) o l~s .seres "desemejantes" que Jean de Léry analiza en
su Hz~torza de un v1q¡_e. hecho a la tierra de Brasil (1578): seres que
:oI?bman partes_ extra1das de todos heterogéneos (como el tapir que es
mitad vaca y mitad asno" y "participa de una y de otro'" 91 y s ·t,
¡ ·, d d " e s1 uan en
a umon e os mun?os. En todos estos casos, el "monstruo" está hecho
c?n element?s conocidos pero dispuestos de una manera todavía descono-
cida que de~1gna ot~o e~~acio. Jer~nimo Bosco hubiera podido pintarlos.98
En un registro mas hnco Maurice Maeterlinck evocaba las palabras
flaI?en~as que Ruusbroec "llevaba a otra parte": "Inventadas para¡
ord d ¡ 'd ,, os usos
manos e a v1 a , esas palabras "se sienten desdichadas, inquietas y
ason_ibradas como vagabundos alrededor de un trono, cuando de tiem
0
en tiempo alguna alma regia las lleva a otra parte" 99 p t pd
d b · , ,. . ero an es e
-¿/scu nr ah1 ~na po~tic~. es preciso reconocer un,procedimiento, el ge~to
_e. unp~nsam1ento. Desde este punto de vista, el oxímoron es un microla-
borafono. ~ste aparato produce la unidad elemental de las maneras d
hablar. El discurso místico ~nsanchará y complicará Jos caracteres, per~
95
Ga!El~cepción, pues, al "mundo" analizado por Michel
1mard, 1966, pp. 32-40.
Foucault, Les Mots et les choses París
96
J. Dubois, op. cit., p .. 124.
J
97
98 ·de Léry, Histoire d'un voyagefaiten la ferre du Brésil, ed. Gaffarel, 1880 t.¡ p. 157
99R
Cfr. supra, cap. 2, pp. 82-83. ' '
uys ~roeck, L 'Ornement des noces spirituelles, traducción del flamenco e introducción por Maurice
1
M aeter mck, Bruselas, 1910, p. 18.
174
ya algunos principios se deducen de la operación inicial que Diego
describe:
a) La unidad hendida, o el entredicho. La unidad semántica más pequeña
se ha rasgado. Tenemos dos en lugar de uno. Dicho de otro modo, uno es
dos: éste es el primer principio. Un corte organiza lo elemental, que recibe
por este hecho la condición de ser un entre-dos: un entredicho y una
interdicción. Esta "unidad" nos da así la fórmula, casi abstracta, del
"exceso": no se puede reducir a ninguno de los dos componentes ni
tampoco a un tercero, que precisamente es el que falta. Supera al lenguaje,
tiende a un afuera, como tantos dedos que se levantan en la pintura
manierista. Una hendidura inicial vuelve imposible el enunciado "ontoló-
gico" que sería lo dicho de la cosa pretendida. La frase mística escapa a
sino efectos relativos a Jo que no está.en el lenguaje. Lo que debe ser dicho
no puede serlo sino rompiendo Ja palabra. Ui:iahendídura interna obliga~
declarar o a:-c-ónfosar··a:·fas ·paíabra·s-el duélo que las separa de lo que
muestrañ.-Esta es la primera "circuncisión". Un rechazo (scotomisation)
in:iCiatlcó (se trata de una iniciación) establece como unidad de referencia
del lmºl;u m~stico a una palabra herida. Este tipo de corte tiene un sentido,
pero no lo da.
b) El signo opacado. En la teoría clásica, el signo tiene dos caras: representa
una cosa (que se reconoce "a través" de él) y tiene una realidad propia (que
constituye su espesor). Por el primer aspecto es transparente; por el
segundo, es opaco. Así las letras que representan un sentido pueden ser
consideradas en su materialidad, y en ese caso hacen que se olvide o
desaparezca el sentido. Paradójico, el signo descubre y oculta. De hecho,
una relación inversamente proporcional rige la relación entre esos dos
polos: la aparición de la cosa significada crece cuando disminuye la del
signo-como-cosa. l\:fientras más nos detenemos en el signo-como-cosa,
menos reconocemos en él la cosa representada. Ahora bien, como lo
notaba W. V. Quine, la opacación del signo (y por consiguiente el borramiento
de lo referencial) es el efecto de todo lo que conduce la atención a la realidad
(fonética, gráfica, lingüística, etc.) del signo. Así, las comillas o los enuncia-
dos de actitudes proposicionales (del tipo: Diego piensa que Juan de la Cruz
' '
es dionisiaco) que son los equivalentes de las comillas (Diego piensa: "Juan
de la Cruz es dionisiaco"), constituyen lo que Quine llama "contextos
referencialmente opacos". Puesta entre comillas, la palabra se vuelve opaca;
· se le cons1"d era como cosa y ya no como signo · ..IOO
11
., Cfr. Fran~is Récanati, La Transparence et /'énonciation, Paris, Seuil, 1979, pp. 31-47.
175
 " , . ~sto es lo que pasa en las frases , . . !'11'"1
m1stic~ ya nos da testimonio de ello ~1st1c~~· ~I uso del adJetiv barbarie ni tienen escrúpulos para utilizar términos semibárbaros y aun ·11: '
substantivo (')ardín", "muerte" etc · y~ ~imo~ _como, afectado a u completamente bárbaros". 104 Este barbarismo tiene una función propia:· /'
den o como lo dicen los místic , " [} ese adJ_et1vo s1gmfica "como lo entien señala la superioridad del locutor sobre el sistema de la lengua. En otras
desvía de la cosa representadaos~a desempena el par,eI de comillas, pues n palabras, la impetuosidad de una enunciación (o de una "inspiración'')
de la palabra es decir en el s· p etener la atenc1on en el uso que se ha resquebraja el. orden de los enunciados. El acto de decir produce un
¡ fu . ' ' 1gno-como-cosa Opac .
so o nc1onamiento tiende h . a, pues, a1signo. Con s agujero en la corrección léxica o gramatical. Debido a él, algo extraño del
beneficio del signific~te E a a~er desaparecer la cosa significada locutor incide en la lengua que habla. Este fenómeno es característico de
metalingüístico (en el sen.t1ºdsouennpro ucltodr. d~ secreto. A este funcionamien la lengua corriente o "vulgar", a la cual vuelve precisamente el discurso
h que e a ~etJvo " , f "
abl~ del lenguaje en sí mismo no d mis ico es un término q místico. Al modo de ''yo me entiendo", ''usted sabe lo que quiero decir",
analizadas por Diego Ellas lyl e las cosas), se refieren las "frases etc., la performancia concreta se aparta de la competencia. Pero en este
. nos evan tamb", 1 '
pueden significar. Alejan la ate . , 1 ien a as palabras en cuanto no caso hay oposición y no sólo combinación entre ellas: el primado de una
para ~ayar la condición uen~1on a a vez del ''reposo"y de la "crueldad" se manifiesta hiriendo a la otra. Desde luego esta oposición es condenada
Erete!.1~:· Retiran, pues, a e:s p~~~~r:~a pa~abra d~ no poQer .decirJo que,' por muchos retóricos religiosos españoles de la época, y en primer lugar
su transparencia de signos. En rimer 1u va or des1gnat1vo y, por lo tanfo,. por el más grande de ellos, Fray Luis de Granada -bastante clásico, es
~curecen o hacen desaparece 1p ~ga.i: de esta manera son místicas;~ verdad-, quien juzga posible y necesario un acuerdo entre el "ímpetus
das, inaccesibles como si entr; ~s cisas es1gnadas; las dejan incomunica-,¡ divini spiritus" y la "artis observatio'', 105 entre una "moción" del autor
pretende, el sentido que los une e re. e~ente mostrado y el significante que 10; divino y la exactitud de una técnica humana. Pero la corriente anticlá-
· Q se v1mera abajo Esta tu , '
s1gn<?· uedan Jas palabras camb1ºad d 1 . rup raes 1a caida del, sica tiene en su favor una genealogía que se relaciona con el doble
eond"1c10n:
·' una impotencia. - as e ta manera que muestran su propia. linaje de la insanitas paulina y de la "locura" platónica del Ion, y que hace
de la indecencia la marca del inspirado.
e), Le: indecencia.i Una apología de lo "im " : A esta marca enunciativa se añade el artificio de un estilo que
m1st1cas y las sitúa en una retórica d 1 perfe~to enmarca a las frases tiene como horizonte la concepción que, por ejemplo, de Erasmo a
de usar "términos imperfect . e e?'~.eso. Diego defiende la "licencia" Rabelais, asocia la "fuerza" del autor con la "abundancia de las palabras"
exceso", y de "descender a co:' imp~op1os. y desemejantes", "viciosos por 106
(la copia verborum). En relación con esta estética del "cuerno de la
será el estilo de estas frases "la p~a~1ones mdecentes". Un "impudor", dice abundancia" (la "cornucopia"), el barbarismo es un extremismo que
de desorden". Esta indecen~ia t~:an os~ \un santo exc~s~ como de locura; , pretende garantizar la inspiración por medio de un exceso léxico. El
una licencia gramatical une un ec.netunl "t o 1~ aspecto: lex1co y estilístico. A mayor desorden gramatical hará creíble la presencia perturbadora de la
. , tec o 1erario.
Gramaticalmente la indecencia t 1 palabra más elevada. Crea una verosimilitud. Se construye, por lo demás,
barbarismo. De hecho es,to e t . doma a forma del solecismo 0 deJ· al modo del milagro: cada falta gramatical señala el punto de un milagro
¡- ' s au onza o por Ja t d · · ·
mgua barbara. Gregorio el Gra d .. dº ra 1c1on antigua de Ja en el cuerpo de la Jengu_a, es un estigma. Todo este teatro muestra más que
rizar" la lengua y de sustraerse a~ efi~e1vm icaba ya el derecho de ''barba- dice. Privilegia lo demostrativo. Pero si el barbarismo escenifica una
ª la ars loquendi clásica y no a, erula d~ ~onato; se negaba a "servir" erótica en la lengua (ausencias, contradicciones, búsquedas remedadas en
rismo. w2 _Muchos místicos pro¿~~na dr~scm?1r de la confusio del barba- la relación de fas.palabras con su sentido) corresponde sobre todo a una
Silesius cuyos versos se constr en e a misma manera, hasta Angelus 1
erótica de la lengua, a un juego con la lengua materna a veces rechazada
ción gramatical" IOJ S d ~yen a veces "con desprecio de la corree- y otras veces vuelta a llamar -"Fort-Da", partió y volvió-. º Eso marca
1 1

. an aeus sirve de eco a esta práctica: "No evitan la

IOJC -- - 104
~
]r. supra, pp. 113-122 . 1 Sandaeus, Clavis, op. cit., cap. 1, p. 2.
"N?n barbarismi confusionem devito . . . ws Cfr. M. Fumaroli, l 'Áge de l'éloquence, op. cit., pp. 144-148.
oracuh restinguam sub regula Donati" ·5 qu~ md1~num vehementer existimo ut verba caelestis 106
Cfr. Erasmo, De copia verborum (en Opera omnia, Amsterdam, 1703, t. 1, pp. 3-74), en particular
Epistolae, 1, p. 357. ' an regono Magno, Epístola a Leandro v 53 . M el cap. 7 acerca de las dos "abundancias" (una en el vocabulario, otra en la argumentación). O, a~rca
103 H . , ' ' GH,
enn Plard La mystique d'A l de Rabelais, T. Cave, The Cornucopian Text, op. cit., pp. 183-222.
109-130. ' nge us Silesius, 1943, a propósito de la "expresión mística" 107
Cfr. el análisis que hizo Freud del juego de su nieto, de un afio y medio de edad, que lanzaba a lo
'pp.
lejos un carrete (sustituto de su madre) con una "o" de alegría(fort, lejos, "partió') yfo volvía a traer

176
177
 lo ue clarifica, sino por la operac~~n
dad de descubrir: cubre. Vale no Poº~ .q. todo esto es una "santa ficc1on
un momento dentro de una relación dificil con el mundo lingüístico . 1acros ,, ,
que vuelve pos1"ble. Ad e más , en 1001s10 . t " un conjunto de "s1mu
materno; es un acto de ella, pues I~ _hace una escena al lenguaje en el
que se hace con imágen~~1~e~e~:;:~::a~to destinado no a deci.r. alguna
sentido en que se habla de una escena de celos. Juegos paradójicos, sin
una "escena de nom~res . . s nada de lo pensable. Por medio ~e su
embargo, puesto que en los mismos puntos en que el lenguaje matP.mo se cosa, sino a conducir hacia la t desancladas de su sentido y
pierde (desaparecido: "no pudo"), en esos mismos se exacerba y vuelve combinación, las palabras se encuen ra~, Las "desemejanzas" ya no
por sus fueros. EJ barbarismo separa de la lengua (hace el duelo de ella) y d as de separac1on. . , ·
transformadas en opera or d . Ma'quinas para viajes y extas1s
aJ mismo tiempo se goza con ella (por un hallazgo, una palabra hermosa . , . as para envar. 1 1
son signos, s1~0 ?'aqu~~ recibida. Ya no dan un objet~ menta a a
o aguda). Es una salida y un regreso de la lengua. No "expresa" una
fiuera de la s1gnificac1on· . -,.
al espmtu qm an
"t' dole sus obietos; son una
J •
experiencia, porque él mismo es la experiencia. La experiencia fundamen- inteligencia; hacen caminar . . . del símbolo medieval, de tipo
tal que, en la Edad Media, se refería a las cosas implicadas en la manipulación dinámica que nó obedece a~ pnnc1p10 1 "símbolo" científico mo-
de las palabras, parece continuarse aquí pero con palabras abandonadas por , · Func10nan ya como e " "fi · 1 d
epifánico y ontolog1co. . d "ti . , " (una "escena art1 1c1a e
las cosas. Siempre se pone en tela de juicio la cuestión del origen y de lo "d n espacio e 1cc1on
derno: produc1 as en u . e ermiten hacer.
referencial, pero en lugar de que sea de acuerdo con un modelo ontológico, "nombres"), se caracterizan P?r lodqu ~r Dionisio especifican esta pro-
relativo a la relación del ser con los seres (o con el Ser), lo es de una manera Dos elementos relac10na os p l d terminante en los modos de
lingüística, acerca de la relación que el sujeto mantiene con su institución ducción y desempeñan, de hecho,\ undpa~~ej:nte proviene de las "cosas
por la lengua materna, cuando, mediante el barbarismo, quiere cortar el hablar místicos: por una parte, o es f ndamenta en un uso bíblico
lazo del que no puede tleshacerse. "
corporales y sens1 "bles·, por otra parte, se u
solamente una figura, hay q ue
Este tipo de erótica se relaciona también, ya lo veremos más adelan- de la lengua. El primer elemento no _es lo desemeJ·ante fundamentado
te, con el arte del equívoco en los retóricos del siglo XV. 108 Un poco antes, a tomarlo a la.l.etra. L o~~-rp
oral proporciona ' d
1 es íritu. Con dolores de cabeza o e
mediados del siglo XVI, en esa ars poetria que son Las Leys d'amors ("las en su relac1on paradoJica con reo ct:Svanecimientos delic.iosos, ~on sen-
leyes de amor'') de Guilhelm Molinier y consortes, "una dama de gran estómago, con accesos de '.uro. t el cuerpo en su diferencia, cons-
. ·as 0 mqmetan .es, . d lo' que D10n1s10
d man . . . 1e sena - l'o.
nobleza", Retórica, reconcilia a las tres reinas: Dicción, Oración y Sentencia, Sac iones extraor . d" ción sigue sien o
con sus enemigos los reyes Barbarismo, Solecismo y Alebolo, tres vicios, y truye desemejanzas c~ya.~on 1 l ue se refiere a la analogía pensada por
de sus alianzas nacen las figuras de un hermoso hablar de amor. Las incon- Lo desemejante, desviac10~ en o q rpo movido y alterado, cuyos
109 . . onv1erte en un cue ' . . bl
veniencias de la interlocución comienzan a florecer en el lenguaje. el entend1m1ento, ~e c , . ·¡e ible de un locutor mnomma e.
movimientos constituyen el le~1co 1 lg delo de esas desemejanzas y la
d) Las desemejanzas corporales y bíblicas. Diego no se refiere a esta La Biblia nos proporciona e mo . o el retorno del siglo XVI
. d \lo Por este camm , ·
retórica del amor. Recurre a Dionisio, el "padre de la teología mística", región de su pnmer esarro . l e'gesis teológica de la antigua
. l
humanístico a as sen u E "t ras se une
fi
a a ex ·1
. b'bl"1ca autoriza un est1 o y no
para hacer la apología de los "ténninos desemejantes". Un pasaje célebre
de la Jerarquía celeste (cap. 2).sirve de base a su argumentación. Según atrística. Pero, en es te easo , \a re erencia , . 1, que en una hermeneutlca. . ·
P . "b una retonca mas . 1.

el Areopagita, para hablar de Dios, "las semejanzas de las desemejanzas", un contenido. Se mscn e en l ue dice (verdades o acontec1-
"obscuras y deformes", triunfan sobre las "imágenes semejantes", porque Lo que se cita de ella se refiere ~~~os ~~:bia el uso que se hace de_ la \.
en lugar de detener el espíritu en analogías engañosas, no le permiten ni mientos) que a su manera de ~ ar. el ecurso al Libro exige ese tipo
detenerse en lo que dicen (son claramente demasiado "burdas''), ni nom- Biblia. Sin duda el problema ~ue imp~~~orítderadas bajo el ángulo de la
brar lo que dicen (son contradictorias). 110 Este lenguaje pierde la capaci- de "lectura". Porque las Escnturas s d . desde lo alto y globalmente,
relación del lenguaje con el ab~?luto, es c~~1;enidos se nivelan en detalles
tirando del hilo con un alegre da (aquí, "volvió'): Interprétation des reves, Au-dela du principe de como una ciudad a vista de PªJªrFi, .su~ ensa agitada por movimientos
plaisir; y tarnbién.Sami-Ali, L 'Espace imaginaire, 1974, pp. 42-64. secundarios dentro de una super 1c1e mm ,
108
Cfr. Pau.1 Zumthor, Le Masque el la /umiere, París, Seuil, 1978, sobre todo pp. 267-281: "El
" . . " llevada "hasta el colmo de lo inverosímil y de lo absurdo" (en Denys
equívoco generalizado".
des1;_m¡:jantes", ficc~on h. ·¡ te Sources chrétiennes, 1958, p. 77).
w• Cfr. Las leys d'Amors, ed. M. Gatien-Amoult, Tolosa, Privat, 1841, t. n, pp. 18-25. L' Aréopagite, La H1erarc ie ce ~~ '
110
La Hiérarchie céleste, cap. 2. Cito la trad. de Jean de Saint-Fran~ois (Jean Goulu), Les Oeuvres du 111 Las Oeuvres, op. cit., PP· 4 Y ·
divin Saint Denys Aréopagile, París, 1608, pp. 6-7. M. de Gandillac traduce: "figuras desrazonables y 1

1
179
\\

178
1

11
 que "manifiestan" las atraccione d .
desemejantes" ("per dissim ·1 t; s e .oros por medio de "fonnacion 16
ri
~,,

t¡uicn pudiera "hundirse en el océano sin fondo de la, desemejanza"! Un

absoluto une a todos los . 1 es onnatrones manifestatio'). "2 Un paso
"ilimitado" (apeiron) vuelve como inseparable de un desorden y de una
misma, trabajada por lo qusrgn~s en un solo demostrativo que es la len , discordia de las cosas, pero se llama Yahvé. Una locura de Dios permane-
que se apodera de él en el ;=~oec:~:pa y le ~alta. Debido a esta perspectiva ce, como en Platón, como un "principio negativo" que perturba a un
le~gua, el texto interpretativo se conv1:~:ntido y c~mo un (~al) trato de la cosmos cuyo orden tiene como condición una limitación. Pero la dehiscencia
m~ en es~ evolución, y la palabra deseme .en un cuerpo alterado. Una eiap. que agrieta o "arruina" la racionalidad del discurso es en lo sucesivo el modo
decir sera el cuerpo mism ~ante que muestra Jo que no pu-~- (supuesto) como se manifiesta el locutor divino. La profecía del Antiguo
o, un cuerpo dolor . . ~
atonnentado por lo que 1 b . osamente o dehcrosamen.... Testamento invierte la estructura platónica. Hecho notable, la institución
te . e o sesrona, un cue 1 ""
a stig~ lo que no puede ni decir ni saber U rpo par ~te .Y m~do,. qut eclesiástica, sacramento de la alianza entre Dios y el hombre, y por lo tanto
~el espmtu. Sólo entonces la al. d i .. . na expenencra fisrca e rndeciblo fundamento de una analogía y de un "reglamento" del discurso, parece que
identificación Es el cuerpo 1 ianza be cuerpo Y de la Biblia da Jugar a una aquí no tiene suficiente peso para proporcionar el contrapunto de una "seme-
de lo desemej~te mien+-ase qule esE íb~ico, pues habla según la modalidad janza" y de una "proporción" a la herida que el Silencio de Dios abre en el
· · ' u que as scnturas ·
Jeto manipulado por los técnicos del se fd m se convierten en un texto-ob- lenguaje: Aun cuando Diego construye su teología mística sobre el principio
1
1 ~ º·. ·
Este desarrollo se apo erístico de una Palabra dada, de un Verbo injertado en este mundo, la forma
ral y bíblica. Con él se señala yua end~c. a1sla-?11ento de la desemejanza corpo- literaria que valoriza al áutonomizar la mística y al defender a Juan de la Cruz
0' p na herencia ese · 1 (pero la apologética es también una lógica y la confesión de un pensamiento)
rego. ara el primero hay "' 1· •, nc1a entre el Areopagita y
t " , imp icacron" entr 1 , b " desvía su teología hacia la concepción de una palabra que ·sería esencialmente
es 'presentados por el lenguaje bíbl' e, os srm olos desemejan- ,
pertenecen al discurso litúrgic ¿
~co, y los. srm~olos "semejantes" que
relación necesaria con la con º: ª. mconven1enc1a bíblica mantien; una
un dolor del lenguaje, un cuerpo lesionado.

· vemencra "ecl " f " e) El sustituto del origen. La apología de lo "imperfecto" y de la deseme-
v1dad analógica de los discursos de 1 . . e~~as rea . Introduce en la positi-
relativas al déficit subjetiv d 1 1 a ms~1tuc1on del sentido las "negaciones" janza convierte a la lengua en un sistema herido por su locutor y hace de
objeti~a de lo "absolutamen~e I~co e~~~~f~1 (~~1~ agnósia) y a la eminencia la palabra una cancíon de ese mismo vencido. De hecho, todo sucede
teol~g1as, de las cuales ninguna es1a le de,· Hay pues, una pluralidad de como si lo desemejante fuera una operación que agitara al lenguaje con un
comun es el Silencio del Uno inefable
de lo desemejante (ungelich)
l
te a .~tra y cuyo punto de reunión
. a ~ns1on de lo semejante (gelich) y
tormento de lo inefable. Una especie de tatuaje o de firma para un origen
. indecible. Lo que ya no puede plantearse en la lengua como su principio
conveniencia, fundada fina'lm:~t=:~u~n~a ~ncl~~o en Tauler, para quien la
y fundamento se insinúa a lo largo de una práctica, en los actos sucesivos
de hablarla, como un movimiento que la repliega sobre ella misma y la
como uno ~e los polos de una dialéctic: :~~~1~1~~1~acramental, pennanece marca con desemejanzas. Con toda justicia Diego se refiere a la "metalep-
Diego da la prioridad a lo dese · m ª· sis" que e~ Quintiliano es una figura de transferencia y de paso, una
texto algo de la tempestad PI ~eJante. Creeríamos oír todavía en su 111
que, en aton, amenaza al "piloto" del mundo, "etapa intermediaria", un ''tránsito". El origen innominable se produce,
en efecto, como un perpetuo deslizamiento de las palabras hacia lo que les
112O' quita una estabilidad de sentido y una referencialidad. Pero esto no da
tego de Jesús, op. cit., trad. Gaultier 28 .
del T.]. Goulu traducía: "declaración po'rpfip1 .. 0-281. [~n m1 traducción viene el texto origt'nal N lugar a una designación verdadera. Las palabras nunca acaban de irse. Su
P· 7)·' Gan d'll
1 ac: "los seres invisibles· · · ccJOnes y aplica · d · · deslizamiento sólo se mantiene por una ·relación de términos heterogé-
ciones e formas desemejantes" ( ·
f:f· cit., p. 79).
1
se reve an por medio de imágenes sin semejanza con su ~~j;~-,: neos. Este modo de relación se infiltra entre ell_os,y los desplaza tan pronto
iu Cfr. el t. 2 de esta obra, en preparación se acercan unos a otros. Nunca deja de agitar al lenguaje con un efecto de
Cfr. René Roques en Den s L'A · .
Henri-Charles p h ' . y réopagite, La Hiérarchie céleste ·
11s Cfr. ser uec .: En quete de la Grose, París, Gallimard 1978 , op. cu., pp. XXII-XXXIX, y 116
Platón, Política, 273 d; trad. A. Dies, París, col. Budé, 1935, p. 28. El texto es discutido: ¿debemos
· mo28,3. Enlaconvenienciaseen ' ,t. l.,pp.122-129.
deseo · . cuentra uno prep d leer "océano" (pó,nton) o "región" (tópon)? Acerca de la posteridad cristiana de esta desemejanza, cfr.
. nvemenc1a se procura la conveniencia" Ho b d 1 . ara o para la desconvenienaia y en la
sobre todo a Et. Gil son, "Regio dissimilitudinis de Platón a San Bernardo de Claraval" en Mediaeval
registro afectivo: "encontrar alegría en el s.uti . ~ re e siglo x1v, Tauler traslada esta estructura al
Taulers, ed. F. Vetter Berlín 1910 28 nm1ento y dulzura en la amargura" (D1·e p d. Studies, t. 9, 1947, pp. 108-130, y P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, 2a.
'da ' , , no. , p. 115) o . , re 1gten ed., 1968, pp. 405-440.
v1 , cap. 30) o Juan de la Cruz (Llama _, '. curre 1o mismo con Teresa de Avila (Libro _,el 117
ue amor v1va, estrofa 2). u1 a Quintiliano, Jnstitutio oratoria, vm, 6; ed. y trad. inglesa de H. E. Butler, Londres, W. Heinemann,
etc. 1966, t. 3. pp. 322-323.

180

181
 comienzo, pero un comienzo que nunca está allí, nunca está presente. Esta
perturbación no es sino un intervalo entre las palabras. Las agita sin que
·puedan decir lo que es. Un "yo no sé qué" ajeno las.trabaja y las ocupa,
pero no tiene otro nombre más que este mismo movimiento -una prácti·
ca, una "manera" de hablar-. Una operación sustituye al Nombre. Desde
este punto de vista, la frase mística es un artefacto del Silencio. Produce
silencio en el rumor de las palabras, de la misma manera en que un "disco
de silencio" marcaría una interrupción en los ruidos de la sala de un café.
Es un giro místico. Tercera parte

La escena de la enunciación

182