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Michel Foucault: Foucault responde a Sartre


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[Entrevista con Jean-Pierre El Kabbach. La Quinzaine littraire, nm. 46, marzo 1968, p. 20-22. En Saber y verdad, Las ediciones de La Piqueta, 1985.]

Michel Foucault, probablemente contra su voluntad se le llama filsofo. Qu es para usted la filosofa? M.F. Ha habido la gran poca de la f ilosof a contempornea, la de Sartre, de Merleau-Ponty, en la que un texto f ilosf ico, un texto terico, deba f inalmente decir qu era la vida, la muerte, la sexualidad, si Dios exista o no, qu era la libertad, qu era preciso hacer en la vida poltica, cmo comportarse con el prjimo, etc. Tengo la impresin de que esta especie de f ilosof a no tiene cabida en la actualidad, que, si usted quiere, la f ilosof a si no se ha volatilizado se ha, al menos, dispersado, que hoy el trabajo terico en cierto modo se conjuga en plural. La teora, la actividad f ilosf ica, se produce en dif erentes terrenos que estn como separados unos de otros. Existe una actividad f ilosf ica que se genera en el campo de las matemticas, una actividad terica que se manif iesta en el dominio de la lingstica o en el de la mitologa, en el terreno de la historia de las religiones, o, simplemente, en el de la historia. Y precisamente en esta pluralidad del trabajo terico, desemboca una f ilosof a que an no ha encontrado su pensador nico ni su discurso unitario. Cundo se ha producido esta especie de ruptura entre los dos momentos? M.F. Aproximadamente hacia los aos 1950-55 en una poca precisamente en la que el mismo Sartre renunciaba, pienso, a lo que se podra denominar la especulacin f ilosf ica propiamente dicha y cuando f inalmente l comprometa su actividad, su actividad f ilosf ica, con un tipo de comportamiento que era un comportamiento poltico. Usted ha escrito como conclusin de su obra Las palabras y las cosas que el hombre no es ni el problema ms viejo ni el ms constante que se haya planteado al saber humano. El hombre, dice usted, es una invencin de la que la arqueologa de nuestro pensamiento muestra su reciente aparicin y posiblemente su prximo fin. Se trata de una de las frases que han levantado ms polvareda. Cul es a su juicio la fecha de nacimiento del hombre en el espacio del saber?

M.F. El siglo XIX ha sido el siglo en el cual se han inventado un cmulo de cosas muy importantes como la microbiologa por ejemplo o el electromagnetismo. Es tambin el siglo en el que se han inventado las ciencias humanas. Inventar las ciencias humanas era en apariencia hacer del hombre el objeto de un saber posible. Signif icaba constituirlo en objeto de conocimiento. Ahora bien, en este mismo siglo XIX se esperaba, se soaba, con el gran mito escatolgico de esa poca que ha sido el siguiente: actuar de tal modo que ese conocimiento del hombre surtiese tal ef ecto que el hombre pudiese ser liberado de sus alienaciones, liberado de todas las determinaciones que no controlaba; que pudiese, gracias al conocimiento que posea de s mismo, convertirse por vez primera en dueo y detentador de s. Dicho de otro modo, se converta al hombre en objeto de conocimiento para que el hombre pudiese convertirse en sujeto de su propia libertad y de su propia existencia. Pues bien lo que ocurri, y en este sentido se puede decir que el hombre naci en el siglo XIX, es que, a medida que se desarrollaban estas investigaciones sobre l en tanto que objeto posible del saber, y, pese a que se descubri algo muy serio, este f amoso hombre, esa naturaleza humana o esa esencia humana, lo propio del hombre, eso nunca se encontr. Cuando se analizaron, por ejemplo, los f enmenos de la locura o de la neurosis lo que se descubri f ue un inconsciente, un inconsciente todo l atravesado de pulsiones, de instintos, un inconsciente que f uncionaba mediante mecanismos y en el interior de un espacio topolgico que en realidad no tena nada que ver con lo que se poda esperar de la esencia humana, de la libertad o de la existencia humana, un inconsciente, en f in, que f uncionaba como un lenguaje, segn se ha dicho ltimamente. Por consiguiente el hombre se volatilizaba a medida que era horadado en sus prof undidades. Cuanto ms lejos se iba menos se lo encontraba. Lo mismo ocurri con el lenguaje. Se esperaba que estudiando la vida de las palabras, la evolucin de las gramticas y comparando unas lenguas con otras el propio hombre se revelara a s mismo, bien en la unidad de su rostro, bien en sus dif erentes perf iles. Y sin embargo a f uerza de excavar en el lenguaje qu es lo que se ha encontrado? Se han encontrado estructuras. Se han encontrado correlaciones, se ha encontrado el sistema que en cierto modo es cuasi-lgico, pero el hombre en su libertad, en su existencia, una vez ms ha desaparecido. Nietzsche anunciaba la muerte de Dios. Usted parece prever la muerte de su asesino, el hombre. Se trata de un justo retorno de las cosas. La desaparicin del hombre no estaba ya contenida en la de Dios? M.F. Esta desaparicin del hombre en el preciso momento en que era buscado en sus races no signif ica que las ciencias humanas vayan a desaparecer. Yo nunca he dicho eso, sino que las ciencias humanas van a desarrollarse ahora en un horizonte que ya no est cerrado o def inido por el humanismo. El hombre desaparece en f ilosof a no tanto como objeto de saber cuanto como sujeto de libertad y de existencia ya que el hombre sujeto, el hombre sujeto de su propia conciencia y de su propia libertad, es en el f ondo una imagen correlativa de Dios. El hombre del siglo XIX es Dios encarnado en la humanidad. Se produce una especie de teologizacin del hombre, retorno de Dios a la tierra, que ha convertido al hombre del siglo XIX en la teologizacin de s mismo. Cuando Feuerbach dijo hay que recuperar en la tierra los tesoros que han sido regalados a los cielos situaba en el corazn del hombre los tesoros que el hombre con anterioridad haba dispensado a Dios. Nietzsche ha sido quien al denunciar la muerte de Dios ha denunciado al mismo tiempo a este hombre divinizado con el que no ces de soar el siglo XIX. Y cuando Nietzsche anuncia la llegada del superhombre lo que anuncia en realidad no es la prxima venida de un hombre que se asemejara ms a un Dios que a un hombre, lo que anuncia en realidad es la venida de un hombre que ya no tendr ninguna relacin con ese Dios cuya imagen encarna. Por eso cuando usted habla del final de esta invencin reciente dice posiblemente. M.F. Por supuesto. De todo esto yo no estoy seguro en la medida en que se trataba de hacer (al menos eso era lo que yo pretenda) algo as como un diagnstico del presente. Usted me preguntaba hace un minuto cmo y en qu haba cambiado la f ilosof a. Pues bien, posiblemente se podra decir lo siguiente: la f ilosof a desde Hegel hasta Sartre, por lo menos, ha sido esencialmente una

podra decir lo siguiente: la f ilosof a desde Hegel hasta Sartre, por lo menos, ha sido esencialmente una empresa de totalizacin, totalizacin que, si no se quiere hacer extensiva al mundo y al saber, s debe ser admitida en lo que se ref iere a la experiencia humana. Yo dira que posiblemente si existe hoy una actividad f ilosf ica autnoma, si puede haber una actividad terica interior a las matemticas, a la lingstica, a la etologa o a la economa poltica, si existe una f ilosof a libre de todos esos terrenos se la podra def inir del modo siguiente: una actividad de diagnstico. Diagnosticar el presente, decir qu es el presente, sealar en qu nuestro presente es absolutamente dif erente de todo lo que l no es, es decir, de nuestro pasado, tal puede ser la tarea que le ha sido asignada hoy a la f ilosof a. Cmo se define hoy el estructuralismo? M.F. Si preguntamos a los que han sido clasif icados bajo la etiqueta de estructuralistas, si preguntamos a Lvi-Strauss, a Lacan, a Althusser o a los lingistas respondern que nada tienen en comn unos con otros o muy pocas cosas. El estructuralismo es una categora que existe para los otros, para quienes no lo son. Slo desde el exterior se puede decir ste o se son estructuralistas. Es a Sartre a quien hay que preguntarle qu son los estructuralistas puesto que l considera que constituyen un grupo coherente (Lvi-Strauss, Althusser, Dumzil, Lacan, y yo), un grupo que presenta una especie de unidad; sin embargo esta unidad, nosotros no la percibimos. Entonces cmo define su trabajo? M.F. Mi trabajo? Se trata de algo muy limitado que esquemticamente consistira en lo siguiente: intentar encontrar en la historia de las ciencias, de los conocimientos y del saber humano algo que sera como su inconsciente. Si quiere la hiptesis de trabajo es globalmente sta: la historia de los conocimientos, no obedece simplemente a la ley del progreso de la razn; no es la conciencia humana o la razn humana quien detenta las leyes de su historia. Existe por debajo de lo que la ciencia conoce de s misma algo que desconoce, y su historia, su devenir, sus episodios, sus accidentes obedecen a un cierto nmero de leyes y determinaciones. Son precisamente esas leyes y esas determinaciones lo que yo he intentado sacar a la luz. He intentado desentraar un campo autnomo que sera el del inconsciente de la ciencia, el inconsciente del saber que tendra sus propias reglas del mismo modo que el inconsciente del individuo humano tiene tambin sus reglas y sus determinaciones. Acaba de aludir a Sartre. Ha elogiado los esfuerzos de Sartre, que usted mismo calific de magnficos, como los esfuerzos de un hombre del siglo XIX para pensar el siglo XX. Se trataba, incluso, segn usted, del ltimo marxista. Despus Sartre ha respondido. Reprocha a los estructuralistas que sean una ideologa nueva, el ltimo obstculo que la burguesa ha erigido contra Marx. Qu piensa de esto? M.F. Le responder dos cosas. En primer lugar Sartre es un hombre que tiene ante s una obra demasiado importante que est ultimando obra literaria, f ilosf ica, poltica para que haya tenido tiempo de leer mi libro. No lo ha ledo. Por consiguiente lo que dice no puede parecerme muy pertinente. En segundo lugar, quiero conf esarle algo. He pertenecido en otro tiempo al Partido Comunista durante algunos meses o incluso menos que meses y recuerdo que entonces Sartre era def inido por nosotros como el ltimo baluarte del imperialismo burgus, la ltima piedra del edif icio que Bien, esa misma f rase la encuentro, con irnica sorpresa, quince aos ms tarde en la pluma de Sartre. Digamos que los dos, l y yo, hemos estado dando vuelta alrededor del mismo eje. No encuentra en ello ninguna originalidad. M.F. No, es una f rase que anda por ah desde hace veinte aos y que l utiliza. Est en su derecho. Nos paga con la misma moneda que nosotros le habamos pagado. Sartre le reprocha a usted y a otros filsofos el minusvalorar y menospreciar la historia. Es cierto? M.F. Ningn historiador me ha hecho ese reproche. Existe una especie de mito de la Historia entre los

f ilsof os. En general los f ilsof os son muy ignorantes respecto a todas las disciplinas que no son las suyas. Existe una matemtica para f ilsof os, una biologa para f ilsof os, pues bien, hay igualmente una Historia para f ilsof os. La Historia para los f ilsof os es una especie de grande y tosca continuidad en la que se engarzan la libertad de los individuos y las determinaciones econmicas o sociales. Cuando se toca alguno de esos grandes temas, continuidad, ejercicio ef ectivo de la libertad humana, articulacin de la libertad individual con las determinaciones sociales, cuando se atenta contra uno de esos tres mitos inmediatamente los hombres de bien claman contra la violacin o el asesinato de la Historia. De hecho hace ya bastante tiempo que personas tan importantes como Marc Bloch, Lucien Febvre o los historiadores ingleses y otros han dado f in a ese mito de la Historia. Practican la historia de un modo muy distinto. En cuanto al mito f ilosf ico de la Historia, ese mito de cuyo asesinato se me acusa, me gustara haberlo realmente destruido porque era precisamente con l con quien pretenda acabar y no con la historia en general. La historia no muere, pero la historia para f ilsof os, esa, sin duda, me gustara terminar con ella. Quines son los pensadores, los cientficos, los filsofos que han influido o marcado su formacin intelectual? M.F. Pertenezco a una generacin cuyo horizonte de ref lexin estaba en general def inido por Husserl y, de un modo ms preciso, por Sartre y, ms concretamente an, por Merleau-Ponty. Parece evidente que en torno a los aos 50-55, y por razones dif ciles de desentraar, razones de orden poltico, ideolgico y cientf ico al mismo tiempo, ese horizonte se nos vino abajo. De repente se eclips y nos encontramos ante una especie de gran vaco en cuyo interior las exploraciones se convirtieron en algo mucho menos ambicioso, se hicieron ms limitadas, mucho ms regionales. Parece claro que la lingstica al estilo de Jakobson, la historia de las religiones, de los mitos, al estilo de Dumzil, nos sirvieron de valiossimos apoyos. Cmo se podra definir su actitud en relacin a la accin y a la poltica? M.F. La izquierda f rancesa ha vivido asentndose sobre el mito de una ignorancia sacralizada. El cambio radica hoy en la idea de que un pensamiento poltico no puede ser polticamente correcto ms que si es cientf icamente riguroso. Y en este sentido pienso que todo el esf uerzo que realizan actualmente un grupo de intelectuales comunistas para revisar los conceptos de Marx, para retomarlos desde la raz, analizarlos, redef inir el uso que de ellos se puede y se debe hacer, todo este esf uerzo es a la vez un esf uerzo poltico y cientf ico. La idea de que dedicarse, como hacemos actualmente, a actividades propiamente tericas y especulativas es distanciarse de la poltica, es una idea, creo, totalmente f alsa. No nos ocupamos de problemas tericos, tan especf icos y meticulosos, porque nos distanciemos de la poltica, sino porque en la actualidad nos damos cuenta de que toda f orma de accin poltica no tiene ms remedio que articularse estrechamente con una rigurosa ref lexin terica. Una filosofa como el existencialismo estimulaba en cierto modo al compromiso o a la accin. A usted se le reprocha la actitud contraria. M.F. Ciertamente es un reproche, y es normal que se plantee. Una vez ms la dif erencia no radica en que ahora hayamos separado la poltica de lo terico, sucede justamente lo contrario: en la medida en que acercamos al mximo lo terico y lo poltico rechazamos esas polticas de la docta ignorancia como eran aquellas, pienso, conocidas con el nombre de compromiso. Es el lenguaje o el vocabulario lo que separa actualmente a los filsofos y a los cientficos del gran pblico, de los hombres con los que viven, de sus contemporneos? M.F. Creo, por el contrario, que hoy ms que nunca las instancias de dif usin del saber son numerosas y ef icaces. El saber en los siglos XIV y XV, por ejemplo, se def ina en un espacio social que era circular y f orzoso. El saber era lo secreto, y la autenticidad del saber estaba a la vez garantizada y protegida por el hecho de que ese saber no circulase o circulase exclusivamente entre un reducido nmero de individuos; desde el momento en que el saber era divulgado cesaba de ser saber y, por consiguiente, dejaba de ser

verdadero. Nos encontramos actualmente en un nivel muy avanzado de una mutacin que comenz en los siglos XVII y XVIII cuando, al f in, el saber se convirti en una especie de cosa pblica. Saber signif icaba ver de f orma evidente lo que todo individuo, situado en las mismas condiciones, podra ver y comprobar. En este sentido la estructura del saber se ha convertido en pblica. Todo el mundo posee el saber. Simplemente no siempre se trata del mismo saber, ni del mismo grado de f ormacin, ni del mismo grado de precisin, etc. Pero no estn por un lado los ignorantes y por otro los sabios. Lo que acontece en una zona del saber repercute actualmente de modo muy rpido en otra zona del mismo. Y en esta medida pienso que nunca el saber ha sido tan especializado como ahora y sin embargo tampoco nunca se ha comunicado tan rpidamente consigo mismo.

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