ISAIAS: SU MENSAJE

LA VISION PROFETICA

Es discutible si el llamado divino (Is. 6:8–10) marcó el inicio del ministerio profético o

si fue algo posterior. Ya que no se encuentra al principio del libro, algunas personas

argumentarían que fue algo posterior; otras ven en el relato una inserción posterior de

un editor (pero, ¿porque no lo colocó al principio?). Sea como fuere, los capítulos 1–5

parecen un breve vistazo del mensaje completo del libro y, por lo tanto, son útiles como

introducción al libro. Se incluye la acusación del pueblo por su pecado estúpido y

testarudo (1:1–26) y la promesa de redención para los que se arrepientan (vv. 27–31);

una visión de la gloria de los últimos días (2:1–4) y del juicio sobre los orgullosos, los

arrogantes y los idólatras (vv. 6–19); una nueva alternancia, esta vez en orden inverso,

de juicio (3:1–4:1) y gloria venidera (4:2–6); y el hermoso «canto de la viña» (cap. 5).

Por lo menos se mencionan dos visiones (1:1; 2:1), y posiblemente varios mensajes

inconexos se han combinado para conformar esta introducción.

La visión. La visión de Yahvéh mismo (cap. 6) está fechada «en el año que murió el rey

Uzías» (740 a.C.). Algunos comentaristas sugieren que aquí se da una relación de causa

y efecto: antes del evento, Isaías sólo vio las glorias y el esplendor de la corte real; pero

cuando murió Uzías, Dios pudo llegar a Isaías con una visión de la corte celestial. La

visión contiene una revelación del tres veces santo (es decir, el que es

incomparablemente santo) (vv. 1–3), sentado en un trono «alto y sublime», cuyas faldas

llenaban el templo. Los serafines 1 sirven para guardar el trono, adorar al Señor y

ministrar a Isaías en su necesidad pecaminosa (v. 7). Isaías también tiene una visión de

sí mismo: un pecador que mora en medio de pecadores (v. 6), necesitado de

misericordia porque sus ojos habían visto al Rey y Señor de los ejércitos (v. 5). En este

momento, Isaías recibe la revelación del ministerio que se le había asignado (vv. 8–13).

La misión. La misión de Isaías es compleja. A primera vista, parece un mensaje del

rechazo de Israel. Yahvéh parece decirle a Isaías que debe hacer lo imposible para que la

gente vea, escuche y se arrepienta (6:10). 2 Algunos comentaristas han sugerido como

paralelo la confrontación entre el faraón y Moisés: el faraón primero endurece su propio

corazón y luego Dios sella el proceso (ver Ex. 7:3, 14). Sin embargo, encontramos en las

palabras «así será el tronco, la simiente santa» (Is. 6:13) una característica redentora.

Este concepto de la esperanza futura que nace del tronco se repite (ver 11:1) y se

incorpora al lenguaje de la promesa mesiánica en varios profetas. Varios eruditos

consideran que esta porción del capítulo 6 no pertenece a Isaías, principalmente por

haber descartado todo elemento de esperanza o redención en los profetas del siglo vii;

pero, como hemos visto (ver p. 368), esto significaría alterar bastante los textos del siglo

vii o anteriores. Además, elimina el único elemento de valor redentor que, de ser cierto,

hubiera dejado a Israel sin esperanza. 3

LA DOCTRINA DE DIOS

En cierto sentido, Isaías es el teólogo del Antiguo Testamento. En este libro aparecen no

sólo los elementos para una doctrina de Dios bien definida, sino también—

particularmente en la última parte—expresiones de fe que son en esencia formulaciones

de doctrina (ver 11:1–5; 48:12s.; 63:15–17). Precisamente sobre la base de esto (como se

ve en el cap. 28) se argumenta a favor de una fecha tardía para tales pasajes. La teología

del libro supuestamente es demasiado desarrollada para el siglo vii. Pero las grandes

declaraciones teológicas vienen, desde un punto de vista humano, de grandes mentes

individuales, capaces de comprender mucha información y comprimirla de tal manera

que sea útil para la comunidad creyente. Desde otra óptica, los elementos de teología

vienen de la apreciación y asimilación de las obras de Dios. 4 La historia de Israel fue el

resultado de muchas obras de Dios y la formulación del significado teológico de esas

obras fue el trabajo de Moisés y de los profetas. De hecho, como lo evidencian los libros

proféticos en su forma actual, todos los elementos para la teología de Isaías están

presentes al llegar al siglo vii.

El Santo de Israel. Es apropiado que Isaías, quien tuvo en el templo una revelación

del tres veces santo Yahvéh, remarque la santidad de Dios. Su expresión característica,

«el Santo de Israel», se encuentra veinticinco veces en el libro (doce veces en los caps.

1–39, once en los caps. 40–55 y dos en los caps. 56–66). 5 En el resto del Antiguo

Testamento, sólo aparece seis veces, una en una cita que se le atribuye a Isaías (2 R.

19:22), dos en los últimos capítulos de Jeremías (50:29; 51:5) y tres en los Salmos

(71:22; 78:41; 89:18 [TM 19]). En ningún caso puede probarse que la expresión se usó

antes del tiempo de Isaías o mucho después del tiempo de Jeremías.

El concepto de santidad. La raíz qdš transmite la idea de ser «separado», «apartado».

N.H. Snaith afirma que significa «apartado para» en vez de «apartado de» y se refiere al

mundo suprahumano.6 De esta manera, cuando Moisés recibió su llamado en Sinaí

junto a la zarza ardiente, le fue dicho «el lugar en que tú estás, tierra santa es» (Ex. 3:5),

tierra apartada para Yahvéh.

Aunque el uso temprano de la palabra «santo» no sugiere ninguna cualidad moral o

ética, seguramente al llegar el período mosaico tendría una connotación moral o ética.

En Sinaí, Yahvéh dijo a Moisés: «vosotros [Israel] me seréis un reino de sacerdotes, y

gente santa» (Ex. 19:6); esta relación requería fidelidad a Yahvéh, su Dios, y obediencia

a su código moral, como lo especificaba el pacto. Para Israel, entonces, la santidad

significaba una separación para Yahvéh, caracterizada por la manera en que la

congregación creía y actuaba.

Sin embargo, Isaías es el que realmente señaló la naturaleza moral de la santidad, al

usar el vocablo «impuro» (Heb. ṭāmē’), en vez de «profano», para caracterizar la

pecaminosidad, acentuando su sentido moral y ético más que su significado ritual. En el

desierto y en los períodos posteriores a Moisés, la santidad estaba ligada al culto de

Yahvéh,7 uno de cuyos propósitos era inculcar la Torá. Los detalles complicados del

sistema de sacrificios se diseñaron para dejar sentado ante los israelitas que la

desobediencia a la ley revelada los separaba de Yahvéh y requería expiación o

reconciliación. Pero el culto se había vuelto una forma vacía. El término «impuro» llegó

a usarse más para referirse a la impureza ritual o ceremonial, que al comportamiento

inmoral o a la desobediencia de los preceptos de la Torá. 8 Los profetas buscaban

restablecer la relación entre adoración y obediencia. 9 En la visión del templo, Isaías se

dio cuenta de que la separación (o santidad) de Yahvéh no se debía a una deficiencia

cúltica del profeta, sino al contraste que presentaban la perfección moral de Yahvéh y la

impureza del mismo Isaías (6:5). Yahvéh confirmó lo acertado de la percepción de Isaías

al enviar un serafín para limpiar sus labios con un carbón encendido del altar, diciendo:

«es quitada tu culpa, y limpio tu pecado» (v. 7). Esto no debe entenderse como un

elemento anticúltico ya que el episodio entero transcurre en el templo, el centro del

culto.

El pecado de este pueblo supuestamente santo, al que era enviado Isaías, no era la

presentación de un culto insuficiente, sino la negativa a escuchar la palabra de Yahvéh

(6:9s.), como lo indica el mensaje inicial dado a Israel (1:2–6, 10–17). Los elementos de

la adoración sin la obediencia no tenían sentido (vv. 11–15). Lo que Yahvéh quería de su

pueblo era un comportamiento apropiado (vv. 16s.). La ciudad que alguna vez había sido

fiel había perdido la naturaleza moral de la santidad y se había convertido en ramera

(zônâ, 1:21; Isaías evita el uso de qāḏēš o qeḏēšâ), condición evidenciada por la pérdida

de justicia y rectitud (vv. 22s.).10

J. Muilenburg11 señala que Deuteroisaías afirma la relación entre el Santo y su actividad

redentora (41:14; 43:3, 14; 47:4; 48:17; 49:7; 54:5). Aun con el punto de vista sobre

autoría presentado en este estudio, la observación sigue siendo válida. Porque si el

castigo de la nación se debió a la impureza, que es una violación de la santidad de

Yahvéh, entonces la restauración de la nación exige algún tipo de purificación

relacionada con la salvación y la redención. Presentar una acusación contra la impureza

sin el remedio de la salvación divina no sería de mucha ayuda, y hablar de salvación o

redención sin aclarar la razón de estas actividades divinas rayaría en lo absurdo, tal

como lo hace mucha de la predicación actual. La propia experiencia de Isaías—la

conciencia de su propio pecado y la recepción de la misericordiosa salvación de Dios—se

convirtió en el fundamento de su mensaje a Israel:

Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la

grana, como la nieve serán emblanquecidos; si fueren rojos como el carmesí,

vendrán a ser como blanca lana. (1:18)

Yahvéh como Salvador. El nombre de Isaías (heb. yeša‘yāhû) significa «Yahvéh salvará»

o posiblemente «Yahvéh es salvación», lo que podría explicar, al menos en parte, el gran

interés del profeta por la salvación. 12 En los capítulos 1–39, Yahvéh es el «Dios de tu
salvación» (17:10), con referencia especial a la liberación de Asiria (ver 11:11–16; 12:1).

La salvación es personal («salvación mía», 12:2; «Jehová me salvará», 38:20), pero

también se refiere a la ciudad (37:35) y a la gente que clama al Señor (19:20). Se hace

mención de la salvación en conexión con la estabilidad de los tiempos, y se asocian

«sabiduría», «ciencia» y «temor de Jehová» (33:6). Es liberación en tiempo de

tribulación (v. 2), pero también se refiere a «aquel día» que el pueblo de Dios espera

(25:9), que en su contexto parece tratarse de un tiempo futuro de bendición.

En los capítulos 40–55, la salvación es también liberación de enemigos y opresores

(45:17; 49:25). La idea de rescate está ligada a la salvación, porque Yahvéh entregó a

Egipto, a Etiopía y a Seba a cambio de la salvación de Israel (43:3). Yahvéh es el único

salvador (vv. 11s.). Los ídolos fueron incapaces de salvar (46:7), como así también los

magos y los astrólogos (47:13). En Deuteroisaías, el concepto de justicia se vincula con la

salvación (45:8, 21). Además, la salvación se extenderá hasta lo último de la tierra (v. 22;

49:6) y, como resultado del reinado de Yahvéh, será para siempre (51:5s.).

En los capítulos 56–66, la salvación depende de hacer justicia y comportarse con

rectitud (56:1) y es paralela a la «liberación». El paralelo de la rectitud se encuentra

también en 59:17 y 61:10, y el de la justicia en 59:11. La rectitud, la salvación, la

venganza y la furia, todas se combinan para formar la vestimenta del Señor cuando

venga a juzgar (v. 17), y la salvación es paralela a la recompensa (62:11). La salvación es

un triunfo sobre el enemigo y, por lo tanto, victoria (59:16; 60:16; a veces utilizado para

traducir formas de yš‘, ya que un resultado de la salvación es la victoria). Ese ser

misterioso que viene de Edom con vestidos rojos se convierte en el salvador mediante su

aflicción y la del pueblo, y lo redime en amor y clemencia (63:1s., 8s.).

Ya que la idea de salvación isaiana se conecta con los conceptos de redención, liberación,

rectitud y justicia es necesario encarar también estas ideas para lograr un cuadro

completo de lo que el profeta quería comunicar con las palabras «salvar», «salvador» 13 y

«salvación».

Yahvéh como Redentor. El verbo gā’al, «redimir», y su participio gô’ēl, «redentor»,

también son prominentes en Isaías. La raíz hebrea en sus distintas formas aparece

ciento veintidós veces en el Antiguo Testamento, de las cuales aproximadamente

veintiséis están en Isaías (una en los caps. 1–39, dieciocho en los caps. 40–55, y siete en

los caps. 56–66). Además aparece con frecuencia en Levítico (veintiuna veces en los

caps. 25 y 27), Rut (diecinueve veces en los caps. 3–4) y Números (seis veces). Se

utilizan otras dos palabras para comunicar el concepto de «redención»,

principalmente pāḏâ‚ «rescate», y formas de kippēr, «cobertura», «expiación»,

«propiciación», pero su uso en Isaías es insignificante.

La idea básica de g’l es recobrar propiedad (incluyendo personas) que no están en

posesión del propietario original. En Levítico 25:47–49, el «pariente cercano» (gô’ēl)

podía redimir a la persona que había tenido que venderse a la esclavitud. En el libro de

Rut, el «pariente cercano» tenía el privilegio y la responsabilidad de casarse con Rut y

establecer una descendencia para el difunto, con el fin de proteger la heredad del

muerto.14 La figura de gô’ēl o pariente-redentor se presenta en Isaías sin una aplicación

detallada de los distintos matices de significado que puede tener, pero la idea básica se

mantiene: «De balde fuisteis vendidos; por tanto, sin dinero seréis rescatados» (52:3).

En un extenso pasaje sobre la redención de Israel (cap. 43, esp. vv. 1, 14), Yahvéh dice:

«a Egipto he dado por tu rescate, a Etiopía y a Seba por ti» (v. 3).
Los capítulos 1–39 no contribuyen al estudio de la palabra; esto no debiera sorprender,

ya que sin cautividad no hay necesidad de redención. Sin embargo, la peculiar

palabra ge’ûlîm «[los] redimidos», aparece en 35:9; 51:10; 62:12; 63:4 (es decir, en los

tres Isaías) y fuera de esto sólo en el Salmo 107:2.

Los capítulos 40–55 permiten el estudio más productivo de la raíz. «El Santo de Israel

es tu Redentor», dice Yahvéh (41:14; cf. 43:14; 47:4; 48:17; 54:5). Es claro que Isaías usa

la palabra principalmente para referirse a ser redimidos de la cautividad (43:14, cf. 47:4

y su contexto; 52:3–9). Sin embargo, los contextos también indican que esta actividad

redentora no es un fin en sí misma, sino parte de un proceso que se mueve hacia algo

mejor. Este Redentor hará que su pueblo sea victorioso y ellos se regocijarán en Yahvéh

(41:14–16). Su redención revela como verdad que Yahvéh es el primero y el último;

aparte de él no hay dios (44:6s.; cf. vv. 24–28). Está ligada a sus actos jurídicos

(47:3ss.), pero a la vez instruye a su pueblo (48:17) y es revelación a los reyes de la tierra

(49:7). La actividad redentora de Yahvéh desemboca en su glorificación (44:23).

Los capítulos 56–66 agregan el toque final:

En toda angustia de ellos él fue angustiado, 15

y el ángel de su faz los salvó;

en su amor y en su clemencia los redimió,

y los trajo, y los levantó todos los días de la antigüedad. (63:9)

Por lo tanto, ellos y todos los redimidos dicen a una voz:

 … tú, oh Jehová, eres nuestro padre;

nuestro Redentor perpetuo es tu nombre. (v. 16)

A esto agreguemos las palabras de Isaías 35:

No habrá allí león,

ni fiera subirá por él, ni allí se hallará,

para que caminen los redimidos.

Y los redimidos de Jehová volverán,

y vendrán a Sion con alegría;

y gozo perpetuo será sobre sus cabezas;

y tendrán gozo y alegría,

y huirán la tristeza y el gemido. (35:9s)16

Yahvéh como padre. El concepto de Dios como «padre» parece haberse evitado

durante el período en el cual Israel estaba en contacto con las religiones naturalistas,

como por ejemplo, el culto a Baal. Es cierto que Israel es llamado «hijo» de Dios (Os.

11:1), pero Dios no se lo llama «padre» hasta que pase el peligro de contaminar la

palabra con algún tipo de connotación sexual. Yahvéh es el Creador y llama a sus
criaturas «hijos» (Is. 45:11). Pero sólo encontramos este tipo de declaración hacia el fin

de Isaías: «Pero tú eres nuestro padre … tú, oh Jehová, eres nuestro padre; nuestro

Redentor perpetuo es tu nombre» (63:16); «Ahora pues, Jehová, tú eres nuestro padre»

(64:8 [TM 7]).17

Yahvéh como gobernante único y supremo. Una de las contribuciones teológicas

más importantes de Isaías es su monoteísmo absoluto. La gloria de Yahvéh llena toda la

tierra (6:3) y, por lo tanto, los dioses nada son (2:8, 18, 20s.): «porque no eran dioses,

sino obra de manos de hombre, madera y piedra» (37:19).

Algunos eruditos insisten en que este concepto es demasiado avanzado para el siglo vii

(sin embargo, ver Am. 1–2, 9) y que, por lo tanto, debe ser excluido de los pasajes

auténticos de Isaías. Pero alguien debió dar origen a la idea que tan claramente expone

Isaías. Según un punto de vista, los israelitas finalmente se dieron cuenta de que los

dioses hechos a mano no son dioses, cuando las fuerzas persas estaban a punto de tomar

Babilonia y los babilónicos corrían de aquí para allá tratando de salvar a sus dioses (ver

Sal. 115:3–8; 135:15–18). Sin duda, las experiencias del exilio causaron profundas

impresiones teológicas en los judíos, pero ¿llegaron al punto de convertirlos en

monoteístas? Muchos otros pueblos vivieron exiliados, aun durante el mismo período

que los israelitas; sin embargo, sólo los adoradores de Yahvéh se tornaron monoteístas.

¿No fue porque algunos de los profetas de Yahvéh habían sembrado la semilla que

germinaría en el exilio? El método del Señor consistía en decirle siempre a su pueblo por

medio de los profetas qué iba a hacer y por qué, en llevar a cabo esa obra y, luego, en

explicar qué había hecho y por qué. No es solamente el «Dios que actúa»; revela a sus

siervos, los profetas, las razones de su accionar.

Cuando se desarrollaron las grandes superpotencias, comenzando con el período asirio

—y primero Israel y luego Judá fueron tragadas por estas naciones paganas—el pueblo

de Yahvéh tuvo que enfrentarse con una pregunta aterradora: ¿sería Yahvéh más débil

que los dioses de Asiría y Babilonia? Era costumbre de las naciones llevarse los dioses de

los templos de los pueblos conquistados, lo que simbolizaba la supuesta fuerza superior

de sus propios dioses. Pero Isaías observó la situación y proclamó que Asiria era sólo

una vara en las manos de Yahvéh (10:5) para castigar a Israel, y que pronto castigaría a

Asiría por su arrogancia y orgullo (vv. 12s.). A pesar de que una profunda oscuridad

cubriría la tierra, debido al «celo» de Yahvéh aparecería la luz para disipar esa oscuridad

(cf. 8:21–9:2, 7 [TM 9:1, 6]).18

Sin embargo, en la segunda parte de Isaías, se encuentra la presentación más sólida de

la universalidad y el poder de Dios. Dejando de lado la invención crítica de los «cánticos

del Siervo» como irrupción en el texto, si leemos los capítulos 40–49 de principio a fin,

no podemos sino sentir la convicción de la presentación. Yahvéh no es solamente el

protector y sustentador de su pueblo Israel, sino que además controla a todas las

naciones (40:11, 13–17). El que da fuerzas al que desmaya es el Creador de los confines

de la tierra (vv. 28s.). Yahvéh despertó a un líder de oriente (41:2) y a uno del norte (v.

25), y lo «anunció desde el principio, para que sepamos» (v. 26; cf. 44:6–8). Yahvéh,

quien creó los cielos y la tierra (42:5), llamó a su Siervo Israel en justicia, con la

intención de que fuese luz a las naciones (v. 6; cf. 41:8), pero su Siervo era ciego y mudo

(42:19). Aun en la humillación que ha de venir (43:2), Yahvéh estará con su pueblo

como Redentor y lo librará (vv. 6s.). Romperá las barras de Babilonia (v. 14), hará un

camino y ríos en el desierto (v. 19) y borrará las transgresiones de su pueblo escogido (v.

25; cf. 44:1). Yahvéh es el primero y el último; aparte de él, no hay otro Dios.
Yahvéh forma la luz y crea la oscuridad; hace la paz y crea la adversidad (45:7). El que

formó a Israel (44:21), el Creador de la tierra y el que extendió los cielos (v. 24) formó

también a Ciro, su «pastor» (v. 28), quien edificaría su ciudad y soltaría a sus cautivos

(45:13). Bel y Nebo, que deben ser cargados sobre animales de carga, y no pueden

compartir la carga, deberán ir a la cautividad, pero Yahvéh, que ha cargado con Israel y

lo seguirá haciendo, es el único Dios (46:1–9). El declara el fin desde el principio,

porque se encarga de que suceda. Lo que se propone, lo hará (46:10s.). Babilonia será

avergonzada (cap. 47), pero Yahvéh diferirá su enojo contra la casa de Jacob por amor

de su nombre (48:1–11).

La misma doctrina de Dios se encuentra en los capítulos 56–66 con una promesa

añadida: «Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no

habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento» (65:17). «Porque como los cielos nuevos

y la nueva tierra que yo hago permanecerán delante de mí … así permanecerá vuestra

descendencia y vuestro nombre» (66:22).

El Espíritu de Yahvéh. Isaías tiene más que decir sobre el Espíritu que cualquier otro

escritor del Antiguo Testamento. A pesar de las dificultades inherentes a la

determinación de una doctrina del Espíritu, 19 es evidente en Isaías una enseñanza fuerte

y clara. El pasaje clave es 11:2, en un contexto donde se promete la aparición de «una

vara del tronco de Isaí» (v. 1). Ciertos críticos consideran que este pasaje es un agregado

posterior, pero otros no encuentran razones convincentes para negarle este pasaje al

Protoisaías. El «Espíritu de Jehová» reposará sobre esta «vara» y se lo describe como

«el espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de poder, espíritu de

conocimiento y de temor de Jehová». 20 E.J. Kissane señala que la descripción «incluye

dones intelectuales, prácticos y espirituales». 21 Los cristianos que encuentren

cumplimiento de la promesa mesiánica en Jesús podrían vincular este pasaje con el

momento del bautismo (Mt. 3:16 y par). En tanto la «iglesia es una extensión de la

encarnación» («el cuerpo de Cristo»), la descripción que Isaías 11:2 hace del Espíritu es

comparable a los «dones» o el «fruto» del Espíritu en el Nuevo Testamento (ver 1 Co.

12:4–11; Gá. 5:22s.).

En el día de la desolación, el pueblo de Yahvéh esperará «hasta que sobre nosotros sea

derramado el Espíritu de lo alto» (32:15), quien traerá juicio y justicia; el resultado será

la paz, el reposo y la seguridad para siempre (vv. 16–18). En 34:16, el Espíritu aparece

en forma paralela a «la boca» del Señor, pero ya que los versos se encuentran en forma

de acción-resultado («paralelismo sintético»), no resulta claro si los dos deberían ser

igualados. Una posible interpretación sería que Yahvéh ordenó y su Espíritu llevó a cabo

la acción.

En 40:7 («la hierba se seca, marchítase la flor, porque el rûaḥ yhwh sopló en ella»), ¿el

profeta habla de Espíritu o viento? La mención de «la palabra del Dios nuestro» (v. 8)

favorece la primera opción («Espíritu»). El v. 13 parece tener la intención de indicar el

Espíritu divino, pero sería ir más allá de lo que enseña el pasaje insistir en que esta es la

«tercera persona» de un ser trino. En 42:1, Yahvéh dice que ha puesto sobre su Siervo

su rûaḥ para que traiga «justicia a las naciones»; la interpretación de este pasaje se

complica cuando se hace de él una promesa mesiánica. 22 En 44:3 son paralelos «mi

Espíritu [¿espíritu?] derramaré sobre tu generación» y «y mi bendición sobre tus

renuevos». En 48:16, la frase «y ahora me envió Jehová el Señor, y su Espíritu» es

problemática, ya que no se sabe bien quién es el orador; si es una declaración que

presenta lo que vendrá, puede inferirse que el Espíritu inspiró al profeta para que

proclamase ese mensaje.

En 59:13, ¿el profeta está hablando del «viento» (así la VP) o de «espíritu» (RV:

«Espíritu»). A juzgar por el v. 21 (lo que es cuestionable, ya que el pasaje parece

terminar después del v. 19), el Espíritu nuevamente se vincula con las «palabras que

puse en tu boca». Por otro lado, el profeta claramente está hablando del Espíritu de

Yahvéh en 61:1 (lit., «el Espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me ungió

Jehová; para proclamar buenas noticias a los pobres me ha enviado, para vendar a los

quebrantados de corazón …»). Jesús usó este pasaje en la sinagoga de Nazaret, y dijo

que en ese día se había «cumplido … delante de vosotros» (Lc. 4:18–21). 23 El término

«Santo Espíritu» se usa dos veces en Isaías 63:10s., y el «Espíritu de Jehová», en v. 14.

Obviamente, Isaías no contiene una doctrina acabada del Espíritu Santo comparable a la

del Nuevo Testamento, pero no deberíamos esperar otra cosa. Las Escrituras fueron

reveladas «en múltiples ocasiones y de muchas maneras» (NBE polymerōs kai

polytrōpos, He. 1:1) y la revelación no fue completa hasta su cumplimiento en el Hijo.

Sin embargo, Isaías representa un avance marcado en la revelación concerniente al

Espíritu, si consideramos lo que se conocía previamente, aun si se acepta una fecha para

Joel anterior a Isaías.

LA RELACION ENTRE LAS PERSONAS Y DIOS

Entrar a considerar todo el espectro de antropología teológica en Isaías sería un

trabajo extenso y duplicaría lo que ya se ha tratado desde Génesis en adelante. Por el

contrario, prestaremos atención a las contribuciones específicas de Isaías,

particularmente a lo que aportan en este sentido los conceptos de justicia (o rectitud) y

juicio.
Rectitud, justicia. Los términos heb. ṣeḏeq y ṣeḏāqâ‚ «rectitud», «justicia», «juicio» o

«equidad», aparecen doscientas setenta y tres veces en el Antiguo Testamento, de las

cuales cincuenta y ocho están en Isaías. Sólo aparece doce veces en la suma de las obras

del resto de los profetas. La mayoría de las veces se encuentra en los Salmos.

Snaith considera que el significado original era el de «rectitud» y, por lo tanto, «aquello

que es, o debiera ser, firmemente establecido, exitoso y duradero, en los asuntos

humanos».24 Quizás una definición más simple del significado básico diría que consiste

en conformidad a las normas aceptadas. 25 La conformidad a una ley divinamente

revelada es una definición bíblica y posterior. Esto puede ilustrarse con el relato sobre

Judá y Tamar (Gn. 38). De acuerdo con la costumbre, Judá faltó a su responsabilidad al

no proveer para la viuda de su difunto hijo; Tamar, quien había tomado medidas de

provisión haciéndose pasar por ramera y engañando a Judá de tal manera que tuvo que

cumplir con su responsabilidad, de hecho fue «más justa» (v. 26).26

Sin embargo, en los profetas, y particularmente en Isaías, la palabra «rectitud» significa

conformidad al camino de Dios, especialmente como se lo presenta en su Torá.

Generalmente, esto implica un comportamiento ético, pero, como señala Snaith, 27 no se

trata de una mera ética. Según Eichrodt, «la ṣedāqā o ṣedeq divinas son el medio

ajustado a la alianza con que Dios protege el derecho». 28 Advierte contra cualquier

concepto de justicia distributiva, tal como se ve en la ley romana, y señala que esto se

confirma «en la actiividad del Príncipe de la paz de Isaías, que consolida su principado

mediante el derecho y justicia (Is. 9:6), y que eliminará toda opresión y violencia, de

forma que lo que dé cohesión a su pueblo será la armonía con la voluntad divina (Is.

11:3–5, 9)».29 Esta rectitud no es el resultado del esfuerzo humano, sino que es un don

de Dios, porque sólo una rectitud de este tipo «puede crear una conducta
verdaderamente ajustada a la alianza». 30 Por consiguiente, a menudo aparecerán los

términos «justicia» y «misericordia» en forma paralela en los Salmos. Como resultado

de este énfasis en la misericordia de Dios, el término «rectitud» también se aplica a la

benevolencia humana, ya que, si el pueblo actúa a la manera de Dios, será

misericordioso. Este es el sentido con el cual la palabra neotestamentaria dikaiosýnē a

veces significa «obras de justicia», «deberes religiosos». 31

Isaías informa que, en Jerusalén, la justicia había sido reemplazada por los homicidas

(1:21) y el derramamiento de sangre (5:7), pero cuando terminase la obra redentora de

Dios sería llamada la Ciudad de justicia (1:26). Los cielos destilaron justicia y ésta se

produjo en la tierra (45:8). La rectitud y la justicia a menudo se mencionan en un

paralelismo poético (p. ej., 1:27; 16:5; 28:17). A veces se considera una cuestión jurídica

(cf. 10:22) que se aprende de los juicios de Dios (26:9s.). La justicia es un atributo de la

figura mesiánica que surgirá del tronco de Isaí, y ella gobierna sus obras (11:3–5). Un

resultado de la justicia es la paz (32:17; cf. 48:18). El israelita redimido se regocija y se

alegra en Yahvéh, porque éste lo vistió con un manto de justicia (61:10). La idea de las

obras de justicia a menudo está implícita y a veces explícita (cf. 56:1; 64:5 [TM 4]).

La justicia en Isaías puede definirse como una cualidad de Yahvéh; las acciones que

concuerdan con esa cualidad, particularmente las que se refieren a su pueblo; y los

efectos de esas acciones no sólo sobre su pueblo, sino sobre la tierra entera (ver Sal.

71:15s., 24).32

La justicia. Heb. mišpāṭ‚ «juicio», aparece unas cuatrocientas veinte veces en el

Antiguo Testamento y en las versiones castellanas se traduce de varias formas. Se utiliza

a lo largo del Antiguo Testamento, pero principalmente en los Salmos (sesenta y cinco
veces), Isaías (cuarenta), Deuteronomio, Ezequiel (treinta y siete cada uno) y Jeremías

(treinta y una). En dieciocho de los pasajes en los cuales aparece en Isaías es paralela

a ṣeḏeq o ṣeḏāqâ rectitud», o se encuentra muy cerca de ella.

El significado de la raíz parece haber sugerido algo como «juzgar» y, por lo tanto,

desarrolló sentidos como «juzgar, gobernar», «justicia, decisión», «el uso, la costumbre,

la manera de vivir bajo juicios que han sido emitidos», «vindicación o condenación, el

juicio emitido», «entrar en juicio» (43:26), y cosas por el estilo. Debido a este espectro

de significados, la única manera práctica de estudiar su palabra es observar su uso en

muchos contextos.

Snaith dice: «Ni esta palabra ni su compañera temprana torá (más tarde, ‘la Ley’)

pueden separarse totalmente de Dios. Para nosotros, ‘justicia’ significa ya sea las

demandas de alguna ley moral, o, más a menudo, la justicia del rey. Para el

judío significó las demandas de la ley de Dios y la justicia de Dios.»33 L.

Morris dice: «El juicio, como lo llegaron a entender los hebreos, es ante todo una

actividad de Dios. Yahvéh es ‘un Dios de juicio’ (Is. 30:18), o aun ‘el Dios de juicio’ (Mal.

2:17). El juicio es la actividad propia de Dios, porque nadie ‘le enseñó el camino del

juicio’ (Is. 60:14).»34 El juicio humano, considerado desde un punto de vista ideal, es

juicio conforme al juicio de Dios. Siguiendo esta línea, Snaith comenta: «Pero ningún

juez, ya sea sacerdote o profeta, podría dar otros juicios que los que se consideren la

palabra misma del Señor. Por lo tanto, es necesario pensar que ‘hacer mishpat’ (Mi. 6:8)

significa ‘hacer la voluntad de Dios como se ha manifestado en la experiencia

pasada’»;35 o quizás sería preferible decir, como lo ha manifestado la revelación

pasada.36
Isaías atribuye el desmoronamiento de Israel, por lo menos en parte, al colapso del

juicio. «¿Cómo te has convertido en ramera, oh ciudad fiel? ¡Llena estuvo de mišpāṭ! En

ella habitó la ṣeḏeq; pero ahora, los homicidas» (1:21; cf. 5:7). También considera que el

juicio logra la redención, pero no queda claro si esto significa una acción de Yahvéh o del

pueblo; 1:27b parece sugerir que es por la acción del pueblo: «Sion será rescatada

con mišpāṭ, y los convertidos de ella con ṣeḏāqâ». El acto judicial de Yahvéh no está

ausente, ya que el día de santidad vendrá «cuando el Señor lave las inmundicias de las

hijas de Sion, y limpie la sangre de Jerusalén de en medio de ella, con espíritu de juicio y

con espíritu de devastación» (4:4). Yahvéh presenta querella contra los ancianos y los

príncipes de su pueblo (3:14). Yahvéh es un Dios de juicio (o justicia), exaltado en la

justicia (5:16; 30:18). «Los que dictan leyes injustas» rehúsan la justicia a los pobres

(10:2). Pero el niño que habrá de nacer sostendrá su reino con juicio y justicia (9:7

[TM 6]; cf. 16:5). El Señor Yahvéh dice que pondrá en Sion una piedra por fundamento y

ajustará «el juicio a cordel, y a nivel la justicia» (28:17). El Siervo de Yahvéh recibe el

espíritu del Señor para traer justicia a las naciones y «no se cansará ni desmayará, hasta

que establezca en la tierra justicia» (42:1–4). El Señor dice: «Porque yo Jehová soy

amante del derecho, aborrecedor del latrocinio para holocausto» (61:8); y dice a su

pueblo: «Guardad derecho, y haced justicia; porque cercana está mi salvación para

venir, y mi justicia (ṣeḏāqâ) para manifestarse» (56:1).

Es claro que para Isaías, mišpāṭ es una idea compleja que atañe a Yahvéh, su naturaleza,

sus obras y lo que requiere de todas sus criaturas, pero especialmente del pueblo del

pacto. Manifiesta buen juicio y en ese juicio trae justicia. Ansía lo mismo para su pueblo.

En su juicio establecerá mišpāṭ en la tierra por medio de su Siervo.37

El Siervo del Señor. Una de las contribuciones más significativas de Isaías es la figura

del «Siervo de Yahvéh». Se ha escrito mucho sobre el tema, desde muchas perspectivas,

con gran cantidad de desacuerdos y muchos malos entendidos.

En la primera edición de su comentario sobre Isaías, 38 B. Duhm separó ciertos pasajes—

42:1–4; 49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12—del resto de los capítulos 40–55, y los designó

«Cánticos del Siervo» o cánticos de ‘eḇeḏ yhwh. Desde ese momento, ha sido casi un

axioma considerar que estos pasajes son poemas independientes. J.A. Soggin comenta:

«Pueden individualizarse no sólo por su tema especial, independiente del resto del

trabajo, sino también por el hecho de que obviamente han sido interpolados en su

contexto actual, del que pueden ser obviados sin que resulte daño o interrupción

alguna».39 No existe consenso entre los eruditos respecto a la extensión de los poemas y

algunos cuentan cinco cánticos del Siervo, mientras que otros, seis o siete. 40 Según

algunos eruditos, los poemas existían antes de Deuteroisaías y él los utilizó; otros dicen

que se escribieron posteriormente y un redactor los insertó a Deuteroisaías. Muy pocos

estudiosos rechazan la existencia independiente de los cánticos del Siervo. 41

Los intentos de identificar al siervo de Yahvéh han sido igualmente confusos y causa de

confusión. ¿Quién será el Siervo? ¿Israel, el profeta mismo, Ciro o alguna otra persona?

Los cristianos, tomando como base Hechos 8:35, sostienen que el Siervo es Jesús, pero

ni esa referencia ni Isaías 53 requieren tal conclusión partiendo de una exégesis pura.

Que Jesús usó el término «Siervo» refiriéndose a sí mismo es claro y que la iglesia

primitiva lo llamó «Siervo del Señor» (paîs theóu) también lo es. Mediante la búsqueda

de un sentido más pleno o profundo en los pasajes de Isaías que hablan del Siervo, es

posible encontrar su «cumplimiento» en Jesús. Pero el texto de Isaías debe ser

considerado exegéticamente en primer lugar. ¿Qué quiso decir el profeta y cómo

entendieron estas afirmaciones los primeros oyentes o lectores?

Al comienzo, Israel es el siervo (41:8s.). El propósito de un siervo es hacer la voluntad de

su señor, e Israel fue escogido para hacer la voluntad de Yahvéh, para traer «justicia a

las naciones» (42:1), para ser «luz de las naciones» (v. 6). Pero Israel era un siervo ciego

y sordo (v. 19) y, por lo tanto, tuvo que ser castigado (v. 24). Algunos intérpretes

detectan a dos personas que dialogan en esta porción: Israel, la nación, y un individuo (o

remanente de Israel) justo. Todos admiten que la interpretación es difícil. Algunos creen

que Ciro de Persia es el siervo de Yahvéh (y otros creen que el pasaje entero se refiere a

él). Esto se basa en 44:28, donde Ciro es llamado «mi pastor», y 45:1, donde es llamado

«su ungido [o mesías]». No hay duda de que Ciro fue llamado para servir a Yahvéh y que

el pasaje parece extenderse por lo menos hasta el v. 13 («él edificará mi ciudad, y soltará

mis cautivos»). Sin embargo, una lectura cuidadosa indica que Israel todavía es el siervo

(44:1s.; cf. v. 21). Pero lo más importante es que el texto claramente afirma que el

llamado de Ciro fue «por amor de mi siervo Jacob, y de Israel mi escogido» (45:4). Sólo

puede evitarse esta conclusión separando los cánticos del Siervo de su contexto.

En 48:1 todavía se alude a la casa de Jacob, pero en 49:1–6 se hace más claro que hay

dos personas en vista: Jacob y «mi siervo, Israel» (v. 3), quien fue formado «desde el

vientre» para ser el siervo de Yahvéh y «hacer volver a él a Jacob y para congregarle a

Israel» (v. 5). Parece ser el profeta mismo, cuya tarea, por cierto difícil, es la de

«levantar las tribus de Jacob» (v. 6). El capítulo 50 describe algunos de los sufrimientos

y persecuciones que este siervo tuvo que padecer (ver vv. 5–7). El capítulo 51 a veces

parece la prédica del profeta y otras, la palabra misma de Dios dirigida al pueblo. (El

intento de algunos editores bíblicos de introducir comillas puede ser útil para indicar
esta característica, pero la falta de acuerdo respecto a dónde comienza y termina la cita

es señal de que los resultados no son muy confiables.)

En el magnífico pasaje de 52:13–53:12, sin embargo, el profeta ahora se une al pueblo

para observar a otro siervo: «Todos nosotros nos descarriamos como ovejas … mas

Jehová cargó en él el pecado de todos nosotros» (53:6). Un estudio cuidadoso de los

pronombres personales «nosotros», «nuestros», por un lado, y «él», «su», por otro,

requiere una interpretación que no identifique al siervo con la nación Israel, ciega y

sorda, ni con el remanente justo ni con el profeta llamado «Israel», sino con el

verdadero Israel, el siervo obediente. 42 Un siervo es aquel que sirve a su señor, y

mientras más fiel sea ese servicio, más se acerca el siervo al ideal.

El Siervo del Señor puede ser representado por un triángulo o cono. La base representa

la nación entera (de ahí los siervos del capítulo 41–48). La sección media representa un

siervo más fiel, ya sea el remanente fiel o el profeta mismo (o aun otra persona). El ápice

representa el siervo que sirve a su Señor de manera perfecta, habiendo llevado

«nuestras enfermedades … y nuestros dolores» (53:4). El puso su vida en expiación por

el pecado (v. 10) e hizo que a muchos se los contase como justos (v. 11). El es el

verdadero Israel, quien cumple hasta lo último la voluntad de Yahvéh y el propósito que

tenía en mente cuando escogió a Israel. «Consecuentemente, el significado más pleno de

los pasajes que se refieren al siervo tiene que ver con el Siervo perfecto, y el cristiano

puede correctamente identificar al Siervo con el que vino en la forma de siervo y fue

obediente hasta la muerte (cf. Fil. 2:7–8).»43

Un siervo puede volverse tan desobediente, rebelde y hostil a la voluntad de su señor,

que debe ser exiliado. Por otro lado, un siervo también puede ser obediente y convertirse
en un siervo perfecto. En el capítulo 14 se retrata al siervo satánico (el que se convirtió

en adversario del Señor) como caído del cielo, echado fuera para nunca más ser

nombrado (vv. 4–21). En el capítulo 53, se retrata al siervo obediente como el que carga

los pecados y el que tendrá su porción con los grandes (v. 12). Yahvéh se sirve del siervo

satánico como «vara» con la cual guiar a su pueblo rebelde a la cautividad. El usa a su

«pastor», Ciro, para traer a la gente nuevamente a su tierra; pero éste no es el fin del

pecado. Yahvéh se vale del siervo sufriente para traer a su pueblo rescatado al reino de

justicia y rectitud, al dominio eterno de la paz.

En los capítulos finales del libro, la noción de servicio que esboza el profeta es un reflejo

de la porción inicial de su profecía:

Fui buscado por los que no preguntaban por mí;

fui hallado por los que no me buscaban.

Dije a gente que no invocaba mi nombre:

Heme aquí, heme aquí.

Extendí mis manos todo el día a pueblo rebelde … (65:1s.)

Pero también se ve reflejado el cumplimiento del propósito eterno de Dios:

Porque he aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra;

y de lo primero no habrá memoria, ni más vendrá al pensamiento.

 Mas os gozaréis y os alegraréis para siempre en las cosas que yo he creado;

porque he aquí que yo traigo a Jerusalén alegría,

y a su pueblo gozo.

Y me alegraré con Jerusalén,

y me gozaré con mi pueblo;

y nunca más se oirán en ella voz de lloro, ni voz de clamor.

El lobo y el cordero serán apacentados juntos,

y el león comerá paja como el buey;

y el polvo será el alimento de la serpiente.

No afligirán, ni harán mal en todo mi santo monte,

dijo Jehová. (65:17–25)

1
 Ver R.K. Harrison, «Seraphim», IBD, p.1417.

2
 Esta porción de la visión se cita cinco veces en el Nuevo Testamento: Mt. 13:14s.; Mr.

4:12; Lc. 8:10; Jn. 12:39–41; Hch. 28:26s.

3
 Puede verse alguna idea de la extensión de la enmienda requerida en que las siguientes

partes de los caps. 1–12—todas presentan alguna forma de esperanza redentora—

deberían cortarse: 1:16–20, 27–31; 2:2–5; 4:2–6; 6:13b, c; 8:16–18; 9:1–7 (TM 8:23–

9:6); 10:12–12:6. No es necesario decir que la evidente estructura artística de la obra, tal

como ésta se encuentra, se destruye por completo. Además, ni una sola línea de estos

cortes necesita suprimirse sobre cualquier otra base crítica que no sea la perspectiva de

que los profetas del siglo VIII fueron profetas de condenación, si n ofrecer una

esperanza de redención. Felizmente, muchos eruditos ahora rechazan esta posición.

4
 La visión del templo que tuvo Isaías, como ahora la apreciamos, refleja el

entendimiento posterior de su significado de parte de la comunidad.

5
 La expresión aparece en los siguiente pasajes: 1:4; 5:19, 24; 10:20; 12:6; 17:7; 29:19;

30:11s., 15; 31:1; 37:23; 41:14, 16, 20; 43:3, 14; 45:11; 47:4; 48:17; 49:7; 54:5; 55:5; 60:9,

14. Nótese «el Santo de Jacob» (29:23); «El Dios Santo» (5:16); «Santo vuestro»

(43:15); «su Santo» (10:17; 49:7); «cuyo nombre es el Santo» (57:15). En 40:25, «el

Santo» (heb. qāḏôš) se encuentra solo; también Hab. 3:3; Job 6:10; se utiliza la forma

plural en alusión a Dios en Os. 11:12 (TM 12:1); Pr. 9:10; 30:3.

TM Texto Masorético

6
 The Distinctive Ideas of the Old Testament, Londres, 1944, pp. 30s.

7
 Ver H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 37–70.

8
 Ver BDB, pp. 379s., sobre un detallado estudio de la palabra ṭamē’.
9
 Debido a un grave malentendido de este esfuerzo, algunos eruditos han insistido en

que los profetas estaban contra el culto y el sacerdocio. R.E. Clements proporcionó un

necesarísimo correctivo con su obra Prophecy and Covenant, esp. caps. 4 y 5.

10
 puede encontrarse material adicional en Snaith, Distictive Ideas, pp. 21–50; J.

Muilenburg, «Holiness», IDB 2, pp. 616–625; W. Eichrodt, Teología 1, pp. 252–262.

11
 IDB 2, p. 621.

12
 El sustantivo yešû‘â, «salvación», aparece unas setenta y siete veces en el Antiguo

Testamento: dieciocho veces en Isaías (siete en caps. 1–39, seis en caps. 40–55 y cinco

en caps. 56–66), a menudo en los Salmos y sólo dos veces en otros profetas. El

sustantivo yēša‘, «salvación», aparece treinta y seis veces: cinco veces en Isaías (una en

caps. 1–39, dos en caps. 40–55 y dos en caps. 56–66), veinte en los Salmos y sólo cuatro

veces en otros profetas. El sustantivo tešû‘â, «liberación», «salvación», aparece treinta y

cuatro veces: dos en Isaías (45:17; 46:13), trece en los Salmos, una en Jeremías y nunca

en los demás profetas. El verbo yāša‘, «salvar» (en hifil y nifal), aparece doscientas seis

veces: veintisiete en Isaías (ocho en caps. 1–39, doce en caps. 40–55 y siete en caps. 56–

66), cincuenta y seis en los Salmos, once en Jeremías y once en los demás profetas. El

participio hifil aparece treinta y tres veces, a menudo traducido «salvador». Esta forma

se encuentra nueve veces en Isaías (una en caps. 1–39, seisen caps. 40–55 y dosen caps.

56–66); con el significado «salvador» aparece solamente tres veces en los demás

profetas. Al tomar en conjunto todas las formas de la raíz yš‘, de unas trescientas

cuarenta y dos apariciones en el Antiguo Testamento, ciento veintidós se encuentran en

los Salmos y cerca de cincuenta en Isaías (quince en caps. 1–39, quince en caps. 56–66 y

veinte en caps. 40–55). El cálculo de las palabras fue hecho con una concordancia de
palabras hebreas; los números apenas varían en otras fuentes. La cantidad referida al

participio hifil incluye las formas que aparecen bajo el verbo, lo que implica su

duplicación; no obstante, se cuentan una sola vez bajo los totales.

13
 Acerca del nombre «Salvador», Snaith dice: «esta apelación de ninguna manera se

limita al Segundo Isaías, pues es el tema de muchos Salmos y de la mayoría de los

profetas. El nombre «Salvador» es, no obstante, tan frecuente en Isaías como para ser

una característica marcada de su vocabulario»; Distinctive Ideas, p. 86. El cálculo de

palabras simplemente no apoya esta declaración. La «salvación» puede ser «el tema» de

la mayoría de los profetas, pero el término es distintivo de Isaías.

14
 Ver W.S. LaSor, Daily Life in Bible Times, Cincinnati, 1966, pp. 45–47.

15
 Siguiendo al queré; el kethib dice «él no fue angustiado». Algunos mss concuerdan

con el queré; la LXX y la Siríaca siguen al kethib.

16
 Ver además R.C. Dentan, «Redeem, Redeemer, Redemption», IDB 4, pp. 21s.

TM Texto Masorético

17
 Ver J. Daane, «Father», ISBE 2, 1986, pp. 284–286.

TM Texto Masorético

18
 Acerca del significado de qîn’â, «celos», «desconfianza», ver BDB, p. 888; G.A.

Smith, The Book of Isaiah, The Expositor’s Bible 3, ed. rev., 1927, reimpr Grand Rapids,

1956, p. 649, A. Stumpff, «“zēlos», TDNT 2, pp. 878–880.

19
 La dificultad básica radica en la palabra hebrea rûaḥ, la cual puede significar «viento»

o «espíritu». Además se encuentra el problema de interpretación, porque un pasaje

puede referirse al «Espíritu» (de Yahvéh) o al «espíritu» (del ser humano). También

«espíritu» puede ser una cualidad o un atributo, aun cuando es usado en alusión a Dios.

Por ejemplo, en 28:6, el «espíritu de juicio» ¿es un atributo humano o un don del

Espíritu divino (ver 30:1)? En 37:7, ¿Yahvé esta poniendo un espíritu malo perverso en

el rey de Asiria o es el Espíritu de Yahvé el que da el falso rumor al rey?

20
 A veces, algunos comentaristas conectan este versículo con los siete espíritus

mencionados en Ap. 1:4. Aun una exégesis informal de Is. 11:2 deja en claro que se alude

a un solo Espíritu; las demás frases son atributos de este Espíritu.

21
 The Book of Isaiah 1, ed. rev., Dublín, 1960, p. 135.

22
 Mientras esta interpretación puede ser un sensus plenior («sentido pleno»),

difícilmente pueda derivarse del pasaje en su contexto. Ver LaSor, «Interpretation of

Prophecy», BDPT, pp. 128–135; «The Sensus Plenior and Biblical

Interpretation», Scripture, Tradition, and Interpretation, Festschrift E.F. Harrison,

W.W. Gasque y LaSor, eds., Grand Rapids, 1978, pp. 260–277.

VP Versión Popular

RV Revised Version

23
 Es importante reconocer que Is. 61:1 tiene valor en sí mismo, aparte de cualquier

reclamo del Nuevo Testamento sobre que éste ha sido cumplido. El pasaje, más allá de

cualquiera de estas interpretaciones, tenía sentido para sus primeros oyentes o lectores,
y para todos los que lo leyeron antes de su «cumplimiento». Esto no niega el

cumplimiento de las Escrituras, pero insiste en poner las cosas en su correcto orden.

24
 Distinctive Ideas, pp. 72s.

25
 Ver E.R. Achtemeier, «Righteousness in the OT», IDB 4, p. 80.

26
 «Toda relación impone ciertos deberes de conducta; pues bien, nuestro concepto

ṣdq designa el cumplimiento de estos deberes que provienen de esa relación y sin los

cuales no podría subsistir»; H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, 7a. ed.,

Gotha, 1893, p. 233, citado en G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento 1, p. 454;

ver el estudio de von Rad, pp. 453–468.

27
 Distinctive Ideas, pp. 68–78.

28
 Teología 1, p. 220.

29
 Ibíd., p. 224.

30
 Ibíd., p. 226. La expresión hebrea ṣiḏqaṯ yhwh se usa con referencia a los actos

salvadores de Dios, a menudo en los Salmos; cf. BDB, p. 842, 6.a.

31
 Ver Mt. 6:1s; W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, trad. y rev. de

W.F. Arndt y F.W. Danker, Chicago, 1979, p. 196; G. Schrenk, «dikaiosýnē», TDNT 2,

pp. 192–210.

TM Texto Masorético
32
 Ver material adicional en Snaith, Distinctive Ideas, pp. 51–78, 87–93;

Eichrodt, Teología 1, pp. 223–226; Schrenk, TDNT 2, pp. 182–210; Achtemeier, IDB 4,

pp. 80–85.

33
 Distinctive Ideas, p. 74.

34
 The Biblical Doctrine of judgment, Grand Rapids, 1960, pp. 7s.

35
 Distinctive Ideas, p. 76.

36
 Mientras que al Antiguo Testamento le preocupan los derechos de todas las personas,

éste expresa particular interés por los que no pueden obtener normalmente justicia, es

decir, las viudas, los huérfanos, los pobres y los extranjeros.

TM Texto Masorético

37
 Sobre ideas adicionales, ver Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, pp. 7–25;

Snaith, Distinctive Ideas, pp. 74–77; Eichrodt, Teología 1, pp. 340–346.

38
 Das Buch Jesaja, HKAT, Gotinga, 1892.

39
 Introduction, p. 313.

40
 Si se desean ver datos específicos, consúltese la nota muy detallada en H.H.

Rowley, The Servant of the Lord, p. 6, n. 1.

41
 Después de haber aceptado la teoría de los cánticos del Siervo durante unos cuarenta

años, W.S. LaSor, sobre la base del constante estudio del texto, llegó a una conclusión

diferente: «una cuidadosa lectura de toda la sección, extendiéndose del cap. 41 (no del

42) hasta el cap. 43, mostrará que es todo acerca del Siervo del Señor»; Israel: A

Biblical View, Grand Rapids, 1976, p. 16. P.E. Bonard, independientemente, llegó a la

misma conclusión. Llamando «víctimas de prejuicios» a quienes aislaban los poemas,

dijo: «Isaías 40–55 constituye más bien una sinfonía sobre el Siervo Israel»; Le Second

lsaie: son disciple et leurs éditeurs, Études Bibliques, París, 1972, p. 7; ver su

exposición, pp. 37–56, y tabla, pp. 39s.

42
 Ver D.J.A. Clines, I, He, We, and They: A Literary Approach to Isaiah 53, JSOTS 1,

Sheffield, 1976.

43
 LaSor, BDPT, p. 135.

William Sanford LaSor, David Allan Hubbard, and Frederic William Bush, Panorama

Del Antiguo Testamento: Mensaje, Forma Y Trasfondo Del Antiguo

Testamento (Grand Rapids MI: Libros Desafío, 2004), 371-387.