La hermenéutica de la historiografía de

Lucas
Segunda parte de una serie de conferencias dictadas en el
Seminario Teológico de las Asambleas de Dios, Springfield,
Missouri.
Por Roger Stronstad

En mi artículo anterior, llamado “Tendencias en la hermenéutica pentecostal”, hice la

observación de que la hermenéutica pentecostal se halla inseparablemente enlazada con el
mensaje del libro de los Hechos. También señalé que son cuatro las estrategias hermenéuticas
que controlan la interpretación y la aplicación de la pneumatología de Lucas dentro del
pentecostalismo: (1) la pragmática, (2) la de los géneros literarios, (3) la neumática y (4) la
holista (la cual incluye también los géneros).

Puesto que el evangelio de Lucas y el libro de los Hechos forman en conjunto veinticinco por
ciento del Nuevo Testamento, lo cual significa una extensión mayor que todos los escritos de
cualquier otro autor reunidos, el problema del género literario es de inmensa importancia, no sólo
para el pentecostalismo, sino también para los estudios del Nuevo Testamento como un todo. Sin
embargo, a pesar de su inmensa extensión, tradicionalmente a los libros de Lucas y Hechos se les
suele asignar un lugar de menor importancia dentro de la hermenéutica y la teología del Nuevo
Testamento.

Con demasiada frecuencia los intérpretes no permiten que Lucas tenga una voz independiente.
Por ejemplo, respecto al género literario, se lee muchas veces el Evangelio de Lucas como si
fuera el de Marcos. De manera similar, respecto a su neumatología, se suele leer a Lucas como si
fuera Pablo.

En este estudio de la hermenéutica de la historiografía de Pablo, voy a (1) examinar y aclarar el

género literario de Lucas y Hechos como libros históricos, (2) sondear dos enfoques de la
historiografía de Lucas que contrastan entre sí, y (3) someter a la consideración del lector un
enfoque alterno de la hermenéutica de la historiografía de Lucas.

El género literario de Lucas y Hechos

En gran parte, el género literario de los libros del Nuevo Testamento es fácil de identificar. Por
ejemplo, Pablo y otros escribieron unas veinte epístolas que se pueden identificar como tales a
causa de su introducción, el carácter circunstancial que tiene su contenido y su saludo final. Juan
escribió el Apocalipsis, o libro de la Revelación de Jesucristo (Apocalipsis 1:1), que también
tiene afinidades de tipo estilístico con las epístolas (1:4), y que él mismo califica de profecía
(22:7, 10). El autor anónimo de la epístola a los Hebreos identifica esta obra como “palabra de
exhortación” (13:22), lo cual tal vez sólo sea una descripción de su contenido exhortatorio, pero
que es más probable que lo identifique como una homilía al estilo de la sinagoga (compare con
Hechos 13:15). Marcos escribió el “evangelio de Jesucristo” (1:1). Aunque guarda algún
parecido con las biografías, memorias, y actas contemporáneas, es un género literario nuevo,
distintivo del cristianismo.

A pesar de que el primero de los dos volúmenes que comprende la obra de Lucas es
tradicionalmente identificado como el Evangelio de Lucas, y su segundo volumen como el libro
de los Hechos de los Apóstoles, el propio Lucas identifica su obra como una narración histórica.
Esto, al mismo tiempo que separa su género del género epistolar, del apocalíptico y de la
homilía, distancia hasta cierto punto su obra del género de los Evangelios. Esto tiene una
importancia particular si, como cree la mayor parte de los expertos, el Evangelio de Marcos es
una de las fuentes usadas por Lucas para su relato “acerca de todas las cosas que Jesús comenzó
a hacer y a enseñar” (Hechos 1:1).

En los prólogos que sirven de introducción a sus dos volúmenes (Lucas 1:1-4 y Hechos 1:1-5),
Lucas da indicaciones tanto de tipo estilístico como de tipo verbal respecto a la identidad del
género usado en Lucas y Hechos. La primera indicación de Lucas es estilística; se conforma a las
convenciones usadas por sus modelos literarios. Por una parte, siguiendo la costumbre de dedicar
el libro a algún personaje distinguido, Lucas se lo dedica a Teófilo. Por otra, al principio de su
segundo volumen, el prefacio recapitula el primero.

El libro Contra Apión, escrito por Flavio Josefo, historiador judío contemporáneo de Lucas, nos
ofrece un interesante paralelo. De la misma manera que Lucas dedica los dos volúmenes a
Teófilo (“krátiste Zeófile”, Lucas 1:3), su mecenas literario, también Flavio Josefo le dedica el
Contra Apión a su mecenas literario, el muy excelente Epafrodito (“krátiste andrón
Epafródite”, 1.1). De forma similar, así como Lucas recapitula el primer libro en el segundo
prólogo, escribiendo: “En el primer tratado (próton lógon), oh Teófilo, hablé acerca de todas las
cosas que Jesús comenzó a hacer y a enseñar…”, Flavio Josefo recapitula el primer libro del
Contra Apión, escribiendo: “En el primer volumen (protéru Biblíu) de esta obra, mi muy
estimado Epafrodito, demostré la antigüedad de nuestra raza…” (II.1). Es decir que, al escribir
Lucas y Hechos, Lucas está siguiendo el estilo de sus modelos literarios, como lo hace Flavio
Josefo.

En sus dos prólogos, Lucas no sólo se conforma al estilo de sus modelos literarios, sino que
identifica sus escritos usando dos términos: diéguesis y lógos, Lucas 1:1 y Hechos 1:1), lo cual
lo sitúa dentro de la tradición de los escritos históricos, tanto sagrados como seculares. En su
prólogo general a la obra (Lucas 1:1-4), clasifica sus escritos como δdiéguesis; es decir, relato o
narración. Se trata de un “hápax legómenon”, es decir, una palabra usada esta única vez en todo
el Nuevo Testamento. Por tanto, necesitamos ir a examinar otra literatura griega para que nos
ayude a determinar cuál es su significado.

Esta palabra es usada desde Platón en adelante, y aun por Filón y Flavio Josefo, escritores judíos
del siglo primero. No obstante, a la luz de la demostrable dependencia de Lucas respecto a la
Septuaginta, no tenemos que ir más lejos, sino que nos basta esta traducción de las Escrituras
hebreas al griego. Allí, tiene diversos significados: cuento1 (Deuteronomio 28:37), refrán (2
Crónicas 7:20), acertijo (Ezequiel 17:2), y discurso (Eclesiástico o Sabiduría de ben Sirá 8:8, 9).
Más relevante en cuanto al uso que le da Lucas, es que el autor anónimo de 2 Macabeos describe
los cinco libros de Jasón de Cirene, que él se propone compendiar en un solo libro, como una
“exposición” (tes historías dieguemasin, 2 Macabeos 2:23). Además, el vocablo diéguesis “es
usado ter [tres veces] en la carta de Aristeas a Polícrates (1,8,322) para describir la ‘narración’
que tiene que desarrollar”.2 Este último uso en los escritos de Aristeas, y en especial en 2
Macabeos, el que se aproxima más íntimamente a su significado en el prólogo de Lucas; esto es,
el que implica una narración completa.

En su prólogo al libro de los Hechos (1:1-5), Lucas identifica lo que ya había escrito como su
“primer tratado” próton lógon, 1:1). En su comentario sobre el texto griego de Hechos, F. F.
Bruce nos informa lo siguiente: “Se usaba la palabra logos para referirse a una división de una
obra que abarcaba más de un rollo de papiro… Lucas y Hechos abarcaban un rollo de papiro
cada uno”.3 Sin embargo, tal como la usa aquí Lucas, logos significa algo más que sólo “el
primer rollo de papiro”. Se refiere también al género literario usado en Lucas y Hechos. En
contextos similares, como en los escritos de Herodoto, historiador anterior a esa época, por
ejemplo, logos significa, o bien una obra histórica completa (Her. 2.123; 6.19; 7.152), o una
sección de esa obra (Her. 1.75; 2.38 y otros). En un lenguaje semejante al de Lucas, Herodoto
escribe acerca del “primer libro de mi historia” (en to[i] próto[i] ton lógon, 5.36), o del
“comienzo de mi historia” (en toisoi protoisi ton lógon, 7.93). Es decir, que en estos contextos,
el vocablo logos no sólo se refiere a un rollo de papiro, sino que también significa “narración
histórica”, tanto si se considera como un todo, como si se está hablando de sus partes.

Además de esto, en la Septuaginta el vocablo logos traduce con frecuencia el hebreo dabar, que
puede significar “palabra” o “cosa”, y la hace significar “acta” o “crónica”. Por ejemplo,
respecto a David, leemos: “Y los hechos del rey David (lógoi tu basielos Dávid), primeros y
postreros, están escritos en el libro de las crónicas de Samuel vidente (en lógois Samoel tu
blépontos), en las crónicas (lógon) del profeta Natán, y en las crónicas (lógon) de Gad vidente”
(1 Crónicas 29:29).
De manera similar se escribe en las crónicas de los profetas acerca de los hechos (logoi) de
Roboam y de otros reyes (2 Crónicas 12:15 y otros). En realidad, así como llamarles lógoi a los
“hechos de X” es sinónimo de práxeis, también dar el nombre de lógoi al “registro de Y” es
sinónimo de bíblio(i) (2 Crónicas 13:22).

Obviamente, esta evidencia significa que el género de Lucas y Hechos es la narración histórica.
En cuanto a estilo y vocabulario, Lucas y Hechos tienen afinidades con las historias de Flavio
Josefo y de Herodoto por una parte, y dentro de la Septuaginta, con la historia judía helenística,
escrita por Jasón de Cirene y compendiada en 2 Macabeos, así como con los dos libros de
Crónicas dentro de la historia sagrada.

En resumen, Lucas es historiador, y los libros de Lucas y Hechos son historia. Esto significa que
ya no podemos seguir clasificando el primer relato de Lucas sólo como Evangelio, y a Lucas
como evangelista. Lucas mismo no nos permite esas opciones. Mientras que Marcos afirma
haber escrito un Evangelio, Lucas afirma haber escrito una historia. Es decir, que Marcos es
evangelista, pero Lucas no; Lucas es historiador, pero Marcos no. Por consiguiente, identificar
como Evangelio al primer libro de Lucas, como se hace tradicionalmente, es leer a Lucas como
si fuera Marcos. Es hora de que la Iglesia lea a Lucas como el historiador que escribió la
historia de la redención.

Enfoques de la narración histórica

Los que discuten acerca del uso o abuso de las narraciones de Hechos en la teología pentecostal,
se sientan en dos esquinas distintas. Una es la de los pentecostales con su hermenéutica
pragmática; sus oponentes, quienes abogan por la metodología científica, se encuentran en la otra
esquina. Como hemos visto, los pentecostales acuden al libro de los Hechos para formar su
teología y para el esquema bíblico necesario en su experiencia del siglo XXI. Por ejemplo, “las
doctrinas del Espíritu Santo que son popularmente conocidas como ‘pentecostales’ son las que se
aplican a las experiencias contemporáneas que se encuentran dentro del molde de Hechos 1 y 2,
y las prácticas subsiguientes en el Nuevo Testamento”.4

Aunque a los pentecostales esta hermenéutica les parece evidente en sí misma, el pragmatismo
pentecostal ha recibido algunas críticas que lo han golpeado duramente. El golpe más duro es el
de que esta hermenéutica pragmática que sigue a Pentecostés como molde es considerada como
“un descuido general de la exégesis científica y de una hermenéutica cuidadosa y detalladamente
pensada”.5

Esto no asesta el golpe fatal que sus partidarios piensan. El uso de las narraciones de Hechos por
los pentecostales puede dar la impresión de que no llega a la altura de la exégesis científica; tal
vez no sea muy refinado, y aun puede que sea algo popular e ingenuo. No obstante, nos hace
recordar el principio paulino en la interpretación de la narración histórica. No es simple
presunción el que identifiquemos la interpretación pentecostal de la narrativa histórica como el
uso del principio paulino. En otras palabras, así como Pablo creía que “toda la Escritura [del
Antiguo Testamento] es inspirada por Dios, y útil para enseñar… [y] para instruir en justicia” (2
Timoteo 3:16), también los pentecostales creen de manera similar que toda la Escritura [del
Nuevo Testamento, tanto la teología de Romanos como las narraciones de Hechos] “es inspirada
por Dios, y útil para enseñar… [y] para instruir en justicia”.

Además de esto, así como Pablo creía que “las cosas que se escribieron antes [esto es, en el
Antiguo Testamento], para nuestra enseñanza se escribieron” (Romanos 15:4), de manera
similar, los pentecostales creen que cuanto está escrito en Hechos, como en los Evangelios y las
epístolas, fue escrito “para nuestra enseñanza”. Más aun, así como Pablo creía que las
experiencias de Israel “les acontecieron como ejemplo (týpos), y están escritas para
amonestarnos a nosotros” (1 Corintios 10:11), también los pentecostales creen de manera similar
que algunas de las experiencias de los apóstoles les sucedieron a ellos como ejemplo, y Lucas las
puso por escrito en Hechos para que nosotros fuéramos instruidos con ellas.

Admitimos que lo anterior puede parecer un enfoque popular e ingenuo de la interpretación de

las narraciones de tipo histórico. Insiste más en el arte que en la ciencia de la hermenéutica. Es
más el enfoque de la persona que se sienta en el banco de la iglesia, que el enfoque del profesor
que sube al estrado. Ahora bien, si se trata de un enfoque ingenuo, es una ingenuidad que tiene
un precedente apostólico; una ingenuidad autorizada por el hecho de que Pablo trató de manera
similar las narraciones históricas del Antiguo Testamento. Aquí nos corresponde manifestar un
cáveat, unas palabras de advertencia. Aunque los pentecostales reciban todo tipo de golpes a la
mandíbula a causa de su manera de enfocar la interpretación de las narraciones históricas, lo
cierto es que la exégesis científica en sí es una metodología excesivamente racionalista, estrecha
y limitada. El Dr. Bruce Waltke observa lo siguiente en su artículo “Hermeneutics and the
Spiritual Life” [“La hermenéutica y la vida espiritual”]: “El método científico… es adecuado
para la comprensión del texto, pero es inadecuado para la meta principal de la comprensión de
las Escrituras por el cristiano, que es el conocimiento de Dios”.6 Por esa razón, a pesar de sus
desventajas por ingenuidad y del peligro de caer en excesos, la hermenéutica pentecostal de la
narración histórica goza de esta ventaja sobre la exégesis científica: que lleva de manera clara y
definida al cristiano al conocimiento (experimental) de Dios.

El segundo enfoque de la hermenéutica de las narraciones históricas, o bien despoja a estas

narraciones de todo valor didáctico o instructivo, o de lo contrario, limita de forma radical su
capacidad de ser normativa para la experiencia cristiana contemporánea. La actitud de John R.
W. Stott es típica del primero de estos enfoques. Como respuesta a lo que el llama “un
recrudecimiento del ‘pentecostalismo’ en las iglesias no pentecostales”,7 Stott escribió su folleto
The Baptism and Fullness of the Holy Spirit [“El bautismo y la plenitud del Espíritu Santo]. En
este folleto, bosqueja tres puntos introductorios para el manejo de las cuestiones que suscita este
“recrudecimiento del pentecostalismo”:

“En primer lugar, es necesario que el propósito de Dios… sea discernido en las Escrituras, y no
en la experiencia de personas o grupos particulares.

“En segundo lugar, esta revelación del propósito de Dios en las Escrituras debe ser buscado en
sus partes didácticas, y no en sus partes históricas. Más exactamente, debemos buscarla en las
enseñanzas de Jesús y en los sermones y escritos de los apóstoles, y no en las partes puramente
narrativas de Hechos.

“En tercer lugar, (nuestra) motivación… es práctica y personal; no académica ni controversial.”8

En el sentido de que reforzó a muchos en su oposición al pentecostalismo, el folleto de Stott tuvo

una amplia influencia, y ha sido reimpreso con frecuencia. No obstante, a pesar de esta
popularidad, fue impotente para contener “el recrudecimiento del pentecostalismo en las iglesias
no pentecostales”, esto es, el movimiento neopentecostal o carismático. En verdad, una década
después de la publicación del folleto The Baptism and Fullness of the Holy Spirit, se rumoraba
que Stott había caído víctima del pentecostalismo, y él tuvo que publicar en 1975 una versión
corregida y ampliada para rectificar este falso rumor. Es significativo que la segunda edición de
Baptism and Fullness mantenga los principios fundamentales de la primera edición; esto es, su
antítesis contra la experiencia carismática y su oposición al uso de las narraciones históricas con
propósitos de tipo didáctico.9

En Gordon D. Fee tenemos el ejemplo del experto que limita de manera radical el valor
normativo o de precedente que puede tener la narración histórica. Aunque no son tan extremos
como los principios de Stott, los principios de Fee para la interpretación de las narraciones
históricas, que bosqueja de forma más completa en el capítulo 6 de How To Read the Bible for
All Its Worth [“Cómo leer la Biblia con todo su valor”, llamado “Acts—The Problem of
Historical Precedent” [“Hechos: el problema del precedente histórico”], da la impresión de ser
poca cosa más que un complejo eco de Stott.10 Su tesis principal “es que, a menos que las
Escrituras nos digan de forma explícita que debemos hacer algo, lo que simplemente es
narrado o descrito, nunca puede funcionar de manera normativa”.11 Este supuesto —y no
es más que un supuesto— es un eco de la negación hecha por Stott de que las narraciones
históricas puedan tener valor didáctico alguno. Fee rodea este supuesto de tipo general con tres
principios específicos:

1.   Es probable que nunca sea válida la utilización de una analogía basada en un precedente
bíblico como algo que le confiera autoridad a un comportamiento actual.
2.   Aunque no haya sido la principal intención del autor, las narraciones bíblicas sí tienen un
valor de ilustración, y en ocasiones, de “modelo”… Aquí es necesario hacer una
advertencia. Para que un precedente bíblico justifique una acción del presente, es
necesario que el principio de esa acción sea enseñado en algún otro texto, donde la
intención principal sea la de enseñar.
3.   En cuestiones de experiencia cristiana, y más aun, de práctica cristiana, los precedentes
bíblicos pueden ser considerados a veces como modelos repetibles, aunque no se les
debe considerar como normativos.12

Fee insiste también: “Es norma general de la hermenéutica que la Palabra de Dios se debe hallar
en la intención de las Escrituras. Este asunto es especialmente importante en la hermenéutica de
las narraciones históricas”.13

Durante lo que queda de este artículo, tengo la intención de presentar un enfoque de la

interpretación de las narraciones históricas que es distinto al representado por los principios de
Stott y de Fee. Voy a demostrar que, para Lucas, las narraciones históricas pueden tener unos
propósitos didácticos o una intencionalidad de tipo instructivo, y de hecho los tienen. Por
consiguiente, no me voy a dedicar aquí a un diálogo crítico con la hermenéutica de las
narraciones históricas que patrocinan Stott, Fee y otros, sobre todo porque ya lo he hecho en otro
lugar.14 No obstante, antes de seguir adelante, debo expresar tres quejas contra esta
hermenéutica.

En primer lugar, necesito insistir en un hecho obvio que, sin embargo, ha escapado a su atención;
esto es, que Lucas y Hechos no son dos libros separados que el intérprete tiene la libertad de
interpretarlos de forma arrogante o caprichosa, independientes el uno del otro. En realidad, son
dos mitades de una misma obra, y se las debe interpretar como una sola unidad. No hay ningún
otro enfoque de la narración histórica que realice o satisfaga las intenciones mostradas por Lucas
respecto a sus escritos (Lucas 1:1-4; Hechos 1:1-5).

En segundo lugar, debo protestar respecto a una metodología que insiste en que las narraciones
históricas sólo pueden tener valor didáctico cuando se enseña su mensaje en algún otro texto,
concretamente en las enseñanzas de Jesús, o en los sermones o escritos de los apóstoles. En
última instancia, una metodología así significaría que Jesús, o Pablo, o Pedro, o Juan, pueden
instruir al cristiano contemporáneo, pero que Lucas, puesto que decidió escribir una narración
histórica, ni tuvo la intención de instruir a la Iglesia, ni se le va a permitir que instruya a la
Iglesia contemporánea, cualquiera que haya sido o no haya sido su intención.
Es una ironía monumental afirmar que a Lucas, el autor de veinticinco por ciento del Nuevo
Testamento, no se le conceda una categoría independiente entre los maestros reconocidos en el
Nuevo Testamento por la hermenéutica reformada y la llamada exégesis científica. Este intento
de amordazar a Lucas a partir del principio de la analogía de la fe mal aplicado, es tan serio
como el desprecio de Lutero por la epístola de Santiago, y la interpretación reformada de los
pasajes sobre la apostasía en Hebreos. Estas perversiones clásicas del principio de la analogía de
la fe —e incluyo el intento por amordazar a Lucas dentro de esta clasificación—, ilustra lo
dispuestos que están los intérpretes a negar el mensaje que tratan de presentar los autores
bíblicos cuando no se conforma a sus creencias ya existentes. No sólo las epístolas de Santiago y
a los Hebreos merecen un trato mejor que éste, sino también las narraciones de Lucas a las que
solemos dar los nombres de Evangelio de Lucas y libro de los Hechos.

En tercer lugar, la hermenéutica de la narración histórica por la que abogan Stott y Fee suscita
diversos interrogantes fundamentales. Por ejemplo, respecto a las narraciones de Lucas acerca
del Espíritu Santo, ¿quién es el que determina cuál era la intención del autor, los pentecostales o
los no pentecostales? ¿Quién decide qué es primario y qué es secundario? ¿Quién está autorizado
a juzgar entre los pentecostales y sus oponentes si Lucas les puede enseñar o no a los cristianos
del siglo XXI respecto a su experiencia con el Espíritu Santo?

Ciertamente, la forma en que estos intérpretes de Lucas amordazan el mensaje del autor más
prolífico en todo el Nuevo Testamento nos da poca confianza en su capacidad para discernir las
respuestas a esas preguntas. Además, los análisis de las cuestiones de actualidad en los estudios
sobre los textos de Lucas hechos por C. K. Barrett, W. Ward Gasque, Robert Maddox e I.
Howard Marshall15 nos alertan rápidamente en cuanto a la posibilidad de que la hermenéutica de
las narraciones históricas sea mucho más compleja de lo que Stott, por ejemplo, está dispuesto a
reconocer.

En resumen, yo insistiría en que la hermenéutica de las narraciones históricas que han adoptado
Stott, Fee y otros debe ser rechazada, a pesar de aceptar muchas cosas que todo pentecostal que
piense debe apoyar. No obstante, hasta el punto en que su hermenéutica ha tenido el saludable
efecto de alejar a los pentecostales y a otros de la tendencia tan común a alegorizar, moralizar o
espiritualizar las narraciones históricas, se debe hacer caso de sus críticas, aunque no se las
aplauda. Ahora bien, más importante aun es el hecho de que hay un enfoque alterno y más
productivo de la hermenéutica de la historiografía de Lucas; un enfoque que reconoce que Lucas
creó su historiografía siguiendo el modelo de la historiografía bíblica del judaísmo helenístico, y
por tanto, que usó la narrativa de distintas formas. Por una parte, su uso estaba destinado a
presentar temas teológicos clave y, por otra, una vez establecidos estos temas, establecerlos,
ilustrarlos, y reforzarlos por medio de episodios históricos concretos.

La hermenéutica de la historiografía de Lucas: una humilde propuesta

En sus observaciones preliminares sobre la hermenéutica de Hechos en How To Read the Bible
for All Its Worth, Gordon Fee se queja de que los cristianos no lean Hechos de la misma forma
que leen las historias del Antiguo Testamento. Esto es lo que escribe: “La mayoría de los
cristianos no leen Hechos de la misma forma que leen Jueces o 2 Samuel, aunque no se den
cuenta de ello… Raras veces pensamos que los relatos del Antiguo Testamento vayan a sentar
precedentes bíblicos para nuestra propia vida. Por otra parte, ésta es la forma normal de leer
Hechos para los cristianos… Y precisamente ésta es nuestra dificultad hermenéutica”.16

Esta queja expresa de forma implícita que es erróneo que los cristianos lean Hechos de una
forma distinta a la forma en que leen Jueces. Respecto al mensaje de las historias del Antiguo
Testamento, es una queja que nos sorprende y nos deja perplejos. Por supuesto, los cristianos no
pensamos en las historias del Nuevo Testamento, como las de los Jueces, como historias que
sientan unos precedentes bíblicos para nuestra propia vida. Y es correcto que así sea. Al fin y al
cabo, esas narraciones describen a Israel como una teocracia y una monarquía, con fronteras
geopolíticas, que vive bajo el pacto mosaico. En cambio, los cristianos consideramos que Hechos
establece algún precedente respecto a nuestra vida, porque Hechos es la historia de los cristianos
en servicio activo, y no de los israelitas. Como es natural y correcto, se aplican la historia de los
cristianos a sí mismos de una manera distinta a la aplicación que hacen de las historias de los
israelitas.

En un cierto sentido, distinto al que se halla en la intención de Fee, su queja es válida. Respecto
al estilo de las historias del Antiguo Testamento, quiero demostrar que los cristianos necesitan
leer Lucas y Hechos de la misma forma que leen las historias de Israel. Esto se debe a que tengo
la esperanza de demostrar que Lucas moldeó de acuerdo con los lineamientos de las historias del
Antiguo Testamento su doble narración sobre el origen y la expansión del cristianismo. Las
historias del Antiguo Testamento son episódicas, y funcionan, sea de forma individual o
combinada, como elementos ejemplares, tipológicos, programáticos y paradigmáticos en los
relatos. En realidad, cuando los cristianos leamos las narraciones de Lucas y Hechos de la misma
forma que leemos las de Israel, entonces nuestra comprensión de la narrativa histórica será
radicalmente distinta a aquella por la que aboga el propio Fee.

En general, las historias de las Escrituras, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo
Testamento, no constan sólo de informes sobre diálogos y discursos, y diversas figuras literarias
(como las parábolas), sino que también constan con mayor frecuencia de episodios. Un episodio
es un suceso o incidente que es completo en sí mismo, pero que también es parte de un todo. La
narración es el informe sobre esos diálogos, discursos y episodios. Hay narrativas que se
presentan como una especie de fórmulas. Por ejemplo, las historias de los reyes de Israel suelen
ser poco más que esta fórmula: X hizo lo malo ante los ojos de Jehová y caminó en los pecados
de su padre Jeroboam.

Aparte de esto, los seis episodios principales del libro de los Jueces son narrados de acuerdo con
una fórmula cuádruple: pecado, servidumbre, súplica, y salvación (Jueces 2:11-23). Sin embargo,
la mayor parte de las narraciones presentan los episodios dentro de su particularidad histórica.
Tanto si siguen una fórmula, como si son históricamente particulares, las narraciones presentan
los datos pertinentes. Según el propósito o la intención que tenga el autor, presenta al lector los
personajes, lo sucedido, el momento y el lugar del episodio. Las narraciones dan también, de
manera implícita o explícita, su explicación histórica y teología; el cómo y el porqué. Además
del episodio en sí, y de su narración, también se encuentran estas preguntas: ¿por qué el autor
registró por escrito el suceso? Esto es, ¿qué mensaje histórico y teológico tiene el autor la
intención de presentar? Además, ¿cómo encaja este episodio en particular dentro de la estructura
general de la narración? Cuando se los ve desde la perspectiva de la intención literaria, histórica,
y teológica del autor, los episodios o narraciones operan principalmente de una de las cuatro
formas siguientes. Pueden tener una función literaria, histórica y teológica de tipo ejemplar,
tipológico, programático o paradigmático.

¿Por qué se incluyeron unos episodios en la narración, y se excluyeron otros? La respuesta más
común a esta pregunta es que el episodio sólo ilustra el tema del autor, o sea, que es un ejemplo
concreto de él. Por ejemplo, en su prólogo, el autor del libro de los Jueces describe la historia de
Israel como un ciclo de pecado, servidumbre, súplica, y salvación que ha durado por
generaciones (Jueces 2:11-23). A partir del juez Otoniel, el cuerpo de la narrativa presenta seis
ejemplos concretos para ilustrar este ciclo de historia. De forma similar, el autor de los libros de
Samuel presenta dos ejemplos de la desobediencia de Saúl (1 Samuel 13, 15), dos ejemplos de la
lealtad de David (1 Samuel 24, 26), y también dos ejemplos de la bondad del propio David (2
Samuel 9, 10). El segundo ejemplo ilustra o refuerza al primero. Tal como lo ilustran estos
ejemplos, muchos episodios fueron incluidos en la narración por su función ejemplar.

Otras narraciones muestran una relación tipológica entre los episodios. En una relación
tipológica hay una correspondencia histórica, o un modelo que se repite entre dos episodios
históricamente independientes, o varios. El episodio en el cual Moisés abre el Mar Rojo (Éxodo
14) y el episodio en el cual Josué abre el Río Jordán (Josué 3, 4) son ejemplos de esto, lo cual el
autor de Josué indica de forma explícita (Josué 4:14, 23). De manera similar, hay una relación
tipológica en la transferencia del Espíritu de un líder a otro; esto es, la transferencia del Espíritu
de Saúl a David (1 Samuel 16:13, 14) y de Elías a Eliseo (2 Reyes 2:9ss.). El punto de vista de la
tipología es retrospectivo, es decir, que vuelve la mirada a un episodio históricamente análogo y
relevante de tiempos anteriores. Por supuesto, es Dios, el Señor de la historia, el que crea la
correspondencia tipológica entre unos episodios históricamente independientes entre sí. No
obstante, en ocasiones el historiador puede estar consciente de esa relación tipológica entre el
pasado y el presente, y dar forma a su narración de acuerdo con ella.

No sólo hay algunas narraciones que presentan funciones de ejemplaridad o tipológicas, sino que
hay otras que presentan una función de tipo programático. Este tipo de narración contiene un
anuncio o episodio estratégico que sirve de programa al todo. El elemento programático señala
hacia la realidad más amplia, o hacia el desarrollo de unos sucesos futuros. Es decir, que en
contraste con el punto de vista retrospectivo de una narración tipológica, el punto de vista de una
narración programática muchas veces es anticipatorio o se interesa en el futuro.
Por ejemplo, la transferencia del Espíritu de Moisés a los setenta ancianos de Israel (Números
11:25ss.) tiene dos elementos de tipo programático. Por una parte, este informe sobre el Espíritu
hace ver al lector algo que no se le dice en ningún otro lugar de la narración: que Moisés era un
líder carismático; es decir, que administraba a Israel por el poder del Espíritu. Por otra parte, la
transferencia del Espíritu de Moisés a los ancianos prevé, es programática del tiempo futuro en el
cual “todo el pueblo de Jehová… [será] profeta, y… Jehová… [pondrá] su espíritu sobre ellos”
(Números 11:29).

El traspaso del Espíritu de Elías a Eliseo (2 Reyes 2:9ss.) es otro ejemplo de la función
programática de una narración. En otras palabras, de no haber sido porque el historiador informa
esta transferencia del Espíritu, el lector nunca habría sabido que ambos profetas eran
carismáticos. Sin embargo, tal como informa la narración, Eliseo pide a Elías una doble porción
de su espíritu (2 Reyes 2:9) y los hijos de los profetas reconocen que el espíritu de Elías ha
reposado sobre Eliseo (2 Reyes 2:15). De esta manera, el ministerio de Elías, con su milagrosa
manipulación de la naturaleza, con la resurrección del niño muerto, y con la multiplicación de las
provisiones (1 Reyes 17:1, 16, 22) es programático respecto al ministerio posterior de Eliseo, su
sucesor (2 Reyes 2:14; 4:34, 42).

Por último, algunas narraciones tienen una función de tipo paradigmático. Es decir, que es una
narración paradigmática la que presenta rasgos normativos en cuanto a ministerios presentes o
futuros. Por ejemplo, así como Moisés ministra en el Espíritu, también los ancianos, que son sus
colaboradores, deben ministrar en el Espíritu. De igual manera, así como Elías ministraba en el
poder del Espíritu, también Eliseo, su sucesor, debe ministrar en el poder del Espíritu. No
obstante, a causa de la amplia diversidad que había en el liderazgo de Israel (por ejemplo, el
sacerdotal, el político, y el profético), y también a causa de los cambios en los puestos de
liderazgo según va avanzando la historia de Israel (por ejemplo, ancianos, jueces, y reyes), la
función paradigmática es rara en las narraciones del Antiguo Testamento.

En resumen, hay algunas observaciones que se hacen necesarias. En primer lugar, es evidente
que hay pocas de las llamadas “porciones puramente narrativas” dentro de las historias de Israel.
Más bien, esas narraciones tienen una función compleja. Esto es tan cierto si la función es sólo
ilustrativa o ejemplar, como si es tipológica, programática o paradigmática. En segundo lugar,
como lo demuestran los ejemplos de las narraciones de Moisés y de Elías, toda narración dada
puede tener en sí una combinación de funciones. En otras palabras, las narraciones operan muy
pocas veces como tipos, programas o paradigmas. En tercer lugar, puesto que la historia avanza,
un episodio que puede tener una función programática o paradigmática cuando se presenta,
puede también desarrollar una función tipológica desde la perspectiva de la historia posterior. En
cuarto lugar, unos elementos estadísticamente insignificantes, como los únicos informes acerca
de que Moisés, David, Elías, y Eliseo tienen el Espíritu, tienen una notable importancia que
trasciende lo simplemente cuantitativo, porque son programáticos.

He examinado de manera breve, aunque inadecuada, estos datos de la historiografía del Antiguo
Testamento, porque sirven de fundamento a un examen de los principios historiográficos
seguidos por Lucas. En general, Lucas modela su historiografía de acuerdo con la del Antiguo
Testamento. En particular, la función cuádruple de las narraciones del Antiguo Testamento, con
toda su complejidad, sus combinaciones, sus transformaciones de perspectiva, y su dinámica
estadística, se debe hallar también en las narraciones de Lucas.

Lucas concibe su narración en dos partes sobre el origen y la propagación del cristianismo como
la continuación de la historia sagrada de Israel. Como él mismo dice en sus prólogos a ambos
libros de su historia, ha escrito como historiador, “después de haber investigado con diligencia
todas las cosas desde su origen” (Lucas 1:3), para que su mecenas Teófilo “conozca bien la
verdad de las cosas en las cuales ha sido instruido” (Lucas 1:4).

Según lo que él mismo dice, Lucas espera que se le trate como testigo digno de confianza en
cuanto a los sucesos sobre los cuales informa. Aunque se halla limitado a los datos que ha
indagado, como todo buen historiador, también ha incluido o excluido datos, según sus
propósitos, y ha presentado la información de acuerdo con el diseño o estructura y el género
literario que ha escogido.
Así es como Lucas alteró de manera radical el diseño y el género “evangélico” de sus fuentes,
entre ellas es posible que se encuentre Marcos, para que su texto fuera historia. Lo hizo
añadiendo la narración sobre el nacimiento, ampliando la narración sobre la inauguración,
añadiendo la narración donde habla de la extensión del cristianismo como continuación de la
narración acerca de Jesús, y después situando toda la historia dentro del marco cronológico y
geográfico del judaísmo bajo la Roma imperial. Tres influencias primarias dieron forma al texto
final: las fuentes de Lucas, sus propósitos, y su modelo historiográfico en las historias de Israel,
tanto sagradas como seculares.

Con gran cuidado y precisión Lucas diseñó su historia en dos partes. La estructura temática de su
primer libro consta de los siguientes elementos: un principio, concretamente el nacimiento y la
unción de Jesús; un sermón inaugural posterior en Nazaret, seguido por los milagros
complementarios de confirmación en los cuales echa fuera demonios y sana a los enfermos, el
buen éxito y la amplia aclamación por parte del pueblo, la creciente hostilidad de los fariseos y
los líderes de los judíos, sus viajes por toda Galilea, Perea, y Judea, su arresto y su triple juicio
ante el Sanedrín, Pilato, y Herodes, con la consumación de su ministerio redentor en la Cruz.

El segundo libro de Lucas, la historia de la propagación del cristianismo, sigue este mismo
diseño. Comienza con el sermón inaugural de Pedro en el día de Pentecostés, y el milagro
confirmatorio posterior de la curación del hombre cojo en la Puerta la Hermosa, el buen éxito y
la amplia aclamación por parte del pueblo, y también una creciente hostilidad por parte del
Sanedrín, y por último, por parte de los judíos de la Diáspora, las narraciones acerca de los viajes
misioneros de Pedro y de Pablo, el arresto de Pablo y su triple juicio ante Félix, Festo, y Agripa,
y la consumación en la llegada de Pablo a Roma y sus dos años de ministerio en esa ciudad.
Como parte de su detallado diseño, Lucas inviste de manera estratégica sus narraciones de
inauguración con las funciones tipológicas, programáticas, y paradigmáticas de sus modelos
historiográficos. Las historias que siguen a estas narraciones de inauguración son principalmente
el desarrollo, la ilustración, y los ejemplos de los elementos programáticos existentes en esas
narraciones de inauguración.

Este estudio de las narraciones históricas y la metodología historiográfica que sirvieron como
modelo a Lucas para su propia historia, en particular las narraciones de las inauguraciones
(Lucas 1:2–4:44; Hechos 1, 2) lleva a una conclusión ineludible, que es que Lucas tenía un
propósito de tipo didáctico, catequético o instructivo para su historia del origen y la propagación
del cristianismo, y no lo movió un simple propósito informativo. Esta conclusión, que se basa en
la función de las dos narraciones de las inauguraciones, confirma la intención señalada por el
autor en el primero de los prólogos (Lucas 1:1-4).

Como se lo explica Lucas en una serie de frases paralelas a Teófilo, su mecenas literario, la
“palabra”, esto es, la narración o crónica (lógos, 1:2) o los hechos (lógoi, 1:4) (de Jesús) le han
sido transmitidos por testigos presenciales. Muchos habían recopilado ya entonces una narración
(diéguesis) de estos sucesos (prágmata). Después de haber indagado cuidadosamente tanto la
palabra o lógos de los testigos presenciales y las narraciones o diéguesis de los muchos, Lucas
escribe él mismo una narración, que identifica de forma alterna con las diéguesis de los muchos
y el lógos de la tradición (Lucas 1:1; Hechos 1:1).
Lo significativo del propósito de Lucas, tal como él mismo afirma en el prólogo, es que si las
narraciones, hayan sido orales o escritas, acerca de los sucesos (prágmata) o los hechos (lógoi)
(de Jesús) formaron la base para la instrucción inicial de Teófilo, fuera ésta evangelística,
apologética o pastoral, entonces la narración del propio Lucas, que es una transmisión
cuidadosamente indagada, precisa y digna de confianza del logos anterior, también es el vehículo
literario para su instrucción. Si esto es cierto respecto a los sucesos (prágmata) y a los hechos
(lógoi) de su primer libro, su próton lógon, entonces también debe ser igualmente cierto respecto
a su continuación. En otras palabras, con la misma certeza que su Evangelio, el libro de los
Hechos de los Apóstoles debe ser considerado igualmente como hecho con la intención de
instruir a Teófilo, y no sólo a Teófilo, sino también al auditorio más amplio de cristianos que
leerían posteriormente la historia escrita por Lucas.

Para ser válida, toda hermenéutica de la historiografía de Lucas debe reconocer la herencia
historiográfica del escritor respecto a la historiografía judío-helenista y ser sensible ante las
metas y la metodología que él mismo afirma tener, en particular como se encuentra en sus
prólogos y en sus narraciones de las inauguraciones. Esta hermenéutica deberá establecer los
parámetros para la comprensión contemporánea del género de Lucas, su metodología y su
intención de tipo instructivo. La propia exégesis, y la teología bíblica y sistemática que se
levanten sobre ella, determinarán el contenido real de esa instrucción.

Dentro de este contenido se halla el lugar inesperado y sin precedentes del Espíritu Santo en los
sucesos que se desarrollaron en la vida de Jesús y de sus sucesores. En una forma que no tiene
paralelo en el resto del Nuevo Testamento, Lucas, el historiador de la historia redentora, es
también el historiador del Espíritu. No sólo esto, sino que debido a que su vehículo de
instrucción es la narración histórica, Lucas es también el teólogo por excelencia del Espíritu. En
realidad, sus enseñanzas acerca del Espíritu son tan esenciales como las enseñanzas de Juan o de
Pablo. Cuando las examinemos, nos revelarán que Lucas tiene una pneumatología carismática
que es la continuación de la pneumatología carismática de los tiempos del Antiguo Testamento,
es ontológico-trinitaria y es funcional o vocacional. Éste es el tema del próximo artículo.

Roger Stronstad, ministro ordenado de las Asambleas Pentecostales del Canadá, es decano
académico del Western Pentecostal Bible College, en Clayburn, Columbia Británica.

Notas

1.   Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, 9ª ed. con suplemento
(Londres: Oxford University Press, 1968), p. 427.
2.   James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament
(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1963), p. 161.
3.   F. F. Bruce, The Acts of the Apostles: The Greek Text With Introductions and
Commentary, 2ª ed. (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1952), p. 65.
4.   L. Thomas Holdcroft, The Holy Spirit: A Pentecostal Interpretation (Springfield, Mo.:
Gospel Publishing House, 1979), p. 90.
5.   Gordon D. Fee, “Hermeneutics and Historical Precedent—A Major Problem in
Pentecostal Hermeneutics”, en Perspectives on the New Pentecostalism, editado por
Russell P. Spittler (Grand Rapids: Baker Book House, 1976), p. 121.
 6.   Bruce Waltke, “Hermeneutics and the Spiritual Life”, Crux (marzo de 1987), p. 7.
7.   John R. W. Stott, The Baptism and Fullness of the Holy Spirit (Downers Grove:
InterVarsity Press, 1964), p. 7.
8.   Ibíd., pp. 8-9.
9.   John R. W. Stott, Baptism and Fullness: The Work of the Holy Spirit Today (Londres:
InterVarsity Press, 1975), pp. 13-17.
10.  Fee, “Hermeneutics”, notas 9, 121.
11.  Gordon D. Fee y Douglas Stuart, How To Read the Bible for All Its Worth (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1982), p. 97.
12.  Ibíd., p. 101.
13.  Ibíd., p. 98.
14.  Roger Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke (Peabody: Hendrickson
Publishers, Inc., 1984), pp. 5-9.
15.  C. K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (Londres: The Epworth Press, 1961);
W. Ward Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975); Robert Maddox, The Purpose of Luke-Acts
(Edimburgo: T&T Clark, 1982); I. Howard Marshall, Luke: Historian and Theologian
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1970).
16.  Fee y Stuart, pp. 87-88.

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