Cartas Apostólicas

Schemata lectionum ad usum privatum auditorum

Centro de Estudios Teológicos

Álvaro Pereira Delgado. 2020-2021
apereiradelgado@gmail.com

Ef 1,1-11. Papiro 46 (175-225 d. C.)

1
I. INTRODUCCIÓN: ANÁLISIS EPISTOLAR, RETÓRICO Y BIOGRÁFICO

LA ESENCIA DE LA CARTA EN LA ANTIGÜEDAD

La naturaleza, agradada por la costumbre de la amistad,
inventó herramientas para que los ausentes pudieran estar unidos:
la pluma, el papel, la tinta, la escritura de la persona,
señales del alma que afligen largamente (Antología palatina 9.401; Palladas)

Breve definición de la carta en la Antigüedad: «coloquios de amigos en ausencia» (amicorum

conloquia absentium: Cicerón, Filípicas 2.4.7). Desarrollamos los tres elementos de la definición:
1º. Un modo de amistar (philophrónesis)
― Séneca, Cartas 40,1: «Te doy gracias porque me escribes con frecuencia, pues te me manifiestas
por el único medio que puedes. Nunca recibo una carta tuya sin que estemos juntos en seguida.
Si nosotros tenemos como agradables los retratos de los amigos ausentes, que renuevan el
recuerdo y alivian la añoranza de la ausencia con un falso y vacío consuelo, ¿cuánto más
agradables son las cartas que nos traen los verdaderos pasos del amigo ausente, sus auténticos
rasgos? Pues lo que es más grato en presencia del amigo, eso, el reconocerlo, lo proporciona
su mano que graba las letras».
― Las cartas articulan relaciones, hecho importante para conocer el cristianismo primitivo. Pablo
emplea cartas porque son un poderoso modo para estrechar sus lazos afectivos con sus
comunidades. Por eso dice en 1 Tes 2,8: «Tanto os queríamos, que estábamos dispuestos a
daros no sólo el Evangelio de Dios, sino nuestras propias vidas. ¡Habéis llegado a sernos
entrañables!».
2º. Un modo de estar presente (parousía)
― La carta salva la distancia entre el emisor y el destinatario. La carta es capaz de transformar una
ausencia corporal en presencia espiritual. Así dice Cicerón, A familiares 15.16.1: «Yo no sé
cómo, pero cuando yo te escribo algo, me parece que te veo aquí delante de mí» (cf. A Ático
12.39.2).
― Ejemplos paulinos del motivo de la presencia/ausencia de Pablo (topos epistolar de
apousia/parousia):
× 1 Tes 2,17: «Mas nosotros, hermanos, separados de vosotros por breve tiempo —
físicamente, mas no con el corazón— ansiábamos ardientemente ver vuestro rostro». Cf.
también Rom 1,8-13; 15,14-33; 1 Cor 16,1-11; 2 Cor 8,16-23; 9,1-5; 12,14-13,13; Gál 4,12-
20; Flp 2,19-24; Flm 22.
× Pablo emplea a veces este topos para subrayar su autoridad sobre la comunidad: 1 Cor 5,1-5:
«Por todas partes se oye hablar de una inmoralidad tal entre vosotros, que no se da ni entre
los gentiles, hasta el punto de que uno de vosotros vive con la mujer de su padre. 2 Y
¡vosotros andáis tan hinchados! Y no habéis hecho más bien duelo para que fuera
expulsado de entre vosotros el autor de semejante acción. 3 Pues bien, yo por mi parte
corporalmente ausente, pero presente en espíritu, he juzgado ya, como si me hallara
presente, al que así obró: 4 que en nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu,
con el poder de Jesús Señor nuestro, 5 sea entregado ese individuo a Satanás para mortificar
su sensualidad, a fin de que el espíritu se salve en el Día del Señor». Cf. 1 Cor 4,18-21 y 2
Cor 10,11.
― Esta presencia ficticia es útil porque a veces es mejor escribir que encontrarse cara a cara. «La
ventaja de la carta con respecto al encuentro personal es que permite mantener las distancias a
la vez que asegura una cierta cercanía» (Marguerat, Introducción NT, 151). Cf. las aclaraciones de
Pablo sobre sus planes de viaje en 2 Cor 1,23-2,11.

2
3º. Un modo de dialogar (homilía) entre el emisor y el destinatario.
― Pseudo-Libanio, Estilos epistolares 2 (h. siglos IV-VI d. C.): «Así pues, una carta es una clase de
conversación (homilia) escrita de una persona ausente con otra (apontos pros aponta) y que cumple
una necesidad definida. Se hablará en ella como si uno estuviera en la compañía de la persona
ausente».
― Séneca, Ep. 75,1: «Como sería mi conversación si estudiáramos o paseáramos juntos,
espontánea y sencilla, así quiero que sean mis cartas, que no tienen nada de rebuscado ni de
fingido» (cf. Cicerón, A Ático 8.14.1-2).
― Manifestaciones de este «diálogo» en las cartas del NT: apóstrofes («queridos hermanos»), objeciones
(Rom 6,1-2), referencias directas («todos sabemos que...»: 1 Cor 8,1.3), preguntas retóricas (1
Cor 9,4ss), etc.
― La carta posee una forma parecida al diálogo: Saludo (prescripto), charla (cuerpo epistolar), despedida.
― Peculiaridades de este «diálogo cortado en dos» (Cicerón, A Familiares 12.30.1):
× Es un diálogo que permite pensar más lo que se va a decir y lo que se va a responder.
× Es una parte del diálogo que queda escrito, fijado, perdura en el tiempo.
Cartas privadas y cartas públicas. Las colecciones de cartas
― Las cartas del NT no son cartas privadas pues están vincularas al ámbito litúrgico, se leían en
comunidad (1 Tes 5,27), y debían ser leídas en otras Iglesias (cf. Col 4,16; 1 Cor 1,1-2; Gál 1,2).
― Se transmitieron a modo de colecciones (corpus paulinum, cartas católicas, etc.).
― Originalidad e importancia de las cartas del NT: el género epistolar fue el más difundido. ¿Por qué?
El fin último de estas cartas no fue solo cultivar relaciones de amistad entre ausentes, sino
ahondar en la relación de sus interlocutores con Cristo.

ASPECTOS TÉCNICOS Y PROCESO DE COMPOSICIÓN

La metáfora epistolar de 2 Cor 3,1-3
― 2 Cor 3,1-3: «¿Comenzamos de nuevo a recomendarnos? ¿O es que, como algunos,
necesitamos presentaros cartas de recomendación o pedíroslas? 2 Vosotros sois nuestra carta,
escrita en vuestros corazones, conocida y leída por todos los hombres. 3 Evidentemente sois
una carta de Cristo, redactada por ministerio nuestro,
escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no
en tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los
corazones».
― Preguntas: ¿A qué situación se refiere Pablo y con qué
imágenes la describe? ¿Quién es el emisario, quién el
destinatario, cuál el contenido y qué papel juega Pablo en
esta carta metafórica?
― Situación histórica: Los oponentes de Pablo se han ganado
el favor de Corinto a través de cartas de recomendación
emitidas por la Iglesia madre de Jerusalén. Pablo dice no
necesitar este tipo de cartas de recomendación y por eso
emplea la imagen de la carta para desarmar esta práctica.
― Desarrollo literario de la metáfora epistolar:
o El emisor no es Pablo sino Cristo; Pablo es el
secretario («redactada por ministerio nuestro»)
o El destinatario son todos los hombres.
o El contenido es la recomendación de Pablo. La fe de
la Iglesia de Corinto es su mejor recomendación. Manufactura del papiro
o El papel son tablas de carne, los corazones (Klauck, Ancient Letters, 50)
corintios.
3
 o La tinta procede del Espíritu Santo.
El material de la carta
― Normalmente las cartas eran de papiro (aunque podían estar escritas en cerámica, pergamino,
cera... ¡hasta en una manzana!). El papiro se obtiene de un junco de las ciénagas que se
encuentra especialmente en
el Nilo. PLINIO, Historia
Natural 13.21.68-13.27.89,
describe el proceso
artesanal de elaboración. Se
solía escribir por las vetas
horizontales, de forma que
se aprovechaban las guías.
Las cartas eran
normalmente de una sola
hoja de papiro, los rollos se
creaban pegando varias
hojas.

El proceso de composición
― Introducción: el ejemplo de Plinio el joven. La composición de las cartas estaba determinada por la
cultura oral en la que toda actividad comunicativa se desarrollaba en la Antigüedad. Los textos
eran el resultado de un largo proceso de composición y recomposición en un ambiente oral.
Plinio nos relata cómo creaba sus cartas (Cartas 9.34; 2.10; 3.18; 7.17; cf. J. P. SMALL, Wax
Tablets fo the Mind. Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity [New York
1997]): Plinio se despertaba temprano y componía la carta en su cabeza mientras estaba aún
postrado en cama. Después de algunas horas, llamaba a un secretario y le dictaba la carta. A
continuación, él leía su texto a un grupo de amigos o en público, para recibir un feedback de
ellos. Esta «public-action» de la carta era después revisada. Así pues, el contexto oral
determinaba su composición.
― El proceso de composición de las cartas paulinas:
1. Información acerca de la situación de los destinatarios: a través de la recepción de cartas escritas (1
Cor 7,1) o de fuentes orales (1 Cor 1,11; 16,17).
2. Diálogo con colaboradores: nótese que la mayoría de cartas inician nominando a varios
emisores: Pablo, Silvano y Timoteo (1 Tes 1,1); Pablo y Sóstenes (1 Cor 1,1); Pablo y
Timoteo (Flp 1,1); etc. Nombrar a varios co-emisores era una práctica bastante inusual en
la época: «When we study Paul’s literary activity within socio-cultural situation of ancient
letter writing, it is the inclusion of named co-senders that is remarkable. Paul apparently
developed some unusual epistolographical characteristics. The reference to co-senders is
one such characteristic» (S. BYRSKOG, «Co-Senders, Co-Authors and Paul’s Use of First
Person Plural», Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 87
[1996] 235). Este hecho da cuenta del tenor eminentemente eclesial que subyacía a la
elaboración de las cartas.
3. Dictado de la carta. Pablo no escribía las cartas, sino que las dictaba a un secretario. De hecho,
conocemos a Tercio, el secretario de la carta a los Romanos, quien saluda en Rom 16,22
(«Os saludo en el Señor también yo, Tercio, que he escrito esta carta»). Algunas cartas,
como Romanos o 1 Corintios, pudieron suponer más de un día de dictado. Los secretarios
no solo copiaban al pie de la letra. Ellos podían tomar notas y después reproducirlas según
su estilo. Este hecho explica que, en ocasiones, Pablo incluye algunas letras de su propia
mano como gesto de afecto (Gál 6,11: «Mirad con qué letras tan grandes os escribo de mi
propio puño»).
4
 4. Envío de la carta. Salvo para la correspondencia imperial, no había sistema postal oficial. Por
tanto, los primeros cristianos debieron proveer la manera de enviar sus cartas. Es
interesante notar que Pablo escoge grandes centros para fundar comunidades (Corinto,
Éfeso, etc.), lo que facilitaba el intercambio epistolar, ya que en estos lugares era más fácil
la comunicación. Pablo normalmente usaba un colaborador suyo que no solo pudo llevar
la carta, sino que también es posible que interpretara personalmente lo que Pablo y su
equipo misionero querían decir (para 1 Corintios, Estéfanas, Fortunato y Acaico, cf. 1 Cor
16,20 o Timoteo: 1 Cor 16,10-11; para 2 Corintios, cf. Tito: 2 Cor 8,23-24; Epafrodito: Flp
2,25-30; Epafras: Col 1,7-8; Tíquico: Col 4,7-9; Ef 6,21-22; etc.).

La carta de la manzana. La historia de Aconcio y Cidippe (Callímaco)

Yo soy una manzana.
Uno que te ama me ha lanzado.
Pero asiente, Xantipe, porque tanto tú como yo somos propensos a marchitar
(Platón, Antología Palatina 5.80; FGE 594-595)

― La leyenda de Aconcio nos habla de un apuesto joven, oriundo de Ceos, que, con motivo de
unas fiestas, acude a Delos, donde ve a una joven ateniense, también de extraordinaria belleza,
de nombre Cidippe. Tan fuerte es el impacto amoroso despertado en él, que no puede por
menos que seguirla hasta el templo de Artemisa, donde ha entrado Cidippe acompañada de su
nodriza. Aconcio, entonces, le arrojó una manzana, presente amoroso usual en la época, en la
que había grabado previamente con la punta de un cuchillo la siguiente inscripción: «Juro a
Artemisa que no me casaré más que con Aconcio». La manzana, recogida por la nodriza, llegó
a manos de Cidippe que, con la mayor ingenuidad, leyó en voz alta, como era costumbre entre
los antiguos, el escrito. Al darse cuenta de lo que ha leído, arrojó lejos de sí el fruto, pero el
juramento quedó formulado, y Artemisa se encargaría de que se cumpliera. De regreso a
Atenas, el padre de Cidippe concertó para su hija el matrimonio con un acaudalado joven de
familia también noble, una boda que no se pudo celebrar por caer enferma la novia. En tres
ocasiones el padre preparó la boda para su hija y otras tantas se tuvo que romper el
compromiso por enfermedad de Cidippe. Lo sorprendente del suceso hizo que la noticia
circulara de boca en boca hasta llegar a oídos de Aconcio, que se presentó en Atenas. Entre
tanto la familia de Cidippe averiguó, mediante consulta al oráculo de Delfos, la causa de las
repentinas enfermedades de la joven. Tras enterarse de que la familia de Aconcio, aunque
pobre, era honorable, se dispuso la boda de ambos jóvenes, dando cumplimiento así al
juramento formulado en el templo de Artemisa: Calímaco, Aetia (fragmentos); y Ovidio,
Heroidas XX y XXI (M. Sánchez Ortiz de Landaluce, «Acontio y Cidipa y la novela griega: un
nuevo análisis de motivos literarios recurrentes», Actas del VIII Congreso Español de Estudios
Clásicos, II, Madrid, 1994, pp. 423-428). Nótese en esta historia el poder de una carta y el tenor
oral de su lectura.

5
ANÁLISIS FORMAL DE LAS CARTAS ANTIGUAS

1. La carta de Apión (s. II d.C., encontrada en el Fayum, Egipto; Fondos Egipcios del Museo de
Berlín). Análisis formal de la carta a la derecha:

Apión a Epimacos, su padre y señor, [le manda] 1. Introducción o saludo.

muchos saludos (chairein). 1. Prescripto:
- Apión: Emisor
- A Epimacos: Destinatario
- Saludo: muchos saludos (chairein)

Ante todo, rezo para que tú estés bien (cf. 3Jn 1,2) 2. Proemio:
y que puedas prosperar en salud constantemente, - Deseo sobre el bienestar del destinatario.
junto con mi hermana y su hija y mi hermano. Doy - Acción de gracias a Serapis.
las gracias al señor Serapis porque cuando yo estaba 2. Cuerpo de la Carta.
en peligro en el mar, el me salvó inmediatamente. 1. Apertura del cuerpo epistolar.
- Acción de gracias a Serapis.
Cuando llegué a Miseno (Nápoles), recibí del 2. “Cuerpo” del cuerpo.
César como dinero para el viaje (viaticum) tres - Información: llegada a Italia, sano y salvo
monedas de oro y estoy muy contento (el salario de 2 y recepción del “viático” (pago por el
o 3 meses). viaje).
Así pues, te pido, mi señor padre, que me escribas 3. Cierre del cuerpo.
una carta breve; primero sobre cómo estás, segundo - Petición de una carta del padre.
sobre cómo están mis hermanos, y tercero para que
pueda mostrar mi reverencia ante tu mano (besando
la carta, por ejemplo, que viene de su padre), porque
me diste una buena educación y espero que por este
medio avance rápidamente (en la carrera militar), si
los dioses lo quieren (cf. Stgo 4,15). 3. Conclusión o despedida.
Saluda efusivamente a Capitón y a mis hermanos - Saludos a Capitón, a hermanos y amigos.
y a Serenilla y mis amigos. Te envío mi retrato por - Envío de un regalo junto con la carta.
medio de Euctemonos. - Información sobre el nuevo nombre y la
Mi nombre es Antonio Máximo. Rezo para que centuria.
estés bien. Centuria Athenonike. - Fórmula de despedida: oración sobre la salud
del padre.
En el margen izquierdo, perpendicular al texto principal:
Sereno, el hijo de Agathodaimon, te saluda [....], y [....],
el (hijo) de [....], y Tourbon, el hijo de Gallonios, y
D[....]nas, el (hijo) de [....]
Detrás: A Philadephia, a Epimacos, de su hijo, Apión.
Detrás en dirección opuesta: Entregada al campo de la
primera cohorte de los Apameni a Juliano, vice-
secretario, de Apión para que [pueda ser llevada a] su
padre, Epimacos.

3. Componentes típicos de las cartas antiguas.

1. Introducción o saludo.
1. Prescripto:
1. Emisor (superscriptio).
2. Destinatarios (adscriptio).
3. Saludo (salutatio: chairein)
2. Proemio:
Oración; deseo sobre la salud del destinatario; acción de gracias; recuerdo ante los dioses e
intercesión; expresión de alegría.
2. Cuerpo de la Carta.
1. Apertura del cuerpo epistolar.
6
 Recuerdo, intercesión, expresión de alegría; fórmula de revelación (“quiero que sepas que...”,
“no quiero que ignores que...”); fórmula de petición (“te pido que...”); recomendarse o
recomendar a otro.
2. “Cuerpo” del cuerpo.
Informaciones, instrucciones, exhortaciones, recomendaciones, peticiones, frases hechas...
3. Cierre del cuerpo.
Petición, exhortación; planes de viaje.
3. Conclusión o despedida.
1. Epílogo.
Exhortaciones conclusivas; reflexión sobre el acto de escribir; planes de viaje.
2. Postcriptio.
Saludos; bendiciones; deseos con fórmulas hechas: (“que te vaya bien”, “rezo por tu bien”);
rúbrica de la carta por la escritura de puño y letra del autor.

ANÁLISIS EPISTOLAR DE LA DISPOSITIO DE LA 1 TESALONICENSES

Tras estudiar qué era una carta en la Antigüedad y qué componentes formales solía tener, nos detenemos a
analizar la dispositio epistolar de la 1 Tesalonicenses. Puesto que no volveremos a tratar la carta más adelante,
añadimos una página sobre algunos pormenores sobre el contenido teológico de la carta.
Introducción (1,1-10)
Prescripto (1,1):
― emisor: «Pablo, Silvano, Timoteo»
― destinatarios: «a la asamblea [ekklesia] de los tesalonicenses en Dios Padre y en el Señor Jxto»
― saludo: «gracia y paz [charis hai eirene]».
Proemio (1,2-10):
― Informe de acción de gracias [eucharistoumen to theo 1,2] y motivación del agradecimiento (1,2-5):
o Fe, caridad, esperanza de los tesalonicenses; elección de Dios; evangelio y ministros.
― Reacción de los destinatarios (1,6-10):
o Imitación [mimetai 1,6] de ministros hasta convertirse en modelos; buena reputación.
o Praeteritio (1,8c-10) sobre la fecundidad de la misión en Tesalónica: figura retórica que
consiste en subrayar algo pretendiendo no mencionarlo, pero, de hecho, explicándolo.
o «Nuestra entrada [eisodos... pros humas] a vosotros...» (1,9).
Cuerpo de la carta (2,1-5,11)
Apertura del cuerpo epistolar (2,1-12):
― Pablo y compañía se recomiendan a sí mismos para (i) ganarse a sus oyentes y (ii) ser imitados.
o «Nuestra entrada [eisodos... pros humas] a vosotros no fue estéril» (2,1).
o Contrastes: aspectos negativos (2,3.5-7a) aspectos positivos (2,4.7b-8).
o Referencias al conocimiento de los destinatarios («vosotros sabéis» 2,1.5.9.10.11).
1ª parte del cuerpo: Pablo desea visitarlos y envía un mensajero (2,13-3,13) => PARUSÍA DEL APÓSTOL
― Nueva acción de gracias (2,13-16; [eucharistoumen to theo 2,13]); la imitación de nuevo [mimetai 2,14]
― Desea hacerles una visita (2,17-20). Presencia/ausencia (2,17) => parusía de Jesucristo (2,19).
― Envío de Timoteo (3,1-5).
― Vuelta de Timoteo, buenas noticias (3,6) y 3ª acción de gracias (3,6-10; [eucharistian... to theo 3,9]).
― Recapitulación de temas y transición hacia lo siguiente en forma de oración (3,11-13)
o “Que Dios mismo...” [autos de o theos] + santidad => santidad y => temas importantes
o La parusía de nuestro Señor Jesucristo (3,13) => escatología => en la 2ª parte
2ª parte del cuerpo: Cómo vivir ante el fin (4,1-5,11) => PARUSÍA DEL SEÑOR
― Santidad y caridad: una vida moral que agrade a Dios (4,1-12)
o Introducción (4,1-2).
§ Petición y estribillo: «hermanos, os pedimos [eroumen] y exhortamos [parakaloumen]»
o Vida sexual santa y atención al hermano (4,3-6); motivaciones (4,7-8).
o Caridad fraterna y dignidad del trabajo (4,9-10). Uso de la figura de la praeteritio (4,9).
§ Estribillo «os exhortamos» ([parakaloumen] 4,10).

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 ― Esperanza escatológica: la resurrección de los muertos y el rapto de los vivos (4,13-18).
§ Estribillo: «confortaos unos a otros» ([parakaleite] 4,18). Parusía del Señor (4,15)
― Actitud correcta ante el futuro escatológico (5,1-11).
o Los tiempos y momentos (5,1-3). Otra praeteritio (5,1).
o Conducta en el futuro. Imágenes: luz/tinieblas, día/noche, velar/dormir, panoplia (5,4-11
§ Estribillo: «confortaos unos a otros» ([parakaleite] 5,11).
Conclusión del cuerpo epistolar: exhortaciones individuales (5,12-22).
― Respeto de los responsables de la comunidad (5,12-13).
§ Petición: «os pedimos, hermanos» [eroumen] 5,12).
― Exhortación a la atención mutua y el bien de los hermanos: corrección fraterna (5,14-15).
§ Estribillo: «os exhortamos» ([parakaloumen] 5,14).
― Serie de imperativos (5,16-22): estar alegres... orar... dar gracias [eucharisteite]...
Conclusión (5,23-28)
Epílogo: Oración de intercesión (5,23-24)
― «Que Dios mismo...» [autos de o theos] + santidad + parusía de nuestro Señor Jesucristo.
Post-scripto (5,25-28):
― Petición de oración por los ministros (5,25); Saludos con el beso santo (5,26); Lectura solemne
de la carta en asamblea (5,27); Deseo de gracia [charis], repitiendo así el saludo inicial (5,28).

PERSPECTIVAS TEOLÓGICAS DE LA 1 TESALONICENSES

Perspectiva teológica. La fuerza del Dios vivo
― La conversión al Dios vivo. Pablo reconoce la fe de los tesalonicenses que han dejado de servir a
los ídolos y se han convertido al Dios vivo y verdadero (1 Tes 1,9-10). Esta decisión de fe
implica el rechazo de todos los otros dioses (Serapis, Isis, el emperador, etc.). En esta confesión
monoteísta se incluye también al Hijo o Señor, que aparece junto a Dios Padre en varios pasajes
de la carta (1,1.2-3.9-10; 3,11; etc.).
― La fuerza del evangelio. El evangelio no es solo una palabra hueca, sino una fuerza eficaz
procedente de Dios que obra la salvación que anuncia (1,5; 2,13). Es un mensaje en constante
difusión (2,2). El Espíritu está asociado a la recepción del evangelio (1,5.6) y logra que sea
paradójicamente recibido con alegría en medio de los sufrimientos (1,6; 2,2). Los apóstoles
tienen como principal cometido anunciar el evangelio (2,8-9; 3,2).
Perspectiva eclesiológica. Los hermanos como familia de la fe
― Pablo dirige quince veces a los tesalonicenses el apóstrofe: «hermanos» (adelphoi). Y emplea
cuatro veces más el sustantivo para referirse a la conducta de unos con otros. No es de extrañar,
por ello, que una virtud muy recomendable sea la philadelphia (4,9), el amor mutuo entre los
hermanos.
― El nombre de hermanos tiene un sentido fuerte: la Iglesia de los tesalonicenses en Dios «Padre»
es y debe ser una auténtica familia de «hermanos». Su nueva identidad de «hijos» implica nuevas
relaciones fraternales.
― Apostolado y ministerio. Pablo y sus colaboradores tienen también una relación de familiaridad
con los fieles. Aunque podrían imponer su autoridad por ser apóstoles de Cristo, se muestran
amables con ellos «como una madre cuida con cariño de sus hijos» (1 Tes 2,7). Y se comportan
también como «un padre con su hijo» (2,11). El ministro, así pues, está llamado a conducirse
con la misma entrega que un «padre» y una «madre» con su progenie. Pero los autores de la
carta no usan sólo términos de autoridad, madre y padre, ellos también se representan como
«infantes» («nos convertimos en infantes en medio de vosotros»: 2,7) y se sienten como
«huérfanos» al estar separados de los fieles de tesalónica (2,17).
o La auto-recomendación apostólica de 1Tes 2,1-12 es una excelente caracterización de
lo que debe ser un ministro cristiano, auténtico, fiel y generoso, en contraste con los
charlatanes de su época que se hacían mantener por sus seguidores.
8
Perspectiva escatológica. El destino de los difuntos.
― La parusía del Señor es el centro de las expectativas y oraciones de los fieles (3,13; 5,23), el
momento del juicio de sus acciones (2,13); y la única esperanza ante la muerte (4,13-15).
― Certeza de la salvación frente a la muerte (4,13-18). Los tesalonicenses son tentados a no tener
esperanza ante la muerte, como el resto de sus conciudadanos infieles (4,13). La resurrección
de Jesús (4,14) es la garantía de que Dios llevará con él a los que van muriendo. La parusía del
Señor, que aparece como próxima, será la consumación de algo que ya ha comenzado. La carta
describe el final con imágenes tomadas de la apocalíptica judía (4,15-17).
― La determinación escatológica del presente (5,1-11). Ver el punto siguiente.
Perspectiva antropológica y ética. Elección y santidad.
― Ética y escatología. En 1 Tes y, en general en toda la tradición paulina, el comportamiento moral
de los fieles está configurado por su nueva identidad de santos, hijos y hermanos. Ética y
escatología son inseparables. Es interesante que en medio de la sección parenética (1 Tes 4-5)
se halle el texto sobre el destino de los que mueren (1 Ts 4,13-18; cf. E. GREEN, “La muerte
y el poder Imperio. 1 Tesalonicenses 4:13-18”, Kairos 40 [2007] 9-26; J. VELASCO ARIAS,
“La escatología en la dos Cartas a los Tesalonicenses”, Revista Catalana de Teologia 34 (2009)
143-166) y la recomendación de 5,4-11 sobre la conducta ante el futuro. Este último texto está
cuajado de imágenes (luz/tinieblas; día/noche; velar/dormir; panoplia) que aúnan escatología
y ética, y que aparecen también en los textos escatológicos de Qumrán, por ejemplo. En
conclusión, la conducta del cristiano está marcada por el evento escatológico de la pascua de
Cristo y el destino futuro de la parusía del Señor. En este último eón, ellos deben vivir como
hijos de la luz y del día.
― La tríada fe, caridad y esperanza (1,3) formula la concepción «teologal» de la existencia cristiana.
Estas tres se manifiestan a través del compromiso perseverante de los tesalonicenses, que
Pablo constata y por el que da gracias. Pero no todo está ya logrado. Deben progresar. De
hecho, los autores oran para que se complete «lo que falta» a la fe de los tesalonicenses (3,2;
cf. 3,12). Y envían a Timoteo a Tesalónica para evaluar su fe, ya que temen la labor del tentador
(3,5.6). Por tanto, la fe es un don frágil que puede debilitarse. La fe, el amor y la esperanza son
las «armas» de los fieles en su lucha cotidiana (5,8). Esta tríada, probable topos usual en la
primera catequesis cristiana, volverá a aparecer en otros textos paulinos (cf. 1 Cor 13,13).
― Elección (1 Tes 1,4) y santidad (4,3.4.7) que confieren el Espíritu (1,5.6; 4,8). Las categorías de
elección y santidad, un tanto ausentes del resto de cartas (aunque cf. Rom 6,19.22; 9,11;
11,5.7.28; y 1 Cor 1,30), subrayan la idea de la separación del mundo (cf. 1 Tes 4,5). Los santos
han sido puestos aparte y poseen una responsabilidad particular.
― La dimensión comunitaria. La carta potencia la cohesión y la vida comunitaria. Recomienda la
philadelphia (4,9-12) y la edificación mutua (5,11). También es frecuente la exhortación al
progreso y la mejora (4,1.10; 3,12).

LA CULTURA HELENÍSTICA COMO CULTURA RETÓRICA. LA RETÓRICA COMO ARTE DE LA

PERSUASIÓN
Pasamos al segundo momento de nuestra introducción: la retórica de las cartas. Puesto que las cartas paulinas
poseen una eminente intención persuasivam Pablo trata de convencer a sus destinatarios con ellas,
presentamaos algunos elementos de la retórica antigua y hacemos, a modo de ejemplo, un sencillo análisis
retórico de 1 Cor 15.
Definición de retórica. La importancia de la retórica en la Antigüedad
― ARISTÓTELES, Retórica 2.1 (1355b): «Entendemos por retórica la facultad de teorizar lo que es
adecuado en cada caso para convencer».
― Un poco de historia. La retórica floreció en la Grecia clásica. Las democracias de las ciudades
(polis) griegas propiciaron que muchos oradores perfeccionaran sus artes persuasivas para
9
 convencer a sus compatriotas. Durante el periodo helenístico (desde la muerte de Alejandro
Magno, 323 a.C. hasta el suicidio de Cleopatra y Marco Antonio, 30 a. C.) y la época imperial
romana, la retórica continuó ostentando un papel fundamental en la cultura. Dice H.-I.
MARROU, Historia de la educación en la Antigüedad (p. 294 de la edición francesa de 1948): «La
elocuencia impuso sus categorías a todas las formas de la actividad del espíritu [...] La cultura
helenística fue en primer lugar una cultura oratoria donde el género literario tipo fue la
conferencia pública». El sistema en el que se educó Pablo miraba, por tanto, a la adquisición
de una buena capacitación retórica.
― Fuentes por las que conocemos la retórica antigua:
o Teoría: los tratados de retórica: Retórica de Aristóteles (s. IV a.C.), Retórica a Herenio,
Inventio Retórica y el Sobre el Orador de Cicerón (s. I a.C.), Instituciones retóricas de Quintiliano
(s. I d.C.).
o Práctica: los discursos de los oradores antiguos: Demóstenes, Isócrates, Cicerón...
particularmente cercano a Pablo son los discursos de Dion Crisóstomo (40 d.C.-120
d.C.).
Los cinco momentos del quehacer retórico:
1. Inventio (heuresis): Hallar los temas y tópicos adecuados a la exposición. En la inventio, el
orador debe responder a las preguntas: ¿qué voy a decir? ¿qué ideas y lugares comunes de
mi cultura y mi sociedad me ayudan para expresar lo que quiero decir? ¿qué pruebas voy a
utilizar para demostrar aquello que pretendo? Aristóteles clasificó las pruebas en tres
grupos:
o logos: prueba que tiene que ver con la razón: principios e ideas.
o ethos: prueba basada en el carácter y la personalidad del orador: conductas y acciones.
o pathos: prueba que tocan la emoción del auditorio: sentimientos y emociones de la
asamblea.
Los tres géneros retóricos:
Auditorio Tiempo Acto Valores Argumento típico
Entimema (prueba
Género judicial Jueces Pasado Acusar/defender Justo/injusto
deductiva)
Asamblea Aconsejar/
Género deliberativo Futuro Útil/inútil Ejemplo (prueba inductiva)
política desaconsejar
Género epidíctico
Espectadores Presente Elogiar/vituperar Noble/vil Amplificación
o demostrativo
2. Dispositio (taxis): Organizar las ideas y pruebas halladas en la inventio de forma ordenada. Se
trata de fijar cuándo, cómo y en qué orden serán dispuestas las ideas. Partes del discurso:
o exordium: inicio del discurso. Introduce los temas fundamentales y busca ganar el
favor del auditorio, ahuyentar hostilidades previas, captar su atención e interés.
o narratio: relato de los hechos aceptados por todos a partir de los que se inicia el
discurso.
o propositio y/o partitio. La propositio (prothesis) exposición breve de la tesis fundamental
que pretende ser demostrada y la partitio es la enumeración de las partes en las que
va a consistir el discurso.
o probatio (pisteis): conjunto de pruebas que demuestran la propositio.
o peroratio: conclusión del discurso que suele buscar emocionar y conmover a la
asamblea. Los recursos que crean pathos y ethos son, por tanto, más propios del
exordio y de la peroración.
3. Elocutio u ornatus (lexis): Embellecer las pruebas de forma que sean más atrayentes y
persuasivas. A través de la elocutio, el orador se preocupa del estilo adecuado que debe
emplear en cada caso (más humilde cuando la asamblea está en contra, más grandilocuente
10
 en las peroraciones, etc.) y de las figuras retóricas que usará para ello (metáforas, hipérboles,
anáforas, etc.)
tipo de
estilo objetivo parte del discurso
prueba
noble emocionar (movere) pathos peroración
narración y
tenue explicar (docere) logos
probación
medio agradar (delectare) ethos exordio
4. Memoria: memorización del discurso antes de su declamación.
5. Actio: declamación del discurso. Se debe tener en cuenta el cómo de la actio (lenguaje
corporal, etc.).

EJEMPLO RETÓRICO: ANÁLISIS RETÓRICO SOBRE LA DISPOSITIO DE 1 CORINTIOS 15

Modelo oral de composición de 1 Corintios 15,12-34
A (vv. 12-19): «algunos dicen» (v.12), esta expresión será retomada en el v. 29 a modo de inclusión.
- 1 interrogación + 6 condicionales «si» (hipótesis irreales):
«si no hay resurrección de los muertos» (v.13a)
«si los muertos no resucitan» (v.16a)
B (vv. 20-28): Cristo y los muertos resucitan (afirmación de realidad).
A’ (vv. 29-34): Inclusión: «algunos tienen ignorancia de Dios» (v.34)
- 4 interrogaciones + 3 condicionales «si» (hipótesis irreales):
«si los muertos no resucitan» (v.29b.32c)
Modelo discursivo de composición de 1 Corintios 15
exordium (v.1-2): 2ªplural: vosotros (el evangelio que habéis recibido, estáis firmes...)
narratio (v.3-11): 3ªsingular: Cristo resucitado y aparecido: acumulación de testigos.
1ª parte: EL QUÉ (v.13-34) Habrá una resurrección de los muertos.
propositio (v.12): en forma interrogativa, pero que implica respuesta clara.
probatio (v.13-32). Notar que A y A’ llevan la cuestión al absurdo.
A (v.13-19) (negativo): consecuencias negativas para la predicación y la fe.
B (v.20-28) (positivo): prueba positiva. Adán/Cristo
A’ (v.29-32) (negativo): consecuencias negativas para la actuación moral.
peroratio (v.32-33) de tipo exhortativo
2ª parte: EL CÓMO (v.35-49) El cuerpo resucitado es diverso del cuerpo actual.
propositio (v.35): en forma interrogativa, seguida de una respuesta clara.
probatio (v.36-49)
A (v.36-44a): el cuerpo glorioso es del todo diverso al terrestre.
B (v.44b-49): Gracias a Cristo sabemos que ya uno tiene este cuerpo glorioso, lo que
hace posible que los demás también alcancen dicho cuerpo glorioso, Adán/Cristo
A’ (v.50-57): también los vivientes deberán ser transformados para entrar en la gloria.
peroratio (v.58) de tipo exhortativo

Algunos apuntes metodológicos y teológicos que se desprenden del estudio retórico de 1

Cor 15
El problema comunitario.
― La argumentación de Pablo no es una contra-argumentación (refutación). Él no toma los
argumentos de los corintios y los rebate punto por punto, sino que solo retoma una idea de
los corintios («no hay resurrección de muertos») y saca de ella sus consecuencias más radicales;
para que los corintios, al captar hasta qué consecuencias tan absurdas puede llegar su postura,
las revisen.
11
― El problema: ellos creían en la resurrección de Cristo, pero no aceptaban la resurrección de los
hombres. ¿Cómo iban a resucitar estos cuerpos zafios? Creían en la resurrección de Cristo
como excepción (por ser Hijo de Dios) pero no la de los cuerpos de los creyentes.
― Pablo primero toma distancia de la cuestión corporal, y va a sus fundamentos cristológicos («si
los muertos no resucitan entonces Cristo no ha resucitado») y después responde al problema
concreto sobre el destino de los cuerpos (vv. 35-58).

Sobre la 1ª parte de la argumentación. La negación de la resurrección de los muertos…

― Implica la negación de la fe, de la esperanza, de la predicación (vv. 12-19).
― Implica el fracaso de la creación y del plan de Dios sobre ella (vv. 20-28). Dios tiene que
destruir la muerte y sometérselo todo para que su plan de un mundo bueno triunfe. No basta
una salvación como fuga de este mundo caído por la inmortalidad del alma y la huida del
cuerpo. Es preciso restaurar también el cuerpo creado. La cuestión cristológica es, en el fondo,
una cuestión teológica. Si Cristo no ha resucitado, Dios no ha vencido a la muerte.
― Implica la inutilidad de la moral (vv. 29-34): «Comamos y bebamos que mañana moriremos...»
¡La moral cristiana se basa ineludiblemente en la resurrección!

Sobre la 2ª parte. Ahora bien, hay un salto cualitativo entre el cuerpo terrestre y el celeste.
― A partir de 1 Cor 15,35, Pablo trata de convencer a aquellos que negaban la resurrección
porque probablemente se la imaginaban como una mera revivificación del cadáver. Como
réplica, él resalta la transformación del cuerpo resucitado: «Se siembra un cuerpo corruptible,
resucita incorruptible» (15,42), «ni la carne ni la sangre pueden heredar el reino de Dios»
(15,50); «no todos moriremos, pero todos seremos transformados» (15,51). Dicha
transformación implica un paso a un modo de existencia gloriosa, incorruptible e inmortal.
Ahora bien, Pablo presupone en todo momento una continuidad entre el cuerpo actual y el
futuro. Se tratará del mismo cuerpo que, sin ser destruido ni sustituido, será transformado y
perfeccionado, por la acción del Espíritu. La transformación no conlleva la destrucción o
sustitución del orden presente. El problema no es el cuerpo, sino el pecado y la muerte que lo
dominan (Rom 6,6: «cuerpo de pecado»; 7,24: «cuerpo de muerte»). Lo destruido serán las
fuerzas del mal (muerte, pecado, ley: 1 Cor 15,56), no el cuerpo. Del mismo modo, el cosmos
tampoco será destruido, sino transformado y recreado. Dios no hace tabula rasa. Así pues,
continuidad y discontinuidad van de la mano al imaginar el cuerpo resucitado. Debemos decir,
en fin, que el cuerpo resucitado no será inmaterial o ajeno a lo físico; sino que más bien la
materia, en tanto que creada, alcanzará su plenitud resucitada: recibirá la vida de Dios.
― Síntesis final. Es interesante señalar que Pablo trata el problema antropológico (el cómo de la
resurrección: 15,35-58) después de haber tratado la cuestión soteriológica (Cristo ha resucitado
y nosotros con él: 15,1-34). El «qué» es más importante que el «cómo». Esta técnica retórica
que denominaremos «toma de distancia» —no afrontar directamente el problema en cuestión,
sino tratar primero los fundamentos de la cuestión— es muy usual en las cartas paulinas. La
iremos identificando a lo largo de las clases.

12
Llegamos al tercer momento de la introducción de nuestro curso, en el que nos detendremos a presentar la figura
de Pablo de Tarso, los hechos y la cronología de su vida, la raíz de su vocación y su ministerio, por dónde van los
estudios actuales sobre las cartas paulinas, etc.

APUNTES BIOGRÁFICOS SOBRE PABLO DE TARSO

Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a
la Ley, fariseo; en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la Ley, intachable. Pero
lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo... (Flp 3,5-7)
Nos fijaremos sólo en algunos datos biográficos útiles para comprender mejor las cartas. Para ampliar el
estudio, se debe consultar alguna de las biografías citadas en la guía docente. Entre otras, son idóneas:
― BROWN, R. E., Introducción al Nuevo Testamento (Madrid, Trotta, 2002) II, 557-575. Sintético y claro.
― FABRIS, R. - ROMANELLO, S., Introducción a la lectura de San Pablo (Valencia, Edicep, 2008). Más amplio.
― SÁNCHEZ BOSCH, J., Escritos paulinos (Introducción al Estudio de la Biblia 7; Estella, Verbo Divino,
1998) 15-47.
― VIDAL, S., Pablo. De Tarso a Roma (Santander, Sal Terrae, 2007). Más crítico.
Fuentes: ¿dónde podemos encontrar datos biográficos sobre Pablo? ¿Cómo interpretarlos?
― Fuentes propias. Pablo ofrece pocos datos biográficos en sus cartas. Primero se debe atender a
ellas. Pero sus cartas no son asépticas. Buscan ante todo persuadir, no contar la historia de su
vida. Pablo dice o silencia datos biográficos en la medida en que le sirven para testimoniar el
evangelio (prueba por el ethos). Textos e informaciones más importantes de las cartas para
reconstruir la vida de Pablo:
o Gál 1,13-2,21: desde la vocación de Pablo hasta la asamblea de Jerusalén y el incidente
de Antioquía.
o 1 Tes 2,2; 3,1-6: etapas sucesivas (Filipos, Tesalónica, Atenas) que preceden a su llegada
a Corinto.
o 1 Cor 16,8: intención de Pablo de permanecer en Éfeso hasta Pentecostés.
o Los planes de viaje de Éfeso a Corinto pasando por Macedonia (1 Cor 16,5-7). Estos
planes sustituyeron a los de 2 Cor 1,15-16 por las razones indicadas en 2 Cor 1,17-2,11.
o Los relatos de viaje de 2 Cor 2,12-13 y 7,5-7.
o Los anuncios de visita a Corinto (2 Cor 9,4; 10,2; 12,14; 13,1.10).
o Rom 15,14-32: los planes de viaje a Jerusalén, para llevar la colecta, a Roma y a España.
― Fuentes ajenas. Pablo es un testimonio elocuente del poder de Jesucristo que ha hecho del
perseguidor un apóstol (Hch 9,21; 1 Tim 1,12-17). Por ello, la leyenda de Pablo fue
ampliándose, incorporando los tópicos de todo hombre santo y carismático. Así pues,
debemos valorar las informaciones históricas de forma crítica.
o Hechos. El libro que más datos ofrece sobre el apóstol. Pablo se convierte en el personaje
principal que encarna la idea fundamental de Hch: la expansión del evangelio desde
Jerusalén a Roma. Así pues, «podemos, con las debidas cautelas, utilizar los Hechos
para complementar los datos autobiográficos de las cartas, pero nunca para corregirlos»
(KNOX, Chapters, 32). Algunos datos del Pablo de Hechos que son cuestionados por
algunos estudiosos y que parecen más una reconstrucción posterior de su figura que
una descripción fidedigna de su vida (S. VIDAL, Pablo. De Tarso a Roma, pp. 21-27: «La
imagen de Pablo en Hechos»):
§ Su formación en Jerusalén como discípulo de Gamaliel (Hch 22,3).
§ La táctica misionera del apóstol en cada ciudad: primero a la sinagoga y después,
cuando los judíos lo rechazan, a los gentiles.
§ Presentación de Pablo como una figura socialmente respetable e incluso
relevante para las autoridades civiles, mientras que es hostigado por los judíos.
Por ejemplo, la huida de Damasco tras su conversión es provocada por los

13
 judíos para Hch 9,23-25, y por las autoridades civiles (el rey Nabateo) para 2 Cor
11,32-33.
§ Pablo en total acuerdo con los apóstoles. Visión irénica de sus relaciones con
Pedro y Santiago. Discordancias entre los relatos de la asamblea de Jerusalén:
Hch 15,1-33 y Gál 2,1-10.11-14.
o Las cartas discutidas de Pablo, que poseen pocos datos biográficos.
o Clemente Romano. El testimonio del martirio de Pablo en 1 Clemente 5,2-7 (fines s. I).
o Los Hechos apócrifos de Pablo y Tecla (apócrifo de finales del s. II); etc.

Un hombre de tres culturas. Rasgos culturales en los que vivió Pablo.

― Matriz judía. Pablo fue hebreo de la diáspora, de la tribu de Benjamín (Rom 11,1; Flp 3,5). Se
formó como fariseo (Flp 3,5; Hch 23,6; 26,5), con quienes comparte la fijación por la Ley, el
deseo de santidad y la fe en la resurrección. Recibió una sólida formación bíblica, como lo
indican las abundantes referencias escriturísticas en sus cartas. En sus escritos aparecen ideas
apocalípticas (la victoria de Dios sobre sus enemigos, la división del tiempo en dos eones, etc.).
También comparte motivos que aparecen en los escritos de la comunidad de Qumran (la
espera ardiente del fin, la importancia de la santificación, el contraste luz/tinieblas, etc.). Usa
técnicas de interpretación bíblica que después serán típicas de los rabinos (el qal-wahomer, la
gezerah sawah, etc.). En fin, Pablo nunca dejó de ser judío, al contrario, sintió que Dios lo llamó
en Cristo para llevar a plenitud las promesas que Dios había hecho a su pueblo; y que, en esta
etapa final de la historia, había designado extender a las naciones. Por eso, la misión de Pablo
a ser apóstol de los gentiles (Rom 11:13) no solo estuvo influida por sus modos judíos de
pensar, sino que fue la expresión y el cumplimiento de su antigua (y permanente) identidad.
― Griego nacido en Tarso (Hch 9,11; 21,39; 22,3. No se habla de Tarso en las cartas). Pablo escribe
en griego, cita la Biblia en griego y emplea procedimientos persuasivos propios de la retórica
helenista. Refleja y emplea circunstancias y vivencias típicas de la época (ej. los juegos atléticos
en 1 Cor 9,24-27; Flp 3,12-14). Conoce y dialoga con ideas comunes a los filósofos populares
(cínicos, estoicos) de la época (ej. 1 Cor 6,12-20). Y, sobre todo, se siente llamado por Dios a
anunciar el evangelio a los gentiles.
― Ciudadano romano (Hch 16,37-38; 22,25-29. No se dice nada de ello en las cartas por eso es
discutida su ciudadanía romana. Cf. D. ÁLVAREZ CINEIRA, «Pablo, ¿un ciudadano romano?»,
Estudio Agustiniano 33 [1998] 455-486). Más importante que demostrar su ciudadanía romana
es caer en la cuenta de que Pablo vive y predica en una sociedad marcada por la dominación
romana. Su lenguaje y su mensaje de salvación están en diálogo cultura e disputa indirecta con
la ideología imperial romana. Cf. D. ÁLVAREZ CINEIRA, Pablo y el Imperio Romano (BEB minor
15; Salamanca, Sígueme 2009).

Cronología
― Cf. F. VOUGA, «Cronología paulina», en MARGUERAT (ed.), Introducción al NT, pp.131-138.
― La cronología relativa intenta establecer la secuencia de acontecimientos sin referirse a un marco
exterior (ej. el calendario romano). Esta cronología será interesante para la exégesis de las cartas
(¿evolución del pensamiento entre unas y otras?). Los estudiosos están de acuerdo que 1
Tesalonicenses fue la primera carta escrita, después las cartas a los corintios y luego a los
romanos. Más problemática es la ubicación de Gálatas, Filipenses y Filemón.
― La cronología absoluta busca fijar los acontecimientos ubicados por la cronología relativa en la
historia general, con la ayuda de datos exteriores. Datos históricos citados en Hch que sirven
para esta labor:
o La estancia de Galión como procónsul de Acaya, citada en Hch 18,12-17. Por una
inscripción encontrada en Delfos sabemos que Galión, hermano de Séneca, fue
procónsul en el año 52 d. C.
14
 o El edicto de Claudio de la expulsión de los judíos, citado en Hch 18 18,2-4. Difícil datación
(¿el año 41? ¿el 49?).
― Debates. Los datos no son muchos y no es posible ser precisos. Además, en los últimos tiempos
hay un grupo de exégetas (Cf. Donfried) que ha revisado la cronología a la baja, adelantando
en varios años las fechas.
― Cf. BROWN, Introducción al NT, vol. II p. 566 que presenta la cronología tradicional (hago
algunos cambios):

36 (otros Conversión a Cristo

prefieren 33) En Arabia y Damasco (Gál 1,17)

39 Después de tres años viaje a Jerusalén donde permanece 15 días (Gál 1,18-19)

40-44 En Siria y Cilicia (Gál 1,21)

44-45 En Antioquía

46-49 (Primer) viaje misionero (Hch 13,1-14,28) partiendo de Antioquía hacia Chipre, sur de Asia
Menor, vuelta a Antioquía.

49 Concilio de Jerusalén (Gál 2,1-10; Hch 15,1-33).

50-52 (Segundo) viaje misionero (Hch 15,35-18,22). Comienza en Antioquía y llega hasta Corinto.
Allí escribe 1 Tesalonicenses (h. 51). Pasa por Asia Menor, Galacia y Macedonia. Vuelta a
Jerusalén y Antioquía.

54-58 (Tercer) viaje misionero (Hch 18.23-21,26). Comienza en Antioquía y llega a Éfeso.
(54-57) Tres años en Éfeso hasta Pentecostés (1 Cor 16,8). Escribe 1 Corintios (h. 54). ¿Gálatas?,
(verano 57) ¿Prisión? (¿Filipenses? ¿Filemón?).
(57-58) Pablo va a Corinto a través de Macedonia (2 Corintios, en una o varias cartas).
Pasa el invierno en Corinto (allí escribe Romanos).
Vuelve a Jerusalén (plan de viaje a Jerusalén en Rm 15,25-27)

58-60 Arresto en Jerusalén; dos años de prisión en Cesarea (¿Filipenses, Filemón?).

60-61 Envío a Roma. Larga travesía.

61-63 Prisionero en Roma durante dos años (¿Filipenses? ¿Filemón?)

¿Viaja después a España como planea en Rom 15,24?28?

Tras el Muerte en Roma en el reinado de Nerón

verano 64
(¿En el 67?)

PABLO: VOCACIÓN Y MISIÓN

Y en último término se me apareció también a mí, que soy como un aborto. Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno
del nombre de apóstol, por haber perseguido a la iglesia de Dios. Mas, por la gracia de Dios, soy lo que soy; y la gracia
de Dios no ha sido estéril en mí. Antes bien, he trabajado más que todos ellos. Pero no yo, sino la gracia de Dios
conmigo. (1 Cor 15,8-10).
Vocación: la experiencia de Damasco
― Los textos:
o Testimonios del mismo Pablo: Gál 1,12-16; 1 Cor 15,8-11; 9,1; 2 Cor 4,6; Flp 3,7-11. La
mayor parte de estos textos son frases dichas de pasada en un contexto argumentativo
o polémico. Ya sea para convencer a sus comunidades de algún contenido esencial del

15
 evangelio, ya para defender la legitimidad de su apostolado, Pablo nos ha dejado estos
preciosos retazos de su experiencia vocacional.
o Testimonios de los discípulos de Pablo: Col 1,25-27; Ef 3,3-5; 1 Tim 1,11-14. Son testimonios
de segunda mano. Están relacionados con un tema típico de las cartas de la segunda
generación cristiana: el conocimiento del misterio de Cristo revelado a Pablo.
o Testimonios de los Hechos: Hch 9,3-9; 22,6-10; 26,12-18. Lucas narra tres veces la
conversión de Pablo. Esto significa que dicho acontecimiento era muy importante para
él. Se trata de un relato, no de un testimonio personal, por más que en dos casos el
relato se ponga en boca del mismo Pablo (Hch 22; 26). Aunque es cierto que estas
narraciones poseen numerosos puntos en común con la experiencia transmitida por el
mismo Pablo, Lucas los ha recreado con una intención catequética y apologética.
― ¿Conversión o llamada? Ni Pablo ni Lucas usan el término «conversión» para referirse al suceso
de Damasco. Pablo habla de «llamada» o «revelación» (Gál 1,15-16), de «visión» o «aparición»
al estilo de las de Cristo resucitado (1 Cor 9,1; 15,8); y de «iluminación» (2 Cor 4,6). Si usamos
«conversión» como categoría religiosa (el paso de una religión «el judaísmo» a otra «el
cristianismo») la experiencia de Damasco no fue una conversión, en sentido estricto, pues, para
Pablo, Jesucristo cumple y lleva a plenitud las esperanzas de Israel. Pablo se siguió
considerando judío tras su llamada (cf. Rom 9,1-5). Si empleamos conversión como una
categoría moral, Pablo tampoco vivió su llamada como tal, pues antes era, «en cuanto a la justicia
de la Ley, irreprochable» (Flp 3,6). A pesar de todo ello, podemos utilizar analógicamente el
término «conversión» para indicar que la vida de Pablo fue dividida de parte a parte por un
acontecimiento decisivo: la experiencia de Damasco.
― La experiencia de Damasco como evento de gracia y salvación.
o Gratuidad como prioridad de la acción divina. Pablo no decidió seguir a Jesús tras escuchar el
kerygma cristiano. Todos los testimonios subrayan el carácter gratuito de la llamada.
Dios intervino inesperadamente en su vida. Para Pablo, Dios actuó objetivamente. Por
ello, al relatar su historia en Gál 1,13-16, el apóstol cambia los sujetos de los verbos:
mientras que en el tiempo previo el sujeto de los verbos era el mismo Pablo
(«perseguía... la destruía... superaba... aventajándoles»: Gál 1,13-14), después el apóstol
indica que Dios ha tomado la iniciativa cediéndole el sujeto de los verbos siguientes: «le
agradó... me separó... me llamó... revelar en mí...» (Gál 1,15-16). Nótese, además, que
Dios sólo aparece en el relato previo en la expresión «perseguía a la Iglesia de Dios», o
sea, Pablo estaba en el lado equivocado. En cambio, Dios se convierte en el sujeto
absoluto de sus pasos en el relato posterior.
o Gratuidad como exceso. Ninguna virtud o mérito le valió la llamada a Pablo. Al contrario,
si acaso importó el demérito de ser un perseguidor (1 Cor 15,8-9; Gál 1,13-14; Flp 3,6).
Dios no llamó a cualquiera sino a uno de sus enemigos. Incluso este exceso continuó
después en su propia labor: la gracia hizo abundar su trabajo más que en los otros (1
Cor 15,10; cf. 1 Tm 1,14).
― La experiencia de Damasco como revolución epistemológica (cambio de lentes).
o Para su vida. La experiencia de Damasco cambia para Pablo el modo de entender su
historia personal. Dicho acontecimiento no es una vicisitud más en su vida, ni siquiera
la más importante. La experiencia de Damasco es de tal magnitud que transforma su
comprensión de él mismo y de toda su historia, desde el nacimiento hasta su muerte.
En Gál 1,13-16, él releerá toda su historia a su luz del evento de salvación de Cristo.
o Para su teología. Esta experiencia de gracia inmerecida y desbordante le hace reconsiderar
sus categorías teológicas. Su vocación no puede ser más que un caso particular del plan
general de redención de un Dios que ha proyectado redimir a todo hombre
inmerecidamente y sin tener en cuenta su condición impía: «Cuando aún éramos
débiles, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos ―quizás habrá quien muera
16
 por un justo; por un hombre de bien tal vez se atreva uno a morir―; mas la prueba de
que Dios nos ama es que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por
nosotros» (Rom 5,6-8; cf. Rom 3,21-24; 2 Cor 13,4; etc.).
Misión: Pablo como misionero y pastor
― Me he basado en el artículo de S. C. BARTON, «Paul as Missionary and Pastor» in The Cambridge
Companion to Saint Paul (ed. J.D.G. DUNN) (Cambridge 2003) 34-47.
― Punto de partida: apóstol de los gentiles.
o Revelación, vocación y misión. En el relato de Gál 1,15-16, la llamada de Pablo está unida a
la revelación del Hijo. Además, Pablo afirma que se le llama «en vista de predicar el
evangelio a los gentiles». Como en el caso de los profetas (Jer 1,5; Is 49,1-6), vocación
y misión son inseparables. También Hch 9; 22; 26 aúnan los tres elementos (revelación
del Resucitado, vocación y misión) de forma narrativa.
o El evangelio y la misión a los gentiles. Para Pablo, Jesús es el Mesías que cumple
escatológicamente las promesas de Israel y que trae, por su muerte y resurrección, la
salvación no sólo a los judíos sino también a los gentiles. Pablo se siente mensajero
escatológico enviado a anunciar este evangelio (Rom 10,12-17; 1,5; 11,13; 15,15-16). Es
de notar que Pablo anuncia a Cristo ante los gentiles para que los gentiles ―como
gentiles y no como judíos― puedan ser «injertados» en el árbol escatológico de las
promesas que Dios realizó a Israel (Rom 11,17-24). Este anuncio escatológico de
salvación ocupa el centro de la labor de Pablo como misionero y pastor.
― Metáforas que usa Pablo para referirse a su ministerio:
o Metáforas de representación:
§ embajador (2 Cor 5,18-20; Ef 6,20) cuyas credenciales paradójicas no son poder y
gloria sino tribulaciones, angustias, debilidades, fatigas y desvelos (2 Cor 6,4-5).
§ apóstol (Gál 1,1; 1 Cor 1,1; Rom 1,1; etc.), enviado como representante de una
autoridad mayor y que debe ser recibido como tal (cf. Jn 13,20; 20,21). Pablo es
específicamente un apóstol de Cristo (Rom 1,1) enviado a los gentiles (Rom 1,4-
5)... e impulsado a los confines (Rom 15,18-24).
o Metáfora agrícola. 1 Cor 3,5-9: Pablo junto con Apolo y otros en la labor del «campo»
eclesial.
o Metáfora arquitectónica. 1 Cor 3,9-17: Pablo es un buen arquitecto que pone el cimiento,
Jesucristo (1 Cor 3,10-11). Pero no sólo inicia la obra, sino que es llamado a «edificar»
la Iglesia (2 Cor 10,8; 13,10).
o Metáforas familiares: Pablo es un «padre» que genera a sus hijos (1 Cor 4,14-15; Flm 10;
1 Tes 2,11-12). Sus llamadas a la imitación forman parte de esta motivación parental (1
Cor 4,16; 11,1); y una «madre» que se cuida de ellos (1 Tes 2,6-8; cf. Gál 4,19). Es
interesante notar que Pablo describe su relación con los fieles al mismo tiempo como
simétrica («queridos hermanos») y asimétrica («padre/madre»).
o Metáfora sacerdotal (Rom 15,15-16). La predicación del evangelio de Pablo es presentada
como un oficio sacerdotal. En este texto es radicalmente nuevo el que los gentiles ―por
esencia impuros― puedan ofrecer una oblación agradable a Dios (cf. oRm 12,1-2). Lo
ha hecho posible la pascua de Cristo.
― Rasgos del apóstol: riesgos, debilidades, tribulaciones (1 Cor 4,9-13; 2Cor 4,7-12; 6,4-10; 11,23-28; Flp
4,10-13)
o Apóstol viajero. Los viajes en la época implicaban peligros, necesidad, etc. Cf. Hch 27,1-
28,16.
o Apóstol obrero que renuncia al derecho de ser mantenido por sus comunidades (1 Tes
2,9; 1 Cor 9,1-18; 2 Cro 11,7-11; 12,14-18; 2 Tes 3,9). El trabajo manual (1 Cor 4,12; 1
Tes 2,9) era mal visto en la época como una labor de esclavos y gente baja. Él, en
17
 cambio, prefiere preservar su libertad, predicar en gratuidad y predicar a gente «baja»
aprovechando su «baja» labor social.
o El apóstol sufriente. La predicación de Pablo y su fidelidad a la verdad del evangelio le
acarreó la hostilidad de los judíos, sus hermanos en la carne (2 Cor 11,24.26), de las
autoridades griegas y romanas (Hch 16,11-40; 23,23-24,27; 28,16-31) e, incluso, de los
propios hermanos en Cristo (2 Cor 11,26; Flp 1,17; Gál 2,4; etc.). En fin, los problemas
y desvelos de las Iglesias son sus problemas: «Y aparte de otras cosas, mi
responsabilidad diaria: la preocupación por todas las iglesias. ¿Quién desfallece sin que
desfallezca yo? ¿Quién sufre escándalo sin que yo me abrase?» (2 Cor 11,28-29).
― La práctica del apostolado: «en público y de casa en casa» (Hch 20,20).
o Probablemente es más fiable la imagen de 2 Cor 10,10: «Porque se dice que las cartas
son severas y fuertes, mientras que la presencia del cuerpo es pobre y la palabra
despreciable», que la presentación noble de Hch, en la que Pablo aparece como un gran
predicador (Hch 17: en el Aerópago de Atenas).
o Predicó en sinagogas (por eso los azotes de 2 Cor 11,24) y casas (1 Cor 16,15.19; Rom
16,24; Flm 2; etc.).
o Pablo no sólo anunció el evangelio, sino que mantuvo el trato con las comunidades por
medio de:
§ Visitas sucesivas (1 Cor 4,19; 2 Cor 1,15ss; Flp 1,24-26; etc.).
§ El envío de colaboradores (Flp 2,19-24; 2,25-30; etc.).
§ Cartas. Las Iglesias se enfrentaron a nuevos problemas que Pablo no había
resuelto en su primera visita. Él debió responder a sus cuestiones y orientarles
en sus desviaciones (cf. 1 Corintios).
§ Otro modo de mantener el contacto es la práctica de dar y recibir regalos (Flp 4,14-
20), y la colecta para los pobres de Jerusalén (1 Cor 16,1-4; Rom 15,25-27).
§ Por el recuerdo (1 Tes 1,2-3; 1 Cor 1,4-9; Flp 1,3-11) y la oración (Rom 15,30-32; 1
Tes 5,25).

Concluiremos con un somero análisis sobre la carta de Filemón, en la que aplicaremos lo aprendido sobre el análisis
epistolar y el retórico de las cartas paulinas. Así pues, en esta introducción ya daremos por estudiadas dos de las
cartas indisputadas de Pablo: 1 Tesalonicenses y Filemón.

SITUACIÓN ACTUAL DE LOS ESTUDIOS PAULINOS

Perspectiva tradicional y crítica de ella.
― Perspectiva tradicional. Hasta la década de los setenta del siglo pasado, los estudios de las cartas
paulinas, más desarrollados en ámbito protestante, se centraron sobre todo en las cartas a los
Romanos y a los Gálatas e incidieron en el problema de la justificación: «¿Qué he de hacer para
ser salvo?». La respuesta paulina era evidentemente la fe. Esta visión tendió a configurar una
imagen individualista de los escritos paulinos. El apóstol defendería la libertad del evangelio
frente a la Ley judía, que Lutero identificaba con la ortodoxia católica, muy preocupada según
él por las obras y el mérito. El judío era descrito, así pues, como una persona que se creía capaz
de justificarse por sus solas fuerzas, a través de la observancia de los mandamientos de la Ley.
― Crítica: el Pablo occidentalizado. Sin embargo, esta reconstrucción de la teología paulina fue
seriamente revisada a raíz de algunos estudios que surgieron también en ámbito protestante.
Por un lado, K. Stendahl («Paul and the Introspective Conscience of the West», HThR 56
[1963] 199-215) mostró cómo este Pablo individualista, introspectivo y occidentalizado era
más reflejo de las inquietudes de Lutero y el hombre moderno que de las actitudes de un judío
del siglo I. Pablo realmente no trató en sus cartas sobre el problema de la culpa individual (cf.
1 Cor 4,1-5), el problema de la justificación tampoco estribaba exactamente en cómo se salvaba
18
 cada uno; sino que Pablo, más bien, defendía los derechos de los gentiles a ser herederos
legítimos de las promesas de Dios para Israel. El problema era, entonces, el etnocentrismo de
un Israel que se creía con la exclusiva de la salvación.
― Crítica: un judaísmo de la gracia. Por otro lado, E. P. Sanders (Paul and Palestinian Judaism. A
Comparison of Patterns of Religion [London 1977]) demostró que el judaísmo de la época era
también una religión de la gracia. Los judíos coetáneos a Pablo consideraban que la
justificación provenía de Dios, no de su esfuerzo meritorio. El cumplimiento de las obras de
la Ley no era un modo de conquistar la salvación, sino la manera de marcar su identidad como
miembros del pueblo de la alianza. Una cosa era el «entrar» en la alianza, gracias a la elección
graciosa de Dios, y otra la de «permanecer» en ella, que sí tenía que ver con el cumplimiento
de las obras de la Ley. Surgió así lo que se ha dado en llamar la nueva perspectiva.
La «New Perspective».
― Nueva perspectiva. La nueva perspectiva releyó las cartas de Pablo como escritos del judaísmo del
siglo I. Pablo no había pasado de ser judío a ser cristiano: él vivió y murió siempre como un
judío que creía que Jesús era el Mesías. La «justificación por la fe» escapaba así del ámbito
individualista y era resituada en la preocupación de Pablo por incluir a los gentiles en el pueblo
de la alianza. La nueva perspectiva, por tanto, cambió el centro de los estudios paulinos: desde la
antropología a la eclesiología, aunque gran parte de los estudiosos afines a la nueva perspectiva
dirían, más bien, que sus intereses no eran tanto teológicos, sino sociológicos e históricos. La
nueva perspectiva revalorizó los estudios históricos y contextuales de las cartas paulinas, a
diferencia de estudios precedentes que consideraban las cartas como tratados teológicos
atemporales.
― Más concretamente, Sanders identificó el judaísmo del siglo I como un «covenantal nomism»,
por el que uno entraba («to get in») en una relación de alianza con Dios, que había elegido a
Israel por gracia, y permanecía en ella («to stay in») por la obediencia de la Torah. A Sanders le
siguieron otros estudiosos como J. D. G. Dunn y N. T. Wright. Para ellos, Pablo no criticó el
legalismo o la falsa soteriología del judaísmo, sino las restricciones étnicas y nacionalistas de la
idea de alianza. Según Dunn, la gran labor de Pablo fue tratar de universalizar a todas las
naciones la relación de elección y alianza que Dios tenía con su pueblo. Para Dunn, Pablo no
hablaba sobre las obras en general y sobre el principio abstracto de la sola gratia, sino sobre «las
obras de la ley» (Rom 3,20-22.28; Gál 2,16) —Pablo no se refería en estos textos a la Ley en
general, sino a la Torah, la Ley judía—. Estas «obras de la ley» serían la circuncisión, las normas
dietéticas, la observancia del sábado, etc., marcas de la separación entre judíos y gentiles. Ello
implicaría que Pablo estaba afrontando una cuestión específica del siglo I, muy importante,
pero específica; y no la pregunta general de la justificación del hombre pecador que después
plantearían Agustín, Lutero o Bultmann.
― Repercusión eclesial. La nueva perspectiva tuvo consecuencias no solo exegéticas y teológicas,
sino también eclesiales y culturales de primer nivel: liberó la exégesis paulina de las
controversias confesionales entre católicos y protestantes, y refutó la sombra de antisemitismo
de los estudios paulinos, avivando el diálogo interreligioso entre cristianos y judíos. Pero
también desplazó cuestiones teológicas fundamentales (Dios, la salvación, el hombre, etc.).

La situación actual de los estudios paulinos: ¿Qué ha pasado tras la nueva perspectiva?
― No hay vuelta atrás. Muchos de los hallazgos de la nueva perspectiva han sido aceptados como
válidos por la mayor parte de los estudiosos (reconsiderar el judaísmo del siglo I como una
religión de la gracia; releer a Pablo como un judío en polémica intrajudía; evitar el anacronismo
de un Pablo luteranizado centrado en la salvación individual, etc.). Sin embargo, algunos han
criticado y perfilado las propuestas de la nueva perspectiva.

19
― Recuperar lo genuino de la perspectiva tradicional (Seifrid, Westerholm, Wolter, Aletti, etc.). Muchos
—sobre todo entre los exégetas protestantes y católicos, interesados por la teología paulina—
reivindican hoy que Pablo no solo fue un misionero que abrió el judaísmo a la gentilidad, sino
que también afrontó cuestiones de alcanze universal sobre la salvación y sobre Dios. Incluso
si las «obras de la Ley» se referían, en principio, a la observancia de la Ley judía, Pablo habló
de las obras en general (cf. Rom 4,1-5; 9,30-32; 11,5-6; Ef 2,8-10, etc.). Además, el Apóstol no
solo criticó el sentimiento nacional de privilegio judío. Él pensó que, en Cristo, todo tipo de
orgullo y vanagloria, también la griega (cf. 1 Cor 1,26-31), quedaban superados. Estos
estudiosos han intentado recuperar los retos teológicos que plantean las cartas paulinas y han
cuestionado una exégesis excesivamente sociológica. Además, han intentado mostrar lo
genuino y novedoso de los escritos paulinos. Para Sanders, no existía diferencias significativas
respecto de la gracia y las obras entre Pablo y el judaísmo de la época. Pero ¿realmente Pablo
no dijo nada novedoso? Creemos que sí. Lo iremos viendo a lo largo de las clases.
― N.T. Wright y la narrativa de la alianza. En los últimos decenios, N.T. Wright ha ido desarrollando
una obra monumental, presentada en el voluminoso libro Paul and the Faithfulness of God (más
de 1.700 páginas), que pretende ser una nueva síntesis de la teología paulina. Siguiendo los
pasos de la nueva perspectiva, él ha descrito el pensamiento paulino como un macro relato de la
historia de la alianza. Esta gran historia ha llegado a su plenitud en Jesús, el Mesías, que ha
tomado la situación penosa de Israel y el pecado del mundo sobre sí, derrotándolo con su
muerte y resurrección. En Jesús, las promesas de Abraham se han cumplido, ya que la
bendición de Dios para su pueblo se ha extendido a todas las naciones. La propuesta de Wright
tiene el mérito de focalizar en la eclesiología: el nuevo pueblo de Dios, que brota de los judíos
y de las naciones, vive de la alianza con el Señor Mesías, Jesús, y no de otros señores como el
César Augusto. Quizás Wright ha subrayado excesivamente la continuidad de la historia, y ha
oscurecido la novedad de Cristo, en el que de forma escandalosa la gracia divina obra la
salvación desproporcionadamente en favor de aquellos que no se lo merecían (cf. Rom 5,6-8).
Pablo anuncia no solo una culminación, sino una «nueva creación» (2 Cor 5,17; Gál 6,15).
― La nueva perspectiva radical o «Paul within Judaism» (M. Thiessen, Stowers, Nanos, Johnson Hodge,
Eisenbaum, Segovia; cf. el libro de P. EISENBAUM, Pablo no fue cristiano. El mensaje original de
un apóstol mal entendido [Agora 34; Estella, Verbo Divino, 2014]). Estos exégetas han llevado
a sus últimas consecuencias la recuperación de la identidad judía de Pablo hasta oscurecer
«radicalmente» la novedad que representó para él el encuentro con Cristo. Han criticado en la
nueva perspectiva que aún posee cierto «sesgo cristiano» en su forma de tender el judaísmo y los
escritos de Pablo (Eisenbaum, p. 110-111). Si los autores de la nueva perspectiva criticaban el
estereotipo legalista del judaísmo, refutado por el supuesto Pablo de la perspectiva tradicional; la
nueva perspectiva radical critica el estereotipo etnocéntrico, creado por la nueva perspectiva, del que
supuestamente el Apóstol quería liberar a sus comunidades. Según los defensores de la nueva
perspectiva radical, Pablo fue siempre un judío fiel que nunca cuestionó la Ley de Moisés y
tampoco buscó que sus correligionarios judíos creyeran en Jesús como Mesías. Pablo no
cambió sustancialmente sus convicciones previas a raíz del encuentro con el Resucitado, solo
«aceleró su reloj apocalíptico» (Eisenbaum, p. 240). Su misión fue, tan solo, intentar que los
gentiles se unieran al Israel de Dios, pero sin exigirles que adoptaran la Torah. Así pues, los
judíos deberían seguir cumpliendo la Ley; en ello radicaba su salvación. La fe en Jesús sería solo
la vía de salvación de los gentiles. Muchos estudiosos, sin embargo, han criticado esta nueva
perspectiva radical. Cuesta trabajo leer las cartas paulinas negando que el evangelio de Jesucristo
sería solo para los gentiles y no para los judíos (cf. Rom 1,16-17; y el yo del Pablo judío en Gál
2,19-21).
― El Pablo apocalíptico (K. Barth, J. L. Martyn, M. de Boer, Eastman, Gaventa, Campbell). Aquí
nos referimos con el adjetivo «apocalíptico» no a un género de literatura (Ezequiel, Daniel, el
Apocalipsis; en inglés «apocalypse»); sino a una cosmovisión («apocalíptica»), a un modo de
20
 considerar la realidad que se resume en la siguiente convicción: la historia es el escenario de
una batalla cósmica entre Dios y las fuerzas del mal. El problema del hombre no es su pecado
personal, sino el poder del Pecado y de la Muerte que nos dominan, a menos que seamos
liberados por Dios. Esta liberación ha sido efectuada por la «invasión» del mundo que ha
realizado Dios en Cristo, quien ha obrado una «nueva creación», radicalmente distinta de la
precedente. Dios ha tomado la iniciativa. Sin Él, todos estaríamos abocados a la perdición.
Estos estudiosos —junto con otros muchos, como por ejemplo los de la nueva perspectiva
radical— han releído el genitivo pistis Christou (traducido tradicionalmente como «la fe en
Cristo», genitivo objetivo, la fe que el creyente profesa a Cristo) como «la fidelidad de Cristo»
(genitivo subjetivo: nos ha salvado la fidelidad de Cristo a Dios). Con ello, han subrayo que la
acción de nuestra salvación es totalmente divina. La discusión es grande, la apuntaremos en
clase. Esta lectura apocalíptica (J. L. Martyn) se suele contraponer a la lectura de la alianza (N.
T Wright): la primera resaltaría la discontinuidad y la segunda la continuidad con la situación
precedente.
― Pablo y la gracia (J. Barclay). Un buen ejercicio de síntesis entre la nueva perspectiva y un nuevo
intento de reivindicar el espesor teológico de las cartas ha sido realizado por J. Barclay (J.M.G.
BARCLAY, Paul and the Gift, Grand Rapids, MI - Cambridge 2015). Partiendo de los hallazgos
de la nueva perspectiva, Barclay ha investigado sobre la idea de la gracia y ha mostrado que en la
época había diferentes modos de perfeccionar el concepto «gracia» (superabundancia;
singularidad; prioridad; incongruencia, es decir, que el don es dado sin tener en cuenta el
mérito del receptor; eficacia y ninguna expectativa de reciprocidad). Barclay ha notado que
tanto judíos como romanos consideraban que Dios era muy generoso, pero otorgaba sus
gracias privilegiando a los merecedores de ellas. Según él, Pablo incide, en cambio, en la imagen
de un Dios que ha donado la salvación a pecadores e impíos, independientemente del mérito
(cf. Rom 4,5; 5,6-8). Por eso su evangelio puede ser también para los gentiles que, a diferencia
de los judíos, no podían reivindicar ninguna prerrogativa ante Dios. Ahora bien, para Barclay,
la gracia podía ser incongruente —dada por Dios sin condiciones— y, al mismo tiempo,
esperar una respuesta, albergar una expectativa de reciprocidad. La nueva vida de los cristianos
consiste así en formar parte de una comunidad —la Iglesia— y en vivir para los demás,
procurando darles lo mismo que se ha recibido, es decir, un amor y un reconocimiento
incondicionados. A continuación, estudiaremos cómo el origen de esta teología paulina de la
gracia —abundaremos en ella en el estudio de los textos— radica en la experiencia vocacional
del mismo Pablo, quien fue llamado no por sus méritos, sino precisamente por el demérito de
ser perseguidor de la Iglesia.

21
II. LA CORRESPONDENCIA CORINTIA
LA PRIMERA CORINTIOS. INTRODUCCIÓN
Dimensión histórica. El apóstol Pablo y los inicios de la comunidad corintia
― La llegada de Pablo a Corinto. En Hch 18,1-18, Lucas nos ofrece su relato de la fundación de la Iglesia
de Corinto. Según Hch 18,11, Pablo permaneció un año y medio en la ciudad, probablemente
desde marzo del 50 hasta septiembre del 51. Él venía de evangelizar en Macedonia con Silvano
y Timoteo (Hch 16,11–17,15) y, tras predicar en Atenas (Hch 17,15-34), llegó solo a Corinto,
porque su equipo se había quedado en Macedonia (Hch 17,14-15; 1 Tes 3,1-5; cf. 2 Cor 1,19).
Pablo fue acogido por Prisca y Áquila, judíos que compartían su mismo oficio de tejedores de
lona y que habían llegado a la ciudad desde Roma, por el edicto de expulsión de Claudio (Hch
18,1-4). Tanto el relato de Hch 18 como las afirmaciones de Pablo (1 Cor 2,1-5; 3,6) hacen
pensar que él fue el fundador de la Iglesia en Corinto.
― La primera misión. Pablo comienza su misión entre los judíos. Lucas relata en Hch 18,4 que él
predicaba cada sábado en la sinagoga a judíos y griegos. Posteriormente llegaron Timoteo y
Silas con regalos de Macedonia lo que permitió que Pablo se dedicara plenamente a la
predicación (Hch 18,5; cf. 2 Cor 11,9; Flp 4,16). Cuenta Hch 18,6 que los judíos rechazaron
su enseñanza, y él tuvo que abandonar la sinagoga y predicar en casa de Ticio Justo, un
temeroso de Dios, que vivía al lado de la sinagoga (Hch 18,7). La carta atestigua la existencia
tanto de judíos como de gentiles en la comunidad. Durante su estancia en Corinto, Pablo
escribió la 1 Tesalonicenses (cf. 1 Tes 3,1), primera de las cartas paulinas conservadas. Según
Hch 18,12-17, los judíos llevaron a Pablo ante Galión, procónsul de la provincia de Ácaya por
aquel entonces. El gobernador desestimó la acusación. Pablo abandonó la ciudad por el puerto
de Cencreas y navegó hacia Éfeso, acompañado de Prisca y Áquila (Hch 18,18). La siguiente
visita a Corinto reflejaría los problemas que conocemos por la 2 Corintios.
― Ideas y problemas en la comunidad. La comunidad no estaba madura al tiempo de la partida de
Pablo. La 1 Corintios da cuenta de algunos problemas comunitarios. Los hábitos sociales, ideas
culturales y dinámicas propias de los corintios determinaban su modo de concebir y practicar
la nueva fe. Por ejemplo, existían discordias entre ellos por mor de los mecanismos del honor
(1,10–4,21); aceptaban el incesto de un miembro, quizás porque financiaba a la Iglesia (5,1-13);
algunos llevaban a otros a los tribunales paganos para dirimir sus contiendas, sin reparar en su
nueva condición de hermanos (6,1-11); confundían la «cena del Señor» con sus banquetes
privados, causando el rubor de los pobres (11,17-34); en estos mismo ambientes es posible que
se dieran encuentros sexuales con prostitutas (6,12-18); y algunos se escandalizaban porque
otros seguían asistiendo, como en el pasado, a comidas en los templos paganos (8,1–11,1).
― Datación y localización de la carta. Cuando escribe la carta, Pablo se encuentra en Éfeso (cf. 1 Cor
16,8) hacia la primavera del 54 d.C. Él había recibido informaciones orales sobre las discordias
y desmanes de los corintios por los de Cloe (1,11-12; 5,1; 11,18; 15,12), y preguntas escritas
(7,1) a través de la embajada de Estéfanas, Fortunato y Acaico (16,17). Pablo les prometió que
iba a visitarlos, partiendo de Éfeso y atravesando Macedonia (16,5-9), plan de viaje que después
alteró, con la consiguiente crítica de los corintios (2 Cor 1,12-24). En esta época, Pablo estaba
ya empeñado en la colecta de Jerusalén (1 Cor 16,1-4). La 1 Corintios fue probablemente
llevada por Estéfanas, Fortunado y Acaico. Viajaron a través de las islas griegas, pues Pablo
esperaba que la carta llegase antes que Timoteo, que habría tomado la vía terrestre a través de
Macedonia (4,17; 16,10-11). La carta sería leída y oída en público (cf. 1 Tes 5,27), de ahí la
exhortación al beso santo (1 Cor 16,20) y la bendición de la gracia (16,23). En cuanto a su
recepción, sabemos por la 2 Corintios que, al tiempo que solucionó algunos problemas (no se
vuelve a hablar acerca de las cuestiones sexuales, los idolotitos, etc.), la carta creó otros. La
relación entre Pablo y los corintios se fue paulatinamente tensando, a lo que contribuyó un
rifirrafe que él sufrió en su segunda visita con uno de la comunidad (2 Cor 2,1-11; 7,5-13).
22
Dimensión literaria. La carta y su argumentación
― Análisis epistolar. La 1 Corintios responde a las convenciones antiguas del género epistolar.
Comienza con un saludo (1,1-3) y prosigue con una acción de gracias (1,4-9) en la que, al
tiempo que trata de captar su benevolencia, configura el diálogo epistolar no solo como una
relación bilateral (Pablo-Sóstenes y los corintios), sino como una relación a tres: unos, otros y
el Dios de Jesucristo. El cuerpo epistolar inicia con una fórmula de petición («os exhorto,
hermanos»: 1,10) con la que Pablo presenta la intención del escrito: él busca solucionar las
divisiones comunitarias y restaurar en ellos una misma mentalidad, la mentalidad de Cristo
(2,16), que consiste en los nuevos criterios que brotan del anuncio del Mesías crucificado (1,18–
2,5). A lo largo del cuerpo, se van sucediendo elementos típicos de las cartas antiguas: el motivo
de la presencia y ausencia (1 Cor 4,18-21; 5,3; 16,1-3), las noticias del envío de Timoteo como
emisario (4,17; 16,10-11), un estilo dialogal que le lleva a hacer preguntas retóricas (9,4-8), citar
sus eslóganes (6,12; 8,1.3) o realizar apóstrofes («¡hermanos!»: 1,10). La conclusión epistolar
(16,13-24) es amplia y alberga motivos típicos: exhortaciones (16,13-14), recomendaciones
(16,15-18), saludos (16,19-20), final autógrafo (16,21), bendición (16,23).
― ¿Cómo se organiza la carta?
o El dato más objetivo sobre la dispositio de la carta es su marco epistolar. El escrito se
desarrolla como lo hacían las cartas en la época: prescripto (1,1-3); proemio a modo de
acción de gracias (1,4-9); cuerpo (1,10–16,12); despedida epistolar (16,13-24).
o Además, hay una inclusión cristólógica. 1 Cor 1,10–4,21 funciona como la base de los capítulos
siguientes. La profundización cristológica sobre el anuncio del Mesías crucificado (1,18–
2,5) es aplicado después a los diversos problemas morales y eclesiales que irán
sucediéndose. Pablo acaba la carta volviendo a la cristología para resolver el problema de
la resurrección de los muertos (cap. 15). El escrito, así pues, se abre con el Mesías
crucificado (1,18-25) y culmina con la proclamación de la muerte y resurrección de Cristo
(15,3-8). De ahí que todos los problemas son cristologizados: las divisiones eclesiales son
afrontadas desde la teología de la cruz (cap. 1–4); el caso del incestuoso es iluminado por
la fe en Cristo, pascua inmolada (5,7); las escisiones durante la cena, con el recuerdo de los
gestos y las palabras del Señor en la última cena (11,17–34); el errado uso de los carismas
con el símil del cuerpo de Cristo (cap. 12); o el problema de la resurrección de los muertos
sacando consecuencias de la resurrección de Cristo (cap. 15). Parafraseando 1 Cor 3,10,
Cristo es el «cimiento» que Pablo, como «sabio arquitecto», pone en la edificación de su
discurso epistolar.
o Se puede evidenciar una progresión en la ubicación de las sucesivas argumentaciones.
Pablo pasa del presente de las divisiones (1 Cor 1,10–4,21) y los problemas morales (1 Cor
5,1–11,1) y cultuales (1 Cor 11,2–14,40), al futuro de la resurrección (1 Cor 15). Y progresa
desde las cuestiones morales (1 Cor 5,1–7,40; 8,1–11,1) a las cultuales (1 Cor 8,1–11,1:
comidas en templos paganos; 11,2–14,40: celebraciones cristianas), estas últimas, también
en progresión: del problema de los idolotitos merced a los sacrificios paganos (1 Cor 8,1–
11,1) a los problemas específicos de las celebraciones de la comunidad cristiana (1 Cor
11,2–14,40).

15,1-58 tiempo futuro

5,1–14,40 tiempo presente - la resurrección de los muertos
de la vida cotidiana (sexualidad, familia)...
... del culto (idolotitos, cena del Señor)
... a los dones espirituales
1,10–4,21 divisiones

23
 o Inmoralidad sexual e idolatría. La inmoralidad sexual y la idolatría, dos temas típicamente
judíos, también aparecen conectados en 1 Cor 5,1–7,40 (inmoralidad sexual) y 1 Cor 8,1–
11,1 (carnes sacrificadas a los ídolos). Esta relación tradicional pudo estar en la mente de
Pablo a la hora de disponer las dos argumentaciones de manera sucesiva.
o Toma de distancia. Dicha estrategia consiste en ensanchar la perspectiva de cada cuestión
ocasional. Aunque la carta afronta problemas concretos (las divisiones, la inmoralidad
sexual, los altercados en las asambleas...), el apóstol tiende a afrontarlos
argumentativamente de un modo parecido; esto es, antes de dar recomendaciones
concretas, hace una aparente digresión que en realidad es un viaje argumentativo hacia los
fundamentos del problema. Pablo emplea sistemáticamente esta estrategia en la carta.
Ofrecemos algunos ejemplos:
Planteamiento del problema Toma de distancia Vuelta al problema y resolución
1,10-17: divisiones debidas a 1,18–3,4: el mensaje 3,5-23 (4,1-21): vuelta al discurso
1 Cor 1–4 la comprensión errónea del de la cruz y la eclesiológico: la primacía del obrar
papel de los ministros sabiduría del Espíritu divino y el apóstol como servidor
7,1-16: casos: incontinencia, 7,17-24: la llamada del 7,25-40: casos: virginidad
1 Cor 7 matrimonio, soltería Señor
8,1–11,1 8,1-13: los idolotitos 9,1–10,13: ejemplos 10,14–11,1: vuelta a los idolotitos
11,17-22: desórdenes en la 11,23-26: la cena del 11,27-34: consecuencias e invitación
11,17-34
asamblea Señor a corregir los desórdenes
12: los carismas (entre ellos, la 13: elogio del amor, 14: discernimiento del valor de la
1 Cor 12–14 profecía y la glosolalia) vía eminente profecía y la glosolalia

Dimensión teológica
― El Dios fiel y el evangelio de Jesucristo. Desde el inicio, la carta tiene como protagonista a Dios, por
cuya voluntad Pablo fue enviado a los corintios (1 Cor 1,1) y a quien pertenece la nueva
comunidad, «la Iglesia de Dios» (1,2). Este Dios no es otro que el Padre (1,3; 8,6; 15,24), fiel
(1,9; 10,13) y único (8,6) que los ha enriquecido con toda clase de bienes «en Cristo Jesús» (1,4-
5). La relación de Dios Padre y su Hijo Jesucristo, «Señor por el cual existen todas las cosas»
(8,6), se ha revelado como decisiva para los corintios. Al tiempo de su primera predicación,
Pablo asentó entre ellos «el testimonio de Cristo», confirmado por los dones recibidos (1,6-7).
Este testimonio o «evangelio de Cristo» (9,12; cf. 1,17; 4,15; 9,16.18.23) es una palabra, cuyo
mensaje estriba en la muerte y resurrección de Jesús, el Mesías de Dios, que hace lo que dice:
no solo anuncia, sino que realiza la salvación (1,18; 15,2). El evangelio alberga un conjunto de
criterios —compendiados en la categoría la «mentalidad de Cristo» (2,16)— que son la clave
de comprensión de los problemas corintios. Para solucionarlos, Pablo expone en 1,18–2,5 este
evangelio desde su perspectiva más chocante y contracultural, el anuncio del Mesías
crucificado, en vista de transformar su mentalidad (ansias de honor, prestigio de la elocuencia,
etc.). A lo largo de la carta, Pablo va animando al discernimiento de cada problema a la luz de
esta nueva mentalidad de Cristo.
― El tiempo y el Espíritu. Pablo expresa en la 1 Corintios una concepción apocalíptica del tiempo.
La historia ha llegado a su momento decisivo. El futuro ha comenzado, pues las profecías se
están cumpliendo. De ahí que a los corintios les haya tocado vivir «en la última de las edades»
(10,11). Con el evento de Cristo, Dios ha irrumpido en la historia de modo irrevocable,
salvando a los que creen en el anuncio del Mesías crucificado (1,18-25). Los poderes adversos
de la muerte, del pecado y de la ley ya van de vencida (15,26.56), y la presencia activa y graciosa
del Espíritu (2,10-16; 12,1-13; 14,1-40), promesa de los últimos tiempos, asegura esta certeza.
La comunidad, así pues, es emplazada a vivir con sentido este tiempo que media entre la cruz
y la parusía, conmemorando la cena del Señor «hasta que él vuelva» (11,26). Por un lado, ellos
deben avivar la esperanza de saber que la victoria es segura (15,19.57), viviendo de manera
24
 acorde con ella. «El momento es apremiante» (7,29), queda como solución que relativicen los
afanes de este mundo (7,31-35) y apliquen los criterios de la edad nueva. Pero, por otro lado,
ellos deben ser conscientes de que aún queda lucha y que, con el auxilio divino, deben
permanecer «irreprensibles ante el día de nuestro Señor Jesucristo» (1,8).
― Iglesia de consagrados. Pablo intentó ante todo crear comunidad en Corinto. Su problema
específico era que estaban divididos. Por eso, la 1 Corintios intenta unir y edificar la Iglesia.
Las metáforas eclesiales se suceden: plantación, edificación y templo de Dios en que habita el
Espíritu (3,5-18), masa purificada (5,7-8), cuerpo de Cristo (1Co 12), etc. Pablo también emplea
el lenguaje de la santidad («llamados santos»: 1,2), pues han sido consagrados por el bautismo,
y el familiar («hermanos»: 1,10; «padre»: 4,15; etc.): la Iglesia en una nueva familia en Cristo.
― Primacía del amor. Pablo expone sus enseñanzas éticas en la medida en que son necesarias para
solucionar los problemas corintios. Este discernimiento se realiza a partir de los nuevos
criterios que brotan de la palabra de la cruz: la fuerza, sabiduría y honor se realizan en la
debilidad, necedad y vergüenza del Mesías crucificado (1,18-31). Esta nueva mentalidad
invierte los criterios mundanos, denuncia las actitudes presuntuosas, y sitúa al hermano débil,
aquel por quien murió Cristo (8,10), en el centro de las preocupaciones de los fieles. Así pues,
la ética del derecho y de la autonomía personal («todo me es lícito»: 6,12; 10,23) encuentra su
límite («pero no todo conviene»: 6,12; 10,23) en el respeto del hermano y la edificación de la
Iglesia (10,23). Aunque emplea otros motivos, Pablo incide en el amor como criterio decisivo.
El amor (agapē) es la disposición libre, generosa y activa de aquel que se entrega por otro. Es
una recomendación frecuente en la carta. Respecto de las carnes sacrificadas a los ídolos (8,1–
11,1), Pablo privilegia el amor al conocimiento, pues el segundo puede suscitar presunción,
mientras que el primero siempre edifica (8,1-3). Respecto de los problemas con los carismas
(12,1–14,40), el amor es el camino más excelente (12,31–14,1). Las exhortaciones conclusivas
culminan con un último imperativo: «Que todo lo vuestro se haga con amor» (16,14). Y Pablo
añade al final una posdata nada típica en la que les asegura que «mi amor (está) con todos
vosotros en Cristo Jesús» (16,24). Así pues, el amor es la expresión cimera de la fe en Cristo.
― Bautismo, cena del Señor y manifestaciones del Espíritu. Nada habla Pablo en la carta de los sacrificios,
ritos de paganos y judíos en sus templos, sino de la cena del Señor (11,17-34), del bautismo
(12,13; cf. 6,11; 15,29) y de encuentros —quizás en el mismo marco de la cena— en los que
hombres y mujeres oraban y profetizaban por la acción del Espíritu (11,2-16; 14,1-40). La carta
revela que tanto el apóstol como los corintios creían firmemente en la presencia del Señor en
medio de ellos. En este lapso de tiempo que transcurre entre la cruz y la parusía, el Señor
resucitado no los deja huérfanos. Él está presente entre ellos como anfitrión de su cena (11,20)
y los acoge como miembros de su cuerpo por el bautismo (12,13). Dios se hace sentir realmente
en sus reuniones donando su Espíritu para la oración en lenguas, la edificación de los profetas,
y otras manifestaciones que hacían patente el favor de Dios por los nuevos convertidos (14,1-
40). Ahora bien, Pablo también les corrige diversas actitudes que desfiguraban la presencia del
Señor entre ellos. Así les dice con brío en 11,20-21: «Eso no es comer la cena del Señor, pues
cada uno se adelanta a comer su propia cena». Él quería mostrarles que su nuevo culto
implicaba el respeto del hermano, sobre todo del más débil (por ser pobre, 11,17-34; o no
recibir dones, 12,1–14,40), y del respeto al decoro comunitario (en cuanto al orden de los
carismáticos, 14,26-33; en cuanto a los usos y las palabras de las mujeres en las asambleas, 11,2-
17; 14-34,35). Los corintios debían reconocer que Cristo también se hacía presente para
corregirles y evitar su condenación (11,32). En conclusión, los corintios debían articular fe (lex
credendi), celebración (lex orandi) y vida (lex vivendi).

25
TEXTOS ESCOGIDOS DE LA 1 CORINTIOS
La teología de la cruz y la sabiduría escondida (1 Cor 1–4)
1,10-17 INTRODUCCIÓN: Divisiones y exhortación a la unidad: PROBLEMA ECLESIOLÓGICO...
1,18-4,13 ARGUMENTACIÓN:
* 1,18-2,5: El logos de la cruz, sabiduría/locura.
propositio (1,18) => probatio (1,19-2,5) PROFUNDIZACIÓN CRISTOLÓGICA...
1,19-25 Sabiduría divina anunciada en el logos de la cruz...
1,26-31: ... realizada en la llamada de los corintios (exemplum).
2,1-5: ... realizada en Pablo, en su modo de predicar (exemplum).
* 2,6-3,4: El misterio y la sabiduría del espíritu. ... Y PNEUMATOLÓGICA...
propositio (2,6a) => 2,6b-9: La sabiduría inaudita anunciada por Pablo.
propositio (2,10a) => 2,10-16: La sabiduría revelada por el Espíritu.
* 3,1-17: Los ministros en la Iglesia VUELTA AL P. ECLESIOLÓGICO...
3,1-4: no han podido recibir la sabiduría pues son todavía carnales.
propositio (3,5): el ser de los ministros.
3,6-9: Campo semántico agrícola del hacer de los siervos...
3,9-17: Campo semántico edificatorio ... al ser de la comunidad.
* 3,18-23: Peroratio provisoria de 1,18-3,21: la inversión de criterios.
* 4,1-13: Consecuencias radicales a modo de amplificación: el apostolado paradójico según la
inversión de criterios (prueba de tipo exemplum).
propositio (4,1) => probatio (4,2-13): 4,1-5; 4,6-13.
4,14-21 CONCLUSIÓN: exhortación a imitar a Pablo; amonestaciones;
recomendación de Timoteo; planes de viaje.

Algunos apuntes teológicos que se desprenden del estudio de la composición de 1 Cor 1–4
― La situación comunitaria que refleja la respuesta de Pablo. «La situación inmediata parece ser una
comprensión errada de los relativos méritos de los maestros de la comunidad, que ha
conducido a la creación de facciones agrupadas en torno a varias personalidades favoritas (1,12;
3,4.21). Este fenómeno manifiesta un error más profundo en la propia estima de los miembros
de la comunidad, con sus exageradas pretensiones de conocimiento (3,18-19) y su falta de
atención y denigración de los otros (4,6-7)»: B. FIORE, «“Covert Allusion” in 1 Corinthians 1–
4», Catholic Biblical Quarterly 47 (1985) 86-87. O sea, cuando los corintios disputan entre ellos
por la sabiduría de sus ministros, en realidad están manifestando que no han entendido la
inversión de valores que conlleva el anuncio del Mesías crucificado, pues siguen juzgando con
criterios mundanos (sabiduría, elocuencia, poder, nobleza...) y se siguen gloriando de ello.
― El modo de argumentar paulino. Que 1 Cor 1–2 (discurso cristológico y pneumatológico) sea
antepuesto a 1 Cor 3 (discurso eclesiológico) implica que la eclesiología sólo puede ser
entendida a la luz de la cristología: la Iglesia y el apostolado deben reproducir la paradoja de la
cruz. Además, cuando Pablo muestra como vana la sabiduría tanto de griegos como de judíos,
en realidad está aludiendo de forma velada a las pretensiones de sabiduría de los corintios.
― Redefinición teológica. Que la sabiduría, fortaleza, nobleza y justicia se revelen en el anuncio del
Mesías crucificado conlleva una inversión radical de valores. Esto implica, ante el problema
concreto que crea las divisiones en Corinto, que el ministerio no puede ser entendido como
un cargo y un honor, sino como una carga, un servicio y una entrega (3,5). En 4,6-13, Pablo
presenta una imagen paradójica del ministro. El fin es claro: el ministro debe reflejar la misma
paradoja vivida por el Mesías crucificado.
― El Espíritu como mediador. En 2,6-3,4, Pablo muestra que el único modo de conocer la sabiduría
divina es través del Espíritu, que hace comprender las inauditas vías divinas. Esta sabiduría es
una gracia que se recibe cuando se vive según el Espíritu.

26
La argumentación sobre los idolotitos (1 Cor 8,1–11,1)
― Introducción. En 1 Cor 8,1 Pablo enuncia una nueva cuestión: los idolotitos. El término se refiere
a las carnes y, en general, a toda clase de alimentos sacrificados a las divinidades paganas. Los
judíos rechazaban estas comidas como idolátricas. ¿Qué debían hacer los nuevos fieles en
Cristo? La cuestión no solo afectaba a su identidad religiosa; también determinaba su estatus
social. De hecho, la vida política y social en la Antigüedad estaba inescindiblemente unida a las
prácticas cultuales. Si un cristiano era invitado a dichos eventos, ¿debía comer los alimentos
que previamente habían sido ofrecidos al dios que los acogía?

Actores y temática repeticiones léxicas tiempos verbales género literario

Los corintios y su toma de idol- (8,1.4bis.7bis.10bis)
argumentativo/
A 8,1-13 postura ante los idolotitos edificar (8,1.10) presente
exhortativo
conciencia (8,7.10.12)
B 9,1-27 conducta positiva de Pablo pasado cercano ejemplo personal
B’ 10,1-13 conducta negativa de Israel idol- (10,7) pasado lejano ejemplo bíblico
vuelta a la conducta de los idol- (10,14.19bis)
corintios respecto de los edificar (10,23) argumentativo/
A’ 10,14-11,1 presente
idolotitos conciencia exhortativo
(10,25.27.28.29bis)

I: Renunciar al derecho propio en

favor del hermano débil

8,7-13 10,14-22
Imperativo (8,9) A (8,1-13) Imperativo (10,14)
prueba cristológica y A’ (10,14-11,1) prueba cristológica y sacramental:
comunitaria (8,10-13) entrar en comunión con el
Señor y no con los demonios
(10,15-22)

9,1-23
Ejemplo personal 10,1-13
paulino B (9,1-27) Ejemplo bíblico del
B’ (10,1-13) pueblo en el desierto

9,24-27: transición
- enlace con lo anterior: acaba
el ejemplo personal y lo
aplica a los corintios
- enlace con lo siguiente: la
posible reprobación final II: Huir de la idolatría

27
 EJEMPLO DE PABLO EJEMPLO DEL PUEBLO EN EL DESIERTO
ejemplo paulino causa corintia ejemplo del pueblo causa corintia
derecho a ser mantenido derecho a comer los bautismo de los israelitas en bautismo en el nombre de
por la comunidad (9,6-4) y idolotitos (8,9) y Moisés (10,2), comida y Cristo y en el Espíritu (1,13-14;
pruebas que lo avalan (9,7- conocimiento que lo avala bebida espiritual de la roca 12,13), participación en la cena
12a.13-14) (8,1.4-6.8) que era Cristo (10,3-4) del Señor (10,16-17; 11,17-34)
“pero...” (9,12; 9,15). los corintios deben vigilar “pero...” (10,5). A pesar de los corintios deben advertir que
Pablo no ha hecho uso de para que ese derecho no los dones recibidos, a Dios los dones y rituales salvíficos no
su derecho para no poner cause el tropiezo del no le agradó su conducta impedirán su perdición si no
obstáculo al evangelio hermano débil (8,9) pues pecaron evitan la idolatría (10,6-10.14)

― Problema comunitario. Algunos cristianos se sentían ya liberados de estas restricciones. Ellos

sabían (gnosis) que los ídolos no eran realmente nada (8,4). Por eso se sentían con el «derecho»
(8,9) a comer los idolotitos. Es más, la abstención de este tipo de comida no sólo no era
inconveniente, sino que podía causar el error de otros cristianos más escrupulosos ―los
llamados «débiles» ―. Por otro lado, no comer los idolotitos privaba a los fuertes de participar
en banquetes familiares, fiestas cívicas, incluso en los juegos atléticos, donde siempre había
culto a los dioses. En cuanto a los débiles, impulsados por la conducta de los fuertes, ellos
comían los idolotitos aun pensando que eran realidades habitadas por los ídolos, con lo cual su
conciencia se manchaba (8,7) y se ponían en trance de perdición (8,11). Así pues, los fuertes de
Corinto preguntan a Pablo sobre la cuestión. Su pregunta probablemente no fue «¿comemos o
no comemos?» sino «¿por qué no podemos comer?». Estaban ya motivados a favor.
― Respuesta paulina. Pablo enfrenta la cuestión en varias fases. Puesto que los fuertes ya habían
tomado postura, él va a ir dialogando retóricamente con ellos. Primero concede sus
afirmaciones (todos tienen conocimiento; el ídolo no es nada en el mundo y no hay más que
un único Dios; la comida no acerca a Dios; y ni falta ni sobra por comer o no; 8,1.4.8). Pero
seguidamente va realizando sucesivas correcciones que matizan las ideas de los corintios
(aunque todos tengan conocimiento, el amor es más recomendable; aunque sólo hay un Dios y
Señor, también se debe tener en cuenta a los llamados dioses y señores; la comida podrá ser
indiferente, pero el hermano que se pierde no lo es: 8,1-3.5-6.9-13). En 1 Cor 8,7-13, les exhorta
a que renuncien al derecho propio en favor del débil (8,9). Si Cristo ha muerto por el hermano,
ellos no deben permitir que se pierda (8,11-12). La salvación del hermano está por encima del
ejercicio de un derecho lícito. Los corintios podrían objetar que su libertad, don precioso
regalado por Cristo (cf. Gál 5,1), no debería ser constreñida por nada. Por eso, Pablo aduce su
propio ejemplo de renuncia a un derecho lícito en favor de los demás (apuntado ya en 8,13).
En 1 Cor 9, Pablo cambia aparentemente de tema. Él toma distancia del problema concreto de
los idolotitos y habla de su derecho a recibir un salario por su trabajo apostólico. Nótese, sin
embargo, que la distancia es sólo aparente, porque se repiten algunos términos clave de 1 Cor
8 (derecho, tropiezo/obstáculo, débil, salvación/perdición). Hablando de sí, Pablo se refiere a
ellos. Como él ha renunciado a un derecho lícito para no poner obstáculo al evangelio (9,12);
más aún, se ha hecho incluso esclavo para ganar/salvar sea como sea a alguno (9,19-23), así los
fuertes deben renunciar a su derecho a comer los idolotitos para no causar la perdición de los
débiles. En 1 Cor 10, Pablo pone otro ejemplo, en este caso del pueblo de Israel en el desierto.
Ni siquiera los dones del desierto (el maná, la bebida espiritual, etc.) les privó de ser condenados
merced a su idolatría. Pertenecer a la comunidad de los salvados no asegura de suyo la salvación.
Por ello, deben huir de la idolatría (10,14). Detrás de los ídolos, que no son nada, ejercen su
poder los demonios, que sí son reales. Y un cristiano no puede pretender estar en comunión
con el Señor y con los demonios. En 1 Cor 10,23-11,1, Pablo vuelve a un tono más dialogante
y les concede que sí pueden comer los alimentos comprados en el mercado y aquellos que les
ofrece un huésped no cristiano, siempre que no se hagan problemas de conciencia. Los tres
imperativos finales coronan la argumentación.

28
― Recapitulación teológica. El criterio primero de discernimiento ético: el evangelio y la salvación del
hermano son antepuestos a la libertad. El texto también posee una cristología implícita al
afirmar: «Sed mis imitadores como yo lo soy de Cristo» (11,1). Renunciando a su derecho,
haciéndose esclavo y poniéndose bajo la ley para salvar a los débiles, Pablo imita a Cristo que
se hizo esclavo (Flp 2,7) y nació bajo la ley (Gál 4,4) para rescatar a los que estaban bajo ella.

1 CORINTIOS 12-14 Y EL CUERPO DE CRISTO

Dispositio de 1 Cor 12-14
A = 1 Cor 12: Los carismas; entre ellos la glosolalia y la profecía.
B = 1 Cor 13: El elogio del amor (digresión que va a los fundamentos)
A = 1 Cor 14: Dos carismas: la glosolalia y la profecía.
La situación comunitaria y la respuesta de Pablo
― El problema tratado en 1 Cor 12-14 (al igual que en 1 Cor 11) no tiene que ver con la vida
personal de los creyentes, sino con las asambleas litúrgicas (14,26: «cuando os reunís...»). Del
estudio del modo en que Pablo va desarrollando las ideas se desprende que los que recibían
carismas espectaculares (glosolalia, profecía) despreciaban a los que no los manifestaban.
Además, había una cierta pugna entre los que profetizaban y los que hablaban en lenguas. Estos
dos eran los carismas que provocaban las divisiones.
― Pablo afronta esta cuestión afirmando que los carismas son donados por el Espíritu para el bien
del cuerpo eclesial (1 Cor 12); y que el carisma más eminente es el amor (1 Cor 13). En 1 Cor
14 indicará que la profecía es más benéfica que la glosolalia pues colabora más a la «edificación»
de la Iglesia.
― El apóstol no trata el problema directamente, sino que toma distancia: primero incluye la
glosolalia y la profecía en una serie mayor de carismas (12,8-11). Después aduce el símil del
cuerpo (12,12-27) y el elogio del amor (13,1-13) para hacerles recapacitar. Y, al final, trata
directamente el problema en 1 Cor 14. Otra vez Pablo aprovecha un problema concreto de la
comunidad para explicarles algún rasgo fundamental de la nueva fe en la que han creído.

1 Cor 12 y el cuerpo de Cristo

― Progresión retórica de 1Co 12. Pablo comienza insistiendo en la riqueza y diversidad de carismas
(12,4-11), para indicar que la glosolalia y la profecía se inscriben en un grupo mayor. De esta
sección destaca la formulación trinitaria de 12,4-6. Luego, gracias al símil del cuerpo (12,12-27),
muestra la complementariedad de los miembros. Todos colaboran al bien común. Por último,
Pablo vuelve a mencionar los carismas, pero jerarquizándolos (12,28-31): «primero... segundo».
Los carismas son múltiples, pero también ordenados.
― Pablo emplea el símil del cuerpo para describir a la Iglesia. La imagen corporal le permite aunar
varios rasgos del ser eclesial:
1. La diversidad y multiplicidad de carismas y miembros, que proceden del Espíritu. La
Iglesia es una, pero no uniforme.
2. La unidad fundamental que radica en la complementariedad de sus miembros. Todos
existen para el bien común. Es interesante notar que algunos oradores de la época
también usaban la imagen corporal para referirse a la sociedad (cf. Menenio Agrippa en
TITO LIVIO, ad urbe condita 2.32.7-21; etc.). Ellos empleaban la imagen para reforzar el
orden establecido: los súbditos debían alimentar a los gobernantes para que el cuerpo
subsistiese. Pablo, en cambio, invierte su significado: Dios ha estipulado que los
miembros más débiles sean rodeados de mayor honor (12,22-24). ¡Los miembros más
débiles no sólo son útiles, sino necesarios porque así lo ha querido el Señor!
3. El símil corporal también resaltar el carácter orgánico y vital de la Iglesia. Es un cuerpo
lleno de vida. El autor de Efesios añadirá que es la cabeza, Cristo, quien da vida a este

29
 cuerpo. Sin embargo, para Pablo en 1 Cor 12,12, Cristo no es la cabeza, sino todo el
cuerpo. El autor de Efesios, a la vez que recupera del olvido la imagen, la orienta en un
nuevo sentido.
4. Ahora bien, lo original y característico de la imagen no es tanto que la Iglesia sea un
cuerpo, sino que sea el cuerpo de Cristo. El genitivo es posesivo: la Iglesia pertenece a
Cristo. Pero este genitivo también indica que la Iglesia es el cuerpo que ha establecido
Cristo de forma que los miembros más débiles sean más honrados (cf. 12,20-24).

El uso del «cuerpo» (soma) como metáfora en 1 Corintios

― Pablo emplea el cuerpo como metáfora en tres textos de la carta:
o 1 Cor 6,12-20, para dilucidar una cuestión moral: el fiel debe escoger entre hacerse uno
con el cuerpo de Cristo o con el cuerpo de la prostituta.
o 1 Cor 10,16-17, desde una perspectiva sacramental: el cuerpo de Cristo es la eucaristía.
o 1 Cor 12, 12-27, en una cuestión eclesial: el cuerpo de Cristo es un cuerpo social en el que
cada miembro es complementario a los otros.
― Los tres sentidos no se oponen, se suman. La Iglesia, como cuerpo, nace de la comunión con
Cristo Eucaristía, que ha donado su cuerpo «por nosotros» (11,24). Al decir de R. Penna: «[La]
mención explícita de la eucaristía, inserta en este punto del desarrollo de la carta [1 Cor 11],
sirve de rasgo de unión entre lo que Pablo ya ha dicho un poco antes en 1 Cor 10 y lo que dirá
poco después en 1 Cor 12. Esto quiere decir que la eucaristía es como el paradigma de la
Iglesia. Al celebrarla, la Iglesia verifica ante todo su propia identidad, porque, al consumir el
cuerpo y la sangre de Cristo, ella se alimenta y se construye».

LA COLECTA POR LOS SANTOS (1 Cor 16,1-4; 2Co 8-9; Gál 2,10; Rom 15,22-29; Hch 24,17; cf.
11,27-30)
Datos históricos de la colecta
― Origen. Gál 2,1-10 es considerado tradicionalmente como testimonio del Concilio de Jerusalén. En
este texto Pablo da fe de un acuerdo: él se dirigirá a los gentiles y Pedro a los circuncisos. Los
«notables» tan sólo piden a Pablo que se acuerde de sus pobres, cosa que él «ha procurado
cumplir» (Gál 2,10). Dicha promesa se convertirá en una obsesión de Pablo y da inicio a uno
de los grandes eventos «católicos» de la primer Iglesia.
― Proceso y metodología. En 1 Cor 16,1-4, Pablo nos cuenta que él ha ido promoviendo la colecta
tanto entre las iglesias de Galacia como en la de Corinto (también en las Iglesias de Macedonia:
2 Cor 8,1-4). Según 1 Cor 16, el apóstol iba proponiendo que los creyentes reservaran una
pequeña cantidad cada domingo en la reunión litúrgica, de manera que cuando llegara él ya
tuvieran una suma estimable. Algunos delegados de cada iglesia llevarían después la colecta,
quizás junto con el apóstol. Pablo recuerda la visita de estos delegados foráneos a la iglesia de
Corinto para que ellos se apresten a prepararse bien (2 Cor 9,4).
― Riesgos. En Rom 15,27, Pablo informa a los romanos sobre el evento de la colecta. Él parece
estar preocupado sobre el éxito de la empresa ya que les pide que oren por él: «Os suplico,
hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu Santo, que luchéis
juntamente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios por mí, para que me vea libre de los
incrédulos de Judea, y la colecta que llevo a Jerusalén sea bien recibida por los santos» (Rom 15,30-
31). No las tiene todas consigo y es que los judeocristianos podrían rechazarla. Es aconsejable
indicar que la Iglesia de Jerusalén no tuvo por qué interpretar la colecta del mismo modo que
Pablo. Ellos quizás vieron aquel regalo a la luz de la ofrenda obligatoria que todos los judíos de
la diáspora debían dar al templo cada año. O, en un sentido ya más intraeclesial, como una
deuda de dependencia de los gentiles respecto de la Iglesia madre de Jerusalén.

30
― Resultado. Es extraño que el libro de los Hechos no haga de la colecta un elemento importante
de su relato, visto que Pablo, en sus cartas, parece tan implicado en ella. Más extraño aún parece
que Lucas conozca el hecho pero no lo desarrolle (Hch 24,17). Quizás Lucas no quiso darle
importancia o quizás la colecta no fue bien recibida, por lo que él prefirió silenciarla, para evitar
relatar un fracaso o una causa de discordia.
Fines de la colecta. Significación teológica
― Servicio de caridad que busca la igualdad. Pablo intenta con la colecta crear «igualdad», según le dice
a los corintios en 2 Cor 8,13-15: «No se trata de que paséis apuros para que otros tengan
abundancia, sino de procurar la igualdad. Al presente, vuestra abundancia remedia su necesidad,
para que la abundancia de ellos pueda remediar también vuestra necesidad y reine la igualdad...».
Por eso denomina a la colecta «comunión» (koinonía: Rom 15,26) o «servicio» (diakonía: Rom
15,25.31; 2Co 8,20; 9,1.12.13). Pablo promueve la colecta apelando a:
o La voluntariedad. Pablo recalca en 2 Cor 8 que los corintios deben dar voluntariamente y no
por obligación (2 Cor 8,8.12; 9,1-5), como ya han hecho los macedonios (8,3).
o La gratuidad. La colecta es un acto gracioso (2 Cor 8,2-4; 9,6-15) que se funda en la actitud
de Cristo, «el cual, siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de enriqueceros con su
pobreza»: 2 Cor 8,9; cf. 5,21; Gál 3,13.
― Unidad de la Iglesia. Pero no sólo se pretende un gesto de caridad, sino que la colecta intenta ser
un auténtico evento eclesial que busca sellar la unidad entre las Iglesias de la gentilidad y las de
la circuncisión. Rom 15,27: «Si los gentiles han compartido sus [de Israel] bienes espirituales,
ellos [los gentiles] a su vez deben servirles [a los judíos] con sus bienes temporales». Por ello
mismo, esta colecta constituye para Pablo una «legitimación» de su misión apostólica entre los
gentiles. Paralelamente, la colecta también une a las Iglesias paulinas.
― Provocación escatológica. La incredulidad de Israel fue un problema para Pablo (cf. Rom 9-11). Él
no duda que al final todo Israel se salvará (Rom 11,25-26). De hecho, interpreta el
endurecimiento de Israel como una oportunidad prevista por Dios para que los gentiles
pudieran creer (Rom 11,11-24). Algunos autores han propuesto que quizás Pablo consideró la
colecta como un medio para hacer recapacitar a su pueblo. La colecta manifestaría el
cumplimiento de las promesas escatológicas: que los gentiles traerían dones a Sion al final de
los tiempos (cf. Is 2,2-4; 60,6-7.11; Miq 4,13). La colecta constituiría, así, una provocación
escatológica a Israel para que aceptaran a Jesús como el Mesías. El inconveniente de esta
propuesta es la escasez de textos que la justifican. El único propuesto es 2 Cor 9,10, cita de Is
55,10 («Aquel que provee de simiente al sembrador y de pan para su alimento, proveerá y
multiplicará vuestra sementera y aumentará los frutos de vuestra justicia»). Pablo podría decir
aquí que el don de los corintios podría hacer que Dios multiplicara el fruto = la conversión de
Israel. También la acción de gracias provocada por la colecta podría referirse a Israel (2 Cor
9,11-12). En fin, para Pablo la misma colecta es ya, en sí misma, una gracia (8,1.4).
― Manifestación de la gracia. Incluso la acción humana de recoger dinero para apoyar a los
necesitados es interpretada en 2 Cor 9,14-15 como originada por la gracia divina y tendente
hacia la acción de gracias. De la gracia a la gracia. Dicha interpretación expresa un elemento
fundamental del evangelio de Pablo, para quien Dios es la fuente y el poder que está detrás de
todo acto humano de beneficencia y generosidad.

31
2 CORINTIOS. CUESTIONES INTRODUCTORIAS
¿Cómo no admirar a un hombre así? ¿Cómo no dar gracias al Señor por habernos dado un apóstol de esta talla? Está
claro que no hubiera podido afrontar situaciones tan difíciles, y a veces tan desesperadas, si no hubiera tenido una razón
de valor absoluto ante la que no podía haber límites. Para Pablo, esta razón, lo sabemos, es Jesucristo, de quien escribe:
«El amor de Cristo nos apremia… murió por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que
murió y resucitó por ellos» (2 Corintios 5,14-15), por nosotros, por todos: BXVI. Catequesis 25-10-2006.
Presentación
― La 2 Corintios es una carta tan compleja como preciosa. Su complejidad radica en la dificultad
de su griego, los problemas para identificar el desarrollo argumentativo y las tensiones que
concurren entre diversos momentos de la carta que invitan a pensar que el escrito recibido es
el producto editorial de la compilación de varias cartas escritas en diferentes momentos. La
riqueza de la 2 Corintios estriba en la hondura de sus argumentaciones: el sí y el no del apóstol
anclado en el sí de Cristo a las promesas de Dios (1,15-22), el ministerio de la nueva alianza en
comparación con el de Moisés (3,1-18); las tribulaciones del ministro (4,7-16; 6,1-10); la colecta
como evento eclesiológico y teológico (2 Cor 8–9); etc.
― Aunque según muchos la carta es la que mejor revela el interior del apóstol, ya que en ella
Pablo defiende ampliamente su apostolado que aparece servicial, generoso, débil, apasionado,
pero también sarcástico, orgulloso, amenazante... sin embargo, el tema principal de la 2
Corintios no es Pablo, sino la relación entre el apóstol y la iglesia corintia. Pablo responde a las
críticas contra su persona, no porque sea él quien resulte criticado, sino porque reaccionando
así los corintios tienden a pervertir su identidad cristiana.
Dispositio de la 2 Corintios (punto de partida sincrónico)
1,1-2 Prescripto: Pablo y Timoteo (emisores), la Iglesia de Corinto y los santos de Acaya (destinatarios)
1,3-11 Bendición (exordio) al Dios de toda consolación por las buenas noticias de Tito.
I. Apología de Pablo y elogio del ministerio apostólico
A Apología sobre el cambio de planes y carta severa. Partida hacia Macedonia (1,12–2,13)
1,12-14 Afirmación programática: v. 12, propositio; v. 13-14: primera ratio.
1,15-22 Pablo defiende su cambio de planes (retraso de su visita): él participa del sí de Cristo.
1,23–2,13 Pablo explica la intención de su carta de las lágrimas: no quería entristecerles. Perdón del
ofensor. Inicio del relato de viaje hacia Macedonia buscando a Tito (retomado en 7,5)
B Gran Digresión: elogio del ministerio apostólico (2,14–7,4)
2,14–4,6 Grandeza, capacitación y superioridad del ministerio apostólico
2,14-17 Introducción. Acción de gracias y metáfora del ministerio como perfume de Cristo.
3,1-3 Pablo no se recomienda a sí mismo, sino que son ellos su carta de recomendación
3,4–18 El apóstol hecho capaz por Cristo. Comparación entre el min. antigua/nueva alianza
4,1-6 Aunque para alguno parezca oscuro, el ministerio de Pablo es de luz y no de tinieblas
4,7–5,10 Tribulaciones y gloria del ministerio apostólico
4,7-15 Tribulaciones y resultados del ministerio apostólico. 1er catálogo de tribulaciones
4,16– 5,10 Gloria a través del sufrimiento, perspectiva escatológica. Confianza ante la muerte
5,11–6,10 Esencia y ejercicio del ministerio apostólico
5,11-15 Lo que motiva su entrega ministerial: Pablo les escribe para responder a los que
miran el exterior y no se fijan en lo que está en el corazón.
5,16–6,2 Lo que constituye la esencia de su mensaje: el ministerio de la reconciliación.
6,3-10 Lo que caracteriza su ejercicio ministerial, las tribulaciones. 2º catálogo de tribulaciones
6,11–7,4 Peroratio
a 6,11-12 Ensanchaos: que los corintios hagan espacio a Pablo y su equipo en sus corazones
b 6,13–7,1 Pequeña digresión de citas del AT sobre la necesidad de separarse de los impuros
a’ 7,2-4 Hacednos espacio: recapitulación de motivos (consolación, alegría, tribulaciones)
A’ Vuelta al relato del viaje y alegría de Pablo por las noticias que ha traído Tito: reconciliación (7,5-16)
II. La colecta y sus motivaciones en dos momentos: 2 Corintios 8 y 2 Corintios 9
III. Pablo defiende su autoridad apostólica: 2 Corintios 10–13
10,1-6 Marco epistolar y exhortativo; primeros elementos apologéticos (no combatimos según la carne)
10,7-18 Primera comparación (con “alguien”): si alguno considera ser de Cristo, también nosotros

32
 11,1-15 Segunda comparación (con los “super-apóstoles”)
11,16–12,13 Tercera comparación (con los “super-apóstoles”). Periautología paradójica. Elogio del loco.
12,14–13,10 Marco epistolar. El apóstol anuncia su (tercera) visita a Corinto, elementos exhortativos.
13,11-13 Postcripto epistolar
Integridad epistolar de la 2 Corintios (cuestión diacrónica)
― Introducción. El problema más importante en la exégesis de 2 Corintios es la cuestión de su
integridad epistolar. Muchos especialistas dudan de que la carta fuera escrita de principio a fin
en la misma circunstancia. La actual 2 Corintios sería, más bien, el producto editorial de dos o
más cartas precedentes, escritas por Pablo en situaciones diversas. La razón básica de esta
propuesta radica en la existencia de algunas tensiones que parecen hacer incoherente el
desarrollo argumentativo de la carta. Estas son las más importantes:
o La amplia sección sobre el apostolado de 2 Cor 2,14–7,4 interrumpe lo dicho en 1,12–2,13
y 7,5-16. El lector puede saltar de 2,14 a 7,5 sin que aparentemente pase nada (¡hagan la
prueba!). Así pues, ¿Pablo dispuso las cosas así o esta sección ha sido introducida aquí por
un editor posterior?
o 2 Cor 6,14–7,1 ha sido considerado por muchos como un fragmento no paulino porque la
sección parece interrumpir el discurso entre 2 Cor 6,13 y 7,2; porque contiene muchos
términos raros, que solo son usados en este pasaje (hapax legomena); y porque, a diferencia de
1 Cor 5,9-13, se afirma que los corintios deben separarse tajantemente de los que no son
creyentes. Parece, por todo ello, un fragmento interpolado.
o Los dos desarrollos dedicados a la colecta (2 Cor 8,1-24 y 9,1-15) parecen duplicados del
mismo tema. De hecho, tras 2 Cor 8, Pablo afirma en 9,1: «Sobre este servicio en favor de
los santos, me es superfluo escribiros...», dando inicio a un pasaje que aparentemente no
tiene en cuenta el precedente. En consecuencia, ¿son dos pequeñas cartas independientes
(Bornkamm, Betz, Thrall, Mitchell, Becker) o deben ser leídas como una única
argumentación (Furnish, Bieringer, Schmeller)?
o La tensión principal radica en la transición abrupta entre 2 Cor 9,15 y 10,1: se pasa de la
gozosa acción de gracias acerca de la colecta a una polémica defensa del apóstol. La apología
irónica y áspera de 2 Cor 10–13 contrasta con el tono conciliador de 2 Cor 1–9. Además, la
imagen que tiene la comunidad acerca de Pablo parece haber cambiado: son obedientes a él
en 2 Cor 7,15, y desobedientes en 10,6; rebosan de amor y celo para con él en 7,7 y 8,7,
mientras que él se queja porque no lo quieren en 12,15-16 y 12,20.
― Hipótesis de solución posible:
o Una carta. Cada vez más estudiosos leen el escrito como una carta escrita de forma unitaria
(Matera, Lambrecht, Schmeller, etc.). Se basan, entre otras razones, en que ningún
manuscrito antiguo atestigua una originaria diversidad epistolar; en que las tensiones entre
las diferentes secciones no son irresolubles, también hay elementos polémicos en 2 Cor 1–7
y rasgos conciliadores en 2 Cor 10–13; en que hay modelos retóricos antiguos similares a la
disposición argumentativa de la 2 Corintios; y en que las hipótesis de partición crean más
problemas que solucionan.
o Dos cartas (o cuatro). Para algunos (Furnish, Thrall), Pablo habría recibido nuevas noticias
después de escribir 2 Cor 1–9, por eso añadiría después 2 Co 10–13, que sería una respuesta
a la mala recepción de 2 Cor 8–9 por parte de los corintios. Según esta hipótesis, la carta de
las lágrimas (2,4) se habría perdido. Otros (Talbert) proponen el orden contrario: la carta de
la reconciliación (2 Cor 1–9) atestiguaría la paz alcanzada tras el conflicto. En este caso, 2
Cor 10–13 sería la carta de las lágrimas. Esta segunda propuesta puede variar si se identifica
2 Cor 8–9 como una o dos cartas.
o Tres cartas (o cinco). Para otros (Bornkamm, Betz, Mitchell), también 2 Cor 1–9 debe ser
dividida. Así tendríamos tres (o cinco cartas): una apología apostólica (2,14–7,4); la carta de
las lágrimas (2 Cor 10–13), que atestiguaría el recrudecimiento de la situación; la carta de la
33
 reconciliación (1,1–2,13 + 7,5-16) y las pequeñas misivas sobre la colecta (2 Cor 8 y 9), que
podrían ser colocadas al final de la correspondencia corintia (la mayoría) o al principio (así
Mitchell, para quien 2 Cor 8 antecedería a los otras y habría contribuido al conflicto
posterior).
Datos a tener en cuenta para reconstruir la correspondencia corintia
― La discusión sobre la integridad o división en cartas de la 2 Corintios debe combinarse con el
estudio de la relación entre Pablo y los corintios. Para ello, hay que considerar las menciones
de cartas, visitas, emisarios, oponentes y referencias cruzadas.
― En cuanto a las cartas, en 2 Cor 2,3-4 se menciona una carta escrita entre lágrimas (cf. 7,8.12).
Pueden darse tres circunstancias: o bien que sea simplemente una carta perdida (como la carta
referida en 1 Cor 5,9); o bien puede aludir a 2 Cor 10–13, cuya temática puede ser asimilada a
dicha carta de las lágrimas (Bornkamm, Mitchell); o bien podemos interpretar «os escribí» (2,3-
4.9; 7,12) como aoristos epistolares («os escribo»), es decir, 2 Cor 2,2-4 se referiría simplemente
a la carta presente, la 2 Corintios.
― En cuanto a las visitas, Pablo parece aludir a dos visitas diversas: la visita en la que fue ofendido
por un miembro de la comunidad (2 Cor 2,5-7; 7,12) y la «tercera» visita que va a realizar (13,1;
y probablemente 2,1).
― En cuanto al envío de Tito, la cuestión se complica. Pablo menciona la visita (o visitas) de Tito a
la comunidad en 2 Cor 7,6-7.13-15; 8,6.17-18.22; 9,3.5; 12,17-18. Tres son los escenarios
posibles. El primero identifica dos visitas de Tito (Talbert, Horrell): una primera para preparar
la colecta (12,17-18; cf. 8,6) y una segunda con la carta de las lágrimas (7,6-6.13-15). Pablo
comenta, además, que lo enviará por tercera vez para concluir la colecta (8,6.17-18.22; 9,3.5).
Este primer escenario identifica 2 Cor 10–13 con la carta de las lágrimas. El segundo propone
una sola visita de Tito (Furnish). Las noticias de 12,17-18 se referirían a la visita de Tito para
realizar la colecta y llevarles la 2 Cor 1–9. Este segundo escenario identifica dos cartas
sucesivas: 2 Cor 1–9 y 2 Cor 10–13. Por último, es posible leer todas noticias sobre Tito, ya
una visita ya dos, como eventos pasados recordados en la 2 Corintios. En 2 Cor 8–9, Pablo
anunciaría un nuevo viaje de Tito para consumar la colecta. Esta tercera solución es la más
simple y evita tener que presuponer que Tito llevó la carta de las lágrimas en la misma visita
que inició la colecta.
― En cuanto a los oponentes, Pablo menciona de pasada a hermanos hostiles en 2 Cor 2,17; 3,1; 5,12,
pero su defensa contra ellos es explícita sobre todo en 2 Cor 10–13. Para los que identifican 2
Cor 10–13 con la carta de las lágrimas (Bornkamm), las referencias a los oponentes en 2 Cor
1–7 serían un eco pasado de una paz ya alcanzada. Para los que las leen como dos cartas
sucesivas (Thrall), lo que era incipiente en 2 Cor 1–7 se agrava en 2 Cor 10–13. Para los que
leen la carta de forma unitaria (Bieringer), Pablo presenta primero la reconciliación como
prácticamente hecha y después, en 2 Cor 10–13, afronta la amenaza aún latente. En la sección
histórica de la introducción, profundizaremos en el enigma acerca de los oponentes.
Hipótesis sobre la reconstrucción de las circunstancias histórica de producción
― Las supuestas tensiones de 2 Cor 1–9 pueden ser resueltas sin necesidad de recurrir a la
compilación de cartas. Hay razones de peso para leer la carta tal y como ha sido transmitida.
Las explicaremos a continuación. En cualquier caso, la cuestión sigue abierta y, de todas las
cartas paulinas, 2 Corintios es la que alberga más evidencias acerca de la posibilidad de un
proceso editorial.
― Ofrecemos, en primer lugar, una explicación acerca de la supuesta interrupción de 2 Cor 2,14–
7,4 respecto de 1,12–2,13 y 7,5-16. Pablo cuenta a los corintios su visión de los hechos tras la
penosa visita en la que fue insultado. Tras aquella infausta visita, Pablo se marchó de mala
manera. Poco después, les envío con Tito una carta escrita entre lágrimas (2,4). Él prosigue
diciendo que ardía en deseos de conocer su reacción. Por eso, a pesar de las buenas perspectivas
34
 misioneras en Troade, viajó a Macedonia para encontrarse con Tito (2,13; sabemos que lo
encuentra en 7,5). En este momento culminante del relato, quizás cuando los corintios estaban
más pendientes de saber cómo él se tomó las cosas, Pablo introduce una amplia digresión que
comienza con una acción de gracias (2,14) en virtud de la reacción positiva de los corintios. El
lector actual no sabrá de esta noticia hasta 7,5, pero los corintios sí eran conscientes de ella. Así
pues, en 2 Cor 2,14–7,4, Pablo toma distancia del problema concreto y desarrolla una amplia
digresión sobre el ministerio (2,14–7,4), con la que busca explicarles quién es él y cuál es la
nueva identidad de criaturas nuevas que los corintios han recibido. Si hubo problemas, es
porque su mentalidad aún no era la adecuada. Por eso, Pablo les habla de la grandeza y
superioridad de su ministerio (2 Cor 2,14–4,16), de los sufrimientos y la gloria que comporta
(4,7–5,10), y de la esencia y el ejercicio del ministerio de la reconciliación (5,11–6,10),
desembocando en una exhortación (6,11–7,4). Finalmente (7,5-16), Pablo vuelve al relato de
los hechos que interrumpió en 2,13 y concluye esta gran sección de la carta abundando en la
certeza de la reconciliación, al menos de su parte, entre él y los corintios. En resumen, es posible
una lectura unitaria de 2 Cor 1–7. Por otro lado, los que dividen 2 Cor 1–7 deberían explicar
por qué el supuesto editor introduciría 2 Cor 2,14–7,4 aquí y no, más bien, al final del relato de
1,12–2,13 + 7,5-16.
― En cuanto a los cap. 8 y 9, respondemos a los dos argumentos en contra de la integridad
epistolar: la tensión aparente entre 9,15 y 10,1; y la supuesta duplicidad entre 2 Cor 8 y 2 Cor 9.
Respecto del primero, responderemos en el siguiente párrafo. Respecto del segundo, 2 Cor 8 y
2 Cor 9 pueden ser leídos sin necesidad de dividir los textos en dos cartas. El problema del
nuevo inicio de 9,1, «sobre (peri men gar) este servicio en favor de los santos...», ha sido resuelto
por Stowers: la expresión peri men gar indica aquí que Pablo introduce el punto principal de su
argumentación, la recepción y preparación, por parte de los corintios, de la delegación que lleve
la colecta. Al mismo tiempo, 2 Cor 9,1-4 explica la exhortación de 8,24, como en Hch 28,22.
― Por último, afrontamos la tensión entre 2 Cor 1–9 y 10–13. El prof. Schmeller ha evidenciado
que, si bien es cierto que el tono y la intención cambia de 2 Cor 1–9 a 10–13, la situación es la
misma: hay alusiones a los oponentes en una y otra sección, y las diversas visitas de Tito pueden
ser entendidas sin que sea necesario separar el texto en cartas diversas. De hecho, es posible
una lectura unitaria de la carta, identificando intenciones diferentes entre los cap. 1–9 y 10–13.
Pablo busca consolidar primero la reconciliación mutua, tras la crisis provocada por la infausta
visita (2 Cor 2), de la que Tito había traído ya buenas noticias (2 Cor 7). Así pues, en 2 Cor 1–
7, Pablo intenta restañar heridas, maximizando los elementos de unión entre él y ellos. Afirma
como ya dada, una reconciliación que aún debe ser perfeccionada. El pasaje de la colecta (2 Cor
8–9) funcionaría, en este sentido, como pausa argumentativa que ellos deberían interpretar
como una buena oportunidad para materializar la reconciliación. Además, es útil que la sección
sobre la colecta anteceda al pasaje sobre los misioneros hostiles de perfil judeocristiano, ya que
la colecta representaba precisamente una forma de fortalecer la comunión con la Iglesia madre
de Jerusalén. Y, tras abonar el terreno del afecto mutuo en 2 Cor 1–9, Pablo entonces sí afronta
el problema más difícil: el cuestionamiento que de él habían hecho los misioneros foráneos
llegados a Corinto (2 Cor 10–13). Además, ante el recuerdo sombrío de su visita precedente (cf.
2,5), Pablo busca preparar con 2 Cor 10–13 su tercera visita (cf. 12,1). Así pues, si con 2 Cor
1–9, Pablo recomienda a Tito que lleva consigo la carta y va a realizar la colecta, con 2 Cor 10–
13 él prepara su propia visita.
― En mi opinión, esta interpretación es más sensible a los diferentes matices pragmáticos de la
carta, y no necesita separar las secciones en misivas diversas para esclarecer el desarrollo
epistolar. Cierta exégesis exige a las argumentaciones paulinas un rigor científico y una
coherencia quizás excesivos. De hecho, el apóstol puede pedir a los corintios «dadnos cabida
en vuestros corazones. A nadie ofendimos, a nadie arruinamos, a nadie explotamos...» (7,2-3) y

35
 justo después decir que está encantado con ellos: «Puedo hablaros con toda franqueza, estoy
orgulloso de vosotros, estoy lleno de consuelo...» (7,4).
― En conclusión, estudiaremos la 2 Corintios como una carta escrita de principio a fin en la misma
situación, aunque aludiremos a otras posibles interpretaciones.

LA SUPUESTA DIGRESIÓN DE 2 CORINTIOS 2,4–7,4 Y LA IDENTIDAD DEL MINISTRO

S. GUIJARRO, Servidores de Dios y esclavos vuestros. La primera reflexión cristiana sobre el ministerio (BEB
minor 17; Salamanca, Sígueme, 2011) 126 pp.
Introducción
― Debido a la dificultad de la cuestión, no entraremos en el estudio de la dispositio de la sección,
sino que comentaremos únicamente algunos pasajes escogidos que tratan el tema ministerio.
La mejor síntesis que aporta el mismo Pablo se encuentra en 2 Cor 4,5: «No nos predicamos a
nosotros mismos, sino a Cristo Jesús como Señor, y a nosotros como siervos vuestros por
Jesús».
― Pablo responde a las diversas acusaciones (ligereza: 2 Cor 1,15-24; habla recomendándose a sí
mismo: 2 Cor 3,2; 5,12; 6,3) reflexionando sobre la naturaleza del ministerio. El término
fundamental para referirse al ministerio es diakonos o diakonia (2 Cor 3,3.6.7.8; etc.). Él ya lo
había usado en 1 Cor 3,5.
El triunfo de Dios y el ministro como buen olor de Cristo (2 Cor 2,14-17) (Harris, 240-256).
― El triunfo de Dios. Pablo representa la relación entre Dios y las comunidades con la imagen del
triunfo de los generales romanos. Tras una victoria bélica, los generales o el mismo emperador
entraban en la ciudad en una procesión triunfal en la que traían cautivos. Pablo emplea aquí el
verbo evocando la procesión triunfal de Dios en Cristo que lo lleva a él como gozoso cautivo
(recordemos que él fue en otro tiempo perseguidor de la Iglesia, 1 Cor 15,8-9) que testimonia
la victoria de Dios. Pablo se siente agradecido por el triunfo de Dios en su vida y por haberlo
asociado a su victoria y venida triunfal a las comunidades.
― Nosotros somos el buen olor de Cristo. En dicha procesión también se quemaba incienso y se
adornaba el recorrido con flores aromáticas y perfumes. Estos perfumes sirven ahora de
metáfora para aludir al ministerio. Se dice en el texto que «por nuestro medio (Dios) difunde el
perfume de su conocimiento» (2,14); así pues, Pablo, el cautivo pasivo es también el
evangelizador activo. Esta paradójica conexión entre acción y pasión será común a lo largo de
una carta en la que la fuerza de Dios se manifiesta en la debilidad del ministro. Así pues, los
apóstoles son agentes comisionados por Dios en la difusión universal del conocimiento
fragante de Cristo. Y en el aceptar o no este «buen olor de Cristo» radica la salvación y la vida
o la perdición y la muerte (recuérdese 1 Cor 1,18). Por ello es tan importante acoger su
predicación.
― Con este texto, Pablo es posible que también aluda a su proyectada visita a Corinto. La
evocación de la venida triunfante de Dios sería, por tanto, una estrategia retórica para reforzar
la visita de Pablo a la comunidad (que él espera que también sea triunfante). Ahora bien, la
«capacidad» de este triunfo no proviene de él (cf. 2 Cor 2,16) sino de Dios, hablando con
sinceridad en Cristo (2,17).
El ministerio de la nueva alianza (2 Cor 3,1-18).
― En 2 Cor 3,1-3, Pablo replica a los que lo critican por no tener cartas de recomendación, como
sí llevaban consigo los otros misioneros. Con mucha habilidad retórica, Pablo alegoriza el
proceso de composición epistolar y dice que su auténtica carta de recomendación son los
propios corintios, carta escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios, no en tablas de piedra,
sino en sus corazones. Él alude aquí a tres textos del AT:
o Éx 24,12 y la antigua alianza escrita en tablas de piedra,

36
 o Ez 11,19; 36,26 y la contraposición entre el corazón de piedra y el corazón de carne; y
o Jer 31,33, como profecía de la nueva alianza.
A partir de ello, Pablo celebra la grandeza del ministerio de la Nueva Alianza en comparación
con el ministerio de Moisés. Si aquel fue escrito sobre piedra y era pasajero —y aún así su gloria
resplandecía de modo que Moisés se colocaba un velo—, el ministerio de la Nueva Alianza, no
de la letra sino del Espíritu, es mucho más glorioso. Pablo emplea el símbolo del velo (cf. Éx
34,34). Por un lado, el velo que se ponía Moisés evitaba que los israelitas vieran la contingencia
de la gloria de la antigua alianza. Por otro, el velo es una especie de obstáculo hermenéutico que
impide que los judíos al leer la Escritura descubran que es profecía de Cristo. El texto termina
con un canto a la libertad y a la progresiva transformación del cristiano, «de gloria en gloria»,
para reflejar la imagen de Cristo.
Fragilidad del ministerio y tribulaciones (2 Cor 4,7–5,10; 6,3-10).
― Junto a la grandeza de este ministerio de la Nueva Alianza, Pablo subraya que dicho ministerio
no proviene de las capacidades humanas, sino que es Dios quien capacita al ministro (2 Cor
3,5-6; ya antes 2,16-17).
― Por ello, Dios encomienda el ministerio a personas que son frágiles como vasijas de barro (2
Cor 4,7) para que se vea que una fuerza tan extraordinaria es de Dios, y no del ministro. Merced
a ello, el apóstol incluye los catálogos de tribulaciones (2 Cor 4,7-12; 6,3-10; 11,16-29) para
subrayar que la fuerza del evangelio se manifiesta más poderosamente a través de los
sufrimientos y debilidades del ministro. Estas tribulaciones no abaten al apóstol, convencido
de que «quien resucitó al Señor Jesús, también nos resucitará con Jesús y nos presentará ante
Él juntamente con vosotros» (2 Cor 4,14). Además, las arras del Espíritu donadas al ministro
garantizan el que la legitimidad y capacitación del ministerio están sólidamente asentadas en
Dios (2 Cor 5,5).

2 CORINTIOS 10–13 Y LA FUERZA DIVINA QUE SE DESPLIEGA EN LA DEBILIDAD HUMANA

Dispositio
Exordio general (10,1-6) marco exhortativo y primeros elementos apologéticos (no combatimos según la carne)
Iª. COMPARACIÓN (10,7-18) con ALGUNO/ALGUNOS
subpropositio: 10,7: ...si alguno se considera a sí mismo ser de Cristo, también nosotros...
prueba hechos 10, 8-11 (pues): coherencia: lo que somos por carta lo seremos presentes y actuando.
prueba hechos 10, 12-16(pues): Pablo no se compara ni se recomienda a sí mismo (como los otros)
sino que obra según el canon de Dios y al servicio del evangelio.
prueba autoridad 10,17-18: autoridad de Jer 9,22.23
IIª. COMPARACIÓN (11,1-15) con los SUPER-APÓSTOLES (progresión en relación a la sección anterior)
exordio: 11,1-4 (soportar [3x], locura).
subpropositio: 11,5: no me juzgo en nada inferior a esos superapóstoles.
prueba 11,6: en conocimiento: aunque torpe en palabra, no en conocimiento.
prueba hechos 11,7-15: en actuación: anuncio gratuito del evangelio a los corintios.
IIIª. COMPARACIÓN (11,16-12,13) con los SUPER-APÓSTOLES: periautología insensata y paradójica: gloria en la debilidad
exordio: 11,16-21a (os digo de nuevo... soportar [2x], locura [4x]).
estribillo: 11,18: pues si muchos se glorían según la carne, también yo me voy a gloriar
subpropositio: 11,21b: en cualquier cosa en que alguien presuma –es locura lo que digo– también presumo yo.
prueba origen 11,22: en cuanto al origen, también él es hebreo.
prueba hechos 11,23a: en cuanto a su vida adulta, él es más ministro de Cristo que ellos.
prueba hechos 11,23b-30: catálogo de tribulaciones: él ha sufrido más por el evangelio. actuación propia
estribillo: 11,30: si es necesario gloriarse, me gloriaré de mis debilidades
prueba hechos 11,31-33: la fuga de Damasco (auto-ironía, él se abaja) actuación de la iglesia
estribillo: 12,1: si es necesario gloriarse, aunque no es conveniente, iré a las visiones y revelaciones...
prueba hechos 12,2-4: hipotético gloriarse en las visiones que le han sido dadas actuación divina
estribillo: 12,5-6: de ese tal me gloriaré, pero en cuanto a mí solo me gloriaré en mis debilidades
prueba hechos 12,7-9a: gloriarse actual en la debilidad del aguijón que le ha sido dado
37
 estribillo: 12,9b-10: con sumo gusto me gloriaré sobre todo en mis debilidades... actuación divina
Peroratio (12,11-13): recapitulación (locura, recomendar, super-apóstoles, gratuidad, ironía).
Marco epistolar (12,14-13,13):
preparación del tercer viaje (12,14; 12,21; 13,1) y
elementos exhortativos (12,20: pecados; 13,1-4: advertencia; 13,5: probaos; 13,11: alegraos, sed perfectos...)
Situación retórica y respuesta paulina
― Pablo intenta con esta sección (o carta) ganarse de nuevo a la comunidad, que se había
distanciado de él merced a la influencia de otros predicadores, probablemente judeocristianos,
que habían cuestionado su autoridad (cf. J. CARRÓN, «Los adversarios de 2 Corintios: El difícil
griego de 1,11 y 2,17», Revista Española de Teología 62 [2002] 419-436). Estos «super-apóstoles»
con mucha probabilidad se enorgullecían de sus experiencias extáticas, ya que Pablo cuenta las
suyas de forma irónica (2 Cor 12,2-4), y aducirían como criterios de legitimidad su capacidad
de hacer portentos (2 Cor 12,12), o sus títulos judíos (2 Cor 11,22ss). Pablo puede también
aducir los mismos criterios, pero prefiere esgrimir otros.
― El apóstol, por tanto, busca no tanto responder a los predicadores adversarios directamente,
cuanto cambiar los criterios de discernimiento de la comunidad. Y es que su actitud hostil refleja
en ellos los mismos criterios denunciados en 1 Cor 1–4: los corintios siguen valorando la
preeminencia social, las manifestaciones de poder, de apariencia y de la elocuencia. Por eso, los
corintios criticarán su apariencia pobre y su elocuencia despreciable (2 Cor 10,10). En contraste,
Pablo hace también una especie de elogio personal (periautología), «el elogio del loco» que se
basa paradójicamente en lo que nadie en la época ensalzaría: sus debilidades, que se concretan,
por ejemplo, en su ignominiosa huida nocturna de Damasco (2 Cor 11,30-33) o en su
enfermedad física dolorosa e incapacitante, la espina en la carne (12,7). Pero, paradójicamente,
este elogio inaudito en las tribulaciones del ministro se convierte, en realidad, en un elogio de
la gracia divina («te basta mi gracia»: 12,9), cuya fuerza se manifiesta en la debilidad del apóstol.

III. LA CARTA A LOS FILIPENSES. ALEGRÍA EN MEDIO DE CADENAS

La ciudad de Filipos y la comunidad cristiana

― Geografía, demografía e historia.
Filipos era una ciudad griega
de Macedonia, situada en la
vía romana Egnatia que
conectaba Roma con oriente
(construida hacia el 130 a. C.).
Era una población mucho
menor que Corinto o Éfeso.
Los habitantes de Filipos, en
la época de Pablo, serían
apenas unos diez mil. En sus
alrededores se libró la batalla
decisiva en la que Octavio
(después el César Augusto) y
Marco Antonio vencieron a
los asesinos de Julio César, Bruto y Casio (42 a. C.). Después de estos acontecimientos, Filipos
fue refundada como Colonia Iulia Augusta Philippensis (27 a. C.). A esta colonia romana llegaron
muchos veteranos de guerra. Al tiempo de Pablo era una ciudad eminentemente romana.
Nótese la acusación contra Pablo y Silas que hacen los magistrados de Filipos en los Hechos
de los Apóstoles: «Estos hombres, judíos como son, están perturbando nuestra ciudad y están
38
 enseñando costumbres que no nos está permitido aceptar ni practicar, pues somos romanos» (Hch
16,20b-21). Sus habitantes ostentaban el privilegio de ser ciudadanos romanos. Por eso cuando
Pablo habla en Flp 3,20 de que «nuestra ciudadanía está en el cielo» quizás evoca este privilegio
de sus habitantes. En la Filipos de Pablo se daba ya culto al emperador romano, que se
consideraba una divinidad. Debido a ello, debió resultar muy chocante la proclamación de
Jesús como Señor, ante el que toda rodilla —también la del emperador— debía doblarse (Flp
2,9-11) y, más aún, la presentación de un Señor en forma de esclavo (2,6-8).
― Datos sobre la comunidad cristiana de Filipos. Los primeros cristianos que Pablo evangelizó en Filipo
procedían en su mayor parte de ámbito pagano. Así lo atestiguan los nombres griegos de los
miembros de aquella Iglesia (Epafrodito, Evodia, Síntique, Clemente... ninguno es nombre
judío). Además, hasta el presente no se ha encontrado en las excavaciones arqueológicas
ninguna construcción que haga pensar que hubiera sinagoga judía en la época. Las mujeres
fueron muy importantes en los inicios de la fe cristiana en Filipos. Lucas nos cuenta que la
primera convertida fue Lidia, una comerciante de púrpura (Hch 16,11-40). Pablo ruega además
a otras dos mujeres, Evodia y Síntique —dos señoras que debían ser bastante influyentes en la
comunidad para que se las nombrara específicamente— a que tengan un mismo sentir (Flp
4,2). El apóstol siempre estuvo muy satisfecho de aquella comunidad cristiana. La carta a los
filipenses es, quizás, la más cariñosa de entre las cartas paulinas. En la acción de gracia los
colma de piropos (Flp 1,3-11) y él les reconoce los regalos que le hicieron a él, su apóstol (Flp
4,10-20). Además, Pablo dice a los corintios que los filipenses, a pesar de ser muy pobres,
colaboraron con muchos bienes a la colecta que él estaba preparando en favor de los pobres
de Jerusalén (2 Cor 8,1-4). Los creyentes de Filipos estaban recibiendo algunas presiones
externas cuando Pablo les envía la carta. Quizás incluso sufrían algún tipo de hostilidad por
parte de sus conciudadanos, pues el apóstol les alaba que compartan con él sus cadenas y «la
defensa y consolidación del evangelio» (Flp 1,7); y en otro pasaje les dice que Dios les ha
concedido no solo la gracia de creer en Cristo, sino también la gracia de «sufrir por Cristo»
(Flp 1,30).
― Dónde y en qué circunstancias fue escrita la carta. Pablo no nos dice dónde y cuándo escribió la carta.
Sí sabemos que él estaba encarcelado por alguna causa relacionada con su misión
evangelizadora (Flp 1,13); que en la ciudad desde la que escribe había un pretorio romano
(1,13), y que él manda saludos de algunos cristianos que pertenecen a «la casa del César» (4,22).
Tradicionalmente se piensa que Pablo escribió la carta al final de su vida (60-62 d. C.), cuando
estaba prisionero en Roma (Hch 28,16-32), pues obviamente allí había pretorio y vivían los de
la casa del César. Pero me parece más adecuado pensar que la escribió desde Éfeso, capital de
la provincia senatorial de Asia donde también existía un destacamento de la guardia pretoriana
y donde había funcionaros romanos que pertenecían a la familia Caesaris. Bien es verdad que en
ningún pasaje se dice explícitamente que él estuviera prisionero en Éfeso, pero la mención de
haber sufrido terribles penalidades en aquella ciudad (cf. 1 Cor 15,32; 2 Cor 1,9-10) lo hacen
posible. Preferimos, así pues, Éfeso porque estaba mucho más cerca de Filipos que Roma y
así era más fácil el contacto entre Pablo y los filipenses (con el envío de Epafrodito: Flp 2,25-
30; y el próximo envío de Timoteo: 2,19-23). Además, Pablo dice querer visitarlos pronto (1,26;
2,24), lo que sería más fácil si estuviera en Éfeso y no en Roma. En este caso, la carta habría
sido escrita en torno al 54-55 d. C.
Estructura de la carta a los Filipenses
― La carta a los Filipenses sigue, más o menos, el patrón común de las cartas de la época.
Comienza con un saludo en el que se nombra el emisor («Pablo y Timoteo, siervos de Cristo
Jesús»: Flp 1,1), los destinatarios («a todos los santos... que están en Filipos...»: 1,1) y el saludo
(«Gracia y paz...»: 1,2). Pablo dispone a continuación una preciosa acción de gracias, que sirve
para estrechar los lazos entre el apóstol y la comunidad y que culmina en una oración al Señor

39
 por el progreso de los creyentes en su vida de fe (1,3-11). Pablo comienza el cuerpo de la carta
(1,12–4,9) notificando su estancia en prisión que paradójicamente se convierte en una
posibilidad del anuncio del evangelio. En Flp 1,27-30, él les anima a vivir como es «digno del
evangelio de Cristo» (1,27) y prepara lo siguiente exhortándoles a la unidad y a la resistencia
contra los adversarios, temas que serán desarrollados en Flp 2,1-18 (exhortación a la unidad) y
en Flp 3,2–4,1 (actitud ante los adversarios). Tras unas exhortaciones finales (4,2-9), el apóstol
concluye la carta reconociendo los regalos que los filipenses le han hecho (4,10-20) y
despidiéndose de ellos con algunos saludos y una bendición final (4,21-23):
Introducción
1,1-2 saludo epistolar
1,3-11 acción de gracias e intercesión («tener un mismo sentir»: phronein)
Cuerpo de la carta
1,12-26 noticias sobre la situación de Pablo y apuesta de su vida
1,27-30 exhortación sobre lo anterior y preparación de lo siguiente:
sobre la unidad (I: 1,27) y el resistir a los adversarios (II: 1,28)
I 2,1-2,18 exhortación a la unidad y al mismo sentir (phronein)
A = 2,1-5 exhortación al mismo sentir (phronein: 2 veces)
B = 2,6-11 ejemplo de Cristo
A = 2,12-18 vuelta a la exhortación
2,19-3,1 noticias y recomendación de los colaboradores de Pablo, Tito y Epafrodito
3,1b Retoma el marco epistolar
II 3,2-4,1 exhortación a resistir a los adversarios en dos etapas:
- exhortación al sentir rectamente
A = 3,2 exhortación a estar atentos
B = 3,3 y 4-14 ejemplo de Pablo
A = 3,15-16 vuelta a la exhortación («tener un mismo sentir»: phronein)

- alargamiento de la exhortación: imitar a los líderes.

A = 3,17 exhortación
B = 3,18-21 contraste ellos/nosotros («tener un mismo sentir»: phronein)
A = 4,1 vuelta a la exhortación
4,2-9 exhortaciones diversas y finales («tener un mismo sentir: phronein)
Conclusión
4,10-20 La generosidad de los filipenses («tener un mismo sentir»: phronein)
4,21-23 despedida epistolar

Algunos temas típicos de la carta

― La alegría (chará: Flp 1,4.25; 2,2.29; 4,1; chairein: 1,18; 2,17.18.28; 3,1; 4,4.10) y la comunión
(koinonía: Flp 1,5; 2,1; 3,10; 4,15). Pablo, a pesar de estar sufriendo mucho en prisión, comunica
a los filipenses que está lleno de alegría por el avance del evangelio y porque la fe de aquellos
creyentes estaban dando muy buenos frutos. La carta, además, contribuía a estrechar los
vínculos de amor y comunión entre el apóstol y la comunidad.
― El sentir cristiano. En casi todas las secciones, Pablo emplea el verbo griego phronein que indica
el modo de orientarse en la vida, los criterios con los que nos conducimos en nuestras acciones.
El apóstol les repite sin cesar que tengan un mismo sentir, es decir, que tengan una misma
mentalidad y no anden divididos (Flp 1,7; 2,2.5; 3,15.19; 4,2.10). Este sentir está caracterizado
por el modelo de Cristo, que escogió el camino de la expropiación voluntaria y de la obediencia
(Flp 2,6-11). El ejemplo de Cristo es secundado por Pablo, que también tomó su mismo
camino, renunciando a todo, con tal de ganar a Cristo (Flp 3,4-14) y que también se propone
como ejemplo a imitar (3,17). Los colaboradores de Pablo también encarnaron este modelo de
renuncia generosa: Timoteo no buscó su propio interés sino el de los demás (2,19-24); y
Epafrodito enfermó gravemente «por la obra de Cristo», posiblemente por cuidar a Pablo en
la prisión (2,25-30).

40
― A Dios por Cristo. Como no podía ser de otro modo para un judío, Pablo tiene muy presente a
Dios en la carta. La novedad del apóstol es que aplica a Cristo la adoración destinada en el
Antiguo Testamento a Dios (Flp 2,10-11; cf. Is 45,23). Desde el inicio de la carta, el Señor
Jesucristo aparece junto a Dios Padre (Flp 1,2) y Pablo anuncia que Él vendrá en el «Día de
Cristo» (Flp 1,10) para transformar nuestros cuerpos mortales a semejanza de un cuerpo
glorioso como el suyo (Flp 3,21; esta acción es atribuida a Dios en 1 Cor 15,38).

CRISTO EN LA CONDICIÓN DE ESCLAVO EN FILIPENSES 2,6-11

La bibliografía sobre Flp 2,6-11 es amplísima. Presentamos tan solo dos comentarios de referencia y dos textos
en español: J.-N. ALETTI, Saint Paul Épître aux Philippiens (EB NS 55; Paris 2005); J. H. HELLERMAN, Reconstructing
Honor in Roman Philippi. Carmen Christi as Cursus Pudorum (SNTSMS 132; Cambridge 2005); P. T. O’BRIEN, The
Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Carlisle 1991); A. PEREIRA DELGADO, «El
poder del esclavo. La metáfora de la esclavitud en Flp 2,7 y 1 Cor 9,19», EstB 69 (2011) 185-215; S. ROSELL
NEBREDA, La nueva identidad de los cristianos. El himno a Cristo en la carta a los Filipenses (BEB minor 16;
Salamanca 2010).
La metáfora de la esclavitud
― ¿Siervo o esclavo? Flp 2,7 dice de Jesús que adoptó la «condición de esclavo» (morphē doulou). El
término doulos se puede traducir tanto por «siervo» como por «esclavo». El título de «siervo de
Dios» fue empleado de forma honorable en el Antiguo Testamento para Moisés, David o los
profetas. Y, para comprender Flp 2,6-11, algunos estudiosos han remitido a los cantos del
«siervo de Yahvé» (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13–53,12). De hecho, otros pasajes del Nuevo
Testamento identifican a Jesús como este siervo, enviado por Dios para establecer la justicia,
cuyo sufrimiento inocente obra la salvación del pueblo (cf. Mt 3,17; 8,16-17; 12,15-21; Lc
22,35-38; Jn 12,37-38; etc.). Pero doulos en Flp 2,7 debe ser traducido como «esclavo» en sentido
negativo, y no como «siervo» en positivo, porque Pablo quiere subrayar aquí la radical
humillación de Cristo que, pudiendo aparecer con los rasgos que ostentaba el escalón más alto
de la escala social, la condición de Dios, adoptó los modos del estrato más bajo, la condición
del esclavo. Así pues, ¿qué implicaba ser esclavo para la mentalidad de la época?
― La metáfora de la esclavitud en la época. La esclavitud ha desaparecido como institución social en
las sociedades democráticas actuales, al menos oficialmente, aunque aún hoy se dan formas de
esclavitud encubierta que siguen subyugando a muchos (trabajo infantil, trata de mujeres,
extorsión por las mafias y el narcotráfico, etc.). Por ello conviene preguntarnos qué significaba
ser esclavo en el mundo antiguo y cómo pudieron entender los filipenses las palabras de Pablo.
Ante todo la esclavitud en la Antigüedad era un fenómeno complejo: no era lo mismo ser un
insignificante esclavo que trabajaba en los latifundios rurales que un poderoso esclavo de la
familia del César. Sin embargo, nótese que Pablo no está hablando de esclavos concretos en
situaciones específicas —como Onésimo en la carta a Filemón— sino que él emplea la idea de
esclavitud de forma metafórica en Flp 2,7 para persuadir a su audiencia. De ahí que sí sea
indicado identificar los rasgos esenciales de la esclavitud. O. PATTERSON, Slavery and Social
Death (Cambrigde 1982) ha señalado tres:
o El esclavo no tenía poder ni derechos. Ser esclavo implicaba estar sometido al poder omnímodo
del señor. Dice el derecho romano que «el esclavo no tiene ningún derecho y por tanto no
puede sufrir disminución» (Digesto 4.5.3.1). Mientras que entre un patrón y un asalariado o
entre un padre y un hijo la parte débil siempre tiene cierto derecho que debe ser respetado,
en una relación de esclavitud el dominado no tiene ningún poder o pretensión posible ante
su dominador. En cuanto al derecho, es cosa (res), no persona (persona). Del esclavo no se
espera otra respuesta que la obediencia.
o Alienación de la identidad natal y cultural del esclavo. Al esclavo se le sustraía la memoria de sus
padres, el elemento más importante para definir la identidad propia. Él era apartado de sus
padres y de su cultura natal, para entrar a formar parte de otra casa y otra cultura, la de su
41
 amo. De ahí que los romanos usaran el término familia para denominar a sus esclavos. El
esclavo no era «hijo de», porque no pertenecía a sus padres sino a su amo, ni «esposo de»,
porque sus relaciones maritales no eran reconocidas socialmente (era calificado de
contubernium), ni «padre de», ya que sus hijos eran propiedad del señor. De hecho, las
esclavas eran compradas y mantenidas para proveer al amo de más esclavos. Hasta sus
cuerpos estaban al completo servicio de su señor.
o Deshonor permanente. Ciertamente algunos esclavos vivían en la Antigüedad mejor que
muchos ciudadanos libres: esclavos administradores de los asuntos del emperador,
esclavos pedagogos que instruían a los hijos de las familias nobles, etc. Sin embargo, había
un tercer elemento esencial que los unía a todos: el esclavo no tenía honor. Evidentemente
un esclavo podía realizar un acto honorable, pero él siempre permanecía institucional y
simbólicamente considerado como objeto de deshonor. Así dice Dion Crisóstomo, orador
y filósofo de finales del s. I d. C: «Los hombres desean por encima de todo ser libres y
dicen que la libertad es el mayor de los bienes, mientras que la esclavitud es el más
vergonzoso y desgraciado. Pero, con todo, no conocen qué es ser libre y qué es ser esclavo.
Y, por tanto, no hacen nada, como dicen, para escapar de esta vergüenza y esta dificultad,
que es la esclavitud, y para alcanzar lo que ellos consideran ser muy digno: la libertad» (Or.
14.1). Los pueblos sometidos a Roma contemplaron con dolor cómo las grandes campañas
guerreras del imperio sometieron a la vergüenza de la esclavitud a gran parte de su gente.
Si el honor era el valor sumo en la época, ser esclavo era, como titula Patterson, un tipo
de «muerte social».
― Cristo como esclavo. Cristo no fue socialmente esclavo. Si bien subyugado a la dominación
romana, él fue históricamente un judío libre. Cuando Pablo en Flp 2,7 afirma que Cristo adoptó
la condición de esclavo, está empleando una metáfora. El texto no es una crónica histórica
sino un elogio de las actitudes más profundas que asumió Cristo. Estas actitudes —su renuncia
a la gloria y el honor, la identificación con los hombres, más aún, con los más humildes y
postergados, su actitud de obediencia, y su muerte en cruz propia de esclavos— podían ser
descrita como «adoptar la condición de esclavo». En conclusión, la esclavitud, que denotaba lo
contrario al poder y al honor, se convertía así paradójicamente en una poderosa metáfora para
exhortar a la humildad personal y revelar la auténtica imagen de Dios; y es que «la debilidad de
Dios es más fuerte que los hombres» (1 Cor 1,25). Detengámonos en los pormenores de Flp
2,6-11 para comprender el alcance de la metáfora y su función en la carta.
Filipenses 2,6-11. Contexto, estructura y contenido
― Contexto. En la carta a los Filipenses, san Pablo exhorta a los creyentes a que se mantengan
firmes «en un mismo espíritu» y luchen «unánimes por la fe del evangelio» (Flp 1,27). A
continuación, en Flp 2,1-18, desarrolla esta invitación a la unidad. Él emplea un sencillo
esquema concéntrico (ABA’): A (2,1-5), exhortación a la unidad; B (2,6-11) motivación de la
exhortación, el ejemplo de Cristo; A’ (2,12-18) vuelta a las exhortaciones. La relación entre
A (2,1-5) y B (2,6-11) es relevante. Por ello, no comprenderemos Flp 2,6-11, objeto de nuestro
estudio, si no reparamos en los versículos precedentes. En Flp 2,1-4, Pablo anima a los
filipenses a vivir unidos, con una larga frase (periodo) en la que emplea muchos elementos
emotivos para reforzar su enseñanza:

4 condicionales 1 Así pues si (hay) una consolación en Cristo,

si una persuasión del amor
si una comunión del espíritu,
si misericordia y compasión
1 imperativo 2 colmad mi alegría
1 proposición sustantiva de modo que tengáis el mismo sentir (phronein)
4 participios modales teniendo el mismo amor, con un mismo ánimo

42
 teniendo unidad en el sentir (phronein)
3 nada por rivalidad, ni por vanagloria, sino con humildad,
considerando cada cual a los demás como superiores a sí mismos
4 buscando cada cual no su propio interés sino el de los demás.
La recomendación fundamental de estos versículos es que los filipenses tengan un mismo
sentir (el verbo phronein aparece dos veces en Flp 2,2 y otra en 2,5), es decir, compartan los
mismos criterios y tengan una misma orientación de vida. Quizás Pablo conocía una situación
de división en aquella Iglesia (en Flp 4,2-3 se recomienda a dos mujeres, Evodia y Síntique,
que tengan el mismo sentir, por lo que es posible que estuvieran enemistadas) o quizás Pablo
animaba en general a los filipenses a la unidad para precaverlos de un mal que le había causado
muchos disgustos entre los corintios. En cualquier caso, el lector debe notar que el camino que
Pablo propone hacia la unidad pasa por la humildad: no hacer nada por vanagloria, sino con
humildad, considerando al otro como superior a sí mismo (2,3). Para ilustrar esta exhortación
a la unidad (2,1-4), Pablo aduce el ejemplo de Cristo. Así les recomienda en 2,5: «tened entre
vosotros el mismo sentir que (en) Cristo». Esta conexión entre la exhortación a la unidad (2,1-
4.5) y el elogio de Cristo (2,6-11) es confirmada por algunas repeticiones de vocabulario: el que
«se vació» (kenoō: 2,7) y «se humilló» (tapeinoō: 2,8) indica el modelo a seguir por aquellos que
no deben hacer nada por «vana-gloria» (keno-doxia, «gloria vacía»: 2,3) sino con «humildad»
(tapeinophrosynē: 2,3).
― Estructura de Flp 2,6-11. El texto esta dispuesto en dos estrofas. La primera indica la iniciativa
de Cristo que escoge la senda del abajamiento y de la expropiación. En esta primera estrofa
Jesús es el sujeto de los verbos. La segunda estrofa señala la respuesta de Dios, que lo exalta y
le concede el nombre sobre todo nombre (este nombre es «Señor»), y la réplica de la creación,
que lo adora y lo confiesa como Señor. El mensaje es precioso: Dios exalta al que renuncia a
toda grandeza. El dicho evangélico se hace realidad: «el que se humilla, será enaltecido» (Mt
23,12; Lc 14,11).
I (i) a 6 el cual, siendo en CONDICIÓN DE DIOS El abajamiento de Cristo (Cristo activo)
b no consideró ávidamente el ser igual a Dios
b’ 7 sino que se vació a sí mismo Iniciativa de Cristo
a’ tomando la CONDICIÓN DE ESCLAVO (doulos); A hacerse esclavo (doulos)
(ii) ┌ haciéndose semejante a los hombres identidad
└ y hallándose en la apariencia como un hombre fluida
8 se humilló a sí mismo B humillase y obedecer (hypo-) de Cristo
┌ haciéndose obediente (hypo-) hasta la muerte
└ y muerte de cruz.
II 9 Por esto Dios lo exaltó (hyper-) La respuesta de Dios y de lo creado (Cristo pasivo)
y le dio el nombre sobre (hyper-) todo nombre B Iniciativa de Dios (2,9) identidad
10 para que al nombre de Jesús a exalta (hyper-) fija
(a) toda rodilla se doble b da el nombre sobre (hyper-)todo n.
(b) en el cielo, en la tierra, en el abismo (c) A Iniciativa de lo creado (2,10-11)
11 y toda lengua confiese a adoración de Cristo
(b’) Jesucristo es Señor (kyrios) b confesión como Señor (kyrios)
(a’) para gloria de Dios Padre.

― Progresión de la primera a la segunda estrofa. La primera estrofa (Flp 2,6-8) recalca el itinerario
voluntario de renuncia y abajamiento de Cristo. El que poseía la condición divina y era igual a
Dios no se aferra a ello, sino que se vació a sí mismo tomando la condición de esclavo y se
humilló haciéndose obediente (actitud propia de esclavos) hasta sufrir la muerte más baja y
deshonrosa, el castigo propio de los esclavos: la muerte en cruz. La cruz era «indigna de un
ciudadano romano y de un hombre libre» (CICERÓN, Pro Rabirio 5.16). Era «el suplicio más
cruel aplicado a los esclavos» (CICERÓN, In Verrem 5.66.169). Nótese que Cristo aparece aquí
en movimiento constante: de la condición de Dios pasa a la de esclavo, tomando el aspecto de
un hombre, etc. Abundan las perífrasis, los circunloquios («condición de», «el ser igual a»,
43
 «semejante a», «apariencia de», «como») para recalcar el aspecto fluido de la identidad de Cristo;
o sea, en la primera estrofa Jesús no tiene un título ni una identidad fija. Este rasgo del texto
expresa su continuo ser-hacia-el-hombre y hacerse como-el-hombre, hasta compartir la suerte
de los más humildes. En la segunda estrofa, en cambio, Dios toma la iniciativa y otorga a Cristo
una identidad fija y reconocida (cf. ALETTI, Phillipiens, pp. 146-147). Por tres veces se dice que
Cristo tiene un «nombre», título eminente de honor y signo de identidad. Más aún, él recibe el
nombre de «Señor» (kyrios), el antónimo de «esclavo» (doulos), que en el Antiguo Testamento se
empleada para Dios. De hecho, en Flp 2,10-11, aludiendo a Is 45,23b LXX («ante mí se doblará
toda rodilla y toda lengua confesará a Dios»), se aplica a Cristo una adoración que en Isaías se
reserva al Dios único. En Flp, por tanto, hay una confesión implícita de la divinidad de
Jesucristo. Así pues, toda la creación, «en el cielo, en la tierra en el abismo», debe arrodillarse
—también la rodilla del emperador— y toda lengua debe confesar a Jesucristo como Señor.
Se insiste en la universalidad de la confesión («todo» aparece tres veces).
― ¿Cristo preexistente o Jesús histórico? Los estudiosos discuten si la «condición divina» y el «ser igual
a Dios» de Flp 2,6 aluden al Cristo preexistente o al Jesús terreno. Si se refieren al Cristo
preexistente el texto narraría la historia de la encarnación: preexistencia del Hijo antes de los
siglos, encarnación, muerte y glorificación. Si se refiere al Jesús terreno, «condición de Dios» y
«ser igual a Dios» indicarían las prerrogativas de poder y gloria (milagros, honor, dignidad),
propias de personajes importantes (el emperador, héroes, sabios), que Jesús poseía en mayor
medida que ellos y a las que, sin embargo, habría renunciado para identificarse con los esclavos.
Nuestra interpretación vale para las dos lecturas, pero si se debe escoger, cuatro razones
decantan la alternativa en favor de la segunda opción, o sea, que el texto narre la historia de
expropiación del Jesús terreno. Primero, el sintagma «condición de Dios» (morphē theou: 2,6) no
debería ser traducido por «naturaleza divina» porque está en paralelo con «condición de
esclavo» (morphē doulou: 2,7) y ser esclavo no es una naturaleza sino una condición. Segundo, en
las cartas paulinas el término morphē («forma», «condición») siempre sugiere la idea de visibilidad
(Rom 2,20; 12,2; 2 Cor 3,18; Flp 3,10.21; etc.). Por tanto, usando esta palabra, Pablo no pone
el acento en el cambio de naturaleza (de divina a humana) sino en la manifestación de sus
modos: Cristo renunció a aparecer en la condición de Dios (con sus gestos visibles de gloria y
dignidad) y escogió las maneras del esclavo (sin honra ni poder, humillado). Tercero, el verbo
usado en «siendo (hyparchōn) en la condición de Dios» significa «devenir» o «surgir» y nunca es
usado para referirse a Dios en el Nuevo Testamento. Y cuarto, el apóstol subraya a través de
perífrasis el ser en movimiento de Cristo («semejante a los hombres», «en la apariencia como un
hombre»...). Si el texto narrara la encarnación, lo haría de forma deficiente y ambigua, ya que
desencadenaría el interrogante del docetismo, ¿se ha hecho verdaderamente hombre o solo fue
«semejante a los hombres»? Pero el interés del apóstol no estriba en relatar el proceso de la
encarnación, sino en presentar el itinerario voluntario de abajamiento de Jesús en cuanto
hombre, para que los filipenses adopten su misma actitud. Estos razonamientos no implican
que Flp 2,6-11 no asuma que Cristo es el Hijo de Dios encarnado. De hecho, la confesión en
Flp 2,9-11 de que él ha recibido de Dios «el nombre sobre todo nombre» es una forma indirecta
de reconocer su divinidad. Simplemente el texto no trata de la encarnación, sino de la renuncia
ejemplar de Jesús en su vida terrena.
― Función ejemplar del texto. Ayer como hoy no es fácil considerar al otro superior a uno mismo
(Flp 2,3) o buscar más su interés que el propio (2,4). ¿Cómo motivarlas? Además, los filipenses
debieron entender estas exhortaciones paulinas en clave de honor y de status. Para cualquier
habitante del Mediterráneo antiguo, el honor era el valor sumo. Era más feliz el que poseía
más reconocimiento social y fama (cf. B. J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas
desde la antropología cultural [Agora 1; Estella 1995] 45-83). Pero Pablo parecía invitarles en
Flp 2 a lo contrario, a que renunciaran a sus marcas de importancia social (honor, poder, status,
riqueza, linaje). ¿La humillación personal no era un precio demasiado alto para alcanzar la
44
 unidad? Por ello el apóstol debía buscar un ejemplo convincente. Y no había modelo más
persuasivo que el de Cristo, quien efectivamente se humilló y renunció al poder, honor e
influencia que le conferían su condición divina y adoptó la condición del esclavo, alguien sin
derechos ni honor, ya que murió como un esclavo en cruz. Ahora bien, se debe reconocer que
el texto de Flp 2,6-11 no niega el honor, sino que lo redefine: por renunciar a la gloria terrena,
Dios concede a Cristo una gloria mayor («el nombre sobre todo nombre») y hasta el mismo
Dios recibe gloria por ello («para gloria de Dios Padre»). Del mismo modo, los filipenses debían
renunciar a los honores de su sociedad (cf. Flp 3,19) para alcanzar una gloria mayor, la celeste,
que a su vez contribuirá a la «gloria y alabanza de Dios» (Flp 1,11; cf. 4,20). En conclusión, en
cristiano el honor no se suprime, se desplaza e invierte.
― Revelación de una nueva imagen de Dios. Pero el texto de Flp 2,6-11 no solo es un persuasivo
ejemplo que imitar. Con ello Pablo revela también una nueva imagen de Dios. Los filipenses
no solo tenían que cambiar de «Señor» (ya no Isis, Serapis, dioses de la época, o el Emperador
divinizado), sino que también debían cambiar de «teo-logía» (sistema de creencias sobre la
divinidad). No cambiaba sólo quién es Dios (Jesús y no el César), sino también cómo era Dios
(en forma de esclavo y no en forma de amo). Dios mismo ha mostrado en el itinerario de
Cristo una imagen distinta de sí, que no se revela en las manifestaciones visibles de poder y
honor del emperador y las demás divinidades del foro, sino que descubre su auténtico rostro
en el humillado Cristo, «imagen de Dios» (2 Cor 4,4). La paradoja es clara: Cristo es reconocido
como Señor porque no se ha presentado como tal. Y este Señor que manifiesta su poder en la
ausencia de poder está, por un lado, más cerca de los presos —como Pablo, que está en la
cárcel cuando escribe la carta (Flp 1,13)—, de los esclavos y de los pobres de la comunidad; y,
por otro, es conciencia crítica ante aquellos filipenses que pudieran pretender alcanzar poder,
atribuciones o reconocimiento social en la Filipos de la época, una pequeña ciudad griega
colonizada por antiguos soldados romanos, en la que la cultura del honor campeaba. Así lo
expresa HELLERMAN, Reconstructing Honor, p. 135: «En fuerte contraste con los emperadores
romanos que reclamaban un status divino y utilizaban su status para realzar su propia gloria y
honor —y en fuerte contraste con la élite local de Filipos que replicaban los valores de Roma
en su propio mundo social— Cristo, quien genuinamente posee un status divino, vio su status
como algo a lo que renunciar voluntariamente para el beneficio de otros. Aquellos que desean
seguir a Jesús, Pablo sostiene, deben estar dispuestos a la misma renuncia».

DE LA GANANCIA ORGULLOSA A LA PÉRDIDA GOZOSA (FLP 3,2-16)

Introducción
― La carta a los Filipenses tiene muchos ejemplos personales de renuncia. Después del modelo
primario y arquetípico de Cristo (Flp 2,6-11), Pablo recomienda ante los filipenses a sus
colaboradores Timoteo y Epafrodito (2,19-30). La entrega generosa al evangelio de estos dos
amigos —uno en la misión del evangelio, el otro sirviendo a Pablo en la prisión— son también
dos buenos modelos a imitar. Ahora, en Flp 3, un tercer ejemplo es presentado: la misma vida
del apóstol aparece como ejemplar. El apóstol, de hecho, les dirá en Flp 3,17: «hermanos, sed
imitadores míos». Esto puede causar un poco de extrañeza. ¿No es algo soberbio y presuntuoso
presentarse como modelo a imitar? En la explicación del texto veremos sin embargo que el
ejemplo de Pablo es, en realidad, ejemplo de Cristo. Ya lo dijo en Flp 1,21: «para mí la vida es
Cristo» y por eso todos los criterios, expectativas, valores y decisiones de Pablo son realmente
los criterios, expectativas, valores y decisiones de Cristo.
― El apóstol afronta en Flp 3 el segundo tema que había anunciado en Flp 1,28: «sin dejaros
intimidar en nada por los adversarios». Ahora, en Flp 3,2–4,1, el apóstol busca convencer a los
filipenses de que no hay gloria más grande que la de Cristo. Unos misioneros judeo-cristianos
habían llegado a la comunidad y habían enseñado a los filipenses que para salvarse no solo

45
 debían creer en Cristo, sino que también tenían que circuncidarse, obedecer las reglas
alimenticias de los judíos y cumplir el resto de mandatos de la Ley de Moisés. Pablo responde
de forma dura: «¡Cuidado con los perros, cuidado con los malos obreros, cuidado con la
mutilación!» (Flp 3,2). Si se lee Gálatas, carta en la que el apóstol responde sistemáticamente a
estos adversarios que iban detrás de Pablo desautorizándolo, se comprende por qué es tan
duro. La fe en Cristo libera de todo tipo de prácticas pasadas, «para ser libres nos liberó Cristo»
(Gál 5,1). Los filipenses no deberían dejarse seducir por estas enseñanzas que les llevaban de
nuevo a la esclavitud del pasado. Pablo los llama «perros» porque era esta la manera despectiva
que tenían los judíos de llamar a los gentiles. Ahora Pablo invierte el sentido: son los gentiles
filipenses los que se tienen que guardar de ellos. Los llama la «mutilación» (kata-tomē: 3,2)
jugando en griego con la palabra «circuncisión» (peri-tomē: 3,3) porque sus adversarios
pretendían que los filipenses se circuncidaran. De todas maneras, el lector de hoy quizás siga
considerando muy duras las palabras de Pablo; pero las formas retóricas de expresarse en la
Antigüedad eran distintas a las de hoy. Caricaturizar y vilipendiar al adversario era normal en
los discursos de la época, por eso hoy suena más duro que en el pasado. Además, lo importante
para Pablo no son tanto los adversarios, el modelo negativo, sino el ejemplo positivo que a
continuación va a esgrimir en Flp 3,3-14. De hecho, si se ve la estructura del pasaje, se
comprende que Pablo dedica muy poco a hablar mal de los adversarios (Flp 3,2.18-19) y mucho
a presentar su modelo positivo de identificación:
- Exhortación a tener un sentir recto, a conducirse como Cristo quiere
A = 3,2 exhortación a vigilar contra los adversarios
B = 3,3 y 3,4-14 motivación de la exhortación
(i) 3,3 motivación global: ¡nosotros somos la verdadera circuncisión!
(ii) 3,4-14 ejemplo de Pablo, elogio personal que se convierte en elogio de Cristo
A’ = 3,15-16 vuelta a la exhortación
- Alargamiento de la exhortación: imitar a los líderes que a su vez encarnan el ejemplo de Cristo
A = 3,17 exhortación
B = 3,18-21 contraste ellos (mal ejemplo)/nosotros (buen ejemplo) (phronein)
A = 4,1 vuelta a la exhortación
El ejemplo de Pablo en Flp 3,4-14
― Pablo contrapone en Flp 3,3-4 el orgullo de la carne al culto en el Espíritu; es decir, él rechazaba
la actitud de los misioneros judeocristianos para los que era tan importante la circuncisión («el
orgullo en la carne») y mostraba a los filipenses que su auténtica circuncisión, aquella que les
permitía dar culto a Dios, no era corporal, sino espiritual y que consistía en la fe en Cristo. A
continuación, Pablo invierte su discurso y les dice que, si los misioneros judeocristianos se
enorgullecían tanto de los privilegios que les daba la circuncisión, él mismo, como judío,
también tenía esos mismos motivos de orgullo:

motivos del elogio Flp 3,5-6

Origen (familia, patria) y
nacimiento
Infancia, educación
Acciones, virtudes
5 Circuncidado el octavo día; del linaje de Israel;
de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos;
en cuanto a la Ley, fariseo;
6 en cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia;
en cuanto a la justicia de la Ley, intachable.

Puestos a comparar, Pablo tiene tantos o más motivos para estar orgulloso que ellos: él fue
circuncidado al octavo día, era hebreo de hebreos, fariseo observante en cuanto a la Ley y muy
celoso de ella. Pero lo que era para él ganancia en la vida anterior (los motivos de orgullos
judíos), ahora los ha juzgado pérdida, basura, comparado con Cristo (Flp 3,7-8). Todo su
esquema de valores se ha invertido a raíz del conocimiento de Cristo Jesús, su Señor. Pablo
describe a partir de ahora su nueva vida y sus nuevos valores: todo está centrado en Cristo.
46
― Tras un interesante pero difícil versículo (Flp 3,9), en el que Pablo afirma que su justificación,
aquello que le abre las puertas del cielo, no proviene de la Ley sino de la fe en Cristo, el apóstol
describe en Flp 3,10-11 su itinerario de identificación con Cristo:

a conocerlo a Él, esto es, la potencia de su resurrección (3,10a),

b y la participación en sus sufrimientos (3,10b),
b’ conformándome a su muerte (3,10c)
a’ tratando de alcanzar la resurrección de entre los muertos (3,11)

― El itinerario de Pablo —ejemplo a imitar— consiste en tomar parte del misterio pascual de
Cristo, su muerte y resurrección. Pablo no usa el verbo «imitar» a Cristo, sino «con-formarse»
a él. No se trata, por tanto, de una imitación externa, copiar algunas cosas de Cristo, sino de
conformarse y configurarse a él internamente, adoptar sus mismas actitudes hasta poder decir
«ya no soy yo, es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20). La meta que se persigue, según Flp 3,11,
es alcanzar la resurrección. Pero Pablo sabe que aspirar a la resurrección implica tomar parte
en los sufrimientos de Cristo. ¿Cómo es posible identificarse tan estrechamente con el Hijo de
Dios? Esto es posible porque ya Cristo ha muerto y ha resucitado por nosotros (3,10). Así
pues, conociendo su resurrección y participando en sus sufrimientos, Pablo y todo cristiano
podrán conformarse a su muerte esperando poder gozar de su misma resurrección.
― El paralelismo de Flp 3,4-11 con Flp 2,6-11 es claro: como Jesús renunció a los honores que
le confería el ser igual a Dios, también Pablo ha renunciado a sus privilegios de judío (el orgullo
de estar circuncidado al octavo día, ser hebreo hijo de hebreos, fariseo celoso...),
considerándolo todo como basura. Como Cristo ha llegado a morir en la cruz, también Pablo
quiere participar de su muerte y de sus sufrimientos. Así pues, el ejemplo de Pablo en Flp 3
busca reproducir el modelo de Cristo en Flp 2. El orden de los capítulos tiene su sentido: el
ejemplo de Pablo se apoya en el de Cristo. Más aún, el ejemplo positivo de Pablo es, en realidad,
un elogio de Cristo.
― Pero alguno podría objetar: ¿es que Pablo ya es perfecto o ha alcanzado la meta? De nuevo,
¿no está pecando de presuntuoso? El apóstol sale al paso de esta objeción en Flp 3,12-14 y
reconoce que él aún está en la carrera, todavía no ha llegado a la meta. Su carrera es la misma
que la de los filipenses (y la nuestra). Por eso nadie debe desanimarse y flaquear. Ahora bien,
el esfuerzo personal no es una lucha imposible por alcanzar una meta, Cristo, que siempre está
muy lejos. Él ya ha venido en nuestro auxilio: Pablo (y nosotros) ya ha sido «alcanzado por
Cristo » (Flp 3,12). Y es que el don precede, acompaña y culmina la tarea. El Señor nunca nos
deja solos: Él está al inicio impulsándonos, durante la carrera animándonos y en la meta
esperándonos. Así se dice también en Heb 12,1-2: «corramos con constancia la carrera que se
nos propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe». Dice Pablo en Flp 3,14, que
la vocación divina es una llamada «desde lo alto». Dios nos llama desde arriba y hacia arriba.
Así pues, no nos conformemos con menos que el cielo.

47
IV. GÁLATAS Y ROMANOS. EL CORAZÓN DEL EVANGELIO PAULINO

GÁLATAS. CUESTIONES INTRODUCTORIAS

Siguiendo a san Pablo, hemos visto que el hombre no es capaz de hacerse «justo» con sus propias acciones, sino que puede
realmente convertirse en «justo» ante Dios sólo porque Dios le confiere su «justicia» uniéndole a Cristo, su Hijo. Y esta
unión con Cristo, el hombre la obtiene mediante la fe. En este sentido, san Pablo nos dice: no son nuestras obras, sino la
fe la que nos hace «justos». Esta fe, con todo, no es un pensamiento, una opinión o una idea. Esta fe es comunión con
Cristo, que el Señor nos entrega y que por eso se convierte en vida, en conformidad con Él. O con otras palabras, la fe, si
es verdadera, es real, se convierte en amor, en caridad, se expresa en la caridad. Una fe sin caridad, sin este fruto, no sería
verdadera fe. Sería fe muerta. BXVI: Catequesis sobre S. Pablo 26-11-2008
http://es.catholic.net/conocetufe/358/2754/articulo.php?id=41135.
F. PASTOR RAMOS, La libertad en la carta a los Gálatas (Valencia 1977); J. J. BARTOLOMÉ, El evangelio y su
verdad. La justificación por la fe y su vivencia en común. Un estudio exegético de Ga 2,5.14 (BSR 82;
Roma 1988). J. NÚÑEZ REGODÓN, El Evangelio en Antioquía. Gál 2, 15-21 entre el incidente antioqueno
y la crisis gálata (Salamanca 2004). J. M. DÍAZ RODELAS, «Pablo en Jerusalén: los datos de Gálatas»,
EstBib 64 (2006) 485-495; P. F. ESLER, «Filiación en Gálatas», Filiación II. Cultura pagana, religión de
Israel, orígenes del cristianismo. Actas de las III y IV Jornadas de Estudio «La filiación en los inicios de
la reflexión cristiana» (eds. J. J. AYÁN CALVO – P. de NAVASCUÉS BENLLOCH – M. AROZTEGUI
ESNAOLA) (Madrid 2007) 219-236; F. VOUGA, «La carta a los Gálatas» en Introducción al Nuevo Testamento.
Su historia, su escritura, su teología (ed. D. MARGUERAT) (Bilbao 2008) 213-227; T. OTERO LÁZARO
(ed.), «La carta a los Gálatas», Reseña Bíblica nº 79 (2013); A. PEREIRA, «Pablo como paradigma de la
gracia divina», Isidorianum 36 (2009) 33-39; F. GARCÍA MARTÍNEZ, «La ley, las obras y la gracia: Gal 3,10-
14 a la luz de Qumran», Revista Catalana de Teología 35 (2010) 489-508.

Presentación
― La carta a los Gálatas siempre ha
fascinado a los lectores. Si bien «También compartimos la convicción de que el mensaje de la
trata muchos de los temas justificación nos orienta sobre todo hacia el corazón del testimonio
(justificación, fe, ley, del Nuevo Testamento sobre la acción redentora de Dios en Cristo:
esclavitud/libertad, filiación, etc.) Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece
únicamente al perdón y la misericordia renovadora que de Dios
que después serán desarrollados imparte como un don y nosotros recibimos en la fe y nunca por
más reposadamente en Romanos, mérito propio cualquiera que este sea. Por consiguiente, la doctrina de
Gálatas alberga la vivaz la justificación que recoge y explica este mensaje es algo más que un
originalidad de la polémica directa elemento de la doctrina cristiana y establece un vínculo esencial entre
con la comunidad, frente a los todos los postulados de la fe que han de considerarse internamente
adversarios judeocristianos que relacionados entre sí. Constituye un criterio indispensable que sirve
impulsaban a la circuncisión y a la constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la práctica
observancia de la Ley. En ella, de nuestras iglesias. Cuando los luteranos resaltan el significado sin
Pablo recuerda a los Gálatas su parangón de este criterio, no niegan la interrelación y el significado de
nueva condición de hijos libres, en todos los postulados de la fe. Cuando los católicos se ven ligados por
virtud del bautismo (Gál 3,26-29), varios criterios, tampoco niegan la función peculiar del mensaje de la
justificación. Luteranos y católicos compartimos la meta de confesar a
y les exhorta a no volver a la Cristo en quien debemos creer primordialmente por ser el solo
esclavitud de la Ley y de los mediador (1 Ti 2:5-6) a través de quien Dios se da a sí mismo en el
elementos del mundo. Espíritu Santo y prodiga sus dones renovadores»: (Declaración conjunta
― El tenor polémico de ésta (y otras) sobre la Doctrina de la Justificación, 17-18; año 1999):
cartas podría confundir al lector http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/d
moderno, que debe tener en ocuments/rc_pc_chrstuni_doc_31101999_cath-luth-joint-
cuenta que «cuando Pablo declaration_sp.html
denuncia a alguien, no lo hace con
escrupulosa justicia; la idea de que uno debe ser justo con los adversarios propios no estaba extendida
en la antigüedad» (WATSON, Romans Debate, 212). Por eso la retórica polémica paulina no consiste en
«mantener un debate justo, exacto y objetivo, sino [en] demoler a los adversarios impugnando sus
motivaciones, ridiculizando sus argumentos y caricaturizando sus puntos de vista» ( J. D. CROSSAN – J.
48
 L REED. [eds.], En busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva
visión de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús [Agora 20; Estella 2006] 263).
― A lo largo de la carta, el apóstol va desarrollando una argumentación retórica muy bien llevada que va
progresando prueba a prueba. Por tanto, es muy necesario reparar en su dispositio.

Dispositio de Gálatas
― En cuanto a la dispositio de la carta, muchos estudiosos han identificado una sección narrativa y
autobiográfica (Gál 1–2) y otra más argumentativa o doctrinal (Gál 3–4), por eso han tendido a catalogar
Gál 1–2 como narratio (exposición de hechos) y Gál 3–4 como probatio (argumentación paulina). Pero
Gál 1–2 tiene ya un tenor eminentemente argumentativo. Todas las noticias que Pablo revela sobre su
vocación y sus andanzas buscan probar la idea fundamental (propositio) de Gál 1,11-12, esto es, que el
evangelio que él anuncia no proviene de los hombres sino que le ha sido dado por la revelación de
Jesucristo. Por ello, Gál 1–2 no es una narratio, desde la cual partir —una serie de hechos indisputados
a partir de los cuales iniciar la argumentación— sino que es ya de suyo probatio, argumentación. También
es necesario caer en la cuenta de que Pablo no ataca explícitamente el problema de los gálatas, la
cuestión sobre la circuncisión, hasta Gál 5,2: «Si os circuncidáis, Cristo no os aprovechará nada». El
apóstol prefiere tomar distancia primero y volver a proponerles la verdad del Evangelio para ir
mostrando paulatinamente que la circuncisión —y el estar bajo la Ley— no es parte del evangelio de la
salvación, ya que no puede hacer hijos ni herederos.
Prescripto (1,1-5): Son muy interesante las peculiaridades del prescripto para entender el desarrollo.
Proemio (1,6-10): Apóstrofe inicial con función de exordio (ninguna acción de gracias o bendición). Los
gálatas han abandonado el evangelio por otro evangelio deformado. Preocupación.

Propositio (1,11-12): el Evangelio que Pablo anuncia no proviene de hombres sino por revelación de Jxto.
I Probatio (1,13–2,21): desarrollo narrativo-autobiográfico: su vida prueba que su evangelio viene de Dios.
1,13-24 Se subraya la distancia (i) entre las ideas del Saulo precristiano y las reveladas por Dios (ii) entre Pablo,
como nuevo discípulo, y los apóstoles. Este énfasis en la distancia busca probar que si el Evangelio de
Pablo no incluye la circuncisión no es porque su fe judía se hubiera debilitado, de hecho él
«aventajaba en el judaísmo a muchos compatriotas» (Gál 1,13), sino porque así lo quiso Dios.
Por ello, Pablo minimiza el alcance de su 1ª visita a Jerusalén (después de 3 años, solo 15 días,
solo a Pedro y a Santiago) para que se vea que su evangelio procede de Dios y no de hombres.
2,1-10 Se relata el encuentro en Jerusalén, por el que Pablo y su evangelio para los incircuncisos son
reconocidos por las columnas de Jerusalén. Nada le fue impuesto. Comentario indirecto sobre
el problema de la carta: Tito no fue obligado a circuncidarse (¡los gálatas sí lo están siendo!)
2,11-14 Encuentro en Antioquía: Pablo prefiere la verdad del evangelio a la incoherencia de Pedro.
Contraste entre los cambios que el evangelio ha obrado en la vida de Pablo, y la incoherencia de
Pedro que cambia de actitud según las circunstancias. Argumento culminante: si él, el último de los
apóstoles, ha llegado a reprender por la verdad del evangelio a Pedro, el primero de los
apóstoles, es porque la fidelidad a la revelación recibida debe ser total. A partir de ahora, expone
el contenido de su evangelio:
2,15-21Contenido del evangelio de Pablo, mini-discurso con el que la argumentación precedente llega a su
ápice Este es el contenido compartido entre él y Pedro en el acuerdo de Jerusalén (sub-propositio,
v. 16: la justificación se realiza por la fe y no por las obras de la Ley) y que, sin embargo, Pedro
no está siguiente en su praxis. Pero el lector debe notar que hablando de su conflicto con Pedro
en realidad Pablo se está refiriendo a los Gálatas. Nótese el cambio del tú (Pedro: 2,14b) al
nosotros (vv. 15-17) y al yo (vv. 18-21). Pablo pasa del tú (contra Pedro), al recuerdo de la
asamblea de Jerusalén (vv. 15-17: justificación por la fe), y a un ejemplo en primera persona
singular (vv. 17-18), testimonio personal de la verdad del evangelio. El argumento funciona
como un a fortiori: si Pablo y Pedro, siendo judíos, no viven al modo judío, cuánto más ellos,
gálatas, tampoco deben «judaizar», puesto que proceden de la gentilidad.
II Probatio (3,1–4,7): desarrollo argumentativo: Pablo despliega el contenido del evangelio: la justificación
se alcanza por la fe y no por las obras de la Ley (dicho ya en Ga 2,16, sub-propositio implícita).
3,1-5 Prueba por los hechos (experiencia): fue por la fe y no por las obras de la Ley que los gálatas recibieron
el espíritu de la promesa. Segundo Apóstrofe a los gálatas (3,1).
3,6-14 Prueba escriturística: la justificación viene por la fe (3,6-9) y la Ley no cuenta en ello (3,10-14).
3,6-9: relación esencial entre fe y bendición, desde Abrahán a los gentiles. Gén 15,6; Gén 12,3/18,18
49
 3,10-14: la Ley no trae ni la bendición ni la justificación. Dt 27,26; Hab 2,4; Lv 18,5; Dt 21,23.
3,15-18 Prueba humana (legal) y escriturística: como nadie puede variar un testamento en vigor (3,15)
tampoco la Ley de Moisés abroga la promesa hecha anteriormente a Abrahán (Gén 12,7; Gál
3,16).
3,19-22: Objeciones en forma diatríbica: Si la justificación viene por la fe y no por la Ley, ¿para qué fue
promulgada la Ley? Para hacer consciente al hombre de las transgresiones que cometía.
3,23-29: La función de la Ley: ser pedagogo hasta Cristo. Las dos épocas de la historia de la salvación.
Si en Gál 3,6-7 se dice que Abrahán fue justificado por la fe (Ga 15,6) y sus hijos lo son por la
fe, en Gál 3,26 se dice q los gálata son hijos de Dios por la fe en Jesucristo. Desarrollo bautismal
(3,26-29).
4,1-7: Conclusión de la segunda argumentación: relectura del designio divino: del régimen de la Ley
(niño/esclavo) al régimen de la fe (hijo/heredero) gracias al nacimiento bajo la Ley de Cristo.
III Probatio (4,8–5,12): desarrollo argumentativo: incompatibilidad entre Ley y promesa
“Si la carta hubiera concluido en 4,4-7, esto es, con el reconocimiento de que los Gálatas han llegado a ser
hijos por el don del Espíritu, ¿qué les impedía pensar que el Espíritu y la circuncisión podían mantenerse
juntos?” La tercera demostración busca poner a los Gálatas ante el “aut... aut...” (o...o): no se puede ser al
mismo tiempo hijos de la libertad e hijos de la esclavitud” (PITTA, Bibblia Piemme, 2806)
4,8-11: Tercer apóstrofe a los gálatas: ¿cómo es que volvéis al régimen de la esclavitud? Pablo pone al
mismo nivel la obediencia a la Ley y la sumisión a los elementos del mundo (4,3.9).
4,12-20: Prueba por los hechos (experiencia) con mucho pathos: elogio de la acogida gálata cuando les
predicó. Su misma actitud del pasado (acoger a Pablo como a Cristo mismo) los acusa ahora:
prueba ad hominem. Después de la primera evangelización, Pablo vuelve a sufrir dolores de parto
(4,19) por ellos: nueva evang.
4,21–5,1: Prueba escriturística: Agar y Sara. De nuevo, como en Gál 3, Pablo argumenta con la historia
de Abraham, ahora no sobre su fe, sino sobre sus hijos. Pablo comenta Génesis a la luz de Is
54,1. Si son hijos de la libre, Sara, no deben dejarse imponer de nuevo el yugo de la esclavitud.
5,2-12 Conclusión de la 3ª demostración: «Si os circuncidáis, Cristo no os aprovecha nada». En Cristo,
circuncisión o incircuncisión no tienen eficacia, solo la fe que actúa en la caridad (Gál 5,6).
Después, Pablo demuestra que los adversarios están obstaculizando a los gálatas (5,7-12).
IV Probatio (5,13–6,10): desarrollo exhortativo: La verdadera libertad de los creyentes. Vida en el Espíritu.
Sección exhortativa con muchos imperativos y listas de virtudes y vicios. Sin embargo, no es una exhortación
genérica, sino que aplica a la vida de los creyentes la argumentación anterior sobre la fe «que actúa en la
caridad» (5,6; 13-15). Así también, como el Espíritu hace hijos (Gál 4,4-7), los hijos deben vivir «guiados
por el Espíritu» (5,16-26).
5,13-15 Exhortación inicial: la libertad implica hacerse esclavo de los otros por amor. La Ley, que no
podía vivificar (Ga 3,21) tiene, sin embargo, su valor positivo y culminante en el mandato del
amor (Gál 5,14).
5,16-25 Caminar según el Espíritu (5,16: sub-propositio)
a Caminar según el Espíritu (imperativo 5,16-18). Espíritu opuesto a la carne
b obras (plural: caos) de la carne (5,19-21)
b’ fruto (singular: orden) del Espíritu (5,22-24)
a’ Sigamos al Espíritu (imperativo 5,25)
5,26–6,5 La conducta de los espirituales: que no estén bajo el régimen de la Ley no implica que vivan sin
Ley, pues deben cumplir la Ley de Cristo animados por el Espíritu, cargando sobre sí el peso de
los otros.
6,6-10 Recomendaciones a los catecúmenos: sostener al catequista y sembrar en el Espíritu.
Postscripto (6,11-17) epistolar con función de peroratio
6,11 Saludo autógrafo
6,12-17 Recapitulación de los temas fundamentales de la carta (sección muy importante)
6,18 Bendición final (¡sin saludos!)

Contexto y circunstancias históricas

― Lugar y fecha. Los autores discuten sobre la localización de las iglesias gálatas (nótese el plural en Gál
1,2). Pablo puede estar escribiendo a los habitantes del norte de Asia menor (actual Turquía), que eran
celtas-gálatas de raza, cuyas ciudades eran Pesino, Ancira y Tavium (y que Pablo pudo visitar en el
segundo viaje: Hch 16,6; 18,23; y, de nuevo, en el tercero Hch 18,23), o a los habitantes de la Galacia,
provincia imperial romana, más al sur, donde se encuentran las ciudades de Derbe, Listra, Iconio de Licaonia
50
 y Antioquía de Pisidia (cf. primer viaje misionero: Hch 13,13–14,28). La primera opción, del norte,
suele ser más popular en virtud del apóstrofe «¡insensatos gálatas!» (Gál 3,1), más apropiado para los
verdaderos gálatas del norte. Los del sur solo lo eran administrativamente y no se consideraban
verdaderos gálatas. Si Pablo escribe a los norteños, entonces probablemente compusiera la carta en
Éfeso en torno al 55-57 d.C.
― Situación conflictiva y adversarios. Los fieles gálatas se adhirieron al evangelio gracias a una enfermedad que
Pablo sufrió entre ellos (Gál 4,13-14). Tras acoger el evangelio de Pablo, conformarse en comunidad y
despedirse de su apóstol, llegaron otros predicadores judeocristianos que cuestionaron la predicación
paulina. ¿Cuál es el rostro de estos predicadores, hostiles a Pablo? Muchas son las opiniones; indicamos
solo algunos datos que parecen firmes. Eran creyentes en Cristo, puesto que Pablo los llama «falsos
hermanos» (2,4). Ellos estuvieron presentes en Jerusalén cuando se celebró la asamblea (Gál 2,1-5; cf.
Hch 15,1.24) y visitaron Galacia tras la partida de Pablo (Gál 1,5-7). Según el apóstol, ellos predicaron
«otro evangelio» o, mejor dicho, el mismo evangelio de Cristo pero «deformado» (1,7), de manera que
«sedujeron» a los gálatas (3,1). Los adversarios defendían la observancia de la Ley mosaica (2,12-14.1;
3,2.5.10-12; 4,21; 5,4), la pervivencia de las tradiciones (1,14; 2,12-13; 4,10) y la obligación de la
circuncisión (5,7.12; 6,12-14). La hipótesis más común consiste en identificar a estos predicadores
judeocristianos como emisarios del círculo de Santiago de Jerusalén, interesados en el restablecimiento
de la Torah en las comunidades paulinas surgidas en ámbito gentil.

LA VOCACIÓN DEL APÓSTOL COMO TESTIMONIO DE LA VERDAD DEL EVANGELIO

― Biografía como prueba retórica. Gál 1–2, la sección más autobiográfica de todas las cartas paulinas, es un
tipo de argumentación por el ethos. La misma historia de Pablo se convierte en paradigma y testimonio
de la fuerza y prioridad de la gracia (y el evangelio) de Cristo (Reléase la clase sobre la vocación de Pablo
y la breve exégesis sobre Gál 1,15-16). Y Pablo subraya esta prioridad de la gracia en su vida para
hacerles ver que ellos están errando al circuncidarse y pretender cumplir la Ley para alcanzar la
justificación. La historia de Abraham confirma esta idea ya que Dios agració al patriarca por la promesa
y no por la Ley (Gál 3,18). Así pues, la justificación es gratuita, no se consigue por el cumplimiento de
ningún precepto.
― Identificación de mensaje y mensajero. Con el énfasis en su historia, Pablo no busca defenderse o simplemente
contar sus vivencias, sino que él presenta un modelo mediante el cual los gálatas puedan reconsiderar
las vías de Dios. Su historia se convierte en una personificación de la historia del evangelio. Cf. J. H.
SCHÜTZ, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (SNTS.S 26; Cambridge 1975) 134: «Él [Pablo]
identifica evangelio y apóstol. Él convierte al apóstol en el paradigma del evangelio que proclama.
Ambos, el mensaje y el mensajero, proclaman gracia y ambos encarnan la gracia, gracia como evento
de salvación».
― Desequilibrio de la identificación. Pero dicha unidad entre
evangelio y apóstol está siempre desequilibrada del «Obras de la Ley expresa todo esto: temer,
lado del evangelio. Pablo reconoce que, tras la buscar y practicar la Ley; en síntesis, consiste en
experiencia de Damasco, Dios toma la iniciativa de vivir en obediencia a la Ley de Dios»: J.C.R. DE
ROO, «The Concept of ‘Works of the Law’ in
su vida (recuérdese el cambio de verbos entre Gál,1- Jewish and Christian Literature», Christian-Jewish
13-14 y Gál 1,15-16) y Pablo experimenta un total Relations through the Centuries (eds. S.E. PORTER –
descentramiento hasta llegar a decir: «Ya no vivo yo, B.W.R. PEARSON) (JSNT.S 192; Sheffield 2000)
es Cristo quien vive en mí. Esta vida en la carne, la 144. Mientras que para Dunn (nueva
vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se perspectiva), las obras de la ley eran solo los
entregó a sí mismo por mí» (Gál 2,20). identity markers (circuncisión, leyes de comida y
pureza) que separaban a los judíos de los
JUSTIFICACIÓN POR LA FE E INTERTEXTUALIDAD EN gentiles, y que serían abolidas en Cristo; para mi
GÁL 3,6-14 interpretación de Pablo, la ley no sería ya
― Pablo atestigua en Gál 2,16 lo acordado en la significativa para salvación, solo la fe en Cristo,
asamblea de Jerusalén: la justificación se alcanza por así pues, las obras de la ley se referiría a todos
la fe en Jesucristo y no por las obras de la Ley los preceptos de la ley que quedaban superados
en Cristo (no solo los preceptos que distinguían
(circuncisión, leyes rituales, etc.). Nótese que los dos
a los judíos de los gentiles, también la ley del
verbos del v. 16 están en plural: «conscientes de que», talión, todas las enseñanzas morales, etc.)
«hemos creído que». Estos plurales incluyen no solo
51
 a Pablo sino también a Pedro. Precisamente esta convicción común es lo que hace tan incoherente la
praxis de Pedro en Antioquía. En la segunda unidad (Gál 3,1–5,12), el desarrollo propiamente
argumentativo, Pablo retoma esta convicción básica —la justificación se alcanza por la fe y no por las
obras de la Ley— y ofrece ulteriores pruebas de su verdad.
― Tras apelar directamente a ellos con el famoso «¡insensatos Gálatas!» (Gál 3,1), Pablo les hace ver que
su actuación no tiene sentido: están volviendo al antiguo eón, a aquella esclavitud de la que fueron
liberados; están volviendo a la carne, por su fijación en las obras de la Ley, cuando ya habían recibido
el Espíritu por la fe. Para convencerles, a partir de 3,6, Pablo les presenta una prueba escriturística en
torno del modelo de Abrahán. Probablemente los misioneros judeocristianos que habían cuestionado
la predicación paulina se habían referido a Abrahán como padre de los creyentes. Pablo no duda de la
importancia de la filiación abrahámica, pero la explica en un sentido nuevo.
― En 3,6-9 Pablo pretende demostrar que la justificación proviene de la fe, incluso si uno debe ser hijo
de Abrahán. Los gentiles heredan la bendición a través de la fe de Abrahán (v. 10 y v. 14); y en 3,10-14
evidencia que la Ley no está asociada con este proceso de justificación. La conclusión implícita es que
la circuncisión no es necesaria para ser justificados. Sin embargo, esta afirmación posee una objeción
escriturística grande: Gén 17,10-14, donde se dice explícitamente que los incircuncisos serán excluidos
de la familia de Abrahán. Por ello, Pablo recurre en Gál 3 a la Escritura para salir al paso de esta posible
objeción que proviene de la misma Escritura. ¿Cómo lo hará?
― En primer lugar, él demuestra, a partir de Gén 15,6 («creyó Abrahán a Dios y le fue contado como
justicia»), que la justificación se alcanza por la fe (Gál 3,6); y, a partir de Gén 12,3 («en ti se bendecirán
todos los linajes de la tierra»), que los gentiles pueden participar de las bendiciones prometidas a
Abrahán (Gál 3,8). Pablo ha escogido bien el texto, ya que Gén 15,6 es el primer pasaje de la Escritura
donde ser menciona la fe, precisamente relacionada con la justicia. Pero, ¿Gén 17 (todos deben ser
circuncidados) no convierte en obsoleto lo dicho en Gén 15 (Abraham justificado por la fe)? Pablo
trata de probar que no en Rom 4. Aquí, en Gál 3,10-14, el apóstol argumenta de otro modo,
demostrando que la Ley no solo no es necesaria para alcanzar las bendiciones sino que acarrea una
maldición. Su afirmación es muy osada así que necesita buenos argumentos, evidentemente
escriturísticos:

Afirmaciones paulinas Prueba escriturística Contenido

v. 10a: Porque todos los que dependen de las v. 10b (Dt 27,26): pues está escrito: Maldito todo
La Ley no
obras de la Ley [observancia de la Ley] incurren en el que no se mantenga en la práctica de todos los preceptos
puede
maldición, escritos en el libro de la Ley.
justificar
v. 11a: Y que por la Ley nadie queda justificado v. 11b (Hab 2,4): porque el justo vivirá por la fe;
porque no
ante Dios es cosa evidente
procede
v. 12a: Pero la Ley no procede de la fe, v. 12b (Lv 18,5): antes bien quien practique sus
de la fe
preceptos, vivirá de ellos.
v. 13a: Cristo nos rescató de la maldición de la v. 13b (Dt 21,23): porque está escrito: Maldito el Cristo es
Ley, haciéndose él mismo maldición por nosotros, que cuelga de un madero quien libera
v. 14 (conclusión): Y esto para que la bendición de Abrahán llegara a los gentiles, en Cristo Jesús, y por la fe de la
recibiéramos el Espíritu de la promesa. maldición
de la Ley
― Esta argumentación procede del siguiente modo: primero se afirma en el v. 10 la seriedad del régimen
de la Ley: el que no observa todos sus preceptos incurre en maldición. Ahora bien, si todo aquel que
no tiene una conducta irreprochable no puede alcanzar la justificación, entonces ¿no tiene escapatoria?
Pablo afirma que sí: el justo puede vivir por la fe (Gál 3,11; cf. Hab 2,4). Esta afirmación es un axioma
que probablemente era afirmado también por los misioneros judeocristianos hostiles que creían en
Jesucristo, pero, al mismo tiempo, consideraban indispensable cumplir la Ley. La especificidad de Pablo
estriba en disociar evangelio y Ley.
― El apóstol debe seguir argumentando porque podría surgir la objeción del que realmente observa la
Ley: «si yo cumplo toda la Ley no incurro en maldición». Por eso, Pablo afirma en el v. 12 que incluso
la obediencia total a los preceptos no puede hacer justo ya que «la Ley no procede de la fe». Esto lo
demuestra leyendo Lev 18,5 («el que practique [sus preceptos] vivirá por ellos»: Gál 3,12; es decir llevará
una vida legal, propia del que solo se centra en cumplir preceptos) en oposición a Hab 2,4 («el justo
vivirá por la fe»: Gál 3,11; es decir, llevar adelante una vida de total confianza en Dios). Pablo confronta

52
 las dos citas y muestra cómo el término «justo/justificación» solo aparece relacionado con «fe» (cita de
Hab 2,4), mientras que no aparece en Lv 18,5; de aquí concluye que la Ley no tiene que ver con la fe
(¡ni con la justificación!).
― Surge, entonces, un interrogante dramático: si el que pretende
observar la Ley, lo consiga o no, no alcanza de ningún modo Reflexión sobre la función de la Ley en la la
historia de la salvación: «La revelación
la justificación, ¿queda entonces irrevocablemente sumido en apocalíptica de la cruz significa el fin
la maldición? ¡De ningún modo! Si es que cree (¡por la fe!) en de la maldición de la existencia bajo la
Cristo que lo rescató de la maldición de la Ley, haciéndose él Ley y la buena nueva de la justificación
mismo maldito de la Ley colgando de un madero (Dt 21,23; por la fe (Gál 2,14b-21), es decir, la
Gál 3,13). La cita de Dt 21,23 («maldito el que cuelga de un creación nueva (Gál 6,15)»: VOUGA,
madero») corrobora lo dicho en Gál 3,11 (la Ley es incapaz de «Gálatas», p. 213. Esta «plenitud
justificar), ya que la Ley ha sido incapaz de salvar al único [apocalíptica] del tiempo» (Ga 4,4)
inocente, Cristo, de una maldición. Que la Ley sirva para implica una ruptura con el pasado que
condenar al inocente y no para salvarlo manifiesta su tremenda obliga a reinterpretar la Ley-Escritura
debilidad para justificar. Pero, precisamente en este caso como historia de la promesa que se
cumple en Cristo. La Torah, por tanto,
dramático y arquetípico —la maldición del único bendito por
tiene una dimensión contingente (el
la Ley— se produce la paradójica salvación: Dios ha hecho sistema de preceptos y ritos) que queda
pecado a quien no conoció pecado (cf. 2 Cor 5,21) y ha abrogada y una dimensión profética
aceptado que el inocente muriera como maldito (Gál 3,13) por que continúa siendo necesaria en tanto
nosotros, para que los pecadores y malditos alcanzaran la justicia que promesa que se cumple en Cristo.
y la bendición.

LA LIBERTAD DE LOS HIJOS

«Gálatas es la carta magna de la libertad y de la reforma» (Lutero).
― En el AT, existía la figura del goel, miembro del clan familiar que debía liberar o vindicar a sus parientes
que, por cualquier motivo, habían sido esclavizados (Lev 25,23-34.47-49; Núm 35,9-29; Dt 19,4-7.11-
13). Dios se había revelado también como el goel de su pueblo liberándolo de la esclavitud de Egipto
(Éx 6,6; Dt 7,6-8) de la esclavitud de Babilonia (Is 41,14; etc.) o de la esclavitud moral (Salmos, Sir 5,2)
e introduciéndolos de nuevo en su familia. En Gálatas, Cristo aparece al puesto de Yahvé como
liberador de la esclavitud de los Gálatas y como aquel que los inserta en la familia de los hijos de Dios,
a través del Espíritu.
― Tras probar la justificación por la fe, que libera al creyente El imperativo ético está subordinado al
de la esclavitud de la Ley, Pablo subraya la «libertad en indicativo soteriológico. Por ello, de
Cristo» del que participa en las bendiciones de Abrahán (Gál hecho, el indicativo suele preceder al
3,8-9.14a), en la promesa (3,14b; 4,8-11; 4,21-31), en la imperativo. Esto implica que la ética
herencia (3,18.29; 4,1-7) y sobre todo en la «filiación divina» cristiana nace de la cristología y la
(4,1-7; 4,8-11; 4,21-31). La libertad de los hijos (3,7.26-29; escatología. Así pues, la teología es
4,5; 4,21-31) —indicativo, don de Dios— se debe expresar fundante, la moral fundada. Cf. L.
en una libertad que no lleva al libertinaje (5,13.19-21), sino ÁLVAREZ VERDES, El imperativo cristiano
que debe conducir al servicio mutuo por amor (5,14; 6,2) — en san Pablo. La tensión indicativo-
imperativo, respuesta del fiel—, guiados siempre, claro está, imperativo en Rm 6. Análisis estructural
(Valencia 1980). Cf. su ficha
por el Espíritu (3,1-5; 4,6; 4,21-31; 5,5-6; 5,13-26; 6,8-9). No
http://mercaba.org/VocTEO/V/vida_te
hay, por tanto, que contraponer fe y obras, ya que también ologal_y_vida_moral.htm
«la fe actúa por el amor» (5,6).

LA CARNE Y EL ESPÍRITU
― El par carne (σάρξ) y espíritu (πνεῦμα) no denota en los escritos paulinos la contraposición entre lo
material y lo anímico, o entre lo sexual y lo espiritual, sino que indica el contraste entre el ser humano
en su finitud y debilidad, en tanto que abandonado a sus solas fuerzas, sin redención ni regeneración, y
el ser humano en tanto que nueva criatura, regenerado y adoptado por Dios como hijo, gracias al
Espíritu que le hace clamar: «Abbá». Por tanto, las oposiciones semánticas son entre:

53
 El poder de la carne Espíritu
historia eón pasado (Gál 4,1-7), el nuevo éon, o la nueva creación
salvación existencia en Adán, antes o (Gál 6,15; cf. 2 Cor 5,17; Rom 6,4; 8,18-27; Ef
fuera de Cristo 2,15), existencia en Cristo y en el Espíritu
status esclavo hijo libre
justificación por las obras de la Ley mosaica por la fe en Jesucristo (gracia)
Marcas de circuncisión bautismo (Gál 3,26-29)
identidad
vida moral obras de la carne (Gál 5,19-21) fruto(s) del Espíritu (Gál 5,22-24)

― Quien ha sido liberado por Cristo (Gál 5,1.13) ha sido liberado de la carne. Así pues, la libertad cristiana
no implica recaer, en el fondo, en otra clase de esclavitud, en este caso de las obras de la carne, sino
que implica caminar según el Espíritu (que Dios ha mandado al corazón de los creyentes: Gál 4,6). El
que vive en la esfera del Espíritu debe buscar el fruto del Espíritu.

LA CARTA A LOS ROMANOS. CUESTIONES INTRODUCTORIAS

En definitiva, tenemos que exclamar con san Pablo: «Si Dios está por nosotros ¿quién contra nosotros?» (Romanos 8,31).
Y la respuesta es que nada ni nadie «podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús Señor nuestro»
(Romanos 8,39). Nuestra vida cristiana, por tanto, se basa en la roca más estable y segura que puede imaginarse. De ella
sacamos toda nuestra energía, como escribe precisamente el apóstol: «Todo lo puedo en Aquel que me conforta» (Filipenses
4,13): Benedicto XVI: Audiencia general 8-11-2006.
Esta epístola es verdaderamente la parte principal del Nuevo Testamento, el evangelio más puro, y sería preciso que el
cristiano no solo la supiese de memoria, palabra por palabra, sino que la leyese cada día como el pan cotidiano del alma.
Pues resulta imposible llegar a leerla o a considerarla demasiado, o demasiado bien, y cuanto más se medita sobre ella,
más preciosa y amable resulta (M. Lutero, Prefatio Septemberbibel 1522).
J.-N. ALETTI, «Romanos», Comentario Bíblico Internacional (eds. W. R. FARMER et al.) (Navarra 1999) 1416-
1458; H.-J. KLAUCK, «Debate sobre la justificación: Pablo, Santiago y Martín Lutero», Carthaginensia 17
(2001) 67-86; J. M. DÍAZ RODELAS, «Carta a los Romanos», Reseña Bíblica 34 (2002); U. WILCKENS, La
Carta a los Romanos (BEB 62; Salamanca 2006) I-II; P. F. ESLER, Conflicto e identidad en la carta a los Romanos.
El contexto social de la carta de Pablo (Agora 19; Estella 2006); F. VOUGA, «La carta a los Romanos»,
Introducción al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura, su teología (ed. D. MARGUERAT) (Bilbao 2008)
159-178; J. J. FERNÁNDEZ SANGRADOR, «Eis tēn Spanian (Romanos 15,24). Estudios sobre los orígenes
del cristianismo en España», Nuovo Testamento. Teologie in dialogo culturale (ed. N. CIOLA – G.
PULCINELLI) (SRivBib 50; Bologna 2008) 257-264; A. PITTA, «El Espíritu y la Escritura en la carta a los
Romanos», Reseña Bíblica 63 (2009) 35-37. El mejor comentario en castellano: R. PENNA, Carta a los
Romanos. Introducción, versión y comentario (Verbo Divino, Estella 2013). Otros comentarios en inglés:
J.D.G. DUNN, Romans (WBC 38ab; Dallas, TX 1988), I-II; R. JEWETT, Romans. A Commentary
(Hermeneia; Minneapolis, MN 2007); y D.J. MOO, Letter to the Romans (NICNT; Gran Rapids, MI
22018).
Presentación
― Romanos es, con sus 7.101 palabras, una de las cartas más largas de la Antigüedad. También es la más
estudiada, debatida y citada del Nuevo Testamento. Ella determinó la teología de san Agustín y, junto
a los Salmos, fue el escrito en el que se basó la reforma protestante (Lutero enseñó Romanos en el
curso académico 1515-1516). Benedicto XVI la citó frecuentemente en sus escritos y podríamos decir,
sin errar, que es la base de gran parte de la teología cristiana de todos los tiempos.
― En el último siglo, los estudiosos han logrado rescatar la exégesis de la carta de las controversias
confesionales entre católicos y protestantes. Esto ha hecho también cambiar el centro de gravedad de
su análisis: frente a la interpretación tradicional protestante que incidía en la cristología y la soteriología
(la justificación-salvación se alcanza no por las obras, sino por la fe en Cristo), en los últimos decenios

54
 la exégesis se ha centrado más en el discurso propiamente teológico, cuya cuestión fundamental es: ¿es
justo Dios en su modo de salvar? ¿cómo casar justicia y misericordia divinas?
Contexto histórico y epistolar
― Los orígenes del cristianismo en Roma. Cuando Pablo envía su carta, existían ya cristianos «desde hacía
muchos años» en Roma (cf. Rm 15,23). La noticia no cristiana más antigua sobre la comunidad de
Roma procede de Tácito (Ann. 15.44.2-5; h. 115 d.C.) que relata el suplicio sufrido por los chrestiani a
manos de Nerón tras el incendio de julio del 64. Por su parte, Ireneo dice a finales del s. II que la Iglesia
de Roma fue fundada y establecida por Pedro y Pablo (Adv. haer. 3.3.2). Esta noticia es más teológica
que histórica. Pablo no puede haberla fundado porque les escribe teniendo en cuenta que ellos ya creían
antes de que él los visitase. El Ambrosiaster, que
El problema textual de Romanos 16. La doxología final
escribe en Roma un comentario a la carta (s. IV), de Rm 16,25-27 cambia de lugar en diferentes
afirma explícitamente que los romanos acogieron manuscritos. Es situada:
la fe «sin ver signos, ni milagros ni a ninguno de o en el final de Rm 14 (en algunos bizantinos),
los apóstoles». Además, Suetonio (h. 120 d.C.) o al final ya del cap. 14 ya del cap. 16 (en el
dice de Claudio que «echó de Roma a los judíos, Alejandrino y otros) o
que provocaban sin cesar tumultos por instigación o al final del cap. 14 o del cap. 15, o solo al final
de Cresto», expulsión datada por Pablo Orosio en del cap. 15 (en el P46 h. 200 d.C.), o
el 49 d. C. Este tal Cresto podría ser una o simplemente omitida (F, G, etc.). Marción
corrupción del nombre de Cristo e implicaría que testimonia un texto que omite Rm 15–16.
ya a mediados de los años 40 había un grupo A partir de estos datos, algunos autores
propusieron que la carta Rm 1–15 sería dirigida a
significativo de cristianos en Roma, aunque la
Roma y después se añadiría Rm 16 destinada a
alusión es dudosa. Así pues, el evangelio llegó a Éfeso. El mejor estudio (Gamble) sostiene que en
Roma por evangelizadores anónimos, el s. II habría tres ediciones de la carta, una de 14
probablemente judeocristianos procedentes de capítulos, otra de 15 y otra de 16, pero que la
Palestina o la diáspora como comerciantes o original sería la forma actual de 16 capítulos.
esclavos. También pudieron ser judíos romanos
que, en peregrinación a Jerusalén (Hch 2,10), conocieron el evangelio.
― Composición étnica de las comunidades romanas. El cristianismo romano había probablemente nacido en las
sinagogas y era de tenor judaizante, no solo por la participación de judíos (Andrónico, Junia, Herodio,
Rom 16,7.11; Prisca y Aquila, 16,3), y la existencia de numerosos «temerosos de Dios», gentiles
simpatizantes con el judaísmo que habían creído en Jesús como Mesías, sino también el diálogo de
Pablo con un interlocutor ideal (diatriba), que posee los rasgos de un judío piadoso que trata de ser fiel
a la Ley (Torá) en Rom 1-3. Ahora bien, tras la expulsión de los judíos (y los judeocristianos) de Roma
por parte del emperador Claudio (49 d. C.), la configuración de las comunidades romanas cambió: los
gentiles se convirtieron en la mayoría de los miembros, pues al tiempo de la escritura de la carta los
fieles romanos ya no se reunían en sinagogas, sino en casas privadas (cf. Rm 16) y la condena de Nerón
a los cristianos (y no a los judíos, según Tácito) implica que ya en el año 64 había una división, más o
menos explícita, entre judíos y cristianos.
― Los motivos de la carta. Esta cuestión es complicada y muy debatida. Ofrecemos tan solo algunas pistas
de solución. Hay que tomar en cuenta dos posibles perspectivas: o que los motivos fueran inherentes a
las iglesias de Roma, hasta el punto de haber provocado que Pablo interviniera, o que los motivos
fueran propiamente paulinos, aunque en lógica relación con la comunidad romana. Los motivos
internos a la comunidad podrían ser las disputas entre fuertes y débiles (Rm 14,1–15,13) o ciertas críticas
de «algunos» (Rm 3,8) que calumniarían a Pablo como un laxista moral («hagamos el mal para que de
ahí venga el bien»; cf. Rm 6–8). Pero estos motivos, si bien pueden ser significativos, no bastan para
explicar todo el desarrollo de la carta. Por tanto, reparamos en otros motivos que tienen que ver con el
apóstol. En Rm 1,15, Pablo dice que quiere llevarles el evangelio a ellos, habitantes de Roma,
comunidad que él no había fundado (15,22-24), pero de la que se siente responsable por ser apóstol de
los gentiles (cf. Rm 1,1-15; 15,15-16). Por tanto, una clara intención de Pablo con su carta es presentarse
a los romanos a través de la presentación de su evangelio (cf. 2,16). Así Jewett define Romanos como
una «carta-embajada». Además, Pablo dialoga a lo largo del cuerpo epistolar con un judeocristiano
piadoso que se cree justificado por la observancia de la Ley y que se pregunta sobre el destino de Israel.
Por ello, Pablo presentaría su interpretación del evangelio, que declaraba en pie de igualdad a judíos y
55
 gentiles ante la revelación de la justicia de Dios. Tras el cuerpo epistolar, en Rm 15,22-33, el apóstol
vuelve a revelar sus intenciones. Su vocación de apóstol de los gentiles le impulsa a misionar en los
confines del imperio, Hispania (Rm 15,25.28). Así pues, probablemente otro de los motivos de la carta
sea proveerse el apoyo económico de las comunidades de Roma en este proyecto (15,24). Por último,
Pablo escribe la carta poco antes de viajar a Jerusalén para llevar la colecta. Él encomienda su viaje a la
oración de los romanos (15,30-31), dejando entrever que teme la acogida desfavorable de la iglesia-
madre de Jerusalén. Algunos (Bornkamm) han propuesto que la carta sería el testamento de Pablo en
el que sintetizaría su evangelio ante la posible confrontación en Jerusalén, un evangelio en continuidad
con la gran historia de creación, rebelión y redención, expresada en las Escrituras judías, pero que tiene
como capítulo nuevo y final el anuncio de la salvación también para los gentiles, de modo que ya no
hay «diferencia» (Rm 3,22; 10,12). En fin, todos estos motivos no dan cuenta por separado de una carta
que es mucho más que reacción a diversos problemas contingentes. Podríamos decir que todos a la vez
contribuyeron a que Pablo creara Romanos.
― Fecha y lugar de composición. La opinión mayoritaria propone que Pablo escribió Romanos estando en
Corinto debido a que recomienda a Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, uno de los dos puertos
de Corinto (Rm 16,1), y quizás fuera ella la que llevó la carta a Roma. Además, obsérvese la noticia de
Gayo en las dos cartas (Rm 16,23; 1 Cor 1,13). Por otro lado, en Rm 15,26 se menciona Macedonia y
Acaya. En cuanto a la fecha, es imposible conocerla con exactitud. Los estudiosos barajan diferentes
fechas entre el 54 y el 58. Jewett la data en el invierno de. 56-57 (p. 18).

Dispositio de Romanos
― Es muy importante identificar la disposición (modo y orden en que las ideas y las pruebas son
distribuidas y articuladas a lo largo del escrito) para comprender el sentido de la carta. Los autores están
sustancialmente de acuerdo en identificar una primera parte doctrinal-argumentativa (Rm 1–11), con la
propositio (tesis) general de Rm 1,16-17, y una segunda parte más bien exhortativa (12,1–15,13). Con
todo, discuten acerca de Rm 5, si culmina el desarrollo de Rm 1–4, da inicio al nuevo desarrollo de Rm
5–8, o las dos cosas a la vez (5,1-11 como conclusión y 5,12-21 como introducción).

Inicio epistolar (1,1-15)

Prescripto (1,1-7): el más largo de la Antigüedad.
Proemio (1,8-15): acción de gracias y deseo de llevar el EVANGELIO a Roma (cf. Rm 15,22-33)...
Desarrollo argumentativo (1,16–11,36): los elementos constitutivos de la identidad cristiana
Propositio (1,16-17): … el EVANGELIO revela la justicia de Dios para la salvación de los judíos y también para
gentiles por la fe.
Probatio (1,18–11,36)
A 1,18–4,25: DE LA JUSTIFICACIÓN... judío y griego justificados por la sola fe.
I 1,18–3,20: Puesto que Dios es imparcial en la cólera... (la justificación fuera de la óptica evangélica)
sub-propositio (1,18): la cólera divina se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia
probatio (1,19–3,18)
[La argumentación describe primero a los que hacen el mal (1,19-31) y lo aprueban (1,32). Luego se
habla de aquellos que, desaprobando a los primeros (2,1), cometen los mismos actos. En Rm 2,17 se
presenta un tercer grupo: los judíos que predican el bien y, sin embargo, hacen lo contrario. En Rm 3 se
llega finalmente a sostener que todo hombre ha pecado, en virtud de lo que dice la Escritura. Así pues,
todos están destinados a la cólera.]
(i) prueba de experiencia (1,19-32): ante el juicio divino, los pecadores (paganos) son inexcusables,
pudiendo haber conocido a Dios, han recaído en la idolatría y se han dado a las pasiones.
(ii) prueba lógica (2,1–29): pero el que juzga (el judío) tampoco está exento del juicio, porque
«Dios es imparcial» (2,11); de hecho, un judío que no observa la Ley es como un incircunciso y
viceversa, ya que la verdadera circuncisión es «la del corazón» (2,29).
(iii) prueba de autoridad (3,10-18): la Escritura confirma que no existe ningún hombre justo
(3,4.9.12.10), por ello, estaría justificado que Dios descargara su cólera sobre todos.
peroratio (3,19-21) [La 1ª prueba, que ha terminado de forma trágica (la cólera divina justamente amenaza a
todos sin excepción), descarta cualquier excusa ante el juicio: ninguna prerrogativa tiene el judío frente al
pagano. Con ello, Pablo elimina cualquier motivo de orgullo de los judeocristianos frente a los creyentes
procedentes de la gentilidad. Pero este resultado sombrío no es el final; más bien es la condición de

56
 posibilidad para el sorprendente anuncio de 3,22: si no hay excepciones para la cólera, ¡tampoco las habrá
para el don de la justificación!]

II 3,21–4,25: ... Dios es imparcial, también y sobre todo, en la gracia (la justificación desde la óptica evangélica)
sub-propositio (3,21-22): la justicia de Dios para todos, independientemente de la Ley, por la fe.
probatio (3,23–4,22)
(i) ilustración positiva (3,22b-26): Dios ha hecho posible la imposible justificación por medio de la
sangre de Cristo, instrumento de expiación, que ha obrado la redención gratuitamente, no como
recompensa al esfuerzo humano. También aquí se revela la imparcialidad divina.
(ii) ilustración diatríbica preguntas-respuestas (3,27-31): si Dios justifica a todos (también a los gentiles)
por la fe (y no por la ley) entonces ¿qué valor tiene la ley? Esta pregunta es retomada en Rm 7
(iii) prueba por la autoridad de la Escritura (4,1-22): la mejor prueba de q la justificación es obra de la fe
sin las obras de la Ley es el modelo de Abrahán que también fue justificado por la fe (Gn 15,6),
sin la Ley, ya que su fe le fue reputada antes de su circuncisión (4,9-12) y ya que creyó en la
resurrección de su cuerpo y del de Sara como profecía de la resurrección (4,13-22). La misma
Ley confirma que la justificación procede por la fe y no por las obras de la Ley.
peroratio (4,23-25): como Abrahán, todos seremos justificados por la fe en Xto muerto y resucitado
[Dios ha querido, por tanto, justificar por la fe de tal manera que el judío no tiene ninguna ventaja ante el
gentil. Pablo ha escogido el caso de Abrahán, padre de todos los creyentes, porque «si hay algo que el hijo
no puede darse, sino sólo recibir, es su identidad de hijo. No ha de hacer nada para obtenerla, sino solo
recibirla, es decir, creer que lo es. Pero conviene añadir de inmediato que lo que vale para el hijo (que somos
nosotros) vale sobre todo para Abraham, ya que recibe de la palabra divina incluso su identidad de
Padre»: Aletti, pag. 1430].

Rm 1–4: perspectiva teológica: los modos de Dios: Dios justifica por la fe (y no x la Ley) => fe para alcanzar la justific.
Rm 5–8: perspectiva soteriológica: el ser en Xto, estatuto presente y futuro de los bautizados =>esperanza pra los creyentes

B 5,1–8,39: ... A LA VIDA EN CRISTO, la vida nueva y la esperanza de los bautizados.

5,1-11: Introducción: la justificación por la fe implica la paz con Dios y sitúa en la esperanza, que se basa en
el amor de Dios manifestado en la muerte redentora de Cristo (5,5-10).
5,12-19: Preparación de la probatio mediante la comparación (synkrisis) Adán-Cristo (la economía del
pecado y la de la gracia)
[La comparación entre Adán y Cristo se desplegará en el desarrollo posterior: Rm 7,7-25 (Adán, los que
están sin Cristo) y Rm 6 y 8 (los que están en/con Cristo)]
5,20-21: la comparación acaba con una propositio q enuncia las cuestiones q después se precisarán:
las relaciones entre gracia y pecado, ley y gracia y ley y pecado.
6,1–8,30 Probatio
(A) 6,1–7,6: el bautizado no puede quedar en el pecado porque ha muerto con Cristo al pecado
(i) 6,1-14 (sub-propositio: 6,1-2): los bautizados no deben permanecer en el pecado, pues han
muerto al pecado y viven en/con Cristo
(ii) 6,15-23 (sub-propositio: 6,15): liberados del pecado, los bautizados viven para Dios.
(iii) 7,1-6: conclusión de lo anterior (7,1-4) y preparación de lo siguiente (7,5-6)
(B) 7,7-25: la ley es santa pero está al servicio del pecado, y no puede sacar a los hombres de su
debilidad
(i) 7,7-12 (sub-propositio: v.7a): la ley en el proceso de muerte (espiritual) del sometido a ella.
(ii) 7,13-25 (sub-propositio: v.13bc): debilidad del que conoce su deber pero no puede cumplirlo
(A’) 8,1-30: Dios ha hecho a través de Cristo lo que la Ley no puede hacer: los creyentes han
recibido el Espíritu y, con él, la filiación y la herencia.
(i) 8,1-17 (sub-propositio: 8,1-2): el don del Espíritu y sus consecuencias.
(ii) 8,18-30 (sub-propositio: 8,18): los sufrimientos actuales no impiden la gloria futura.
8,31-39: Peroratio con aceptos hímnicos a Rm 1–8.
C 9,1–11,36: EL FUTURO DE ISRAEL, Dios, la salvación de Israel y las naciones.
Exordio: 9,1-5: enigmática situación de Israel
(A) 9,6-29 (sub-propositio: 9,6): Dios y su palabra no han fallado Pasado Dios
[Se evidencia la lógica, continua pero también paradójica, de la llamada divina. La
situación actual de Israel no proviene de un fallo en el designio divino, sino que desde
el principio fue así]
(B) 9,30–10,21 (sub-propositio: 10,4): Israel es responsable de rechazar el ev. Presente Israel/Xto

57
 [Si la salvación es concedida por la fe en Cristo (10,4) entonces Israel es
responsable de su pecado ya que ha preferido la Ley a Cristo, pues solo la fe en él
procura la salvación]
(A’) 11,1-32 (sub-propositio: 11,1): Dios no ha rechazado a Israel Futuro Dios
[Dios, que ha sabido aprovechar el rechazo de Israel para mostrar misericordia a los
gentiles, salvará a su pueblo]
Peroratio: 11, 33-36
Desarrollo exhortativo (12,1–15,13): la componente ética de la identidad cristiana
Propositio (12,1-2)
I (12,3–13,14): vida en la Iglesia y en el mundo
a 12,3-16 entre hermanos (evitar pretensiones y estimarse recíprocamente); inclusión: vv. 3.16.
b 12,17-21 con los del mundo (no vengarse del mal), bueno/malo; no venganza ; inclusión: vv. 17.21
b’ 13,1-7 con los del mundo (sumisión a las autoridades), bueno/malo; la venganza es de Dios
a’ 13,8-10 entre hermanos (el amor cumple la ley)
c 13,11-14 motivación escatológica de la vida cristiana.
II (14,1–15,13): el caso de los fuertes y los débiles
14,1 sub-propositio: acoged al que es débil en la fe
14,2-23 el caso de los fuertes y de los débiles: diversas reglas y principios de discernimiento
15,1-13: ampliación y motivación cristológica
15,1-6 no buscar lo que nos agrada a ejemplo de Cristo
15,7-13 peroratio: alegre conclusión sobre la alabanza de Dios entre los gentiles
Conclusión epistolar (15,13–16,27)
Noticias personales (15,13-33): el ministerio de Pablo respecto de los Romanos, planes de viaje y colecta.
Recomendación de Febe (16,1-2)
Saludos finales (16,3-23)
Doxología conclusiva (16,25-27)

LA PROPOSITIO DE ROM 1,16-17

― No me avergüenzo del evangelio... Pablo ha dicho en Rom 1,13-15 que ha intentado varias veces sin éxito
visitar a los romanos y que quiere llevarles el evangelio. Con Jewett, podemos decir que toda Romanos
es una carta-embajada con la que Pablo les presenta su evangelio. Por ello, la propositio (1,16-17), o tesis
principal que va a ser argumentada a lo largo de toda la carta, comienza por mencionar el evangelio, del
que Pablo no se avergüenza. La formulación en lítote («no me avergüenzo del evangelio» = «estoy muy
orgulloso de él») subraya no que Pablo posea la fuerza para anunciarlo, sino que el mismo evangelio
garantiza que lo merece todo. También es interesante notar que la reflexión que el Apóstol realizará a
continuación sobre el evangelio parte de su labor evangelizadora. «¡Se confirma así una vez más que
para Pablo es la vida la que genera el pensamiento!» (Penna, 133).
― ... fuerza de Dios para la salvación... (cf 1 Cor 1,18). La definición paulina del evangelio no se centra en su
contenido (la muerte y resurrección de Cristo) sino en su constitución formal («fuerza de Dios») y en
su función («para la salvación de todo el que cree»). Pablo aquí no se fija en el contenido estático del
evangelio sino en su dimensión dinámica; no en lo que es anunciado, sino en el anuncio que se realiza.
El evangelio aquí no aparece como una doctrina, sino como un evento de comunicación y salvación,
una palabra performativa que hace lo que dice. Esta salvación indica el camino hacia el futuro pleno
(cf. Rom 10,1-10; 11,26 sobre el futuro de Israel).
― ... a favor de todo el que cree, el judío primero, pero también el griego... La expresión implica, en primer lugar, la
prioridad de los judíos en la salvación. Dios sigue siendo fiel a su alianza con su pueblo elegido (cf. 1,3-
4; 3,1-8; 9,1-5; 11,25-32; 15,8). Pero, en segundo lugar, implica también la destinación universal de la
salvación a «todos» sin excepciones, al judío ciertamente primero, pero también al griego. A tal fin, la
fe se convierte en la única vía de acceso en la salvación. En sentido inverso, se debe superar cualquier
condicionamiento religioso puesto a Dios (la observancia de una ley, etc.). La especificación «el judío y
el griego» proviene del punto de vista judío. Pablo dice «primero al judío» como respuesta a la objeción
de su posible interlocutor: «sí ciertamente la salvación llega al judío en primer lugar, te lo concedo, pero
también alcanza en igualdad de condiciones al griego». Por tanto, el versículo subraya sobre todo la
igualdad tanto de uno como de otro ante la salvación: solo la fe da acceso a ella.

58
― Pues la justicia de Dios en él (el evangelio) se revela... Ahora se llega a la explicación última del evangelio a
partir del concepto de «justicia de Dios». Pablo aduce el concepto sin definirlo. ¿Qué quiere decir la
difícil expresión «justicia de Dios»? Se da la paradoja de que el apóstol remite a un concepto que
aparentemente es conocido por sus interlocutores, pero que a lo largo del texto recibe un significado
inaudito. Mientras que ellos conectaban la justicia con la Ley, el apóstol separa los dos conceptos de
manera escandalosa (cf. Rom 3,22ss).
― Breve presentación del sintagma «justicia de Dios» en Romanos. Con el transcurrir de los versículos, nos vamos
dando cuenta que, cuando Pablo habla de la «justicia de Dios» no se refiere a una justicia retributiva
(Dios castiga a los malos y premia a los buenos, cf. Éx 23,7; Ez 18,5-9). Este tipo de justicia es
extrínseca, no justifica, no cambia al hombre, solo declara justo o culpable a uno que se comporta como
tal. De hecho, ¡Dios solo condena en la carta al pecado (Rom 8,3)! Además, Pablo dirá explícitamente
que Dios justifica al impío (Rom 4,5; en oposición a Éx 23,7). Por tanto, la justicia de Dios, que aparece
íntimamente unida en Rom 1,17 a la fe, es diversa de la retribución humana. Implica, más bien, la
intervención salvífica de Dios (por ello son paralelos cercanos «salvación», «liberación», «misericordia»,
etc. Cf. Sal 35,6-7; 97,2; 102,17; Is 45,21; 46,13; 51,5-6; 1QS 11,11-1; etc.). La primera argumentación
de Rom 1,18–3,20 concluye afirmando que el mundo entero se reconoce culpable ante Dios (3,19).
Nadie puede ser justo por sus propias fuerzas; el ser humano solo es merecedor, por sí mismo, de la
cólera divina. Pero esta situación desesperada ha sido acogida por Dios: el hombre puede llegar a ser
justo por la gracia de un Dios justo y justificador (Rom 3,26). La «justicia de Dios» es un don de Dios
que hace al hombre justo. Se trata, por tanto, de una justicia dinámica, no estática: es una justicia que
justifica tanto a judíos como a gentiles y los abre a una nueva posibilidad de ser por medio de la fe.
Nótese la dimensión relacional del concepto: la justicia restablece las relaciones entre Dios y el hombre.
Asimismo, la dimensión teológica (la justificación como don de Dios), la dimensión antropológica (la
justificación que justifica al hombre) y la dimensión eclesiológica (la justificación crea una Iglesia de
justificados por la fe, que supera la distinción entre judíos y paganos que creaba la Ley) no se oponen,
sino que se complementan.
― ... se revela... Pablo incide en la componente apocalíptica del evangelio. Llegan los tiempos nuevos, en el
que Dios revela (y realiza) sus designios. Nótese el presente del verbo. En Rom 3,21 usará el pasado
(«se ha manifestado»). Así pues, mediante la predicación evangélica, se realiza hoy («es fuerza de Dios
para la salvación»: Rom 1,17) lo acontecido ayer en la muerte y resurrección de Cristo (Rom 3,21).
― ... de fe en fe... La historia de la exégesis ha discutido mucho sobre esta expresión. Algunas propuestas:
(i) Orígenes: de la fe de la ley a la fe del evangelio; (ii) Ambrosiaster, Barth, Dunn: de la fidelidad de
Dios, que promete, a la fe del hombre, que confía; (iii) Agustín: de la fe de los predicadores a la fe de
los oyentes; (iv) Lagrange: de una fe inicial a una fe madura y total. Todas estas hipótesis, aún siendo
plausibles, tienen el defecto de que atribuyen dos significados diversos a las dos apariciones del término
«fe» (Penna, pag. 155). La mayoría de los comentarios actuales interpreta la expresión como una simple
intensificación retórica en la que el segundo elemento subraya el primero (cf. 2 Cor 2,16; 3,18; Rom
6,19). Así pues, la fe es el único modo de recibir la justicia de Dios. Por otro lado, afirma Santo Tomás
que la fe no es solo la condición para apropiarse la justicia de Dios, sino es ya su apropiación misma (In
Rm. 4.5).
― Pues el justo de fe vivirá. Pablo ofrece ahora la primera cita de la Escritura en su carta, argumento ex
auctoritate, que apoya la propositio. Es una cita de Hab 2,4 que ya usó en Gál 3,11: el justo, aquel que
alcanza la justicia por la fe (y no por las obras), ese vivirá. El mismo Dios en su Escritura subraya la
importancia de la fe. En conclusión, de los cuatro conceptos fundamentales que definen el evangelio
(fuerza de Dios, salvación, justicia de Dios y fe), la fe recibe el énfasis mayor (aparece cuatro veces en
los dos versículos). Nótese que, si en Hab 2,4 el «justo» era miembro del pueblo de Israel, en Rom 1,17
puede ser también «griego» (cf. 1,16), todo hombre sin distinción.

METÁFORAS DE LA SALVACIÓN EN ROM 5,1-11

― Introducción. Tras la amplia argumentación de Rom 1,18–4,25, Pablo relanza la carta en Rom 5,1-11,
empleando diversas metáforas que evidencian la fuerza del evangelio. Este pasaje, por un lado,
recapitula lo dicho en Rom 3,21-26 y, por otro, abre nuevas perspectivas que culminarán en el precioso
texto de Rom 8,18-39. La argumentación de Romanos se va desplegando, por consiguiente, en ondas
cada vez más amplias, para sugerir así el alcance universal y cósmico de la salvación por la fe en Cristo.
59
 En esta presentación analizaremos las metáforas sobre la salvación que aparecen en Rom 5,1-11.
Veremos que son muchas y muy bonitas. Con ello, Pablo quiere mostrar la riqueza de la salvación que
Dios nos concede. Presentemos la estructura del texto:

A 1 Así pues, habiendo sido justificados en virtud de la fe,

estamos en paz con Dios, por medio de nuestro Señor Jesucristo,
2 por el cual hemos obtenido además por la fe el acceso a esta gracia,
en la cual nos encontramos;
y NOS GLORIAMOS en la esperanza de la gloria de Dios.
3 Y no solo eso, sino que NOS GLORIAMOS incluso en las tribulaciones, sabiendo que
la tribulación produce paciencia, 4 la paciencia, virtud probada,
la virtud probada, esperanza, 5 y la esperanza no defrauda,

porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros

corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado.
B 6 En efecto, cuando nosotros estábamos aún sin fuerza, en el tiempo señalado,
Cristo murió por los impíos;
7 ciertamente, apenas habrá quien muera por un justo;
por una persona buena tal vez se atrevería alguien a morir;
8 pues bien: Dios nos demostró su amor en que, siendo nosotros todavía pecadores,
Cristo murió por nosotros.
A’ 9 ¡Con cuánta más razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por él salvados del castigo! 10
Si, cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo,
¡con cuánta más razón, estando ya reconciliados, seremos salvados por su vida!
11 Y no solo eso, sino que también NOS GLORIAMOS en Dios, por nuestro Señor Jesucristo,
por quien hemos obtenido ahora la reconciliación.

3º. Metáforas de la salvación.

• Justificación. Pablo inicia Rom 5,1 afirmando del «nosotros» eclesial que hemos sido «justificados por la
fe». La expresión es retomada en Rom 5,9 («justificados ahora por su sangre»). Con ello, el apóstol
recapitula lo dicho a lo largo de Rom 1,16–4,25. En esta primera parte de la carta, Pablo ha mostrado
que los judíos no tienen ninguna prerrogativa ante Dios de cara a la salvación. Todos, tanto judíos
como gentiles, han pecado y, aplicando una justicia imparcial, no se merecen otra cosa que el castigo
(Rom 1,18–3,20). Pero todos, por pura gracia, han recibido la justificación en virtud de la fe en Cristo.
Ahora, en Rom 5,1-11, Pablo atestigua que Dios no los ha «ajusticiado», sino que los ha «justificado».
Consideremos brevemente el uso paulino del vocabulario de la justificación:
o La metáfora de la justificación está tomada del campo semántico jurídico. En la época, el verbo
que traducimos como «justificar» (dikaioo) era usado para indicar algo negativo («condenar»,
«castigar»). Pablo, en cambio, lo usa para declarar a alguien inocente. Los creyentes no son
condenados por sus pecados, sino declarados inocentes por voluntad de Dios.
o Un proceso legal justo llevaba lógicamente al castigo del culpable. El amor desconcertante de
Dios se ha demostrado en que el que ha sufrido las consecuencias negativas del proceso legal
no ha sido el hombre culpable, sino el Hijo inocente de Dios.
o Era común asociar justicia y Ley. Pablo, en cambio, las disocia: la expresión «justificados por
la fe...» (5,1) se opone a la de 3,21-22: «... y no por las obras de la Ley». Dios se ha revelado
como paradójicamente justo porque ha eliminado la distinción insalvable entre judíos y griegos,
que establecía la Ley de Moisés.
o Un último uso interesante de la metáfora de la justificación radica en su temporalidad. Mientras
que los creyentes esperan el juicio divino al final de la historia (cf. Rom 2,5-16), Pablo afirma
que la justificación se ha realizado ya en el presente (3,21; 5,9). La justificación futura se ha
anticipado en la muerte y resurrección de Cristo, y puede ser ya recibida por el creyente en el
bautismo. La victoria final ha comenzado. Los nuevos tiempos anunciados por los profetas
han comenzado (cf. Is 34,15; Ez 11,19; Joel 2,28-32)
• Reconciliación. Pablo también describe en este texto la salvación como reconciliación (Rom 5,10-11).
Pertenecen a este ámbito las expresiones «estar en paz con Dios» (5,1), en positivo, y «ser enemigos»
(5,10), en negativo. El vocabulario de la reconciliación pertenece al campo semántico de las relaciones
60
 diplomáticas. Reconciliar es restablecer las relaciones de paz entre dos sujetos personales o colectivos.
Aquí indica que Dios ha hecho las paces con los hombres, que habíamos roto su alianza. Si la
justificación revelaba el cambio de status jurídico de los creyentes, la reconciliación indica el cambio de
relaciones entre Dios y los fieles: hemos pasado de ser enemigos a ser amigos. El uso paulino de la
metáfora también es sorprendente:
o La parte ofensora (nosotros) deberíamos tomar la iniciativa y pedir perdón a la parte ofendida
(Dios). Así, los hombres deberíamos arrepentirnos y hacer sacrificios ante Dios (cf. 2 Mac 1,5;
5,20; 7,33; 8,29). En Rom 5,1-11, en cambio, ha sido Dios el que ha tomado la iniciativa y no
ha esperado a que se conviertan los pecadores. Los hombres no hacen nada para que Dios se
reconcilie con ellos y, sin embargo, Dios decide reconciliar consigo a los hombres por la muerte
de su Hijo, el inocente.
• Gloria. En la jerarquía de valores del mundo antiguo, el valor más alto era el honor. A la gente no le
importaba pasar necesidad si con ello podían ser honorados y recordados por las generaciones
sucesivas. Por ello, Pablo también usa el vocabulario del honor para referirse a la salvación: «nos
gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios... nos gloriamos incluso en las tribulaciones» (5,2-3);
«nos gloriamos en Dios» (5,11). Pero, en el uso de la metáfora, Pablo usa elementos contraculturales:
o En la época en que fueron escritas las cartas, el honor se basaba en la distinción y privilegios.
El diferente valor de los regalos, la diversa posición en los banquetes o los varios modos de
saludar eran acciones simbólicas para expresar diferentes niveles del honor. Los judíos se
sentían especialmente honorables porque la Ley que Dios le había dado a Moisés los hacía
únicos (cf. Rom 2,17). Pero aquí Pablo explica que la gloria de la salvación es ofrecida a todos
por la fe (cf. 1,16); no consiste en la distinción, sino en la aceptación del don divino. Por eso,
«no hay distinción entre el judío y el griego, dado que él mismo es Señor de todos» (10,12).
o Además, también resultan sorprendentes los motivos de orgullo: uno podía gloriarse de
victorias y títulos, pero no de sufrimientos y tribulaciones. Pablo afirma, en cambio, que los
creyentes se glorían incluso en sus tribulaciones (5,3) porque ellas les hacen identificarse con
Cristo. También las circunstancias negativas sirven al bien de los justificados (cf. 8,28)
• Pablo usa en el texto otras expresiones que expresan la salvación:
o «Hemos obtenido por la fe el acceso a la gracia» (5,2). La expresión indica entrar en presencia
de un rey o de un dios. En virtud de la justificación por la fe, los creyentes han ingresado en el
mundo de la gracia. Vivan ya en un mundo nuevo, gobernado por Dios.
o «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha
sido dado» (5,5). Esta es otra metáfora salvífica. La imagen desarrolla la idea de un
derramamiento espiritual e interior, y complementa la anterior metáfora. Si por la fe hemos
entrado en el ámbito de la gracia es porque el Espíritu Santo ha entrado antes en nuestros
corazones. Nosotros entramos en su mundo, porque Él ha entrado en nosotros. Además, esta
idea del amor de Dios que entra en el interior complemente la metáfora de la justificación: la
declaración de inocencia puede ser extrínseca, el amor no. Amante y amado tienden a la unión.
o «Cristo murió por nosotros» (Rom 5,6-8). Quizás la expresión más bonita y actual sea esta.
Pablo hace una comparación con un motivo típico de la literatura grecorromana: la muerte del
héroe en favor de la familia, de la patria o de sus ideas. Pero la sorpresa de este texto radica en
que Cristo no ha muerto por un motivo noble o por alguien digno de amor, sino por impíos
(5,6) y pecadores (5,8). Decía el estoico Séneca (De Beneficiis 1.10.5) que, si una persona era
digna, la defendería también con la vida, pero si no lo fuese, la ayudaría, pero no hasta dar la
vida: no se lo merecería. En cambio, Dios ha actuado de manera insólita con nosotros: ahí
radica el amor desproporcionado y gratuito de Dios.
o El mismo verbo «salvar» (Rom 5,9.10), que expresa la liberación de una situación peligrosa,
como un naufragio (Hch 27,30.31; Mt 8,25; 14,30; etc.) o una enfermedad grave (Mc 5,28; Mt
9,21; etc.). Pablo la usa aquí para referirse a la salvación final (Rm 1,18; 2,5).

ROM 5,12-21: ADÁN Y JESUCRISTO

Para poner de relieve el inconmensurable don de la gracia, en Cristo, san Pablo alude al pecado de Adán: se podría decir
que, si no hubiera sido para demostrar la centralidad de la gracia, él no se habría entretenido en hablar del pecado que «a
61
 causa de un solo hombre entró en el mundo y, con el pecado, la muerte» (Rm 5, 12). Por eso, si en la fe de la Iglesia ha
madurado la conciencia del dogma del pecado original, es porque este está inseparablemente vinculado a otro dogma, el de
la salvación y la libertad en Cristo. Como consecuencia, nunca deberíamos tratar sobre el pecado de Adán y de la
humanidad separándolos del contexto de la salvación, es decir, sin situarlos en el horizonte de la justificación en Cristo.
Benedicto XVI: Audiencia general 3-12-2008: «Sobre el pecado original».
― Pablo compara (synkrisis) aquí a Adán y Cristo, subrayando las diferencias. Podríamos decir que se
compara la incomparable, ya que la obra de la gracia es infinitamente superior que los efectos del
pecado.
― Pablo comienza con la comparación y se detiene (vv. 13-14) para precisar la relación entre pecado,
muerte y Ley. Seguidamente, en el v. 15 retoma la comparación presentando alternativamente las dos
economías: la del pecado, que conduce a la muerte, y la de la gracia, que lleva a la vida.
― Este texto causa problemas al lector moderno por la cuestión del «uno solo» (Rm 5,12.15.16.17.18.19).
¿Cómo es posible que el pecado de Adán, «uno solo», afectara a toda la humanidad? Para los antiguos,
sin embargo, la idea de la personalidad corporativa estaba mucho más extendida. Por ejemplo, la pelea
de dos campeones (David-Goliat) podía decidir la guerra de dos pueblos (israelitas-filisteos). Así pues,
en Adán estaba representado todo hombre. Por otro lado, la insistencia paulina en el «uno solo» debe
ser comprendida como réplica sombría de lo realizado en Jesucristo. Es la obra de la gracia (nótese la
acumulación de términos del campo semántico: gracia, don gratuito, dar) acaecida en Jesucristo la que
permite formular a Pablo, recurriendo al contraste, el cambio de una situación humana de desolación a
otra de salvación.
― El difícil texto de Rm 5,12-14 («Por tanto, como por un hombre entró el pecado en el mundo y por el
pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, ya que [o ‘en la situación de que’] todos
pecaron, porque hasta la ley había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley,
con todo, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron con una
transgresión semejante a la de Adán, el cual es figura del que había de venir») ha sido la base de la
doctrina agustiniana acerca del pecado original: debido al pecado de Adán («ya que») todos sus
descendientes son pecadores. Dicha lectura se basa en la interpretación causal de la expresión griega
eph’hō. Parece más lógico, exegéticamente hablando, pensar que lo que Pablo pretende indicar con este
texto es que los que han vivido antes de la ley mosaica (desde Adán a Moisés), aunque no tenían ley y
por tanto no se les podía imputar el pecado, estaban «en la misma situación» (eph’hō) que los que habían
vivido después: en una situación de postración marcada por la muerte y causada por el pecado. Léase
la interesante catequesis de BXVI sobre el pecado original a propósito de Romanos en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2008/documents/hf_ben-
xvi_aud_20081203_sp.html
― Las oposiciones de Rm 5,15-17 («no... como...») intentan subrayar que la obra de la gracia no es
simplemente una reacción a la desobediencia humana, sino que dicha obra de la gracia parte de una
iniciativa totalmente gratuita de Dios, que supera el esquema desobediencia/retribución. ¡Dios es
siempre más!
― Rm 5,20-21 es el culmen de la argumentación y se convierte en preparación de lo siguiente: mientras
que la ley intervino para que abundara el delito (tema que será desarrollado en Rm 7), sin embargo,
donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Nótese que las afirmaciones de Pablo acerca de la ley
cada vez son más fuertes: En Rm 2,12-14 se dice que la ley desempeñaba el papel de retribuir al judío
pero no al no-judío. Su rol estaba limitado a la retribución. En Rm 3,19-20, Pablo reconoce a la ley un
papel decisivo para mostrar el pecado, pero su imposibilidad para justificar (cf. Rm 3,22). En Rm 4,15,
llega a decir que la ley provoca la cólera en la medida en que sus normas son casi siempre transgredidas.
Ahora, en Rm 5,20, se dice que la ley intervino para que abunde el delito o la caída. Pablo deberá
explicar esto y lo hará en Rm 7,7-25.

ROMANOS 6-8: EL CONTRASTE ENTRE EL HOMBRE BAJO EL PODER DE LA LEY Y LA VIDA DEL ESPÍRITU
― En Rm 5,21, Pablo ha afirmado que la justicia que abre a la vida eterna por Jesucristo rescata del poder
del pecado-muerte-ley a la humanidad. A continuación, el apóstol desarrolla esta idea estableciendo un
contraste entre la lógica de la gracia desplegada en Rm 6 y Rm 8 (el bautismo en Cristo y la vida en el

62
 Espíritu), y la lógica de la ley, el antiguo eón, cuyas consecuencias son descritas en Rm 7 (el hombre
bajo el régimen de la ley, sin Cristo).
― Rm 6 responde a una objeción presentada en el v. 1: «¿Debemos permanecer en el pecado para que la
gracia se multiplique?» ¿Acaso la propuesta paulina invita a pecar? De ninguna manera. Con Rm 6,
Pablo funda cristológicamente el obrar ético del bautizado: es su unión con Cristo la que separa al
creyente del pecado y lo orienta hacia la justicia. El fiel no puede permanecer en el pecado, porque ha
muerto, a través del bautismo, con Cristo al pecado y ya vive una vida nueva. Esta novedad ética no es
solo una consecuencia externa de lo que Cristo ha realizado en el creyente, sino que precisamente la
fuerza de la gracia está en capacitar y restaurar la nueva vida del creyente. Ya no vivimos «bajo la ley
sino bajo la gracia» (Rom 6,14).
― Rm 7,7-25 muestra el contrapunto negativo de Rom 6 y Rom 8. Describe la vida antes del evangelio,
gobernada y dividida por el pecado. Es, paradójicamente, un modo de amplificar la transformación que
han vivido los creyentes por la acción del Espíritu. Desenmascarar el poder del pecado, la impotencia
de la ley y la futilidad del yo, dividido y destruido cuanto estaba separado de Cristo, es un paso necesario
para reconocer la salvación realizada por Dios en Cristo en la nueva vida del creyente. Más
concretamente, Rom 7,7-25 precisa y matiza lo dicho en Rm 5,20 (la ley ha sido promulgada para que
prolifere el pecado). Aquí desarrolla por qué la ley está al servicio del pecado. Pablo muestra que, por
un lado, la ley revela a los que están bajo ella su pecado; y, por otro, no les ofrece instrumentos para
sacarlos de su postración, la situación de muerte en la que los ha colocado el pecado. La ley, de por sí
buena, sería un mero acusador sin fuerza para justificar. Pablo emplea en Rm 7,7-25 la primera persona
singular («Hago el mal que no quiero y dejo de hacer el bien que quiero...»). Este «yo» representa el yo
del judío, sujeto a la ley que excita en él el pecado, y, más aún, el yo de Adán —el yo de todo hombre—
que, sin la gracia de Cristo, es abandonado a sus solas fuerzas y vive esclavo del pecado. Este yo, por
tanto, personifica a todo hombre antes de la justificación. Así pues, este texto no se refiere al Pablo
cristiano (ni al creyente bautizado), sino que encarna a aquel ser humano desesperado, sujeto a la ley,
que no tiene manera de zafarse de su situación de pecado. Ahora bien, es importante distinguir entre
cometer transgresiones y ser pecador. El ser pecador es mucho más que cometer esta o aquella
transgresión; implica estar abandonado a las solas fuerzas humanas, vivir bajo el régimen de la ley, en
el ámbito de la muerte. Esto es lo que relata Rm 7. El que vive en el Espíritu (Rm 8), ya bautizado (Rm
6) puede que cometa transgresiones (aunque no debe), pero ya ha sido justificado por la fe en Jesucristo.
― Rm 8 es el reverso positivo de Rm 7. Los bautizados llevan ciertamente todavía las heridas del pecado
(por eso no escaparán a la muerte física: 8,10) pero el Espíritu que habita en ellos es vida y promesa de
resurrección. Al pesimismo de Rm 7 se contrapone la esperanza de Rm 8: «No hay condena para los
que están en Cristo» (8,1). Si la ley era impotente, el Hijo, adoptando una carne pecadora como la
nuestra, nos ha logrado que se cumpliera en nosotros la justicia de Dios. Nótese, de nuevo, la paradoja
paulina: el Hijo nos ha librado del pecado adoptando la carne de pecado. En este capítulo se desarrolla
también la contraposición entre la carne y el Espíritu. La carne no se refiere aquí a la dimensión corporal
o sexual de la persona, sino a la dimensión más frágil y vulnerable del ser humano. La carne somos
nosotros en tanto que seres vivos abandonados a nuestras solas fuerzas. Solo el Espíritu de Dios eleva
nuestra persona y nos hace capaces de su salvación.
― A partir de Rm 8,17, el apóstol retoma el tema de los sufrimientos mencionado ya en Rm 5,3. No solo
los bautizados, toda la creación está bajo los efectos del pecado y de la muerte, pero ello no impedirá
la llegada de la gloria prometida. Es interesante destacar que Pablo supera en este texto la oposición
apocalíptica entre el mundo pervertido y hostil y el mundo futuro. Según Rm 8,17-30, la humanidad
lleva ya dentro de sí el germen de la redención: Dios va misteriosamente dando a luz en nuestro mundo
su reino de amor.
― Rm 8,31-39 es una preciosa amplificación en la que se afirma que Dios nos lo ha dado todo en Jesucristo
y nada nos podrá separar de él. Funciona como peroratio (recapitulación) de Rm 1–8, de ahí el lenguaje
jurídico.

ROMANOS 9-11: LA FIABILIDAD DE DIOS Y EL DESTINO DE ISRAEL

― Contenido. La argumentación de Rm 1–8 no ha tratado un problema de la propuesta paulina: si Dios dio
a Israel la filiación, la gloria, las alianzas, la ley, el culto, las promesas... ¿acaso Dios no ha actuado de
63
 modo incoherente al cambiar aparentemente su plan de salvación y rechazar a su pueblo Israel? ¿Cuál
será el destino final del pueblo elegido? Rm 9–11 afronta estas grandes cuestiones. En esta preciosa, y
difícil, argumentación Pablo trata de mostrar, desde un punto de vista teo-lógico, que Dios y su palabra
no han fallado (cf. Rm 9,6) y, desde el punto de vista histórico-salvífico, que la increencia de la mayor
de Israel se debe, por un lado, a su rechazo del evangelio (Rm 10) y que, por otro, el futuro de Israel es
esperanzador (Rm 11,25); más aún, que la falta de fe y terquedad de parte de Israel ha sido una ocasión
propicia para la conversión de los gentiles, de modo que la salvación de unos (Israel) y otros (gentiles)
está íntimamente relacionada (cf. Rm 11,25-33): «El endurecimiento parcial que sobrevino a Israel
durará hasta que entre (en la salvación) la totalidad de los gentiles» (11,25).
― Circunstancias sociales (cf. Penna, pag. 697; y Esler, pag. 418-419). En todo caso, el tenor hondamente
teológico de Rm 9–11 no excluye que, con esta sección, Pablo también quiera responder a un doble
malestar de los judeocristianos de la comunidad:
1) los judeocristianos de aquella Iglesia probablemente debieron responder a los
cuestionamientos de sus hermanos judíos no cristianos. Ellos replicarían que la nueva fe en
Cristo anularía la Ley mosaica e implicaría el contrasentido de que la Palabra de Dios había
fallado.
2) Asimismo, los judeocristianos estarían molestos con los cristianos procedentes de la gentilidad,
quizás algo presuntuosos, que pensarían que Dios había rechazado a Israel porque la mayor
parte de los judíos no habían creído en Cristo. Pablo respondería a las dos objeciones con Rm
9–11.
― Composición literaria. La composición concéntrica de la unidad (A: Rm 9; B: Rm 10; A’: Rm 11) revela
una dialéctica entre las elecciones de Dios que aparecen en A (Dios ha ido llamando y eligiendo a quien
ha querido libremente, por eso también puede acoger a los gentiles) y A’ (Dios no ha rechazado a su
pueblo porque un resto ha creído y porque al final todo Israel se salvará), y la libertad humana en B
(Israel ha rechazado al Mesías). Gracia divina y libertad humana se enhebran de forma dialéctica y un
tanto traumática en esta sección. Por un lado, el apóstol intenta probar que Dios no ha fallado y que su
designio permanece inalterable (porque «la palabra de Dios no ha fallado»: 9,6; y «los dones y la llamada
de Dios son irrevocables»: 11,29) y para ello llega a afirmar que el mismo Dios ha endurecido a Israel
como endureció al faraón (Rm 9,18; nótese la discusión de 9,19-25). Este subrayado de la providencia
divina y de su gobierno de los destinos de la historia pretende mostrar que Dios ya había previsto el
endurecimiento de Israel para que así el evangelio pudiera llegar a los gentiles. Pero, por otro lado,
Pablo también afirma en Rm 9,30–10,21 que el que Israel esté en la actual situación de postración se
debe a su negativa libre frente a Cristo.
― Cuestiones intertextuales y retóricas. Rm 9–11 es uno de los textos paulinos en los que más citas bíblicas
aparecen. El 39 % del texto está hecho de citas (Cf. A. J. Guerra, «Romans: Paul’s Purpose and Audience
with Special Attention to Romans 9-11», RB 97 [1990] 226). Pablo se escuda aquí, más que nunca, en
la voluntad divina expresada en la Escritura. La investigación intertextual de estos pasajes resulta, por
tanto, apasionante. Además, Pablo aúna procedimientos argumentativos de la retórica helenística
(disponiendo sub-propositiones y probationes; empleando metáforas, etc.) con otros procedimientos judíos
midrásicos (el qal wahomer de Rm 11,11-13: si el tropiezo de Israel ha motivado la conversión de los
gentiles ¡qué no será su plenitud!; las gezerah sawah de Rm 9,25-26; 9,27-30; o 9,32-33, donde dos textos
distintos de la Escritura que tienen uno o varios términos en común son puestos en paralelo para sacar
una conclusión nueva; etc.). A nivel retórico, quisiera destacar la progresión de las pruebas en Rm 11.
Para justificar que Dios no ha rechazado a su pueblo (propositio: Rm 11,1a), Pablo dispone en primer
lugar una prueba por los hechos que confirma que existe un resto santo, él es judío que ha creído en el
Mesías Jesús, de hecho. Así pues, tanto los hechos como la Escritura certifican que Dios no ha
rechazado a todo Israel (11,1-10). A continuación, el apóstol ubica dos pruebas lógicas, sendos a fortiori
o qal wahomer (11,11-12; 11,13-15): si la caída de Israel ha traído la salvación de los gentiles, ¡qué no será
su vuelta a la fe! En tercer lugar, Pablo aduce el texto sobre el olivo y el acebuche (11,16-24), que invitan
al oyente a pensar que es posible que también los otros miembros de Israel sean salvados-injertados.
Finalmente, Pablo recurre a una prueba definitiva: la revelación del misterio de que todo Israel se salvará
(11,25-33). Y es que solo una revelación divina (la revelación de un misterio divino), que va más allá de
lo profetizado en las Escrituras, puede afirmar como esperanza cierta lo que aparecía solo como posible
en la reflexión precedente.
64
― Cuestiones interreligiosas. Algunos autores y muchos cristianos a lo largo de la historia han pensado la
relación entre Israel y la Iglesia a partir de la teoría de la sustitución: la Iglesia sustituiría a Israel,
rechazado por Dios. Otros autores recientemente han propuesto que Pablo en Rm 11 deja entrever la
posibilidad de una vía de salvación especial (en alemán: Sonderweg) para Israel: los gentiles se salvarían por
la fe en Cristo e Israel se salvaría, según Rm 11,25, de un modo misterioso y especial. Dios ofrecería
para su pueblo una segunda vía, que no implicaría la fe en Cristo. En el desarrollo argumentativo, por
un lado, Pablo va mostrando que Israel y la Iglesia no se oponen, son simplemente dos entidades
cualitativamente distintas, mientras que Israel y la gentilidad son entidades históricas, la Iglesia es una
entidad escatológica. Dios no quiere que la Iglesia sustituya a Israel, sino que lo incluya en la dinámica
escatológica de la salvación. Por otro lado, de la composición de Rm 9–11 se desprende que la teoría
de la vía especial no se sostiene, ya que el rechazo de Israel se debe a B (Rm 10): su rechazo del evangelio
de Cristo. Además, en Rm 11,26 se habla de un Liberador, citando Is 59,20-21, que alude
proféticamente a Cristo. El misterio de la salvación final de Israel implica, por tanto, la fe de los judíos
en Jesús como Mesías enviado por Dios. Todos, gentiles y judíos, deberán creer en Cristo para recibir
la salvación.
― Rm 11,33-36 es una preciosa peroratio de tenor hímnico en el que se elogia la sabiduría del designio
divino. Tras desvelar que el provisorio rechazo de Israel ha servido para el bien de los gentiles, y
enunciar la paradoja de Rm 11,32 («Dios ha encerrado a todos los hombres en la desobediencia para
tener misericordia de todos»), el apóstol remata la sección cambiando el tono: pasa del nivel discursivo
(logos) al hímnico (pathos). Para ello emplea una serie de recursos retóricos (la exclamación «¡oh!», la
acumulación de términos, las citas, la doxología, etc.) a los que se suma la metáfora de la profundidad,
que orienta la perspectiva del oyente desde la exposición precisa a la evocación humilde y encomiástica.
Tras el amplio esfuerzo argumentativo de Rm 9–11, al final a Pablo le parece más honesto elogiar la
grandeza de la sabiduría divina y admitir su propia limitación. Él cesa de comprender y prefiere
reconocer. Debemos observar que este elogio de la profundidad de la sabiduría divina responde a la
revelación del misterio expresado en Rm 11,25. Nótese que lo que es ensalzado en Rm 11,33 no es la
misericordia, lo que hubiera sido de esperar, ya que en los versos inmediatamente precedentes Pablo
ha hablado de la misericordia divina que ha llegado inesperadamente a los gentiles a través de la
desobediencia de Israel y que también puede llegar al pueblo elegido. En cambio, el apóstol no amplifica
en Rm 11,33-36 la misericordia sino la sabiduría divina, inaccesible al conocimiento humano —por eso
la categoría de misterion—, pero dada a conocer por revelación. El fiel, ante dicha revelación, debe
abrirse a la experiencia del Deus semper maior, que lo invita a reconocer humildemente la inmensidad
abismal y sabiduría misteriosa de Dios.

65
V. PABLO DESPUÉS DE PABLO. LAS CARTAS PSEUDO-EPIGRÁFICAS

PSEUDOEPIGRAFÍA Y RELECTURA. EL EJEMPLO DE LA 2 TESALONICENSES

La mayoría de los exegetas es hoy del parecer que estas cartas [las pastorales] no habrían sido escritas por san Pablo
mismo, sino que su origen estaría en la «escuela de san Pablo», y reflejaría su herencia para una nueva generación, tal
vez integrando algún breve escrito o palabra del Apóstol mismo [...] Sin duda la situación eclesial que emerge de estas
cartas es diversa de la de los años centrales de la vida de san Pablo... (Benedicto XVI, Audiencia 28-01-2009)
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2009/documents/hf_ben-xvi_aud_20090128_sp.html

La pseudoepigrafía antigua
― Definición. La pseucoepigracía implica que la carta no ha sido creada por el autor que aparece en el
prescripto sino por otro que, por alguna razón, emplea su nombre. En la Antigüedad, la pseudoepigrafía
era un fenómeno más común que en la actualidad, donde la originalidad personal es un valor
indiscutible. Además, los lectores aceptaban sin hacerse muchos problemas publicaciones pseudónimas
cuando estas aparecían dentro de un corpus establecido tradicionalmente, como es el caso del corpus
paulino.
― Ejemplos antiguos. A la mayoría de los escritores antiguos le fueron atribuidas cartas: Demóstenes,
Eurípides, Platón, Sócrates, etc. También en la tradición bíblica, hay muchos ejemplos de
pseudoepigrafía: el libro de Daniel; la Sabiduría y las obras de Salomón; y, como carta, 1 Enoc 91-105.
― Salvar una distancia temporal. La misma esencia de la carta favorece la pseudoepigrafía. La carta es definida
como un modo de hacer presente al que está físicamente ausente (parousía: «presencia»). La distancia
geográfica entre emisor y destinatario puede ser también transformada en distancia temporal. La
creación de cartas pseudoepigráficas permite que Pablo siga comunicándose, después de muerto, con
sus comunidades a través de la memoria y de la tradición que han recibido sus discípulos. Así sugiere 1
Tim 3,14-15: «Te escribo estas cosas con la esperanza de ir pronto a ti, pero si tardo...» La carta suple esta
«tardanza» inevitable.
― Procedimientos pseudoepigráficos. Los autores de estas cartas no solo componen un prescripto ficticio, sino
que también emplean otras técnicas que tratan de hacer creíble el escrito: (i) usar la primera persona;
(ii) emplear palabras y temas típicos del autor atribuido; (iii) precaver contra la falsificación; (iv) etc.
― Cuestiones para discutir en clase:
o ¿Es la pseudo-epigrafía una falsificación o, más aún, una «mentira»? Pseudoepigrafía como
aloepigrafía.
o ¿Cómo afecta la pseudoepigrafía a la idea de canon?
o ¿Pablo puede seguir siendo autor (auctor) de una carta no escrita por Él? Relación entre autor y
autoridad.

El fenómeno de la relectura: una clave de lectura para interpretar las cartas pseudoepigráficas
― El proceso de relectura nace por la tendencia de las tradiciones a evolucionar, merced a los cambios de
la situación histórica. El autor de 2 Tes relee y actualiza la 1 Tes, aplicándola a la nueva situación de la
comunidad.
― El nuevo texto tiende a añadir y precisar el texto releído, para explicar mejor las cuestiones. Este
desarrollo puede desplazar el acento del texto primitivo.
― El nuevo texto no abroga la validez del texto antiguo. Al contrario, lo presupone y lo transmite como
autorizado.

Pablo y la tradición paulina

― Tradición y actualización. Las comunidades fundadas por Pablo y sus discípulos realizaron una compleja
y creativa labor de recepción tras la muerte de Pablo:
o Autoridad y tradición. Por un lado, recibieron las cartas de Pablo y sus argumentaciones como una
palabra autorizada para ellos. Dieron autoridad a sus escritos y recibieron sus ideas y pruebas en los
nuevos escritos que fueron creando. Esta recepción agilizó, de alguna manera, el reconocimiento
canónico de los escritos paulinos.

66
 o Actualización y reinterpretación. Por otro lado, reinterpretaron dicha tradición paulina aplicándola a los
problemas presentes de cada Iglesia. Continuidad y discontinuidad fueron de la mano en los nuevos
escritos de la tradición paulina.
Disposición de la 2 Tesalonicenses
― Introducción epistolar (1,1-12): prescripto (1,1-2), acción de gracias e intercesión (1,3-12)
― Cuerpo de la carta (2,1-3,16)
o 1ª Parte (2,1-17): la parusía
§ Refutación de una errada escatología presente, describiendo los eventos previos (2,3-12).
§ Contraste positivo: acción de gracias, exhortación oración (2,13-3,5): «hermanos» (2,13.15; 3,1)
o 2ª Parte (3,6-14): exhortación a trabajar y ejemplo de Pablo
― Conclusión epistolar (3,14-18): autoridad de la carta (3,14-15); oración (3,16); saludo con firma que
autentifica (3,17); bendición de la gracia (3,18).
La 2 Tesalonicenses como carta pseudoepigráfica. Relectura de la 1 Tesalonicenses.
― Primer grupo de datos. Paralelos estructurales entre la 1 Tes y la 2 Tes:
o Prescripto casi idéntico (1 Tes 1,1 = 2 Tes 1,1-2)
o Una segunda acción de gracias (2 Tes 1,3; 2,13; 1 Tes 1,2; 2,13).
o Las dos oraciones al final de dos secciones (2 Tes 2,16-17; 3,16; 1 Tes 3,11-13; 5,23-24)
o Introducción de las recomendaciones (2 Tes 3,1.6; 1 Tes 4,1; 5,14).
o Repetición de vocabulario y temas (la parusía, el trabajo día y noche; la oración mutua; etc.).
― Segundo grupo de datos. Diferencias entre 1 Tes y 2 Tes:
o El tema central de la Parusía es tratado de forma diversa (1 Tes 4,13-5,11; 2 Tes 2,1-12). Mientras
que la 1 Tes se caracteriza por la espera inminente de la parusía ―la tensión entre el ya y el
todavía no―, la 2 Tes se opone a la idea de que el día del Señor ya haya llegado (2 Tes 2,2) ―se
subraya el todavía no―. Por otro lado, 1 Tes no menciona ni al «Hombre impío» (2,3) ni algún
evento previo a la parusía. En cambio, la 2 Tes subraya la idea de la doble recompensa del juicio
escatológico (2 Tes 1,5-10; 2,3-12).
o Diferencias en el uso del vocabulario y en el estilo.
― Interpretación de los datos. Al contrario de lo que podría parecer, los paralelos de las dos cartas no
demuestran, de suyo, que la 2 Tes haya sido escrita bajo el dictado de san Pablo. Precisamente la
imitación casi mecánica de una carta en la otra parece más fácilmente explicable como un recurso
pseudoepigráfico. De hecho, ninguna de las cartas paulinas indiscutidas se parece tanto entre sí como
la 1 Tes y la 2 Tes (comparar, por ejemplo, 1 Cor y 2 Cor). Estas semejanzas son, más bien, el fruto
de una consciente labor de imitación. Un autor posterior, teniendo delante la 1 Tes, ha escrito la 2 Tes
replicando, por un lado, la estructura de la carta anterior para dotar de autoridad a su escrito y, por
otro, respondiendo a los nuevos problemas, intención última de su composición.
― Conflicto de interpretación de cartas. Es interesante notar que hay cartas hostiles que se proponen como
paulinas y que defienden teorías adversas (2 Tes 2,2: «no os alarméis por alguna manifestación del
Espíritu, por algunas palabras o por alguna carta presentada como nuestra»). En oposición a esta carta, el
autor defiende la verdadera tradición epistolar paulina en 2 Tes 2,15: «manteneos firmes y conservad
las tradiciones que habéis aprendido de nosotros, de viva voz o por carta» (cf. 2 Tes 3,17). En este verso,
la «carta» que transmite las tradiciones aprendidas con mucha probabilidad es la 1 Tesalonicenses. Por
último, el autor de la 2 Tes también reivindica el carácter autorizado e identitario de su propia carta: «Si
alguno no obedece a lo que os decimos en esta carta, a ese señaladle y no tratéis con él, para que se
avergüence» (2 Tes 3,14). El autor defiende que su escrito es legítimamente fiel a la tradición paulina.

Circunstancias de la carta y tema principal: la parusía de Señor al fin de los tiempos

― La 2 Tes es un escrito compuesto por la segunda generación cristiana para (i) refutar las falsas
enseñanzas de algunos miembros de la comunidad que propugnaban una escatología ya realizada (cf. 2
Tes 2,1-2); (ii) traer paz a la comunidad («gracia y paz», inclusión entre 1,2 y 3,16.18), reforzando la
obediencia a la tradición paulina.
― Propositio (2 Tes 2,1-2). El tema principal de la carta consiste en la venida del Señor, la Parusía, y el
encuentro de los creyentes con Él. La carta busca tranquilizar a los destinatarios para que no se dejen

67
 desorientar por las informaciones confusas de algunos que afirman que «el día del Señor ha llegado»
(2,2).
― El Adversario y el misterio de la impiedad. La descripción del adversario escatológico (2,3-12), conocido
como Anticristo por la tradición joánica (1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn 7) sirve para refutar la falsa teología que
ha sido difundida. En 2 Tes 2,1-12, el autor afirma que varios eventos tendrán lugar antes de la Parusía
y, por tanto, esta todavía no ha llegado.
― Doble recompensa. Este tema aparece claro en la digresión de contenido escatológico de 2 Tes 1,5-10. El
justo juicio de Dios (1,5) retribuirá con tribulación a los que atribulan a los creyentes (1,6) y otorgará
descanso a los creyentes atribulados (1,7). El castigo de los culpables es descrito como una venganza
eterna por no obedecer el evangelio (1,8); y como la pena de una destrucción eterna, alejados de la
presencia de Dios (1,9). La comunidad está sufriendo persecución (1,4), lo que explica el acento en el
castigo de los enemigos. Por otro lado, estas afirmaciones serias y exigentes buscan suscitar un mayor
compromiso moral de los creyentes que intentarán por todos los medios alcanzar la retribución positiva.
― Relación entre escatología y vida cotidiana. Las consecuencias prácticas de una escatología errada (2 Tes 3,6-13). «Si
el fin ha llegado ya, de nada sirve trabajar». Esta debió ser la convicción de algunos creyentes que
andaban ociosos. Una escatología errada propiciaba conductas erradas. De ahí que en la exhortación
de 2 Tes 3,6-13 se recomiende trabajar. Dicha recomendación aparece avalada y motivada por el
ejemplo del Pablo trabajador.

INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE LA CARTA A LOS COLOSENSES

Para el mundo pagano, que creía en un mundo lleno de espíritus, en gran parte peligrosos y contra los cuales había que
defenderse, aparecía como una verdadera liberación el anuncio de que Cristo era el único vencedor y de que quien estaba
con Cristo no tenía que temer a nadie. (Benedicto XVI, Audiencia 14-01-2009)
Cuestiones introductorias (cf. Reseña Bíblica nº 38, 2003).
― Presentación. Colosenses es una de las cuatro «cartas de la prisión» (Col 1,24; 4,3.10.18; Flp, Flm, Ef). Su
autoría paulina es discutida, por ello es preferible denominarla, con Ef y 2Ts, deutero-paulina. Para un
resumen de la discusión y de los argumentos, cf. A. DETTWILER, «La carta a los Colosenses», Introducción
al NT. Su historia, su escritura, su teología (ed. D. MARGUERAT) (Bilbao, DDB, 2008) 268-271. Para
una presentación más amplia, cf. J. SÁNCHEZ BOSCH, Efesios y Colosenses. ¿Dos cartas de Pablo? (Estella
2009). De las cartas discutidas es, con 2 Tes, la más «paulina». Dunn ha sugerido que Col es un
documento “puente” entre las cartas indisputadas y las cartas de la tradición paulina. Es de reseñar,
además, que Col tiene muchísimos paralelos con Ef y Flm, sobre todo en los saludos. Este último dato
quizás hace pensar que, si fuera paulina, Col fue escrita en un tiempo cercano a Filemón.
― Geografía y comunidad. Colosas era una pequeña ciudad al oeste de Asia Menor (actual Turquía) situada
en el valle del Lico, cerca de Laodicea y Hierápolis. La comunidad de Colosas no fue fundada por Pablo,
sino por Epafras, su colaborador (1,7-8; 4,12-13). Col se dirige mayoritariamente a cristianos de origen
pagano. La carta es explícitamente escrita para ser leída en otras iglesias: Laodicea (4,16) y quizás
Hierápolis (4,13).
― Circunstancias y finalidad. Col fue concebida para responder a una situación conflictiva específica:
precaver a la iglesia de una «filosofía» (2,8) que podía hacerles mucho mal. Esta «filosofía» tan peligrosa
incidía en:
o El poder de los «elementos del mundo» (2,8.20) y de las fuerzas sobre-humanas («tronos,
dominaciones, principados, potestades»: 1,16; 2,15; cf. «el culto de los ángeles»: 2,18). Estos poderes
creaban angustia.
o Actitudes ascéticas que propugnaban una abstinencia alimentaria permanente (2,16.21-22),
entendida como un acto religioso que perseguía la purificación y condicionaba la salvación.
Disposición de la carta
― Introducción epistolar (1,1-12): prescripto (1,1-2), acción de gracias e intercesión (1,3-14); himno a Cristo (1,15-20);
aplicación del himno a los destinatarios (1,21-23); auto-recomendación de Pablo (1,24-2,5).
― Cuerpo de la carta (2,6-4,1)
o Partitio 2,6-8: (a) 2,6-7 => (A’) exhortaciones de 3,1-4,6; (b) 2,8 => (B’) polémica con la filosofía de 2,9-23.
o B’ (2,9-23): parte argumentativa: (b) 2,8 => (B’) polémica con la filosofía de 2,9-23
§ 2,9-15: Probatio: Cristo, única cabeza de hombres y ángeles.
§ 2,16-23: Refutatio: contra la falsa ascesis, según los elementos del mundo.
68
 o A’ (3,1-4,6): parte exhortativa: (a) 2,6-7 => (A’) exhortaciones de 3,1-4,6
§ 3,1-4: Introducción: orientarse hacia el Cristo ensalzado. Asumir los criterios «de arriba»
§ 3,5-17: Exhortaciones generales: del hombre viejo al hombre nuevo
§ 3,18,4-1: Exhortaciones específicas: códigos domésticos: mujeres/maridos; hijos/padres; esclavos/amos
― Conclusión (4,2-18): exhortaciones y recomendación (4,2-9); saludos (4,10-17); autógrafo, bendición (4,18).
Colosenses y Efesios
― Col y Ef poseen muchas similitudes (mismo prescripto, acción de gracias, intercesión; el vocabulario de
la reconciliación, del misterio, de las potestades, de Cristo como cabeza del cuerpo; una cristología
cósmica y una eclesiología universal; la imagen de Pablo como apóstol del misterio de Dios; el motivo
del hombre nuevo/hombre viejo en las exhortaciones morales y los códigos domésticos; la exhortación
a la oración y la recomendación de Tíquico; la bendición final. Cf. SÁNCHEZ BOSCH, Efesios y Colosenses).
Estas similitudes hacen pensar en una dependencia literaria. La hipótesis más común consiste en afirmar
que el autor de Efesios escribió su carta teniendo delante Colosenses. Esta hipótesis podría apoyar la
autoría paulina del escrito.
Subrayados teológicos. Cf. DETTWILER, «La carta a los Colosenses», 274-276.
― Cristología: acentuación de la dimensión cósmica de Cristo, primogénito de toda criatura y por quien todo
fue creado (1,15-16) y de su labor reconciliadora (1,20.22). Cf. J.M. GRANADOS ROJAS, La reconciliación en
las cartas a los Efesios y a los Colosenses. Estudio exegético de Ef 2,14-16 y Col 1,20.21-23 (AnBib 170;
Roma 2008). Este Cristo preexistente, activo tanto en la creación como en la redención, garantiza y
mantiene la coherencia del cosmos frente a los poderes adversos (elementos del mundo, tronos,
principados, etc.).
― Eclesiología del Cristo cabeza del cuerpo eclesial. La cabeza es signo de (i) liderazgo y (ii) nutrición vital.
― Escatología presente. Los creyentes ya han sido salvados, reconciliados y resucitados (1,13.22; 2,10-13;
3,1), aunque todavía de forma escondida con Cristo en Dios, a la espera de la manifestación final (3,3-4).
― Arraigo de la conducta moral en la cristología (3,1-4.15-17). En cuanto a los códigos domésticos (Col 3,18-4,1;
Ef 5,21-6,9), Col retoma la tradición helenística de la buena administración de la casa y la cristianiza
levemente.

EL HIMNO DE COL 1,15-20 Y SU IMPORTANCIA EN LA CARTA

T. OTERO, «Un primitivo himno cristiano: Col 1,15-20», Reseña bíblica 38 (2003) 25-34. Cf. IDEM, Col
1,15-20 en el contexto de la carta (AnGr; Roma 1008).

I. atribución 15 el cual es imagen de Dios invisible,

primogénito de toda criatura,
designación 16 porque en él fueron creadas todas las cosas, pasado...
en los cielos y sobre la tierra,
las visibles y las invisibles,
tronos, dominaciones, principados, potestades:
todas las cosas han sido creadas por él y para él, ... presente
17 él es anterior a todo,

y todas las cosas subsisten en él.

18 y él es la cabeza del cuerpo, de la Iglesia:

II. atribución 18b el cual es principio,

primogénito de entre los muertos,

para que él sea el primero en todo,
designación 19 porque en él [Dios] quiso que habitase toda la plenitud,
20 y por medio de él reconciliar todas las cosas para él,

haciendo la paz por la sangre de su cruz, por medio de él,

las que están sobre la tierra y en los cielos.

Estructura y teología del himno.

69
― Estructura. Colosenses 1,15-20 es un texto hímnico que posee dos estrofas de disposición similar. Cada
una inicia con un pronombre relativo («el cual») que se refiere a Cristo, del que se predican dos títulos
(«imagen de Dios» y «primogénito de toda criatura» en la primera estrofa; y «principio» y «primogénito
de entre los muertos» en la segunda). Estos títulos sirven para atribuir a Cristo su identidad de mediador
en la creación y en la redención. Seguidamente se justifican dichos títulos con sendas proposiciones
causales («porque en él...» 1,16-18a; 1,19-20) que designan a Cristo, y no a otras realidades espirituales,
como el verdadero sujeto de dicha mediación: «es él, él solo y no otro, como pudieran ser los tronos,
dominaciones, principados, potestades» (cf. Aletti, Colossiens, p. 87-88). Nótese que Col 1,16f-18 (aba’b’)
son una expansión de lo anterior para recalcar que «todas las cosas» han sido creadas por Cristo, para
Cristo y subsisten en Cristo, y no «por», «para» y «en» otras realidades espirituales.
― Primera estrofa (Col 1,15-18a). Aquí la idea dominante es que el Hijo es el mediador de la creación (aparece
tres veces «crear»). Se dice en primer lugar que él es «imagen de Dios invisible». Aquí «imagen» no
significa, en sentido moderno, la simple reproducción de una realidad (como una foto es la imagen de
lo fotografiado). En sentido antiguo, la «imagen» participa de la naturaleza de lo que representa, «en la
imagen se hace presente lo representado. El hecho de participar en el acto creador diferencia a Cristo
de la criatura y justamente por eso es, en tanto que “imagen de Dios invisible”, la revelación de Dios»
(Schweizer, Colosenses, p. 64). Cristo, por tanto, manifiesta y representa a Dios en la creación. Algo
parecido ya se dijo sobre la Sabiduría en los libros sapienciales de la Biblia (Sab 7,26: la sabiduría es
«imagen de la bondad» de Dios) y en el judaísmo helenista (la Sabiduría es «principio, imagen y visión
de Dios»: Filón de Alejandría, Leyes Alegóricas 1.43). Pero en Col 1,15-20 se afirma mucho más de Cristo
que en estos escritos se decía de la Sabiduría. Cristo no solo estaba en el origen de la creación, sino que
también es su redentor y todo tiende hacia él. Seguidamente se dice en Col 1,15b que el Hijo es
«primogénito de toda criatura». Este título no debe ser leído de forma cuantitativa, como si Cristo fuera
el primer nacido de una larga serie, sino a nivel cualitativo, su estatus y soberanía lo colocan por encima
de toda la creación. Él no es la primera criatura, mero objeto pasivo de la acción divina, sino el sujeto
activo por medio del cual Dios actúa la creación. Él es el Hijo único (preeminencia) engendrado antes
de la creación del mundo (preexistencia) que lleva a cabo la obra de la creación de todos los seres
(mediación). A continuación, en Col 1,16, se pasa de atribuir títulos a Cristo a designar que es «en él» y
no en otras realidades mediadoras, en quien y por quien todas las cosas han sido creadas. El autor
desarrolla la idea y muestra que Cristo no sólo es el mediador por el que todo ha sido creado (pasado),
sino que también es el garante de su consistencia (presente) y el fin escatológico de la creación (futuro).
Desde siempre y para siempre la creación está en radical dependencia de Cristo. La insistencia en el
indefinido «todo», muestra que tanto las fuerzas naturales (tempestades, rayos, tormentas), como los
señores mundanos (autoridades civiles, imperio romano), y los poderes espirituales («tronos,
dominaciones, principados, potestades»: Col 1,13.16; 2,10.15; «los elementos del mundo»: Col 2,8.20;
«los ángeles»: Col 2,18) están subordinados a Cristo. En la época se les atribuía mucho poder a estas
fuerzas misteriosas (correlativas a los actuales horóscopos, hechicería, espiritismo o al mundo de los
antepasados en las experiencias religiosas animistas) y la gente vivía temerosa y angustiada por su
influencia ya benéfica ya maléfica. El himno propugna, por tanto, que la primacía de Cristo los liberaba
de estas fuerzas ocultas. El que pertenece a Cristo ya no tiene que temer nada, aunque aún deba
esforzarse en el combate espiritual «porque nuestra lucha no es contra hombres de carne y hueso, sino
contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo de tinieblas, contra
los espíritus malignos del aire» (Ef 6,12; cf. Rom 8,38; 1 Cor 15,24).
― Cristo cabeza del cuerpo que es la Iglesia (Col 1,18a). Al final de la primera estrofa, Cristo es presentado como
la cabeza del cuerpo eclesial. La frase no quiere decir que Cristo necesite de la Iglesia para existir, como
en el ámbito natural una cabeza necesita de su cuerpo (así 1 Cor 12,21). En Col 1,16-17 se dice, más
bien, que Cristo precede a todo y que todo ha sido creado por Él. Así pues, la Iglesia no puede subsistir
sin Cristo, su cabeza. La metáfora de la cabeza indica en este pasaje, por tanto, autoridad, liderazgo y
prioridad. Los miembros del cuerpo eclesial deben comprender que si se separan de Cristo no son nada.
«Si el cuerpo entero es privado de su cabeza, es decir, es separado de su Creador, se convertiría en un
caos vacío y necio» (Ambrosiaster, Comentario a Colosenses, CSEL 81; 3.173). Pero unida a él, su cabeza,
la Iglesia se convierte en una entidad universal, a la que pueden sumarse gentes de todas las clases y
culturas (cf. Col 3,11), y que está destinada a abarcar toda la creación. La Iglesia, de la que Cristo es

70
 cabeza, es el proyecto que Dios ha pensado para la humanidad. La creación, mediada por Cristo, está
destinada a convertirse, así pues, en Iglesia.
― Segunda estrofa (Col 1,18b-20). En la segunda estrofa, la idea dominante es la obra reconciliadora de Cristo.
Cristo es el «principio» (cf. Prov. 8,22 lxx), «primogénito de entre los puertos» por su resurrección y
«primero» en la edad nueva. Dios ha querido que en él habite toda la plenitud. Esta «plenitud» no se
refiere aún a la divinidad como tal (lo que se dice en Col 2,9), sino a la acción de Dios que por la
resurrección «ha plenificado» a Cristo de toda la vida divina, su gracia y poder. Así pues, la sucesión
entre la primera y segunda estrofa implica que protología (obra creadora) y soteriología (obra redentora)
se unen en Cristo. Él es el mediador universal y cósmico tanto de la creación como de la recreación. El
autor nota que Cristo ha reconciliado todas las criaturas haciendo la paz por «la sangre de su cruz». Esta
noticia desentona aparentemente con el resto del himno que dedica a Cristo toda clase de primacías y
poderes. ¿Cómo pudo morir en cruz el primogénito de toda criatura? Aquí radica el núcleo de la paradoja
cristiana: la suma autoridad de Cristo no se realiza por un acto de poder y autoafirmación, sino a través
de la entrega total de la vida. La reconciliación universal, además, no es meramente individual (Cristo
no solo me salva a mí), sino que engloba a toda la creación.
― Función del himno. El texto de Col 1,15-20 prepara la argumentación de Col 2. En este cap. 2 el autor sale
al paso de la «falacia de una vana filosofía» (Col 2,8) que estaba esclavizando a los miembros de la Iglesia.
A tal fin les vuelve a predicar sobre Cristo, mediador universal, en el que todas sus angustias y ansiedades
quedan superadas. Cristo basta para ser salvado, no hace faltar dar culto ni rendir pleitesía a otras
realidades espirituales. Además, Col 1,15-20 sugiere que la creación es buena, porque tiene su
fundamento en Cristo. Por ello se puede tocar, comer, acariciar (Col 2,20-23). Actitudes ascéticas y
rigoristas supuestamente espirituales son más una manifestación de orgullo que una forma de piedad
sincera. Puesto que en Cristo toda la realidad tiene su principio, la creación queda liberada y puede ser
usada en tanto en cuanto remite a él.
― Síntesis cristólogica. Col 1,15-20 está totalmente concentrado en Cristo como mediador único y universal
de la creación y la redención. El himno reconoce la preexistencia de Cristo sobre toda criatura. Si bien
conecta con la tradición sapiencial que consideraba a la Sabiduría como la primera de las criaturas, la
supera porque en ningún texto sapiencial se dice que todo ha sido creado y reconciliado «para» o «en
vista de» (eis) la Sabiduría. El Hijo es mucho más que todo. El texto no dice nada sobre la divinidad de
Cristo porque no se ocupa de la relación del Hijo y del Padre, sino del Hijo con el resto de las criaturas,
resaltando su superioridad. El himno subraya sobre todo la primacía de Cristo sobre los seres
espirituales, porque en Colosas se debatía si Cristo era el mediador de todo. En fin, el texto propone
una nueva forma de caracterizar la relación entre Cristo y la Iglesia. Él es la cabeza de ella, su cuerpo y,
por tanto, no se puede concebir la Iglesia sin relación a Cristo.
― Creación, Iglesia y redención. Col 1,15-20 conecta la mediación de Cristo en la creación, «primogénito de
toda criatura» (1,15), en la Iglesia, de quien es la «cabeza» (1,18) y en la redención, de la que ha sido
constituido «primogénito de entre los muertos» (1,18). Cristo es situado en el pasado de la realidad,
como mediador en la creación, en el presente de la realidad, como su sustentador, y en el futuro de la
historia, como su objetivo. La historia, por tanto, tiene un sentido y una meta. Y es preciso reencontrarla
en Cristo. El mundo no proviene del azar ni camina hacia la destrucción, sino que en Cristo es conducido
hacia su plenitud por la voluntad amorosa de Dios. Esta (buena) noticia libera de la angustia existencial
de la fragmentación que propugna la cultura global contemporánea, ofrece una «visión integrada de la
realidad» (J. M. G. Barclay, Colossians and Philemon [New Testament Guides; Sheffield 1997] 77).
Función del himno en la carta
― El himno se opone a la vana «filosofía» (2,8) que niega el papel absoluto de Cristo en la salvación. Él
basta para ser salvado; no hace falta dar culto a tronos...
― La creación es buena, porque tiene su fundamento en Cristo: se puede tocar, comer, acariciar (2,20-23).
A (Col 1,12-14): El Padre nos ha liberado del poder de las tinieblas (1ª plural)
B (Col 1,15-20): Cristo primogénito de la creación y reconciliación (3ª sing.)
C (Col 1,21-22): Vosotros habéis sido reconciliados (2º plural).

71
INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE LA CARTA A LOS EFESIOS
Hay también un concepto especial, que es típico de estas dos cartas [Col y Ef], y es el concepto de “misterio” [...] Hace
referencia al inescrutable designio divino sobre la suerte del hombre, de los pueblos y del mundo. [...] Si estamos con
Cristo, aunque no podamos comprender intelectualmente todo, sabemos que estamos en el núcleo del “misterio” y en el
camino de la verdad (Benedicto XVI, Audiencia 14-01-2009).
Cuestiones introductorias (cf. DETTWILER, «La carta a los Efesios», Introducción al NT. Su historia, su
escritura, su teología [ed. D. MARGUERAT] [Bilbao, DDB, 2008] 279-292; cf. Reseña Bíblica nº 45, 2005; J.
SÁNCHEZ BOSCH, Efesios y Colosenses. ¿Dos cartas de Pablo? [Estella 2009]).
― Presentación. La carta a los Efesios constituye uno de los grandes hitos en la reflexión eclesiológica del
NT. Según la mayoría de los estudiosos, es una carta deutero-paulina que depende literariamente de
Colosenses (cf. la discusión en DETTWILER, «La carta a los Efesios», 282-284). Las circunstancias
históricas de la carta no son claras. Las referencias a la comunidad son tenues e, incluso, la mención de
«a los que están en Éfeso» (Ef 1,1) falta en los manuscritos más antiguos. Se trataría, por tanto, de una
carta circular, dirigida a varias Iglesias, en torno al año 80, ya que refleja el escenario de la segunda
generación cristiana, pero aún el ministerio no es organizado como en las pastorales (cf. Ef 4,11).
― Estilo. La carta fue escrita en un estilo enfático, con expresiones recargadas y frases muy largas (la carta
tiene ocho frases largas: Ef 1,3-14; 1,15-23; 2,1-7; 3,2-13; 3,14-19; 4,1-6; 4,11-16; 6,14-20). La abundancia
de oraciones y tradiciones litúrgicas concuerda con dicho estilo amplificador (cf. las tradiciones hímnicas
de Ef 1,3-14.20-23; 2,4-7.14-18; 4,5-6.8; 5,2.14).
― Finalidad. La carta recalca la unidad de la Iglesia, nueva realidad escatológica que procede de la unión
entre judíos y gentiles. Esta unidad se basa en los apóstoles, especialmente Pablo, garante de la tradición.
Los apóstoles llegan a formar parte del misterio revelado. Por otro lado, la carta recomienda vivamente
distinguir entre los criterios cristianos y los paganos («Por tanto, os digo y os aseguro esto en el Señor,
que no viváis ya como viven los gentiles»: 4,17). Ef subraya la identidad específica del grupo cristiano,
identidad que implica un modo de vida alternativo a las conductas mundanas.
Disposición de la carta
― Introducción (1,1-23): prescripto (1,1-2), bendición inicial (1,3-14; cf. 2 Co 1,3-7); acción de gracias e
intercesión (1,15-23)
― Cuerpo de la carta (2,1-6,9).
o Sección argumentativa (2,1-3,21)
§ 2,1-10: Salvación efectuada por Dios: a) situación anterior (v.1-3); b) obra salvífica (v.4-7); c) modalidad (v.8-10)
§ 2,11-22: Salvación obrada por Cristo: a) situación anterior (v.11-12); b) obra salvífica (v.13-18); c) efectos (v.19-22)
§ 3,1-13: La obra salvífica (el misterio) es revelada a través del testimonio de Pablo => integración eclesial.
§ 3,14-21: Intercesión y doxología con carácter conclusivo (peroratio) que retoma Ef 1,15-23 (exordio).
o Sección exhortativa (4,1-6,9)
§ 4,1-16: El fundamento: la Iglesia como lugar de la existencia cristiana: unidad (4,1-6); ministerios
(4,7-16).
§ 4,17-5,20: Del hombre viejo al hombre nuevo (4,17-24); exhortaciones varias (4,25-5,20).
§ 5,21-6,20: Códigos domésticos (mujeres/maridos; hijos/padres; esclavos/amos); panoplia del
cristiano.
― Conclusión (6,21-26): recomendación Tíquico (6,21-22); saludo final y bendición (6,23-24)
Subrayados teológicos
― Cristología cósmica. Cristo es Señor de todas las cosas, celestes y terrestres, y todo debe ser recapitulado
en él (1,10). Resucitado, está a la derecha de Dios (1,20; cf. 4,8.10), y en Él hemos recibido la redención,
por el perdón de los pecados (1,7). Esta redención es efectuada por la muerte en cruz y es expresada
como un acto de reconciliación de judíos y gentiles con Dios en la única Iglesia (2,13-18).
― Eclesiología. Es la temática más desarrollada en la carta. Será tratada en clase a parte.
― Escatología presente. «Dios nos resucitó en Él [Cristo] y nos hizo sentar en los cielos» (Ef 2,5-6; cf. Col
2,12-13). El fin de los tiempos ha llegado ya con Cristo del cual ha nacido la Iglesia, entidad escatológica.
En el tiempo que queda hasta la parusía resta manifestar lo que ya está presente, aunque todavía aparezca
como oculto.
― Exhortación ética. La vida cristiana es presentada como una vocación (4,1), lo que indica, por un lado, la
precedencia divina del progreso moral, pero también la exigencia personal de dicho progreso. El don
72
 de la unidad eclesial que Cristo ha logrado con su cruz (2,11-22: sección argumentativa) es también
exigencia moral (4,4-6: sección exhortativa). Por ello, también los diferentes ministerios son donados
por Cristo resucitado para el bien de la unidad eclesial (4,7-16). Varias imágenes son empleadas para
indicar la necesidad del progreso moral y eclesial de los creyentes: la edificación de la Iglesia (4,12); la
maduración del hombre perfecto (4,13-14); el paso del hombre viejo al nuevo (4,20-24); la iluminación,
paso de las tinieblas a la luz, obrada por el bautismo (5,6-15). La carta subraya también la necesaria
diferencia con el comportamiento de los paganos (4,17-19). Es de reseñar la recepción creativa de los
códigos domésticos, a partir de la analogía Cristo-cabeza/Iglesia-cuerpo (5,21-6,9) y la exhortación
moral a partir de la «panoplia» (armadura) del cristiano (6,10-16).

BENDICIÓN INICIAL: EFESIOS 1,3-14

3 Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo,
que nos ha bendecido en Cristo con toda clase de bendiciones espirituales en los cielos.
vv.4-10: ACCIÓN DIVINA: LOS MOMENTOS DE LA BENDICIÓN: elección, santidad, filiación; y redención, perdón, revelación
4 porque Él nos eligió en Cristo antes de la fundación del mundo ANTES DE LOS TIEMPOS... (vv.4-6)
para que fuésemos santos e intachables ante él por el amor.
5 Él nos ha (pre)destinado por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, a ser sus hijos,
6 para alabanza de la gloria de su gracia,
que tan generosamente nos ha concedido en el Amado.
7 En él, por su sangre, tenemos la redención, ...EN LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS (vv.7-10)
el perdón de los pecados, conforme a la riqueza de la gracia
8 que en su sabiduría y prudencia ha derrochado sobre nosotros,
9 dándonos a conocer el misterio de su voluntad,
según el plan que había proyectado 10 realizar por Cristo, en la plenitud de los tiempos:
recapitular en Cristo todas las cosas del cielo y de la tierra. clímax
vv.11-14: ESPECIFICACIÓN DE LOS DESTINATARIOS (judíos y gentiles) Y DON DEL ESPÍRITU
11 judíos En él (Cristo) hemos heredado también los que ya estábamos destinados
por decisión del que lo hace todo según su voluntad,
12 para que seamos alabanza de su gloria quienes antes esperábamos en el Cristo.
13 Gentiles En él también vosotros,

después de haber escuchado la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvación,

creyendo en él también habéis sido marcados con el sello del Espíritu Santo prometido.
14 Todos Él (el Espíritu Santo) es la prenda de nuestra herencia clímax
mientras llega la redención de su propiedad adquirida, para alabanza de su gloria.

― Cuestiones introductorias. Tras el saludo inicial, Pablo suele comenzar sus cartas con una acción de gracias.
Aquí, en cambio, ha preferido aducir una bendición a Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo (cf.
también 2 Cor 1,3-4; 1 Pe 1,3-5). La bendición de Ef 1,3-14 introduce los grandes temas de la carta; en
particular, la mención del «misterio de su voluntad», el plan que había proyectado Dios por toda la
eternidad y que ha revelado en Cristo en la plenitud de los tiempos, y la mención de la Iglesia, una y
santa, a partir de la reunión de judíos y gentiles.
― Composición. La sintaxis de la bendición es muy compleja. Se trata de un gran periodo (frase griega larga;
esta tiene 202 palabras) en el que los motivos y temas se van acumulando en forma de cascada. Los
estudiosos discuten acerca de la estructura del pasaje. Concuerdan en que empieza con una bendición a
Dios Padre, en que la bendición se centra en los beneficios que Dios nos ha concedido «en Cristo», cuyo
último don es el sello del Espíritu Santo (1,13-14). El autor ha repetido la expresión «para alabanza de
su gloria» (1,6.12.14) para significar la acción del Padre, de Cristo y del Espíritu. Las bendiciones de
Dios son ordenadas temporalmente desde «antes de la creación del mundo» (1,4-6) a las que han sido
concedidas en «la plenitud de los tiempos» (1,7-10). En Ef 1,11-13 se alude a los destinatarios de las
bendiciones, tanto judíos como gentiles, y se termina con el Espíritu Santo, prenda de la herencia eterna
(1,14). El texto, además, está salpicado de expresiones acerca de la voluntad de Dios, y del conocimiento.
― Dios Trinidad. En Ef 1,3, aprendemos que Dios Padre es el origen de toda bendición. Él nos ha
bendecido (1,3), nos ha elegido (1,4), nos ha destinado a ser sus hijos (1,5) y nos ha revelado su designio
para el mundo (1,9-10): recapitular todas las cosas en Cristo. Cristo, por tanto, es el mediador de todas

73
 las gracias. La expresión «en Cristo» o sus derivados aparecen nada menos que once veces en el texto.
Pablo, así pues, cristologiza su teo-logía. Nada hace Dios sin su Hijo. En Él, judíos y gentiles han llegado
a ser propiedad de Dios (1,11-14). La última «bendición espiritual» (1,3) es, finalmente, el propio Espíritu
(1,13), herencia y garantía del cumplimiento divino de sus promesas (1,14).
― El tiempo visto desde Dios. El pasaje recorre todo el tiempo: desde «antes de la creación del mundo» (1,4),
pasando por la «plenitud de los tiempos» (1,10; cf. Gál 4,4) hasta el tiempo de la herencia final (1,14).
El texto muestra que el «designio» divino (oikonomia: 1,10) abraza con su gracia todos los tiempos: desde
la eternidad a la eternidad. Así pues, que los gentiles hubieran sido en otro tiempo ajenos a las promesas
y ahora hayan sido incluidos en la salvación estaba ya pensado por Dios.
― Las bendiciones divinas. El creyente lee con gozo un texto en el que la lista de bendiciones es abundantísima:
antes de la creación del mundo ya fuimos «elegidos en Cristo» y destinados a ser «santos e intachables»
(1,4; cf. Rom 12,1). Esta bendición divina no depende de los méritos humanos, sino de su iniciativa
graciosa. En Ef 1,5, la elección es expresada con vocabulario familiar: implica la filiación adoptiva (cf.
Rom 8,15.23; Gál 4,1-5). Nótese que dicha filiación precede a nuestra vida: Dios Padre nos pre-destinó
a ser sus hijos en Cristo, independientemente de nuestra rebeldía o cerrazón. En Ef 1,7, se dice que la
bendición se expresa, en la plenitud de los tiempos, como redención (cf. Éx 6,6; Dt 7,8; Rom 3,24; Col
1,14), una liberación que ha costado la sangre de Cristo (cf. Ef 2,13-18; Col 1,20; 1 Pe 1,18-19) y que
implica el perdón de los pecados. El apóstol culmina su lista de bendiciones con las relativas al
conocimiento: Dios ha derrochado su «sabiduría y prudencia» (Ef 1,8) y ha dado a conocer a los
creyentes su «misterio», escondido por los siglos y ahora revelado (cf. 1 Cor 2,1.7; Rom 16,25; Col 1,26-
27; 2,2; Ef 3). Ese misterio consiste en «recapitular» todas las cosas en Cristo, las que están en el cielo y
sobre la tierra (cf. Col 1,16). ¿Qué significa «recapitular» todas las cosas en Cristo? Como cuando al final
de un discurso se recogen las diferentes partes en que ha constado (Ef 1,10), como cuando se pone la
piedra clave de un edificio (2,20-21) o como la cabeza une todo el cuerpo (1,22; 4,16), así todas las
criaturas tienen en Cristo su consistencia y cohesión. Cristo es el principio de unidad de todo y el fin al
que todo tiende. En suma, el designio de Dios consiste en hacer que toda la realidad tenga por cabeza
a Cristo.
― Los destinatarios de las bendiciones. En Ef 1,11-14, son mencionados los que han sido bendecidos, que
proceden tanto de los «que esperábamos en el Cristo», es decir, los judíos (1,12); como de los gentiles
que han escuchado y creído «la palabra de la verdad» (1,13). Los primeros han sido caracterizados por
la esperanza, y los segundos por la fe. Nótese que, contra la lectura moderna e individualista de estos
textos, el autor piensa de forma colectiva. La bendición de Dios busca crear una familia de hijos y
hermanos. No se entienden las bendiciones (santidad, filiación, revelación) sin referencia a la comunidad
de los benditos, la Iglesia.
― Marcados con el Espíritu. La fe y la recepción del Espíritu (1,13) son una probable alusión al bautismo (cf.
Hch 19,2). El Espíritu Santo es la bendición por excelencia, que nos convierte verdaderamente en hijos
(Ef 1,5) y herederos (1,14). Del Espíritu se dice también que es el sello y la garantía de la herencia (Ef
1,14; cf. 2 Cor 1,22). Como las cartas llevaban el sello del que las enviaba, así los bautizados llevan el
sello del Espíritu que autentifica su propiedad: somos de Dios. La imagen del sello sugiere autenticidad,
garantía divina y carácter indeleble: por el Espíritu, los nuevos convertidos portan para siempre el sello
divino.
― La alabanza divina como meta. La repetición del estribillo «para alabanza de su gloria» (Ef 1,6.12.14) indica
que el fin último de las criaturas es reconocer y dar gloria a Dios. Esta alabanza no debe ser solo verbal,
sino de toda la vida porque, como dice Ef 1,12, estamos llamados a ser alabanza de su gloria. Ese es el
fin último para el que hemos sido creados. Dicha alabanza es libre y nace de un corazón agradecido. La
experiencia de la bendición divina (la gracia) y la expresión de la bendición humana (la alabanza) están
en sintonía profunda: el ser humano llegará a su plenitud cuando comprenda y viva dicha sintonía. El
tono hímnico del pasaje contribuye a avalar esta convicción.

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APUNTES SOBRE LA ECLESIOLOGÍA DE EFESIOS: EFESIOS 2,11-22
J.-N. ALETTI, Ensayo sobre la eclesiología de las cartas paulinas (Verbo Divino 2010); IDEM, «Les difficultés
ecclésiologiques de la lettre aux Éphésiens», Biblica 85 (2004) 457-474; E. DE LOS SANTOS GARCÍA:
http://www.sitioabm.com/2009.html
Efesios 2,11-22. Dispositio, exégesis y teología
A (Ef 2,11-13) VOSOTROS (situación inicial de los gentiles)
el pasado de las separaciones entre naciones e Israel insistencia
oposiciones: circuncisión/incircunc., naciones/Israel en las lacras
v. 13 cita y transición del negativo al positivo (PROPOSITIO)
B (Ef 2,14-18) ÉL y NOSOTROS (Cristo, operador de la transformación)
razones y modalidades (cuándo, cómo) del cambio
= actuación salvífica de Cristo y su finalidad
destrucción de la enemistad al crear un único hombre nuevo;
A’ (Ef 2,19-22) VOSOTROS (situación final de los gentiles) insistencia
v. 19 cita de los vv. 11-12 y transición del negativo al posit. en los dones
el resultado: la unidad del edificio («ser con») en el Espíritu recibidos
― Las secciones A y A’ (cf. las transiciones de los v. 13 y v. 19) indican la nueva identidad de los gentiles
que han creído en Cristo y a los cuáles se le dirige la carta. Ellos pasan de una situación de exclusión y
carencia, en relación a Israel, a una situación inversa de plenitud, unidad y participación. El pasaje B
(2,14-18) indica qué ha permitido este paso maravilloso: la transformación operada por Cristo. Así pues,
la Iglesia implica la superación de oposiciones religiosas y étnicas (A). Los enemigos, Israel y las
naciones, son reconciliados por Cristo.
― La sección B (Ef 2,14-18) inicia con un título cristológico (Cristo = nuestra paz: v. 14a) que es justificado
en los vv. 14b-18 mediante la descripción de la actuación de Cristo en tres momentos: vv. 14b-15a.15b-
16.17-18. En los vv. 14b-15b, se dice que Cristo ha hecho de los dos, Israel y las naciones, uno sólo al
abolir la Ley, que era causa de separación y enemistad. En el v. 15 se dice que la nueva realidad eclesial
es «creada», lo que indica que, si bien la Iglesia surge a partir de dos grupos el resultado es nuevo y
«creativo». La Iglesia es una creación escatológica única y, aunque la diversidad étnica no haya
desaparecido, dicha diversidad social es contingente. Nótese que aquí no se usa «pueblo», sino «hombre
nuevo», porque «pueblo» podría ser malentendido, como si la Iglesia fuera el nuevo pueblo de Israel.
En cambio, la imagen del «hombre nuevo» expresa mejor la idea del crecimiento vital y asocia la labor
de Cristo con su Iglesia a la labor de Dios con Adán. El paralelismo del v. 15b con el v. 16b implica que
Cristo no sólo «ha creado» sino que también «ha reconciliado» a ambos en un sólo «cuerpo» (paralelo
de «hombre nuevo»). El «cuerpo» designa aquí a la Iglesia y no al cuerpo de Jesús en la cruz.
― La sección A’ (Ef 2,19-22) afirma que la labor creadora y reconciliadora de Cristo ha otorgado un nuevo
estatuto a los gentiles: ellos son «conciudadanos de los santos» y «familiares de Dios». Paradójicamente
los gentiles ya no son paganos excluidos, pero tampoco se han convertido en judíos. Ellos han recibido
una nueva identidad: han pasado a ser miembros de la Iglesia, llamados «santos» (1,1.4.15.18; 3,8.18;
4,12; 5,3; 6,18). La expresión «familiares (oikeioi) de Dios» se opone a «forasteros (paroikoi)». Los
cristianos gentiles son a partir de ahora familia de Dios. Ef no usa el «hijos» de las protopaulinas porque
oikeioi prepara la imagen de la edificación, ya que oik- alude a la casa, tanto a nivel constructivo
(edificación) como familiar (habitantes de la casa).
― Subrayados eclesiológicos: (i) insistencia en la unidad eclesial, no en la unicidad pues los gentiles no han
tenido que circuncidarse; (ii) unidad como don de Cristo, paz de los creyentes; (iii) acumulación de
imágenes eclesiológicas: hombre, cuerpo, familia, edificio, templo, morada espiritual; (iv) el vocabulario
corporal no aparece como en las protopaulinas para subrayar la complementariedad y diversidad de
miembros, sino la unidad del hombre nuevo; (v) el lugar de los apóstoles y profetas pasa a ser
«fundamental» en el edificio eclesial (Ef 2,20).
Efesios 3,1-13. Pertinencia argumentativa en relación a Ef 2
― Las afirmaciones de Ef 2 sobra la Iglesia como cuerpo único compuesto por judíos y gentiles son nuevas
y no están basadas en textos bíblicos. La cita de Is 57,19 es algo forzada porque el profeta se refiere con
«los que están lejos» a los judíos de la diáspora, no a los gentiles. Por ello, Pablo cambia de categoría y
75
 usa el término «misterio». Este «misterio», que le ha sido dado a conocer «por revelación», se refiere a
lo dicho anteriormente (3,3). Así pues, el lector debe releer Ef 1–2 desde la categoría del misterio. El
texto progresa del siguiente modo: (i) revelación del “misterio” dado a Pablo (3,1-5); (ii) Pablo notifica
de nuevo su contenido al lector (3,6); (iii) anuncio del misterio a todos (3,8-13).
― Además de otros significados, el misterio de Ef 3 expresa un fuerte elemento apostólico y profético.
Según Ef 3,1-11, el misterio ha sido revelado a Pablo, a los apóstoles y profetas y no a otros. Sólo ellos
conocen y pueden proclamar el misterio, que es en sí mismo evangelio, convirtiéndose en norma del
anuncio: la apostolicidad de la Iglesia pasa a formar parte así del misterio/evangelio.

LOS CÓDIGOS DOMÉSTICOS: Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1Pe 2,18-3,7; cf. 1Tim 2,8-15; 3,4; 6,1-2; Tit 2,1-10

El concepto antiguo de «oikía» (casa/familia)

― La oikía era la unidad básica de la sociedad mediterránea antigua. La estabilidad de la ciudad dependía
de la administración responsable de la casa. Solo quien dirige bien su casa puede gobernar bien el Estado
(cf. 1 Tim 3,4-5)
― La familia extensiva antigua era diversa de la familia nuclear actual. Sus valores más señeros eran:
o Cultura patriarcal. El padre/varón ejercía la patria potestad sobre la familia. Las mujeres y los niños
estaban sometidos a él. La familia de la mujer debía dar una dote para el matrimonio. Se esperaba que
el varón controlara la casa, aunque las mujeres tenían considerable poder en las cuestiones domésticas.
La religión era compartida.
o Honor y status. Mientras que hoy se valoran mucho los sentimientos, el amor romántico y la originalidad
del individuo, en la época era más importante el honor de la familia. Los matrimonios se fijaban más
por conveniencia que por enamoramiento, aunque siempre había excepciones. Era muy importante
el status social para convenir un matrimonio. Las faltas sexuales eran graves porque manchaban el
honor familiar. Cf. B. J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología
cultural (Agora 1; Estella 1995).
o Familia extensiva. También eran miembros de la familia los esclavos y aquellos que trabajaban en la
casa.
o Pertenecer a una familia daba identidad y seguridad, fuera de las cuales era casi imposible sobrevivir.
― La casa y el cristianismo primitivo. Los primeros cristianos urbanos se solían reunir en casas (Rom 16,5; 1
Cor 16,19; Col 4,15; Flm 2). Los escritos neotestamentarios testimonian la capacidad simbólica del
campo semántico de la casa. Especialmente en las cartas deutero- y trito-paulinas, el vocabulario de la
casa es usado para expresar la nueva identidad eclesial (Ef 2,19-22) y el comportamiento adecuado
dentro de ella (2 Tim 2,20-21). En 1 Tim 3,15, la Iglesia de Éfeso es descrita como la «familia de Dios»
(oikos theou). Cf. R. AGUIRRE MONASTERIO, «La casa como estructura base del cristianismo primitivo:
las iglesias doméstica», Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del
cristianismo primitivo (Agora 4; Estella, 2009) 83-114.

Los códigos domésticos: entre la encarnación y la mundanización

― Cf. AGUIRRE, «La evolución de la iglesia primitiva a la luz de los códigos domésticos: entre la
encarnación y la mundanización», Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana... 115-161.
― Definición. Los códigos domésticos (Haustafeln; household codes) son series de exhortaciones dirigidas
a diferentes status (mujeres/maridos; hijos/padres; esclavos/señores) que pertenecen a la casa/familia.
― Tradición. El hecho de que estos códigos domésticos aparezcan en varios textos neotestamentarios y
también en pasajes de los padres apostólicos (DIDAJÉ 4,9-11; IGNACIO, A Policarpo 4-6; etc.) sugiere que
dichos códigos fueron un material tradicional transmitidos por las iglesias. El origen de esta tradición es
precristiano. Dicha tradición procede del topos helenístico del «buen gobierno de la casa» (oikonomia; cf.
ARISTÓTELES, Política, 1.1253b 6-8), quizás mediado por las reflexiones morales del judaísmo helenista
(cf. FILÓN, Sobre el Decálogo 165-167; etc.). Cf. más textos en AGUIRRE, «Códigos domésticos», 118-125.
― Intención. Según algunos, los códigos buscan hacer respetable la existencia cristiana ante los ojos de
quienes no pertenecían a la Iglesia. Es lo que se espera del obispo en 1 Tim 3,7: «Es necesario también
que tenga buena fama entre los de fuera, para que no caiga en descrédito y en las redes del diablo» (cf. 1
Tim 6,1; Tit 2,5.8.10; 3,10; 1 Pe 2,12). Este deseo está ya arraigado en las protopaulinas (Cf. 1 Tes 4,10b-
12). Dicha intención es propia de 1 Pe 3-4 y de las pastorales. En los textos de Ef y Col, los códigos
76
 domésticos expresan, en cambio, la preocupación por mantener una conducta respetable y ordenada en
la casa cristiana, en contra tanto de entusiastas libertarios para quienes nada es pecado (cf. lecturas
radicales de Gál 3,28) como de rigoristas ascéticos para quienes todo es pecado (cf. Col 2,20-23). Así
pues, los códigos domésticos ajustan y encarnan la comunidad cristiana en su sociedad. Desde el punto
de vista teológico, esta opción nace del sí a la creación, a pesar de sus limitaciones.
― Continuidad y discontinuidad con los valores coetáneos.
o Por un lado, los códigos domésticos relativizan la radicalidad de algunos asertos cristianos (Cf.
Gál 3,28: «Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús»), legitimando el orden patriarcal y jerárquico vigente: las mujeres deben someterse a
los maridos, los esclavos a los amos, etc. Varios datos lo demuestran. Siempre se exhorta primero a
la parte débil; la exhortación a la parte débil suele ser más larga que a la parte fuerte; y la motivación
teológica se encuentra prevalentemente en la exhortación a los débiles (no así en Ef 5,25-33,
teologización de la relación marido/mujer, Cristo/Iglesia que profundiza, no obstante, la
patriarcalización y sumisión de la mujer). Nótese, por ejemplo, la amplitud de lo dicho a los esclavos
en Col 3,22-25 en relación a la brevedad de la exhortación a los amos en Col 4,1.
o Por otro lado, introducen serios correctivos al modelo patriarcal, bastante contraculturales en la época: (i) el
deber de la reciprocidad: no solo la mujer se debe al marido, también el marido a la mujer, como Cristo
se entregó a la Iglesia (Ef 5,25). En los escritos antiguos es muy raro encontrar este deber de la
reciprocidad (sí en SÉNECA, De los Beneficios 2.18,1-2). Nótese que falta la exhortación recíproca en 1
Pe 3,18-25. Y es que el código de 1 Pe es más severo porque indica la conducta del cristiano ante «los
de fuera» (cf. 3,1), para refutar calumnias y ganar adeptos. (ii) La resposabilidad de los débiles: mujeres,
hijos y esclavos son considerados sujetos responsables pues se les exhorta directamente. La salvación,
y la responsabilidad aneja, puede llegar a todos, incluso a los últimos.

INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE LAS CARTAS PASTORALES (1 Tim; 2 Tim; Tit).

Introducción
― Presentación. Además de Filemón, tres cartas de Pablo no son dirigidas a comunidades sino a individuos:
Timoteo (1 Tim y 2 Tim) y Tito (Tit). Estas tres cartas, bastante similares en vocabulario y perspectiva,
han sido denominadas «pastorales» (por B.N. Berdot, 1703, a Tito; y por P. Antón, 1753, a las tres),
pues se centran en la guía pastoral de las comunidades.
― Pseudoepigrafía. También se llaman «trito-paulinas» pues se discute que fueran escritas por Pablo y
representan un estadio avanzado de la tradición paulina (h. 100 d.C.; leánse las tres generaciones en 2
Tim 1,5). El apóstol, ausente no solo geográfica sino también temporalmente, ya no puede visitar las
comunidades, «puede tardar» (1 Tim 3,14; cf. 4,13-14), por eso les escribe a través de sus discípulos. Así
pues, estas cartas son un «discurso indirecto», ya que Pablo interviene a través de sus colaboradores,
exhortandoles a exhortar. Muy probablemente las «pastorales» son doblemente pseudónimas, pues
ambos, emisor y destinatario, parecen ficticios. Algunos datos pintorescos como la petición del abrigo
y los libros (2 Tim 4,13), que son aducidos por algunos para afirmar la autenticidad paulina de las cartas,
responden más bien a una estrategia pseudoepigráfica que busca autentificar de forma inteligente la
autoría ficticia. Últimamente, sin embargo, algunos estudiosos defienden de nuevo la autoría paulina de
estas cartas (Reicke; Johnson; y Prior y Murphy-O’Connor proponen que 2 Tim sí sería paulina).
― Coleccción y orden. Las pastorales nacieron probablemente como una colección completa, concebida para
ser leída conjuntamente. No están de acuerdo con ello los que defienden su autoría paulina. Algunos
(Quinn, Klauck) proponen que el orden original sería Tit, 1 Tim y 2 Tim. Esta sugerencia se basa, a
nivel tradicional, en el canon de Muratori y, a nivel interno, en los extensos prescripto de Tit (1,1-4) y
conclusión epistoral de 2 Tim (4,9-22), lo que indicaría que estas dos cartas debían ser leídas al principio
y al final. Otros (Wolter, Aune) prefieren ordenarlas: 1 Tim, Tit y 2 Tim, debido a la importante sección
autobiográfica introductoria de 1 Tim 1,12-17. El orden canónico actual responde al criterio de la
extensión: de mayor a menor (1 Tim, 2 Tim, Tit).
― Género. Las pastorales son afines a las cartas administrativas de una autoridad a un suboficial (cf. Trajano a
Plinio). Pervo ha propuesto el género antiguo de las novelas epistolares (cf. Quión de Heraclea). Así lo
sugiere el que fueran compuestas conjuntamente, las secciones narrativas de estas cartas y la frecuente
mención de personajes.
77
Propósitos de las cartas pastorales
― Fijar la tradición y reafirmar la identidad. Las pastorales fueron escritas para orientar y corregir a las
comunidades, probablemente de Asia Menor. Para ello, se fija la tradición correcta, frente a las doctrinas
de los falsos maestros. Esta «sana doctrina» (1 Tim 1,10; 6,3...) pasa de Pablo a sus colaboradores (2
Tim 2,2). Otro útil medio para reafirmar la identidad de un colectivo es la presentación de ejemplos,
tanto negativos como positivos. Por un lado Pablo, Timoteo y Tito aparecen como figuras tipológicas
de ministros ideales que deben ser imitadas. Por otro, los falsos maestros son antitipos que deben ser
repudiados. El lector avisado notará que los tipos y antitipos suelen ser presentados en forma
contrastante (cf. por ejemplo el contraste entre Timoteo, ejemplo positivo, e Himeneo y Fileto, antitipos
en 2 Tim 2,14-25; o entre Tito y los falsos doctores en Tit 1,10-2,15).
― Ofrecer un modo de vida plausible en la sociedad. Las pastorales intentan responder al reto de vivir la fe cristiana
en una situación histórica concreta. Son un ensayo de «inculturación». Basados en la idea de que «Dios
quiere que todos los hombres se salven» (1 Tim 2,4) y en una visión positiva de la creación (1 Tim 4,4),
las pastorales reflejan la lucha de unas comunidades por «cohabitar» en su sociedad. Por ello, es muy
importante lo que piensan «los de fuera» (1 Tim 3,7). La virtud más ensalzada es la eusebeia («piedad»: 1
Tim 2,2; 3,16; 4,7-8; etc.) que indica un modo de vida ordenado y armonioso con Dios, con los otros y
con el mundo. Esta actitud dialogante hace, por un lado, más plausible la vida cristiana en la sociedad;
pero, por otro, resta radicalismo evangélico (cf. la tendencia a recluir a las mujeres en las casas, y el
tratamiento desfavorable de los esclavos).
Líneas teológicas: (i) articulación de exhortación y soteriología que la motiva; (ii) sana doctrina, buen
depósito.
― Epifanía de la salvación. Dios ha querido desde siempre que los hombres se salven (1 Tim 2,4; 2 Tim 1,9;
Tit 1,2-3). Esta salvación «se ha manifestado» (epifanía) en la historia en Cristo, en su ministerio, pasión,
muerte y resurrección (2 Tim 1,10), y se volverá a manifestar en su venida gloriosa (1 Tim 6,14-15; 2
Tim 4,1.8; Tit 2,13).
― La casa de Dios como lugar de la vida cristiana (1 Tim 3,14-15) en la que cada uno debe ocupar bien su puesto.
― Pablo, heraldo, apóstol y maestro (2 Tim 1,10). Pablo es mediación obligada e intérprete correcto de la
tradición.
― Ministerio. Las pastorales reflejan un estadio avanzado en la organización del ministerio. Los ministros
ya no aparecen como itinerantes, sino como responsables estables preocupados en la ordenación,
educación familiar, enseñanza, exhortación y comportamiento adecuado. Los ministros son instituidos
por medio de la imposición de manos (1 Tim 5,22; 2 Tim 1,6; etc.). Los oficios de obispo, siempre en
singular, (1 Tim 3,2-7; Tit 1,7-10), presbítero, tendencia al plural (1 Tim 4,14; 5,17-19; Tit 1,5-9) y
diácono (1 Tim 3,8-10) son mencionados, aunque sus relaciones no son especificadas (cf. Y. REDALIÉ,
«Cartas pastorales», en MARGUERAT, Introducción al NT, 322-323). A los ministros se les recomienda una
vida moral y espirtual cualificada (2 Tim 1,6). No deben arredrarse con los sufrimientos, antes bien
deben dar testimonio en todo momento (2 Tim 1,8-12; 2,3-7).

TEXTOS ESCOGIDOS DE 1 TIMOTEO

... en san Pablo, perseguidor convertido por la presencia del Resucitado, se manifiesta la magnanimidad del Señor para aliento
nuestro, a fin de inducirnos a esperar y a confiar en la misericordia del Señor que, a pesar de nuestra pequeñez, puede hacer cosas
grandes (Audiencia Benedicto XVI 28-01-09).
Dispositio de la carta
― Introducción epistolar: Prescripto (1,1-2); exordio con acción de gracias (1,3-20).
― Cuerpo epistolar (2,1-6,2)
o Se alternan textos polémicos, en los que se rechaza a los falsos doctores (1,3-20; 4,1-16; 6,3-16), con
instrucciones relativas a la organización de la comunidad, centradas en Timoteo (2,1-3,16; 5,3-6,2).
Timoteo y los falsos doctores son tipo y antitipos que deben ser emulado y rechazados,
respectiamente.
o En las exhortaciones a la comunidad van apareciendo los diferentes grupos: obispo, diáconos,
hombres, mujeres, viudas, ancianos, esclavos, ricos.

78
 o Son interesantes las motivaciones teológicas a través de fórmulas tradiciones (1,15; 2,5-6; 3,16; 6,14-
16). Entre ellas son especialmente importantes el credo de 1 Tim 3,14-16, centro de la carta; y la
doxología conclusiva de 1 Tim 6,14-16, que forma inclusión con la doxología inicial (1 Tim 1,17).
― Conclusión epistolar: exhortaciones conclusiva (6,3-19, paralelas a 1,3-20) y postcripto (6,20-21).
o Nótese el plural de 1 Tim 6,20 («la gracias con vosotros») que revela la real audiencia colectiva de la
carta.
La vocación de Pablo según 1 Tim 1,12-17
― El primer capítulo de 1 Tim es una introducción a la carta. 1 Tim 1 ofrece los principios desde los que
entender los mandatos concretos que inician en 1 Tim 2,1. La situación retórica de la carta es descrita
como un conflicto —así lo indica el vocabulario de la batalla en 1,18— entre algunos que enseñan
doctrinas extrañas (1,3; cf. 1,7.19) y Pablo (1,12) y su delegado Timoteo (1,18). El mensaje adecuado no
estriba en fábulas ni en genealogías (1,4), ni siquiere en imponer la ley (1,8-11), sino en presentar y
realizar «el plan (oikonomia) de Dios en la fe» (1,4), que se identifica con la «sana doctrina» (1,10).
― En el texto aparece un contraste entre las afirmaciones de Pablo sobre la ley (1,8-11) y la presentación
de su vocación, donde se resalta el papel de la gracia (1,12-17). Este segundo texto es una acción de
gracias, típica de los proemios epistolares que, sin embargo, es inusual ya que normalmente el apóstol
da gracias por el avance del evangelio entre las comunidades a las que escribe y no por él mismo.
― El contraste entre la ley y la gracia expresa que solo la gracia de Dios, no el cumplimiento de la ley,
puede actuar la transformación moral en el creyente. Una solemne y típica introducción («es cierta y
digna de ser aceptada por todos esta afirmación»: 1,15; cf. 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 3,8) presenta una
aseveración de fe importante: «Cristo Jesús vino al mundo a salvar a los pecadores» (1,15). Precisamente
la misma gente que ha aparecido en 1,9-10 y ¡con los que Pablo se identifica, «el primero de los pecados
soy yo»! (1,15). Este contraste es ejemplar: la figura de Pablo se convierte en un modelo que imitar,
también por los pecadores. Obsérvese que el evento vocacional de Damasco se convierte aquí en
llamada ejemplar a la santidad. Merced a este contraste entre el pecado pecador y el presente modélico,
en 1,13, el pasado hostil de Pablo es amplificado: «a mí que antes fui blasfemo, un perseguidor y un
insolente» (cf. Gál 1,13). Así pues, Pablo es el lugar donde la salvación se hace visible: él es el primer
pecador y también el primer salvado. La salvación de Pablo inaugura la historia de los que después de
él creerán en Cristo. Nótese la diferencia con 1 Cor 15,8-9: el «último de los apóstoles» pasa a ser el
primero de los salvados.
La Iglesia y el misterio de la piedad: 1 Tim 3,14-16
― Estos versículo están situados en el centro de la carta y fundamentan la obra. Todas las recomendaciones
anteriores («te escribo estas cosas» se refiere a lo anterior) buscan dar a conocer cuál debe ser el
comportamiento propio que deben tener los fieles en la Iglesia del Dios vivo.
― La Iglesia es presentada como «la casa de Dios». En los últimos años varios autores (Aguirre, lecturas
feministas, etc.) han presentado la eclesiología de 1 Tim y de las pastorales desde la simbología patriarcal
de la casa antigua. El obispo debe comportarse como el pater familias en la casa de Dios. Últimamente,
otros (Söding, Donfried, etc.) prefieren interpretar «casa de Dios» desde la imagen veterotestamentaria
del templo. La «casa de Dios» no sería una casa doméstica normal, sino el templo del Dios vivo (cf. Mt
12,4; Heb 10,20; 1 Pe 4,17; etc.). De hecho, la siguiente expresión se refiere a la Iglesia como «columna
y fundamento de la verdad». A propósito de esta expresión, Söding ha señalado la progresión de la
imagen del «fundamento»: mientras que en 1 Cor 3,17 el fundamento de la Iglesia era Cristo; en Ef 2,20
el fundamento de la Iglesia pasa a ser los apóstoles y profetas. Finalmente, en 1 Tim 3,15, la Iglesia no
reposa sobre ningún fundamento. Ella misma es fundamento. No está compuesta de columnas. Ella
misma es fundamento en el que se asienta la verdad.
― Seguidamente se dice cuál es el contenido de esta verdad: el misterio de la piedad. Dicho misterio se
refiere a Cristo desde las categorías de revelación/reconocimiento: «manifestado en la carne... creído en
el mundo...». Es de notar que el misterio es especificado como «de la piedad». Esto implica que la verdad
que la Iglesia difunde y que porta la salvación no es solo una doctrina, sino que es una praxis de fe y
vida determinada por la relación vital con Cristo. En este denso texto, cristología, eclesiología, misión y
praxis cristianas se funden.

79
2 TIMOTEO
Introducción
― Según la situación descrita por 2 Timoteo, Pablo —histórico o ficticio— está en la cárcel (1,8.16; 2,9).
― El género de 2 Tim es diverso del de 1 Tim. Si 1 Tim era una carta en la que una alta autoridad escribía
a uno de sus oficiales (como las cartas reales helenísticas o las de los emperadores romanos; cf. Trajano
al gobernador Plinio), 2 Tim es una carta amigable de estilo testamentario. Pablo es consciente de que
su final está cerca (2 Tim 4,1-8). También pertenecen al género testamentario las recomendaciones a
Timoteo como sucesor suyo en la labor (2,6-14; 2,1-13) y las advertencias contra los falsos maestros
(2,14-26; 3,1-17). Por ello, no es casual que 2 Tim tenga muchas semejanzas con el discurso de despedida
de Pablo a los presbíteros de Éfeso en Hch 20,18-35. De hecho, las coyunturas eclesiales en la que nacen
los Hechos de los apóstoles y las pastorales puede ser parecidas.
― Esta carta es más personal en el tono que 1 Tim y Tit. Por ello, Prior y Murphy-O’Connor proponen
que 2 Tim sería auténticamente paulina y las otras dos serían relecturas de ella. 2 Tim desarrolla bastante
el motivo del sufrimiento del apóstol (1,8.12.16; 2,3.8-13; 3,10-12; 4,6.9-10.14-18). Cf. J. MURPHY-
O’CONNOR, «2 Timothy Contrasted with 1 Timothy and Titus», Revue Biblique 98 (1991) 403-418.
Dispositio de la carta
― Introducción epistolar: Prescripto (1,1-2); acción de gracias e intercesión (1,3-5).
― Cuerpo epistolar (1,6-4,8). Es dífícil encontrar una estructura al cuerpo de la carta.
o Auto-recomendación del apóstol (1,6-14).
o Situación del apóstol (1,15-18 => 4,9-18)
o Exhortaciones y recomendaciones (2,1-4,8) que termina con la solemne instrucción final ante la
partida del apóstol (4,1-8).
― Conclusión epistolar (4,9-22): instrucciones a Timoteo sobre otros (4,9-17); doxología (4,18), saludos (4,19-
21); bendición de la gracia (4,22). Esta larga conclusión quizás indica que es el final de las pastorales.
El testamento de Pablo (2 Tim 4,1-8)
― Estructura del pasaje:
o 4,1: introducción solemne ante Dios y ante Cristo.
o 4,2: tesis: exhortación a proclamar la Palabra, exhortar, reprender, etc.
o 4,3-5: primer argumento: es necesario rebatir a los maestros de doctrinas vanas.
o 4,6-8: segundo argumento: la partida de Pablo es inminente... debe ser sustituido.
― El juicio y la manifestación de Jesucristo son mencionados al inicio (4,1) y al final (4,8), a modo de
inclusión, para subrayar la importancia de la exhortación a Timoteo y la gravedad de la actitud de los
falsos maestros.
― 2 Tim 4,2 subraya la urgencia de la tarea de Timoteo como modelo de todo evangelizador: «...a tiempo
y a destiempo...».
― Pablo aparece en 2 Tim 4,6-8 como muy cercano a la muerte: «la partida es inminente».
o Si se lee como originalmente paulino, este texto es una especie de testamento que recapitula toda la vida
de Pablo: el presente que encara la muerte vista como una ofrenda litúrgica (derramamiento de la
libación: v.6), el pasado del combate cristiano bien realizado (v.7) y el futuro de la esperanza
confiada ante el día del Señor (v.8).
o Si se lee como texto pseudoepigráfico, el pasaje es una relectura de textos paulinos precedentes: comparar
2 Tim 4,6 con Flp 2,17, respecto de la libación; con Flp 1,23 sobre la partida/muerte; y 2 Tim 4,7-
8 con 1 Cor 9,24-25, respecto de la carrera y la corona (cf. también Flp 3,12-14).

TITO
Introducción
― Según la situación retórica de la carta, Pablo escribe a Tito, a quien ha dejado en Creta (Tit 1,5; cf. 1,12)
con algunos cometidos. Pablo está en Nicópolis (3,12).
― Los adversarios proceden sobre todo de la circuncisión (1,10: judeocristianos). Tito debe evitar, por
tanto, «controversias sobre la Ley» (3,9) y las «fábulas judías» (1,14). También debe reconocer que todo
es limpio y puro para el que está limpio (1,15). En cambio, Tito debe enseñar la sana doctrina (2,1).

80
― El título más típico de la carta es «Salvador». Es interesante el continuo intercambio del título «Salvador»
tanto para Dios (Tit 1,3; 2,10.11; 3,4) como para Jesucristo (1,4; 2,13; 3,6), que hace vislumbrar la
creencia ya difundida de la divinidad de Jesucristo.
Dispositio de la carta
― Introducción epistolar: Prescripto (1,1-4), quizás es tan largo porque vale para todas las pastorales. Solo es
comparable a Rom 1,1-6.
― Cuerpo epistolar (1,5-3,11)
o Recomendaciones a Tito sobre las cualidades de los candidatos a ancianos y epíscopos (1,5-16).
o Recomendaciones a Tito sobre toda la comunidad (2,1–3,11).
― Conclusión epistolar (3,12-15): planes de viaje de los colaboradores (3,12-14); saludos y bendición de la
gracias (3,15).
o Nótese el plural de Tit 3,15 («la gracia con todos vosotros»; cf. 2 Tim 4,22) que traiciona el destinatario
ficticio Tito y revela la real audiencia colectiva de una comunidad cristiana.

81
LA CARTA A LOS HEBREOS
Comentario: breve y profundo, A. VANHOYE, Carta a los Hebreos (Comentarios a la Sagr. Biblia; Madrid 2014);
además, F. MANZI, La carta a los Hebreros (Bilbao 2005).
M. DE BURGOS NÚÑEZ, «Sacerdocio radicalmente nuevo. Cristo y su sacerdocio “profético” y misericordioso
en la carta a los Hebreos», Isidorianum 31 (2007) 9-38; J.-M. CARRIÈRE, «¡Resistir!». Relectura de la carta a los
Hebreos (CB 151; Estella 2011); C. FRANCO MARTÍNEZ, Jesucristo, su persona y su obra en la Carta a los Hebreos.
Lengua y cristología en Heb 2,9-10; 5,1-10; 4,14 y 9,27-28 (Madrid 1992); T. GARCÍA HUIDOBRO, La carta a los
Hebreos. Una visión desde las teologías del Templo (BEB minor 23; Salamanca 2014); L. H. RIVAS, «La
Cristología de la carta a los Hebreos. Jesucristo, único Salvador del mundo, ayer, hoy y siempre (cf. Heb 13,8)»,
Revista Bíblica (2003) 81-114; A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento (BEB;
Salamanca 1984); F. VOUGA, «La carta a los Hebreros», Introducción al NT (ed. D. MARGUERAT) (Bilbao 2004)
329-341; y los Cuadernos Bíblico 19 (Vanhoye) y 151 (Carrière).
Presentación
― La carta a los Hebreos es una obra magnífica tanto a nivel literario —su autor escribe el mejor griego del
NT y da muestra de una excelente educación retórica— como a nivel teológico. Más allá de los
numerosos problemas exegéticos que suscita (género: ¿carta u homilía? Autor: ¿Pablo? ontexto
histórico: ¿antes o después de la destrucción del templo? etc.), Hebreos se centra en el acontecimiento
histórico que marca de parte a parte la historia: la muerte y resurrección de Cristo.
Cuestiones histórico-críticas (género, autor, fecha, lugar, destinatarios)
― Género. El escrito titulado «a los Hebreos» es uno de los más misteriosos del NT. Aunque se la llama
comúnmente «carta a los Hebreos», los rasgos epistolares del escrito no comparecen hasta el final (Heb
13,22-25: saludos, noticia sobre Timoteo, bendición) y los exégetas suelen identificar el género de
Hebreos como una homilía. En este sentido, es muy reveladora la expresión de Heb 13,22: «palabra de
exhortación» (logos tes parakleseos), buena definición del género empleado. La complejidad de la obra
invita a pensar que fue concebida ya desde el principio como una obra escrita. Los elementos epistolares
pudieron ser añadidos para transformar el escrito en una carta paulina y así entrar en el corpus paulinum;
o pudo ser compuesta ya desde el principio como una especie de carta filosófica, al estilo de las cartas
de Epicuro, para comunicar las ideas de su autor a una comunidad determinada.
― Autor. La discusión sobre las circunstancias históricas y la autoría de la carta son enormes, y no hay
consenso entre los exégetas. La autoría paulina (que se apoya indirectamente en Heb 13,22-25, en la
tradición manuscrita [Papiro 46] y en algunos padres como Clemente y Orígenes que, si bien aceptan
el origen paulino del escrito, atribuyen la redacción a Lucas o a Clemente Romano) ha sido disputada
desde antiguo, ya que las discrepancias de vocabulario, temática y modos argumentativos son
profundas. Por ejemplo, no aparecen los recurrentes temas paulinos de la teología de la cruz, la
justificación o la libertad/esclavitud; en cambio, sí se emplean nuevos motivos cultuales como el Sumo
Sacerdocio de Cristo, la figura de Melquisedec o el desarrollo sacrificial de la muerte de Jesús. Algunos
han propuesto a Bernabé (así TERTULIANO, De Pudicitia 20) o a Apolo (así LUTERO, WA, 44,709;
45,389), entre otros (Prisca y Aquila, Timoteo, María, etc.) como posibles autores, pero no hay pruebas
para concluyentes para ninguna propuesta. El autor ha preferido quedar en el anonimato, lo que puede
implicar que no se necesita conocer quién escribió Hebreos para comprender el escrito.
― Fecha. La obra fue escrita en el arco temporal entre el 60 y el 90 d. C. Muchos datan el escrito en torno
al 80 d. C. debido a que el autor se sitúa en la segunda generación cristiana: él no fue uno de los primeros
oyentes del mensaje (Heb 2,3); ha pasado ya tiempo desde que los destinatarios se convirtieron (5,12;
10,32); y, en general, el desarrollo cristológico y la exhortación a la perseverancia son propias de
comunidades de segunda o tercera generación. Lo dicho en 1 Clemente 36.2-6 podría ser una alusión a
Heb 1,3-5.7.11, por lo que no habría que datar el escrito más allá del último tercio del s. I, cuando se
escribo la 1 Clemente. Si el texto de Heb 8,13 se entiende en el contexto de la guerra de los judíos y la
destrucción del templo, entonces la datación sería más precisa hacia el 70 d. C.
― Lugar. El saludo final «os saludan los de Italia» (Heb 13,24) puede significar o bien que la obra fue
escrita en Italia o bien que algunos expatriados italianos enviaban saludos a sus compatriotas, por ello
el escrito se dirigiría a Roma. Ciertos autores indican que el texto está emparentado con las lecturas
alegóricas de judíos helenistas como Filón, por ello asocian el escrito con el contexto alejandrino.

82
― Destinatarios. Tradicionalmente se piensa que los destinatarios eran judeocristianos, debido al título «a
los hebreos» y a la abundancia de citas bíblicas, judeocristianos ya de Jerusalén ya de Italia (cf. P. GRECH,
«Why Was Hebrews Written?» «Il Verbo di Dio è vivo». FS A. VANHOYE [eds. J. E Aguilar Chiu et al.]
[AnB 165; Roma 2007] 463-469). La destrucción del templo de Jerusalén (70 d.C.) les habría hecho
experimentar sentimientos de traición por su fe en Cristo. Ello les llevaría a abandonar las asambleas
cristianas. Otros estudiosos proponen, sin embargo, que los destinatarios del escrito serían cristianos
procedentes del paganismo, amenazados por el cansancio y cierto rechazo social que les causaba su
nueva fe (Heb 10,32-34; 12,7). En cualquier caso, Hebreos es una carta de consuelo y exhortación.
― Respuesta de Hebreos. El escrito exhorta a los creyentes a que perseveren en su fe y no abandonen las
asambleas, hecho gravísimo que comportaría el castigo eterno (Heb 6,1-18; 10,19-31). Para ello presenta
a Jesús como el único mediador y sumo sacerdote, digno de fe y misericordioso, capaz de salvarlos. Él
es superior a los ángeles, a Moisés, a Aarón... y su sacrificio ha superado a los antiguos, de forma que
la nueva alianza realizada en su sangre supera a la antigua. La respuesta de los fieles, por tanto, debe ser
la fe perseverante (Heb 10,36–12,3). Ellos debían considerar la severidad de su acción: abandonar a
Cristo conlleva el castigo eterno (Heb 6,4-8; 10,26-31). Cf. T. GARCÍA HUIDOBRO, La carta a los Hebreos.
Una visión desde las teologías del Templo (BEB minor 23; Salamanca 2014) 13-15.
― Nuestro enfoque. No pretendemos aquí hacer una síntesis general de la carta, sino que nos detendremos
en algunos aspectos de la imagen de Cristo que presenta Hebreos. Nos vamos a centrar en la pregunta
fundamental de los primeros capítulos (Heb 1–5) que sirve de base para los siguientes. El problema era
el siguiente: ¿Cómo es posible que Jesús fuera presentado como sumo sacerdote si no procedía de
ninguna familia sacerdotal? ¿En qué sentido es sacerdote Jesús? Esta pregunta nos permitirá identificar
los dos elementos constitutivos del sacerdocio según Hebreos: ser digno de fe ante Dios y misericordioso
para con los hombres. Puesto que Jesús los cumple de forma eminente, él es sacerdote.
― Estructura de Hebreos, según A. VANHOYE, Carta a los Hebreos (Madrid 2014) xxxii-xxxiv:
Exordio (1,1-4): la revelación definitiva de Jesucristo
(1,4 anuncia 1,5–2,18)
I 1,5–2,18: Situación de Cristo
1,5-14 (a) Cristo, el Hijo, glorificado por encima de los ángeles citas de la Escritura
2,1-4 (b) Exhortación seria a escuchar la Palabra divina que proviene del Señor
2,5-18 (a’) Cristo, hombre, abajado y sufriente, para nuestra salvación citas de la Escritura
(2,17-18 anuncia 3,1–5,10)
II 3,1–5,10: Sumo Sac. digno de fe y misericordioso (aspectos esenciales del sacerdocio)
Relación de continuidad con el Antiguo Testamento
A Digno de fe (3,1–4,14):
3,1-6 (exposición) Sumo Sacerdote digno de fe «como Moisés» Inclusión: 3,1
3,7–4,14 (exhortación) a la fe fiel y advertencia contra la apostasía
B Misericordioso (4,15–5,10)
4,15-16 (exhortación) a alcanzar la misericordia
5,1-10 (exposición) S. Sac. misericordioso, nombrado por Dios «como Aarón» Inclusión: 4,14
(5,9-10 anuncia 5,11–10,18)
III 5,11–10,39: Valor sin igual del Sac. de Cristo (aspectos específicos del sacerdocio)
Relaciones de diferencia y de superioridad con el Antiguo Testamento
5,11–6,20 (EXHORTACIÓN): toque de atención
A 7,1-28: Sumo sacerdote de un género diferente y superior. Melquisedec anuncia un sacerdocio
superior al sacerdocio levítico. Salmo 110.
B 8,1–9,28: Liturgia de Cristo, diferente y superior. El culto antiguo y la primera alianza dan paso a
la nueva alianza por el sacrificio definitivo de Cristo
C 10,1-18: Sacrificio eficaz, causa de salvación eterna. Al contrario de los sacrificios antiguos
ineficaces, la ofrenda personal de Cristo elimina el pecado y nos santifica
10,19-39 (EXHORTACIÓN): vida cristiana auténtica y generosa, unión con Cristo Sumo Sacerdote.
(10,36-39 anuncia 11,1–12,13)
IV 11,1–12,13: Fe y perseverancia
A 11,1-40 (exposición): Fe ejemplar de los antepasados
B 12,1-13 (exhortación): Perseverancia ejemplar de Cristo y aceptación de la pedagogía de Dios
(12,13 anuncia 12,14–13,18)
V 12,14–13,18: Exhortaciones finales
Conclusión y doxología (13,19-21)
Motivos epistolares (13,22-25)
83
Situación de Cristo (1,5–2,18)
― Función retórica. Tras el proemio (Heb 1,1-4), elegante periodo que recorre las diversas etapas de la
historia de la salvación y que culmina con Cristo como heredero de todo, resplandor de la gloria de
Dios e impronta de su ser, el autor dispone una primera sección (1,5–2,18) cuya función es retomar la
cristología tradicional común en la época. Cristo es presentado como Hijo de Dios glorificado y como
Hombre, solidario con los sufrimientos de los hombres. Nótense los títulos cristológicos: «Hijo» (1,5.8),
«primogenito» (1,6), «Dios» (1,8.9), «hombre» (2,6), «Jesús» (2,9), «pionero de la salvación» (2,10) y,
finalmente, «Sumo Sacerdote» (2,17). Tras esta sección introductoria, el autor podrá desarrollar su
cristología específica, sobre Cristo como Sumo Sacerdote, que ya va siendo preparada aquí.
― El autor subraya la superioridad de Cristo frente a los ángeles. Es interesante constatar que los comparativos
serán una constante en la obra (kreitton, «superior», «de más alto estatus»: Heb 1,4; 6,9; 7,7.19.22; 8,9;
9,23; 10,34; 11,16.35.40; 12,24; pleion, «más»: Heb 3,3; 7,23; 11,4.26; meizon, «mayor», «más grande»: Heb
6,13.16; 9,11; 11,26; etc.). Cristo va apareciendo como superior a los ángeles, a Moisés, a Aarón, a los
Sumos Sacerdotes, etc. La insistencia en los ángeles en esta primera sección nace del interés por mostrar
que Cristo es un mediador más cualificado que el más perfecto de los ángeles. En el judaísmo de la
época, los ángeles eran considerados intercesores (Tob 12,12) y mediadores entre Dios y los hombres
(Hch 7,53; Col 2,18). Frente a ellos, Cristo es un mediador superior, ya que está más cerca de Dios, por
ser Hijo, y es más solidario con los hombres, ya que sufre como ellos, haciéndose así capaz de llamarlos
hermanos. Dicha solidaridad es fruto del plan divino de conducir a una multitud de hijos a la gloria por
medio del perfeccionamiento del guía de la salvación, Cristo, que recibe este perfeccionamiento a través
de los sufrimientos (Heb 2,10).
― Citas de la Escritura. Ya desde el inicio, el lector observa la gran cantidad de citas de la Escritura
ingeniosamente traídas a colación para probar los asertos en cuestión, en este caso, la superioridad del
Hijo sobre los ángeles y la actitud del Mesías que no se avergüenza de llamar hermanos a los hombres.
Según Vouga (p. 336), la interpretación del AT que hace Hebreos conecta con la exégesis que hacía el
judaísmo helenista, como el de Filón. Dicha exégesis, influida por el neoplatonismo y el estoicismo, se
basa en el principio de que el mundo terreno es la imagen (Heb 10,1), la figura (8,5), la parábola (9,9),
la copia (9,24) o la sombra (8,5; 10,1), imperfecta y provisional, de la realidad eterna y celestial que le
sirve de modelo (8,5). Este principio requiere una lectura alegórica (o, dicho de otro modo, cristológica)
del AT: «Leer significa buscar la verdad del espíritu a través y más allá de la sola apariencia de la letra»
(Vouga, p. 336).
¿Qué es un sacerdote? ¿Puede serlo Cristo?
― El Sumo Sacerdote judío. Hoy la expresión «sumo sacerdote» no es común en el lenguaje ordinario y, en
el ámbito cristiano, posee connotaciones algo negativas, pues recuerda al sanedrín y a Caifás (cf. Jn
11,51; Mt 26,57) que decidieron la muerte de Jesús. Pero en el judaísmo de la época, el Sumo Sacerdote
era una figura venerada (léase lo que se dice de Aarón en Sir 45,6-13 o de Simón en Sir 50,5-11), un
ministerio esencial e indispensable, que procedía de la estirpe de Leví. Él era «la bisagra de una puerta
que conectaba los misterios de la realidad divina con el pueblo judío» (GARCÍA HUIDOBRO, Carta a los
Hebreos, 72). El Sumo Sacerdote presentaba las oraciones del pueblo ante Dios y representaba a Dios
delante de los hombres. Él era, por tanto, el mediador entre Dios y los hombres. Ahora bien, puesto
que era un hombre como los otros, un complejo sistema de ritos de purificación, vestiduras y oraciones
le capacitaban para un ministerio tan excelso.
― Jesús, Sumo Sacerdote. El autor de Hebreos presenta a Jesucristo como sacerdote (Heb 5,6; 7,17.21; 10,21)
y sumo sacerdote (3,1; 4,14; 5,10; 8,1; 9,11). Es una idea muy audaz porque ningún escrito del NT dice
algo semejante. El autor habla así porque quiere mostrar que Cristo ha realizado con su muerte la nueva
y definitiva alianza. Él no solo es más que los sacerdotes del templo de Jerusalén, es incluso mayor que
los ángeles, ministros del santuario celeste. Para Hebreos, Jesús es el sumo sacerdote del templo de los
cielos. Pero esta afirmación necesita de una sólida argumentación, porque Jesús nunca ejerció en su
vida terrena ningún oficio sacerdotal. Él no pertenecía a la tribu de Leví, sino a la de Judá (Heb 7,14) y
jamás ofició en el Templo. Ni siquiera su muerte fue un sacrificio ritual, porque se realizó fuera de la
ciudad santa, en un lugar profano (Heb 13,12). Su muerte no fue una consagración, sino una execración,
algo terrible, que lo constituyó en maldito porque «maldito todo el que cuelga de un madero» (Gál 3,13;
Dt 21,23; cf. 2 Cor 5,21). «Lejos de integrar a Jesús en el sistema sacrificial antiguo y en el sacerdocio

84
 antiguo, su muerte de crucificado lo separaba de él completamente» (VANHOYE, Carta a los Hebreos,
xvii). Así pues, Hebreos necesitaba buenas razones para justificar que Jesús fue sacerdote. Las presenta
a partir de Heb 3.
Cristo, Sumo Sacerdote digno de fe y misericordioso (3,1–5,10)
― Introducción. En Heb 2,17, se acaba de decir por primera vez en el escrito que Cristo es «sumo sacerdote»
y se han mencionado las dos cualidades sacerdotales esenciales: «misericordioso y digno de fe». Ahora,
en Heb 3,1-6, el autor va a demostrar la primera, que es digno de crédito en lo que toca a Dios,
comparándolo con Moisés.
― Hermanos santos, vosotros que compartís una vocación celeste (Heb 3,1a). El autor interpela solemnemente a su
audiencia para indicar que comienza realmente el tema que quiere desarrollar: el sacerdocio de Cristo.
El apelativo «hermanos santos» recuerda lo que se acaba de decir en 2,17, que Cristo «tuvo que
asemejarse en todo a sus hermanos». Para el hombre no hay título mayor que el de hermano de Cristo.
Además, les dice que ellos comparten una vocación celeste. Su camino apunta al cielo donde, se dirá
en Heb 9,11-14, está el santuario de Cristo, sumo y eterno sacerdote.
― El apóstol y sumo sacerdote de la fe que profesamos: Jesús (Heb 3,1b). En este texto, Jesús es presentado como
«apóstol». Es un término extraño, ya que «apóstol» suele usarse en el NT solo para los discípulos. Aquí
se emplea para Jesús en tanto que «enviado» de Dios (apostollos). El pasaje retoma Malaquías 2,7 («los
labios del sacerdote atesoran conocimiento y de su boca se busca la instrucción, pues es el mensajero
[aggellos] del Señor de los ejércitos»). El autor de Hebreos cambia aggellos por apostolos, porque en Heb 1–
2 ha contrapuesto Cristo a los ángeles. Jesús es el auténtico enviado, apóstol de Dios, y sumo sacerdote de
la fe que profesamos.
― Semejanza con Moisés. Los dos dignos de fe (Heb 3,2). El adjetivo pistos aquí no significa «fiel» sino «digno de
fe», no se refiere a la fidelidad de Jesús sino a su autoridad. Dios confía en Jesús y lo reconoce como
su enviado. Para explicarlo, el autor compara a Jesús con Moisés que, frente a las quejas de María y de
Aarón, también fue acreditado por Dios como digno de fe: «Mi servidor Moisés es digno de fe (pistos)
en mi casa, cara a cara hablo con él» (Núm 12,7-8 LXX).
― Superioridad respecto de Moisés (Heb 3,3-6). Pero Jesús está más acreditado ante Dios que Moisés por dos
razones: primero en relación con la casa de Dios (3,3-4) y segundo en relación con Dios mismo (3,5-
6). Primero, Jesús es mayor que Moisés porque ha construido la casa (3,3). La casa puede referirse a la
creación, ya que en Heb 1,10 Cristo puso al principio los cimientos de la tierra, o a la Iglesia, ya que en
Heb 3,6 se dirá que «nosotros», la comunidad, somos la casa de Cristo. Segundo, Jesús es mayor que
Moisés pues es el Hijo de Dios, no su servidor. Jesucristo no es uno más de la casa, sino es el Hijo que
está al frente de ella. Los creyentes, por tanto, se deben sentir orgullosos de ser la «casa» (edificación y
familia) del Hijo, siempre que «mantengan la seguridad y la gloria de la esperanza» (Heb 3,6), es decir,
siempre que confíen en él y, pese a las dificultades, confíen en la esperanza que les promete.
― Entrar en el descanso de Dios (Heb 3,7–4,14). El autor pasa a continuación de la exposición a la exhortación.
Si los destinatarios («nosotros») son la casa de Jesús, entonces deben escuchar su voz y ser fieles a Él,
a diferencia de la generación del desierto, para entrar en el descanso de Dios. El descanso de Dios es
una idea veterotestamentaria que ha ido progresando. Implica entrar o permanecer en (i) tierra santa
(Dt 12,9-10; 25,19; Jos 1,13.15); (ii) en Sion (Sal 132,13-14); (iii) en el templo (1 Cro 6,16; 2 Cro 6,41;
Jud 9,8); y (iv) en los cielos, templo celeste y morada de Dios (Is 66,1; Hch 7,49). Aquí el autor se refiere
al descanso celeste con la ayuda de Gén 2,2, que narra el descanso divino tras la creación. Así pues, el
que escucha la voz del Señor (Sal 95) entrará en el descanso celeste y compartirá la vida gloriosa. El
texto progresa a partir de una larga cita del Sal 95,7-11 (Heb 3,7-11), un comentario midrásico en dos
partes (3,12-19; 4,1-13) y una conclusión (4,14).
― Jesús, sumo sacerdote misericordioso (Heb 4,15–5,10). El lector acaba de escuchar que Jesús es el sumo
sacerdote que penetró en los cielos y que es capaz de compadecerse de las flaquezas de los hombres
porque ha sido probado en todo como ellos, menos en el pecado (Heb 4,14-15). Ahora, en Heb 5,1-
10, esta idea va a ser desarrollada. El interrogante de fondo es el siguiente: ¿Hasta qué punto el Hijo
de Dios puede compadecerse realmente de las debilidades humanas? ¿No es insalvable la distancia
entre Dios y los hombres? ¿Realmente puede ser sacerdote que intercede por los pecadores? Respecto
a la labor mediadora del sacerdote, el AT no solía preocuparse por su relación con los hombres, era
lógicamente uno de ellos. El problema estribaba más bien en su relación con Dios. Por eso los textos

85
 insistían en que el sacerdote era alguien consagrado a Dios y separado de los hombres por numerosos
ritos de purificación. En cambio, en el caso de «Jesús, el Hijo de Dios» (Heb 4,14) la relación con Dios
es obvia. Él es digno de crédito ante Dios por ser Hijo (3,1-6). Queda por demostrar que realmente
pueda compadecerse de las debilidades humanas. Ese será el objetivo de Heb 5,1-10. La paradoja que
subyace al texto es honda: si los sacerdotes antiguos eran consagrados ante Dios por ritos que
subrayaban su separación y distanciamiento de los demás hombres; Jesús, el sumo sacerdote definitivo,
será perfeccionado (consagrado) sufriendo solidariamente con sus hermanos los hombres. En Jesús el
sacerdocio no representa separación sino cercanía. El pasaje de Heb 5,1-10 progresa en dos momentos:
primero se habla en general de los rasgos de todo sumo sacerdote (5,1-4) y después se aplican en
particular a Cristo (5,5-10). Tras este pasaje el lector acoje que Jesús es verdadero sumo sacerdote.
― Identidad del sumo sacerdote (Heb 5,1-4). El autor comienza fijándose en los vínculos de todo sumo
sacerdote con los hombres: vínculo de origen, porque es «tomado de entre los hombres», y vínculo de
misión, porque «está puesto para representar a los hombres» en el culto a Dios. El texto incide, por
tanto, en la relación del sacerdote con sus hermanos. Luego describe su función: «ofrecer dones y
sacrificios por los pecados». Los sacerdotes de Israel no solo atendían al culto sacrificial, también
enseñaban la Ley y pronunciaban oráculos proféticos (cf. J. L. BARRIOCANAL, «El sacerdocio en el
Antiguo Testamento», Entre Dios y los Hombres. El sacerdocio en la Antigüedad [ed. J. L. ESCACENA –
E. FERRER] [Spal 7; Sevilla 2006] 43-56). Pero Heb 5,1-5 solo se fija en su función cultual de ofrecer
sacrificios por los pecados, el principal acto de misericordia en bien de los hombres. Cuando ofrecía
sacrificios, el sacerdote ejercía de forma eminente su labor de mediación pues reconciliaba a los
hombres con Dios. Ello lleva al autor a detenerse en la relación entre el sumo sacerdote y los pecadores.
Dice que él puede comprenderlos porque también está sujeto a debilidad y, de hecho, no solo ofrece
sacrificios por los pecados del pueblo, sino que también los ofrece por los propios (Heb 5,2-3). La
perspectiva del autor, de nuevo, es algo sorprendente. En algunos pasajes del AT se elogia la cólera
santa de los sacerdotes frente a los pecados del pueblo. Por ejemplo, el santo celo de los levitas les
llevó a matar a tres mil israelitas que habían incurrido en idolatría ante el becerro de oro. Este acto,
aprobado por Dios, les valió la consagración sacerdotal (Éx 32,25-29; cf. también Pinjás en Núm 25,1-
18). En cambio, en Heb 5,2-3, se elogia del sumo sacerdote no la cólera que le lleva a marcar distancias
y castigar a los pecadores sino su moderación y capacidad de sentirse solidario con ellos. De hecho, él
también tiene que ofrecer sacrificios por sus pecados (Lev 9,7; 16,6). El texto que describe la identidad
de todo sumo sacerdote termina tratando la relación del sacerdote con Dios (Heb 5,4). Nadie puede
arrogarse la dignidad sacerdotal. Solo la llamada divina, como sucedió con Aarón (Éx 28,1; 29,4), puede
investir sacerdotes. El sacerdocio es un don inmerecido que solo puede ser recibido con humildad.
― Cristo como sumo sacerdote I. Relación con Dios (Heb 5,5-6). Lo dicho sobre todo sumo sacerdote es aplicado
ahora a Cristo. Si en Heb 5,1-4 el autor comenzó por la relación del sacerdote con los hombres (5,1-
3), destacando su solidaridad con ellos, y culminó con su relación con Dios (5,4), insistiendo en su
humildad, ahora en Heb 5,5-10 empieza por la relación con Dios (5,5-6) y termina por la solidaridad
de Cristo con los hombres (5,7-10). En cuanto a su relación con Dios, Jesús es verdadero sacerdote
pues tampoco se confirió a sí mismo la dignidad sacerdotal, sino que la recibió de Dios. Pero ¿cuándo
Dios lo consagró sacerdote? El autor piensa en el misterio pascual y lo prueba con dos salmos que
eran atribuidos en la época al Mesías: Salmos 2 y 110. Los dos son leídos como oráculos de Dios al
Rey-Mesías constituido en la resurrección como Hijo (Sal 2,7; cf. Hch 13,33; Heb 1,5; 5,5) y Sacerdote
(Sal 110,4; cf. Heb 5,6; 7,17.21). Así pues, la muerte y resurrección no solo fueron el acontecimiento
en el que la humanidad de Jesús recibió la plena gloria de la filiación divina, sino también representó
el momento en que recibió la dignidad sacerdotal que lo habilitaba para salvar a los hombres.
― Cristo como sumo sacerdote II. Relación con los hombres (Heb 5,7-10). Tras comprobar que Cristo cumplía las
exigencias sacerdotales respecto a Dios, el autor se centra en su solidaridad para con los hombres (Heb
5,7-10). Él ubica a Jesús «en los días de su vida mortal» presentando oraciones y súplicas a Dios. El
autor matiza: sus oraciones y súplicas fueron elevadas «con gritos», lo que recuerda al grito postrero
de Jesús en la cruz (Mc 15,37 y par.) y «con lágrimas», lo que evoca la oración por Jerusalén antes de
la pasión (Lc 19,41; cf. Jn 11,35). Estos gritos y lágrimas ilustran cumplidamente la debilidad que Heb
5,2 requiere del sacerdote para poder comprender a los pecadores. Así pues, Jesús no cometió pecado
(Heb 4,15) pero sí experimento la debilidad humana. A continuación, dice el texto que sus oraciones
fueron escuchadas «por su piedad» (eulabeia), es decir, por su respecto reverente a Dios. ¿Pero si murió
86
 en cruz cómo es posible que el autor afirme que su oración «fue escuchada»? Jesús fue escuchado
porque Dios lo resucitó salvándolo de la muerte física y, además, porque convirtió su muerte en causa
de salvación eterna para todos los que le obedecen. El texto concreta y dice que Jesús, a pesar de ser
Hijo, «aprendió sufriendo a obedecer» (Heb 5,8). Aquí el autor echa mano de una idea típica en la
Antigüedad (cf. Prov 4,11-12; Heb 12,5-6): para «aprender» (mazein) hay que «padecer» (pazein). Hoy
diríamos que el sufrimiento es causa de maduración. Pero ¿cómo es posible que Cristo aprendiera? De
hecho, dice a continuación en Heb 5,9 que fue «llevado a la consumación» (teleioō: «perfeccionar»).
¿Acaso el Hijo de Dios no era ya maduro, perfecto? Lo era en cuanto a su divinidad, pero no en cuanto
a su humanidad, pues tuvo que descender a los pozos más hondos de la debilidad humana y
experimentar así el sufrimiento humano para poder ser solidario con todo hombre. Como decía
HILARIO DE POITIERS, «el Hijo de Dios está en el infierno, para que el hombre sea elevado al cielo»
(Sobre la Trinidad 3.15). El término griego «perfeccionar» de Heb 5,9 (teleioō) es usado en la traducción
griega del Antiguo Testamento para la consagración sacerdotal (Éx 29,9.29.33.35; Lev 4,5; 8,33; etc.;
cf. A. VANHOYE, «La teleíōsis du Christ: Point capital de la christologie sacerdotale d’Hébreux», NTS
42 [1996] 321-338). Cristo, así pues, es consagrado sacerdote por medio de su pasión y muerte en cruz.
Si los sacerdotes antiguos eran consagrados por ritos externos (cf. Éx 29 y Lev 8), Cristo ha sido
consagrado por la ofrenda de su propia vida. Esto implica dos cosas: que el sufrimiento y la muerte en
cruz han «hecho perfecta» la relación de Cristo con Dios y con los hombres, él se ha convertido en el
mediador perfecto; y que el sufrimiento y la muerte han sido transformados de obstáculos en
instrumentos de salvación para todos los que le obedecen (Heb 5,9).
Sumo sacerdote a la manera de Melquisedec (7,1-28)
― Tras la aplicación práctica de lo dicho en forma de exhortación para que los destinatarios se encaminen
a la salvación (Heb 5,11–6,20), el autor vuelve al tema de Cristo como Sumo Sacerdote, ahora en sus
aspectos específicos. Si Heb 3,1–5,10 subrayaba las semejanzas entre Cristo y los sacerdotes antiguos —
para probar que Él, aunque históricamente no pertenecía a la casta sacerdotal, era verdaderamente un
sacerdote, acreditado y misericordioso—, a partir de ahora va a subrayar las diferencias y la superación de
su sacerdocio con respecto del antiguo.
― El texto se divide en dos unidades: (a) Heb 7,1-10, presentación de Melquisedec como sacerdote, a
partir del comentario de Gén 14,18-20; y (b) Heb 7,11-28, donde Cristo es presentado como sacerdote
según el orden de Melquisedec a partir del Sal 110,4, de forma que se supera el sacerdocio levítico.
― Melquisedec aparece solo dos veces en el AT: Gén 14,18-20; Sal 110,4. El autor de Heb encuentra en
estos dos textos los elementos necesarios para caracterizar a Jesús como sumo sacerdote:
o «Melquisedec» significa «rey justo» y su título es «rey de Salem (rey de la paz)». Es, por tanto,
una figura mesiánica pues la justicia y la paz son las bendiciones escatológicas de la edad mesiánica.
o Es sacerdote sin genealogía a diferencia de Aarón. Nada se dice de su nacimiento y de su muerte.
Es sacerdote perenne, «para la eternidad» (Sal 110,4), con lo que su sacerdocio no es sustituido y,
por tanto, puede ser asimilado al de Cristo resucitado, cuya existencia es eterna (Heb 1,8.10.12).
El profetizado orden de Melquisedec, que se cumple en Cristo, muestra el carácter contingente del
sacerdocio levítico y, por ende, de la Ley. Por eso, el texto culmina con la afirmación de Heb 7,28 donde
se comparan y oponen los dos órdenes: «La Ley constituye sumos sacerdotes a hombres débiles; pero
la palabra del juramento [realizado por Dios según el Sal 109,2], posterior a la Ley, nombra a uno que
es Hijo, perfecto para la eternidad». Se oponen los sacerdotes imperfectos y el Hijo perfecto, y las dos
palabras constitutivas, la ley y el juramento o promesa divina.
Perfeccionado por medio de su sacrificio (Heb 8,1–9,28)
― Esta es la sección central de la obra, cuya importancia es «capital», como el mismo autor afirma en Heb
8,1. Tras la sub-propositio (8,2), el texto es dispuesto en forma quiástica (VANHOYE, Sacerdotes antiguos):
A 8,3-6 nivel del culto antiguo (terrestre/figurado)
I B 8,7-13 cuestión de la alianza
C 9,1-10 descripción del culto antiguo
C’ 9,11-14 descripción del culto eficaz de Cristo
II B’ 9,15-23 fundación de la alianza
A’ 9,24-28 nivel final del culto (celeste/autentico)

87
― En esta unidad, el autor retoma el vocabulario cultual para afirmar que la institución sacerdotal antigua
ha quedado obsoleta y que la oblación perfecta y definitiva de Cristo cambia absolutamente la
configuración sacrificial. Para sufragar esta conclusión desde la Escritura, el autor deberá realizar un
interesante proceso exegético. El Sal 110,4 le había servido para demostrar que existía un sacerdocio
de orden nuevo, pero no declaraba obsoleto el orden de Aarón. Puesto que no existía ningún texto
bíblico que sugiriese el carácter provisorio de la mediación sacerdotal, el autor de Heb debía buscar
otro modo de demostrar su tesis. Así, él va a indicar que existe una relación inescindible entre la alianza
y los medios para mantenerla: la ley y el ejercicio de la mediación sacerdotal que nace de la ley. Al
mostrar, a través de la cita de Jer 31,31-34 (Jer 38,31-34 en la LXX), que la alianza de Moisés ha quedado
obsoleta (Heb 8,6-13), entonces la mediación sacerdotal correlativa también se convierte en obsoleta.
Nótese el sutil cambio de los versículos que enmarcan la cita: de alianza primera/segunda (Heb 8,6) a
alianza vieja/nueva (Heb 8,13), destinada a desaparecer.
― En Heb 9,1-10, el autor describe el culto levítico antiguo, la división del santuario en dos partes o
tiendas y el ordo de los ritos, centrándose en la fiesta del Yom Kippur, el día de la expiación de los pecados,
única fiesta en la que el Sumo Sacerdote entraba en el Santo de los Santos (segunda tienda). Esta
descripción subraya el carácter imperfecto del culto antiguo, ya que estaba prohibido el libre acceso al
Santo de los Santos (9,8-10).
― Es interesante notar que el autor dice en Heb 9,8 que el mismo Espíritu Santo es autor de los textos
legislativos de la ley. El Espíritu estipuló el orden antiguo en espera del perfecto. La legislación mosaica
es, por tanto, una preparación. Así pues, los textos no deben ser interpretados de forma arqueológica
(el arché o principio es el modelo para seguir, referencia al origen) sino teleológica (referencia hacia el
futuro, su cumplimiento) o, por mejor decir, de forma cristológica, ya que Cristo cumple las promesas.
― En Heb 9,11-14 se presenta el cumplimiento del culto antiguo en Cristo. Él entró en una tienda mayor
ya que no estaba fabricada por hombres —la tienda celeste— y no usó la sangre de animales sino
derramó la suya propia. Aunque la ofrenda de Cristo no ha sido ritual (ha muerto como un pecador,
declarado maldito), sí que ha sido un sacrificio eficaz ya que ha sido inmaculado (sin pecado), voluntario
(el sacrificio implica una ofrenda a Dios) y con derramamiento de sangre. Estos elementos esenciales
prevalecen sobre las diferencias. El derramamiento de su sangre también ha sellado la alianza nueva
(9,15-22): como la primera alianza se inicio con sangre (Ex 24,6-8), así también la nueva ha sido sellada
con la sangre de Cristo, que perdona cumplidamente los pecados. Si la nueva alianza ha sido sellada de
una vez para siempre, de ello se sigue la conclusión de los sacrificios de la primera alianza, que ha
quedado superada. Por tanto, el único sacrificio de Cristo en su muerte implica el final de los sacrificios.
― La argumentación culmina en Heb 9,23-28: Cristo ha entrado en el santuario celeste en el cumplimiento
del tiempo (Heb 9,26) a través de su sacrificio único para quitar los pecados de la multitud.
Fe ejemplar de los antepasados (Heb 11-12)
― La respuesta del creyente a la salvación que ha logrado este Sumo Sacerdote, digno de fe y
misericordioso, es asimismo una respuesta de fe (Heb 10,36-39). La «fe es garantía de lo que se espera
y la prueba de lo que no se ve» (11,1). Para ilustrar esta afirmación, el autor dispone una larga lista de
modelos de fe de la historia sagrada. Abrahán, Moisés, los profetas son héroes de la fe porque creyeron
sin ver ni obtener la realización de las promesas. Esta ingente nube de testigos (Heb 12,1) culmina en
Cristo, el iniciador y consumador de nuestra fe. Como él ha llegado hasta derramar su sangre, así
también los creyentes deben esforzarse sin desfallecer ya que «no habéis resistido todavía hasta llegar a
la sangre en vuestra lucha contra el pecado» (12,4).

88
V. CARTAS CATÓLICAS

Introducción a las Cartas Católicas

― Santiago, 1-2 Pedro, 1-3 Juan y Judas, las siete cartas del NT no atribuidas a Pablo, han sido
denominadas «católicas» (cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica 2.23.24-25) porque, salvo 2-3
Jn, no van dirigidas a iglesias o personas particulares, sino que poseen una destinación más «general» o
«católica». Por ejemplo, St 1,1 es dirigida a «las doce tribus de la diáspora» y 1 Pe 1,1 «a los elegidos que
viven como extranjeros en la diáspora: en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia». Más adelante,
«católicas» ha indicado su valor de cartas «canónicas», es decir, reconocidas por la Iglesia. A pesar de
ello, su reconocimiento canónico no fue fácil. Siendo 1 Pedro y 1 Juan aceptadas desde el principio,
muchos antiguos dudaron de la canonicidad de las otras cartas menores.
― Las siete cartas forman un corpus que proviene de la fusión de dos colecciones: St, 1-2 Pe, Jud, ordenadas
en grado decreciente, y 1-3 Jn, que guarda relación con Jn y Ap, formando así el canon de las Iglesias
joánicas. El orden actual de las católicas reproduce lo dicho en Gál 2,9 sobre los pilares de la Iglesia de
Jerusalén: «Santiago, Céfas y Juan». Muy probablemente 2 Pe depende literariamente de Judas.
― En el códice Vaticano y en el Alejandrino, las cartas católicas están situadas entre Hch y las cartas
paulinas. Este orden responde a la ordenación de los apóstoles: primero Pedro, Juan, Santiago y Judas,
y el último Pablo. En cambio, el Sinaítico posee el orden actual: entre las cartas paulinas y el Apocalipsis.

LA CARTA A SANTIAGO
J. ALONSO, Carta de Santiago (Madrid 1967); R. FABRIS, «Santiago (carta de)», Nuevo Diccionario de Teología Bíblica
(Madrid 1990) 1771-1779 (http://www.mercaba.org/DicTB/S/santiago_carta_de.htm); A. GARCÍA ARAYA,
«El profetismo en la Carta de Santiago», Isidorianum 15 (2006) 9-66; H.-J. KLAUCK, «Debate sobre la
justificación: Pablo, Santiago y Martín Lutero», Carthaginensia 17 (2001) 67-86; O. KNOCH, Carta de Santiago
(Barcelona 1969); J. L. DE LEÓN AZCÁRATE, Santiago, el hermano del Señor (Tesis y Monografías, Estella 1998)
34; W. SCHRAGE, «La parénesis de la carta de Santiago», Ética del Nuevo Testamento (BEB 57; Salamanca 1987);
E. TÁMEZ, «Santiago, una carta para migrantes», Anatéllei: se levanta 12 (2011) 23-32; F. VOUGA, «La carta de
Santiago», Introducción al NT (ed. D. MARGUERAT) (Bilbao 2004) 407-418; J. O. TUÑÍ – X. ALEGRE, «Cartas
católicas», Escritos joánicos y cartas católicas (Introd. Estudio Biblia 8; Estella 1995) 289-381; y los nn. 75 de Reseña
Bíblica (2012); y 61 de los Cuadernillos Bíblicos.
Presentación
― Carta deuterocanónica. La aceptación de la carta de Santiago en el canon fue problemática. Falta en el
Canon de Muratori (datación tradicional: 180 d. C.) y no la conocen las Iglesias de África (Tertuliano).
Eusebio menciona el carácter todavía controvertido en el s. IV de su autoridad entre las Iglesias (Historia
eclesiástica 3.23.24-25; 3.25.3). La Iglesia de Alejandría sí que la acepta: Orígenes la menciona como texto
canónico (v. gr. Comm. in Joan. 19.6) y, tras él, Atanasio y Cirilo. Bajo la influencia de san Jerónimo,
también san Agustín reconoció su canonicidad. Sin embargo, Jerónimo todavía sabe que existen algunas
dudas sobre ella (De vir. ill. 2). Hay que esperar a los siglos IV-V en Occidente para que la carta sea
conocida y acogida con seguridad (así Ambrosiaster, en Roma; Hilario de Poitiers).
― Comparándola con el resto de los escritos del NT, la carta de Santiago es un escrito bastante original:
es casi exclusivamente una exhortación ética, en la que Jesucristo solo es mencionado en el saludo (1,1)
y en la alusión fugaz de 2,1 («no mezcléis con la acepción de personas la fe que tenéis en nuestro Señor
Jesucristo de la gloria»). Si Pablo en Rom 3,28 afirma que «el hombre es justificado por la fe,
independientemente de las obras de la ley», Santiago dirá, aparentemente de forma opuesta, que «el
hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente» (2,24). Merced a ello, Lutero la tildará en
1522 de «carta de paja».
― La carta suscita muchos interrogantes: ¿quién es el Santiago, autor de la carta? ¿El escrito fue pensado
para una comunidad particular o tiene en cuenta una audiencia universal? ¿Usó el autor algún criterio
para ordenar su carta o fue disponiendo pensamientos sueltos? ¿es el escrito una contestación de las
cartas de san Pablo? La siguiente introducción, sin intentar solucionar estos problemas, busca ofrecer
criterios que hagan más fácil y provechoso el estudio de la carta.
Cuestiones histórico-críticas (género, autor, fecha, lugar, destinatarios, fuentes)
― Premisa. Estas cuestiones suelen servir para comprender el escrito en su contexto y para interpretar las
respuestas que ofrece. En el caso de Santiago, sin embargo, los resultados son pocos y altamente
89
 hipotéticos, si los comparamos con el análisis de las cartas paulinas, por ejemplo. Por ello, el estudiante
deberá dar más importancia a la lectura y análisis de los textos en particular, única instancia objetiva a
nuestra disposición.
― Género epistolar. Santiago es una carta que comienza con el protocolo epistolar (emisor: «Santiago, siervo
de Dios y del Señor Jesucristo»; saludo: «saludos»; destinatarios: «las doce tribus de la diáspora»). No
posee una conclusión epistolar (con saludos, reflexiones sobre el acto de escribir, bendiciones, etc.) y
hay pocos motivos epistolares en el cuerpo: tan solo una serie de apóstrofes «hermanos», «hermanos
queridos» (1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.12; 4,11; 5,7.9.10.12.19), sugieren la dinámica de la comunicación
epistolar.
― Otros subgéneros y cuestiones tradicionales y formales. La carta es bastante rica en aforismos, parábolas (1,6.10-
11.23-24; 3,3-4), ironías (2,14; 5,5), diálogos ficticios (2,14-16.18-19) y, en general, el lenguaje diatríbico
propio de la educación moral de la época. Esta conexión con la filosofía popular (cínico-estoica) no le
llega directamente, sino a través del judaísmo helenístico, de corte sapiencial (Sirácida, libro de la
Sabiduría, Filón), que ya hacía muchos años que estaba en contacto —a veces dialogante, a veces
hostil— con la cultura helenística. El profesor García Araya ha estudiado asimismo el trasfondo
profético de una carta que menciona a Elías y a los profetas, como modelos de oración y perseverancia,
respectivamente. Por último, existen ciertas afinidades del escrito con el EvMt (St 5,12||Mt 5,34-37;
St 5,19-20||Mt 18,15-20).
― Autor y fecha. En el NT conocemos varios «Santiagos». Los más prominentes son Santiago, el mayor,
apóstol hijo de Zebedeo (Mc 1,19), que fue ejecutado según Hch 12,2, en el 44 d.C.; y Santiago, el
hermano del Señor, que fue la cabeza de la Iglesia de Jerusalén (Gál 1,19; 2,9, nótese que aparece antes
que Pedro; cf. Hch 12,17; 15,13-21; 21,18; 1 Cor 15,3-7), llamado también «Santiago, el justo»
(EvTomás 12) y de quien Flavio Josefo subraya su piedad fiel al pueblo judío y narra su martirio en el
62 d.C. por el sumo sacerdote Anás II (Antigüedades judías, 20.9.1). Entre estos dos, es más apropiado el
Santiago hermano del Señor, porque al apóstol murió demasiado pronto y porque, además, la carta
responde al patrón de escrito fiel a la tradición judía. Si fuera verdaderamente escrita por él, la carta
debería ser datada antes del 62 (así Moo y Byrskog). No obstante, la gran calidad del griego de la carta
—el mejor griego del NT junto con Hebreos—, la ausencia de menciones a Jesucristo y el
reconocimiento tardío de su canonicidad (Hegesipo no la conoce, el canon de Muratori no la menciona,
y Eusebio en el siglo IV duda de su autoridad) hacen más plausible que la carta sea un escrito
pseudoepigráfico, gestado en torno al 90 d. C., por un cristiano judaizante de sólida formación
helenística, que pretende legar un mensaje al pueblo de Dios escatológico, que vive en este mundo
como en tierra extraña («diáspora»: St 1,1; cf. 1 Pe 1,1). Él escoge como autoridad a Santiago, el hermano
del Señor, nuevo patriarca del nuevo pueblo (como Jacob en el AT), que había guiado a la Iglesia hasta
su muerte violenta en el 62 d. C.
― Lugar. Se ha propuesto Palestina, Siria, Roma y Alejandría, pero nada se puede decir con certeza.
― Destinatarios. La carta es dirigida a las «doce tribus de la diáspora» (St 1,1).
o Esta mención hace pensar en una carta circular («encíclica») dirigía a comunidades judeocristianas,
aunque la ausencia de alusiones a los problemas propios del judeocristianismo (circuncisión, pureza
alimentaria, etc.) podría sugerir que la carta es dirigida a comunidades de cristianos gentiles o, al
menos, a comunidades en las que el origen judío o gentil no causaba ya conflictos. En cualquier
caso, el autor busca que los destinatarios se sientan descendientes de Israel, pues les propone los
ejemplos de Abrahán (2,21-23), Rajab (2,25), los profetas (5,10), Job (5,11), Elías (5,17).
o Probablemente la «diáspora» deba ser interpretada como metáfora: todos los creyentes deben
experimentarse como peregrinos en este mundo.
― Contexto social de los destinatarios. Es frecuente en la carta la oposición entre ricos y pobres (1,9-11; 2,1-
13; 4,13–5,6). Dice Santiago que «Dios ha escogido a los pobres según el mundo como ricos en la fe y
herederos del Reino que prometió a los que le aman» (1,5). Por ello, probablemente los creyentes de la
comunidad son mayoritariamente pobres, aunque en ocasiones es posible que entre algún rico en la
asamblea (2,2), creyente o no, y los fieles se vean tentados a tratarlo mejor para beneficiarse de sus
ayudas o sientan envidia de su buena posición (1,9-11). Las duras palabras de St 4,13–5,6 quizás sugieran
que también pertenecían a la comunidad algunos ricos que no se preocupaban de los pobres.

90
Dispositio de Santiago (no parece que el autor haya querido ordenar la carta con un criterio determinado)
― Prescripto: 1,1, emisor, saludo y destinatarios.
― Proemio: 1,2-18 (o quizás 1,2-21), que comienza con la llamada a la alegría y se anuncian algunos temas
que después reaparecerán: la perseverancia en medio de las pruebas (1,2-4), el deseo de la sabiduría
(1,5), el rechazo del hombre de alma doble (1,8), resistir a las riquezas (1,9-11), etc.
― Cuerpo epistolar: 1,19–5,6. Dichos, parábolas y breves pasajes de diversos temas, a imagen del Sirácida.
o 1,19-27: Actuación de la palabra: escucharla dócilmente y ponerla en práctica.
o 2,1-13: No discriminar a los pobres en favor del rico. 2,10-13: la ley de la libertad.
o 2,14-26: unidad vital entre la fe y las obras, justificación por las obras.
o 3,1-12: advertencia sobre los pecados de la lengua.
o 3,13-18: instrucciones sobre la verdadera y la falsa sabiduría.
o 4,1-12: exhortación a la opción radical entre Dios y el mundo.
o 4,13–5,6: advertencias contra los ricos, el riesgo de la falsa seguridad.
― Conclusión: 5,7-20: la mención de la parusía enmarca las enseñanzas sapienciales en un contexto
apocalíptico. Se habla también del acompañamiento y la curación de los enfermos (5,13-18).
Primacía de la exhortación moral
― Orientación moral práctica. La carta de Santiago tiene una clara orientación moral. Es revelador que, entre
los 108 versículos de la carta, se encuentren nada menos que 54 imperativos. Desde el inicio se van
sucediendo recomendaciones, exhortaciones y advertencias morales sin mucha fundamentación
teológica, sin una clara conexión ni un progresivo avance conceptual (cf. Schrage, 342). No es tan
importante esclarecer de qué se trata cuando se habla de la fe, sino que el autor está más preocupado
por alertar contra una religiosidad vacía y falsa. La carta es, por tanto, una urgente llamada a la
autenticidad: no basta con oír (1,22-25) ni basta con creer (2,14-26), hay que actuar la fe.
― Trasfondos. Este interés parenético hunde sus raíces en diferentes contextos: tradiciones proféticas
veterotestamentarias, la tradición sapiencial judía (v.gr. Sirácida), la incipiente enseñanza moral cristiana
que se basa en los dichos de Jesús, la enseñanza moral de los filósofos populares (estoicos y cínicos).
― Alternativas radicales. El autor suele proponer alternativas radicales. Por ejemplo, el sabio justifica su
sabiduría por las buenas obras y así demuestra que su sabiduría viene de lo alto, pero si en su corazón
atesora envidia y ambición, entonces su sabiduría es terrena, natural y demoníaca (St 3,13-18). No hay
opción a medias tintas. El autor precave contra el hombre que vacila y tiene el alma doble, que es como
«las olas del mar, traídas y llevadas por el viento» (1,5-8).
― La ley de la libertad. El criterio ético más significativo de la carta es la frecuente mención de la ley:
o En 1,25 se menciona la «ley perfecta de la libertad». «Para Santiago la libertad no es liberación
de la ley, sino liberación a través de la ley y en la ley» (Schrage 350).
o En 2,8-12, se habla de la «ley regia» que se concreta en el mandato del amor al prójimo (Lv
19,18). Aquí se llama «regia» a la ley no porque se quiera decir que el mandato del amor es el
más importante, sino porque procede del rey y del reino de Dios, autoridad suma. El autor
continúa diciendo que no basta cumplir un precepto de la ley y desatender otros. La ley, como
conjunto indivisible, constituye una unidad y genera una obligación global del hombre ante
Dios (cf. Schrage 349). Nótese aquí que se mencionan preceptos legales de índole moral y
social, no ritual. Los preceptos cultuales del AT son olvidados (cf. St 1,27 sobre el culto puro
que se centra en la atención a viudas y huérfanos).
o St 4,11-12 confirma el respeto del cristiano por la ley: «El que habla mal de un hermano o juzga
a su hermano, habla mal de la ley y juzga a la ley; y si juzgas a la ley ya no eres un cumplidor
de la ley, sino un juez. Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar y perder. En cambio,
tú ¿quién eres para juzgar al prójimo?». Posiblemente hay aquí una alusión al dicho del Señor
de no juzgar (cf. Mt 5,34-37); además, la mención al Juez, que quizás se refiera también a Cristo,
sugieren que para Santiago la «Ley regia» y la «ley de la libertad» no es solo la Torah del AT
sino que tiene que ver con Cristo.
La fe y las obras (2,14-26). Cf. H.-J. KLAUCK, Carthaginensia 17 (2001) 67-86
― Tesis y contestación paulina. Para Santiago, la fe sin obras está «muerta» (2,18.26) y es «estéril» (2,20). En
cambio, «el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente» (2,24). La «fe», que en el resto
de la carta designa la confianza activa de los creyentes (1,3.6; 2,1.5; 5,15), representa en 2,14-26 una
91
 mera confesión verbal y formal, a la que se pueden adherir incluso los demonios (2,19). Esta postura
muy probablemente es aducida como contestación a una posible tergiversación de la idea paulina de
que «el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras» (Rom 3,28; cf. Gál 2,14-21;
Rom 3,21–5,1). Apoyan esta hipótesis que el autor emplee términos propios de Pablo: «fe», «justificar»,
el modelo de Abrahán, que ahora no es tipo de fe solo, sino también de obras, ya que está plenamente
disponible a sacrificar a su hijo.
― Interpretación. No existe una contraposición real entre el pensamiento de Santiago y el de Pablo. «El autor
no tiene interés en una nueva doctrina de la justificación o en un debate sobre el concepto de fe llevado
a cabo con una gran precisión teológica. Su tema es la realización consecuente de un cristianismo basado
en los hechos, práctico, encarnado y concreto. Lo poco que le importan las formulaciones teológicas
sutiles y precisas lo demuestran las líneas desordenadas de su concepto de fe» (Schrage, 345). Así pues,
el escrito de Santiago no se opone tanto a Pablo, cuanto a un tipo de paulinismo desvaído —quizás de
perfil proto-gnóstico— que incide en la fe-conocimiento y olvida su incidencia en la vida práctica. De
hecho, en los escritos paulinos hay muchísimo de exhortación moral (Gál 5-6; Rm 12-15; etc.). El
apóstol proponía, efectivamente, que la «fe obra por medio del amor» (Gál 5,6). Además, Pablo no
contrapone la justificación por las obras y la justificación por la fe, sino más bien la justificación por las
obras de la Ley y la justificación por la fe en Jesucristo. Pablo no disocia fe y obras, sino que sale al paso
de los que se arrogaban una serie de privilegios otorgados por la Ley, sin reparar en que la única instancia
salvífica es la fe en Jesucristo.
El peligro de la lengua (3,1-12)
― Tras el pasaje sobre la fe y las obras (2,14-26), el autor incluye una amplia perícopa contra los pecados
de la lengua. Comienza diciendo «no queráis ser maestros muchos de vosotros, hermanos míos,
sabiendo que tendremos un juicio más severo puesto todos caemos muchas veces» (3,1). La primera
persona plural («nosotros») implica que el autor se consideraba también maestro. ¿Dónde radica el
pecado del maestro? En el hablar. Por eso, el autor desarrolla un agudo pasaje sobre la intemperancia
en el hablar. Este tipo de textos es frecuente en los libros sapienciales (cf. Prov 10,19; 18,21; Eclo 5,9-
15; 14,1; 28,13-26).
― La lengua es descrita como un miembro pequeño, pero poderoso, que puede servir tanto para el bien
como para el mal. El autor emplea varias imágenes para recomendar el dominio de la lengua:
o Las bridas de los caballos que han de ponerse a la boca para controlar todo el cuerpo (3,3).
o El timón de la nave para que el hombre-piloto se gobierne (3,4).
o La lengua es un fuego pequeño que puede hacer incendiar todo un bosque (3,6).
o Es peor que las fieras, ya que es indomable (3,7-8).
o Es como una fuente, como una higuera, como una vid... (3,11-12).
― El autor de la carta intenta conjurar los peligros de la lengua (herejía, crítica, juicio, calumnia,
vanagloriar, etc.). Esta exhortación está en continuidad con otras de la carta: la llamada a estar prontos
a escuchar y tardos en hablar (St 1,19); la de quien no refrena su lengua, sino que practica una religión
vana (1,26); y la exhortación a que la palabra y la acción sean una misma cosa (2,12).
Ricos y pobres (St 1,9-11; 2,1-13; 4,13–5,6)
― Opción por la pobreza. Santiago escribe a una comunidad conformada mayoritariamente por pobres. A
ellos les dice que «el hermano de condición humilde se gloríe de su exaltación, y el rico en su
humillación» (1,9-10); o sea, la pobreza es una actitud existencial válida en sí misma y que tiene el valor
de una confesión de fe: «Dios ha escogido a los pobres según el mundo como ricos en la fe y herederos
del Reino que prometió a los que lo aman» (2,5). Así pues, la pobreza no debe ser solo aceptada, sino
elegida y de ella se deben gloriar los creyentes. Por tanto, la insistencia en la pobreza no proviene de
una preocupación por la ética social (v. gr. la búsqueda marxista de la justicia), sino de una visión sapiencial
de que la riqueza solo trae mal y de una actitud teológica que pone la confianza del hombre solo en Dios.
― Crítica de la riqueza. El autor somete a los ricos y a la riqueza a una crítica pertinaz:
o Todos los bienes del rico son pasajeros (1,11); él solo confía en sus riquezas (4,13-17).
o Hacer acepción de personas en favor del rico es un modo de menospreciar al pobre (2,1-6).
o Los ricos blasfeman contra el Nombre de Dios (2,7), ya que no cumplen el mandato de amar
al prójimo. En el trasfondo de esta idea está la concepción antigua de la limitación de los bienes:
si existen ricos, es porque les han sustraido los bienes a los pobres. Así dice en 5,4: «Mirad; el
92
 salario de los obreros que segaron vuestros campos y que no habéis pagado está gritando; y
los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos».
o Por último, los ricos están destinados al castigo. Las palabras de 5,1-6 son una crítica durísima.
― Trasfondos. ¿De dónde procede esta sensibilidad en favor de los pobres?
o La tradición profética veterotestamentaria de la defensa del pobre (cf. Am 4,1; 8,4; Zac 7,10; Miq 2,2;
Mal 3,5; Ez 18,12; 22,7; etc.) y, quizás, la tradición espiritual de los «pobres de Yahvé» (Isaías).
o La tradición de los filósofos cínicos y estoicos, para quienes solo el que lo ha abandonado todo es
veraderamente libre y no está apegado a nada ni a nadie.
o La tradición evangélica de Jesús que invitaba a sus discípulos a seguirlo, renunciando a todo por el
Reino.

PRIMERA DE PEDRO
Bibliografía
― Todos los artículos de «Las cartas de Pedro», en Reseña Bíblica 32 (invierno 2001).
― J. SCHLOSSER, «La primera carta de Pedro», en MARGUERAT (ed.), Introducción al NT, 419-430.
― J. H. ELLIOTT, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de
Pedro y de su situación y estrategia (Estella 1995; original inglés de 1981). Este estudio es muy sensibles
a las cuestiones sociales y contextuales de la carta.
Cuestiones introductorias
― Autor y Lengua. La 1 Pedro suele ser considerada un escrito pseudoepigráfico, aunque siempre hay algún
profesor que defiende la autoría del Pedro histórico. Algunos motivos en contra de la autoría petrina
han sido la calidad del griego, mejor que el del resto del NT (exceptuando Hebreos y Santiago), y el
refinamiento de la argumentación: ¿pudo el humilde pescador de Galilea escribir tan bien? Los datos
relativos a la fecha, a la lengua y a la argumentación favorecen la hipótesis de que 1 Pedro fue escrita
por un miembro de la comunidad de Roma, que reivindica el patrocinio del apóstol Pedro (Pedro sería
el auctor en tanto que auctoritas que avalaba el escrito), y envía una carta a las Iglesias de Asia (1 Pe 1,1),
entre el 60 y el 90 d. C.
― Género literario. La 1 Pedro es una carta circular escrita para exhortar y dar testimonio (5,12). Algunos
estudiosos propusieron que sería una homilía bautismal, pero no hay datos suficientes para probarlo.
― Destinatarios y situación de la comunidad. Los destinatarios de la carta parecen ser cristianos de origen gentil,
pertenecientes a grupos populares. Es de notar la abundancia del vocabulario del «sufrimiento», tanto
referido a Cristo como a los fieles: «sufrir» y «sufrimiento» (1 Pe 1,11; 2,19.20.21.23; 3,14.17.18;
4,1bis.13. 4,15.19; 5,1.9.10). Además, en varios textos se habla de injusticias: las que sufren los esclavos
por parte de sus amos (2,18-20) y las calumnias contra los cristianos (2,12; 3,16). Quizás la separación
de su antigua vida (4,3-4) les está causando la hostilidad de los vecinos. Incluso puede ser que una
oposición más oficial les obligue a realizar una «defensa» de su fe (3,15). Esta hostilidad es debida al
mismo nombre de «cristiano» (4,16; cf. 4,14).
Dispositio de la 1 Pedro y rasgos estilísticos
― Introducción: prescripto (1,1-2); bendición (1,3-12; tres momentos: 1,3-5.6-9.10-12).
― Cuerpo de la carta:
o Apertura (1,13-2,10): un pueblo santo que recibe su vida de Cristo.
o Cuerpo (2,11-4,11): «queridos» (2,11): los cristianos en su entorno social.
o Cierre (4,12-5,11): «queridos» (4,12): los sufrimientos infligidos a los cristianos y su vida en
comunidad.
― Conclusión: saludos finales y bendición (5,12-14).
― Un recurso estilístico de la 1 Pe es oponer a un enunciado negativo una afirmación positiva: «no... sino...»
Temas teológicos fundamentales
― Cristología. El autor de la 1 Pedro relee el misterio de Cristo a partir de la Escritura. Él es presentado
como el «cordero intachable» cuya sangre nos rescata (1 Pe 1,2.17-20; cf. Éx 12); como «piedra viva»
desechada por los arquitectos, pero preciosa ante Dios (1 Pe 2,4-8; cf. Sal 118,22); como «Siervo
sufriente» (1 Pe 2,21-25; cf. Is 53); como «pastor» y «mayoral» del rebaño de Dios (1 Pe 2,21-25; 5,1-4;

93
 cf. Ez 34,16; Jer 3,14-17; 23,3-4). Léase también el precioso texto cristológico de 1 Pe 3,18-22. La
cristología de la carta es bastante completa: se mencionan la preexistencia de Cristo (1,20), la
comunicación de su espíritu entre los profetas (1,11); su muerte salvífica (1,19; 3,18), su descenso a los
infiernos (3,19; 4,6), su resurrección (1,3.21; 3,21; etc.) y exaltación a la diestra de Dios (3,22). Resalta el
aspecto sufriente de Cristo, que es modelo de imitación para los creyentes, también sufrientes.
― Eclesiología. En 1 Pe 2,1-10, la Iglesia es presentada como una comunidad de piedras vivas que, asentadas
en la piedra angular del Resucitado, van edificando la casa y el pueblo de Dios. Es propia de 1 Pedro la
teología del sacerdocio común del pueblo de Dios que está llamado a ofrecer, por medio de Cristo, el
único sacrificio espiritual agradable a Dios, es decir, la propia vida.
― Entre el sufrimiento y la esperanza. 1 Pedro resulta un tanto escandalosa porque anima a soportar el
sufrimiento injusto con paciencia (cf. 1 Pe 2,18-25). Muchos textos animan a integrar el sufrimiento en
la vida cristiana. Varias razones son aducidas. El sufrimiento es considerado como «voluntad de Dios»
(3,17; 4,19); demuestra la calidad de la fe y es una alabanza a Dios (1,6-9; cf. 3,13-17); la tolerancia ante
penalidades inmerecidas es meritoria ante Dios (2,19-20); es un modo de imitar a Cristo (4,12-14); es un
modo de romper con el pecado, como hizo Cristo (4,1-6). Por otro lado, la resurrección de Cristo llena
de consuelo y ánimo a los creyentes sufrientes. Ellos son llamados, por tanto, a vivir en sobriedad, amor
y alegría, testimoniando su esperanza.
― Un hogar para los que no tiene hogar. En la difícil situación que se encuentran, la conciencia de pertenecer a
una gran «fraternidad» les debe llenar de ánimo (5,9; 2,17). Precisamente por no tener hogar y ser
forasteros (2,11; 1,17), ellos se han convertido en la «casa» y el «templo espiritual» de Dios, cuya piedra
es Cristo (2,4-10).
― Pedro aparece en la carta como «primer apóstol» (1,1) y «co-presbítero», testigo de los sufrimientos de
Cristo y partícipe de su gloria (5,1). Él exhorta a los presbíteros a que ejerzan su labor pastoral; por
tanto, tiene un ministerio de guía y exhortación (5,1-4). La dimensión ecuménica de Pedro es sugerida
en la carta puesto que es presentado como escribiendo desde Roma («Babilonia»: 5,13) a las
comunidades de ámbito paulino (1,1).
― El bautismo (1,3.23; 2,2; 3,21).

PASAJES ESCOGIDOS DE LA PRIMERA DE PEDRO

La estrategia del autor de la 1 Pedro
― «De lo dicho hasta ahora se deduce que la estrategia de 1 Pedro se orienta hacia la cohesión y la solidez
comunitaria ante la agresión/presión exterior. Las metáforas que designan a la fraternidad (casa/familia
y rebaño) y las imágenes (arca de Noé) subrayan la unión profunda, la amistad verdadera y la relación
familiar que deben crecer y fortalecerse. Ante las asechanzas venidas de fuera, el autor evita proponer
una estrategia de ataque. Prima la resistencia activa; es decir, en vez de responder con las mismas armas
(calumnia y maledicencia), los cristianos de 1 Pedro deben responder con la explicación y el diálogo:
“Dad razón de vuestra esperanza” (3,15). La apertura al mundo y a la sociedad implica que los cristianos
no se esconden bajo un complejo de inferioridad ni adoptan una actitud beligerante. La principal réplica
es la conducta pacífica y pacificadora, más allá del mal y la felicidad. De esta forma, sin hacer ruido ni
provocar las iras de nadie, conseguirán que los ocupadores enmudezcan (cf. 3,9-12). El grupo cristiano
debe autolegitimarse con el bien practicado a ultranza y contracorriente. Por otra parte, el autor invita a
los destinatarios a ofrecer el mensaje salvador sin miedo ni cobardía. Así, las esposas deben hablar al
corazón de sus maridos no cristianos ganándoselos con un comportamiento irreprochable; por su parte,
los no cristianos se verán sorprendidos por la conducta íntegra de los que pertenecen a la fraternidad.
En una palabra, la prueba (1,7; 4,12) debe ser vista como algo positivo, ya que conduce a la alegría futura
que ya actúa en el momento presente. Los cristianos no pueden acomodarse a los valores de la sociedad
grecorromana; más bien, deben transformarlos, es decir, evangelizar la cultura dominante, en expresión
actual»: A. PUIG i TÀRRECH, en Reseña Bíblica 32 (2001) pag. 12.
La construcción viva (1 Pe 2,4-10). Esbozos eclesiológicos de la 1 Pedro
― Previos. El texto aparece precedido de una exhortación retrospectiva. Por su conversión, los cristianos
habían abandonado los pecados precedentes y se habían convertido en niños recién nacidos (cf.
conversión como nuevo nacimiento en Jn 3) que crecen a partir de ahora gracias al alimento de la leche
de la Palabra.
94
I. Tesis (2,4-5): los cristianos, piedras vivas, acercándose a Cristo, la piedra viva, llamados a dejarse edificar como casa espiritual
a) 4 Acercándoos a él, piedra viva, desechada por los b) 5 también vosotros, cual piedras vivas, dejaos edificar
hombres, como casa espiritual, para un sacerdocio santo, para
pero elegida, preciosa ante Dios, ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por
Jesucristo.
II. Probatio (2,6-10): fundamentación escriturística: Pues está en la Escritura...
A’) desarrollo cristológico y soteriológico: 6 Pues está B’) desarrollo eclesiológico: 9 Pero vosotros sois linaje
en la Escritura: He aquí que coloco en Sión una piedra elegido [Is 43,20], sacerdocio real, nación santa [Ex 19,6],
elegida, angular, preciosa y el que crea en ella no será pueblo adquirido [23,22Lxx], para anunciar las alabanzas
confundido [Is 28,16]. 7 Para vosotros, pues, creyentes, el [Is 43,21] de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
honor; pero para los incrédulos, la piedra que los admirable luz, 10 vosotros que en un tiempo no erais
constructores desecharon, en piedra angular se ha pueblo y que ahora sois Pueblo de Dios, de los que antes
convertido [Sal 118,22], 8 en piedra de tropiezo y roca de no se tuvo compasión, pero ahora son compadecidos
escándalo [Is 8,14]. Tropiezan en ella porque no creen en [Os 1,6.9].
la palabra; para esto han sido destinados.

― La Iglesia como dinamismo de construcción. La Iglesia es presentada aquí como una dinámica construcción
viva y espiritual que se asienta en la piedra viva, que es Cristo. Los verbos en presente («acercarse»,
«edificar») resaltan el dinamismo de la obra. La construcción continúa creciendo. La base de dicha casa
es Cristo en su misterio pascual releído a partir del salmo 118 (Sal 117,22 LXX; cf. Mt 21,42; Hch 4,12),
salmo que culmina el Hallel que se leía en la Pascua. La metáfora de la construcción es enriquecida con
el vocabulario orgánico del cuerpo humano («vida», «crecimiento»): La Iglesia es una construcción y, al
mismo tiempo, un organismo viviente.
― La Iglesia como casa espiritual. La imagen de la «casa» alude al «templo», pues es una casa construida con
miras al culto sacerdotal en el que se ofrecen sacrificios agradables a Dios (1 Pe 2,5). Pero es una «casa
espiritual», con lo que se distancia del templo material de Jerusalén. De hecho, sus piedras no son los
sillares del templo de Herodes sino los cristianos, piedras vivientes. Aquí culmina la teología del templo.
La promesa realizada a David (2 Sam 7,12-16; 1 Crón 17,11-14), la construcción de una «casa» para Dios
por un hijo de David e Hijo de Dios culmina en Cristo resucitado piedra viviente del nuevo templo.
― El sacerdocio santo. En la casa espiritual se oficia un sacerdocio santo ejercido ya no por una casta
sacerdotal sino por toda la comunidad. Este sacerdocio ofrece sacrificios espirituales que no consisten
en animales sino en «ofrendas espirituales», es decir, el culto de la propia vida. No se trata solo de
ofrendas mentales, sino de la santidad de «toda la conducta» (1 Pe 1,15) y de la efectiva «obediencia a la
verdad» (1,22), gracias a la «santificación que viene del Espíritu» (1,2).
― La nueva identidad de los cristianos: «linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido... pueblo
de Dios... compadecidos», llamados a anunciar las alabanzas del que los ha salvado, Iglesia misionera.

Mantener la unidad de la comunidad: exhortación a presbíteros y jóvenes (1 Pe 5,1-5)

J. CERVANTES GABARRÓN, «El pastor en la teología de 1 Pedro», Estudios Bíblicos 49 (1991) 331-351; P. J.
ACHTEMEIER, 1 Peter (Hermeneia; 1996) 320-334; J. H. ELLIOTT, 1 Peter (AncB 37B; 2000) 809-844.

I. A LOS PRESBÍTEROS
A Así pues, a los presbíteros entre vosotros, os exhorto,
yo presbítero con ellos,
testigo de los sufrimientos de Cristo y
partícipe de la gloria que se va a revelar,
B pastoread el rebaño de Dios que tenéis a vuestro cargo, mirad por él [episkopountes],
1) no a la fuerza, sino de buena gana, como Dios quiere;
2) no por sórdida ganancia, sino con entrega generosa;
3) no como déspotas con quienes os ha tocado en suerte, sino convirtiéndoos en modelos del rebaño.
A’ Y, cuando aparezca el Pastor supremo, recibiréis la corona inmarcesible de la gloria.
II. A LOS JÓVENES (probablemente «neófitos», jóvenes en la fe; cf. 1 Cor 16,15-16; 1 Tim 3,6; así Elliott, 838s)
Igualmente, jóvenes, someteos a los presbíteros.

95
― Interpretación de ABA’: Cristo (AA’) es, por un lado, el aval que poseen los presbíteros (B), el garante
de su esperanza; y, por otro, es el modelo pastoral («pastor supremo») que deben imitar los presbíteros
pastores.
― Tradiciones: código doméstico y exhortación ministerial. El texto comparte elementos con la tradición de los
códigos domésticos (cf. Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9; 1 Tim 2,8-15; 3,4; 6,1-2; Tit 2,1-10). El autor ya ha
usado esta tradición en 1 Pe 2,18-3,7 (esclavos, mujeres, maridos). Pero, además, es una exhortación a
los presbíteros-ministros (cf. Hch 20,17-38; cf. Mc 10,42-45; Mt 20,25-28; Lc 22,24-27; Jn 13,1-20;
21,15-23) para que sirvan a la comunidad de forma acorde al mensaje de Cristo.
― Pedro es presentado con tres apelativos, que manifiestan la solidaridad del apóstol con los presbíteros.
o «co-presbítero» (cf. «coherederos»: 1 Pe 3,7; «coelegidos», 5,13; etc.). Si en 1 Pe 1,1 Pedro era
presentado como «apóstol», aquí se prefiere un término «co-presbítero» que sugiere la colegialidad
y corresponsabilidad de los presbíteros con Pedro. Este matiz está en continuidad con la
exhortación del texto a la mutua imitación: Cristo-Pedro-presbíteros. Además, concuerda con la
tendencia de la carta a animar a la cohesión interna y a la comunión, ante las asechanzas externas.
o «testigo de los sufrimientos de Cristo» (cf. 1 Pe 4,12-13; cf. 1,11; 2,21.23; 3,18; 4,1). No se refiere
tanto a que Pedro fuera testigo ocular de la pasión —ya que lo negó—, sino a que Pedro ha dado
testimonio, con palabras y obras, de la pasión, muerte y resurrección de Cristo (Hch 2,14-36; 3,12-
26; 4,8-12; etc.). Aquí, sin embargo, «testigo» (martyr) todavía no significa entrega sangrienta de la
vida (cf. 1 Clemente 5,2-7; Martirio de Policarpo). En esto también es solidario con los presbíteros.
o «partícipe de la gloria que está por revelarse»: los sufrimientos han sido ya asociados con la gloria
en 1 Pe 1,11; 4,13. Pedro, como los presbíteros, anhelan la venida final en gloria del Señor.
― El pastoreo de los presbíteros (cf. Jn 21,15-17; Hch 10,17.28.29) tiene por misión el cuidado «del rebaño
de Dios», o sea, un rebaño que no es propio, sino comisionado. Y, además, debe poseer las características:
o Libertad responsable, voluntariedad: «no a la fuerza, sino de buena gana, al modo de Dios». Esta
exhortación quizás indique que el presbiterado era conferido por designación (Hch 14,23; Tit 1,5).
o Generosidad, gratuidad, dedicación (dinero): «no por sórdida ganancia, sino con entrega generosa»
o Ejemplaridad, persuasión (poder): «no como déspotas, sino como modelos del rebaño».
― La recompensa del presbítero será la «corona inmarchitable de la gloria». La corona era un elemento
común de la sociedad helenística para tributar honor a benefactores, atletas, artistas y gobernantes. El
autor precisa que es una corona «inmarcesible» (cf. 1 Cor 9,25; 2 Tim 2,5), o sea, no es como las
coronas de vegetales dadas en los juegos, sino que es una corona de alguna manera eterna. Esta idea
lleva a cambiar el esquema del honor: no buscar el honor de los hombres y la sociedad, sino el honor
de Dios, el único que no pasa.
― Desarrollo ministerial. El texto sugiere que todavía hay una visión fluida del ministerio y sus diferentes
servicios, sin las precisiones jerárquicas posteriores (el episcopado monárquico, un obispo, varios
presbíteros y diáconos, es claro en Ignacio de Antioquía: Magn. 6,1; 13,1; Trall. 2; Phld. 10,2; Pol 6,1),
pues el término presbyteroi no lleva artículo y además se usa episcopeō («mirad por el rebajo»: 5,2; cf. Heb
12,15) para indicar una función «presbiteral». El establecimiento de presbíteros en la organización y
gobierno de las Iglesias, nunca mencionados en las cartas paulinas, parece provenir de las comunidades
judeocristianas (cf. Sant 5,14; Hch 14,23; 15,2.4.6.22.23; 16,4; 20,17; 1 Tim 5,17-22; 2 Jn 1; 3 Jn 1; cf.
Lc 7,3). En 1 Pe 5, los presbíteros no son todavía detentadores de un «oficio», sino ancianos con
prestigio y liderazgo en la comunidad (Elliott, 842).

JUDAS Y 2 PEDRO

Judas
― Autor. La carta es atribuida a Judas, el hermano de Santiago y, por tanto, hermano del Señor (Mc 6,3;
Mt 13,55; cf. EUSEBIO DE CESAREA, Historia Eclesiástica, 3.20.1). Parece ser pseudoepigráfica pues (i) el
ambiente que refleja el escrito es típico de la 2ª o 3ª generación; y (ii) la calidad literaria y retórica de la
carta no es propia de un campesino palestino.
― Cuestiones literarias y retóricas. La carta está muy elaborada retóricamente. Está compuesta según una
técnica que consiste en proponer un texto o una tradición procedentes de una autoridad y añadir
seguidamente un comentario actualizador: cf. los vv. 5-7+8; 9+10; 11+12-13; 14-15+16; 17-18+19.
96
 El comentario actualizador siempre inicia por el demostrativo «estos» que aplica los ejemplos pasados
al presente de los perturbadores, contra quienes se escribe la carta (cf. vv.3-4). La dispositio de la carta
es la siguiente:
o Introducción epistolar: prescripto (vv.1-2)
o Cuerpo epistolar (vv.3-23): ocasión y finalidad (3-4); polémica contra los adversarios, centrada en
ejemplos de destrucciones previas de impíos (5-16); exhortación a la comunidad, «vosotros» (17-
23).
o Conclusión epistolar a modo de doxología final (vv.24-25).
― Fuentes. Judas saca partido a una rica herencia. Ante todo, su fuente es el AT. Se recuerda a Caín (Gn
4); se cita el pecado de los ángeles (Gn 6,2-6), el crimen de Sodoma (Gn 18), etc. Estas tradiciones
aparecen mediadas por las interpretaciones de la época. Para entender estas interpretaciones es preciso
conocer la literatura intertestamentaria. Además, se citan un pasaje de la Ascensión de Moisés (la lucha
entre el diablo y Gabriel sobre el cuerpo de Moisés; cf. v.9) y un texto literal de 1 Henoc (cf. vv.14-
15). Las semejanzas con el libro de Henoc sugieren que la carta de Judas se inspira en la corriente
apocalíptica judía. También se cita como autoridad la tradición de los apóstoles en los vv.17-18. Por
último, la carta de Judas parece servir, a su vez, como fuente de la 2 Pedro.
― Cuestiones teológicas. La carta está centrada en la refutación de los perturbadores. Es difícil precisar los
contornos de su postura ya que, como es común en la época, se tiende a caricaturizar a los adversarios
atribuyéndoles toda clase de pecados (codicia, vv.16.18; libertinaje sexual, vv.7-8.10; etc.). Ellos
participan en los ágapes de la comunidad (v.12), con lo cual son cristianos. En cuanto a su ideología,
menosprecian a los ángeles («las Glorias»: v.8) y dudan de una escatología futura, pues habrían
cuestionado la parusía futura de Cristo, ya que niegan su «Señorío» (v.4.8). La carta de Judas, por
contraste, subraya que los fieles deben mantenerse en la caridad «aguardando la misericordia de nuestro
Señor Jesucristo para vida eterna» (v.21; cf. v.24). Judas comparte la reserva escatológica de Pablo y de
la 2 Tesalonicenses. Pues todavía no ha llegado el fin es preciso llevar una vida recta.

2 Pedro
― Autor. La carta presentada como de Simeón Pedro (1,1) suele ser considerada pseudoepigráfica, por la
familiaridad con la cultura helenística que revela el autor, por el vocabulario rebuscado y por los
problemas que trata, propios de la 3ª generación. Ya Jerónimo (Cartas 120.11) y Orígenes (cf. EUSEBIO
DE CESAREA, Historia Eclesiástica 6.25) rechazaban su autoría petrina.
― Género. La alusión del autor a su muerte próxima (2Pe 1,14), la insistencia en el recuerdo y la
preocupación por la futura ausencia (1,12-15; 3,1-2) sugieren que es una carta de tipo testamento.
― Estilo. 2 Pedro y Judas poseen semejanzas innegables (comparar Judas 4-13.16-18 con 2Pe 2,1-18; 3,1-
13 que comparten vocabulario, orden de los argumentos y temas). Según la opinión más difundida, 2
Pe depende de Judas. Sin embargo, es característico de 2 Pe emplear un lenguaje más refinado o, de
forma negativa, más ampuloso.
― Dispositio:
o Introducción epistolar: prescripto (1,1-2); proemio sobre las acciones y dones de Dios y la respuesta
idonea (1,3-11)
o Cuerpo (1,12-3,16): apertura como autorrecomendación: el testamento del apóstol y la palabra
profética (1,12-21); refutación de falsos maestros (2,1-22); certidumbre de la parusía y exhortación
a la perseverancia (3,1-16).
o Conclusión epistolar: exhortación final y doxología (3,17-18) como Judas 24-25.
― Cuestiones teológicas I. Los adversarios y la parusía. Según 2Pe 3,3-4, los adversarios contra los que se
escribe en 2,1-22 dudan de la parusía del Señor. El tiempo pasa y el Señor no llega, de ahí que la 2Pe
3,8 responda con la cita del Sal 90,4: «para el Señor un día es como mil años y mil años como un día».
El retraso de la parusía no se debe a la lentitud de Dios, sino a su misericordia y a su paciencia para
con los humanos (2 Pe 3,9). Además, parece que los adversarios insisten en que la salvación ya se ha
realizado y ya son libres (2,19), lo que les lleva a actitudes libertarias e indulgentes en materia moral.
En contra, el autor de la 2 Pe se siente deudor de la tradición apostólica que afirma la venida del Señor
(1,16). La transfiguración es una figura anticipada de la poderosa parusía final (1,16-18). La parusía es
el gran tema de la 2 Pe. Negarla es negar el poder de Dios.

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― Cuestiones teológicas II. El canon y la inspiración de la Escritura. La 2 Pe atestigua un proceso avanzado
en el proceso canónico. Por un lado, pone al mismo nivel el testimonio apostólico (1,16-18) y el de los
profetas (1,19-21). En este mismo sentido, los escritos de Pablo son consideradores a la par con las
demás Escrituras en 3,15-16, lo que implica la incipiente canonización de sus cartas. Por otro, se afirma
en 1,21 explícitamente que la Escritura no ha sido escrita por voluntad únicamente humana, sino que
«hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios». Este enunciado, junto con
2 Tim 3,15-16, constituye la afirmacón más explícita acerca de la Escritura como Palabra inspirada en
el NT.

EPÍLOGO: DIOS PADRE EN LOS ESCRITOS PAULINOS. TEOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA

Abbá. Dios como Padre de Jesucristo
― En los escritos paulinos, Dios es presentado principalmente como Padre (Rom 1,7; 6,4; 15,6; 1 Cor 1,3;
8,6; 15,28; 2 Cor 1,2-3; 11,31; Gál 1,1.3; 4,6; Flp 1,2; 2,11; Flm 3; etc.). La paternidad es el rasgo que
mejor describe a Dios. En 1 Tes 1,1.3; 3.11.13, por ejemplo, el título de «padre» aparece siempre junto
al nombre de Dios y en unión estrecha con la mención de Jesucristo como Señor. Y en algunos textos,
Dios es presentado como el Padre de nuestro Señor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31). Esto indica
que la paternidad de Dios respecto a Jesucristo es original e intransferible.
― En Rom 8,15 y Gál 4,6, Dios aparece como el Abbá. Estos dos textos indican que los cristianos de
lengua griega continuaron llamando a Dios «Abbá», término arameo que utilizaba Jesús (cf. Mc 14,36).
En los dos pasajes se notan tres semejanzas: (i) es el Espíritu el que hace clamar a los creyentes Abbá.
Sin el Espíritu el creyente no puede relacionarse con Dios. Así pues, dicha relación es ya una gracia que
debe ser pedida y buscada. (ii) En los dos textos, Abbá se «grita» o «clama» (krazô). Dice Sánchez Bosch
que esto «significa una especial conciencia de que esa confianza es posible sólo en cuanto que la
comunidad se identifica con Cristo, de quien Mc 14,36 nos dice que utilizó aquel título (imaginamos
que también gritando) en Getsemaní, en el momento más tenso de su vida» (SÁNCHEZ BOSCH, Maestro
de los pueblos). (iii) En los dos textos, el título Abbá aparece unido a la convicción de que los creyentes
son hijos adoptivos de Dios. Los hijos en el Hijo claman Abbá, como hizo Jesús, el Hijo.
Hijos en el Hijo. La relación entre el Padre y el Hijo media nuestra relación con Dios
― Ya en el AT Dios fue llamado «Padre». Como un padre bueno, Dios da vida (Dt 32,6), hace una alianza
con su pueblo (2 Sam 7,14; 1 Crón 17,13; 22,10; 28,6) y es invocado como tal en las plegarias de sus
fieles (Is 63,16; 64,7; Sal 89,27; Tob 13,4; Eclo 23,1.4; 51,10; Sab 14,3; etc.). En ocasiones, los profetas
emplean la paternidad de Dios para echar en cara al pueblo su infidelidad y malcrianza: «Un hijo honra
a su padre y un siervo a su amo. Pues bien, si yo soy padre, ¿dónde está el honor que me corresponde?...»
(Cf. Mal 1,6; 2,10; Jer 3,4.19). Pero, en la literatura paulina, la relación de paternidad de Dios con los
hombres se comprende solamente en función de la relación existente entre el Padre y su Hijo Jesucristo.
La filiación divina de Jesús es condición de posibilidad de nuestra filiación o, mejor dicho, de nuestra
adopción filial (Rm 8,15.23; Ga 4,5; Ef 1,5). Somos hijos en el Hijo. Así afirma Pablo en Gál 4,4-6:
Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que nosotros, que estábamos bajo
el dominio de la ley, pudiéramos recibir la filiación que nos permite clamar Abbá, Padre.
Dios inaudito. Los modos paradójicos de la paternidad de Dios
― Como acabamos de decir, para Pablo Dios es ante todo el Padre de su Hijo Jesucristo. Pero esta relación
de paternidad se revela con unos modos paradójicos e inauditos que invierten los discursos filosóficos
y teológicos de aquella época y también de la nuestra. Como hizo Abraham con Isaac (Gén 22,12), Dios
Padre no ha escatimado a su propio Hijo (Rom 8,32), sino que ha consentido su muerte en favor de
nuestra salvación. Por ello, el evento de Cristo es la prueba definitiva e insuperable del amor de Dios
por nosotros (Rom 5,8). Así pues, nuestra filiación no es una mera consecuencia de la fe en Cristo, sino
que es una decisión personal del Padre que, como dice Pablo citando 2Sm 7,14, quiere hacernos sus
hijos: “Yo seré para vosotros un padre y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor
todopoderoso” (2 Cor 6,18).
Dios uno en Cristo. Monoteísmo y cristología
― En los escritos de Pablo, el monoteísmo de tradición judía es firmemente mantenido. En 1 Tes 1,9,
Pablo se alegra de que los tesalonicenses se hayan convertido al Dios vivo y verdadero y hayan
abandonado los ídolos. De hecho, algunos títulos jamás son atribuidos a Dios en las cartas: hijo, imagen,

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 primogénito, Cristo, etc. Ahora bien, dicho monoteísmo es enriquecido con la inclusión de Jesucristo
en la confesión de fe de la unidad divina. Así en 1Co 8,6, en la argumentación sobre las carnes
sacrificadas a los ídolos, se afirma que «para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y
nosotros por él». La afirmación monoteísta judía es enriquecida cristológicamente.
― En las cartas pastorales, última fase de la tradición paulina que entró en el canon, hay textos donde el
proceso de unificación Dios-Cristo alcanza expresiones mucho más explícitas que en las cartas
indiscutidas. De ahí que el apelativo «salvador» sea aplicado indiferentemente a Dios Padre y a Cristo
en Tit 1,3-4; 3,4-6. El uso contiguo del apelativo tanto para uno como para el otro hace pensar que lo
que se dice de Dios se puede decir también de Cristo. El texto más claro del NT es Tit 2,13 («...
aguardando la feliz esperanza y la manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro
Jesucristo») donde la sintaxis de la frase con un sólo artículo sugiere que Cristo es Dios.

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