ANGUSTIA Y ESPERANZA (cfr.

GS 1)
Una mirada al mundo actual

1. ANGUSTIA Y ESPERANZA EN GAUDIUM ET SPES

Son tres los motivos por los que parecía acertado comenzar estas reflexiones haciendo
referencia a la Gaudium et spes1: es una constitución conciliar y, en consecuencia, un documento
clave del Vaticano II2; es un texto pastoral con una fuerte carga moral, tal vez el único del Concilio
al cual pueda dársele ese calificativo; y, por último, la temática de la esperanza ocupa en él un lugar
central.
Pero hay un cuarto motivo, más sutil, pero no menos importante: los Padres Conciliares han
querido deliberadamente añadir, a las palabras “el gozo y la esperanza”, la expresión “las lágrimas y
las angustias de los hombres de nuestro tiempo”, interpretando la cultura de ese momento desde esa
clave hermenéutica.

1.1. Análisis literario e histórico del texto conciliar a partir de la palabra “angustia”

El teólogo francés Philippe Bordeyne piensa que los redactores del documento conciliar han
sido muy cuidadosos al incluir dos términos en el texto: angor y anxietas3. Los teólogos que
trabajaron entorno a la redacción habrían descubierto en el concepto de “angustia” la clave para
dialogar con la humanidad del siglo XX. Bordeyne se sirve de un exhaustivo y agudo análisis
exegético del texto4, casi quirúrgico, con el fin de mostrar el lugar central que ocupa en él el
concepto de angustia, incluso por encima de la idea de esperanza.
Sin embargo, y a pesar de esto, la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual
ha sido considerada desde el primer momento como el documento más optimista del Concilio,
incluso demasiado para algunos. El recurso al vocabulario de la angustia, ¿es una herramienta
meramente poética, literaria? ¿O tal vez una estrategia pastoral para entrar en relación con los
hombres de hoy? Su inclusión en texto conciliar, ¿es una casualidad? ¿O nos encontramos delante
de una verdadera elaboración teológico-moral? Para responder a estas preguntas, fue necesario para
Bordeyne indagar en la historia de la redacción.
El documento ha tenido un camino tortuoso. Desde el De ordine moralis, donde aparecía
sólo una vez la palabra anxietas (5,25), hasta la letra definitiva de la GS, se sucedieron 8 grandes
textos, algunos de los cuales tuvieron hasta 6 revisiones5.
En julio de 1963 Suenens, el primer redactor, y su equipo comienzan a trabajar6. Cuando el
texto llega a la Comisión suscita la cuestión del método: ¿había que hablar de la realidad con
metodología teológica, o más bien partir de la realidad con una metodología y un lenguaje que
cualquiera pudiese entender? Esta primera duda se vinculaba también con la ambigüedad de
destinatarios: ¿el Concilio debe dirigirse sólo a los cristianos? ¿Puede la Iglesia hablar a todo el
mundo? ¿Desde qué lugar? De esta forma, se constituye un nuevo equipo redactor integrado en su
mayoría por franceses. Con Mons. Ménager, Pierre Haubtmann7 y Häring como miembros, se
1
CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes (7 de diciembre de 1965), EV1/1319-1644, 1965.
2
Cfr. BENEDICTO XVI, Carta apostólica en forma de Motu proprio Porta fidei (11 de octubre de 2011), AAS 103
(2011), 723-734, n° 5; JUAN PABLO II, Carta apostólica Novo millennio ineunte (6 de enero de 2001), AAS 93 (2001),
266-309, n° 57; BENEDICTO XVI, Discurso al clero de la diócesis de Roma (14 de febrero de 2013), AAS 105 (2013),
283-294.
3
Cfr. P. BORDEYNE, L’homme et son angoisse. La théologie moral de Gaudium et spes, Les éditions du CERF, Paris
2004, 25.
4
Cfr. Ibid., 25-82, 352-363.
5
Cfr. N. CIOLA, «Un’antropologia declinata cristologicamente: rilettura della Gaudium et spes 50 anni dopo», en A.
SABETTA (ed.), Ambula per hominem et pervenies ad Deum. Studi in onore di S.E. Mons. Ignazio Sanna, Edizioni
Studium, Roma 2012, 51; R. GALLAGHER, «Change and continuity in human condition. The implications of GS pars. 4-
10 for moral theology», Studia Moralia 35 (1997), 49-69, 49-50; W. KASPER, «L’uomo e la Chiesa nel mondo moderno.
La Costituzione pastorale Gaudium et spes», en B. FORTE (ed.), Fedeltà e rinnovamento. Il Concilio Vaticano II 40 anni
dopo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005, 87.
6
Cfr. Ibid., 95-96; F. BRANCACCIO, Antropologia di comunione. L’attualità della Gaudium et spes, Rubbettino Editore,
Catanzaro 2006, 20.
7
Ambos asesores de la Acción Católica Francesa, institución muy atenta al método «ver, juzgar, actuar» de corte
inductivo. Cfr. P. BORDEYNE, L’homme et son angoisse, 117-121.
elabora el primer proyecto de documento conciliar de la GS en la ciudad de Zúrich, conocido con el
nombre de “Esquema XIII”8. Y así entra al aula conciliar por primera vez en noviembre de 1964.
El esquema de los franceses pareció demasiado humano, demasiado sociológico y
psicológico al episcopado alemán, cuyos teólogos Rahner y Ratzinger lamentaron la falta de
contenido teológico en el texto. Se revén algunas expresiones, pero sobre todo se elige el hilo
conductor que dará unidad a la GS: la historicidad. En efecto, es clave antropológica y teológica al
mismo tiempo, porque el Verbo eterno de Dios se hizo carne en la historia de la humanidad9.
De este modo, al matiz antropológico-existencial expresado por el término “angustia”, ya
elaborado ampliamente por los franceses, se agregaba la categoría de “signos de los tiempos”, con
una connotación teológico-histórica10. Los redactores francófonos no negaban la idea de
historicidad explicitada por los alemanes con esta noción bíblica. Más aún, para ellos era
precisamente la angustia el signo en el mundo de hoy, el más importante y el que los nucleaba a
todos. El drama existencial proviene de una «aceleración de la historia que impone la presencia
invasora del futuro con sus angustias», puesto que en la modernidad tecnológica «el hombre está
comprometido con un progreso irreversible y al mismo tiempo imprevisible» 11. Sin embargo, la
angustia no se debería demonizar; es más, ella misma representa ya una respuesta del hombre a sus
inquietudes, y los redactores franceses lo sabían muy bien. «El texto insiste sobre el momento
presente de inquietud y lo interpreta como un signo de los tiempos [...]. De ningún modo
diabolizada, la angustia designa la aptitud contemporánea de conjugar la grandeza y la fragilidad»12.

1.2. El lugar de la esperanza

Ahora bien, Bordeyne no deja de reconocer que «la inquietud es un componente existencial,
ambivalente, de la sociedad industrial. Es necesario el soporte de la esperanza para que se opere en
ella un auténtico discernimiento moral»13. Incluso reconoce que los Padres Conciliares retocaron la
frase inaugural («las alegrías y las tristezas, las esperanzas y las angustias» 14) a último momento,
para darle más fuerza al tema de la esperanza y la alegría como lo proponía Häring 15. En efecto, la
angustia es el elemento antropológico que clama por la vida teologal ofrecida por la esperanza.
La Iglesia no está contra el mundo, ni frente a él, ni sobre él: ella está en el mundo. Por eso
comparte «las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo», las siente y las vive, las
sufre y las comprende; pero increíblemente también el mundo tiene «gozos y esperanzas» que
“pertenecen” a la Iglesia, porque «nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su
corazón» (GS 1). «Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus
esperanzas (exspectationes), sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le
caracteriza» (GS 4,1). La índole dramática del mundo se especifica más adelante al referir que a los
hombres de hoy «la inquietud los atormenta, y se preguntan, entre angustias y esperanzas, sobre la
actual evolución del mundo. El curso de la historia presente es un desafío al hombre que le obliga a
responder» (GS 4,5), lo empuja a la respuesta moral, a la decisión y a la responsabilidad, y por ese
motivo no deja de ser algo positivo.
Al observar al hombre «hundiéndose hasta la desesperación» y comprobando que «la duda y
la ansiedad se siguen en consecuencia» (GS 12,2), la Iglesia no puede más que decir que «la fe,
apoyada en sólidos argumentos, responde satisfactoriamente al interrogante angustioso sobre el
destino futuro del hombre [...] dándonos la esperanza de [...] la vida verdadera» (GS 18,2). No son
«las formas del ateísmo moderno» las que consiguen «la liberación del hombre», ni es la religión la
que orienta «el espíritu humano (spem hominis) hacia una vida futura ilusoria» (GS 20,2), sino por
el contrario, «la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales» y
cuando falta «esa esperanza de la vida eterna [...] los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa
y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación» (GS 21,3).

8
Cfr. Ibid., 85; F. BRANCACCIO, Antropologia di comunione, 20-21.
9
Cfr. P. BORDEYNE, L’homme et son angoisse, 158-162; F. BRANCACCIO, Antropologia di comunione, 23-26.
10
Cfr. F. BRANCACCIO, Antropologia di comunione, 30-33.
11
P. BORDEYNE, L’homme et son angoisse, 122.
12
Ibid., 151.
13
Ibid., 123.
14
Ibid., 133.
15
Cfr. Ibid., 152.
De este modo, mientras los hombres sufren en su interior estas tensiones y dudas, de igual modo
también «urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el
demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la
muerte de Cristo, llegará, corroborado por la esperanza, a la resurrección» (GS 22,4). En un mundo
así de inestable, la solidez y las certezas de la esperanza cristiana son más preciosas que nunca, ya
que «el porvenir de la humanidad está en manos de quienes sepan dar a las generaciones venideras
razones para vivir y razones para esperar» (GS 31,3).
En la segunda parte, los Padres conciliares desarrollan un panorama de la cultura actual al
cual describen compuesto de «condiciones de vida» que «han cambiado profundamente» al
encontrarnos en «una nueva época de la historia humana», caracterizada «por el ingente progreso de
las ciencias naturales y de las humanas», «por el desarrollo de la técnica», la «comunicación»,
donde «las costumbres tienden a uniformarse más y más; la industrialización, la urbanización [...]
crean nuevas formas de cultura (cultura de masas)» (GS 54). «En esta situación no hay que
extrañarse de que el hombre, que siente su responsabilidad en orden al progreso de la cultura,
alimente una más profunda esperanza, pero al mismo tiempo note con ansiedad (anxio animo) las
múltiples antinomias existentes, que él mismo debe resolver» (GS 56,1). La cultura es el lugar
común de la angustia y la esperanza. El texto no quiere solucionar esta tensión sino incentivar a la
respuesta moral sostenida por la esperanza.

2. DE LA GAUDIUM ET SPES HASTA NUESTROS DÍAS

Se pueden individuar cuatro motivos de angustia presentes en la GS: la idea del cambio, la
racionalidad técnico-científica, la disolución de las instituciones y la fractura interna de la persona.
Estas cuatro características de lo que podríamos comenzar a llamar “posmodernidad” se entrelazan
entre sí, de tal modo que distinguirlas sirve a modo de simple clarificación.

2. 1. Una época de cambios

Todo la Constitución sugiere la idea de movimiento. La parte introductoria comienza cada

punto con el término “cambio” o un equivalente16. Esta idea es recurrente a lo largo de todo el
texto17. Las expresiones sobre la condición mutable de la modernidad terminan siendo una especie
de estribillo capaz de introducir cualquier tema del que se trate, «tanto que se puede hablar con
razón de una nueva época de la historia humana» (GS 54).
Tres años después de la finalización del Concilio, Erich Fromm se refería a la situación
como a una «encrucijada»18, afirmando que «el principio de la aceleración continua y sin límite rige
no sólo a la producción industrial. También el sistema educativo [...] y lo mismo ocurre con los
deportes»19. El sociólogo y psicólogo alemán bautizaba este fenómeno con el nombre de
“progreso”, cuyo culto «constituye precisamente la enajenación de la esperanza» 20, «la versión
industrial del cielo»21.
Quien analiza, sin embargo, con más detalle la condición mutable de nuestra época es
Zygmunt Bauman. En su conocido volumen Modernidad líquida del año 2000, el sociólogo polaco
describe con minuciosidad cómo la cultura sólida de la primera modernidad literalmente se ha
16
Así, la historia actual se caracteriza por «cambios (mutationes) profundos y acelerados», «una verdadera
metamorfosis (transformatione) social y cultural» (GS 4,2); «la transformación (immutatio) de las condiciones de vida»
corresponde a «un proceso tal de aceleración, que apenas es posible al hombre seguirla» ( GS 5). «Son cada día más
profundos los cambios» que están «transformando profundamente concepciones y condiciones milenarias» (GS 6),
«cambio de mentalidad y de estructuras» (GS 7), que provocan «una tan rápida mutación (mutatio)» (GS 8); y, sin
embargo, «bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes» (GS 10).
17
Como por ejemplo: «la profunda y rápida transformación de la vida» (GS 30), el «incesante cambio de opiniones»
(GS 41), «en tiempos como los nuestros, en que las cosas cambian tan rápidamente y tanto varían los modos de pensar»
(GS 44), «las profundas transformaciones de la sociedad contemporánea» (GS 47), «las circunstancias de vida [...] han
cambiado profundamente» (GS 54), «período de transición (mutationi)» (GS 66), «en nuestra época se advierten
profundas transformaciones» (GS 73) o «está sometido a continuos cambios» (GS 78).
18
Cfr. E. FROMM, La revolución de la esperanza. Hacia una tecnología humanizada, Fondo de Cultura Económica,
Madrid 2003, 13-17.
19
Ibid., 45.
20
Ibid., 19.
21
Ibid., 129.
derretido, se ha salido de los moldes firmes en que se encontraba, y se ha derramado por el piso sin
que nadie pueda volverla a ordenar22. «Ser moderno terminó significando, como en la actualidad,
ser incapaz de detenerse y menos aún de quedarse quieto» 23. «Se aplica, en este caso, el viejo
proverbio: “mejor que llegar es viajar sin esperanza”» 24. No se trata, en efecto, de un cambio
madurativo; más bien, nos hallamos subidos al tren sin chofer de una vertiginosa montaña rusa cuyo
final no se vislumbra del todo bien. «No estamos por llegar a los lugares hacia donde nuestros
mapas ideológicos indican»25; y a pesar de ello, «la pregunta más acuciante y a la vez más difícil de
contestar no es “¿qué debe hacerse?” [...], sino “quién va a hacerlo”»26.
La idea de tiempo es central en la obra de Bauman; para él «la modernidad nació bajo las
estrellas de la aceleración»27, al extremo que ya no habla de cambios sino de “instantaneidad”, un
tiempo que deviene “momento”, que renuncia tanto al pasado como al futuro, que deja de ser
historia28. «El punto es este: el “progreso” no representa ninguna cualidad de la historia sino la
confianza del presente en sí mismo»29.
En el escrito programático de su pontificado30, Francisco, también él como Fromm y
Bauman, reconoce que existen «enormes y veloces cambios culturales» (EG 41) «que algunos
llaman “rapidación”» (LS 18)31, y que «la humanidad vive en este momento un giro histórico» (EG
52). A pesar de ello, su mirada de fe no le permite quedar prisionero de la negatividad, como
analizaremos más adelante.

2.2. Una época técnico-científica

El concepto de “cambio” se vincula al modo de entender la realidad según la racionalidad

científico-tecnológica, que ha dado al ser humano la posibilidad de ampliar «extraordinariamente su
poder» (GS 4). Una mentalidad y una praxis que «difícilmente llegan a conocer los valores
permanentes» (GS 4) y, mientras se le da una «creciente importancia, en la formación del
pensamiento, a las ciencias matemáticas y naturales» (GS 5), el hombre «se aleja prácticamente de
la religión» (GS 7), dando lugar a un humanismo ateo, al cual «el sentido de poder que el progreso
técnico actual da al hombre puede favorecer» (GS 20; cfr. 57). Hoy más que nunca se siente «la
necesidad de formar síntesis y de conservar en los hombres las facultades de la contemplación y de
la admiración, que llevan a la sabiduría» (GS 56; cfr. 61).
Al respecto, notaba acertadamente Fromm que «el pensamiento lógico no es racional si es
puramente lógico»; y al pie de página agregaba: «el pensamiento paranoide se caracteriza porque
puede ser totalmente lógico y faltarle, sin embargo, la guía del interés por la realidad o toda la
averiguación concreta de ella. En otras palabras, la lógica no excluye la locura»32.
El doctor Viktor E. Frankl (neurólogo y psiquiatra), inicialmente discípulo de Freud y Adler,
tomó conciencia que el ser humano era mucho más que aquello a lo cual sus maestros pretendían
reducirlo. Calificó la forma en que la psiquiatría se acercaba a lo humano con el término
“nihilismo”, esto es, la pretensión de hacer del hombre un objeto científico de estudio y de
susceptible experimentación técnica, un «no es otra cosa que esto o aquello, reduciéndolo a una
concretización fenoménica cualquiera»33. En el mundo intelectual de hoy, «el problema no es que
los investigadores se especialicen, sino que los especialistas generalicen»34.

22
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, México 2015, 7-20.
23
Ibid., 34.
24
Ibid., 94.
25
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 35.
26
Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 142.
27
Ibid., 121.
28
Cfr. Ibid., 137-140.
29
Ibid., 141.
30
FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013), AAS 105 (2013), 1019-1137.
31
FRANCISCO, Carta encíclica Laudato si’ (24 de mayo de 2015), AAS 107 (2015), 847-945.
32
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 49.
33
V. FRANKL, Homo patiens. Soffrire con dignità, Queriniana, Brescia 1998, 17. La utilización de la expresión
«nihilismo» en Frankl tiene que ver con la negación en el hombre de su dimensión espiritual, reduciéndolo a un ser sin
orientación ni sentido, y cuya existencia termina con la muerte. Tal vez más preciso sería hablar de «positivismo», cuya
consecuencia es la reducción material del ser humano haciendo de él un ser para la nada.
34
V. FRANKL, Homo patiens, 18, nota 2.
 La «sociedad tecnetrónica», constataba a su vez Fromm, tiene dos principios rectores: «la
máxima de que algo debe hacerse porque resulta posible técnicamente hacerlo»; y el principio «de
la máxima eficacia y rendimiento»35. Quien fija los criterios, no es la búsqueda del bien integral
humano, sino la alianza entre poder y utilidad, entre omnipotencia técnica y apetito económico. El
homo sapiens parece haber involucionado hacia el homo faber: un ser sin mucha capacidad de
pensamiento, más bien volcado a la producción de utensilios sofisticados y a la idolatrización de la
obra de sus manos36.
Sin embargo, un cavernícola podía, al menos, luchar por su primacía dentro del clan, casi tal
vez como el gorila de una manada, cometiendo una injusticia o una brutalidad. Pero podía luchar.
En todo caso, actuaba como un hombre libre. El posmoderno parece haber perdido esa libertad. Ha
dejado de luchar. Ha sucumbido a la resignación frente a las «nuevas formas de un poder muchas
veces anónimo» (EG 52), “el sistema”, el nuevo «paradigma» (LS 101), que infecta todo con su
propia cosmovisión y hace del hombre el engranaje de una máquina con funciones bien
programadas37.
Aún así, la GS valora positivamente la ciencia: «Una cosa hay cierta para los creyentes: la
actividad humana [...] responde a la voluntad de Dios» (GS 34); y, «aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en
cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de
Dios» (GS 39). La técnica pertenece, por tanto, al plan divino sobre la humanidad; y está en orden a
construir el Reino que viene, es decir, en orden a la esperanza38.

2.3. Una época de disolución institucional

La fluidez característica de nuestra época modifica también la estabilidad y durabilidad de

las instituciones humanas que sostuvieron hasta hoy la vida social. El problema fue percibido en la
época del Concilio y expresado en tres direcciones.
Primeramente, luego de constatar los «cambios que experimentan las comunidades locales
tradicionales, como la familia patriarcal, el clan, la tribu, la aldea» (GS 6), se menciona
sencillamente su inadecuación: «las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir,
heredadas del pasado, no siempre se adaptan bien al estado actual de cosas» (GS 7). No
necesariamente debe mirarse esto como un aspecto negativo de la situación, sino primeramente
como invitación a la reforma y la conversión. La «reacción crítica contra las religiones»
tradicionales (GS 19), por ejemplo, supone un verdadero examen de conciencia acerca del papel que
los cristianos jugaron, con su falta de testimonio y sus pecados, en el desarrollo del ateísmo
contemporáneo.
En un segundo momento, sin embargo, el documento encuentra que la inestabilidad de las
instituciones es una de las causantes de «una grave perturbación en el comportamiento» (GS 7),
porque «los vínculos sociales» «son necesarios para el cultivo del hombre», en particular «la familia
y la comunidad política» debido a que «responden más inmediatamente a su naturaleza profunda»
(GS 25). Frente al hecho de que «son muchos los que menosprecian las leyes y las normas sociales»
(GS 30), los Padres remarcaron que «es indispensable una autoridad que dirija la acción de todos
hacia el bien común [...] como una fuerza moral» (GS 74), sin caer «en formas totalitarias o en
formas dictatoriales» (GS 75).
Finalmente, la GS reconoce que más allá de la manifiesta pretensión moderna de «disolver
los sólidos» y «romper el molde»39, «el vigor y la solidez de la institución matrimonial y familiar»
no sólo resiste a «las profundas transformaciones de la sociedad contemporánea», sino que estas
mismas transformaciones «manifiestan, de varios modos, la verdadera naturaleza de tal institución»
(GS 47).

35
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 41-42.
36
Cfr. H. JONAS, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Herder,
Barcelona 19951, 36-37; V. FRANKL, Homo patiens, 101-113.
37
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 96-97, 158 y ss; E. FROMM, La revolución de la esperanza, 47; FRANCISCO,
Evangelii gaudium, n° 53.
38
La misma actitud encontramos en las recientes afirmaciones de Francisco: cfr. FRANCISCO, Laudato si’, n° 102-103.
39
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 112.
 Fromm se percataba también de la presencia de estos elementos fragmentadores. Hablando
de una segunda Revolución Industrial40, se percata de que la presencia de multinacionales sobre los
gobiernos y la falta de una elite directiva, no nos permiten aguardar el surgimiento de otro Estado
dictatorial, ominipresente y omnirregulador, institucionalmente sólido, sino por el contrario la
absoluta licuefacción de la vida social: «el monstruo que estamos trayendo al mundo» «no se trata
del Leviatán de Hobbes, sino de un Moloch, el ídolo que todo lo destruye»41.
Bauman es más incisivo aún. El sociólogo polaco señala que, en este camino diluyente de la
época actual, uno de los aspectos es «el corrimiento que hizo el discurso ético/político desde el
marco de la “sociedad justa” hacia el de los “derechos humanos”» 42, es decir, el individuo
posmoderno ha dejado de sentirse “ciudadano”, un ser comprometido con la construcción del bien
común, semejando más bien una planta sin vida y sin «canteros previstos donde “arraigarnos”» 43.
De igual modo, percibe que el modelo de liberalización económico, en el que los vínculos capital-
fábrica-trabajo se volatizan, también se ha trasladado a todo tipo de relación humana, afectando
profundamente el matrimonio y la familia44.
Da la sensación que hoy más que nunca nos encontramos con «el mal cristalizado en
estructuras sociales injustas» (EG 59) y con «la corrupción profundamente arraigada [...] en sus
gobiernos, empresarios e instituciones» (EG 60). 50 años después del Concilio, las ideas parecen
repetirse, si bien con matices diversos. «Reconozcamos –dice el Papa Francisco en el 2013– que
una cultura, en la cual cada uno quiere ser el portador de una propia verdad subjetiva, vuelve difícil
que los ciudadanos deseen integrar un proyecto común más allá de los beneficios y deseos
personales» (EG 61). Como había señalado Bauman, la Evangelii gaudium coincide en que el
individualismo corroe los cimientos de toda sociabilidad; el matrimonio deja de ser, de este modo,
un proyecto responsable que se sostiene en común y «tiende a ser visto como una mera forma de
gratificación afectiva» (EG 66), volviendo frágiles los vínculos personales. A la Iglesia, que aún
hoy «es una institución creíble» (EG 65), corresponde revisar sus estructuras obsoletas y
burocráticas, en las que «hay un predominio de lo administrativo sobre lo pastoral» (EG 63), y
«transmitir la mística de vivir juntos» (EG 87) «sin cansarnos jamás de optar por la fraternidad»
(EG 91).
En las estructuras sociales o culturales hay elementos grises, ambiguos. Además de las
tendencias disolventes ya mencionadas, Francisco es también capaz de descubrir factores positivos,
como las diversas «formas de asociación para la defensa de derechos y para la consecución de
nobles objetivos» (EG 67), o «una reserva moral» en la piedad popular que representa «mucho más
que unas semillas del Verbo» y «que pueden provocar el desarrollo de una sociedad más justa y
creyente» (EG 68).
El Papa apunta también a la importancia de la ciudad, no analizada en profundidad por el
texto conciliar, pero sí por Bauman. Son similares los términos utilizados por ambos autores.
Mientras que Francisco se refiere a «los “no ciudadanos”, los “ciudadanos a medias” o los
“sobrantes urbanos”» (EG 74), el sociólogo polaco habla de la «civilidad» como de la «máscara
pública» con la cual el individuo vive en la ciudad sin ser verdaderamente parte de ella 45. De esta
forma, tenemos, por un lado, centros urbanos en los cuales «las casas y los barrios se construyen
más para aislar y proteger que para conectar e integrar» (EG 75); y, por otro, gente marginal y
desechable, extraños, a quienes simplemente se califica como «merodeadores» 46. Este tipo de
exclusión social también provoca «el destrozamiento de la esperanza», luego del cual los que lo
sufren «no pueden tolerar que se les haga más daño» y deciden que «ellos sí harán daño a otros»,
llegando incluso hasta «la destructividad y la violencia». No es simplemente la pobreza, sino «la
falta de esperanza de la situación, las promesas rotas siempre repetidas»47. Éstos no han caído en la
resignación, pero tampoco se los puede llamar de verdad combatientes de la esperanza; son más
bien resentidos y furiosos; han caído en la rebeldía de la impotencia y de la desesperanza.

40
Cfr. E. FROMM, La revolución de la esperanza, 36-41.
41
Ibid., 38.
42
Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 35.
43
Ibid., 39.
44
Cfr. Ibid., 158-176.
45
Cfr. Ibid., 104.
46
Cfr. Ibid., 99-102.
47
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 31-32.
 Sin embargo, Francisco no se contenta con los oscuros diagnósticos, sino que «desde una
mirada contemplativa» logra ver al «Dios que habita en sus hogares, en sus calles, en sus plazas».
La ciudad no es sólo un conglomerado de “lugares fágicos, émicos o no-lugares”48 destinados a
cancelar a los diferentes, como aseguraba Bauman, sino un templo de la presencia divina, que «no
debe ser fabricada sino descubierta» (EG 71).

2.4. Una época de fractura interior de la persona

De las causales externas de angustia llegamos así a la interioridad del ser humano.
Justamente ahí, en el corazón de cada hombre, es donde la esperanza y la angustia luchan y se
abrazan para dar una respuesta a las inquietudes existenciales. La Constitución Pastoral lo sintetiza
de este modo:

En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados
con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los
elementos que se combaten en el propio interior del hombre […]. Atraído por muchas solicitaciones,
tiene que elegir y que renunciar […], siente en sí mismo la división, que tantas y tan graves
discordias provoca en la sociedad. Son muchísimos los que, tarados en su vida por el materialismo
práctico, no quieren saber nada de la clara percepción de este dramático estado […]. Sin embargo,
ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que
acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales» (GS 10).

2.4.1. Elegir y renunciar: el drama de la libertad individual

Para Bauman, el individuo posmoderno ha sido dejado solo con sus decisiones, se le ha
dado una libertad sin precedentes que genera una impotencia sin precedentes 49, y por eso pocos
individuos desean la libertad50. Según el sociólogo, somos libres de iure pero no de facto, porque
para llegar ser verdaderamente libres necesitamos «de la Política con “P” mayúscula» 51. «El
individuo de iure no puede convertirse en individuo de facto sin primero convertirse en ciudadano.
No hay individuos autónomos sin una sociedad autónoma»52. Esta soledad del individuo es lo que
imposibilita su libertad, no lo que la realiza. Era también la convicción del Concilio: «La libertad
humana [...] se envilece cuando el hombre, satisfecho por una vida demasiado fácil, se encierra
como en una dorada soledad» (GS 31). Y este encierro es fuente de angustia, de «una tristeza
individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres
superficiales, de la conciencia aislada» (EG 2), «de la autorreferencialidad» (EG 8).
El hombre al elegir tiene una imperiosa necesidad de certidumbre, en otro tiempo dada por
la institución (familia, Iglesia, Nación) pero que hoy debe procurarse por sí mismo. Se somete así a
los pensamientos políticamente correctos que le ofrecen garantías de aprobación general, formas
enajenadas de certidumbre53. En estas condiciones, las personas se ven sin marcos de referencia, sin
normas orientadoras, abandonadas a tener que autoconstruirse sin planos y a viajar sin mapas;
buscan desesperadamente guías, ideologías y grupos que funcionen como moldes de contención 54; o
caen en la «preocupación exacerbada por los espacios personales de autonomía y de distensión»
(EG 78). «Por el contrario, la libertad se vigoriza cuando el hombre acepta las inevitables
obligaciones de la vida social, toma sobre sí las multiformes exigencias de la convivencia humana y
se obliga al servicio de la comunidad en que vive» (GS 31).
48
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 106-113. Bauman toma las expresiones de Claude Lévi-Strauss, el cual
afirmaba que en la humanidad existen dos estrategias tendientes a anular a los diferentes: la antropoémica y la
antropofágica. La primera es la expulsión; la segunda la asimilación. De esta forma, un «lugar émico» sería un espacio
que invite a salir de él a todo el que allí se encuentre, como la plaza parisina de «La Défense»; mientras que un «lugar
fágico» se referiría a un sitio en el cual los que entren tienen que ser y actuar como todos los que en él ya estén, como
por ejemplo los shoppings. A estas dos categorías Bauman agrega una más, el «no-lugar», sitios sin rostro, sitios para
nadie, cuya función es la de juntar individuos que obligadamente tienen que permanecer allí vaciándolos de toda
subjetividad, como por ejemplo el trasporte público o los aeropuertos.
49
Cfr. Ibid., 29.
50
Cfr. Ibid., 21.
51
Ibid., 44.
52
Ibid., 46.
53
Cfr. E. FROMM, La revolución de la esperanza, 55-60.
54
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 69-82.
 2.4.2. Discordias en la sociedad: el drama de las relaciones humanas
En este contexto, «las relaciones humanas se multiplican sin cesar y al mismo tiempo la
propia socialización crea nuevas relaciones, sin que ello promueva siempre, sin embargo, el
adecuado proceso de maduración de la persona y las relaciones auténticamente personales
(personalización)» (GS 6). «La perfección del coloquio fraterno no está en ese progreso
[científico]» (GS 23); más aún, las «relaciones interpersonales sólo mediadas por aparatos
sofisticados, por pantallas y sistemas que se puedan encender y apagar a voluntad» (EG 88),
creando simples «relatos biográficos» virtuales, «ensayos de retórica pública» cuya artificialidad
muy poco tiene que ver con la identidad personal, y que esconden el yo real detrás de patéticos
«espectáculos de sinceridad»55. Esta especie de esquizofrenia, como cualquier otra patología, si es
poco profunda puede ser compartida por millones de personas generando el «sentimiento
satisfactorio de no estar solas […]. Y se consideran a sí mismas normales. Por el contrario, a
quienes no han perdido el vínculo entre el corazón y la mente se les tacha de “locos”» 56. La
sociedad parece a veces un enorme grupo de autoayuda, y la sociabilidad ya no es relación, sino
proyección de mi yo en otros idénticos a mí mismo. No es extraño, tampoco, que en el lugar donde
deberíamos encontrar la comunidad se generen colectivismos, es decir, grupos masificados cuyo
único objetivo sea la custodia del individuo en su aislamiento, conglomerados de “los que pensamos
igual” y nos ayudamos a defendernos de los distintos, a veces incluso mediante la violencia,
countries afectivos en los que nos escondemos sin entrar en relación con los diferentes57.

2.4.3. El materialismo práctico: el drama del consumismo

Ya en tiempos del Concilio había quienes «ni siquiera se plantean la cuestión de la
existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo
de preocuparse por el hecho religioso» (GS 18). Este tipo de materialismo se podría representar por
una especie de vida tranquila, cómoda, asegurada por el bienestar, pero al mismo tiempo marcada
por el tedio y el cansancio, porque se revela incapaz de preguntas fundamentales o sin ganas de
formularlas; una vida, en la práctica, sin Dios. Parece como si nos encontráramos en una nueva fase
evolutiva de la humanidad: la de un hombre «bien alimentado y divertido, aunque pasivo, apagado
y poco sentimental»58, cuya única libertad es «esa falsa libertad de sentirse el rey del
supermercado»59. El nombre de su patología es “passiveness”, cuyos rasgos son las «formas más
extremas de depresión», la enajenación, el sometimiento a los ídolos, la impotencia, la soledad y la
angustia. Un ser cuya función cerebro-intelectual se ha escindido de la experiencia afectivo-
emocional, el miembro de una extraña especie tan neuronal como instintiva, un primate que
combina las sensaciones de un animal con el cerebro de una computadora 60: el nuevo estadio
evolutivo es el del «homo consumens»61.
Todo se mide y se valora con la regla del consumo. El valor de un trabajo no consiste en las
posibilidades que éste me ofrezca de construir mi país o de aportar al bien común, sino en su
potencialidad para divertir, hacer sentir bien o, por lo menos, ser redituable; no es el principio ético
el que ejerce la guía, sino el estético 62, en sentido utilitarista. Una sociedad organizada no es
sinónimo de polis, comunidad regida por la razón y la justicia, sino de shopping, amontonamiento
de gente dirigido por las leyes del mercado 63. La cultura ha dejado ser un ethos que se transmite de
generación en generación con la conciencia de conservar la identidad étnica o nacional, para
convertirse en un espacio que «ocupa el entretenimiento, y donde divertirse, escapar del
aburrimiento, es la pasión universal»64, donde «no aburrirse, evitar lo que perturba, preocupa y
angustia, pasó a ser, para sectores sociales cada vez más amplios de la cúspide a la base de la
55
Ibid., 93.
56
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 51.
57
Cfr. V. FRANKL, Homo patiens, 61-66.
58
Ibid., 13.
59
Ibid., 120.
60
Cfr. Ibid., 48-53.
61
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 47.
62
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 149 y ss.
63
Cfr. Ibid., 106-108.
64
M. VARGAS LLOSA, La civilización del espectáculo, Alfaguara, Buenos Aires 2012, 33.
pirámide social, un mandato generacional»65. Los vínculos afectivos van perdiendo su estabilidad, y
están dejando de ser aquella trama constitutiva de la vida, aquel órgano vital que permitía al hombre
desarrollar una vida propiamente humana, para terminar pareciéndose cada vez más a los productos
que ofrece el mercado: lindos en apariencia, bien ideados, pero frágiles, baratos y, al final,
descartables66. Podríamos continuar hablando del descanso, la fiesta, el deporte, Dios, y nos
encontraríamos una y otra vez con el mismo paradigma: me sirve, lo uso, lo tiro. «Hagamos lo que
hagamos, y nombremos como nombremos a esa actividad, es en realidad una clase de compra, una
actividad modelada a semejanza de ir de compras»67. «Perdemos la calma si el mercado ofrece algo
que todavía no hemos comprado» (EG 54). La realidad se vuelve uniforme, pierde profundidad,
pues un placer siempre es idéntico al otro. Se equivocaba Freud: «el principio del placer no es un
principio psicológico, sino patológico»68. Es una adicción. Fromm llega a calificar esta enfermedad
como “necrofilia”, atracción hacia lo no-vivo y que continuamente se descompone69.

2.4.4. Las cuestiones más fundamentales: el drama de la existencia

¿Y si, como en el pasado –se pregunta Bauman con cierto escepticismo–, el remedio fuera
marchar codo a codo y al mismo paso? Si las fuerzas individuales, débiles e impotentes cuando
están solas, se condensaran en la forma de una posición y acción colectivas, ¿podríamos lograr
juntos lo que ningún hombre o mujer soñaría con lograr por sí solo? Quizás... El problema, sin
embargo, es que esa convergencia y esa condensación de preocupaciones individuales en forma de
intereses comunes y luego en forma de acción conjunta son una tarea titánica 70.

La GS ha deseado expresamente finalizar el n. 10 con una mirada distinta. Los análisis

psicológicos o sociológicos no alcanzan –y desde su método tal vez tampoco puedan hacerlo– a
brindar salidas satisfactorias. La esperanza cristiana ofrece otra perspectiva.
La situación dramática provocada por la angustia no es necesariamente mala, ya que «si un
hombre no tiene la experiencia de que se frustre su esperanza, –afirma ahora Fromm– [...] ¿cómo
podría él evitar el peligro de convertirse en un soñador optimista?» 71 «Se conocen en efecto
personas incorregiblemente optimistas, cuya esperanza pertenece más al mundo de la fantasía que al
de la realidad. Es también una experiencia personal haber visto las propias esperanzas derrotadas
por la realidad»72. De hecho, la angustia «no representa una enfermedad física o psíquica, sino más
bien una exigencia espiritual»73.
Los Padres conciliares no son ajenos a los beneficios que el pensamiento científico supone
para la religión; saben que «el espíritu crítico más agudizado la purifica de un concepto mágico del
mundo y de residuos supersticiosos y exige cada vez más una adhesión verdaderamente personal y
operante a la fe» (GS 7). Superar las idolatrías, como hacían los profetas del Antiguo Testamento,
tal vez quiera significar hoy combatir la enajenación. De hecho, «el concepto de enajenación es
idéntico al concepto bíblico de idolatría. Es la sumisión del hombre a las cosas de su creación y a
las circunstancias de su hechura»74. De esta forma, también la fe purificada puede corregir a la
razón de sus pretensiones excesivas.

2.5. La utopía trascendente de Francisco

65
Ibid., 35; Cfr. E. FROMM, La revolución de la esperanza, 41.
66
Cfr. Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 172-175.
67
Ibid., 79.
68
V. FRANKL, Homo patiens, 39.
69
Cfr. E. FROMM, La revolución de la esperanza, 51.
70
Z. BAUMAN, Modernidad líquida, 40.
71
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 31.
72
T. HEALY, «Spe salvi: Speranza e identità cristiana tra teologia e psicologia», Rivista di Teologia Morale 45 (2013),
197-202, 198.
73
V. FRANKL, Homo patiens, 21. En este sentido, la utilización de psicofármacos con la finalidad de cancelar el dolor no
hace más que conducir «a una “remoción” de la exigencia metafísica» y crearía un círculo vicioso entre angustia y
medicación: Ibid., 23. Cfr. P. MEIRE, «Perspectives médico-psycologiques», Revue d’Ethique et de Théologie Morale
209 (1999), 27-46, 35.
74
E. FROMM, La revolución de la esperanza, 135.
 También el Papa Francisco ha sabido analizar y diagnosticar. Es consciente, sin embargo,
que «un exceso de diagnóstico» y «una mirada puramente sociológica» no servirían de mucho (EG
50). En la misma dirección que el Vaticano II, el Papa no se deja convencer ni por «optimismos
ingenuos» (EG 84) ni por «pesimismos quejosos» (EG 85). Mira la realidad con dolor y denuncia
con valentía los males, pero no deja de ser significativo que el término “esperanza” aparezca en la
exhortación Evangelii gaudium 39 veces, y que “alegría” lo haga en 91 oportunidades.
Uno de los cuatro principios en los que Francisco viene insistiendo a lo largo de su
Magisterio está claramente vinculado con la esperanza: «el tiempo es superior al espacio».
Podríamos decir que es, además, el principal, y no sólo porque se lo enuncia en primer lugar, sino
porque incluso aparece explícitamente en sus cuatro documentos más importantes, las dos
encíclicas y las dos exhortaciones apostólicas75.
La formulación se halla, sin embargo, en Evangelii gaudium (cfr. EG 222-225). La
contraposición entre “tiempo y espacio”, o entre “tiempo y momento” –ya que el momento es el
punto en el que el tiempo se reduce al espacio y coincide casi con él–, permite al Papa ir más allá
del dilema en el que parecía encontrarse Bauman. De un lado, la primacía del tiempo intenta romper
con todo totalitarismo, con la “modernidad pesada” que el sociólogo polaco critica, pero que parece
también añorar; por otra parte, transformando el tiempo en proceso, es decir, en movimiento lógico,
en proyecto conducido por la racionalidad, hace perder a éste la inestabilidad de la “liquidez” que
Bauman le adjudicaba, esa disolución en momentos instantáneos que al final lo destruye. Este
principio «ayuda a soportar con paciencia situaciones difíciles y adversas» (EG 223). Se trata,
agrega, «de la utopía que nos abre al futuro como causa final que atrae» (EG 222).
Una utopía que es al mismo tiempo causa final, es decir, cuyo no-lugar (ou-topos) en este
mundo la vuelve trascendente, nos libera de cualquier visión ideológica. Mientras los pensadores y
analistas se caracterizan por un cierto pesimismo con respecto a la posibilidad de mejorar la
situación observada, la esperanza nos hace capaces de ver más allá. Es justamente ese “más allá” lo
que cualifica la forma con la cual el creyente mira la realidad. Todas las utopías seculares terminan
tarde o temprano en uno de los dos extremos: o rebelión o resignación. Mejor dicho, comienzan por
el primero para desbarrancar hacia el segundo. La esperanza cristiana es de otro género. La
esperanza supone la alegría, el combate y el abandono; o, como diría Francisco, «la alegría, la
audacia y la entrega esperanzada» (EG 109).

75
FRANCISCO, Carta encíclica Lumen fidei (29 de junio de 2013), AAS 105 (2013), 555-596; Exhortación apostólica
Amoris laetitia (19 de marzo de 2016), San Pablo, Madrid 2016. Las citas en los tres documentos son: LF 57, LS 178,
AL 3.261.