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EL EVANGELIO COMO CRITERIO Y NORMA DE TODA ESPIRITUALIDAD EN LA IGLESIA

HANS URS VON BALTHASAR Revista Concilium, noviembre 1965

I . NOCIN FILOSOFICO-RELIGIOSA DE ESPIRITUALIDAD El concepto de espiritualidad es reciente; no aparece en la tradicin general filosfico-religiosa, ni en la tpicamente bblicoteolgica. Por ello deberemos fijar exactamente su contenido y su alcance. Partiendo del sentir general, podemos decir negativamente que no hay motivo alguno para que los cristianos lo reduzcan al mbito cristiano; por el contrario, al igual que los cristianos hablan de "espiritualidad medieval", de "espiritualidad del Carmelo", de "espiritualidad seglar", se puede hablar tambin, en un sentido anlogo, de "espiritualidad del budismo o del sufismo". Ms concreta y positivamente, podemos determinar partiendo siempre del mismo sentir general el contenido de este concepto como la actitud bsica, prctica o existencial, propia del hombre y que es consecuencia y expresin de su visin religiosa o, de un modo ms general, tica de la existencia: una conformacin actual y habitual de su vida a partir de su visin y decisin objetiva y ltima. Reconocemos sin dificultad, partiendo de esta delimitacin primera, que la amplitud del concepto de espiritualidad no coincide plenamente tampoco en el mbito cristiano con el de la "teologa prctica", que, siendo una ciencia objetivamente didctica y que precede a las decisiones del individuo, deduce de la teologa teortica ("dogmtica") consecuencias para la vida; pero tampoco se identifica con la "teologa asctica (mstica)" que, de acuerdo con su denominacin, aunque no siempre ni necesariamente de acuerdo con su desarrollo real, circunscribe a determinados "ejercicios" y "experiencias" la vivencia personal de las decisiones religiosas fundamentales. Antes de abordar el problema de la unidad o multiplicidad de espiritualidades cristianas, es oportuno investigar el sentido previo del trmino en el mbito humano en general donde tambin aparece la cuestin de la unidad y la multiplicidad. Al mismo tiempo, la palabra espiritualidad puede orientarnos y, al menos, servirnos de introduccin; este trmino sita el espritu en el centro y en una medida tal que corresponde en absoluto a la acepcin amplia de los antiguos (nous de Anaxgoras hasta Plotino), de los cristianos (gneuma-sfiritus, desde los alejandrinos hasta los Victorinos, los "espirituales", los reformadores y pietistas) y de los modernos (sobre todo Hegel: como sntesis subjetivo- objetiva del ser). Y, sin embargo, esta amplitud no necesita ser una vaguedad indeterminada, en cuanto que en esta palabra va afirmada siempre de un modo implcito una al menos una! clara decisin fundamental: que el hombre se entiende a s mismo como espritu y se define por el espritu y no por la materia, ni por el cuerpo, ni por el instinto. Pero el espritu hace patente, de un modo inequvoco aunque misterioso, la totalidad del ser, y precisamente como totalidad absoluta (porque el concepto de ser relativo slo puede formarse situndose en un punto desde el que se abarque la relatividad; o expresado de otro modo: porque la exigencia de verdad, propia del espritu, implica necesariamente el carcter absoluto). De este modo se nos franquean fundamentalmente las dimensiones de la espiritualidad humana. a) El hombre, que (a diferencia del mundo y del animal) se define por el espritu, relaciona con su ser espiritual todo aquello que l puede ser (una parte del mundo, un organismo material). Por muy problemtica que pueda parecerle su tensin

entre espritu y organismo, no puede considerarse a s mismo seriamente como un ser "bicspide", compuesto de dos partes o mitades quiz equivalentes y con igualdad de derechos, entre (y por encima de) las cuales hay que restablecer la armona y unidad definitivas, sino slo como un ser nico, cuyo centro se sita en el espritu, que ha de constituir la armona definitiva y responder de ella en s al igual que en el mbito del cuerpo. Pero qu es este espritu en m, en su pureza y absolutez? La primera corriente de respuestas parte de la dispersin hacia la concentracin, de lo caduco a lo claramente estable, de la alienacin de s mismo al arraigo en su propio centro. Se trata del paso de todo pensamiento a la teora en cuanto bsqueda filo-sfica, existencial, de la verdad de la existencia. El itinerario de la India y de Platn, de Plotino y de Agustn, de Descartes y de Fichte. En el conocimiento elemental de un punto absoluto de referencia para con todo lo dems en el propio espritu; en la voluntad elemental de orientar todo hacia este punto absoluto, la espiritualidad es, en primer trmino, "eros" o "camino hacia el interior", o "anamnesis" o "elps". O bien doctrina de la muerte, en cuanto que todo aquello que no es el punto absoluto del espritu es relativizado, en consecuencia, de un modo inexorable. b) Pero no basta la mera referencia de todas las cosas al espritu en m. El espritu quiere ser "realizado". A partir de un punto formal de referencia, pretende llegar a ser totalidad de contenido en todo lo relativo. Slo as la "relacin al absoluto" se convierte en "decisin". Mientras Platn seala en el Menn el punto formal de referencia, y en el Banquete el eros hacia ste, en la Repblica caracteriza la estructuracin de la realidad segn el esquema espiritual de las "virtudes cardinales", a partir del espritu tanto individual como social. Slo en esta decisin se hace patente que el seoro del espritu (tal como piensan los sofistas y los tiranos en el primer libro de la Repblica) no es arbitrariedad ni inters, sino objetividad justa y servicio desinteresado a la realidad. Solamente as se moraliza (ethizesthai: Aristteles) la esfera de la naturaleza y el cuerpo; slo en un servicio cada vez ms intenso al mundo, en el paso por esa objetivacin, se ampla el espritu subjetivo hacia su carcter propio de espritu absoluto (Hegel); solamente en la obediencia a la ley, siempre superior, del ser se escucha el espritu a s mismo (Heidegger); slo en cuanto "deja ser" al absoluto en s como "idea" inalcanzable, configura l la realidad (Kant). En este segundo momento, la "doctrina de la muerte" del "eros" no es negada, sino introducida en el mundo, para que el "morir" pueda ser tomado en seno. Sin el mundo como "material de obligacin" (Fichte), el espritu seguira siendo slo un sueo y no llegara a ser por la "accin" l mismo. c) Todo ello alcanza solamente su perfeccin cuando el que acta no toma como norma su anhelo por lo absoluto (eros), pues este anhelo es como tal todava subjetivo, sino cuando deja que sea el absoluto el que disponga como espritu normativo; y ello no slo como un principio formal en mi espritu concreto (Aristteles, Kant), sino como la razn concreta absoluta (logos), frente a la cual mi razn, limitada en cuanto tal, es todava formal y abstracta, convirtindose nicamente en concreta cuando "deja ser" y dominar, "deja acontecer" en s misma a la verdad absoluta. Esta es, despus de la espiritualidad del eros (Platn y sus seguidores), despus de la espiritualidad de la accin objetiva (Aristteles y su escuela), la espiritualidad de la Stoa (y sus afnes: desde la apatheia. del Zen, de la India y de los Padres de la Iglesia, hasta la impasibilidad de la mstica alemana, la indiferencia de Ignacio y el "amour pur" de Fnelon). No es, pues, extrao que, para Pascal, Epicteto significase la perfeccin del antiguo pensamiento existencial. La existencia bajo el juicio permanente del Logos (tal como intenta vivirlo, por ejemplo, Marco Aurelio) fue, no slo "desterrada" bajo un punto de vista platnico hacia un "lugar de las ideas" divino, y no slo "enajenada" bajo el punto de vista aristotlico hacia el mundo real del trabajo, sino que es superada cada instante y juzgada, como en el momento de la muerte,

por la espada de la justicia inexorable del Logos absoluto, frente al cual el supremo esfuerzo humano se reduce a dejar que se realice en mi razn la razn absoluta. No se considere esta afirmacin como una anticipacin, histricamente injustificada, de lo "cristiano" en lo "pagano", sino como la implicacin objetiva de aquella realidad que descansa (con necesidad lgica) en el reconocimiento fundamental de un principio absoluto del espritu en toda espiritualidad humana seria. 2. CARACTERSTICAS DE UNA ESPIRITUALIDAD HUMANA GENERAL Es importante estudiar en su unidad la conexin de estas tres formas de espiritualidad humana. Cada aspecto nuevo emerge del precedente y est preparado y siempre a punto para ser reintegrado de nuevo en lo precedente, por mucho que la acentuacin concreta tienda a absolutizarse en "direcciones" y "escuelas" determinadas. Por ello es superficial y "escolar" el tildar a aquellas filosofas que se esfuerzan por la reconciliacin de las diversas tendencias (por ejemplo, el platonismo, el anstotehsmo, el estoicismo) con la etiqueta despectiva de "sincretismo". Lo concreto o "syn-creto" constituye ms bien el terreno comn base de toda filosofa y espiritualidad: es esta realidad comn la que pretendemos estudiar un poco ms detalladamente. a) Partiendo de la espiritualidad del eros (Platn), del desiderium (Agustn), del amor-appetitm (Toms), el espritu se nos muestra sobre todo como trascendencia, de tal modo que participa en la absoluticidad por aquella tendencia suya que consiste en salir de s mismo hacia el absoluto. Esta trascendencia se refleja en el segundo aspecto como relacin a las cosas, servicio altruista, y en el tercer aspecto como un dejar que se realice en m la razn absoluta. En cuanto que esta trascendencia-hacia (filosofa) constituye la "esencia" (logos) propia del alma espiritual (psyche), no puede existir junto a la filosofa ninguna instancia de rango igual propia de una psicologa cerrada que reivindique el captar, restituir y reflejar la tendencia del espritu fuera-de-s (como en C. G. Jung, entre otros), a partir del punto de situacin del espritu. Sin embargo, considerado de un modo ms profundo, no puede tener xito el "anlisis de la propia hondura", caractcnsnco de la filosofa india y platnica, pues no existe en absoluto una "meta de llegada" para el "camino hacia el interior"; tal "meta de llegada" limitara y anulara la trascendencia, suprimiendo el eros-desiderium. El platonismo tardo (Plotino y Gregorio de Nisa) calific por esto al espritu (noas) como la anhelante tendencia esencial hacia el absoluto (Hen). Toda reflexin que pretendiese manejar normativamente como "psicologa" aquella tendencia, la anulara, y con ello se anulara tambin a s misma (el problema de Bergson). Lo mismo hace toda 'mstica" en cuanto que, partiendo de la experiencia psquica, impone una norma a la tendencia del eros. Tal norma hara superflua e imposible la apertura a una segunda forma de espiritualidad la autorreahzacin del espritu a travs de la actuacin en el mundo, lo cual aparece claro en muchos sistemas msticos tanto dentro como fuera del mbito cristiano. b) Partiendo de la espiritualidad de la accin (Aristteles), hay que afirmar, por tanto, que sta es muy importante, an ms, indispensable para el eros absoluto, y que el eros encuentra, por consiguiente, en el mbito del mundo su campo de accin, de acreditacin, instruccin y purificacin. Este mbito encierra necesariamente para el hombre un doble sentido: es eros del yo para con el t, tanto en el plano sexual como en el suprasexual (amistad) y es eros como dedicacin a lo comunitario (pueblo, estado, humanidad) y a la obra comn del gnero humano (cultura, tcnica, progreso). Este desdoblamiento descansa en la naturaleza del hombre, que en su cuerpo es persona individual y, al mismo tiempo, en cuanto espritu, se halla abierto a lo universal y comprometido con ello. Ya se subraye la primera relacin (Feuerbach, Buber), o la segunda (Marx), o ambas (Fichte), en todo caso el hombre en virtud de la estructura de su eros, que tiende

a la realizacin real del espritu es impulsado hacia los otros hombres y hacia la actuacin en el mundo, sin que por ello este eros pueda jams reducirse a la comunidad humana y a la actuacin en el mundo. De este modo se sita tambin en el centro de la politeia el mito de la caverna y la parbola del sol del bien. c) Partiendo de la espiritualidad de la pasividad, de la apatheia (Stoa), se abre todo un abismo de problemas acerca de la espiritualidad humana: en qu relacin se halla el espritu humano con el espritu absoluto? Mientras es propio del platonismo una especie de tesmo ingenuo que comporta y encierra, como punto de partida y como meta, el impulso trascendente del espritu, y mientras el aristotelismo incluye una especie de ingenuo atesmo en el sentido de que la provisionalidad de la dedicacin tica al mundo, en la relacin personal y en la cultura, desplaza hacia un momento posterior el problema de Dios, el estoicismo, en cambio, se encuentra inevitablemente ante el problema de quin ser el portador de la razn absoluta: Dios o el hombre mismo, es decir, ante la cuestin de si la espiritualidad es en definitiva un monlogo (pantesta) o un dilogo y una oracin. Sera un monlogo tambin en el caso de que la tensin entre razn universal (csmica) y razn individual fuese considerada como una tensin entre el homo nooumenon y el homo phaenomenon. Sera, por el contrario, un dilogo si la Stoa (por ejemplo, en la oracin de Cleantes) se interpretase seriamente a s misma como orientada hacia la antigua religin mtica. En este ltimo caso se convertira la espiritualidad de la Stoa en una especie de recapitulacin de todas las espiritualidades humanas, en cuanto que dara cabida en s misma a la tensin del eros platnico y a la dedicacin aristotlica al mundo. Sin embargo, aun entonces estas tres formas principales siguen siendo relativamente autnomas, es decir, no son plenamente reductibles las unas a las otras, manifestando as el carcter no absoluto del ser humano o, expresado de otro modo, su trascendencia constitutiva, ya sea respecto a Dios, ya respecto al mundo, de manera que la "perfeccin" humana jams puede coincidir con la razn y la verdad absolutas, a no ser en aquella disponibilidad y permeabilidad abierta e indiferente que permite actuar a lo divino segn la preminencia que le corresponde sobre el hombre y sobre el mundo. El hombre, influenciado por el pecado original, puede absolutizarlo todo, incluso esta caracterstica de la indiferencia creada, equiparndola a la superioridad divina sobre toda diferencia (coincidentia offositorum), es decir, identificando lo mximo no divino con lo supremo divino (Herclito, Giordano Bruno, Schelling). Sin embargo, las estructuras de la finitud en s mismas se expresan en el lenguaje de la relatividad con fuerza suficiente, de tal modo que ninguna de estas estructuras puede oponer una exigencia absoluta a la revelacin de Dios que acaece. Por muy legtima que pueda y deba ser, pues, la nocin preliminar de la espiritualidad, su contenido no pone barrera alguna ni "condicin indispensable" a la revelacin bblica. 3. LA ESPIRITUALIDAD DE LA BIBLIA Y DE JESUCRISTO En la Biblia es establecida y fijada por Dios una determinacin que no haba sido tomada antes, o lo haba sido falsamente respecto a las relaciones entre Dios y el mundo. En su palabra soberana Dios elige y promete, exige, reprueba, realiza. De este modo, las tres formas naturales de espiritualidad entran al servicio del Antiguo Testamento: el eros es despojado de todas sus caractersticas propias, acusado de no haber respondido en modo alguno en cuanto "espera en Dios" a la esperanza en el Dios verdadero; en la "alianza" su contenido se convierte en la fidelidad exigida. El hombre no necesita entonces prestar odos a s mismo, a la voz de su anhelo, sino a la palabra de Dios. Y la accin se convierte, ms all de toda autorrealizacin del hombre, en obediencia a la ley y al precepto que prescriben una voluntad de Dios realsima y que ha de ser cumplida en la comunidad humana, en la nacin y en el mundo. La pasividad, finalmente, se convierte ante la palabra conductora de Dios, en la fe que lo acepta todo, en la paciencia que todo lo

aguanta, hasta el oscuro sufrimiento de Israel como siervo de Yahv. De este modo, partiendo de su unicidad, la palabra de Dios sola aglutina estrechamente y hasta una total circumincesin, las tres espiritualidades si bien podemos tambin distinguir aqu una espiritualidad preferentemente "proftica", otra ms bien "legal" y una tercera ms bien "de pasin". Pero la direccin inicial del Antiguo Testamento por medio de la palabra de Dios es slo un ensayo cara a Jesucristo; un ensayo en el sentido de que su humanidad tpica y ejemplar debe y puede tambin al mismo tiempo ser concebida y entendida claramente como palabra divina, libre y soberana, de la que no se puede disponer. En Cristo por ser hombre se destacan nuevamente las espiritualidades humanas, pero con mayor fuerza que en el Antiguo Testamento. Por ser persona, en cambio, en la que en definitiva se revela una persona divina, estas espiritualidades humanas se ponen ntegramente al servicio de la manifestacin de la vida intratrinitaria divina. Todo el alfabeto de la naturaleza humana concreta e histrica se ofrece para servir de medio de expresin a un locutor divino. Si partimos de la naturaleza humana de Cristo en cuanto es adems (por medio de Mara y la tradicin popular) compendio del hombre del Antiguo Testamento, Cristo realizando con su impulso de oracin la teora del eros platnico as como la fidelidad vterotestamentaria a la alianza constituye la perfecta ascensin hacia el Padre, viviendo de la visin de ste (anamnesis y elps), dependiendo en la oracin y en el amor de sus designios e instrucciones, relativizando todas las cosas a partir de l y en direccin a l. Es adems, al cumplir la praxis y arete aristotlicas, as como el precepto y la ley del Antiguo Testamento hasta la ltima tilde, el que est disponible en cuerpo y alma para la obra de Dios en el mundo y por cuya entrega absoluta Dios podr llevar a cabo su accin salvadora. El es, por ltimo, al cumplir la impasibilidad estoica y la entrega sin resistencia propia del siervo de Yahv en el Antiguo Testamento, el que se halla dispuesto para todo padecer y sufrir y por medio del cual se transparenta y transluce la propia naturaleza de Dios, su amor y su eleccin. Si en Jess todo ello es nico, si slo l es el Hijo y el revelador del Padre, es claro, sin embargo, que la perieccin de las espiritualidades humanas no es en modo alguno indiferente, sino, por el contrario, condicin indispensable para la estructura de la revelacin de Cristo. No obstante, aqullas lo son como servidoras, de un modo material, mientras la forma total procede de la misin confiada por el Padre. Pues no es el amor, como tal, de Jess al Padre la palabra, sino que, por el contrario, Jess y su amor son la palabra pronunciada por el Padre, palabra entregada al mundo en el Espritu Santo. Ni tampoco constituye la disponibilidad de Jess para la accin absoluta como tal la obra de redencin del mundo, antes al contrario Dios se ha preparado esta disponibilidad para realizar en ella de un modo efectivo la disposicin divina de redencin. De igual modo, la indiferencia, como tal, de Jess para con la pasin y en la pasin no es la gracia del Espritu, si bien esta gracia no quiso fluir a todo el mundo a travs de otro canal que no fuese aquella perfecta apertura a priori para con toda voluntad graciosa de Dios (incluido el abandono por parte de Dios en la cruz y el descendimiento a los infiernos). La actitud de Jess, en cuanto constituye el sustrato nico de la revelacin del Dios trino, se cierne, inimitable, sobre toda otra actitud humana. Pero, en cuanto que la misma actitud est integrada por actitudes fundamentales puramente humanas, la imitacin es (por la gracia) a la vez una posibilidad y un deber, pero imitacin y seguimiento no slo de lejos, entre aquel que hizo todo de un modo sobreabundante por nosotros y unos rezagados que, por serlo, no hacen en definitiva nada necesario, si es que hacen algo; sino seguimiento, de tal modo que estos discpulos sean incluidos en la obra original, por la gracia, y ocupen el puesto a ellos reservado. La inclusin de las espiritualidades humanas en el esquema de la revelacin de la Trinidad amorosa divina comporta una fundamentacin nueva a partir de un origen inasequible para ellas. El eros-desiderium ("platnico") en cuanto preferencia

absoluta respecto a Dios frente a todo lo mundano se convierte en la expresin del mismo amor trinitario: porque el Hijo ama al Padre en el Espritu de tal modo que lo prefiere, a l y a su voluntad amorosa, por encima de todo lo dems. Este nuevo amor repercute inmediatamente en la praxis-arete ("aristotlica"), puesto que, para el Hijo, el rostro del Padre (como creador y amante de cada hombre concreto) se refleja en cada persona humana, realizando as su obra de redencin del mundo en el espritu del mismo amor de Dios. Finalmente, la accin trascendiendo su propia esfera se contina de un modo inmediato en la mxima disponibilidad ("estoica") para el sufrimiento; pero, en todo caso, dejando que aparezca el amor, siempre mayor, al mundo, del Dios trino. De aqu se deduce algo decisivo para los cristianos: que en adelante las espiritualidades humanas (y sobre todo las cristianas) son inseparables del sentido ltimo que han recibido en el esquema de la revelacin de Cristo. No existe ya un concepto supremo, abstracto, respecto a las formas diversas de espiritualidad (aunque previamente hubiese podido darse un concepto anlogo, del todo imperfecto), sino que su concepto nico y concreto es Jesucristo, el cual les confiere, desde la unidad de su amor trinitario, su exclusivo sentido aceptable. Antes hemos constatado que las espiritualidades humanas, en su mutua irreductibilidad, manifiestan el carcter de seres relativos, y por ello de criaturas. Esta afirmacin no es aqu revocada, aunque s superada en el sentido de que la unidad de la revelacin divina es la que reduce la multiplicidad de las actitudes humanas a aquella unidad dinmica, de manera que sta (como la unidad de la escala musical o de la gama de colores) puede llegar a convertirse en el medio dinmico para la manifestacin del nico amor infinito de Dios. Y no cabe duda de que a la unidad dinmica de todas las espiritualidades humanas en Cristo le corresponde la denominacin de obediencia amorosa (que se resuelve en obediencia de misin, de actuacin y de pasin). En este centro cristolgico encuentran su comn unidad todas las espiritualidades cristianas posibles y, por ello, a travs de la fe como centro, han de ser reducidas sin esfuerzo las unas a las otras. Constituyen, en efecto, diversas formas de la nica misin de Cristo (que es su absoluta obediencia por amor), las cuales se resuelven en la multiplicidad de gracias de misin y de funciones de que l dispone. 4. LA NORMA DE LA COMUNICACIN DE LA ESPIRITUALIDAD DE JESS Si, partiendo de la realidad suprema de las espiritualidades unificadas en Jess, volvemos nuestra mirada hacia su multiplicidad en la Iglesia y en la humanidad, se deduce lgicamente de lo ya expuesto la siguiente norma: la espiritualidad del Evangelio no realiza como si fuese solamente un aspecto parcial de una totalidad ms amplia "sntesis" alguna con ninguna otra realidad. No se trata, por tanto, de reducir a una sntesis, por ejemplo, la espiritualidad del Evangelio con la espiritualidad del "progreso cultural" o de la "era tcnica", sntesis cuyo inventor y cuyo punto de convergencia debera ser concretamente este "hombre del siglo xx". Desde una perspectiva cristiana, el punto de sntesis entre Dios y el mundo y la integracin concreta del mundo en Dios descansa siempre en Cristo. Esto es, como toda afirmacin del Evangelio, una "palabra dura". Para hacerla comprensible, hemos de insertarla de nuevo en el contexto existencial del mismo Evangelio. Si ste fuese una filosofa de la religin o una tica abstracta para cualquiera, aquella dureza sera injustificada. Pero la configuracin intrnseca del Evangelio exige que el hombre siga a Jess de manera que, en una decisin definitiva, se lo juegue todo a una sola carta, abandonando todo juego posterior. "Abandonarlo todo", sin volver la vista atrs, sin poner como condicin una "sntesis" entre Jess y la despedida de los de casa, entre Jess y el entierro del propio padre, entre Jess y cualquier otra realidad. "Tomar sobre s su cruz", es decir, preferir de un modo absoluto la voluntad de Dios a cualquier otro plan, propensin y afecto: al padre, la madre la mujer y los hijos, la casa, los campos, etc. La exclusin de toda sntesis es la medida, el canon. Cuando uno comprende

esto y 1 cumple, siendo por su respuesta positiva no slo "llamado", sino tambin "elegido", entonces su vida ser "cannica" en sentido cristiano. Y lo ser en virtud de la indivisibilidad de su respuesta positiva (o de su fe existencial) y de su existencia; canonizado o no por la Iglesia, ser un cristiano segn los cnones, un "santo". Los santos son la norma para todos los dems; ellos juzgarn al mundo ahora y, sobre todo, en el juicio final (i Cor., 6,is). Ellos son (en cuanto que llevan en s la forma Christi) el analogatum -princeps conforme al cual, como perfecta ratio l, tiene lugar la explicacin de los dems analogados. La existencia de los santos "disculpa" la existencia de los dems, que transigen. Este es el nico camino posible para llegar a un concepto universal (anlogo) del ser cristiano. Pero el analogatum princeps, en virtud de una decisin cristiana definitiva y ltima, se convierte en norma, por lo cual sta no puede consistir primariamente en el hecho, neutro de por s, de estar bautizado con el bautismo sacramental (cuyos aspectos negativos destacan aqu claramente, sobre todo en lo que se refiere al bautismo inconsciente de los nios; es significativo el hecho de que el Nuevo Testamento no habla de ste). Lo menos que podemos afirmar aqu es que todo compromiso bautismal no ratificado libre y plenamente en la edad adulta por parte de cada cristiano constituye un enigma, indescifrable para el mismo sujeto y totalmente escandaloso y falto de autenticidad para los dems. Slo en el caso de tales fenmenos marginales de la cristiandad se habla al parecer con buena fe de la funcin de una "sntesis" entre Cristo y el mundo, entre la existencia cristiana y la mundana. Son santos aquellos que viven de la fe, es decir, de la forma de la obediencia amorosa de Jesucristo y en su seguimiento, en cualquier estamento de la Iglesia en que militen, en cualquier edad cultural o tcnica en que vivan o en que trabajen. Es del todo ilusorio el inventar un nuevo canon o tipo de santidad que fuese de algn modo u-p to date, es decir, "de sntesis". Esta misma realidad aparece tambin por el hecho de que la verdadera "publicidad" para los presuntos santos cannicos (y por ello canonizabas por la Iglesia) suele ser manejada inmediatamente por el Espritu Santo, al paso que la "publicidad" emprendida slo por la Iglesia (a travs de la canonizacin) cae a menudo, y cada vez con mayor frecuencia, en el vaco. Es verdad que existen variaciones en la forma exterior de renuncia total para entrar en la perfecta obediencia amorosa del Hijo, pero la realidad misma es intangible y supratemporal, de igual modo que el acto vital de Cristo es de todos los tiempos hasta el fin del mundo. 5. ANALOGA FIDEI Cristo resucitado es quien, desde los cielos, distribuye los ministerios, los carismas, las funciones (Ef., 4,95) "a medida de la fe dispensada" 2, por encima de la cual no conviene sentir, porque Cristo constituye aquella realidad ms amplia a la que todos nosotros estamos incorporados como miembros suyos en mutua relacin "con dones diferentes, segn la gracia que nos fue dada... segn la medida de la fe" 3. Esta diferente medida, dispuesta por el mismo Cristo (Rom., 12,35), es el nico origen teolgico de la multiplicidad de espiritualidades. En otro lugar he estudiado ms extensamente4 esta analoga en el seno de la Iglesia; por ello bastarn aqu algunas reflexiones. Nada hay en la Iglesia que sea un principio abstracto; todo lo eme es valedero universalmente est basado en personas concretas o, mejor an, en misiones determinadas confiadas a personas concretas (las "columnas de la Iglesia"). El Espritu Santo manifiesta su fuerza unificadora en la multiplicidad de las lenguas (Act., 2), en la "diversidad de los carismas" (1 Cor., 12, 4) que, precisamente por su multiplicidad dentro de una relacin recproca, revelan claramente la riqueza de su unidad vivificante sirviendo de ocasin al mutuo servicio del amor para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef., 4,16). El carisma fundamental se halla an en un estado previo a la diferenciacin, y es el carisma de la Iglesia misma como la "esposa sin mancha ni arruga", preparada por

Cristo, realizada como arquetipo en Mara, madre y esposa inmaculada en cuanto persona particular elegida y como tal "universalizada" y hecha "maleable" por la fuerza del Espritu y convertida as en el principio de toda eclesialidad 5. Por tanto, la espiritualidad mariana, en su verdadero sentido, es idntica a la espiritualidad de la Iglesia en el estadio previo a su diferenciacin en carismas particulares, y precisamente por ello confiere, como "espiritualidad de las espiritualidades", el espritu umversalmente vlido y fundamental propio de todos los carismas particulares. La espiritualidad mariana, con su "ecce ancilla", no es otra cosa que la correspondencia "femenina" al "fat voluntas" masculino del nuevo Adn: pura trascendencia, pura disponibilidad, pura indiferencia dentro de la plenitud "cannica" de la conformidad. En la historia de la infancia de Jess del Evangelio de san Lucas estilizada teolgicamente aparece "formalmente" el significado "material" de esta renuncia y entrega de s mismo. Todas estas percopas son esencialmente episodios mariolgicos: espritu de renuncia corporal ("virginidad") en relacin con la encarnacin (Le, 1, 26-38), espritu de renuncia a todos los bienes ("pobreza") de cara al nacimiento (Le, 2, 1-20), espritu de renuncia a toda disposicin de s mismo ("obediencia") para someterse plenamente a la ley del Seor (Le, 2, 21-40): son las modalidades del amor que renuncia y, por ello, redime, las cuales, mucho antes de que constituyan como "consejos" un estado especial de la Iglesia, representan el espritu general eclesial- mariano del amor (conformado segn Cristo). De este modo la espiritualidad propia del estado de los consejos evanglicos es tambin, y de inmediato, la espiritualidad de la Iglesia universa] en su misterio escondido de esposa; la espiritualidad del estado matrimonial (como imagen del modelo) se halla sujeta a este mismo espritu (E., 5, 31-33), del que participan los casados por medio del sacramento y que luego tienen que realizar; la espiritualidad del ministerio sagrado ha de nutrirse, en su esencia ms profunda, del mismo espritu maano de disponibilidad y de renuncia sin que, para su perfeccin plena, apenas exijan ambas espiritualidades fuera de la situacin humana variable un nuevo contenido carismtico. Ciertamente existen carismas particulares. Pablo hace el recuento de algunos (Rom., 12, 6-8; 1 Cor., 12, 8-10), pero para reducirlos al concepto de servicio y poco despus ms profundamente al concepto de amor. Estos carismas poseen una esencia propia, suficiente para despertar contemplados desde fuera una posible envidia entre los miembros; mas, por otra parte, son lo suficientemente transparentes al precepto del amor del Seor para que aparezcan inmediatamente como expresin perfectamente vlida del mismo amor. Dicen, pues, relacin a Cristo no como diferencias especficas respecto a un concepto genrico que prescinde de stas, sino como expresiones fecundas, siempre nuevas, de la totalidad concreta; no exclusivamente como funciones individuales concebibles por la razn en una comunidad o corporacin natural (tal como lo insina la metfora paulina del cuerpo), sino, adems, como una donacin graciosa de la gracia de Cristo a cada persona particular agraciada. En las misiones principales del Nuevo Testamento aparece claramente aue no existe ningn sistema de carismas deducible a priori: Pedro y Juan, Pablo y Santiago, pero tambin Marta y Mara de Betania, la Magdalena, los evangelistas, los dems Apstoles de perfil menos acusado, todos ellos inician ulteriores maneras de ser del cristianismo que ciertamente se hallan en mutua armona, pero sin que podamos constituir con ellas una unidad cerrada. Algo parecido puede decirse de los principales carismas de la historia de la Iglesia, sobre todo de los fundadores de las ms eminentes familias religiosas, de las que proceden y siguen actuando espiritualidades de acusado perfil; pero tambin de los doctores de la Iglesia y de otras personalidades de la misma que como un Agustn, un Toms, un Juan de la Cruz o una Teresita de Jess marcan en la cristiandad una impronta que trasciende a su tiempo. En estos y parecidos casos todo se centra si se los entiende dentro de la intencin del Espritu Santo en contemplar, a travs de un nuevo ventanal abierto, el centro del Evangelio; cuanto

ms inmediata y profundamente sea proyectada nuestra mirada hacia aquel centro, tanto ms genuina y eclesial ser la espiritualidad. Ningn mensajero que lo sea verdaderamente ha credo ni intentado jams proclamar, con el mensaje a l confiado, una espiritualidad nueva y singular. Por ello son sospechosos de antemano, y seguramente estriles, los intentos ya individuales, ya de grupo o de ciertos estamentos de crear para s mismos una espiritualidad propia estructurndola hasta en sus mnimos detalles. Aquellos grupos cuyos carismas tpicos no han sido regalo del Espritu deben estar agradecidos de poder llevar, en el anonimato global de la ancilla-Ecclesia, la existencia, igualmente annima, del servicio en caridad. El introducir cambios en el equilibrio de las funciones eclesisticas es misin principalmente del Espritu Santo: slo l conoce cmo hay que desplazar el acento en el kayros de cada situacin, de manera que las dems no sufran por ello detrimento. All donde los hombres intentan modificar el equilibrio por s mismos, yerran el golpe casi necesariamente, y su obra se caracteriza a ciencia cierta por el resentimiento con que delimitan sus nuevas aspiraciones frente a las dems. El que lucha por una revalorizacin del matrimonio, raras veces lo har sin dejar caer sombras sobre la virginidad evanglica; quien combate por la vida activa de los laicos, raras veces lo har sin herir indirectamente la vida religiosa, sobre todo contemplativa. Y no obstante, quin puede afirmar que no le sera necesaria a nuestro tiempo una mayor intensidad de vida contemplativa y de penitencia seria? Quin no ve que una espiritualidad de la tecnologa y del progresismo no es tal espiritualidad mientras no se halle totalmente protegida y respaldada por las actitudes fundamentales arriba reseadas del Evangelio? Al llegar aqu somos remitidos al principio, hacia aquello que podra denominarse espiritualidad del hombre en cuanto tal, pero que origina diversas formas fundamentales en una apertura que no se puede cerrar ya. La actitud activista ("aristotlica") tendente al conocimiento y al dominio de la naturaleza constitua solamente una de las tres actitudes que pertenecen las tres de modo inamisible a la conducta religiosa del hombre. Absolutizar la actitud activista significara un empobrecimiento del hombre, sobre todo porque en tal actitud se halla siempre latente el atesmo. Todas las espiritualidades humanas son superadas en la actitud definitiva de Cristo, de manera que para los cristianos tambin para los actuales el problema no consiste en el modo de reducir a una sntesis la espiritualidad humana y la cristiana, sino en el modo de dominar, partiendo del espritu de Cristo, su propia situacin humana. La crtica normativa del Evangelio a las espiritualidades humanas y a fortiori a las eclesisticas no se realiza desde fuera, sino desde dentro. La relacin de todas las cosas a la idea divina (en el eros platnico), la objetivacin del hombre subjetivo, instintivo, por medio del conocimiento y el compromiso objetivo (en la praxis y hexis aristotlicas), la indiferencia del logos absoluto frente a todas las resistencias de la razn finita (en la apatheia estoica) se resuelven desde dentro en la actitud amorosa de Jess para con el Padre en el Espritu SanDe este modo, el servicio annimo al mundo por parte del hombre moderno si es cristiano slo necesita introducirse ms profundamente en el definitivo altruismo de Jess, siervo de Dios y de los hombres, para conseguir en unin con l la libertad definitiva.
--------------------------------------------------1. S. Toms, De Vertate, 1, 2c. 2 kxoxm... jipiasv xxpov xaxtoq, (Rom., 12,3). 3 xax T7v vaXo-ftav xfQ itaxett; (Rom., 12,6). 4 H. Urs vori Balthasar, Spiritualitat, en Skizzen zur Theologie I: Verbum Caro, Einsiedeln 1960-1961 (traduccin espaola: Ensayos teolgicos I, pgs. 269-290, Ediciones Cristiandad, Madrid 1964). 5 Cfr. dem, Wer ist die Kircbe?, en Skizzen der Tbeologie II: Sponsa Verbi, Einsiedeln 1960-1961 (traduccin espaola: Ensayos teolgicos II, pgs. 175-238, Ediciones Cristiandad, Madrid 1965).