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SESIÓN 2

Buenas noches, buenas tardes, buenos días, allí donde os encontréis.

Estamos transmitiendo desde el templo zen Luz serena la segunda sesión del
este seminario de estudio sobre la Vida y Obra del maestro zen Eihei Dôgen.
Muchas gracias por vuestras sugerencias y observaciones. El formulario seguirá
abierto a lo largo de todo el seminario, así que podréis seguir comentando
después de cada sesión.
En esta segunda sesión trataré de terminar antes la exposición y reservar un
tiempo para que podáis plantear algunas preguntas.

Entremos en el tema.

A comienzos de abril de 1223, después de más de diez días de navegación

azarosa, Dôgen llegó a la costa de China junto con Myozen y otros monjes.

¿Cuál era la situación del buddhismo chan en la China de aquel entonces?

Tras su inicial introducción en China en el siglo I d. C.,y durante varios siglos, el

buddhismo fue considerado una religión extranjera. En China ya existía una
sólida filosofía tradicional que habían cristalizado en el taoísmo y en el
confucianismo, cuyos seguidores vieron inicialmente el buddhismo como una
amenaza para las creencias y prácticas indígenas chinas.

Con el paso de los siglos, el buddhismo procedente de India tuvo que adaptarse
a la mentalidad pragmática y al sustrato filosófico chino. Muchos de los
conceptos del buddhismo indio fueron traducidos empleando términos taoístas,
con lo que poco a poco, el buddhismo chino se fue alejando cada vez más de
la idiosincrasia india, más tendente a la metafísica.

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Fruto de esa simbiosis fueron formas autóctonas de buddhismo, como el Chan,
Zen en japonés. Como señala David Hinton, en su reciente obra China Root, o
Raíces Chinas, el Zen japonés adolece de un cierto chovinismo que le ha llevado
a una especie de apropiación cultural, en el sentido de que se diría que el Zen
es un invento japonés. Este prejuicio ha sido transmitido a Europa, a Estados
Unidos y a Hispanoamérica: casi todos los practicantes zen occidentales
conocen a los maestros chan chinos por su nombre japonés, pero no por su
nombre original. Incluso la terminología se usa en japonés, como por ejemplo
los términos zen, koan, kensho, satori, mu, etc.

Aunque el relato mayoritario es que el Zen nació en India, pasó por China, luego
por Japón y finalmente llegó a Occidente, en realidad el Chan es una forma de
buddhismo que nació en China. El Chan o Zen que conocemos hoy día no existía
en India antes de su nacimiento en China.

El Chan que emergió en China fue una fusión autóctona del buddhismo indio
basado en la práctica de la meditación dhyana con la meditación y la cosmología
taoístas, y con una fuerte influencia confuciana en su proyección social.

Cuando se estudia los primeros manuales de meditación escritos por los

primeros maestros chan, cuando se leen sus tratados, por ejemplo, el Tratado
de la Dos Entradas, atribuido a Bodhidharma, el Xin Xin Ming, del maestro chan
Jianzhi Sengcan (Kanchi Sosan), el Tercer Ancestro del Vhan chino, o el Método
Esencial para calmar la mente y alcanzar el despertar, de Cuarto Ancestro chino,
Daoxin, uno puede creer fácilmente que está leyendo tratados de meditación y
de filosofía taoísta.

Incluso en el maestro Dôgen se observa un prejuicio, muy extendido después

en Zen japonés, según el cual el Dharma Verdadero que él recibió de su maestro
Tiantong Rujing, no tenía nada que ver con el taoísmo, sino que se trataba de
un Dharma que había sido transmitido en toda su pureza desde el Buddha
Sakyamuni, a través del linaje de la transmisión zen, hasta él, como si el
buddhismo indio hubiera atravesado impoluto durante siete siglo a través de la
cultura china.

No es este el momento de analizar en profundidad el surgimiento del Chan en

China y su interacción con el taoísmo y el confucionismo, pero he querido con
esta observación reivindicar el origen y el legado chino del Chan/Zen.

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Volviendo al hilo de nuestro relato, el buddhismo se fue adaptando
gradualmente al medio chino y, como hemos visto, nuevas expresiones chinas
del buddhismo, como el Chan, comenzaron a emerger durante la época de la
dinastía Tang, alrededor del 618, es decir, 500 años después de que el
buddhismo llegara a China. Para finales del siglo VIII, China se encontraba bajo
la influencia predominante del buddhismo. A finales de la dinastía Tang, el Chan
emergió como la escuela principal del buddhismo chino.

Aunque la persecución del buddhismo en la era Huichang (842-5) asestó un

golpe mortal a muchas de las escuelas budistas, las escuelas Chan se las
ingeniaron para sobrevivir a las desastrosas persecuciones por tres razones
principales:

1. El aislamiento y la simplicidad de sus comunidades monásticas,

2. El mantenimiento de los monasterios chan mediante la labor de los
propios monjes
3. y la propia naturaleza de la enseñanza chan.

Antes de la persecución, Zongmi (780-840), un monje chan, dio una relación de

siete tendencias chan. Después de la persecución solo sobrevivían dos:

1. La encabezada por Qingyuan Xingsi (jap. Seigen Gyoshi, m. 740).

2. La escuela de Nanyue Huairang (Nangaku Ejo, 677-744).

Ambas florecieron de ahí en adelante.

Debo señalar que usaré los nombres de los maestro, escuelas y textos en su
denominación original en chino, por fidelidad y respeto, evitando la apropiación
cultural que a veces se observa en el zen japonés. Aunque a veces usaré en
segundo lugar los nombres en japonés, ya que la mayoría de los practicantes
zen occidentales están más acostumbrados a las denominaciones en japonés.

La tendencia de Qingyuan Xingsi traza sus orígenes hasta Huineng y floreció en

Hunan debido ampliamente al trabajo de Shitou Xiqian (jap. Sekito Kisen, 700-
90).

La otra tendencia, la de Nanyue Huairang, también traza su origen hasta

Huineng. Mazu Daoyi (Baso Doitsu, 709-814) fue el principal responsable de la
propagación y popularización de este movimiento.

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Dentro del período de 150 años después de la muerte de Qingyuan Xingsi y de
Nanyuan Huiarang, sus movimientos se desarrollaron en cinco ramas diferentes,
conocidas generalmente como las “Cinco Casas” del Chan.

De la tendencia de Nanyue, surgieron las escuelas Guiyang y Linji, fundadas por

Guishan Lingyou (771-853) y Linji Yixuan (m. 866), respectivamente.

De la tendencia de Qingyuan surgieron las escuelas Caodong, Yunmen y Fayan,

establecidas, respectivamente, por Dongshan Liangjie (807-69), Yunmen
Wenyan (864-949) y Fayan Wenyi (885-958).
Al hablar de “escuelas” no debemos pensar que se trataban de instituciones
separadas y autónomas, sino más bien de “enfoques” o “estilos” de práctica.
Los monasterios y los templos no pertenecían a una escuela determinada, sino
que eran administrados por el Estado, y era el Emperador quien designaba a los
abades de los grandes monasterios, sin tener en cuenta la escuela a la que
pertenecía, sino su reputación de ser un monje virtuoso y con realización
espiritual (al menos teóricamente).

En un mismo monasterio practicaban juntos monjes y maestros de distintas

escuelas, aunque con el tiempo, los monasterios se fueron especializando en
los distintos aspectos del Dharma, como monasterios vinaya (disciplina moral),
dirigidos normalmente por maestro budistas de vinaya; monasterios dedicados
al estudio de los sutras (prajña), dirigidos por maestros eruditos; y monasterios
especializados en la práctica de la meditación (samadhi), dirigidos por maestros
chan. En muchos casos, en un mismo monasterio de estudiaba y practicaba los
tres aspectos del Dharma. Por ello, era habitual que un mismo monasterio, como
Tiantong, fuera dirigido por un maestro chan linji, que sucedía a un abad chan
caodong y a la inversa.

Las Cinco Casas, más las dos ramas surgidas de la Casa Linji, fueron conocidas
en la era Song (960-1279) como las “Siete Escuelas” (ch. qi zongchan) del Chan.
Podéis estudiar con más detalles la genealogía y ele stilo propio de cada
escuerla en la obra Budismo: Historia y Doctrina. Vol. 3. El Zen. Ediciones
Miraguano.

De entre ellas, solo dos llegaron a la época de Dôgen y fueron transmitidas a

Japón: la escuela Linji, (Rinzai) y Caodong (Sôtô).

Vamos a echar un vistazo a estas dos escuelas.

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La escuela Linji
Linji Yixuan (Rinzai Gigen), el fundador de la escuela, fue conocido por su
manera de enseñanza aparentemente irracional e iconoclasta. Este método de
enseñanza se preservó en el gong-an (jap. koan), el cual fue empleado como
tema de meditación a partir de Nanyuan Huiyong (860- 930), un descendiente
de Linji en tercera generación, y por maestros posteriores. Linji tuvo veintidós
sucesores en el Dharma, la mayoría de los cuales provenían de las provincias
del norte de China, por donde transmitieron y propagaron la escuela. La
popularidad de la escuela creció asimismo por sus eminentes seguidores laicos.

Las ramas Huanglong y Yangqi de la escuela Linji

En el siglo XI, la escuela Linji se dividió en dos ramas, la Huanglong (juan gong)
(Ôryu, j) y la Yangqi (Yôgi, j.). Los discípulos de Huanglong propagaron esta rama
de la escuela Linji en el norte de China. El linaje de Huanglong fue más tarde
transmitido a Japón por Myôan Eisai y su discípulo Myozen, el maestro rinzai de
Dôgen, con quien viajó a China.

La rama Yangqi de la misma escuela se extendió por el sur. Su iniciador fue

Yangqi Fanghui (yanshi fan hué). Mientras la rama Huanglong tendía a ser
intelectual y racional, Fanghui era más intuitivo y directo. Como resultado de
ello, la rama Yangqi atrajo a un gran número de seguidores.

Durante muchas generaciones por venir, la rama Yangqi de la escuela Linji

dominó el Chan chino.

Dahui Zonggao.

La rama Yangqi de la escuela Linji alcanzó su apogeo durante el tiempo de vida

de Dahui Zonggao (tajuí zongao) (Daie Soko, j.). Dahui tuvo una gran influencia
sobre Dôgen durante sus primeros años en China, antes de que conociera a
Rujing.

Gracias a Dahui, la rama Yangqi –caracterizada por una total falta de inhibición
y miedo, comparable a la voluntad de un tigre– tuvo una gran influencia y llegó
a penetrar ampliamente no sólo en otras escuelas chan, sino en el cuerpo
general del pensamiento y de la cultura chinos del período Song del sur.

Dôgen no fue ninguna excepción entre aquellos que afluyeron a los monasterios
de los seguidores de Dahui para aprender de su enseñanza. Durante tres largos
años de su periodo de estudio en China, Dôgen continuó buscando instrucción

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en el Dharma de los descendientes de Dahui. Su influencia es evidente en el
título que Dôgen eligió para su obra magna, el Shôbôgenzô. Dahui fue uno de
los últimos maestros que tituló así a la recopilación de sus enseñanzas (en chino,
Zhengfayanzang – yien fai yen san). Ello no es de extrañar ya que, en esa época,
Dôgen solo conocía el Chan a través de la escuela linji huanglong (juan gong),
que había estudiado con su maestro japonés Myôzen, y que el maestro de éste,
Eisai, había estudiado en China y transmitido en Japón.

Es de primordial importancia observar que, a pesar de su desilusión con los

descendientes de Dahui en China, como veremos más adelante, Dôgen fue
elogioso hacia las enseñanzas y logros de Dahui durante un tiempo tras su
regreso a Japón. En el capítulo Bendowa del Shobogenzo (escrito en 1231),
elogió a Pingjichuan, que había recibido el Sello de la Certificación de Dahui.
Las agudas crítica de Dôgen a Dahui y sus seguidores comenzó años después,
en 1242, debido a razones que estudiaremos en la tercera sesión.

La escuela Caodong
La escuela Linji influenció a todas las escuelas de las ‘Cinco Casas’ del Chan,
excepto a la escuela Caodong. Durante todo ese tiempo la escuela Caodong
permaneció, como lo había hecho previamente, como una tradición diferente
con características propias. La tensión entre las escuelas Linji y Caodong
alcanzó su punto álgido durante el tiempo de vida de Dahui y Hongzhi Zhengjue.

La escuela Caodong sitúa su origen en dos monjes: Dongshan Liangjie (jap.

Tozan Ryokai, 807-69) y su heredero, Caoshan Benji (jap. Sozan Honjaku, 840-
901) de la dinastía Tang tardía. Dongshan se encuentra en la quinta generación
a partir de Qingyuan Xingsi. Se dice que el nombre de la escuela procede de las
primeras sílabas de los nombres de estos dos maestros Cao (shan) – Dong
(shan) = Cao-dong (Sôtô).

La más significativa de las contribuciones de Dongshan es su doctrina de los

‘Cinco Principios” (ch. wu geng zhuan; jap. go i) que se encuentra en el Baojing
sanmei (jap. Hokyo zanmai). Ver “Dichos y Hechos de Tres Maestros Chan
chinos”. Ediciones Miraguano.

La escuela chan caodong en China antes del viaje de Dôgen.

A comienzos del siglo XI, el maestro caodong Furong Daokai (Fuyo Dokai, 1043-
1083) tuvo un rol fundamental en el restablecimiento de la vida y de las reglas
monásticas como modelo de práctica. La escuela caodong experimentó un gran
resurgimiento debido a Furong y su modelo se convirtió en una característica

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de la escuela caodong. Sobriedad, ética, práctica de la meditación, pobreza y
amor al Dharma fueron sus señas de identidad. Se dice, por ejemplo, que
Furong y sus seguidores vivían con una simple dieta de arroz hervido. Aunque
Dôgen llegó a China 140 años después de la muerte de Furong, la influencia de
este maestro seguía siendo muy notable y Dôgen apreció mucho su actitud y su
estilo de vida.

Otro de los rasgos de la escuela Caodong que Dôgen encontró fue la devoción
por la práctica de la meditación sedente, el llamado Chan de la iluminación
silenciosa (mozhao chan, o zen mokushô), promovido por el maestro caodong
Hongzhi Zhengjue (jap. Wanshi Shôgaku, 1091-1157), nieto en el Dharma de
Furong Daokai.

Aquí podemos encontrar los dos rasgos distintivos de la práctica del Zen que
Dôgen desarrolló en Japón: a) devoción por la práctica de zazen y b) en un
entorno monástico riguroso.

Resulta curioso que en el Sôto Zen japonés actual, la mayoría de los monjes no
practiquen zazen en su vida cotidiana y que el entrenamiento monástico
riguroso se limite de uno o tres años de formación. En contraste, el Zen
occidental se caracteriza por un compromiso serio con la práctica de zazen en
un entorno laico, alejado cada vez más de la práctica monástica rigurosa como
modelo de vida.

Pero volvamos a China.

La controversia entre Dahui y Hongzhi.

La historiografía Zen recoge la llamada controversia entre el maestro linji Dahui,

defensor del uso del gong-an (koan) al estilo linji y el maestro caodong Hongzhi,
defensor del zazen shikantaza, al estilo caodong. Pero posteriores
investigaciones han puesto de manifiesto que dicha controversia no lo fue tanto.
Si bien es cierto que Dahui criticó el método de la iluminación silenciosa
(mozhao, mokushô) de Hongzhi, refiriéndose a él como ‘ceniza fría y madera
muerta’ y no diferenciándose de la meditación hinayana, Hongzhi permaneció
en calma y no entró en la polémica. De hecho, Dahui y Hongzhi fueron amigos
y se respetaron mutuamente. Por ejemplo, Hongzhi recomendó a Dahui para el
cargo de abad del templo Ayuwang. Más tarde, Dahui reconoció en varias
ocasiones la paciencia y tolerancia de Hongzhi y la posible controversia se
diluyó. De hecho, cuando se aproximaba su muerte, Hongzhi envió una carta a

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Dahui solicitándole que se hiciera cargo de sus objetos personales tras su
muerte, ya que no tuvo ningún sucesor designado.

Tanto las escuelas linji (rinzai) como caodong (sôtô) usaron durante un tiempo
esta controversia para resaltar la teórica superioridad de una escuela sobre la
otra. Y aún hoy día, hay quienes gustan de alimentar esta controversia con los
mismos motivos.

Pero Hongzhi, como otros muchos maestros que le precedieron en la escuela

caodong, reconoció el mérito del estudio con el gong-an. El mismo hizo una
famosa recopilación de gong-an, el Cóngrónglù (從容録),Shōyōroku, o Libro de
la Serenidad, que estoy traduciendo en estos momentos, que fue publicado
después de su muerte, en 1224, es decir estando Dôgen en China.

Hongzhi escribió también un Manual de Meditación Zen llamado Zuochan zhen,

(jap. Zazen shin), que Dôgen consideró como superior a cualquier otro y que
incluyó en uno de los capítulos del Shobogenzo, titulado precisamente Zazen
shin. Dôgen tuvo un gran respeto y devoción por Hongzhi. Se refería a él como
el ‘Viejo Buddha’, expresión que habitualmente solo reservaba para Sakyamuni
y Rujing (Nyojo), su propio maestro. Es un hecho significativo que Hongzhi sea
el maestro más citado en los escritos posteriores de Dôgen, por encima incluso
su propio maestro Rujing.

En español podéis leer el Canto de la Luz Serena (Mozhaoming), de Hongzhi,

publicado en el mismo volumen que Kômyô, Clara Luz, en Ediciones Miraguano.

Dôgen mismo, siguiendo la tradición de otros muchos maestros caodong,

elaboró su propia recopilación de koans a la que llamó Shôbôgenzô Shinji, una
recopilación de 300 koans escrita en chino, que le sirvió de base para la
elaboración de su Shôbôgenzô escrito en japonés, que es el más conocido.

Lo importante ahora es subrayar que el legado caodong fue sólidamente

establecido por Furong Daokai y Hongzhi Zhengjue. Mientras el primero
consolidó las reglas monásticas sobre la base de la frugalidad y la clara
separación entre el monacato y el laicado, el último estableció la meditación de
la iluminación silenciosa (shikantaza) como la práctica central de los monjes
caodong.

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Fue precisamente el legado de estos dos pilares de la escuela caodong lo que
Tiantong Rujing (Tendô Nyôjo), el maestro de Dôgen, tomó como su principal
responsabilidad.

Por lo tanto, la enseñanza de Rujing, que tuvo un impacto decisivo sobre Dôgen,
se enraíza en estas dos figuras. No sólo existen numerosos paralelismos entre
las enseñanzas de Dôgen y de Rujing, sino entre las de Dôgen y Rujing por un
lado, y las de Furong y Hongzhi, por otro.

Algunos estudiosos de Dôgen, tal vez condicionados por sus creencias

sectarias, ponen demasiado énfasis en su originalidad dentro del contexto zen
japonés, pasando por alto los irrefutables orígenes chinos de su enseñanza.
Aunque no se puede decir que la totalidad de la enseñanza de Dôgen es una
obra puramente china, tampoco se puede negar que la inspiración y los ideales
de Dôgen le fueron proporcionados no sólo por Rujing, sino también por los
maestros caodong chinos que le precedieron.

DOGEN EN CHINA

Principios de abril 1223.

Dôgen llegó a China, pues, a comienzos de abril de 1223 junto con Myozen y
los otros dos monjes.

Después de arribar al puerto de Ningbo, permaneció en el barco durante tres

meses. No se sabe con seguridad la razón por la que tuvo que permanecer a
bordo durante tanto tiempo, pero es posible que pudiera deberse al hecho de
que Dôgen solo había recibido los preceptos mahayana de bodhisattva en la
escuela Tendai, pero no los preceptos theravada completos de monje, (como
era costumbre en la época), los cuales pudieron haberle sido requeridos a fin de
legalizar su entrada en China como monje estudiante. Durante este período,
empleó su tiempo investigando sobre los distintos monasterios en varias partes
del país. Fue un período de planificación necesario para familiarizarse primero
con el estatus de los monasterios a lo largo del país y determinar luego su
itinerario. A principio de mayo, hace una visita corta al monasterio Jingfu-si en
Mingzhou y al monasterio Jingde-si (Keitokuji), en el monte Tiantong, y regresa
al barco.

Myozen, por el contrario, pisó suelo chino nada más llegar e inició su propio
periplo, quizás porque había recibido los preceptos completos de monje en
Todai-ji, en Nara, antes del viaje a China.

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El cocinero jefe del templo Ayuwang.
Mayo 1223.
Durante el tiempo que pasó a bordo del barco, ocurrió un incidente que tuvo
gran significación para Dôgen. Éste lo describe extensamente en el Tenzo
kyokun, o “Introducciones para el cocinero jefe”, incluido en el Eiheiji shingi, o
‘Reglas del Monasterio Eihei”, obra de Dôgen.

A mediados de mayo del 1223, un monje anciano apareció a bordo del barco.
Era el cocinero jefe (tenzo) del templo Ayuwang y había venido para comprar los
famosos champiñones japoneses, shitake.

Dôgen estaba profundamente impresionado con la devoción del monje anciano

y le pidió que pasara la noche en el barco. El cocinero jefe declinó el ofrecimiento
alegando que debía atender sus responsabilidades en el monasterio. Dôgen Le
preguntó por qué un monje tan anciano como él trabajaba como cocinero jefe,
en lugar de estar consagrado a la meditación sedente y al estudio de las
escrituras. El viejo monje rio sonoramente y le dijo a Dôgen:

“Mi buen amigo extranjero, todavía no comprendes la práctica ni la

enseñanza”.
(Todavía no conoces la enseñanza ni la has experimentado).

Dôgen se sorprendió con la respuesta y le interrogó por el significado de la

práctica y de las enseñanzas. El viejo monje le dijo:

“Si todavía no las comprendes, ven un día al templo Ayuwang y allí

aprenderás el significado de la enseñanza y de la práctica”.

Después de lo cual, se puso en pie rápidamente y partió antes del anochecer.

La respuesta del cocinero jefe perturbó profundamente a Dôgen. Aunque Dôgen

había aprendido los rudimentos de la meditación samatha-vipasana en el templo
tendai Enryakuji y había practicado zazen en el templo Kenninji, con Myozen, su
estudio del Dharma se basada todavía en el conocimiento intelectual. Este viejo
tenzo le abrió los ojos a la importancia de la práctica con el cuerpo, lo cual sería
a partir de entonces una marca de su enseñanza.

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Julio 1223.
A principios de julio, tres meses después de haberse separado, Dôgen se
encaminó al monte Tiantong, al templo Jingde-si, para ver a Myozen. Allí tuvo
otro encuentro con otro cocinero jefe. En palabras de Dôgen:

“Cuando estaba en China, durante mi estancia en el monasterio del monte

Tiantong, encontré a un monje llamado Yung. Originario de la región del
mismo nombre, era el tenzo en este monasterio. Un día tras la comida,
cuando me dirigía hacia el pabellón de reposo a través de la galería Este, lo
vi secando champiñones frente a la Sala del Buda. Tenía una vara de bambú
en las manos y no llevaba sombrero. El tórrido sol quemaba el suelo. Iba y
venía chorreando sudor, volteando una y otra vez los champiñones con toda
su alma. Era un trabajo ingrato y abrumador. Su espalda estaba tensa como
un arco y sus blancas cejas parecían un penacho. Me acerque a él y le
pregunte:

- "¿Qué edad tiene usted?".

- "Sesenta y ocho años."
- "¿Por qué no le pide a un monje novicio que haga esta tarea?"
- "Porque aquello que me corresponde no puede hacerlo otro."
- "Veo que usted se ciñe a la regla de los antiguos, pero ¿por qué hacer esta
tarea bajo el ardiente sol?"
- "Si no lo hago ahora, ¿cuándo podría hacerlo?"

No supe qué más decirle. Continué mi camino a lo largo de la galería

pensando en lo que acababa de decirme. Sus palabras me habían tocado el
punto sensible y, en el fondo, intuía el gran alcance de estas palabras”.

Es decir,

“Si no soy yo, ¿quién podría practicar por mí?

Si no es ahora, ¿cuándo podría practicar?”

Dôgen comprendió la importancia del trabajo físico y de la práctica del Dharma

con el cuerpo. La Vía del Buddha es algo que solo uno mismo puede realizar
por un mismo, aquí y ahora, instante tras instante.

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El monasterio Guangli del monte Ayuwang
Otoño 1223
En el otoño del 1223 Dôgen llegó al monasterio Guangli en el monte Ayuwang.
Había muchas razones para elegir este monasterio. La primera de todas, el
cocinero jefe que había conocido a bordo del barco provenía de este
monasterio. La segunda, Eisai, el maestro de Myozen, había estado aquí en su
primera visita a China y había ayudado a construir una pagoda en este
monasterio. Tercero, el monte Ayuwang estaba próximo al monte Tiantong,
donde moraba Myozen.

La importancia de la experiencia de Dôgen en el monte Ayuwang reside en la

profunda decepción que sintió.
Después se dirigió al monasterio Jingde-si (Keitokuji), en el monte Tiantong,
cuyo abad era entonces Wuji Liaopai, bajo cuya dirección practicó durante un
año largo. El maestro Wuji era un sucesor en segunda generación de Dahui.

Peregrinación a otros monasterios.

Al cabo de un tiempo en Tiantong, Dôgen se sintió muy decepcionado y
frustrado por lo que estaba viendo. El abad y los monjes principales se
ocupaban más de la fama y de los honores que del estudio y la práctica del
Dharma. Por lo cual, Dôgen inicia una peregrinación por distintos monasterios
chan, sobre todo de la escuela linji, teniendo encuentros inspiradores y también
decepcionantes.

Visitó el monasterio Wanshou en el monte Jing, en el norte de la provincia

Zhejiang. Debido a su renombre como una de las Cinco Montañas, es fácil
comprender la atracción de Dôgen por el monasterio Wanshou en el monte Jing.
Su visita a este monasterio puede también explicarse por el hecho de que su
abad pertenecía al linaje de Dahui.

De interés particular aquí es que Dôgen siguió buscando instrucción de los

maestros de la escuela chan linji. Aunque más tarde, tras su encuentro con su
maestro Rujing, Dôgen adoptaría la práctica del mozhao chan o ‘chan de la
iluminación silenciosa’ enseñado por Hongzhi Zhengjue, sus frecuentes
referencias a los de gong-ans en el Shobogenzo refleja que estuvo ampliamente
expuesto a los seguidores de Dahui en esta época de su vida.

Dôgen no permaneció mucho tiempo en el monte Jing. Puso rumbo al sur y se

dirigió al monte Tiantai. Allí se detuvo en el monasterio Wannien. El abad de este
monasterio era Yuanzi (Genshi). Aquí tuvo lugar un hecho significativo.

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Oigámoslo tal y como Dôgen lo cuenta en el capítulo Shisho, el Documento del
a Sucesión, del Shobogenzo:

Durante la era china Pao-ching, mientras viajaba como una nube de monasterio
en monasterio, llegué al templo Wannien (万年禅寺) en la región de Pingtien. El
abad en ese momento era el Venerable Yuanzi. Tras la jubilación del anterior
abad, el Venerable Yuanzi había sido designado para el cargo y estaba
alentando fuertemente la práctica de zazen en el templo. Después de los
saludos habituales, abordamos el tema de las diversas costumbres y tradiciones
de los Buddhas y Ancestro a lo largo de los siglos. […] Después el abad me
preguntó:
- "¿Alguna vez has visto el certificado de sucesión que tengo en mi poder?"
Yo le respondí:
- "¿Cómo habría podido verlo?"
Entonces el abad se puso de pie y, sosteniendo en alto el certificado de
sucesión, me dijo:
- “No muestro este documento ni a mis amigos cercanos, ni siquiera a los
monjes que llevan muchos años asistiéndome. Eso es lo que nos han enseñado
los Buddhas y Ancestros. No obstante, una vez, durante mi viaje habitual a la
ciudad con la intención de visitar al gobernador, tuve un sueño. En él, aparecía
un monje distinguido, que se parecía al maestro chan Damei Fachang (Daibai
Hōjō, j.), sosteniendo una rama de ciruelo. Se dirigió a mí con estas palabras:
‘Si te encuentras con una persona real que ha cruzado el mar en barco,
entrégale estas flores’, y luego me entregó las flores de ciruelo. […] Cinco días
después me encontré cara a cara contigo, por primera, venerable hermano
mayor y, es más, has viajado en barco. Y, por si fuera poco, este certificado de
sucesión está escrito en tela estampada con flores de ciruelo. Tú eres sin duda
la persona que Damei me indicó en mi sueño. Venerable hermano mayor,
¿deseas ser mi heredero en el Dharma? Si lo aceptas, será un honor
transmitírtelo".

De ninguna manera podía ignorar su confianza y su entusiasmo. Aunque podría

haber recibido el certificado de sucesión, simplemente encendí incienso, me
incliné reverentemente ante el certificado y le manifesté al abad mi más
profundo respeto y veneración. […]

Me dije a mí mismo: “En verdad, si no fuera por la ayuda invisible de los Buddhas
y Ancestros, me habría sido casi imposible haber visto o incluso oído hablar de
este tipo de cosas. Qué suerte que yo, un ignorante procedente de un país
remoto, haya visto tantos certificados de sucesión”. Mis mangas se

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humedecieron con mis lágrimas de gratitud. […] Este certificado de sucesión
estaba escrito en seda blanca estampada con flores de ciruelo. […]

En mi camino de regreso del monte Tiantai al monte Tiantong, me quedé a pasar

la noche en el alojamiento para monjes viajeros del templo Husheng-si (Goshō-
ji) en el monte Damei (Daibai, j.). Esa noche tuve un sueño maravilloso en el que
aparecía el maestro Damei y me ofrecía una rama de ciruelo en plena floración.
La visión de un Ancestro es lo más digno de confianza. […] Es posible que lo
que se ve en estado de sueño no sea distinto de lo se ve en estado de vigilia.
Durante todo el tiempo que pasé en China y desde que regresé a mi país, nunca
le he contado a nadie este sueño”.

Dôgen siguió su peregrinaje. Del monte Damei se dirigió a Xiao Cuiyan, donde
pasó un tiempo con Panshan Sizhuo, otro sucesor de Dahui. Después, regresó
al monte Ayuwang, donde permaneció un tiempo indeterminado.

Durante el curso de su peregrinaje Dôgen no pudo encontrar un maestro a quien

poder confiarse en su búsqueda del Dharma del Buddha. Con gran decepción,
decidió regresar al monasterio Jingde, en el monte Tiantong, desde donde inició
su peregrinación. Pensaba volver a encontrarse con Wuji Liaopai. Sin embargo,
se enteró de que Wuji había muerto poco después de su partida. En este punto,
al parecer, Dôgen estuvo a punto de decidir volver a Japón. Pero continuó
viajando hacia el monte Tiantong, porque Myozen todavía se encontraba
estudiando allí.

En su viaje hacia allí, Dôgen conoció a un monje anciano que le informó de que
el monasterio Jingde tenía un nuevo abad, llamado Rujing, un maestro
incomparable en toda China. El viejo monje le animó a que fuera hasta allí para
conocerle. Y Dôgen le hizo caso.

Dos años después de haber llegado a China, y tras peregrinar de monasterio en

monasterio buscando un maestro verdadero, Dôgen conoció a Rujing. El mismo
lo cuenta así en el capítulo Menju, “Encuentro cara a cara del maestro y el
discípulo”, del Shobogenzo:

“El 1 de mayo del 1225, me encontré por primera vez cara a cara con Rujing.
Ofrecí incienso y me incliné respetuosamente ante él en la habitación del abad.
Esta fue también la primera vez que él me vio. Fue entonces cuando me
transmitió el Dharma, dedo a dedo, cara a cara y me dijo:

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 “La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara, de Buddha a Buddha
y de Ancestro a Ancestro ha sido actualizada en este momento. Así es
como los Buddhas y Ancestros transmiten la Preciosa Visión del Dharma
Verdadero cara a cara.”

© FRANCISCO DOKUSHÔ VILLALBA

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