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SESIÓN 3

El 1 de mayo del 1225 se produjo el primer encuentro entre Dôgen y Rujing.

¿Quién era Rujing?

Tiantong Rujing (j. Tendo Nyojo, 1163-1228) nació en la actual provincia de Zhejiang.
Se dice que fue un joven de inteligencia inusual y, después de hacerse monje, se
consagró al estudio de los sutras y los sastras. Alcanzó el despertar bajo la dirección
del maestro chan caodong Xuedou Zhijie. Después de viajar durante veinte años por
distintos monasterios, fue designado como abad en distintos monasterios. Por
petición imperial dirigió el monasterio Jingzi en Hangzhou, una de las cinco montañas
chan. Dôgen recoge en su Shobogenzo Gyoji que, durante su tiempo como abad en
este último monasterio, rechazó el kesa Púrpura Honorífico que le ofreció el
emperador, pero este incidente no aparece en la biografía de Rujing.

En 1225, tras la muerte del maestro linji Wuji Liaopai, fue designado como trigésimo
abad del monasterio Jingde situado el monte Tiantong. Esto indica la cercanía entre
las escuelas Caodong y Linji en este tiempo. Durante cuatro años hasta su muerte,
se consagró a la búsqueda del Dharma que había sido transmitido hasta él desde
Furong y Hongzhi, así como al riguroso adiestramiento de los monjes. Dôgen fue uno
de estos monjes.

Dôgen reconoció a Rujing como el ‘maestro auténtico’ que había estado buscando
todo el tiempo y se unió formalmente a su monasterio. Dôgen recibió la autorización
de permanecer en el monasterio de manera inmediata y generosa por parte de Rujing.
¿Por qué? Es posible que Rujing ya hubiera oído hablar del extraordinario talento y
de la firme búsqueda de Dôgen por boca de Myozen antes de su llegada al monte
Tiantong.

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Así pues, Dôgen encontró finalmente al ‘maestro auténtico’ (jap. shoshi). En el Gakudo
yojinshu escribe:

Sobre la necesidad de encontrar un maestro verdadero para practicar el Zen y

estudiar la Vía, un antiguo sabio dijo una vez:
‘Si tu aspiración inicial no es auténtica, todos tus esfuerzos en la práctica serán
inútiles’. ¡Qué gran verdad!
La autenticidad de tu práctica depende de la autenticidad de tu maestro. Un
practicante es un trozo de madera. El maestro es un carpintero. La belleza de
un buen trozo de madera fina no podrá salir a la luz sin la labor de un buen
artesano. Incluso las maderas de poca calidad se vuelven útiles cuando son
trabajadas por manos hábiles.
[…] Si no consigues un maestro auténtico, no merece la pena que estudies la
Vía. Ser un verdadero maestro no tiene nada que ver con la edad, pero es
imprescindible que se trate de alguien que haya clarificado realmente el Dharma
y haya recibido el Sello de Reconocimiento de un verdadero maestro. Un
maestro así no da importancia a las palabras ni a la comprensión intelectual. Es
alguien hábil en trascender la dualidad e ir más allá de lo ordinario. Es alguien
que se ha liberado de los puntos de vista egocéntricos y no es indulgente con
sus propias emociones. Su práctica se corresponde con su comprensión. Así
es el maestro auténtico.1

La enseñanza de Rujing puede ser resumida en tres puntos principales:

1. Su actitud crítica hacia las escuelas chan de su época;

2. Su énfasis en la práctica rigurosa de la meditación sedente y
3. El retorno a la enseñanza de los Buddhas y Ancestros de la antigüedad.

1. La crítica de Rujing a sus contemporáneos estaba relacionada con el

declive de la disciplina en las comunidades monásticas. Rujing criticó
severamente a aquellos monjes que llevaban el pelo largo y las uñas largas,
tachándolos como no conformes con la Vía de los antiguos. (Hokyoki). La razón
por la que la enseñanza de los Ancestros estaba en declive era, de acuerdo
con Rujing, porque monjes de este tipo servían como abades en muchos
monasterios. (Shobogenzo Senjo).

1
Gakudo yojinshu, “Puntos esenciales en la práctica de la Vía”. Traducido por Dokushô Villalba. Publicado en esta
misma colección. Miraguano Ediciones. Madrid, 1990.

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 Rujing lamentba que otros abades quisieran demostrar un rango monástico
superior vistiendo el kesa púrpura entregado por el emperador, lo cual era para
él un signo de apego y avidez. (Hokyoki). A imitación del Buddha histórico y
sus discípulos que vistieron sólo harapos polvorientos y portaron un cuenco
polvoriento, Rujing nunca usó un kesa púrpura. Creía que la Vía de los Buddhas
y de los Ancestros debía de ser sobria.

Rujing criticó también el anhelo de fama y el apego a las ganancias personales

de los que hacía alarde Fozhao Deguang, un sucesor de Dahui.2 (Shobogenzo
Gyoji). En la mente de Rujing estaba claro que la búsqueda del Dharma del
Buddha y la búsqueda de los valores mundanos estaban radicalmente
separada. Buscó el modelo para una auténtica vida monástica en la disciplina
de los antiguos Buddhas y Ancestros.

En segundo lugar, el corazón de la enseñanza de Rujing era su incesante énfasis en

el “sentarse intensamente con una mente resuelta” (ch. zhiguan dazuo; jap. shikan
taza). Pensaba que sentarse intensamente con una mente resuelta era el único
requisito necesario para alcanzar el despertar y que otras actividades tales como
ofrecer incienso, venerar las imágenes o recitar sutras eran innecesarias. A fin de
establecer un ejemplo para sus monjes, él mismo se sentaba en meditación hasta
después de las once de la noche, se levantaba a las dos y media o tres de la
madrugada para meditar y nunca se ausentaba de esta actividad diaria ni siquiera un
día. Era estricto hacia aquellos monjes que se quedaban dormidos durante los largos
períodos de meditación. A menudo los golpeaba con su puño o con su sandalia,
reprendiéndoles para que no perdieran el tiempo. De hecho, toda la vida de Rujing,
después de renunciar al mundo para convertirse en monje, estaba marcada por su
inquebrantable práctica de sentarse por amor al Dharma del Buddha:

Dôgen recoge estas palabras de su maestro en el Shobogenzo Gyoji:

Desde que tenía diecinueve años, he recorrido el país buscando al maestro pero
no encontré ninguno. Desde la edad de diecinueve años no ha habido un solo día
o noche en que no me haya sentado sobre el cojín de meditación. Incluso desde
antes de convertirme en abad hasta hoy en día, ni siquiera he hablado con nadie
de mi familia. Esto se debe a que no puedo permitirme perder el tiempo. Sólo he
vivido en monasterios y en ningún otro lugar. Tampoco he perdido el tiempo yendo
a las montañas o a las orillas de un lago por ocio. He ido a lugares frescos en
verano y a lugares protegidos en invierno sólo con el fin de seguir sentándome en
meditación. He plantado mi cojín en un rincón bajo un peligroso precipicio con el

2
Shobogenzo Gyoji.

4
 fin de sentarme en meditación. En mi mente siempre tuve como modelo la
meditación sedente del Buddha. Hubo momentos en que sufrí de hemorroides.
Aún entonces seguí sentándome en meditación.

Cuando hacía estas observaciones a sus discípulos, Rujing tenía sesenta y cinco años
de edad. A pesar de su avanzada edad, no se permitió aflojar el paso. Continuó
disciplinándose a sí mismo, no sólo por su propio bien, sino también para enseñar a
sus monjes la importancia fundamental de la práctica de sentarse en meditación en
la búsqueda del Dharma del Buddha:

Este año tengo sesenta y cinco años de edad. Aunque soy viejo y cada vez se me
hace más difícil sentarme en meditación, continúo residiendo en el monasterio y,
por compasión hacia los monjes de todos los rincones del mundo, sigo
transmitiendo el Dharma. Continúo exponiendo el Dharma porque los abades de
otros monasterios no saben lo que es. (Shobogenzo Gyoji y Hokyoki).

Una actitud así estaba firmemente basada en su confianza en el Dharma y en sí

mismo.

Y en tercer lugar, el incesante énfasis en “sentarse intensamente con una mente

resuelta” manifestaba su concienzudo esfuerzo por volver a la Vía de los Buddhas y
Ancestros de la antigüedad. Su modelo ideal no era Donshang Liangjie, el
sistematizador de la escuela Caodong, sino Bodhidharma, el Buddha Sakiamuni e
incluso los siete Buddhas del pasado. (Hokyoki) Ni Sakiamuni ni Bodhidharma
pretendieron crear una escuela determinada. Su única motivación, en opinión de
Rujing, era realizar la Vía para aliviar el sufrimiento humano. Con el fin de trascender
la condición humana fundamental del sufrimiento, practicaron el “sentarse
intensamente con una mente resuelta” y enseñaron a sus seguidores a hacer lo
mismo. Para Rujing, el Dharma sólo podía ser encarnado y transmitido cara a cara a
través de los Buddhas y Ancestros que poseían la “Preciosa Visión del Dharma
Verdadero que contempla la maravillosa mente del Nirvana”. Sólo aquellos que
practican la meditación sedente y se desprenden de todos los deseos que son la
causas del sufrimiento humano, tal y como hicieron Sakiamuni y Bodhidharma,
poseen la ‘preciosa visión’ del Dharma del Buddha. En sus ojos no hay ninguna
distinción esencial entre las formulaciones mahayana y theravada del Dharma del
Buddha3 o entre las divisiones ulteriores dentro de ellas (Hokyoki).

Como vimos en la sesión anterior, Furong y Hongzhi, ambos de la escuela Caodong,

proporcionaron los modelos más inmediatos para Rujing. Furong restauró la

3
Hokyo-ki, secciones 18 y 24.

5
disciplina monástica de los Buddhas y Ancestros y Hongzhi restauró la práctica de
meditación de los Buddhas y Ancestros. Por esta razón, Rujing se vio a sí mismo no
sólo como una figura que revitalizó la escuela Caodong siguiendo a sus inmediatos
predecesores dentro de la escuela, sino, lo que es más importante, como alguien que
restauró el fundamento mismo de la tradición budista por completo, mediante el
retorno a la experiencia del Despertar del propio Buddha histórico y que él llamaba
shinjin datsu raku, ‘desprendimiento del cuerpo y de la mente’.

Dôgen había viajado a China con grandes expectativas. Al borde de una decepción
total, su sueño de un ‘maestro auténtico’ se hizo realidad cuando conoció a Rujing.
Para Dôgen, los eminentes maestros de la escuela Linji, todos ellos bajo la influencia
de Dahui Zonggao, como hemos visto, poseían algún mérito pero no encarnaban el
Dharma auténtico. Ahora Dôgen había encontrado el ‘maestro auténtico’ a quien
podía confiar por entero su existencia en busca del despertar.

En sus propias palabras (Shobogenzo Gyoji):

“Ver a un maestro iluminado directamente es conocer a una persona verdadera”

La muerte de Myozen.
27 mayo 1225
Menos de un mes después de que Dôgen empezara a practicar bajo la dirección de
Rujing en el monte Tiantong, el 27 de mayo del 1225, falleció Myozen. Había caído
enfermo algunos días antes. Tenía cuarenta y dos años y se encontraba en el tercer
año de su estancia en China. Se dice que Myozen falleció en perfecta postura de
meditación sedente. No sólo los monjes del monasterio sino también los laicos de la
vecindad se reunieron para guardar duelo por su muerte.

Cuando Dôgen regresó finalmente a Japón llevó consigo las reliquias completas de
Myozen. Lo más probable es que su intención fuese depositarlas en Kennin-ji. Pero
apareció un monje que había tomado los votos con Myozen y que le tenía en la más
alta estima, deseoso de heredar las reliquias. Dôgen se las entregó a este monje y
escribió un corto relato en el que alababa la carrera de Myozen a fin de que fuera
siempre recordado. Este texto es conocido como Shari soden-ki. Al final, Dôgen
firmó: “Escrito el cinco de mayo del 1227, por su discípulo, Dôgen”.

La influencia de Myozen sobre Dôgen fue considerable junto con el cocinero jefe del
monte Ayuwang y Rujing, como demuestran las continuas referencias a él en el
Shobogenzo Zuimonki.

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El entrenamiento de Dôgen bajo la dirección de Rujing.

Ryujing tenía 62 años cuando Dôgen lo encontró. Viviría tres años más.
La información que tenemos sobre Rujing procede de dos fuentes: el Rujing heshang
yulu, o Registro de las Enseñanzas de Rujing (如淨和尚語錄) y los escritos de Dôgen
que recogen el recuerdo de su ejemplo y enseñanza. En muchas ocasiones, ambos
no concuerdan, lo que hace supone que Dôgen reconstruyó la imagen de Rujing en
base a sus propios intereses.

Dôgen recogió las numerosas instrucciones que recibió de Rujing en su diario

Hokyoki, Diario de Hokyo, por la era china en la que Dôgen vivió allí. Estas
instrucciones tienen un tema predominante que unifica el diario completo. Ese tema
es la centralidad de la práctica del ‘sentarse intensamente con una mente
determinada’ (ch. zhiguan dazuo; jap. shikan taza)4 en la búsqueda del despertar.

El Hokyo-ki, Diario de Dogen en China, sostiene que ésta es la única condición

necesaria para el despertar y que todo lo demás es secundario. El punto central de
la enseñanza de Rujing era la disciplina de sentarse en meditación como el núcleo
del Dharma auténtico transmitido a través de las generaciones de Buddhas y
Ancestros.

¿Qué es shikantaza?

Shikantaza (只管 打坐) es una traducción japonesa de la expresión china zhǐguǎn

dǎzuò que Rujing usaba para referirse a la meditación zazen.

只 zhǐ , shi sin preocupación, sin ocuparse de nada, solo,

管 guǎn, kan preocupación, hacer caso, instruir

zhǐ guǎn sin preocupación, de todo corazón, totalmente,

打 dǎ, ta

4
Zhi y guan (jap. shikan) son los dos términos centrales de la meditación budista: samatha (zhi), o la detención del
pensamiento ilusorio, conduce al samadhi, concentración o trance; y vipasyana (guan) o visión penetrante,
conduce a la prajña o sabiduría. No obstante, Zhiguan (jap. shikan), aunque se pronuncia igual tanto en chino
como en japonés, tiene el significado de mente resuelta, un adjetivo que modifica a dazuo o sentarse intensamente.
No se puede saber si hubo intención de relacionar ambos conceptos, dada la misma pronunciación de ambos en
chino y en japonés.
Comparar con “el estado mental de unificación sin distracciones” (cheou-yi), del Cuarto Ancestro Daoxin, recogido
en su Las enseñanzas del método fundamental para calmar la mente y alcanzar el despertar (Rudao anxin yao
fangpian famen).

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坐 zuò, za "sentarse con las piernas cruzadas", utkuṭuka-stha (s.)

En el buddhismo y en el taoísmo: sentarse en meditación.

Zhǐguǎn dǎzuò (shikantaza): solo sentarse, sin preocupaciones, sin ocupaciones, con
la totalidad de sí mismo, sin ocupaciones (sin objeto). Meditación sin objeto.

Shikantaza es la forma más elevada de meditación en el budismo, la etapa última de

la meditación. En el buddhismo vajrayana es el estado mahamudra y en el dzogchen
el estado natural en el que la mente reposa en su propia naturaleza -rigpa.

Es curioso que a la meditación básica, inicial, del buddhismo también se la llame

zhǐguǎn dǎzuò en chino y en japonés. Nos obstante, los ideogramas de este zhǐguǎn
dǎzuò son diferentes: ⽌ 観 打坐 .

止 zhǐ, shi śamatha, en sánscrito: concentración, estabilidad.

観 guǎn, kan vipaśyanā, en sánscrito: observar, contemplar.

打 dǎ, ta
坐 zuò, za sentarse con las piernas cruzadas

Es decir, en esta segunda forma, zhǐguǎn dǎzuò o shikantaza significa prácticar

samatha-vipasyana en la postura sentada.

Aunque ambas expresiones se pronuncian de la misma manera, su significado es

totalmente distinto. Esto no significa que haya que tomar partido por una u otra forma
de meditación.

Algunos defensores de la meditación sin objeto (shikantaza 1) critican la meditación

samatha-vipasyana (shikantaza 2) como errónea. Esto es como si un estudiante
universitario criticara lo que aprenden los alumnos de la enseñanza primaria. Es cierto
que la enseñanza universitaria es superior, pero sin la enseñanza primaria no habría
ninguna posibilidad de la enseñanza superior. De la misma manera, sin el
entrenamiento en samatha-vipasyana no habría posibilidad de practicar la meditación
sin objeto. Muchos de los que dicen practicar la meditación sin objeto, en realidad,
lo único que hacen es dar vueltas y vueltas en los circuitos cerrados de la mente

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En términos de MBTB, la practica meditativa de los cuatro primeros soportes es
meditación samatha-vipasyana. Al quinto soporte sin soporte, lo llamamos Atención
Abierta, esto es, meditación sin objeto y sin sujeto.

La práctica regular e intensa de la meditación sin objeto y sin sujeto conduce

naturalmente a la experiencia de “desprendimiento del cuerpo y de la mente”,
expresión que estudiaremos enseguida.

Dôgen recoge en el Hokyoki esta enseñanza de su maestro Rujing:

Desprenderse del cuerpo y de la mente es sentarse en meditación. Cuando se

practica el sentarse sin objeto, los cinco deseos se desaparecen y las cinco
impurezas son eliminadas. (Hokyoki).

Más tarde, recordando su entrenamiento en China, Dôgen observó:

De importancia primordial en el estudio de la Vía es sentarse en meditación. La

razón por la que tantos monjes del Gran Song alcanzaron el despertar es, en todos
los casos, su entrega a la meditación sedente. Incluso un hombre totalmente
ignorante puede superar al docto mediante su consagración a la meditación
sedente. Por lo tanto, todo estudiante debe entregarse intensamente a la
meditación sedente sin objeto, sin dejar que nada se anteponga a ello.

Rujing no sólo instruyó a sus discípulos en la importancia de tal práctica, sino que la
ejemplificó mediante su propia práctica de disciplina rigurosa:

Cuando estaba estudiando en el monasterio chan del monte Tiantong, el antiguo

abad, Rujing, se sentaba en meditación pasadas las once de la noche y se
levantaba a las dos y media o tres de la madrugada para comenzar de nuevo. El
abad se sentaba con sus discípulos en la sala de meditación sin fallar una sola
noche.
Durante el tiempo en que Rujing ejerció como abad, la meditación ocupó más
tiempo que nunca anteriormente.

La actitud de Rujing hacia la práctica de la meditación estaba marcada por una

severidad estricta:

Cuando los monjes se quedaban dormidos durante la meditación, Rujing se

levantaba y golpeaba con su puño o zapatilla, avergonzándoles y urgiéndoles a

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 que se despertaran. Si los monjes seguían todavía sin poder resistir el sueño, hacía
sonar una campana, llamaba a un asistente para que encendiera velas y
sermoneaba a todo el mundo, “¿Para qué sirve reunirse en la Sala de Meditación
y perder el tiempo durmiendo? ¿Es para esto que habéis abandonado vuestros
hogares y habéis ingresado en el monasterio? ¿Acaso veis que el emperador, los
funcionarios del gobierno o, para el caso, cualquier otra persona vivan una vida
de holganza? El emperador tiene que llevar a cabo las funciones de un gobernante,
los ministros deben servir con lealtad, los campesinos deben acondicionar el suelo
y labrar la tierra. ¿Quién puede permitirse una vida de holganza? ¿Qué sentido
tiene escapar de tal mundo y entrar en un monasterio si sólo vais a malgastar el
tiempo? El nacimiento y la muerte son asuntos esenciales; el mundo impermanente
pasa con rapidez. La muerte o la enfermedad pueden golpear esta noche o
mañana. Con un tiempo tan breve, ¡cuán estúpido es fallar en la práctica del
Dharma del Buddha y perder el tiempo durmiendo! Esto es lo que trae el declive
del Dharma del Buddha. Cuando florece en todos los rincones del mundo, los
monjes de todos los monasterios se concentran tan sólo en la meditación sedente.
Debido a que en estos días no se anima a ello, el Dharma del Buddha se encuentra
en declive”. (Shobogenzo Zuimonki).

El medio monástico al que Dôgen se sometió estaba marcado por este tipo de
meditación sedente severa y disciplinada. Cuando Rujing decía: “La Preciosa Visión
del Verdadero Dharma ha sido transmitido sólo a este monasterio; otros ni siquiera
soñaron con él”, debe haberse estado refiriendo a la singular importancia de la
meditación sedente. Esta fue la característica única del monte Tiantong durante el
período de Rujing como abad. Otros monasterios tenían, en opinión de Rujing, menor
rigor en el adiestramiento de sentarse.

Este entrenamiento riguroso al que se entregó Dôgen tuvo su fruto en su experiencia

de despertar, que constituyó el clímax de su búsqueda del Dharma del Buddha.

El despertar. Verano 1225

Dôgen experimentó el despertar durante uno de esos momentos en que Rujing
amonestaba a un discípulo para que no cayera dormido durante la sesión de
meditación. Un día durante el período intensivo de práctica del verano (xiaanju, ango)
del año 1225, Rujing gritó a un discípulo:

Cuando se estudia bajo la guía de un maestro, uno se desprende del cuerpo y de

la mente. ¿De qué sirve dormirse durante zazen?

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Sentado justo al lado de este monje, Dôgen alcanzó súbitamente el Gran Despertar
(ch. dawu; jap. daigo). Inmediatamente después, se dirigió a las dependencias del
abad y quemó incienso.

- ¿Para qué quemas incienso?, preguntó Rujing.

- He experimentado el desprendimiento del cuerpo y de la mente. ¡Por eso he
venido!, respondió Dôgen.
- ¡Así que has experimentado el desprendimiento del cuerpo y de la mente! dijo
Rujing aprobando la experiencia de Dôgen.
- Podría haber sido una ilusión momentánea; por favor, no me otorgues el Sello
de Reconocimiento tan fácilmente, dijo humildemente Dôgen.
- No te estoy concediendo el Sello tan fácilmente.
- ¿Cómo puedes decir que no me estás concediendo el Sello tan fácilmente?,
dijo Dôgen continuando con el tema.
- En verdad, has experimentado el desprendimiento del cuerpo y de la mente,
replicó Rujing.

¿Qué es la experiencia del desprendimiento del cuerpo y de la mente?

Shênxîn tuôluo, en chino.
shin jin datsu raku, en japonés.

身 shên (ch), shin (j): cuerpo

心 xîn (ch), jin (j): mente
脱 tuô (ch), datsu (j). caerse, despojarse, separarse
落 luo (ch), raku (j) olvidar, dejar atrás, caer

Para entender esta experiencia, hay que saber que la práctica del Chan-Zen es un
proceso de deconstrucción de las categorías mentales, conceptos, a través de los
cuales percibimos la realidad y a nosotros mismos. Tal proceso de deconstrucción
es salvaje y dramático y requiere un entrenamiento impecable como el que seguían
los monjes bajo la dirección de Rujing.

El maestro chan Huangbo (m. 850) comparó este desmantelamiento con “limpiar
montones de mierda”, es decir, los montones de condicionamientos cognitivos y
emocionales que heredamos del entorno socio-cultura. Al final de ese proceso de
deconstrucción está la experiencia primordial de “ver la propia naturaleza original”,
anterior a cualquier forma de condicionamiento. Esto es lo que trató de expresar el
Primer Ancestro chino Bodhidharma con sus célebres frases:

11
 Una transmisión fuera de toda enseñanza,
no fundada en hermosas palabras,
Apuntar directamente a la mente.
Cuando ves la naturaleza original, te conviertes en Buddha.

En la Vía del Chan-Zen no se trata simplemente de tranquilizar la mente: eso es algo

que sucede, pero de manera sobrevenida. Más bien, el entrenamiento chan vacía la
conciencia del centro de identidad aislado que damos por sentado en nuestra vida
diaria, liberándonos de la identificación con una identidad limitada y arrojándonos a
un espacio abierto en el que la propia identidad está entretejida integralmente con el
entorno natural, la tierra y el Cosmos. Este es el despertar chan: una especie de
liberación radical, una libertad que lo transforma todo, desde la identidad y la
experiencia cotidiana inmediata hasta la muerte misma.

El principal constructo mental-emocional alrededor del que se articula nuestra

cognición es el concepto de yo-sujeto separado y escindido del mundo-objeto,
percepción que rompe la integridad de la condición humana original.

La totalidad primordial de la humanidad comenzó a desvanecerse durante el

Paleolítico, cuando las personas lentamente se volvieron autorreflexivas y
conscientes de sí mismas y comenzaron a percibirse separadas del resto de la
existencia. Esa incipiente separación se convirtió en una ruptura con la llegada de la
cultura agraria neolítica, cuando la gente comenzó a establecerse en aldeas (enclaves
permanentes separados del entorno natural) y comenzó a controlar la "naturaleza" en
forma de plantas y animales domesticados: una relación instrumentalista que les
separaba del mundo.

El advenimiento de la escritura alfabética completó esta transformación. Antes del

lenguaje y de la escritura, no había una separación fundamental entre los mundos
subjetivo y objetivo. Pero con la escritura, la gente pudo escribir sus pensamientos,
haciéndolos parecer permanentes: podían volver a esos pensamientos más tarde, y
otros podían leer esos pensamientos en tiempos y lugares distantes. La escritura
parece desafiar la naturaleza fugaz de nuestra realidad interior, creando la ilusión de
un mundo subjetivo inmaterial y atemporal, un reino mental permanente que está
separado del mundo de una manera radicalmente ontológica. La escritura hizo que
los procesos mentales parecieran inmutables por primera vez. Y para agravar esto,
las palabras en lenguajes alfabéticos tienen una relación arbitraria con el mundo de
las cosas, reforzando esta separación entre la subjetividad y el mundo. Todo esto
llevó pronto a una mitificación de ese mundo interior como a través de la concepción

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de un "alma" o "espíritu", produjo las cosmologías y teologías dualistas que dividen
el mundo en un reino espiritual (alma/cielo) y un reino material (cuerpo/tierra).

La experiencia inmediata de las cosas en sí mismas fue reemplazada por el

conocimiento y la explicación de ellas.

El Zen es la transmisión de una experiencia que se haya más allá de las palabras,
incluso de las palabras zen o budistas, de los sutras y de cualquier articulación verbal.
Consiste en apuntar la propia mente, ver la naturaleza original y gracias a ello,
convertirse en Budhha.

“Desprenderse del cuerpo y de la mente” significa precisamente eso: liberarse de la

identificación con la mente y con el cuerpo. Esta mente, este cuerpo no es yo. No es
yo porque en verdad no existe ningún sujeto ‘yo’ separado del resto de la naturaleza.

“Desprenderse del cuerpo y de la mente” no es un acto voluntario, no es algo que el

yo pueda hacer o intentar. Este desprendimiento, por el contrario, se produce
naturalmente cuando el yo no intenta hacer nada, ni siquiera ‘meditar’. Esto es
shikantaza, sentarse sin intención alguna y sin preocupación. Cuando sentado en
meditación, el yo no intenta hacer nada, cuando no hace nada, la sensación misma
de ser un yo se desvanece naturalmente y este desvanecimiento es precisamente el
“desprendimiento del cuerpo y de la mente”.

¿Qué queda cuando le meditador-a disuelve la identificación con una mente

encerrada en un cuerpo físico limitado?

El maestro chan Changsha Jingcen, Chôsa Shôken, del s. IX, citadas por Dôgen en
el capítulo Kômyô del Shobogenzo:

El universo entero que se extiende en las diez direcciones no es más que el Ojo de
este monje.
El universo entero que se extiende en las diez direcciones no es más que la palabra
cotidiana de este monje.
El universo entero que se extiende en las diez direcciones no es más que el cuerpo
de este monje.
El universo entero que se extiende en las diez direcciones no es más que la Clara
Luz del Sí Mismo.
El universo entero que se extiende en las diez direcciones permanece en el seno
de la Clara Luz del Sí Mismo.

13
 En el universo entero que se extiende en las diez direcciones no hay ni un solo ser
humano que no sea el Sí Mismo.

Sí Mismo es la traducción del término japonés jiko. Este es el término empleado por
Dôgen para designar el Sí Mismo original que existe antes de la aparición de la
individualidad cuerpo-mente y que continúa existiendo después de la desaparición
de la misma. Dôgen distingue este Sí Mismo (jiko) del pronombre personal “yo” (ware),
de la individualidad cuerpo-mente (ji) y del ego (ga).

El despertar de Dôgen fue la clarificación de la relación entre:

1. El Sí Mismo Original, la verdadera naturaleza original, que es el mismo Sí

Mismo original de todas las existencias del Cosmos: Jikô.
2. La individualidad cuerpo-mente (ji) con la que nos identificamos en nuestra
ignorancia.
3. El ego, o autoimagen mental, el yo (ga), que parece como resultado de los
condicionamientos socio-culturales.
4. El pronombre personal, la forma lingüística que usamos para referirnos al yo.

La experiencia de “desprendimiento del cuerpo y de la mente” supone la

desestructuración de la autoimagen mental, la desidentificación de la individualidad
cuerpo-mente y la realización de la verdadera naturaleza original, del Verdadero Sí
Mismo, que es el mismo Sí Mismo que el de todas las existencias del cosmos, como
lo expresó el maestro chan Changsha Jingcen en el poema que hemos visto antes.

Muchos años después, Dôgen lo expresaría así en su Shobogenzo Genjokoan:

Estudiar la Vía del Buda es estudiarse a sí mismo.

Estudiarse a sí mismo es olvidarse a sí mismo.
Olvidarse a sí mismo es ser reconocido por todas las existencias.
Cuando el yo es reconocido por todas las existencias, el propio cuerpo-mente, así
como el cuerpo-mente de los demás, es abandonado.
El despertar es olvidado y este despertar olvidado continúa sin fin.

La expresión ‘desprenderse del cuerpo y de la mente’ (jap. shinjin datsuraku) de

Dogen no aparece citada en la colección de dichos de Rujing. Se sabe que Rujing
utilizaba la expresión ’desprenderse del polvo de la mente’.5 Aunque la expresión
‘desprenderse del cuerpo y de la mente’ se dice en chino shenxin tuoluo, y

5
Rujing heshang yulu, Registro de las Enseñanzas de Rujing.

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‘desprenderse del polvo de la mente’ se dice xinchen tuoluo, ambas se pronuncian
de la misma forma en japonés: shinjin datsuraku. La expresión ‘desprenderse del
polvo de la mente’ aparece sólo una vez en el Rujing heshang yulu, pero es altamente
probable que Rujing empleara esta expresión a menudo.

La descripción del despertar de Dôgen aparece en detalle sólo en dos de las

biografías : El Kenzei-ki, escrito por Kenzei, el abad de Eiheiji, en 1452, (dos siglos
después de la muerte de Dôgen) y el Eihei-ji sanso gyogo-ki, la Biografía de Dôgen
publicada por el monasterio Eiheiji en s. XIX y que se basa en el Kenzei-ki. Dôgen
mismo nunca hace referencia en ninguno de sus escritos a esta experiencia, por lo
cual es posible que este relato no sea históricamente correcto. Sin embargo, es
innegable que las palabras de Rujing, ‘desprenderse del cuerpo y de la mente’,
tuvieron una importancia crucial en el despertar de Dôgen. Como el propio Dôgen
escribió:

Gracias al desprendimiento del cuerpo y de la mente obtuve la transmisión cara a

cara y pude volver a Japón.6

También declaró:

Pude realizar la Vía del Buddha oyendo las palabras de Tiantong Rujing sobre el
desprendimiento del cuerpo y de la mente.7

Últimos días en Tiantong.

Se sabe relativamente poco de lo que Dôgen hizo después de la experiencia del

desprendimiento del cuerpo y de la mente y la subsiguiente transmisión del linaje de
los preceptos de bodhisattva (ketsumytaku). Ni en sus propios escritos ni en las
biografías aparecen detalles de lo que hizo entre el verano del 1225 y el invierno de
1227, es decir durante un año y medio. Se sabe, sin embargo, que Dôgen, heredero
ya del Dharma de Rujing, fue muy solicitado por su maestro a desempeñar la función
de asistente personal. Pero Dôgen declinó el ofrecimiento ya que creía firmemente
que:

Aunque una posición así habría alimentado mi reputación en Japón y habría sido
importante para mi entrenamiento en el estudio de la Vía, había monjes de visión
penetrante en la comunidad que podrían haber criticado el que un extranjero fuera
elegido asistente en el gran monasterio, como si no hubiera en China nadie

6
Shobogenzo Menju.
7
Dôgen osho koroku, capítulo 2.

15
 adecuado para tal posición y haberlo considerado vergonzoso. Le hice llegar mis
sentimientos a Rujing por escrito. El maestro Rujing reconoció mi respeto por su
país y se dio cuenta de que la gente podría sentirse avergonzada. No me lo volvió
a pedir.

Dôgen comenzó a preparar su viaje de vuelta a Japón.

También se sabe que la fama de Dôgen se extendió fuera del monte Tiantong tanto
entre los monjes como entre los laicos. El propio Dôgen dejó registrado que había
compuesto poemas para los altos funcionarios y otros importantes laicos en el
monasterio Jingde del monte Tiantong durante el año 1226.

Marzo 1227.
Mientras iba preparando el regreso, Dôgen recibió el documento de sucesión de
Rujing, en marzo del 1227. El original, que porta la firma y sello de Rujing, se conserva
actualmente en Eihei-ji. El documento es de seda tejida con motivos de flores de
ciruelo. Ha sido tratado como un documento secreto por Eihei-ji y fue designado
como tesoro nacional por el Gobierno japonés en 1900.

Regreso a Japón.

Habían pasado cinco años desde que Dôgen puso pie en tierra china en el año 1223.
Una noche de invierno del 1227, Dôgen se dirigió a las dependencias de Rujing y le
expresó su intención de regresar a Japón. Acto seguido Dôgen recibió, de acuerdo
con el Kenzei-ki, varios objetos que incluían el kesa de Furong Daokai, los textos del
Baojing sanmei8 y del Wuwei xianjue9 y el retrato de Rujing.

A continuación, Rujing instruyó a Dôgen para que no viviera en las ciudades ni en los
pueblos, ni se aproximara a los gobernantes y ministros. Le conminó a morar en
escarpadas montañas y oscuros valles y proporcionar guía individual a sus monjes.

Tanto el kesa de Furong como el retrato de Rujing han desaparecido hoy día.
Desconocemos si el kesa de Furong que fue traído de China a Japón por Dôgen se
perdió o fue destruido; su paradero no es conocido. Lo mismo cabe decir del retrato
de Rujing.

8
Hokyo zanmai, en jap. La autoría de este libro no ha sido determinada de manera concluyente. Se ha atribuido
tradicionalmente a Dongshan Liangjie aunque Yaoshan Weiyan y Yunyan Dansheng también han sido sugeridos
como posibles autores.
9
Wuwei, o los ‘Cinco Principios’.

16
Cualesquiera que fueran los objetos que Dôgen trajo de China y lo que quiera que
pasara con ellos más adelante, no demostraron tener consecuencias finales cuando
leemos:

No habiendo visitado demasiados monasterios chan sino habiendo estudiado sólo

bajo la guía del Antiguo Maestro Rujing y habiendo realizado claramente que los
ojos son horizontales y la nariz vertical, sin haber sido engañado por nadie, volví a
casa con las manos vacías. Así pues, regresé sin una traza del Dharma del Buddha
y, poniéndome en manos del destino, dejé que el tiempo tomara su propio curso.
Cada mañana el sol emerge por el este; cada noche la luna se oculta por el oeste.
Las nubes desaparecen y las montañas se hacen visibles; las lluvias pasan y las
Cuatro Montañas (el nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte) han sido
superadas.

Decir que ‘volví a casa con las manos vacías’ significa que regresó como encarnación
del Dharma del Buddha. Él mismo era el propio Dharma del Buddha en concreto. Ésta
es la razón por la que volvía ‘sin una traza del Dharma del Buddha’ aparte de sí mismo.
Esta fue la esencia de estudiar bajo la guía del ‘Antiguo Maestro’ y de heredar de él
el Dharma del Buddha. Para Dôgen, conocer al maestro es conocer al Buddha y
conocer al Buddha es heredar el Dharma del Buddha y convertirse en Buddha, ya
que la encarnación concreta del Dharma del Buddha es un Buddha y un maestro.
Esta es la razón por la que la transmisión del Dharma del Buddha se produce sólo a
través de un encuentro cara a cara entre los Buddhas, sin mediación alguna. Por
consiguiente, volver a casa con las manos vacías, no traer nada consigo, es la
perfecta transmisión del Dharma del Buddha.

En una fecha indeterminada del invierno del 1227 Dôgen tomó el barco de regreso a
Japón.

Rujing murió un año después de que Dôgen regresara a Japón. Tenía sesenta y seis
años de edad. El Rujing heshang yulu. “Registro de las Enseñanzas de Rujing” recoge
el poema que escribió cerca ya del final de su vida:

六⼗六年 Liù shí liù nián Durante sesenta y seis años

罪犯彌天 zuìfàn mítiān; mis errores han llenado el cielo.

打個蹦跳, dǎ gè bèngtiào, Aunque uno golpee, brinque y se resista

活陷⿈泉。 huó xiàn huángquán. la vida se sumerge en el misterio.

咦從來⽣ Yí cónglái shēng ¡Qué tranquilidad surge cuando cesa

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死不相⼲。 sǐ bù xiānggān. la lucha entre la vida y la muerte!

Es conmovedor que el último poema de Dôgen antes de morir se parezca tanto al

poema de su maestro Rujing:

Cincuenta y cuatro años iluminando el Cielo.

Ahora abandono todas las ataduras
y ya no busco nada.
La vida se sumerge en el misterio.

© Francisco Dokushô Villalba

Todos los derechos reservados.

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