El teólogo alejandrino del siglo III Orígenes señaló en

su obra De principiis un principio válido para coda re exión

teológica: la Sagrada Escritura presenta algunas verdades
claramente, de otras sólo se insinúa su existencia, pero no
se explicita ni su forma ni su origen; estas últimas aparecen
así en la Escritura para que los amantes de la verdad
busquen. Entre esas verdades reveladas que están sólo
insinuadas en la Escritura se encuentran muchas de las que
se re eren a la escatología. Por ello, desde el punto de vista
metodológico, la primera re exión cristiana en materia
escatológica tendrá una doble preocupación: conservar
íntegro el depositum dei, lo que implica el interés por
respetar los ternas escatológicos bíblicos y la sobriedad de
sus desarrollos, y profundizar aquellos aspectos que en el
NT sólo están esbozados, intentando integrarlos en el
conjunto de la revelación. Sólo con San Agustín la re exión
escatológica adquirirá cierta sistematicidad.

1. RASGOS GENERALES DE LA ESCATOLOGÍA

PATRíSTICA

1.1. Vivencia de una novedad

El sentimiento fundamental del cristianismo primiivo

fue la entusiasta vivencia de una novedad, la sensación de
estar viviendo la irrupción

de la salvación en el mundo. Se vivía en la

expectación del n del mundo, que se concebía con carácter
salví co. Esa expectación inminente condicionó todas las
expectativas e intereses y basta la intensidad de la fe y del
obrar: lo «urgente» era la conversión efectiva de la vida
precedente, el apartarse de los ídolos, el bautismo como
liberación del pecado y con ello la participación en el
banquete escatológico, mediante el cual se lograba ya la
comunión con el Resucitado. Toda la realidad se dividía en
vieja y nueva. Nada podían esperar ya de lo viejo, es decir,
del tiempo y del mundo pasados. La vivencia de la salvación
en Jesucristo era radicalmente nueva; no era el fruto del
judaísmo ni del helenismo y, sin embargo, estaba destinada
a judíos y griegos; era «otra cosa», algo nuevo en sentido
estricto.

1.2. Lo escatológico: de creencia a pensamiento

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 Lo escatológico se presentó en el primer siglo, ante
todo, como una creencia: Jesucristo resucitado, ya presente
para siempre entre los suyos, centraba la fe respecto a las
realidades últimas. La inmediatez en el tiempo invitaba a
pensar en una inmediatez escatológica. Se vivía en
expectación. Lo escatológico fue en los orígenes de la
Iglesia una vivencia que se veía apoyada y con gurada por
creencias que aún no se habían tematizado. Por lo demás,
no era necesario tematizarlas; no se sentía la necesidad de
hacer de esas creencias ideas.

Sólo cuando la incertidumbre de la Parusía se vio con

cierra distancia, la expectación mesiánica inicial se distendió
en el tiempo, y con el tiempo, se hizo de ella re exión30. Lo
que había nacido como creencia se hizo idea. En ese paso
in uyeron varios factores: 1) el «retraso» de la

Parusía: las a rmaciones de Jesús y de los escritos

apostólicos debían ser reinterpretados; la validez de la
Palabra no se cuestionó, sino que exigió una profundización
que justi cara la espera; 2) el contexto en el que se
proclamaba la esperanza de salvación: había que dar
razones de la esperanza de salvación a codo el que la
pidiere, ya fuera judío o griego; 3) era una exigencia interna
de la fe: la fe busca cazones para crecer.

1.3- Los dos contextos de la primera re exión sobre el más

allá

1.3.1. Contexto apologético

La primera re exión cristiana sobre las realidades

últimas se ha desarrollado en un contexto apologético, de
defensa de la fe, atendiendo a tres frentes:

a) El frente del paganismo, anee el cual se

desarrollaron dos aspectos: el tema de la resurrección de la
carne y la corrección de la concepción cíclica del tiempo. El
mundo pagano, dominado por una concepción dualista del
hombre de origen platónico, desprecia la realidad corporal.
El cuerpo es cárcel del alma y la muerte se entiende, sobre
todo, como liberación del cuerpo. Por rio narra de su
maestro Plotino que «se avergonzaba de vivir en un cuerpo»
-Anunciar, como motivo principal de esperanza después de
la muerte, la resurrección del cuerpo, tenía que provocar
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 necesariamente risas y burlas entre los «sabios de este
mundo» (cf. Act 17, 32). Respecto a la concepción del
tiempo, la muerte y la resurrección de Cristo se impusieron
pronto como el punto de división de la historia según un
antes y un después. El misterio pascual se descubre como
el cumplimiento de las promesas hechas en la antigüedad al
pueblo escogido y cómo la coronación de las expectativas
humanas escritas en el corazón de todas las civilizaciones.
La historia encuentra en ese hecho su primer n. Pero el
misterio pascual revela también el sentido último de la
historia que le sigue: todos los hombres de todos los
pueblos están llamados a recibir la salvación; la historia
entera de la humanidad se orienta a la salvación de nitiva
que acaecerá con la segunda venida del Señor. El cristiano
de los primeros siglos, que espera con ado en la segunda
venida de Jesús, mantiene la tensión entre el ya y el todavía
no de la salvación. Tensión que le hace percibir la historia en
sentido lineal, orientada a un n bien preciso. Se corrige así
la idea cíclica del tiempo. San Agustín a rmará: «ya han
explotado aquellos círculos», indicando con ello qué se debe
seguir el camino recto que es Cristo, aparcando la menee
«de aquel vano e inútil círculo de los impíos»!'. La
superación de la noción grecorromana del tiempo
comportaba la corrección de la doctrina de la creación;
ahora se distinguirá entre «crear» y «devenir». La creación
se enciende ex nihilo sui et subiecti , es decir, no de Dios
mismo, ni de una materia prima preexistente, que sería
elaborada por Dios; sui et subiecti signi ca que Dios crea de
la nada de sí mismo (el mundo no es una emanación de la
sustancia divina) y de la nada de un sujeto o sustrato (Dios
no crea a partir de una· materia preexistente, como si esa
existiera al lado de Él). En el mundo grecorromano el tiempo
es la medida del uir continuo del mundo: no tiene inicio ni
n, es continuo retorno; en la concepción cristiana también
el tiempo es criatura de Dios, sometido, por tanto, al plano
divino: destinado a la consumación nal y a través del cual
se desarrollan las etapas del proceso de salvación; el
«tiempo cristiano» tiene un principio y un n, Cristo, el Alfa y
la Omega, por quien y en vista de quien todo ha sido
creado.

b) El frente del judaísmo, en el cual se desarrollaron dos

aspectos: la centralidad de Cristo. y la tensión presente-
futuro. La predicación cristiana frente a los judíos tenía un
doble n: 1) hacer ver que en Cristo se habían cumplido las
profecías, que no había que seguir esperando otro Mesías,
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 que sólo en Él está la salvación: la esperanza futura de
salvación se ha hecho presente en Jesucristo; 2) que esa
salvación se extendía a todos los pueblos: la esperanza
futura de salvación para todos los pueblos se ha inaugurado
en Cristo. Frente al judaísmo, la tensión presente-futuro
destaca como actitud escatológica especí camente
cristiana: la salvación se nos ha concedido ya en Jesús, por
eso, creer en El es estar ya salvados (no creer es estar ya
condenados), y al mismo tiempo, encontrará su plenitud al
nal de los tiempos, cuando Él venga a juzgar y suceda la
resurrección de los muertos.

c) El frente de las primeras desviaciones doctrinales

dentro de la Iglesia, sobre codo las de tinte gnóstico. En
este frente se desarrollaron dos temáticas: la salvación es
don de Dios, no esfuerzo del hombre que, por el
conocimiento (gnosis) la alcanza y el realismo de la
resurrección. Si Ja salvación no incluye la redención de la
carne, no hay verdadera salvación: caro salutis est cardo
( «la carne es el quicio de la salvación») a rmará
rotundamente Terculiano.

1.3.2. Contexto de conservación y transmisión de la fe

El segundo contexto viene dado por la tarea de

conservar el depósito de la fe. Se trata de un contexto
interno a la Iglesia misma, donde la Iglesia en cuanto tal ha
desarrollado su pensamiento 'respecto a la fe en las
realidades últimas, no por la necesidad de defender su fe,
sino por la necesidad de conservarla y transmitirla a las
siguientes generaciones (regla de fe), por la necesidad de
celebrarla (liturgia), por la necesidad de expresarla
(iconografía cristiana). Desde la época apostólica la Iglesia
ha condensado en fórmulas breves de fe el mensaje de
salvación. De dichas fórmulas nacerá la regula dei en los
siglos II-III-y los símbolos de la fe en el siglo III. Pues bien,
el núcleo central de estas fórmulas abreviadas de fe lo
constituye la proclamación del misterio pascual de Cristo
(muerte y resurrección), a partir del cual se con esa también
la fe e11 la vida eterna. También desde sus orígenes la
Iglesia en su culto ha mantenido dos realidades: 1) la
validez de la oración por los difuntos, sobre todo, de la
Eucaristía: entre los que aún viven y los difuntos existe una
comunión que hace provechosa nuestra oración para ellos;
2) el valor escatológico de la Eucaristía, que se considera
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 verdadero "antídoto de inmortalidad Y. Finalmente, la

primerísima iconografía cristiana ha nacido en un contexto
de fe en el más allá. En los sarcófagos encontramos las
primeras expresiones grá cas de la fe en la vida eterna. Dos
de los motivos más antiguos aluden a la muerte: 1) el pez
(ichthys), es una confesión de fe en Cristo Salvador:
colocado en los sarcófagos signi caba entender la fe en
Cristo, como una victoria sobre la muerte; 2) la gura del
buen pastor: la gura del pastor es frecuente entre los
sarcófagos paganos como motivo que alude a la mitología
grecorromana (Hermes es, al mismo tiempo, el dios de los
pastores -por su dedicación en la infancia al pastoreo, se le
representa como pastor joven- y el dios de los viajantes -en
la micología se le asigna la misión singular de acompañar
las almas de los difuntos al Hades); aprovechando esa
representación el cristiano, que con esa su fe en Cristo,
representa también en su sarcófago a un pastor, pero con
una diferencia: lleva en sus hombros una oveja. De esa
forma, el creyente con esa su visión anee el trance de la
muerte: «morir en el Señor» signi ca ser llevado a hombros
del Buen Pastor, de este mundo al Padre.

2. ALGUNAS CUESTIONES PARTICULARES

2.1. La resurrección de la carne

Si el anuncio de la resurrección de Cristo constituía el

centro de la predicación apostólica, no debe extrañar que en
la primera literatura cristiana el tema de la resurrección sea
considerado de capital importancia. No hay un solo autor de
la antigüedad que no haya escrito sobre la resurrección. A
partir del siglo II encontramos tratados destinados a exponer
el contenido de esta verdad de fe.

San Justino subraya con fuerza la salvación del

hombre en su integridad, vinculando la recompensa nal con
la resurrección. El lósofo mártir piensa que el alma es
inmortal, pero cree que esta doctrina /!S insu ciente si no se
le añade la fe en la resurrección. Por lo mismo, no es la
recompensa del alma sola lo que le interesa. La escatología
nal centra el interés de Justino, hasta a rmar que la
salvación de nitiva y plena ocurrirá sólo con la resurrección.
No es que no haya diferencia entre los buenos y los malos
antes de la resurrección: las almas de los piadosos están en
un lugar mejor y las injustas y malas en otros, pero codas
espetando el momento del juicio. La segunda venida de
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Jesús, la parusía, es el momento de la resurrección y del
juicio. La resurrección se basa sólo en el poder de Dios:
siguiendo la tradición bíblica, Justino relaciona el poder
creador de Dios y el poder de resucitar. En su segunda
venida el Señor resucitará al hombre íntegro y lo hará
incorruptible, impasible e inmortal.

La tradición atribuye a Atenágoras de Atenas la

autoría de un tratado Sobre la resurrección de los muertos.
Es un intento de mostrar la coherencia de la fe cristiana en
la resurrección a partir de ideas generales sobre la creación
y sobre el poder de Dios. Los argumentos a los que se
acuden son de razón en un contexto de cultura helenista,
por eso, la resurrección de Jesús no se toma como punto de
referencia para hablar de nuestra resurrección. Ofrece las
siguientes pruebas en favor de la credibilidad de la
resurrección: 1) el poder creador de Dios ; 2) Dios no hace
nada en vano, lo cual ocurriría si el cuerpo humano que ha
creado no resucitase; 3) la misma composición del hombre,
formado de alma y cuerpo, muestra la coherencia de la
resurrección: de lo contrario el hombre no permanecería; 4)
es una exigencia de la justicia: a todo el hombre y no sólo al
alma ha dado Dios los preceptos y, por lo tanto, los premios
o castigos que derivan del cumplimiento o la infracción de
los mismos, han de darse al hombre encero.

Jesús resucitado está en el centro de la escatología

de Ireneo de Lyon. Frente a la gnosis que reduce la
salvación del hombre a la del alma, sin relación con este
mundo material, Ireneo insistirá en la «salvación de la
carne» (salus carnis). El alma es inmortal, pero no por su
naturaleza, sino porque Dios, en su voluntad, la quiere
mantener en el ser a la espera de la resurrección del
cuerpo. La muerte y la resurrección de Jesús es la razón y
la causa de la resurrección de los hombres. Ireneo ha sido
uno de los primeros en formular la idea del intercambio: el
Hijo de Dios se ha hecho hombre paca que el hombre llegue
a ser hijo de Dios. La resurrección, que es la plenitud de la
obra de Dios por la comunicación del Espíritu, signi ca a la
vez la plenitud de la liación divina. La condición del cuerpo
resucitado será la conformidad con Jesús, que en su
resurrección tiene la plenitud del Espíritu Santo.

También paca Tertuliano la escatología se re ere de

manera preferente al cuerpo humano, El autor norteafricano
nos ha dejado dos obras de contenido explícitamente
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 escatológico: De carne Christi y De resurrectione mortuoria.
En realidad, ambas obras están concebidas como un solo
escrito con dos parres: en la primera se ocupa de la
resurrección de Cristo y del realismo de su cuerpo
resucitado; en la segunda, como consecuencia de la
resurrección de Cristo, se ocupa de nuestra resurrección. La
resurrección de los muertos constituye el centro de la
esperanza cristiana'", La resurrección se entiende como
recomposición del compuesto humano que la muerte
destruye. La muerte es la separación del alma y del cuerpo,
la vida es la unión de los dos; si en la muerte se han
separado, han de volver a juntarse en la resurrección. Ésta
consiste, pues, en la reconducción del alma a la carne. La
resurrección futura será con el mismo cuerpo: no será otro,
aunque sí otra cosa distinta (non alius, sed aliud).
Resucitará la carne, coda la carne, la misma carne y en su
integridad. Si la carne de Cristo es el eje de la economía de
la salvación (caro salutis est cardo), nada tiene de particular
que sea también la salvación de la carne humana lo que
preocupe primariamente a Tertuliano. En la resurrección se
da el pleno encuentro con Cristo. El cuerpo resucitado de
Cristo se identi ca con la cierra prometida por los profetas;
por eso, la resurrección se da, en cierto sentido, «en
Cristo».

2.2. El milenarismo

Se llama milenarismo o quiliasmo al conjunto de

creencias que se re eren a un reino cercena! de Cristo y de
sus elegidos, que está por venir; este reino durará mil años
(encendidos en forma literal o simbólica) y se sitúa entre una
primera resurrección (la de los elegidos ya muertos) y una
segunda (la de los malvados, con. vistas al juicio y a la
condenación. El punto de partida de esta dóctrina es la
a rmación de Apoc 20, 1-6, que habla de un reinado de mil
años de los justos con Cristo en la tierra después de una
primera resurrección. Las ideas milenaristas se formaron en
el judeo-cristianisrno, en donde se distinguen dos formas: 1)
la versión del Asia menor que subraya el aspecto de
«paraíso terrenal» reencontrado; 2) la versión helena, de
naturaleza más espiritual, que insiste en el «descanso de los
justos», a ejemplo del descanso del Creador ei día séptimo.

Justino aborda el tema en el Diálogo con Trifón,

presentando el millennium como el cumplimiento futuro de
algunas profecías del Antiguo Testamento, corroboradas por
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Apoc. Ireneo desarrolla aún más la idea del milenio, en el

capítulo quinto de su Contra /01 herejes, vinculando la idea
del reino terrestre milenario a la idea de que el mundo
durará 7000 años. Para ello, hace una peculiar
interpretación del Sal 90, 4 (mil años en tu presencia son un
ayer que pasó, como una vela nocturna) leído a partir del
relato de la creación: el milenio del que habla Apoc 20
equivale al sexto día que precede al n del mundo, el gran
sábado, la vida eterna. En ese tiempo reinarán los justos,
que deben resucitar, anees de la parusía, para recibir la
herencia prometida por Dios; si en este mundo padecieron y
sufrieron, en él han de recoger el fruto. A este reinado de los
justos acompaña una situación de extraordinaria fertilidad de
la tierra y de prosperidad material. También para Tertuliano,
antes de la consumación nal, los justos han de reinar por
mil años en este mundo. La razón es la misma que daba
Ireneo: es justo que gocen en el lugar que padecieron

Con Agustín de Hipona se corrige la interpretación

literal del milenarismo. La Iglesia representa ya en este
mundo el reino de los santos que reinarán mil años con
Cristo. La primera resurrección de la que habla el
Apocalipsis ha acaecido ya en el bautismo, pero queda por
delante la resurrección de nitiva y el juicio nal, que tendrán
lugar en la Parusía.

2.3. La doctrina de la apocatéstasis

Por apocatástasis se enciende la restitución universal que

tendrá lugar con la Parusía, cuando el Hijo entregue el reino
al Padre, y codos, justos y pecadores, sean de nitivamente
reconciliados en Dios. La base es el texto paulino de 1 Cor
15, 20-28, que habla de la entrega del Reino por Cristo al
Padre para que Dios sea codo en codas las cosas. Se traca
de una armonía y unidad nal en la creación, que signi ca
que codas las almas estarán al nal unidas con Dios del
mismo modo que lo estuvieron al principio.

El padre de esta doctrina parece haber sido

Orígenes. Dada la oscuridad de los textos y las lagunas en
algunas de sus obras, no es fácil llegar a una conclusión
clara sobre el pensamiento del genial teólogo alejandrino en
este punto. En ocasiones habla de que el último enemigo, la
muerte, será destruido, no en el sentido de que deje de
existir, sino que se transformaría su voluntad enemiga de
Dios. Dado que a veces identi ca la muerte con el diablo,

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 podríamos pensar que el cambio de voluntad se re ere al
diablo. En otros pasajes parece a rmar lo contrario.
Orígenes se pregunta si es posible que los demonios se
conviertan porque la maldad, en un momento libremente
elegida, puede haberse convertido en parre de su misma
naturaleza; negando, además, expresamente que los
demonios puedan salvarse. En cuanto a la _salvación de los
hombres, tampoco los textos son unánimes: que Dios lo sea
todo en todo parece indicar una universalidad de la
salvación; pero sus palabras pueden ser expresión de
esperanza y de deseo, más que de total certeza.

Gregario de Nisa parece inclinarse también en favor

de la apocatástasis, La separación de buenos y malos se
explica como la separación del bien y del mal. El designio de
Dios tiene que realizarse en. codos: no parece que puede
quedar eternamente frustrada la capacidad humana de ver a
Dios. El n último del camino en este mundo es el regreso
(apokatástasis) al origen, que no es otro que la semejanza
con Dios. El fuego de los condenados desempeña una
función medicinal, puri cadora, de separación de nitiva de
las escorias que permanecían adheridas al alma.

2.4. San Agustín y la sistematización de la escatología

personal

Con Agustín de Hipona se darán los primeros pasos

para la sistematización de una escatología personal. La
suerte diferencia de cada hombre empieza después de su
muerte. Los santos gozan ya de la presencia beati cante de
Dios, pero recibirán la plenitud del gozo en la resurrección
de los muertos; entonces serán mayores canto los gozos de
los salvados como los tormentos de los condenados.

San Agustín desarrolla la idea de la puri cación

postmortal para algunos difuntos a partir de dos datos que
encuentra en la tradición de la Iglesia: 1) la oración por los
difuntos; 2) la diferenciación que se establece entre la suerte
de los malos y los buenos. A rma, así, que existe una
posibilidad de puri cación de perdón en el más allá de
aquello que no ha sido perdonado en esta vida. En cuanto a
la terminología, Agustín recoge la ya existente de san
Cipriano y habla de ignis purgatorins o ignis purgationis. Ya
Orígenes hablaba del bautismo de fuego, o sea, de una
puri cación escatológica justi cada a partir de la
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 interpretación de 1 Cor 3,11-15: Dios mismo es el fuego que
puri ca.

La in uencia de san Agustín será decisiva en el

desarrollo de las doctrinas escatológicas. A partir del
hiponense cristalizó un esquema escatológico de doble fase
-presente ya en el NT, aunque no de forma re eja-, que se
impondrá en los tiempos sucesivos. La primera fase se
re ere a la situación del alma después de la muerte, anees
de la resurrección; la segunda fase, a la situación del ser
humano después de la resurrección nal. El testimonio más
claro de este esquema en el período patrístico lo ofrece san
Julián de Toledo en su obra, ya citada, Prognosticon futuri
saeculi.

3. INTERVENCIONES CONCILIARES

Las declaraciones conciliares relativas al problema

escatológico en la época patrística son poco numerosas,
pero esenciales. Su importancia radica en que forman parte
de los Símbolos de fe.

3.1. El Concilio de Nicea (a. 325)

El contexto doctrinal es trinitario: se busca a rmar con

claridad la divinidad de Cristo. Las a rmaciones
escatológicas centrales se encuentran en el segundo
artículo del Credo, el referido al Hijo, El centro de este
artículo es la proclamación gozosa de la victoria de Cristo
sobre el pecado y sobre la muerte: «resucitó al tercer día y
subió a los cielos», núcleo del kerygma primitivo. Concluye
el artículo con la mención de la parusía: «vendrá a juzgar a
vivos y muertos». Parusía y Juicio universal constituyen una
sola realidad con dos aspectos. El juicio, reservado al
Padre, revela la divinidad del Hijo.

3.2. El Concilio de Constantinopla (a. 381)

El contexto doctrinal sigue siendo trinitario, aunque

aboca la discusión se centra en el Espíritu. Santo. Las
a rmaciones escatológicas se encuentran en los artículos·
segundo y tercero. En el artículo del Hijo encontramos dos
a rmaciones nuevas respecto al Credo niceno: 1) «de nuevo
vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos»; la
novedad radica en la mención ton gloria, dicho de la venida
de Jesús al nal de los tiempos; la segunda venida de Cristo
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 no será en la humildad de la carne, sino revestido de honor
y majestad, con la gloria que recibe del Padre; 2) «y su reino
no tendrá n»; es un añadido frente a la doctrina trinitaria de
Marcelo de Ancira, que reconocía sólo la distinción de
Personas en la Trinidad durante la historia de la salvación
(Trinidad solo económica), a rmando que el Hijo
desaparecería al nal al hacerse uno y lo mismo que el
Padre; la cláusula del Credo considera esa doctrina
contraria a la fe y ayuda a interpretar correctamente 1 Cor
15 ,24-28. En el artículo del Espíritu Santo hallamos dos
a rmaciones: 1) «Espero la resurrección de los muertos»; la
resurrección nuestra, anees que artículo de fe, es objeto de
esperanza; el cristiano cm en Cristo resucitado y espera en
su propia resurrección; el hecho de que la a rmación sobre
nuestra resurrección se introduzca en el tercer artículo
denota que se considera un efecto de la acción del Espíritu
Santo: haber recibido el mismo Espíritu del Hijo es la
garantía de nuestra propia resurrección; 2) «y la vida del
mundo futuro»; la vida eterna no se identi ca, sin más, con
la resurrección; el mundo futuro hace referencia tanto a la
vida después de la muerte, como a la vida ele resucitados,
aunque no se especi ca el contenido de ambas.

3.3. Concilio 11 de Constantinopla (a. 553)

El Concilio, quinto de los concilios ecuménicos de la

Iglesia, re eja la crudeza de las disputas origenistas, que
llevaron a tomar posición sobre ciertas tesis atribuidas con
mayor o menor razón a Orígenes. En el Concilio se leyeron
y aprobaron los nueve anatematismos con los que el
emperador Justiniano concluía su obra Libro contra
Orígenes o Edictum (a. 542). El Papa Virgilio, eras las
presiones consabidas, los rmó. A pesar de los avatares que
acompañaron al Concilio, la Iglesia posterior reconoció la
continuidad de sus de niciones con la tradición de la Iglesia.
En materia escacologíca, nos interesan dos de los
anatematismos. El 5° condena a quienes a rmen que los
cuerpos en la resurrección serán redondos o esféricos y no
resucitarán ceceos: «Si alguno dice o retiene que en la
resurrección los cuerpos de los hombres resucitan en forma
de esferas y no profesan que seremos resucitados rectos,
sea anatema». El 9º condena la apocatástasis, en estos
términos: «si alguno dice o retiene que el castigo de los
demonios y de los hombres impíos es temporal y que,
después de un cierto tiempo, tendrá n, es decir, que habrá
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 una restitución (apocatastasis) de los demonios o de los

hombres impíos, sea anatema»

3.4. La herencia de los Padres

Las intervenciones conciliares recogen bien el

pensamiento patrístico. El legado de los Padres puede
sintetizarse en torno a tres puntos.

Primero, se excluye con mayor o menor rmeza eres

puntos: 1) el milenarismo, literalmente entendido; 2) la
reducción de la vida eterna a la mera inmortalidad del alma;
3) la perspectiva de la apocatástasis.

Segundo, el centro de las a rmaciones recae en la

venida de Cristo al nal de los tiempos para juzgar (parusía)
y en la esperanza de nuestra propia resurrección.

Tercero, se plantean, sobre todo en la re exión

última, algunos interrogantes relativos a la escarología
personal: ¿qué pasa en el intervalo que separa la muerte
personal de la resurrección nal? Se a rma una suerte
diferenciada para justos e impíos ya después de la muerte y
se de ende la posibilidad de una puri cación última después
de la muerte (inicio de la doctrina del purgatorio).
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