Orientation lacanienne Ill, 5

Jacques-Alain Miller

Primera sesión del Curso

(miércoles 13 noviembre 2.002)

¡Buenos días!

¿Estáis ahí para que yo diga algo? - Me lo figuraba. Bien, ¡Vamos!

¡Vamos!.

Plutarco lo sabéis o no lo sabéis, suponéis el saber - era sacerdote de

-
Apolo, en Delfos. Santuario que todavía se puede visitar, todavía se puede ver
salir el sol desde el paraje inaudito de Delfos. Hay un hotel construido justo en
Ias mejores vistas. Plutarco fue sacerdote de Apolo, en Delfos, durante más de
40 años. Estuvo allí hasta su muerte, en el primer cuarto del siglo ll. Se le dio
por muerto hacia 126, dicen los eruditos, en el año126 de nuestra era. Durante
su largo sacerdocio, compuso tres diálogos consagrados a los oráculos,
diálogos que se conocen como Diálogos pythiques, de pythie. Se discute su
orden, pero Se supone que el primero fue el que Se designa, en latín - es ahí
cuando Se puso todo eso en orden -, como el De defeCtu OraCulorum, "De la
desaparición de los oráculos".

La desaparición de los oráculos. Los entendidos se citaban y se reunían

en Delfos. Uno de ellos había visítado recientemente un santuario lejano en el
desierto de Libia - ya era un desierto -, el santuario de Zeus Ammon. lnforma,
que los sacerdotes, allí, habían señalado que las lámparas de aceite del templo
que debían arder con un fuego perpetuo como la llama del Soldado
-
desconocido en nuestro Arco de Triunfo, pues es una práctica multisecular, la
llama que no se apaga, excepto, a falta de vasija, a falta de aceite - la lámpara
deltemplo en la que debía arder un fuego eterno, señalaron los sacerdotes que
cada año consumía un poco menos de aceite. Y así, los sacerdotes libios
concluyeron que cada año era un poco más corto que el anterior, lo que
trastoca la teoría astronómica de ese tiempo.

La discusión inicial de ese diálogo nos lleva sobre ese punto: "¿No es
ridículo, pregunta uno, partir de hechos tan pequeños para buscar verdades
muy importantes? ¿Por una mecha de lámpara se va a trastornar el cielo, el
universo, o destruir de arriba abajo las matemáticas, por ese pequeño detalle?"
Se discute. Uno de los asistentes argumenta, por el contrario, que los
pequeños hechos bien pueden ser el signo de verdades muy importantes. Un
filósofo discute las causas de la disminución del aceite consumido por el fuego
 Jacques-Alain Mlller, Oientación lacanianail/, 5. Sesión 1a. 13fi11m2. Traducción: M. Gomález, T. Ferrer

de la lámpara. Admite que los años decrec¡endo en duración trastornarían todo

el ordenamiento del cielo y, tal vez, es más sencillo suponer que el aire, ya sea
al recalentarse o al enfriarse, modifica la combustión de la mecha. O también
pudiera ser que el aceite año tras año, no sería de la misma calidad - lo que
cambia el punto de vista de la conmoción del diálogo inicial.

Pero al final, esta pequeña discusión de la mecha de la lámpara dio lugar

a la discusión sobre la desaparición de los oráculos, una discusión que parte de
un hecho problemático, preocupante y que busca las causas. lntroduce el
filósofo las preguntas y reflexiones que se hacen los viajeros que regresan de
Libia: "Hablemos sobre todo del oráculo de este santuario, ya que antaño su
dios fue muy famoso, pero parece que hoy en día esta fama esta marchita".
Dicho esto uno de los asistentes objeta: " ¿Para que. informarnos o discutir de
aquellos oráculos, cuando vemos que los de aquí han perdido su resplandor o,
más bien, que, salvo uno o dos, han desaparecido todos?; lo que es preciso
buscar es la causa de tal desfallecimiento. ¿De qué vale enumerarlos todos?
Los de Beocia que, en otros tiempos, hicieron resonar numerosas voces en ese
país ahora han cesado, como los de las riberas tarias, la adivinación está
tocada en esta región de una profunda esterilidad. Porque desde fuera de
Lébadée, Beocia no ofrece ninguna fuente de predicción más para los que
desean beber de ellas; en todos los demás santuarios reina o el silencio o la
completa soledad". Y, a continuación sigue una descripción de la época en la
que en toda Grecia, los oráculos estaban floreciendo.

Y el diálogo gira en torno a la extinción de los oráculos y de su progresiva

atrofia, por lo que se han de buscar las causas.

En el curso del diálogo llegan a distinguir cuatro causas de esta

desaparición. La primera es la que propone Dídymo el Cínico, que propone una
especie de salida frenética del tipo: ¿Pero por qué comerse la cabeza? ¡Seguro
que son los dioses los que se alejaron! iPararon de alimentar los oráculos!
Pitágoras decía que "los hombres alcanzaban su nivel más alto de virtud cada
vez que acudían junto a los dioses". ¿Qué se constata, dice Dídymo el Cínico,
en la práctica de los oráculos? Hoy en día todo lo contrario: nadie esta del todo
bien, nadie esta a gusto, nadie celebra ya estar ante los dioses. "Las
enfermedades del alma y las pasiones, que sería decente disimular y ocultar en
presencia de un hombre al que se respeta, se muestran descubiertas y
desnudas ante los dioses". Eso les hastía, les asquea y por eso abandonan el
lugar del oráculo. Con esto Didymo el cínico abandona el tema y, además, está
tan harto de los gilipollas con los que ha de discutir, que se sale por la tangente
una vez que les lanza su teoría.

El filósofo es el más comedido +s una especie de Bourdieu-. Propone

una teoría sociológica: si los oráculos tienden a desaparecer es que Grecia se
despuebla a causa de las guerras civiles y de las guerras exteriores que fueron
sometidos los griegos. Grecia se volvió desértica, hay que recorrer kilómetros -
bueno, ellos no contaban en kilómetros - para ir al santuario. ¿Quién lo va a
hacer? Y, así, es normal que cienen en todas partes.
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana l/i, 5. Sesión 1a. 13111lmZfraducc¡ón: M. González, T. Ferrer

La tercera teoría culpa a los demonios, esos seres intermediarios entre los
dioses y los hombres, que no son inmortales -pero viven más que los
hombres-, que presiden los oráculos y que eran los criados y los secretarios de
los dioses. Se imaginaría que los demonios acabaron muriéndose y que, así,
ya no habría nadie para establecer la conexión.

La cuarta y última teoría es geológica. Es esa, según la cuál el oráculo

habla a través de un ser humano, de un profeta o un pitio, a condición de que
las dotes adivinatorias de Ia persona sean excitadas por un fluido que emana
de la tierra, el pneuma, y si hay una perturbación geológica, un seísmo, se
suprime el pneuma: ¡no más inspiración! Y, quizás, es lo que pasó para que los
orácu los desaparecieran.

El diálogo no termina. Parece que hay una preocupación compartida por

la desaparición de esos mensajes que respondían a las cuestiones acuciantes
que se les planteaban. Los oráculos no hablan más y los hombres se alejan de
los lugares en dónde los oráculos se hacían escuchar. Las nociones que
tenemos sobre esta época provienen de Plutarco, sin duda recortadas, pero la
descripción que da ahí del estado de las cosas es, en todo caso, una de las
fuentes de nuestro conocimiento acreditada por los historiadores. Se toma
como auténtíco como pinta la decadencia de los oráculos, su atrofia y también
el despoblamiento de Grecia. Y hay que decir que si ese diálogo es uno de los
puntos más destacados del humanismo es, sobretodo, por un episodio que gira
en torno a la reflexión humanista y que realza la tercera de las hipótesis del
diálogo: la demonología.

En efecto, de ahí se dedujo que los Padres de la Iglesia primero y

después los humanistas - Rabelais, para nosotros - extrajeron la historia,
después de todo misteriosa, de "la muerte del gran Pan". Tengo que leeros el
pasaje.

Se cita lo que dijo alguien que narró esta historia: "Este contó que un
día, al dirigirse a ltalia por mar, se embarcó en un navío que transportaba
mercancías y muchos pasajeros. Por la noche, encontrándose ya cerca de las
islas Echinades, de repente el viento amainó y el navío fue arrastrado por las
olas a las aguas de Paxos. La mayoría de la gente estaba despierta y muchos
continuaron bebiendo tras la comida. De pronto, se escuchó una voz, de la isla
de Paxos, que llamaba a gritos a Thamous. Se asombraron. Thamous era un
timonel egipcio y pocos pasajeros lo conocían por su nombre. Se escuchó que
le llamaban así dos veces, sin que él contestara nada, y luego, a la tercera vez,
respondió a quién le llamaba - esta voz sin rostro -, y quién le llamaba
elevando la voz le dijo: "Cuando estés en lo más alto del Palodés, anuncia que
el gran Pan ha muerto". Al escuchar esto, todos quedaron helados de pavor.

Como entre ellos despavoridos se consultaban sobre si valía la pena

obedecer esta orden o no inquietarse e ignorarla, Thamous decidió que, si
soplaba el viento, pasaría de largo por la orilla sin decir nada, pero que, si no
había viento y la calma reinaba en el lugar indicado, repetiría lo que había
escuchado. Ahora bien, hasta que llegó a lo más alto del Palodés, no sopló ni
una gota de aire, ni una ola. Entonces Thamous, situado en la popa girándose
 Jacque+Alain Miller, Oientación lacaniana /l{ 5. Sesión'1". 13/1 11N2. Traducción: M. González, T. Ferrer

hacia la tierra, drjo, siguiendo las palabras escuchadas: "El gran Pan ha
muerto". Apenas acabó se escuchó un gran sollozo, nacido no de una sino de
muchas personas, mezclado con gritos de sorpresa. Como esta escena tuvo un
gran número de testigos, el rumor se extendió por toda Romay Thamous fue
convocado por Tiberio. Tiberio dio crédito a su relato hasta el punto de
informarse y de realizar una investigación sobre el asunto de Pan. Los filólogos
de su entorno, que eran muchos, llevaron sus conjeturas acerca de los
descendientes de Hermes y Penélope. Su relato fue confirmado por muchos de
los asistentes que lo habían escuchado contad'.

Es por este episodio de Plutarco que el enunciado "El gran Pan ha

muerto" se propagó - de esto hace unos 2.000 años -, se propagó por la
literatura universal como un símbolo de cambio de los tiempos.
Misteriosamente anunciado, fue interpretado como uno de los signos que
anunciaban el fin del paganismo y del ascenso, en el lmperio Romano, en el
mundo civilizado, del cristianismo. Es decir, que este enunciado, "El gran Pan
ha muerto", cumplió la misma función que, por otro lado, cumplió la U Égloga
(es de las Bucólicas) de Virgilio: se descifraba el futuro nacimiento del Niño
divino.

Parece que Eusebio de Cesárea el que lanzb la primera

es
ínterpretacíón evangélica que se encuentra más tarde en el "Pantagruef" de
Rabelais. Y al gran Pan, aquí, no se le interpreta a partir de un personaje
digamos pariente de los Sátiros un personaje al que se le conoce, sino que se
le interpreta como el nombre, uno de los nombres del Cosmos, uno de los
nombres del Todo, que anuncia el vaivén de los tiempos.

He aquí mi manifiesto (lo que quiero poner de relieve)

¿Es un manifiesto hecho para introducir algún otro? la preocupación -

que tenemos por el psicoanálisis. ¿Esa preocupación es la de su desaparición?
Tengo que reposar la cuestión, ya que Plutarco me vino a la memoria ayer. Me
pregunto sobre lo que me llevó ahí. ¿Podríamos decir que los santuarios del
psicoanálisis están desiertos? ¿Tendríamos que hablar de despoblamiento, de
deserción? Eso parecería a pesar de todo, aquí, excesivo.

Se tiene la sensación de haber asistido a todo Io contrario, a la

expansión, a la multiplicación, incluso a una invasión. Se estaría, más bien,
inclinado a decir que el psicoanálisis está por todas partes lo que,
evidentemente, es un enunciado que no puede dejar de estar acompañado de
su sombra. que tal vez no estaría en ninguna parte.

Esto es para mí, una vieja preocupación, ya que hace poco tiempo lo he
escrito - como no es muy largo os la voy a leer -, y lo he escrito para saludar y
dar la bienvenida y los buenos días, a la reaparición de una ausencia. Ha
estado mucho tiempo preparándose en la sombra, la revista Ornicar, pero la
esperamos ya un día de estos. Cuando me releo, veo que eso, en efecto, sitúa
mi preocupación y mi respuesta a dicha preocupación. Eso figura sobre el
margen derecho de esta publicación que tiene márgenes. Y (al margen del gran
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacan¡ana ///, 5. Sesión 1'. 1311llN2.Traducción: M. González, T. Ferrer

Plutarco poner los míos, hors un gros Plutarque á mettre mes rabafs.), como
dice Moliére.

Me pregunto "¿dónde está ahora, el psicoanálisis?. Vamos a pensar que

está por todas partes porque, en los medios de comunicación, todos los psys
son psicoanalistas y también los ensayistas, los economistas y diversos
cuentistas. De pronto, se dice que el psicoanálisis no está en ninguna parte.
No, no es eso: está en otra parte". Es un acto de fe, si puedo decir. "Lo que
pasa y vemos sobre la escena, no es lo que ocurre. Es sólo lo que se
representa". Veis con que fe ingenua testimonia de Io mismo siempre el autor.
"Lo que resiste, el nudo duro de la cuestión es menos evidente. Y porque es
discreto, porque no hace ruido, se cree que no existe. Se cree igualmente que
sólo hay artificios, convenciones, @nstrucciones, que todo se maneja y se
manipula, que no hay nada real. Pamplinas, se dice con una seguridad
impresionante"

"El psicoanálisis debe su extraña resistencia al acceso que proporciona

a lo real de la existencia. Como por milagro, por medio de un lenguaje especial
que es lo contingente, la contingencia, eljaleo de la vida cotidiana en el mundo"
- Aristóteles consideraba que no se podía hacer cienciaque del contingente -, "á
través de lo contíngente, la vida cotidiana, se observa esta condicionada
por lo necesario cercado por lo imposible. Lacan quería que un análisis llevara
a un teorema. ¿Hemos dejado, hemos olvidado a Ornicar? Su subtítulo
histórico es "revista del campo freudiano", pero su ambición es ser'la Revista
de lo real". ¡Qué barbaridad: Revista de los Real!. Sí, bien. Releyendo esto, dos
semanas después, veo lo que a mí me condiciona. ¿Qué es lo que descifro en
lo que yo mismo lancé ahí?

Trato de leer esto como signos que anuncian lo que ya ha tenido lugar,
lo que ya ha sucedido, a saber que el psicoanálisis ha entrado, después de
mucho tiempo, sin duda, en una nueva época. Se puede decir que lo había
situado en su periferia se le vuelve su preocupación central. Lo que estaba en
la periferia, es lo que Se bautizó, más o menos afortunadamente, como el
psicoanálisis aplicado. Y durante mucho tiempo, hay que decir que el
psicoanálisis aplicado estuvo rechazado sobre los márgenes, era incluso el
margen del psicoanálisis puro. En la antigua Escuela freudiana de París el
psicoanálisis puro ocupaba las sesiones plenarias, y después se repartía el
público en las diversas salas, simultáneas, en las que estaba la amalgama del
psicoanálisis aplicado, y los practicantes se repartían en función de sus
instituciones.

Se les ofrecía hospitalidad para tener su debate, entendiéndose que la

zona central estaba preservada. Hace ya mucho tiempo que este exterior se ha
vuelto interior. Y también se puede decir que se vuelve éxtimo al psicoanálisis.
Se puede decir que el proceso, en términos cuantitativos, hace mucho tiempo
que opera. Puede ser que ahora se perciba la mutación que cualitativamente
ya tuvo lugar. El mismo psicoanálisis ha entrado ya, en una nueva fase de su
ser-en-el-mundo.
 Jacques-Alain Miller, Oríentación lacaniana ///, 5. Sesión 1a. 13t111ñ2. Traducción: M. González, T. Ferrer

Se puede decir que el psicoanálisis fue un enclave en la sociedad, algo

nuevo que se instalo, y que los analistas tuvieron que asumir este estar aparte
y acondicionar este enclave asumiendo una postura esenc¡almente defensiva y
constituyendo sociedades que fueron, con fórmulas diversas, contra
soc¡edades, tomando seguridad poco a poco cerca de las instituciones
sociales. Y lo que ha ocurrido quizás es que el psicoanálísis en un momento
dado se desenclavo, dejo de ser ese "nuevo", lo cual no es sin consecuencias
que hay que evaluar.

Por decirlo de manera más sencilla: De ahora en adelante, el

psicoanálisis comunica con el espíritu del tiempo, y se confunde en é1. ¿Se
puede decir que está como infectado del espíritu del tiempo? ¿Se puede decir
eso? - cuando desde siempre se sabe que el psicoanálisis fue un producto que
marco su tiempo, lo marcó y se agrego como producto nuevo. Algo se esta
desplazando aquí. Escuchemos lo que Lacan decía, dónde sin duda había que
decirlo, en los Estados Unidos, en 1.975: "El análisis es actualmente una plaga.
- -
Es en sí mismo resumo un síntoma social, la última forma de demencia
social que fue concebida".

Es una declaración históricamente fechada. Es lo que formula alguien

que, en efecto, vivió la transformación del psicoanálisis, del estado que se
podía encontrar antes de la Segunda Guerra mundial, en Francia, reservado a
una elite, a an happy few (unos pocos felices), elite intelectual, literaria,
financiera, alguien que vivió esto y que percibe y enuncia tras la Segunda
Guerra mundial el paso de la psicoterapia a escala de masas, alguien que vio
como se confirmaba esto y se acentuaba en los años 60, en la crisis de mayo
del 68, en que la población se inclinara por la sociedad analítica, hasta el punto
de darle existencia de un cuarto de siglo, y al final, puso ese diagnóstico en
términos que acabaron por ser los suyos en el entorno del psicoanálisis, es
decir, los términos de un cierto rebajamiento del psicoanálisis, que indica
*plaga".
bastante bien la palabra

Calificar al psicoanálisis de ser una plaga es interesante y tiene

resonancias que podrían valer para darle, al psicoanálisis, un valor de
castración social. Es cierto que la burla que Lacan gustoso al final de su
enseñanza vuelve hacia el psicoanálisis, es la misma que el psicoanálisis se
escueha muy fuerte de todo lo que son ideales e instituciones. Realmente es
hacerle probar ahí su propio bodrio, para lo que sirve, por todas partes, de lo
que ni él mismo se salva. Pero consideremos que finalmente al llamarle plaga
se le da cierto valor de calamidad que habría que subrayar, pues estamos en la
dimensión de lo social, por lo que hay que escuchar, sin duda, la plaga como
cuando se habla de las siete plagas de Egipto.

Esto es coherente con lo que Lacan enunciaba que sería la concepción

misma del psicoanálisis, una demencia social. Demencia social, eso debe
entenderse sobre el fondo de lo que formula "todo el mundo está loco", una
proposición, una tesis de su última enseñanza, que no es un simple refunfuño,
un escupitajo, sino una tesis que consiste en instalarse en una perspectiva
desde la que la separación entre la neurosis y la psicosis deja de ser
pertinente, donde tanto la neurosis como la psicosis y, sin ninguna duda, la
 Jacques-Alain Mlller, Orientación lacaniana //l 5. Sesión 1a. 13111lnA2.Taducción: M. González, T. Ferrer

perversión aparecen en esta perspectiva como dispositivos de defensa contra

lo real.

¡Ah, eso! Se puede decir, es la baza del amo: defensa contra lo real. Es
el schibboleth a part¡r del cual Lacan produce en su última enseñanza también
un rebajamiento de la cultura por completo, como que la cultura entera sería
del orden de la defensa contra lo real, que la cultura, y sus diferentes factores,
está hecha de elucubraciones, de construcciones, de edificios dudosos, y que
toda la imaginación literaria, para Lacan, merece estar situada en la categoría
de "fruslerías". Es la vertiente Céline de Lacan, si puedo decir. Cuando se coge
la perspectiva: "todo eso, es de la defensa contra lo real", hay un punto dónde
todo pasa, se desbarata absolutamente todo. ¡Sandeces! ¡Pamplinas!. Toda la
cultura esta hecha de elucubraciones cuya finalidad es única: la defensa contra
lo real.

iAh!, justamente porque la defensa contra lo real es en cierta manera el

nec plus ultra al que se dirige la enseñanza de Lacan, sin ninguna duda -
términos que elucubraremos un poco juntos este año.

"Defensa", evidentemente, no es "represión". La represión recae sobre el

simbólico y eso da lugar a un montón de fantasías: reprimo, me vuelve lo
reprimido, y al final adquirimos un compromiso. Es extremadamente
entretenido, y eso se presta a la interpretación. Mientras que el término de
defensa es sobre lo real, a diferencia del simbólico. Son hasta tal punto
disimétricos estos dos términos, que el inconsciente reprimido, nos dirá Lacan,
bien podría ser una defensa contra lo real.

Pero no solamente eso, porque el inconsciente sería una elucubración

de Freud, una artimaña de Freud. Es demasiado evidente, es demasiado
evidente que es una artimaña de Freud desde un cierto ángulo. El inconsciente
es un concepto bricolado por Freud con los medios que tenía a mano para
asegurar su práctica. Y así aparece la "construcción social" del inconsciente -
¡sí! Las voces que acreditaron la existencia del inconsciente en la población
más crédula, la astucia de los psicoanalistas en este terreno, no obvia que al
final, tuvieran que confesar que en el fondo no comprendiendo nada, en el
fondo, verifican con su apostolado, que ahí debe haber un dios que sigue
extendiendo la operación. Así, inconsciente "elucubración freudiana, ¡venga!
por Dios. Es una tesis que simplemente resalta la relatividad histórica del
psicoanálisis.

Pero lo que da a entender Lacan es otra cosa, que el inconsciente como

tal es una defensa contra lo real. Es totalmente distinto de la perspectiva
posmodema, eS justo lo contrario. Se puede confesar la perspectiva
posmoderna de la artificialidad de la construcción freudiana. Pero lo que Lacan
designa es otra cosa, que el hecho mismo del inconsciente - es lo que enuncia
en su "Nota italiana", es el valor que pienso que hay que darle, página 310 de
los Autres Ecrits, a este propósito -, que el inconsciente es un saber inventado
por la especie humana para poder reproducirse, para poder continuar
reproduciéndose, para lograr Superar la falta de programación sexual.
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana /4 5. Sesión 1u. 13111lM2.Traducción: M. Goruález, T. Ferrer

Dice exactamente: un "saber inventado por el humus humano" El humus

humano, eso tiene valor, sin duda, por la asonancia de la expresión. Es el
mismo registro metafórico, el mismo registro vegetal que la expresión de Alfieri
- -
poeta italiano que a Stendhal le gustaba, y que repite en ocas¡ones: La
pianta uomo, la planta hombre. Habla del hombre como la planta hombre. El
humus humano de Lacan es del mismo registro vegetal que el de la pianta
uamo. Eso designa algo que es el devenir vegetal del humano. Es un grado
más bajo que su devenir animal.

El devenir animal del humano, su paradigma, es la "Metamorfosis" de

Kafka. Es bastante alegre. Os volvéis animal, vigiláis mucho vuestras
propiedades, en esta ocasión. Conserváis la individualidad, la motricidad, la
consciencia, os cambiáis de sitio difícilmente porque no salís de vuestro
caparazón pero al final se reencuentra. Luego tenemos de un lado el ser
cucaracha, que es una versión. Hay que decir que fue un sentimiento que tenía
Kafka, estando en la cama. Testimonia que se pensaba así. Hay, al menos,
rastros escritos de ese pensamiento.

La planta hombre, es un grado más bajo, si se puede decir, porque la

planta hombre no goza de la motricidad. Eso indica: los hombres prosiguen
sobre un cierto terreno y, de golpe, los romanos no tienen la misma relación
con el bien y el mal que un Rosbif. En fin, basta leer los "Paseos por Roma",
que están hechos para demostrar esto, justamente hasta qué punto las ideas
son relativas alterreno natal. Eso es Stendhal, y después está Lacan.

Para Lacan es el "httmus humano'. Ahí, no sólo no se tiene más la

alegre motricidad del animal, ni siquiera se tiene más la individualidad. Eso
sustrae al humano su individualidad. Eso hace del humano, no él que puede
proseguir sobre un terreno: eso hace del humano mismo, el teneno. El humus,
¿qué queda ahí? - es el moho, es el producto de la descomposición vegetal.
Queda en efecto, una materia orgánica infraindividual. Y, en el fondo, hay que
decir, que es en esta dirección en la que va su última enseñanza de Lacan,
cuando en su Seminario, hace de la palabra nada más que un parásito del ser
humano, una "formación parasitaria", cuando en su primera enseñanza
muestra, al contrario, lo que la palabra debe a la estructura.

Cuando hay estructura - de ahí es de donde parte Lacan: de la

estructura - hay mecánica en primer plano. No es lo orgánico, es la mecánica.
Y cuando Lacan expone metáfora y metonimia, las extrae, vía Jakobson, de la
retórica para hacer los mecanismos. Tenemos un armazón mecánico del
lenguaje que eS totalmente lo opuesto a esta perspectiva que Separa, al
contrario, lo orgánico, que llamamos, la vida preindividual. Entonces, hay que
decir que las metáforas de Lacan, de su última enseñanza, las metáforas
vitales, las referencias hechas en la vida, Son, evidentemente, las
consecuencias del cuestionamiento del significante.

El significante como tal anula la vida. Es la primera lectura que Lacan

pudo dar al "Más allá del principio de placef' de Freud. Fue una lectura en
términos de significante, es decir, que instalaba el automatismo de repetición
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana //,, 5. Sesión 1a. l3t1llMZ.lraducción: M. González, T. Fener

como sintaxis significante - es el Seminario ll que podé¡s leer - una sintaxis

significante que opera independientemente y más allá de la vida.

En efecto, se es tan estructuralista que se razona en términos de

significante, y hay que decir que el significante partió ligado a la muerte. Es eso
lo que indica la frase "la palabra es la muerte de la cosa". Evidentemente, para
decir algo como eso, hay que creer en las palabras, hay que creer que las
palabras existen, y no que solo son el nombre de una parte del discurso, tal
como el gramático elucubra. Es decir, que la palabra concierne, una
elucubración epistémica sobre la lengua, la lengua que se habla, y que se
puede hablar bien fuerte sin saber nada de gramática. E igualmente, se tuvo la
idea, al menos en una época que se ocupó más seriamente de las cuestiones
de la lengua que en nuestros días, se tuvo igualmente la idea de que, en las
cuestiones de la lengua, había que remitirse a los que no estaban infectados
por los gramáticos, por los ignorantes y especialmente a los ignorantes.

Entonces, se ve bien que cuando se toma cierta distancía de la

estructura, del recorte mecánico que ésta aporta, sin duda operatorio, cuando
se toma alguna distancia - ¿y por qué hay que distanciarse? -, hay que
distanciarse si se quiere entender algo de lo que se trata en el goce y de que
en lo que al goce concieme, depende de una vida preindividualista. Y es
coherente con este humus humano hablar de sustancia gozante, o que Lacan
pueda juntar goce y palabra al decir: "lá oü ga parle ga jouif (ahí donde eso
habla eso goza), es decir, hace desaparecer el "je".

Cuando hay goce, cuando se trata de lo más opaco de la vida, no es el

"je" que está ahí. El "je" es una palabra, y cuando hay "je", hay ya muerte. Y así
lo que esta ahí, en cuanto al goce respecta concierne, apunta, pretende pasar
bajo los repartos de la individualidad.

Esto es lo que esta desarrollado en un pasaje bastante clásico, que

seguro que he señalado ya en este Curso, antaño, y que se encuentra en
"subversión del sujeto" en los Écrits, página 821, y que subraya las afinidades
entre el placer y el significante - como en todo el Seminario de "La ética del
psicoanálisis" -: el placer aporta al goce sus límites. Y que aporte al goce sus
limites, introduce una conexión, una relación en la vida, esta vida que sin él
sería, nos dice Lacan, incoherente. Es en esta vida, en tanto que incoherente,
dónde esta el humus humano, y es el principio del placer el que lo saca de ahí.
Además, nada manifíesta mejor esta afinidad entre placer y sígnificante que el
hecho de que para Freud el placer está emparejado con una ley. Habla del
principio de placer. El placer es una regulación. El placer en tanto que está
ligado a un orden significante, a una puesta en orden significante del goce del
humus humano. Y es por esta cuestión que encontráis en el Seminario
"Encore" de Lacan una reflexión sobre lo que debemos o no a la individualidad
del cuerpo.

¿Cuál es Ia aportación de la individualidad del cuerpo a nuestra creencia

en el Uno, l'Un? ¿Cuál sería el anaigo, precisamente en el cuerpo como
individual, del simbólico, que está hecho de unidad significante?.
 Jacques-Alain Miller, Orientación lacan¡ana /II, 5. Sesión 1'. 1A111ñ2. Traducción: M. González, T. Ferrer

Es en ese contexto en el que Lacan hace resonar su "il y a de l'Un" (hay

del Uno) que va a buscar en Parménides, que se basa en Parménides. Más
eso quiere decir: ¿Cómo se explica, como se hace para que haya una
regulación del goce? ¿Cómo se hace que, de la lengua que se habla emerjan
lenguajes ordenados, gramatizados, sintaxizados, diccionarizados? ¿Cómo se
hace para que se pongan en orden los discursos? ¿Cómo se explica, cómo se
hace para que a partir de ese humus humano, el lazo soc¡al se teja bajo
modalidades diversas que se reparten?

Es en este contexto, en efecto, que se concibe una interrogación sobre

el origen del significante, el origen del significante en tanto que vale por Uno, y
por lo mismo una interrogación por el origen de las combinaciones en la
lengua, en el lenguaje, sobre el origen del significante amo, sobre el
surgimiento del significante Uno, como tal, separado de lo que hace que el
moho se propague sin que se le pueda encontrar una forma, sin que se pueda
articular. Ese es el contexto en el que se sitúan todas esas cuestiones. Es el
contexto en el que se apunta a un sustrato de materias orgánicas, de materia
viviente, preindividual y gozante.

Gozar, no es sentir placer, el goce comporta un índice de infinitud,

mientras que sentir placer es limitado, es mucho más limitado que el goce,
como ya subraya Lacan en su "Kant con Sade". Y además, sentir placer se
articula perfectamente en los dispositivos. Decimos "tener placed', eso ya
supone que se está en esa relación con el cuerpo de no ser el cuerpo, pero
tenerlo. Es a esto a lo que nos ha habituado la última enseñanza de Lacan, su
estilo de rebajamiento en el fondo, da paso a una perspectiva que podemos
llamar, en una primera lectura, el vitalismo de Lacan, al contrario que su
estructuralismo.

En ese sentido Lacan puede decir en 1.975: el psicoanátisis es como

una epidemia, es como una enfermedad infecciosa que se propaga en el
humus humano. Eso tiene su raíz en Freud que hizo del psicoanálisis, como
sabemos, una peste, si creemos la confidencia que le hizo a Jung y que éste
confió a Lacan. Lacan que en la época devuelve la historia a la epidemia, que
hace de la epidemia el fenómeno central de la historia humana. Además, la
historia del humus, ¿podría ser otra cosa más que epidémica? Eso es lo que le
lleva a decir que lo que llamamos historia es la historia de las epidemias. El
lmperio romano, por ejemplo, fue una epidemia; el cristianismo es una
epidemia. Entonces, está el Americano que le dice: el psicoanálisis también; y
Lacan lo encadena: el psicoanálisis también es una epidemia.

Así, lo que él llama epidemia es un discurso en tanto que se extiende, en

tanto que atrae seres hablantes, en tanto que los pone en orden según las
funciones de las que dispone, los atrae por sus significantes, los atrae por sus
efectos de verdad. lnstaura un nuevo régimen de la palabra, un nuevo régimen
de relación con el cuerpo, una nueva relación con el goÉ. Y en efecto, dice
Lacan, el psicoanálisis se inscribe eminentemente como un nuevo modo, una
nueva epidemia discursiva. Evidentemente, presentar al psicoanálisis como
epidémico, no es exactamente presentarlo como terapéutico, el psicoanálisis

l0
 Jacques-Alain Miller, Oientaclón lacan¡ana l/i, 5. Sesión 1a. 1Al1lN2.Traducción: M. González,T. Ferrer

aplicado a la epidemia. Es del orden del tratamiento del mal a través del mal.
Además, nunca se ha hecho otra cosa que tratar el mal a través del mal.

¿Cómo se vuelve el psicoanálisis una epidemia en la sociedad del

malestar en la cultura? ¿Cómo es que el psicoanálisis llega a ser epidemia en
la civilizaciín? Y ¿qué es lo que le vuelve de esto?. Se vuelve una epidemia,
una pequeña epidemia, al ofrecer un refugio contra el malestar en la cultura. Se
vuelve una epidemia al asumir ser un punto de anclaje. Es su vertiente
santuario: hay que ir. Bueno: había que ir. Había que ir porque ahora tenemos
las brigadas de intervención. Pero bueno, hasta ahora había que ir.

Y así, el psicoanálisis asumió ser un anclaje, gracias a lo cual se volvió

una epidemia. Y es por esto, que Lacan en el 75, puede presentar al
psicoanálisis como la última flor de la medicina, la cola de la medicina, es decir,
exactamente el lugar donde la medicina puede encontrar refugio ya que, dice
Lacan, la medicina se vuelve científica, lo que interesa menos a la gente.

En el fondo, es bastante preciso. Eso designa bien el hecho de que el

psicoanálisis ha sabido ser un refugio contra el discurso de la ciencia en tanto
que se extiende por las diferentes actividades humanas, y en particular el que
se ha extendido por la medicina, por Io que el psicoanálisis se hace cargo del
residuo no científico de la medicina, o sea, de lo que, como dijo Lacan en
"Televisión', de lo que en la medicina opera a través de las palabras, de lo que
en la medicina opera a través de la transferencia. El psicoanálisis se hace
cargo de ese residuo, es ese residuo.

Así, sin duda, el psicoanálisis se presenta con Freud como científico -

porque es la única manera de tener hoy en día crédito - lo que no ha impedido
a la administración de Finanzas, situar a los psicoanalistas con los videntes. Es
pertinente. Además si he separado el acrónimo IRMA, Instituto de investigación
sobre los matemas del psicoanálisis, es en homenaje al personaje de la Sra.
lrma.

Así, el psicoanálisis es presentado por Freud como científico es decir,

como de la Era de la ciencia. Y, en efecto, su determinismo, el determinismo
analítico, es de la era de la ciencia. Lo que le faltaba, al psicoanálisis, por
establecer era su sujeto supuesto saber, bueno, tocar fondo con el "todo tiene
una razón", "nada eS Sin Causa" de Leibniz. Y deSpuéS de haCer Valer eSO en
las pequeñas cosas, en los pequeños hechos relatados en "La Psicopatología
de la vida cotidiarta", invento un aparato que responde de todos esos pequeños
hechos y que da la causa. Lacan pisa a fondo ahí dentro, hay que decir, no Se
arrepienie pero le da la vuelta a las cartas y confía en la lingüística, se imaginó
que la lingüística era una ciencia. Pero cuáles fueran las construcciones de la
Era de la ciencia, lo que el psicoanálisis pudo aportar, reorganizar, en Su
práctica, testimonia de que él funciona de otra manera. En su práctica, es
evidentemente antinómico al discurso de la ciencia.

Su sujeto supuesto saber lo extrae con maña del discurso de la ciencia,

pero lo establece de una manera totalmente diferente. Es mucho más cierto
becir que el psicoanálisis ha sabido hacer revivir la palabra de los oráculos en

11
 Jacques-Alain Miller, Arientación lacaníana ///, 5. Sesión 1a. lAllINOZ.Traducción: M. González, T. Ferrer

la edad de la c¡encia. La ciencia elucubra un saber que se mide con un saber

inscrito en lo real con el que se confunde, que qu¡ere confundirse con é1. En el
oráculo hay una verdad que es totalmente de otro orden.

Eso es lo que Lacan subrayó, por ejemplo, en "Subversión del sujeto",

página 808. Cito a menudo esta proposición, me alegro de hacerlo una vez
más, en este lugar: "La primera máxima decreta, legisla, aforiza, es oráculo,
confiere al otro real su oscura autoridad". Hay que decir que esta frase es de
este orden, del orden de la primera máxima. No es la única en Lacan, seguro.
lmplica que el oráculo no se enfrenta a la realidad de la vida cotidiana, lo que
hace es que da cuerpo a la autoridad como tal de la palabra. Autoridad como
tal quiere decir: autoridad oscura. La autoridad es oscura porque la máxima -
-
que eso sea dicho es como tal una razón última, ultima rafio. Suena más
amenazador aún en latín. Evidentemente la oscura autoridad está totalmente
opuesta a la exigencia de les Lumiéres, que es. hay que dar razones.

El pensamiento conservador, el pensamiento contrarrevolucionario vio

muy bien hasta que punto se trataba de una exigencia exorbitante, y que le era
del todo necesaria para mantener unidos los discursos, pues no se trata de ir
de uno a otro a ver. Es la sabiduría en todo caso de un Descartes: el "Discurso
del método", muy bien en el orden de las ciencias, pero para nada aplicable a
las instituciones sociales. Descartes percibía bien el daño que produciría si se
procedía así con las instituciones sociales, donde toda autoridad en última
instancia es oscura.

Y el oráculo, como modo de decir consiste primeramente en no dar

explicación. Explicar es desplegar y el oráculo es algo de repliegue. Lacan nota
en alguna parte que la palabra que se explica está condenada a la banalidad.
Eso es fuerte de decir cuando, en el fondo, él ha pasado diez años siendo el
comentador de Freud. Es pues alguien que sabía de qué hablaba cuando podía
decir que la explicación se despliega siempre en un discurso ya constituido. Y
a
él opuso eso precisamente Freud cuyo texto, decía, transmite una
emergencia nueva de la verdad.

Es eso lo que la hace oracular: una emergencia nueva que produce un

efecto de verdad inédita, un efecto de sentido inédito. Puede intentar
explicársela enseguida, pero la palabra que hace eso está condenada a seguir
en ese registro. En su primera ingenuidad, Lacan pudo definir así la palabra
plena, por su identidad con aquello de lo que lo habla. Designó, con esta frase,
la palabra como constítuyente y no como constituida, auto fundadora si se
puede decir, y por lo mismo, infalible, porque el lugar donde su verificación
podría fallar está vacío.

La contrapartida es que, la palabra oracular no se sabe lo que quiere

decir. Pero al final no es un vicio prohibido. Heráclito, forzado por Plutarco,
dice: "El amo que pertenece al oráculo de Delfos no revela ni oculta nada, da
señales, hace signos". Plutarco cita estas palabras, en su diálogo sobre "Los
oráculos de Pitia", y dice: Esas palabras son perfectas. ¡Sacerdote de Apolo,
durante cuarenta años! Y Lacan retoma, esos términos, en "L'etourdit", con sus
reservas sobre el hecho de que Freud pase de los vaticinios presocráticos.

12
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacanlana ///, 5. Ses¡ón 1^. 131111ñO2.lraducción: M. González, T. Ferrer

Porque Freud pasa, pero al mismo tiempo dice que son aquellos, son los que
hablan de manera oracular, los únicos que a sus ojos, son capaces de
testimoniar lo que él encuentra.

Y también en les Autres Écrits, página 558, veríais la evocación de lo

nuevo, pues sobre Sócrates, dice: "Antes de que se implante la imbecilidad del
ser, otros - diferentes a Sócrates - nada tontos, enunciaban del oráculo, que él
no revela ni oculta: s? pa??e? hace señales". (Antes de que el ser imbécil se
lleve el gato al agua, se refiere a la ontología), es antes de la ontología, antes
de que Platón y Aristóteles hagan una reflexión sobre el ser y un culto al Uno.
El culto al uno eS, por excelencia, lo que sirve de defensa contra lo real.

Para que la posición enunciativa del analista se mantenga a ese nivel,

un nivel que no eS el de la proposición, verdadera o falsa, que eS el de una
enunciación tercera, es decir, una enunciación que hace elucubrar, eso supone
apartarse, apartarse en la manera del decir común. Y es eso, lo que le resulta
más difícil al psicoanálisis de hoy en día, por hacer la sociología del
psicoanálisis de hoy aunque la sociología no sea nuestro problema. La cuestión
es saber qué es lo que llega, en el psicoanálisis, a lo oracular, al tono, a la
manera de decir oracular. Después de todo, es este decir oracular lo que afecta
la interpretación, es a esto a lo que la interpretación esta ligada. La
interpretación, no son los contenidos, no son los enunciados, es una manera de
decir. Es una manera de decir que se caracteriza por su gratuidad, su esencia
lúdica, que Supone restablecer el lenguaje, regular el lenguaje, hacia los
posibles juegos de palabras.

Así ef modelo, en efecto, es el chiste, es el Wtz, el Witz del cual dice

Lacan que permite atravesar la puerta más allá de la cual no hay nada más que
encontrar. Es decir, que, en efecto, revela una pérdida del objeto, y que aporta
sin duda también una satisfacción, el goce de lo que hace insignia, signo - eso
es bastante loable -, insignia, signo de lo que es contrario, de lo que molesta al
reino de lo útil. Y es eso lo que el psicoanálisis tiene que hacer hoy en día.

En elfondo, hay alguien a quien recurro desde siempre, como un profeta

o un adivino de los tiempos modemos, que es Baudelaire. Es para mí como el
amo délfico que hace señales. Y él encontró, al fin, lo que indicaba el problema
de los tiempos modernos. Lo encontró en la figura de Edgar Poe, eS decir, en
un americano. Para é1, era un hecho esencial que Poe fuera americano, es
decir, que estuviera en posición de interpretar a América, esta América tan
fascinante para Baudelaire, hasta el punto que describe en esos términos, en
-
uno de sus escritos sobre Poe en el que muestra la excepción paradójica,
"En esa efervescencia de la
que supone Poe para la americanidad -:
mediocridad, en ese mundo obsesionado por la perfección material, escándalo
de un genero nuevo, que hace comprender la grandeza de la muchedumbre
holgazana, en esta sociedad ávida de asombro, enamorada de la vida, pero,
sobretodo, de una vida llena de excitación, aparece un hombre ctrue es grande
no sólo por su sutilidad metafísica, por la belleza siniestra o arrebatadora de
sus concepciones, por el rigor de su análisis, sino también es grande y no
menos grande como caricatura, Edgar Poe".

13
 Jacques-Alain Miller, Orientación lacaniana lll, 5. Ses¡ón 1'. 13111lM2.lraducaón: M. González,f .Fener

Y, en palabras de Poe, lo que va a decir, lo que Poe desarrolla como

princ¡pio de la poesía, es lo que llamó espiritualmente "la gran herejía poética
de los tiempos modernos". Y esta herejía, él la llama así, tan clara, es la ¡dea
de utilidad directa. "Que la poesÍa es útil dice Poe traducido, ordenado por
-
-
Baudelaire eso está fuera de duda, pero esa no es su meta; eso viene por
añadidura".

Y en el fondo tenemos aquí el eco cuando Lacan plantea, referente a lo

que es terapéutico en el psicoanálisis, en el psicoanálisis aplicado, que la
curación viene por añadidura. Es la misma figura, la que ponen de relieve
Baudelaire y Poe. Y es precisamente el culto a Ia utilidad directa el que es, sin
duda, la causa de la extinción de la virtud oracular del psicoanálisis.

Es lo que se puede entender en el escrito de Plutarco sobre los oráculos

de Pitia, donde plantea la cuestión de saber por qué Pitia no restituye, no
pronuncia más sus oráculos en verso, por qué Pitia, por qué el oráculo se
vuelve prosaico. Y bien, eso lo retomaremos la próxima vez, con la cuestión de
saber porque el psicoanálisis tiene tendencia a volverse prosaico, y lo que se
trata de hacer para reanimar en é1, si puedo decir, el fuego de la lengua
poética.

Hasta la semana que viene.

Fin delCurso lde Jacques-Alain Miller, del 13 de noviembre de 2002

11
 Orientation lacanienne lll, 5
Jacques-Alain Miller

Segunda sesión del Curso

(miércoles 20 noviembre 2.002)

ll

Me molesta tanto que estéis en este anfiteatro, en lugar del otro. En fin,
¡vayamos!.

Preciso hablar de psicoanálisis, puesto que es lo que vosotros esperáis.

Si no tuviera aquí esta espera, si no estuviérais impacientes en vuestros
asientos esperando que comíence, ¿hablaría yo de psicoanálisis? Puede ser.
Puede ser que escribiera mucho más, puede ser incluso que me callara.

Es necesario decir que practicar el psicoanálisis comporta, más bien, el

silencio. Ét ltega cuando se nos quejan. Esto es asÍ: hacer de analista, es de
-
entrada hacer lugar al silencio, callarse para que el otro hable. Es una
ablación lo que hay al principio en la posición del analista, una ablación de la
lengua, y del resto, del pulmón, de la voz que tiene y que aquí me obliga no
sólo a hablar sino a gritar! Es duro.

El analista no se pronuncia, él espera. Espera retirado en el silencio.

Espera también opaca, que es para mí el auditorio que vosotros formáis,
reunidos para escucharme.

Si este Curso fuera mi sesión semanal, entonces os diré Ia imagen que

me viene a la e,abeza para representaros. Perdonadme: es la del perro, palabra
que Racine no podía hacer resonar sobre la escena sino a condición de unirla
con el epíteto de "dévoranl" (devorador), perro, siendo clasificada entre las
palabras bajas del vocabulario y no pudiendo ser proferida más que a condición
de ser acompañada por un adjetivo más rutilante, perteneciente a la parte
noble del vocabulario: " dévorant' .

Esto esta en le "Song/e d'Athalie" -"réve" es bajo, ruin, "songe" elevada,

elegante. "Esto ocurría durante el horror de una noche profunda. Su madre
Jezabel, se le aparece y le advierte que el Dios de los judíos le reserva un
destino temible. Y entonces, Athalie, su hija, extiende hacia ella sus manos,
pero lo que encuentra en el lugar dónde apareció su madre es una "horrible
mezcfa de huesos y carne magullada, y arrastrada en el fango, colgajos llenos
de sangre y miembros horribles que los penos devoradores se disputan entre
sí".

15
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana /4 5. Sesión 2". 2Oh1l2OO2.Traducción: J. Planells. T. Ferrer

Esto es demasiado relevante para un clásico. Racine fue censurado por

la Academia, en el S. Xvlll, cuando se empieza a hacer comentar¡os
gramaticales de las obras de los grandes escritores. Fue censurado por esta
fórmula: "huesos y carne magullada". Porque "magullada" concuerda, es
adecuado para "carne" pero no con "huesos", no os habéis dado cuenta. Esto
debe ser clasificado como una licencia poética. Pero se desearía que, dentro
de lo horrible, sin embargo la decencia conserye sus derechos, y que el
vocabulario sea convenientemente utilizado - el horror no lo excusa todo.

Entonces, iperros devoradores, vosotros! Vosotros sois eso, he aquí lo

que dejo entender. Para poder hacerlo, es necesario sin duda que me
impregne aquí de alguna autoridad. Y hela aquí - es la de Lacan. Porque los
perros corren en su escrito de "La chose freudienne" que podéís encontrar en
el volumen de los "Écrits".

Primeramente en la prosopopeya de la verdad que habla: "Yo la verdad,

hablo". Cuando Lacan hace hablar a la verdad, la hace hablar como el enigma
de la verdad, no como la verdad que dice lo que eso es, no la verdad que habla
claro, ni directo, no la verdad que permite orientarse y encontrarse: al contrario,
la verdad, como Lacan expresa, "que se sustrae, tan pronto que aparece".

Esa no es Ia verdad de las familias, esa no es la verdad de la

Academias, es la verdad en tanto que ella es afín al enigma. Eso es a lo que
Lacan llama la verdad propiamente dicha. No es la verdad lógica de la que
hablará más adelante y que se acopla a ser designada por una pequeña letra.
Es la verdad en tanto que como tal se dice de lado, la que se envuelve de
figuras, de apólogos, de nubarrones, la que reluce en las tinieblas, y la que
también se deteriora cuando se expone. Si permanece demasiado tiempo al
sol, se canceriza - como todo hijo de vecino, parece.

Lacan, por otra parte, en este lrozo asombroso promete que la verdad va
a desvelar su secreto. Y cuando ella lo da, lo retiene aún. Cuando ella aparece,
os condena todavía a buscarla. Y es por esto que la verdad os hace perros.
Esto es lo que Lacan dice con todas sus letras: "Buscad, perros que vosotros
volveréis a escucharme", a escucharme, a mí, la verdad que habla. Página -
seamos exactos: moi l'exactitude, je parlel (Yo la exactitud, ¡hablol) página -
411 de los "Écrlfs". Y es que la verdad tiene siempre por auditorio, cuando es la
verdad-enigma, ella tiene siempre como auditorio a los perros. Esto es muy
prec¡so, incluso si la verdad es oscura: cuando la verdad habla el locutor
deviene un perro. Va pisando los talones a la verdad, resopla, escudriña, y
después, en un momento dado, emprende a todo correr, se echa a correr.

Es lo que se ha visto, es lo que se ve, y es lo que se verá con Lacan, a

saber, que no se libra de nada. Lo ha anunciado diciendo: " Salid a la palestra a
mi llamada y aullar (vociferar), a mi voz". Esto esta en este trozo de antología.

Cómo no pensar en Fénelon que soñaba con un Telémaco de canto tan

dulce, que los animales salvajes se apresuraban alrededor de él para escuchar
la divina armonía que componía. Se piensa en Telémaco porque aquí, es de
otro concierto bien distinto que se trata. Se trata de una sinfonía discordante,

t6
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 2'. 21llllN2.Traducción. J. Planells, T. Ferrer

disonante, de ladridos enfurecidos. Cuando la verdad habla, alrededor se ladra,

su entorno ladra. Puede ser por eso que se representa, a veces, lafuerza de la
elocuencia bajo la especie de un Hércules que arrastra tras de sí perros
encadenados.

Pero la palabra de verdad, una palabra de verdad, ¿encadenada?

Al principio, ella desencadena, ella enloquece, es necesario hacerla

callar. Y enseguida se descubre que vosotros al intentar desencadenaros de
ella, estáis por ella encadenados. En el psicoanálisis, se llama a eso la
transferencia negativa. Esto se ve todos los días con respecto a Lacan. La
cacería no ha cesado.

Autorizo - ¿yo autorizo? - que se meta Lacan en obras de perros - va a

-
aparecer este año que van a explicarnos que ¡Lacan no ha comprendido
nada de la metáfora y la metonimia! ¡Cincuenta años más tarde ellos han
llegadol Es mí cruz, que yo deba firmar lo bueno para imprimir, lo bueno para
imprimir trozos de Lacan, huesos y carne magullada, para señalar lo que se os
va servir, que es una cosa que se llama derecho moral. Esto fue objeto en
1.957 de una ley de la República, el año de "L'instance de la leftre", y que
permite transmitir la carga, de entregar a los perros lo que necesitan para
nutrirse. ¡Lo hago con placer!.

Freud, también tenía sus peros. Lacan en "La chose Freudienne" lo

pinta como un Acteón, el e.azador que vio a la diosa desnuda. Y ella le lanza
después a sus perros para hacerle pagar con su vida su delito de mirar. Freud
hizo de todo, para despistar a sus perseguidores, para que se perdieran por los
senderos, los caminos laterales. Los perros enloguecidos ignoran la ruta
romana lrazada para su huida, su huida serena. Pero Freud quería una
multitud, y por eso se obstinaba en relanzar los perros a su persecución tras de
sí, como lo escribe Lacan, "sin poder aminorar la canera donde sólo, su pasión
por la diosa le guía ".

¿Qué es lo que esto quiere decir? Esto deja entender que ya, antes de
que él haya visto a la diosa, los perros estaban tras é1, antes de que él
percibiera el secreto de la diosa, de la diosa de la tierra, en la sombra húmeda
de sus grutas.

Aquí, nosotros podríamos estar en las grutas de Diana (se refíere al

nuevo anfiteatro subterráneo en el que están). Es lo que me hace soportable
estos anfiteatros subtenáneos, lo que me permite pensar que eso no pertenece
enteramente a Artes y Oficíos. Eso me hace soportable estos anfiteatros donde
yo os voy a arropar con el discurso tejido de mis pensamientos. Mis
pensamientos guardo preciosamente el
plural. Puedo admitir tener
pensamientos, que son míos, que me vienen, que vienen de mí. Me cuido
mucho de tener, mi pensamiento, porque verdaderamente tendría que reírme.
Mis pensamientos son perros. Los vuestros son también vuestros penos. He
aquíel aforismo de verdad que resume el mito al cual Lacan hace alusión en su
"Chose freudienne", el mito que Giordano Bruno propone en sus "Fltreurs

17
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 2'. 2An1lñO2.fraducción: J. Planells, T. Ferrer

héroiques". Son mis pensamientos-perros que me devoran, y no vosotros que

están ahí para prestarles un cuerpo.

Diderot, dice otra cosa, aporta otro testimon¡o. Dice: "mis pensamientos
(ideas) son mis amantes". Es al principio de "Le Neveu de Rameau". Es la
tercera o cuarta frase. Viene después de que diga: "Abandono mi mente a todo
su libertinaje. Le dejo ama de seguir la primera idea sabia o loca que se
presente, - he aquí un esbozo de asociación libre -, como se ve en la avenida
de Foy - que existe aún en Palais-Royal -, como vemos en la avenida de Foy a
nuestros jóvenes disolutos ir tras (seguir los pasos) de una cortesana - hay
muchas en Palais Royal - tras una cortesana airosa, de rostro sonriente, ojos
encendidos, nariz respingona, abandonándola por otra, atacándolas a todas sin
atarse a ninguna."

Y bien, díremos: he aquí el espíritu des Lumiéres. El espíritu de las

luces, es dejar libre su mente, abandonada a todo su libertinaje. Se soñaba
poder hacer eso, se soñaba poder, incluso hoy en día definir la mente, el
espíritu por el libertinaje. Pero la cuestión es, ¿qué es el libertinaje?. Esto es
gozar, sin duda, pero gozar sin ser esclavo de su goce. Es lo que dice Diderot:
"Je le laisse maitre de suivre la premiére idée" (le permito que siga la primera
idea).

Es de alguna forma amar su pulsión con indiferencia del objeto, uno u

otro. Es esencialmente no casarse con ninguna idea, con ningún pensamiento,
pero sonsacar a cada uno una satisfacción que no lo encadene.

Evidentemente he ido a pensar en esto, en el mismo momento en el que

testimonio que siento la cadena que me trae aquí para hablar de lo mismo.
Evidentemente he ido a pensar en Diderot, ese soltero soberano.

Volviendo al principio del "Neye u de Ramead' , es así como él se

presenta, desde el exterior: "Soy yo a quién veis, siempre solo soñando en el
banco de Argenson". El banco de Argenson se encuentra aún en Palais-Royal.

Ese es el espíritu des Lumiéres. Es un espíritu de vagabundeo; es el

espíritu que siempre niega y también que siempre instruye; es el espíritu que
permite hacer enciclopedias, es un espíritu que se aleja, que se desplaza, que
se desprende de toda creencía. En toda creencia él no ve más que
superstición, prejuicio y error. Es un espíritu, el espíritu de las Luces, que por
excelencia no se ata a nada. Es el desapego, es la crítica de todos los apegos
y encadenamientos. Esto nos hace soñar en un tiempo dónde se podría
imaginar que el goce era libre.

El psicoanálisis está, más bien, aquí del lado de Giordano Bruno: Tus
ideas, tus pensamientos son tus perros, no tus amantes. Ellas te devoran. El
goce no es libre, no es libertino. Al contrario, el goce está emparejado a la
repetición, y el discurso racional tropieza con un límite casi místico, dice Lacan,
y que define como - lo cito - "el lugar donde el símbolo se sustituye, a la
muerte para apoderarse de la primera hinchazón de la vida ("La cosa
freudiana". Escritos Jacques Lacan, página 395).

l8
 Jacques-Alain Miller, Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 24. 2Ol11lmz. Traducción: J. Planells, T. Ferrer

¿Cómo entender aquí la sustitución del simbólico a la muerte? Es

necesario entenderlo, me parece, como una equ¡valencia: el simbólico es
equivalente a la muerte, él se adueña de la vida. Es, propio del simbólico, del
lenguaje, hacer de amo. Es sobre y en esta vía que Lacan hará surgir la
expresión que, desde entonces, ha circulado en el psicoanálisis, la del
significante amo, que ya aparece aquí en este "el simbólico se adueña".
Exprime la vida al mismo tiempo que la hace expirar. Esta es la cuestión, que
se hará punzante para Lacan, la relación entre el simbólico y la vida, la relación
entre el significante y el goce.

"Boursouflure de la vie"; (Hinchazón de la vida) (enrevesado, hinchado,

abotargado, rugoso). Habría podido decir "palpitación", pero "boursouflure"
pone el acento en que la vida es, precisamente algo que no es plano, llano,
sencillo, sino que es algo hinchado. "Boursouflure", es una palabra que está
hecha para evocar, lo contrario de lo plano, sencillo. He aquí de lo que habría
que hablar, de lo que se nos debería hablar: de lo llano, plano, sencillo, de
hacer las cosas sencillas, de lo opuesto a lo enrevesado, de lo cual debo
constatar, que mi propio discurso da un ejemplo. Pero en lo llano, en las cosas
sencillas, hay algo que hace obstáculo y objeción como les pasaba a les-
Lumiéres, en ellos mismos, sea cual sea el afecto que algunos nostálgicos les
quieran suponer -: hay que vérselas con lo enrevesado. Cualquiera que sea el
gusto que tengáis, por la transparencia que pensáis es lógica, tendréis que
vérosla con lo enrevesado".

Lacan nos recomienda en su escrito de "La chose freudienne": " ... /alsse
la meute aller, Diana á ce qu'ils vaudront reconnaítra les chiens..." - página
436. (buscar traducción en castellano en los Escritos). Eso, es una
interpretación fonética: "/es siens (suyos), /es chiens (perros)". Los tuyos son
Ios que te devoran. Los pensamientos, las ideas, no son las amantes, de las
cuales la mente el espíritu es dueño, amo de convocarlas o de expulsarlas para
gozar sucesivamente a su antojo. Las ideas asedian al sujeto. En todo caso, es
así desde la Era del psicoanálisis.

La primera objeción ha hacerle al espíritu des Lumiéres, es el misterio, el

misterio en el psicoanálisis. Podemos soñar, intentar disiparlo - persiste. Y si
digo "mÍsterio en el psicoanálisis", es por un eco con el título de Mallarmé "/e
mystére dans /es Leffres".

Mallarmé rindió sus derechos al oráculo en la poesía. En todo caso,

afirmo estos derechos, solos como diamantes extremos, y tuvo que vérselas,
como Lacan con lo que él llamaba los"malin§' (malignos, astutos, maliciosos).
"Les malin§' opinan, muy seriamente, que el contenido de lo escrito por
Mallarmé es ininteligible.

Tanto el uno como el otro se encontraron envueltos en lo que Mallarmé

llamaba una broma (.....) mediocre. ""De pures prérrogatives ont été á la merci
de bas farceurs" - esto está tomado de "Le mystére dans /es /effres" (buscar
traducción en eltexto de Mallarmé en castellano).

19
 Jacques-Alain Mtller, Oientacíón lacaniana ///, 5. Sesión 2a. 2A111ñO2.lraducción: J. Planells, T. Ferrer

Una prerrogativa, es una ventaja, un derecho, es un poder exclusivo

unido a una función, un estado que os es reconocido en la sociedad. Una
prerrogativa, etimológicamente, va unida a lo que es importante y primordial,
pr¡mero, y ella comporta una idea de la dignidad. No hay oráculo si no hay
prerrogativas del oráculo. Eso supone una dignidad que las personas simples,
(farceurs qui sont bas) - ahí hay una jerarquía, y un orden - que los simples
no le quieren reconocer. Y hay que decir que justamente es con eso con lo que
hay que vérselas, en la medida exacta dónde viene a reclamarse prenogativas
para el psicoanálísis.

En estos tiempos, no se protesta, se es más dado a demostrar que se

tiene carta blanca, más que afirmar las prerrogativas. Y es que los simples no
soportan, pues odian lo que para ellos es oscuro. Mallarmé ya se las tuvo que
ver con estos enunciados de descalificación: "¡No comprendo!", escrito así en
su "Mystére dans /es /effres"'. "iComprends pas!". Estas son las prerrogativas
de la chorrada.

Más que exasperarse por esto, Mallarmé sostenía que este odio hacia lo
oscuro se debía a que: lo oscuro es éxtimo, en cada uno de nosotros, que cada
uno sabe bien que tiene que vérselas en él mismo con una parte oscura, una
parte oscura que le devora, y que todas esas charlas, sobre la utilidad directa, y
sobre la claridad que se impone en la ciencia, que todos esos comentarios se
hacen, para tapar, para adormecer, para ahogar.

Lo que indica esto, es que cada uno sabe que las cosas son así.
Mallarmé lo decía de esta manera - Mallarmé lo decía en 1.896, y no hay
verdaderamente ningún indicio de que él tuviera la menor idea de lo que Freud
buscaba "il doit y avoir quelque chose d'occulte au fond de tous. Je crois
-
décidément á quelque chose d'abscons, significant fermé et caché, que habite
le commun' (Debe de haber, hay, alguna cosa oculta en el fondo de todos.
Creo decididamente en alguna cosa oculta, significante cenado y escondido
que habita en todos) (buscar traducción establecida en castellano, quién
quiera)".

Mallarmé suponía que era precisamente esa cosa oculta y oscura, ese
significante cerrado y escondido que habita a cada uno, Mallarmé suponía que
eso era la raíz de la intolerancia a lo oscuro, del cual su literatura pagaba el
precio produciendo que se le pusieran en contra, pues escogió que en el
corazón del sujeto, hay oscuridad y no la luz.

De ahí, volvemos a decir lo dicho por Lacan: "El primer dicho, decreta,
legisla, aforiza, es oráculo, él confiere al otro real, su oscura autoridad".

"El primer dicho". ¿Cómo puede haber un primer dicho? Es necesario

que haya una prerrogativa, sino ¿cómo existíría esta primarídad? "El primer
dicho, dice Lacan, confiere la autoridad". Pero, ¿sería el primero si no tuviera
ya de entrada la autoridad?

El primer dicho, por más que se quiera, es del orden del amo, y es por
esto que Lacan lo encadena con el oráculo, el decreto, la ley y el aforismo; La

20
 Jacques-Alain Miller, Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 2'. 2A1llNZ.Traducción: J. Planells, T. Ferrer

ley es un enunciado obligatorio cuyo objeto es general; El decreto, un

enunciado cuyo objeto es particular; y el aforismo, una proposición que resume
un saber, expresado de una forma conc¡sa, breve.

Por otra parte, se ha estudiado rec¡entemente en la crÍtica literaria, las

formas breves de la literatura. Es también un discurso que tiene autoridad.
Pensad en el encadenamiento de las proposiciones que se conocen como "/es
Maximes" de La Rochefoucauld.

El dícho que afor¡za y condensa una verdad, ese no es el dicho que

narra, el dicho que cuenta. Es totalmente lo opuesto a lo que es la novela, con
el lugar que ella da necesariamente a la contingencia. El dicho que aforiza, en
el fondo, os introduce siempre un universal, y lo asestáis (?). El dicho que
aforiza, no es el dicho que explica, que argumenta, que desarrolla.

Clínicamente, eso se traduce en que el significante en tanto que tal tiene

un poder de sugestión, el significante como tal es amo.

Podemos encontrar y descubrir todos los días la función del oráculo, hoy
en el discurso del amo.

Como prueba, traigo lo que leí ayer, una entrevista al presidente Bush
realizada por el periodista Bob Woodward. No es un periodista cualquiera. Fue
el periodista que destapó el caso Watergate, con un equipo. Ellos fueron los
peros que mordieron los talones a las mentiras y engaños de otro presidente,
Richard Nixon. Fue el periodista "que hizo caer a un presidente de lo EE.UU.".
Eso pasó, hace un tiempo, concretamente hace un cuarto de siglo, y desde
entonces se convirtió en "/e chérf'(el más querido), en el periodista preferido de
todos los presidentes de Estados Unidos. Ellos le hacen confidencias a é1. Este
periodista tiene la reputación de obtener de cada uno las confesiones que
ningún otro llega a sonsacarles.

Así pues, y ayer, se difundió una entrevista de esta institución - de esa

institución que es Bob Woodward, que ha estado con muchos presidentes -
una entrevista de é1, con el último de Ia serie, él que preside Estados Unidos en
un momento en el cualAmérica accede en el mundo a una dominación imperial
que es evidente para todo el mundo; George Bush. Su discurso llama mucho la
atención desde que ha llegado a presidente, porque tiene un pequeño lado
disléxico: habla de lado, con una precisión asombrosa. Se señalan sus
formaciones lingüísticas. Hay especialistas, todos los días tenemos la rúbrica
de las bushismes del día. Es alguien que habla muy justo (de forma muy
precisa, con poca explicación y poco monserguerio).

He aquí pues el fragmento que ha retenido mi atención, difundido ayer.

Forma parte de un libro que va a aparecer, un libro de este periodista que
entrevistó al presidente el 26 de Septiembre del año pasado, justo quince días
después del incidente de las Twin Towers. Parece que el presidente, él cual
estaba con su consejo de guerra, se impacienta para que no se tarde
cjemaSiació éñ bómb¿rciear Aíganisifrn. Y viendo a algunas personas titubear -
allí, es verdaderamente el consejo de guerra, de seis, siete personas, quién

21
 Jacques-Alain Miller, Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 2a. nnllNZ.Traducción: J. Planells, T. Fener

decide esto -, puede ser que tuviera el sentimiento de que estaban tirándose
atrás, y les dijo:

"- ¿Así comenzamos el lunes o el martes? Anyone (...dares) that we

should start this Monday or Tuesday. Las personas se alteran y le contestan: -
Pero señor presidente, no tenemos todavía las bombas, ni los mapas.
Entonces el periodista le dice: - pero, ¿qué guería usted decir presionándoles
así?. Y entonces el muchacho responde, el muchacho en fin, el hombre más
poderoso del mundo: - Ane of my job is to be provocative. Una parte de mi
trabajo es ser provocador. Y / was trying to force the issue, intento fozar un
poco las cosas sin comprometer la seguridad. Entonces el periodista le
pregunta - Pero ¿le ha explicado a los demás el sentido de su interjección?(¿).
Y Bush contesta - En absoluto. Of course not, I am the commander. Yo soy el
jefe. You see, I don't need to explain Comprenda, que no tengo necesidad de
explicar nada. You see, I don't need to explain Yo soy el jefe, ves, y no tengo
necesidad de explicar. I do not need to explain when I say things. No tengo
necesidad de explicar nada cuando digo las cosas. That's the interesting thing
about being the presidenf. Esto es lo interesante cuando se es presidente. -
reíros, pero es el texto, yo no lo adorno. - Maybe, somebody need to explain to
me why they say something. Quizás son ellos, los que tienen necesidad de
explicarme a mí lo que quieren decir. But I don't feel like I owe anybody an
explanation Pero yo, no siento que deba de explicar nada a nadie-"

Voilá, hay ahí, en el fondo, podemos decir, un descubrimiento, un

descubrimiento ingenuo pero exacto de lo que conlleva su posición de
enunciación, que es la del que no tiene que explicar nada, la del que profiere.

Sobre otros asuntos, Bush explica y envía gente a explicar las cosas.
Pero cuando se trata de hablar sobre bombardear, considera que es un punto
dónde hay alguien, hay uno, que habla, y que dice además que no tiene
necesidad "de explicar nada, y ese alguien se llama el presidente Bush,
verdadero Sain-Jean Bouche dbr (San Juan piquito de oro). Y en el fondo todo
lo que dice él en este contexto, es la Ley y los Profetas.

Respecto a esto, en esto, él es mucho más malo que su padre. Su padre

a
ha pasado la historia de los Estado Unidos por haber dicho que,
verdaderamente, no era preciso contar con él para diseñar extensas
perspectivas. Lo que ha quedado, es la expresión que empleaba: The vision
thing. ¡Ah! El truco es, tener un gran proyecto, y esto no es para mí. Y el hijo
dice al contrario; the vision thing matters, y eso tiene la importancia, le da la
importancia de fhe visian thing.

Y, en el fondo, es de eso de lo que él testimonia, con sus dichos, sus

bushismes. A continuación, moviliza a todo un grupo de expertos y exegetas, a
su servicio. El Sz, el saber viene después, si hay uno que ha sido apaz de
tener el significante Uno. Y él sabe qué es lo que tiene que hacer, para tenerlo.

A Bush no le molesta ni le perturba estar en el no-saber. Se mantiene

muy precávidamente. Es por eso que se pasa dos horas diarias haciendo
gimnasia, y a las nueve de la noche se acuesta. Al final de la entrevista, llega la

22
 Jacques-Alain Miller, Orientación lacan¡ana l//. 5. Sesión 24. 2A11lMZ.Traducción: J. Planells, T. Ferrer

señora Bush - no sé como se desarrolla esto -, y le dice, (esto es anotado por

el periodisla). "tone it down, darling. Querido, baja el tono, por favor."

Hay uno que sabe que no hay, ni tiene necesidad de explicarse, y que
las cosas van mejor así, si él no se explica.

En el fondo, eso toma aún más relieve en la era en que la ciencia esta
en pleno apogeo, la era de la ciencia que toma el relevo, continua y es el
desarrollo de la época de las Luces.

Se había pensado que la ley, era que se tiene que dar cuenta de todo,
un rendir cuenta de todo, que todo debería demostrar su razón de ser. Y en
efecto, es la ley de la época, que implica un: "deber de explicarse". Y esto es
más aún de esta manera, porque esta ley se impone para todos bajo la forma
de entrevistas. La entrevista quiere decir: tu no eres más que lo que nosotros
somos!.

Se ve, como esto tiene resultados devastadores sobre el antiguo orden

social que suponía precisamente que ciertas cuestiones no fueran planteadas.
Lo vemos todavía en los desastres que se producen tras este punto de vista,
por ejemplo, en monarquÍa inglesa. En el tiempo en que la ciencia en pleno
auge se comenzaba a perfilar implantando sus formas, un observador, el
creador de la revista llamada The Economist, que todavía existe, creada a
mediados del siglo XIX (....), recomendaba dejar a la realeza su misterio, su
magia, y no ponerse a husmear. Y es que el misterio era la condición de su
efectividad. Se sostuvieron en eso, bastante bien durante mucho tiempo, pero
poco a poco se desmoronaron. Comenzaron a aceptar entrevístas en
televisión. Esto sucedió en 1969, y marÉ el tiempo de su decadencia.

Y, ahora, están en manos del show-business. No sé si a vosotros os ha

llegado la onda, pero el butler de la princesa Diana, el mayordomo lo cuenta
todo, él cuenta como ha sucedido todo. El cuenta lo que, y como ha pasado. Y
eso pone "patas arriba" la relación mágica de la realeza con y en su entomo.
Eso sucede sin piedad, y estremece eltrono británico.

Entonces, a través de estas anécdotas, lo que se percibe, lo que se deja

ver, es la fueza del imperativo de la transparencia en este tiempo, donde todo
se puede valorar en función de su razon de ser. Todo tiene que justificarse en
función de su razon de ser, y esta razÓn de ser, la podemos decir en los
términos de Edgar Poe señalados por Baudelaire, es la de "utilidad directa ".

Es como un mantel que se extiende, pero que también aísla lo que hace
excepción. Es precisamente por el imperativo de la transparencia, de la
explicación, sobre el fondo de la igualdad de los interlocutores, es
precisamente porque eso se extiende cada vez más, es por toda la extensión
de esto que se aísla, podríamos decir, la instancia del "primer dicho".

El psicoanálisis ha entrado también en esa misma lógica. Se ha

explicado y ha sido puesto al alcance de todo el que llegaba, prímeramente por
Lacan y sus alumnos. Lacan que quiso que el psicoanálisis deviniera exotérico,

23
 Jacques-Alain Miller, Oientac¡ón lacaniana //1, 5. Sesión 2a. nfi1lM2. Traducción:J. Planells, T. Ferrer

y es por eso, sin duda, que no es inmerecido por su parte pretender haber
trasmitido el espíritu de les Lumiéres.

Pero al mismo tiempo, se constata que 20 años después de su muerte,

sus dichos, los dichos de Lacan, son escudr¡ñados como los de un ad¡vino, un
visionario. Los peros devoradores se lo pasan en grande, ellos despedazan,
descuartizan lo que Lacan ha dicho. Nietzsche aún se protegió detrás de
Zarathoustra. El no dijo "Así hablaba Nietzsche". Se disfrazó, encubierto bajo
una especie de sensato iraní.

Pero nosotros, decimos todo el tiempo: "Así hablaba Lacan", nosotros y

los otros. Y por cierto, él no hablaba al azar. Su discurso no era aleatorio. Y
buenas mentes se han dedicado a recomponer la lógica de su discurso. Pero si
estas mentes son tan buenas, deberán por lo mismo reconocer, que la lógica
no borra lo oracular.

El buen espíritu en cuestión, al que yo hago burla con la mano en la

punta de la nariz, soy yo mismo. La lógica no bona para nada lo oracular, y por
una razón que expone Lacan, página 364 de /es Ecrfs. Yo me decía que a
pesar de todo, debía de saear las máximas de Lacan. Debía autorizarme a
hacer eso. Es decir pescarlas en Les Ecrits y Les Autres Ecrits, las fórmulas -
-
las hay en abundancia que serán una especie de sabiduría de Lacan, que
bien podría venderse en Estados Unidos. "The one minute millionnaire".

Y bien, en estas máximas de Lacan, hay esta: "Todo texto, dice é1, que
se propone como sagrado o profano, ve su literalidad crecer en prevalencia de
lo que él implica propiamente de enfrentamiento a la verdad". La literalidad de
un texto transmite la idea por fuera de la letra, la literalidad de un texto crece en
función de la autenticidad de su enfrentamiento con la verdad. Es divertido, por
otra parte, que Lacan no diga: "en función de", y diga: "en prevalencia de". Es
un abuso de la lengua, es una licencia poética, pero que señala como una
cuestión de prioridad, de prerrogativa: "en prévalence". Esto significa que la
letra prevalece cuando un sujeto trata de capturar o entrar en contacto con la
verdad. Y que precisamente porque la verdad no puede decirse como tal, es
por eso que lo que se dice hay que tomarlo a la letra, tal cual.

Así, como es un hombre de Les Lumiéres, Lacan añade: 'El

descubrimiento freudiano muestra la razón de estructura de este hecho". Lacan
atribuye que hay una razón de estructura en el discurso que combate con el
bien, que combate con la verdad, que se pone en contacto con la verdad, y que
por lo tanto esta razón de estructura hace que el discurso deba ser, tanto más,
tomado a la letra.

Lo que Lacan señala con esto, lo podemos suponer, es la prevalencia

del significante sobre las significaciones. Las significaciones son del orden de
lo que se explica, mientras que el significante se dice, se coloca. El significante
es del orden de la creación. Y es a partir de aquí donde la creación tiene su
principio en el significante, y es a partir de aquí que hay una apertura posible, y
que aquí se puede calcular, combinar, evaluar. La verdad surge de un fiat. Ella
no es comparación, ni adecuación - la verdad tiende al acto.

24
 Jacques-Alain M¡ller, Orientac¡ón lacaniana ///, 5. Sesión 2'. 21llllNZ.fraducción: J. Planells, T. Ferrer

Y por otra parte Lacan no dice "el pr¡mer dicho..." más que tras una
reflexión sobre el círculo de la enunciación, sobre su cuadratura que no se
resuelve más que por un acto. El primer dicho, es un artificio, es un producto
del arte, o un producto del acto, es un actifice, me atrevo a decir.

Una verdad, es un delirio si no se conecta con un lazo social. Es lo que

se verif¡ca cada vez que se observamos de cerca la creación de la religión. Es
necesario que esta verdad se convierta en epidemia para que se olvide que ella
es, de estructura, un delírio.

Es por esto que Lacan quiso tener una Escuela, es decir, un lugar donde
se repitan sus dichos. Se podría incluso argumentar que la enseñanza de
Lacan, es una defensa contra el delirio, en un principio situando el primer dicho
en boca de Freud, y presentando su propio dicho como un comentario en
segunda posición, y haciendo todo para colectivizar su decir.

Es esencial ser seguido. No hay que llorar porque se es seguido. Es

esencialserlo.

¡Jesús lo dijo!. Quería que se le siguiera. Se ha reflexionado mucho

sobre lo que podía querer decir en boca de Jesús "sígueme". Algo importante
sobre esta reflexión lo encontramos en Mateo, Vlll, 21-22, l'évangile selon
Sainf Matthieu. "Uno entre los discípulos le dice: Señor permíteme ir primero a
enterrar a mi padre. Y Jesús le responde: ¡Sígueme! Y deja a los muertos
enterrar a sus muertos"; Palabras misteriosas. Antes seguir la voz de la verdad
que rendir a los muertos los respetos que les han sido siempre reconocídos
como esenciales. Antígona arriesga todo para rendir este deber al cuerpo
muerto. Y, sin embargo, Jesús dice deben seguirle abandonando a los
muertos, a los que están muertos de espíritu, a los que no han sido alcanzados
por el mensaje de la verdad, y que ellos son los que tienen que cumplir este
deber piadoso.

Palabra escandalosa, la gue invita a apartar la vista del padre. Se

menciona que Apollonios de Tyane, que era un espabilado, hay que decirlo,
Apollonios de Tyane cuando fueron a decirle que su padre estaba muerto, se
precipito a irse a Tyane para enterrarlo con sus propias manos. Y así el dicho
de Jesús manifiesta su libertad con relación a la costumbre y a la vieja Ley.

Vemos en ese dicho de Cristo, toda la paradoja del carisma: "el amo os
arranca del discurrir del mundo". Vuestros deberes os obligan a manteneros
fuera, al lado, al margen. Los divinos han estado siempre al margen, en la
época homérica, eran errantes; en la época clásica, los santuarios de
adivinación, estaban siempre fuera de las ciudades. Así, el amo os arranca del
transcurso del mundo,

Pero también, os hace guardianes de la tradición, miembros de una

comunidad, miembros de la comunidad de los encadenados, encadenados por
la herencia canónica, petrificados por la autoridad y consagrados a la imitación.

25
 Jacques-Alain Mille¡, Orientación lacaniana /ll, 5. Sesión 2a. 2Ol11lM2. Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Mientras que los seguidores esperan quedarse en un lugar, los divinos van
errantes.

Y bien, esto es por lo que nosotros nos interesaremos, es decir, por lo

que Lacan ha cambíado. El mismo busco la verdad de Freud, él mismo fue un
pero.

Hasta la próxima.

Fin del Curso llde Jacques-Alain Miller, del20 de noviembre de 2002

26
 Orientation lacanienne lll, 5
Jacques-Alain Miller

Tercera sesión del Curso

(miércoles 27 noviembre 2.002)

¡uÉaÉne MoDERNITÉ

¿En qué condiciones es practicable la vía que abrió Freud? ¿Es

practicable hoy? ¿Podrá serlo mañana?.

Hipótesis: Puede ser que la suerte del psícoanálisis esté ligada a la de la

poesía.

Si es el caso, entonces peligra.

La poesía está en mal estado. Si se piensa en las pasiones suscitadas

por el escrito poético en la historia de este país, en el lugar brillante de la
enunciación del poeta, en el papel exaltado que la poesía tuvo hasta hace poco
en nuestra educación escolar, en todo lo que ella relanzó, ¿cómo no pensar en
Plutarco sacerdote de Apollon que vio en su tiempo ocultarse los oráculos,
volverse prosaicos, para entrar lentamente en el silencio?.

Ya evoqué ante vosotros los Dialogues pythiques. Plutarco, ¡pienso en

ti!. Es el eco de un VerSO de Baudelaire, "Andrómaque, je pense á vous", que
comenté hace tiempo, que conmemoraba un momento de cambio, en el que
una época acababa de morir. Su aliento exhalaba un vapor de nostalgia.

El momento en el que vivimos explica sin duda la resonancia que tiene

para nosotros - al menos para mí - la evocación del fin del mundo antiguo y la
emergencia del cristianismo.

Habría que hablar, en ese momento de cambio, ¿de hundimiento de lo

antiguo? o ¿de progreso de lo nuevo? Sobre todo, es el último término el que
nos indica Lacan cuando plantea lo que hace practicable la vía de Freud.

Lo dice en su Écrit "Kant con Sade", página 765 de los antiguos Écrifs,
los primeros, dónde designa "lo que camina en las profundidades del gusto",
exactamente en el transcurso del siglo XlX, y que prepara el momento y la vía
de Freud.

Además, la expresión les "profondeurs du goü1", es en sí misma una

expresión romántica. Da la idea de que, inadvertido, invisible, inaudible, como
un leve rumor, sobre las alas de una paloma, o cavando en profundidad como

27
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 3a -2711112ñ2 - Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

un topo, algo, un proceso, está procesando (se refiere a desarrollando,

progresando, pero es un juego de palabras, ya que el verbo processuer no
existe como tal.

Mallarmé no dice les "profondeurs du goü1", "las profundidades del

gusto", él dice: "la última moda". No es lo que está en las profundidades, sino lo
que está en la superficie y en lo que lo propio es cambiar sin cesar, g¡rando con
el viento. Lo que se lleva (l'air du temps).

Evidentemente, la última moda está siempre dictada por algunos.

Siempre están los que se reconocen como creadores y que se les entroniza de
una manera para nada formalizada por una elección de escrutinio. En Francia,
eso no sólo afecta a la ropa, también afecta a la gastronomía, y la ideología.

Pero sucede que lo que va abriéndose paso desde las profundidades,

caminando hacia arriba, acaba por explotar a menudo y con gran estruendo os
salta en la cara, por ejemplo en la primera página del periódico. Ha sucedido
esta semana, al día siguiente del último día de este curso que os doy.

Lo que es sorprendente, es que como algunos percibieron, yo estaba ya

furioso antes. Puede que sea adivino sin saberlo. Hoy no estoy tan
descontento, siendo que he tenido una semana para metabolizar mi reacción.

Esta historia no ha terminado. Una ola mediática ha depositado en la

orilla una nueva náyade, que será por algún tiempo - ¿cuánto?, vamos a ver -
la última moda.

Digo: una náyade. Es más bien una arpía. Alguna cosa como la Mégére
Modernité, que representa la democracia igualitaria, cortando cabezas, gritando
esta frase a la cara, al estilo de Queneau, que me llega primero de los
excom ulgadores de Lacan : "Hisspren pou rki, gu i-l á?" .

Oyezl Oyezt,lo nuevo, la modemidad - llamémosla así, por su nombre

baudeleriano - la modemidad quiere que Se la quiera, eS eso lo que nos
reclama: que la queramos

Hasta el presente, ella deja hacer, deja decir. Sabe que Se la quiera o no
está ahí, y es irresistible. Eso podría bastarle. ¡Pero no!, ella exige más. Ella
exige el amor, la adhesión profunda del ser. Es la nueva inquisición. No quiere
solo un conformismo externo. Os tiene ya atrapados por las entrañas, y
también por la razón, pero ahora ella quiere el corazón, oS quiere por las
razones del corazón.

Acosa desde ahora a los falsos convertidos. Los intelectuales que eran
totalitarios, ¿han abjurado de verdad?. ¿Su conversión a la democracia es
sincera?; ¿Y sí, entre ellos, en secreto, en Su fuero interno, continuasen
practicando los antiguos ritos, y reverenciando a los dioses caídos?.

28
 Jacques-Alain Mtller. Oñentación lacaniana ///, 5. Sesión 3a - 2711112Cf.2 -fraducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

"¡Dame tu corazón!", dice la Mégére. Ella exige los poetas, o lo que

queda de ellos. Asedia a los escritores que piensan mal. Llama la atención (elle
corne aux ore¡lles) a tos artistas, a los intelectuales, a los filósofos. Y no nos
engañemos, lo exige también a los analistas.

La modernidad está muy disgustada al constatar que desde que existe,

los monstruos intelectuales no la quieren, en general, la gran mayoría no la
quiere. Unos sufren en S¡lencio, otros Se lamentan, otros lloran, otros Se
encolerizan y gritan, algunos se desesperan, algunos ríen y Se burlan.

Se hablaba antes, de forma descortés para ese gran pueblo amigo, del
American way of *fe. No se habla más, del American way of /ife, porque se ha
convertido en el way of life de un mundo que no eS amer¡cano. De vez en
cuando, lúcidamente, hay uno que grita. ¡"pero... pero... Somos todos
amer¡canos"!. Algunos lo ffeen. Algunos lo quieren y lo esperan. Algunos lo
rechazan.

Hay otros que ironizan en torno a la modernidad, o que cuchichean en

contra, o incluso que la censuran, que §ufren, que luchan Contra, o que Se
acomodan y hacen de tripas corazón, o simplemente quienes la critican porque
constatan que lejos de colmar la insatisfacción, la nutre y la exacerba. La
modernidad difunde la insatisfacción, y la intensifica como nunca, y esto
produce ciertos y elevados números de consecuencias que se perciben a gran
escala.

Freud está en la serie con su Malestar en la cultura, que se une también

a esta protesta que es mayoritar¡a en la República de las letras, que si bien
aparece como fantasma en esta República de las letras, esto no impide que
conlleve una mayoría.

Y bien, la nueva arpía de la última moda, pide que se adhiera a la

modernidad.

¿En nombre de quién, de qué, habla ella?. Habla en nombre de la ley de

hierro (airain) de los nuevos tiempos. No podéis hacer nada, pues estáis
atrapados en la lluvia de objetos que os cae encima, imaginar¡amente, entre los
que debéis navegar y que, los podáis adquirir o no, de todas maneras os
anastran a pensar en ellos, están ahí, estarán ahícada vez más.

"La sociedad de consumo". He aquí, un S¡ntagma que ha desaparecidO

como por encanto.

Se hablaba antiguamente de é1, cuando era nuevo. No se habla más de

ello porque no es lo que lo que tiene que llegar, sino que es lo que hay.

Se considera a partir de ahora como extremadamente sospechoso de

falta de entusiasmo por lo que se llama la cultura de masas. Señalemos que
esta cultura de masas, es a menudo muy refinada'

29
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 3" -2711112C[.2- Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

Parece que hemos olvidado, lo vivo que fue en los años sesenta, en la
clase intelectual, el debate para saber si sí, o no, se aceptaría editar libros de
bolsillo. La cuestión era desgarradora, y nifalta hacía decir que sí. Estaba claro
de entrada que lo que iba a ganar, era lo que estuviera de acuerdo con la
lógica del momento.

Esto no impide que la mayor parte no se enlace con la modernidad, son

arrastrados, ceden a regañadientes, muestran que es contra su voluntad, y
entran a su pesar. Una mano de hierro los arrastra, como expresan las pinturas
de Rubens. Representan L'Enlévement des filles de Leucedippe.

Esto produce un cierto malestar. Por eso es difícil convencer al pueblo,

de que todo esto es en el fondo por su bien, y que deberían dar las gracias, y
sentirse bien.

Se vuelve a hablar en nombre de un viejo significante-amo, que no

levanta crrbeza, (qui avait du plomb dans I'aile), y que se llama el progreso.
¿Cómo situar la reacción, sino es a partir de la idea que se tiene del progreso?
Todo lo que no habla al unísono y se debate contra la mano de hierro, todo lo
que hace remilgos, se le intenta tachar de: ¡Reaccionario!. Lo intentan,
veremos si da resultado.

Se nos explica que el no-conformismo siempre acaba muy mal. Y,

además, a menudo, empieza muy maltambién, mirar Lacan.

Es como os anuncié, la semana pasada inspirado por no sé que poder

telúrico Lacan viene aquí, como anillo al dedo (l'épuvantail á moineaux;
-
espantapajaro al gorrión), comenzó por Charles Maurras. Esto lo vamos a oir, y
más de una vez.

Ahora se dice: "Francés, aún un esfuerzo por ser realmente moderno,

¡guardáis aún las antiguallas a abandonar! Todo lo que se pone en el camino
de la marcha triunfal del espíritu supuesto de los tiempos modernos pertenece
a lo reaccionario, aparenta ser reaccionario".

Eso no es, la falta a Voltaire, a Rousseau, es la falta a Baudelaire y a

Flaubert. No se trata simplemente de realizar una depuración contemporánea.
Se trata de depurar la literatura francesa. Precisamente la del siglo XIX en
particular, poco progresista en efecto para todo un sector. Esto nos concierne,
ya que justamente ahí se encuentra, si creemos a Lacan, lo que ha hecho
posible la emergencia del psicoanálisis.

Baudelaire y Flaubert, no se puede ocultar, no fueron progresistas.

Asistieron a la emergencia del significante-amo del progreso, y vieron quién lo
manejaba. Vieron quienes eran los igualitarios y los progresistas, y que estos
eran loS nuevos amos, más rudos, Crueles, y más astutos que los antiguos. Y
así, a su manera, se inscribieron en falso contra ese significante.

30
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 3a -271111N2-fraducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

Visto lo que el siglo XX aportó en el orden mundial, de masacres de

masas - se nos explica que no hace falta hablar más, eso simplemente son
malos recuerdos - el progreso, que Se pensaba teníamos, ha dejado de ser un
significante-amo unívoco, persuasivo. Me parece que será muy difícil hacerlo
relucir de nuevo.

Ahí también, soy mago. DÜe hace quince días, en un inciso, que
Baudelaire continua siendo para mí un adiv¡no, un profeta. Patatras! Es un
hecho, clavarlo en la picota, se le señala para Vergüenza pública, es un mal
amo. Nos queda gritar: "ies a Baudelaire a quién Se asesina!", (¡Están
ases¡nando a Baudelaire!).

De hecho, ya lo hemos visto. Se vuelve a representar una escena que

resume esta figura sin duda mítica pero que se impone, la figura de finales de
siglo de los "poetas malditos". Esta figura que antiguamente nos enseñaron a
reverenciar en las clases, inventada por Verlaine, resumía de lo que se trataba:
de la prosa del mundo, del mundo industrial, del mundo moderno, del mundo
masificado, de la prosa del mundo que busca la utilidad directa, aislado,
maltratado, y ver asesinados a los poetas y ala poesía.

Bien entendido, el psicoanálisis está en el ajo de todo este asunto de

principio a fin. Lo que le daría un porc de grandeza, lo haría un poco sublime,
(aunque se nos explique también que lo sublime ¡puah!), al debate entre
psicoanálisis y psicoterapias, sería el contemplarlo ahora sobre el fondo de
esta lucha, multisecular: el progreso de la prosa del mundo, pisoteando,
ahogando por donde pasa (bajo sus pasos) a los poetas malditos que la
maldicen.

El Fausto moderno propone al psicoanálisis un mercado: "Como

terapéutico, eres válido y admitido'. Si quieres el bien, si haces el bien, si
ayudas a los desgraciados a doblegarse, si los apañas de manera que puedan
abandonar rápidamente tu gabinete para volver a la producción, si tú aceptas
responder a mi empeño de demostrar tu utilidad directa de una forma que sea
admísible entonces tendrás un lugar al lado, o en apoyo a nuestros
-
medicamentos, nuestros gimnasios, de nuestra higiene de vida, de nuestros
fines de semana terapéuticos, etc.; Como terapeuta estás protegido.

Aún no se nos dice eso. Se es más amable. "Estaría bien evaluar los
resultados de vuestra acción, que ciertamente son beneficiosos. Es difícil
hacerlo, oh sí, y a quién se los vas a decir!. Pero quizás podríamos encontrar
juntos un modo adecuado, que no te violentara, o lo menos posible, y con
vuestro permiso, vuestra sensibilidad, podríamos mismamente hacer unas
pequeñas estadísticas, un pequeño cálculo. Por favor, tengo mujer e hijos que
alimentar, dejadme calcular."

Este humilde requerimiento que, a forma de imitaciÓn, os he

representado, anuncia de hecho la afirmación triunfante de la racionalidad
técnica. Nos llama a la puerta, avanza en nuestro campo e instala en él su ley y
sus principios.

31
 Jacques-Alain Mtller. Aientación lacaniana //1, 5. Sesión 3a -27111DW2 - Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

Pero eso siempre empieza ingenuamente, con apar¡encia suave,

suavemente, como diría otro ¡por vuestro interésl porque habrá después otros
más malvados, que oS forzarán a calcular. Así que danos algunos datos,
algunas apreciac¡ones, eso será un mal menor.

¡Habría que escr¡bir una fábula con eso!

En revancha, si dices no, ah! La otra vía, el otro camino es. ya no hay
más permiso, no tienes permisol. Todo lo que en el psicoanálisis no es
terapéutico como tal, todo lo que está articulado al deseo y al goce, todo eso -
es eso lo que se nos promete - se volverá ilegible, será reconocido como
nocivo, estigmatizado como peligroso. Cuando se emprende contra Baudelaire
y Flaubert, se acaba por emprenderla con el deseo y el goce, es lógico.

El deseo, voilá un no-conformista excéntrico, transgresivo, indomable y

así mismo radical, incomparable. El problema Con el deseo eS que no eS
democrático, ien efecto!. Y es muy posible que Lacan, si no hubiera tenido a
los poetas malditos, quizás no hubiera podido extraer de Freud el deseo tal y
como lo definió. Detrás, no están solamente Hegel y Kojéve, están los poetas
malditos y lo que han sdrido, si puedo decirlo.

En cuanto al goce es, seguramente, la objeción más fuerte a la idea de

utilidad directa. Y ahí, se tratará de saber si el concepto, la palabra goce,
guardará un sentido o no, porque Lacan lanza la provocación hasta definirlo
como: lo que no sirve para nada. El goce entendido como "plus de gozad' eS en
todo caso algo que no hace bien, que no se inscribe en la armonía de las
funciones vitales, desbaratando la homeostasis.

Hasta el presente, lo que oS resumo, era considerado como un dato

obtenido del psicoanálisis, y conforme a las más grandes intuiciones
moralistas, y a SuS sensatos consejos. Y bien, a partir de ahora, será
considerado como una construcción ideológica - y ademáS, de muy mal gusto.
Porque la última moda, (veremos cuánto tiempo dura, y si echa raíces), la
última moda está hecha de un segundo corte del discurso de la homeostasis.

Eldiscurso de la homeostasis revela su cara totalitaria por su

impaciencia para eliminar todo lo que podría ser un obstáculo para llevar la
tensión al más bajo nivel. Voilá si ideal en efecto, llevar la tensión al más bajo
nivel.

Los que elevan la tensión de la población son los promotores de

disturbios, los que convocan a la gente en las arengas encendidas lo hacen en
nombre del saber, pero ¿alguien ignora que en elfondo eso puede provocar un
amotinamiento?. Profesores, no hay nada como un tono igual que favorezca el
adormecimiento. Que el enseñante demuestre los mejores modales, la lectura
de un escrito perfectamente mecanografiado en la máquina con anterioridad,
controlarse uno mismo antes de ser controlado por otro que os puede maltratar.
Por esto, y así, poco a poco, me veréis tal vez, (porque Soy un realista), me

32
 Jacques-Alain Miller. Orientacíón lacaniana ///, 5. Sesión 3' -2711112C0.2 -Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

-
veréis poco a poco ¡yo no soy un poeta maldito! - me veréis quizás poco a
poco cambiar de tono, pacificarme, asentarme. Os preguntaréis lo que pasa, y
yo diré: iellos han ganado, pero yo sobrevivo! ¡Llevar siempre la tensión al nivel
más bajo! Puff!, ivoil¿, esa es la línea directriz que qu¡eren para nosotrosl

Llevar siempre la tensión al nivel más bajo, voilá la línea directriz.

Evidentemente el problema es ¿qué, y cómo vamos a hacer? pues

Freud no era progresista. Lacan lo señala. Freud no fue más progres¡sta que
Baudelaire. Sin embargo, el psicoanálisis nace en el contexto del cientifismo.
¿Qué es el cientificismo?. Una ideología, el discurso de la ciencia, bajo cuya
cobertura se prosigue el significante-amo del progreso. Freud viene de ahí, fue
un hombre des Lumiéres, pero que no se adhirió a la ideología del progreso. El
psicoanálisis nace de una objeción hecha al ideal del progreso.

Frente a ese significante-amo del progreso, muy poderoso en su tiempo,

porque lo acreditaba la apuesta extraordinaria de la revolución industrial, Freud
dirige un contra-significante-amo, si se le puede llamar así, que es; la
repetición.

Ahí dónde creéis en el progreso, dónde esperáis el progreso, Freud dice:

hay repetición. De la misma manera, a la creencia progresista Lacan hace
objeción con lo real.

Se entra pues en un debate, que deberá seguramente tener lugar, que

está seguramente ya pre-inscrito, necesario con los promotores de esta última
moda, de los cuales hemos visto emitidos sus primeros signos esta semana.

Por los más serios de entre ellos, los promotores son los juristas, los
politólogos, siendo los otros historiadores de ideas - los hay más o menos
dotados sobre la historia de las ideas, pero en mi opinión, es una disciplina
imaginaria que no levanta ningún interés.

Y es lógico encontrar ahí, cogido por alfileres, el discurso del derecho, la

política considerada a partir del derecho, la democracia definida como un
estado de derecho, los derechos humanos que devienen la ley y los profetas.

Este montaje se sostiene por la creencia, alavez ingenua y corta para el

pensamiento (espíritu), en el todo-poder del significante de la ley. Se cree que
disponiendo convenientemente los entresijos de este laberinto significante que
es un sistema de derechos, que tomando las mejores disposiciones,
articulando como es preciso los derechos y los deberes, ajustando los delitos y
las penas, los méritos y las recompensas, determinando los reglamentos, y los
-
reglamentos para hacer los reglamentos se sabría taponar, reducir todo lo
que hace obstáculo al régimen del progreso.

Esto es creer en el todo-poder del significante, en el poder creador de la

ley. Y es por esta razón, que de este lado, se detesta todo lo que sea oracular,

33
 Jacques-Alain Mtller. Aientación lacaniana //1, 5. Sesión 3a -27111Dm2- Traducción: L. G¡|, J. Planells, T. Ferrer

se detesta la poesía, se detesta lo que reposa sobre la enunciación de uno

solo. La poesía no es democrática, Lautréamnot ya lo deploraba.

Los nuevos progres¡stas demuestran que detestan profundamente el uso

oracular del significante, que supone que un significante se separe del sistema,
se separe del conjunto de todos los significantes, y que correlativamente,
ciertos nombres propios se separan, mientras que prosigue el borreguerío
indefinido del bla bla bla. ¿Por qué hay algunos que no se acuerdan de que el
significante habla? ¿Es esto justo?.

No hay límite a los estragos de la justicia distributiva en cuanto se le da

rienda suelta (la bride sur le cou). Si se quiere ahogar el significante oracular,
es porque es peligroso, seduce, atrapa, a las mujeres, a los jóvenes, a las
masas, y ¿quién sabe dónde los conducirá?. Es preciso barrer todo eso,
borrarlo. S¡ el significante puede crear intensidades incontroladas, puede
también poner orden, poner en su lugar, jerarquizar, pacificar. Voilá de lo que
se trata.

El significante-amo oracular es un significante que se mueve solo,

emitido por un extravío, transportando extravíos. El significante legal es un
conjunto formando un sistema o maraña, una suma de saber, que requiere sus
especialistas, que constituyen una élite, mandatario de todos.

El colectivo, se dice hoy en día, sobre todo lo colectivo "Lecollectif-

lecollectif-lecollectif', como Toinette dice "El pulmón". Eso lo he escuchado esta
semana, no diré dónde.

Es el derecho contra la poesía. Derecho y poesía son dos modos de

creación lingüística ficticia rivales. El jurista, que nota eso, detesta al poeta. Y,
sin duda, que los poetas no adoran a los juristas, es muy posible.

A los médicos les gusta mucho la poesía. Pienso en Henri Mondor,

especialista en Mallarmé, y también en otros. Les gusta la poesía, seguramente
porque entienden a la pulsión como eco de la palabra en el cuerpo, y así
podríamos tal vez constatar, en efecto, una vez fuera de la medicina, una vez
que estamos en la Academia francesa, y que vemos eso de lejos, pudiera ser
que acabáramos por ser sensibles a la pulsión como eco, resonancia de la
palabra en el cuerpo. Se encuentra en la poesía el equivalente de Io que se
encontraba en el cuerpo de irreductible a la medicina científica - ¿por qué no?.

También es evidente el viejo combate de la burocracia contra el carisma.

Como modo de gobierno la burocracia tiene la ventaja de ofrecer la seguridad
mientras que el carisma, es siempre la aventura.

El psicoanálisis se establece sobre el fundamento de una enunciación

carismática.

34
 Jacques-Alain Miller. Arientación lacaniana ///, 5. Sesión 3a -27fi\nú2 - Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

Freud renuncia muy pronto a su condición. lnstala sus cuarteles, en un

enclave social, en una zona éxtima a la sociedad, es una de esas m¡cro-
sociedades que deplora la nueva moda, como ella estigmatiza los m¡cro-
aparatos de poder, los clanes, las conspiraciones.

Pues sí, el psicoanálisis ha sido siempre una conspiración, esto es

perfectamente exacto.

Freud comienza como conspirador. Reúne en su casa gente dudosa, oh!

Cuántos?!, los miérmles por la noche. Y para hablar de cosas que ni os
cuento. Eran los malditos. Fueron un bastión conspirador.

Lo que se coaguló, se coalicionó, se conjugó, se constituyó alrededor del

psicoanálisis, atraviesa el
funcionamiento social, con una llamada
desgarradora, una ligera activación que libera un plus-de-goce inédito. El
psicoanálisis jugó, él mismo, el papel de síntoma como real. Después se le ha
visto introducirse y
ponerse poco poco a a
obedecer el principio de
homeostasis, resolver su excepción, iniciando una organización burocrática,
que trabaja en el restablecimiento de la homeostasis social.

Es en ese contexto que toma sentído el eslogan lacaniano del retorno a

Freud. Hay que entender el sentido de la repetíción.

La letra, precisa que se la repita, sin duda, y más aún cuando estaba
olvidada, o travestida, pero repetirla no al servicio de la homeostasis, sí al
servicio del ingenio (l'esprit).

Esto es lo que, de entrada, hizo irrisorio los esfuerzos para saber si

Freud dijo verdaderamente lo que decía Lacan. "Mostradme el pasaje". De
entrada, la repetición de Freud por Lacan es indisociable de la creación. Es una
repetición auténtica precisamente porque es un retorno al escándalo de Freud,
a lo que Freud pudo tener de escandaloso, y no a la norma de Freud.

Hay dos repeticiones, dos modos de la repetición: la repetición como

creación, re-creación, y la repetición como repetir lo dicho, que borra lo más
preciado de lo que se intenta traer de la primera vez.

La repetición no es auténtica, si no comporta en ella misma una

creación. Esta es la paradoja de la repetición, que la segunda vez nos devuelva
algo primordial de la primera vez. Así pues ella debe distinguirse. No se trata
solamente de hacer la teoría del escándalo, se trata también de que el
escándalo tenga lugar.

Es necesario que un escándalo tenga un fondo, un acuerdo. EI

escándalo dadaísta, el escándalo sunealista, que tuvieron el mérito de
despertar, sin embargo carecían de consistencia (maquaient un petit peu de
corps). No pensamos aquí, lejos de eso, perturbar el orden público, no
animemos a nadie en tanto que dure esta nueva moda.

35
 Jacques-Alain M¡tller. Orientación lacaniana /l/, 5. Sesión 3" -2711112ñ2 -lraducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferret

Evidentemente, la repetición que de Freud hace Lacan comporta

desplazamientos, mudanzas, puntuaciones, más de eso, menos de aquello,
eso lo muestro, el resto lo oculto. Ciertamente. Es así como Lacan repite a
Freud, no lo repite simplemente citándolo, lo repite auténticamente, lo que
supone siempre una al¡anza equívoca con la creación. El resultado es que él
mismo, Lacan, se vuelve un real.

Hay muchos elementos autobiográficos que paras¡tan los textos de

Lacan. ¿Por qué su historia personal, es expuesta por él con tanta
complacencia?. Porque el sistema homeostático del psicoanálisis intentó
eliminarlo, y forcluir en su persona lo real que producía, inducía, soportaba, los
fenómenos de repetición, con lo que conllevan siempre de desagradable, de
infracción al principio del placer. Esto es lo que Lacan llamó su excomunión,
dónde denunció la acción de una lglesia, de la lglesia analítica.

Esta eliminación se intentó primero sobre el modo de forclusión, se dejó

de hablar de Lacan, ni una palabra, desaparecido el significante. Resultado:
retorna en lo real. Hoy en día la eliminación es más sofisticada. Estamos
asistiendo a la asimilación de Lacan,

Es decir, que en lo sucesivo la máquina homeostática está en marcha,

no encuentra un obstáculo fundamental para, nombrar a Lacan, saludarlo,
rendirle alguna devoción, despellejarlo, engrosarlo en pequeños trozos, con
mucha salsa.

El espíritu de la IPA es el de la democracia burocrática, "Un hombre, una

Voz" en el sentido en que cada uno tiene su idea, cada uno la teoría. Sin
embargo para los franceses, Freud guarda aún alguna cosa de adivino del que
se escrutan Ios enunciados.

Se le reconoce una escritura inspirada, se le escruta a la letra, muy

gentilmente se le agradece a Lacan sus indicaciones de lectura. Se reconoce
que tras haber leído a Lacan, no se puede leer a Freud como antes. Sienten un
cierto agradecimiento por Lacan. Se ve bien que la suma de saberes, que ellos
se atribuyen, pide la referencia a un adivino.

Los que fueron los más espabilados, resultan ser los más piadosos.

Pasa como si el reino de la ley denotara el oráculo, la misma para todos,

como si el culto a lo anónimo, de cada-uno-todo, hubiera denotado el oráculo.
Hay un imperialismo - un imperialismo epistémico - de la ley, en tanto que
nadie puede ignorarla, cuya fórmula revela Lacan en su "Rapport de Rome".
Tenéis los Derechos humanos, pero entre los Derechos humanos, no está el
derecho a no saber de la ley.

En los Estados Unidos, el texto de la constitución es del orden de lo

sagrado. Un colegio especial, compuesto por magistrados, nombrados en vida,
los jueces de la Corte suprema, se consagran a interpretarla indefinidamente, y

36
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana lll, 5. Sesión 3a -27111f2ú2 - Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

su juic¡o inapelable se impone a todos, a despecho del modo aleatorio de su

designación - nombrados por el Presidente en funciones, y confirmados por un
voto parlamentario.

Han glosado mucho los poetas, se han quejado mucho los filósofos,
sobre el gusto desenfrenado por lo nuevo que manifiesta el Nuevo Mundo.
Pero hay que constatar que de todas las democrac¡as una sola conserva su
constitución inicial. El reino de lnglaterra, no habiendo tenido jamás
constitución escrita (?) (la monarquía inglesa no estando regulada (?), la
constitución americana es la más vieja constitución democrática del mundo.
Todo cambia, menos eso. Las disposiciones complejas establecidas hace dos
siglos para responder a los intereses más precisos, y que nunca han sido
revisadas, continúan prescribiendo hoy en día las formas que permiten acceder
a la magistratura suprema.

El cuerpo encargado de interpretar el texto sagrado hace evolucionar

evidentemente su interpretación, pero siempre en nombre del significante del
texto. Con malabarismos, como prodigiosos esfuerzos de ingeniosidad y
admirables recursos de equívocos permiten variaciones de una extraordinaria
amplitud.

Es eso lo que vuelve disparatado el uso que se ha hecho esta semana

de la idea de que la democracia no transmite nada; cito, lo que se podía leer
esta semana en la prensa: "La democracia no transmite nada, ninguna
identidad, ninguna tradición, ninguna trascendencia, ningún arraigo".

Voilá es lo que hace tan interesante a la teoría del difunto Claude Lefort -
alumno de Merleau-Ponty, que tenía algún conocimiento del pensamiento de
Jacques Lacan - sobre la democracia como "lugar vacío".

Este lugar vacío sitúa la ruptura de los tiempos modemos, que se

encarnó para nosotros en la Revolución francesa. El orden del mundo cae. El
pasado deviene Antiguo Régimen. Emerge un cero inédito. Este cero traduce
una voluntad de ruptura del humus humano, y de recomenzar desde cero "del
pasado hagamos tabla rasa". No es el cero de las tensiones que busca el
principio homeostático, es todo lo contrario. Este cero es un acontecimiento de
ruptura, que rompe todos los lazos antiguos, como Cristo cuando invita a todos
y cada uno a abandonar sus apegos más queridos y reunirse.

Este cero ciertamente testimonia de una embriaguez del significante.

Designar la democracia como lugar vacío es una ficción reguladora, que pone
en orden esta historia. En términos lacanianos, es designar al sujeto de la
democracia como sujeto banado, sujeto vacío, el sujeto sin calidad, pura
variable lógica.

Esto supuso de hecho un desgarramiento de los datos, de las

determinaciones, de las particularidades. Cada uno cuenta como uno. Ese es el
valor de "un hombre, Una Voz". Se tardó muCho tiempo en llegar a "una mujer,

37
 Jacques-Alain Miller. Otíentación lacaniana //r, 5. Sesión 3a -2711112Cf.2 - Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

una voz", pero eso es otra historia. Venid aquí, todos está¡s en vuestra casa,
todos sois recibidos. Y esto es lo que conduce a Nietzsche a manifestar que,
en el democratismo y el socialismo, se prolonga la inspiración inicial del
cristianismo.

La democrac¡a como lugar vacío, quiere decir para nosotros: el sujeto de

la democracia es un sujeto banado. Nuestra pequeña álgebra nos permite
saber enseguida que esto deja fuera al pequeño (a). Es decir: todo Io que
tiende a la particularidad de los goces. El sujeto barrado, vacío, de la
democracia no Se apega tan fácilmente a lo que se enreda, atrapa, palpita, en
todo lo que designamos por esta pequeña letra tan cómoda, de pequeña (a).

Se nos dice: una vez que se tiene el lugar vacío, cada uno, si respeta las
leyes, puede aportar sus tradiciones y sus valores. Es el lugar vacío como
alberge español. Hay pues el lugar vacío donde luego se ubica el auberge
espagnole, y aportáis cada uno lo vuestro, unos aporlan pizzas todo el -
mundo aporta su pizza ahora - otros aportan un bol de anoz, etc., ¡es la
democracia!. De hecho, lo que sabemos, eS que cuanto más vacía está la
democracia, más hay un desierto de goce, y más e,orrelativamente se condensa
el goce en ciertos elementos.

No hay nostalgia, ni la mínima nostalgia en Lacan, y sin duda tampoco

en Freud. Tenemos solamente el saber de esta correlación: cuanto más el
significante está "desafectado", como dicen los otros, cuanto más se purifica el
significante, cuanto más avanza bajo la forma pura del derecho, de la
democracia igualitaria, de la mundialización del mercado - cada uno vale por
uno, el mundo cuenta uno a uno - conelativamente, lÓgicamente - y no porque
existan las conspiraciones o los exaltados - más aumenta la pasión, Se
intensifica el odio, se multiplican los integrismos, se extiende la destrucciÓn, se
producen las masacres sin precedentes, sobrevienen catástrofes inéditas.

I
Voy a hacer aquí una referencia, de la forma más simple, con un círculo,
dentro del cual dibujo otro que avanza en eclipse.

Jouissance

Es para ilustrar que, a medida que progresa el reino del significante

puro, del lado del goce se produce una condensación.

Esta lógica, la encontramos apoyada en numerosos dichos de Lacan

sobre la cura analítica, sobre el objeto pequeño (a) se condensa el goce, a

38
 Jacques-Alain Miller. Oríentación lacaniana lll, 5. Sesión 3a -2711112ú2 - Traducción: L. G¡l, J. Planells, T. Fener

med¡da que el significante le gana terreno a Das ding, "la Cosa". Esto interesa
a la genealogía del psicoanálisis y a la teoría política.

Lacan rinde homenaje, por lo que contribuyó a la emergencia del

psicoanális¡s, a la subida insinuante a través (a lo largo) del siglo diecinueve,
del tema de Ia felicidad en el mal. Este tema, es un tema reaccionario. El
psicoanálisis nace de les Lumiéres, de su optimismo racionalista, pero también
de la reacción en contra suscitada por su optimismo soteriológico, si puedo
decir, de la creencia de la felicidad en el bien, de la armonía del goce y el bien.

Este optimismo tropezó con un accidente histórico que se llamó la

Revolución francesa, que enseguida encontró otros apoyos que los
"descamisados" (va-nus-pieds) y sans-cu/offeS, a saber los que Flaubert
encontraba vomitivos, los burgueses demócratas y homeostáticos. Contra ellos
se hizo la protesta contra-revolucionaria, legitimista, que no duró mucho
tiempo, y después la protesta romántica, que debutó como contra-
revolucionaria, en la que vemos aljoven Hugo. Para designar lo irreductible de
lo real, lo irreabsorbible del goce como perverso, ellos no tuvieron ninguna otra
gran cosa a su disposición que el concepto del mal; denunciar el mal, y
después convertirse en malditos, los poetas diabólicos, los cantantes del
diablo.

Estamos bastante lejos de este gran guiñol, pero fue su manera de

designar lo irreductible de lo real. Esto pasó en el tejido, en el espíritu de la
nación. Es a esto que se toca cuando se pisotea a Baudelaire. Contra la prosa
triunfante del mundo moderno, en Francia se acudió a los nuevos adivinos que
fueron los escritores, es lo que un eminente historiador de las ideas, Paul
Bénichou ha llamado "la sacralización del escritor". Durante todo el siglo
. diecinueve, se dirigió la mirada hacia los maestros de la lengua esperando de
ellos verdades, indicaciones para elfuturo, oráculos.

En efecto, esto es una excepción francesa, que le queda atravesada en

la garganta, a la Mégére Modernidad. Si fue en Francia que fue leído Freud
como en ningún otro lugar, y S¡ eS en este país dónde aparece un Lacan, fue
por la sacralización del escritor. Es porque aquí se ha continuado dando su
valor a la palabra del Uno, de uno, diversa, diferente, a condición que tengo
estilo. Ahora se querría que cesara esto. Es lo que pide la última moda.

La situación de los adivinos en la era de la ciencia no es fácil. Freud

procedió por subversión interna del cientifismo. Sin duda se desconocía a él
mismo en su naturaleza de adivino. Creía que hacía ciencia. Lacan tuvo con la
ciencia una aptitud mucho más distanciada, jamás oculto, no menos que Lévi-
Strauss (pas plus), que hacía bricolaje, que extrajo del discurso de la ciencia lo
que le podía servir para ordenar, aclarar, ilustrar su experiencia.

Y nos corresponde a nosotros lógicos, constatar que ninguna lÓgica,

minuciosamente separada, permite economizar, indagar, los dichos de Lacan,
así como los de Freud.

39
 Jacques-Alain Miller. Ot¡entac¡ón lacaniana ///, 5. Sesión 3a - 27111f2CF,2 - Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

Es por este sesgo, por esta vía, que en el psicoanálisis se avanza al

encuentro con lo real. Es muy singular constatarlo. Está la experiencia, pero
ella va s¡empre referida a los enunciados que son como significantes-amos"

Esto tiene muy profundas razones.

I
En el transcurso de la Edad de les Lumiéres, justamente cuando se
fueron a apoyar demasiado fuerte sobre la Cosa, eS cuando aparece en
Francia la sacralización del escritor. Se ha visto también surgir otra cosa en
lnglaterra, entre los llamados tenderos, boticarios, que han sido siempre
heroicos al mismo tiempo que muy realistas.

Vimos surgir entre ellos - lo que tuvo una influencia ideológica de gran
importancia, incluida la más nefasta - el culto del héroe, del gran hombre, del
Heroworship.

Worship es la palabra que se emplea para la divinidad. El culpable es

Carlyle, es preciso que escriba Su nombre. No es Seguro que se encuentre
actualmente en los comercios muchas cosas de él en francés.

Carlyle

Carlyle es quien inventó una nueva sacralización, en la edad de la

ciencia, el culto al gran hombre. Vimos enseguida a todo el mundo alabar
(beler) como un solo hombre, - no siendo Freud el último del que se ha hecho -
pues sigue tras Leonardo de Vinci, Miguel Ángel, Dante, Goethe, Beethoven,
los grandes hombres, los faros, los superhombres. Todo esto viene de Carlyle.

Es un efecto de la era de la ciencia. La racionalidad erigida en

significante-amo, la marca de "todos parecidos", la instrucción obligatoria, todo
esto aisló al gran hombre, e hizo nacer la ideología moderna del gran hombre.

Yendo después a buscar en la historia, nos hemos dado cuenta de que

se le reverenciaba desde siempre, pero es Carlyle quien ha alumbrado al gran
hombre modemo. También formó parte de lo que hizo que la vía de Freud fuera
practicable, ya que intentó salvar en la época de la ciencia, la llama de los
adivinos.

Cuenta entre los grandes hombres, a los poetas, los profetas. Dante,
también Napoleón. Es un increíble bric-á-brac.

Tenéis un eco de esto en un pasaje de Lacan, página 280 de los

Escritos, sobre la subjetividad creativa. Trata el tema con pinzas, pero evoca a
la subjetividad creativa que renueva el poder nunca acallado de los símbolos
en el intercambio humano, diciendo'. "Faire état du petit nombre de suiets qui
supportent cette création serait céder á une prespctive romantique" (buscar en
castellano en los Escritos). Et fait état (levantar acta) (mirar traducción de los
escritos), y simultáneamente desmentirlo.

40
 Jacgues-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 3" -2711112ú2- Traducción: L. Gil, J. Planells, T. Ferrer

Carlyle describe el contacto con el gran hombre en los términos que no

pueden dejar de evocarnos a nosotros los innumerables testimonios de
encuentros con Lacan: un extraño sentimiento embarga a cada uno de los que
nunffi han escuchado a un hombre así entre los hombres, he aquí el hombre
....., ecce homo [....], "a strange feeling dwelling in cach that they never heard a
man like this; thas, on the whole, fñis r's the man!".

Es un residuo. Lo que le ha dado forma al gran hombre, es un residuo de

les Lumiéres. Carlyle lo dice explícitamente: aunque vuestra democracia como
lugar vacío triunfara, y así mismo todas las tradiciones, todos los arraigos, las
creencias, las sociedades tuvieran que desmoronarse, quedaría el Hero-
worship.

Los lacanianos no hablan de otro modo de la presencia de Lacan,

también de Freud, y están apegados a la letra del dicho. Esto muestra los
límites de la empresa lógica en el psicoanálisis.

Lautréamont formuló su deseo de que la poesía fuera para todos, no

para uno solo. Lo que sería la democracia en la poesía. ¿Y la democracia en el
psicoanálisis?.

¿La poesía está hecha para todos? Hum... Los discípulos hicieron la
prosa. Al menos para nosotros, hoy, la poesía queda hecha por Lacan. Y es
por eso, que si se me deja en paz, podré avanzar en lo que he anunciado, a
saber, indagar los dichos de Lacan.

Hasta la semana que viene.

Fin delCurco lllde Jacques-Alain Miller, del27 de noviembre de 2002

(séance cotejada con el texto'le Neveu de Lacan', Jacques-Alain Miller. Éditlons Verdier, 2003)

41
 Orientation lacanienne lll, 5
Jacques-Alain Miller

Cuarta sesión del Curso

(miércoles 4 diciembre 2.002)

IV

Estaría muy contento de no tener neces¡dad de chillar: no se dicen las

mismas cosas chillando que hablando bajo. Esto me enfada.

He vísto, hace una media hora que el anfiteatro Paul Painlevé está
ocupado, y que por una vez más nos encontraríamos en el estrecho anfiteatro
T, "l'amphi Tais-toi" (anfi cállate). Os pido excusas y, después, veré esto con la
administración.

Estoy preocupado por la desapariciÓn de los oráculos, y os hago

partícipes yendo a buscar a mi viejo amigo Plutarco, "á mettre mes rabats". ES
por un apólogo que concieme al psicoanálisis, y la inquietud de que,
legítimamente, no se borre, sino que se pueda mantener hoy, mañana, el modo
de enunciación psicoanalítica, que eS lo que comúnmente se le llama
interpretación.

La interpretación no es una explicación, ni una descripción, ni una

demanda, ni un deseo. Ella no conoce la duda, la medida, el más y el menos.
Es apophantique (apophasis=afirmación, Aristóteles), dice Lacan, en su "autre"
écrit de "L'étourdif , con una "t" (Aufres Écrits, página 449495).

La apophantique concierne para Aristóteles la teoría de las

proposiciones, en tanto que Son enunciados a los que Se les puede decir
verdaderos o falsos. Queda leer a Aristóteles un poco más a fondo, en la línea
de Heidegger, habría que hacerlo. Habrá que hacerlo, pero lo dejo de lado por
hoy. Retomo a Aristóteles, tal como se le ha leído, antes y también después, ya
que sobre todo produce un impasse sobre las perspectivas - no enteramente
nítidas, sino más o menos sugestivas - de la grande Alemania.

La interpretación pertenece al dominio aristotélico en tanto que ella es

una aserción. Pero también se escapa, porque anula lo falso. La interpretación
es, si se puede decir, siempre verdadera. Es como si ella se validara a sí
misma. Se verifica, y eS en este sentido marginal, que Se hace verdadera.

Sin duda las cosas estarían más claras si dijéramos que la interpretación
se deja llevar por su propio movimiento más allá de la escisiÓn de verdadero o
falso. Es por está vía que se asemeja y se une al modo poético de la

43
 Jacques-Alain Miller. Aientación lacan¡ana ///, 5. Sesión 4" -A4112m2 - Traducción: T. Ferrer

enunc¡ación. En poesía, no se p¡ensa en preguntarse si lo que es d¡cho,

proferido, es verdadero o falso.

Alors, sí se admite que la interpretación analítica es siempre verdadera,

esto justifica a Karl Popper en su crítica del psicoanálisis, que Lacan retoma
elogiándola, su crítica a título de que el psicoanálisis como doctrina es
infalsificable.

No se puede cernir una prueba de verdad o de realidad que permita en

seno mismo del discurso, determinar la falsedad: no hay "experiencia crucial"
y
en psicoanálisis. Esto es muy preciso, muy cercano a lo que esta
estrictamente limitado en esa posición, si oso decir, que tiene su eficacia, y que
se llama: el positivismo.

En "L'étourdit" precisamente, Lacan vuelve a poner en juego la diferencia

que antiguamente cogió de la lingüística, entre la enunciación y el enunciado,
rehabilitándola en términos nuevos que marcan la distancia tomada con el
ámbito de origen. Estos términos son los del decir y el dicho. Se puede hacer
aparecer una homologa: el decir es al dicho lo que la enuncíación es al
enunciado. ¿Es solamente elvocabulario lo que ha cambiado?

enunciación / enunciado
decir I dicho

Y de alguna manera eso dice lo mismo, al menos de partida.

Cuando Lacan en este escrito - no doy los números de las páginas,

porque hay muchas cosas hoy, por lo que os envío al conjunto del escrito -,
Lacan, cuando enuncia que la "interpretación es apophantiQUe", añade el
movimiento que "la interpretación lleva sobre la causa del deseo".

Retengo primero esto, manipulando este enunciado, retengo en principio

que la interpretación es tal, porque apunta a una causa, es decir que relanza a
rango de efecto precisamente lo que ella interpreta.

Esto podría ya ser un motivo suficiente para cambiar de vocabulario, y,

en lugar de enunciación y enunciado - pareja muy celebre, que van del brazo -
a esta pareja sustituirla por la del decir y el dicho.

En efecto, se puede concebir, y a decir verdad es la concepción

tradicional, que la interpretación juega con la relación entre un enunciado 1 y
un enunciado 2 que constituye el desciframiento del primero.

enunciado 1

enunciado 2

Desciframiento al que siempre se puede calificar de incompleto, y que

remite a una continuación de enuncíados, de desciframíentos. Y decimos que la

44
 Jacques-Alain Miller. Orientac¡ón lacaniana ///, 5. Sesión 4 -A411212Co.2- Traducción: T. Ferrer

diferencia de la enunciac¡ón y el enunciado esta articulada a este binario de

dos enunciados.

Cuando nos entrega "L'étourdit", Lacan inscribe la interpretación dentro

de una disposición, de una configuración sens¡blemente diferente y que
engancho a la palabra causa y a la articulación de los efectos que descubren la
causa por la interpretación.

efectos

causa

Es sobre el fondo de esta maquinaria elemental que se puede ahora

intentar volver a dar algo de brillantez a lo que he traído aquí de "L'étourdit", y
que concierne al dicho y al decir: "el dicho no va sin el decir". La fórmula "no-
sin" fue señalada ya por Lacan en la primera parte de su enseñanza de
comentarios freudianos, y fórmula una conexión de la cual podemos ver
desarrol larse las consecuencias.

Es el recuerdo de que dónde está el dicho, está el decir. Si hay que

recordar - y es eso lo que precisamente no aparece en la pareja trivializada del
enunciado y la enunciación -, si hay que recordar que el dicho no va sin el
decir, es porque eso esta olvidado. Es por eso el punto de partida preciso de
Lacan en este escrito. "Qu'on dise reste oublié... " "Que se dice, queda
olvidado..... "

Tal como él renueva la diferencia de la enunciación y el enunciado por

los términos del decir y el dicho, no hay, si puedo decir, este halo de armonía
preestablecido, que aureola el acoplamiento del enunciado y de la enunciación.
Si cambia de término de entrada, es porque en él señala el eclipse del decir,
detrás del dicho producido.

Alors, el olvido de qu'on dlse, que se dice, puede ser muchas cosas. Y la
cuestión es: ¿se trata de represión?, O ¿se trata de defensa? Términos que no
se sitúan al mismo nivel, de lo que se llamaba antiguamente - algunos utilizan
aún ese vocabulario - de lo que antes se llamaba "aparato psíquico".

Lo qu'on dise, el acento puesto sobre el decir, recupera la cuestión que

se ha hecho famosa de: "Qui parle?" (¿Quién habla), que hace tambalear la
evidencia de que, bien entendido: "C'est moi!" (Soy yo).

Aquí por ejemplo: está claro que no hablo, de entrada: grito!. De cierta
manera, es el anfi T quien habla. Yo, cuando hablo, lo hago mucho más bajo.
Aquí es preciso que fuerce mi naturaleza, y que tenga una pequeña botella de
agua.

Alors, es familiar para nosotros situar lo que llamamos el lugar de la

enunciación. Cómo si fuera un lugar tranquilo, de orden, de la tribuna que se
prepara con..... - aquí esta reducido al mínimo. Sería bonito tener que subir
algunos peldaños, encontrarse bajo una pequeña bóveda, me encantaría tener

45
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana I/i, 5. Sesión 4 -Mf12D&2 - Traducción: T. Ferrel

que vestir un traje de ceremonia para dirigirme a vosotros. Un pequeño rito,

algunos emblemas, después el ruego de que nadie suba a este púlpito si no es
debidamente consagrado. He aquí lo que va con la noción de la " place de
l'énonciation" (del lugar de la enunciación). La enunciación como lugar es
asignado, situado, cernido por los significantes.

El decir no tiene esa visibilidad. El decir, está en un pequeño rincón, es

invisible, queda olvidado. Es el olvidado de la fiesta. El decir está detrás del
telón (cortina) del dicho, recubierto por el dicho. El dicho está siempre
acompañado por un huésped (invitado) invisible, un fantasma que es el decir, y
que esta olvidado. El decir, es la enunciación sin duda, pero su parte invisible,
su cara oculta. Y el dícho, pensado así, compota el enunciado y la enunciación
como lugar, como lugar asignado, ya situado y cernido por los significantes.

Lo que conlleva Ia diferencia del decir y el dicho, es que cuando producís

un dicho, va acompañado siempre por un anfitrión invisible, una especie de
fantasma que es el decir, y gue esta olvidado.

Se puede decir también, que el decir es la enunciación, pero la parte

invisible de la enunciación, es la parte escondida de la enunciación que a la
ocasión se presenta como un lugar en buena y adecuada forma. Aquí no tengo
necesidad de esos refinamientos para tener mi plaza de enunciación, por
despojada que este ella de todo encanto.

Lacan es aquí muy preciso. El dicho, dice Lacan, se coloca siempre en

la verdad. Alors, que es lo que quiere decir aquí este "en vérité" - que implica
que poniendo un dicho, lo que digo es verdadero. De ahí el problema que
desde hace tiempo ha supuesto el dicho: "Yo miento", y que Lacan se propone
resolverlo en el Seminario Xl de la manera más fácil, repartiendo los dos
valores opuestos de verdadero y falso atribuibles al Je mens (yo miento) en
función de la diferencia del enunciado y de la enunciación, con un pequeño
esquema como llave. Je mens es un engaño (mentira) al nivel del enunciado,
una verdad al nivel de la enunciación, pues (porque) "Tu dis vrai en disant que
tu men§' (dices la verdad diciendo que mientes). Podría retomarlo, pero
quiero avanzar; lo dejo de lado.

Decir que el dicho se coloca siempre en la verdad, es decir que él puede

ser verdadero o falso, y se pliega a la verificación. Es esto lo que Se propone, al
menos en la lectura tradicional que se ha hecho de la teoría aristotélica, de las
proposiciones. Sí puede operar, es en razÓn de ese "colocarse siempre en
verdad".

Lo que permite traer aquí la determinación que Lacan da a su uso de la

palabra "decir": el decir es de otro orden que lo que se coloca siempre en la
verdad.

Le cito. "Le dire ne se couple au dit que d'y ex-srsfel' ("el decir no se
acopla al decir más que como ex-sistiendo al dicho"). El decir no se acopla al
dicho, más que con una relación que Lacan llama con un neologismo: ex-sister.

46
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana l/1, 5. Sesión 4a - O4l12n@2 - Traducción: T. Ferrer

Vamos a recurr¡r a un pequeño diagrama elemental. Representemos el

conjunto de dichos, el estatuto del dicho, y, ex*s¡stiendo con relación a é1, el
decir, puesto fuera de é1, pero acompañándolo.

el decir
x

los dichos

Lacan toma ejemplo sobre esta cuestión del discurso de la matemática,

subrayando que esto no es el lenguaje de la matemática. Y vo¡lá una diferencia
aún ha hacer, la del discurso y del lenguaje.

Presentemos esto que de entrada, es lo más simple del mundo. Un

lenguaje no está forzado a que se le hable. Es un conjunto de léxico y
gramática. Está muerto. Hay discurso cuando un ser hablante, un parlétre
anima al lenguaje, o es animado, cuando reside, es infiltrado, habitado por é1.

Para que el lenguaje en un discurso sea convenientemente usado, es

necesario que él os habite, os perfore, os muerda un poquito, al estilo canino
que yo evocaba al comienzo del año. Digo bien: "estar mordido". Es difícil
hacer girar el discurso del psicoanálisis si no se estuviera mordido por é1.

Para que un discurso funcione, este en actividad, es necesario que un

parlétre se las vea con é1. Cuando es el discurso de la matemática, y se
producen los dichos conformes al modo matemático, para que sea conforme al
modo matemático, es preciso que haya locutores. También es preciso que
haya alocuciones frecuentes, pues si no hay un aparato que válida este bello
esfuerzo se puede, el matemático, convertir en un engreído. Pues para que
esto tome la forma de discurso, es necesario que otros matemáticos,
verifiquen, aplaudan, o eventualmente pongan el pulgar hacia abajo. De todos
modos el veredicto no es siempre irreversible. Para Cantor, el pulgar
primeramente giró hacia abajo, pero se - hop! - se enderezó.

De tal manera que se puede decir que más allá de los matemáticos, más
allá de sus semejantes, el parlétre matemático se dirige a la Matemática, a ella
misma concebida como Autre, el gran Autre del cual a la ocasión se puede
imaginar que se reciben sus enunciados, y precisamente bajo una forma
invertida por ejemplo bajo la forma de problemas a resolver.

Pero la solución de un problema a resolver se hace esperar, y más si el

problema es agalmático. Y por eso mismo requiere un investimiento |ibidinal
mayor para resolverlo. Hemos tenido un ejemplo reciente con la resolución
sensacional del problema de Fermat por Andrews \Mles, y la descripción

47
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l/I, 5. Sesión 4a - Mh2nú2 - Traducción. T. Ferrer

precisa de lo que se ha podido llamar la "vie d'enfer" que paso para llegar al
final del problema que mantuvo en vilo a los matemáticos durante tres siglos.
Utilizo esta palabra "vie d'enfed' de Lacan hablando de Max.

De hecho, la vida de \Mles ha sido vampir¡zada por el trabajo pero

cómoda, pues estaba muy arropado por la comun¡dad, muy cuidado por el
aparato universitar¡o para consagrarse a su diálogo con la matemática. Hay
muchos que están entretenidos así y holgazanean, no es el caso de é1.
Solamente tuvo que soportar a la colla de verificadores que le atormentaban,
haciéndole remendar su demostración a toda prisa.

Lacan admira en la matemática, muchas cosas - es para él como la

poesía, una referencia esencial - admira, la renovación del dicho matemático, la
productividad infinita, - lo cual señala para ver si cuaja su semilla en el
psicoanálisis - renovación que tiene por tema un decir más que una realidad.

En ella no se plantea la cuestión: ¿es qué es así en la realidad?. El

sueño platónico, si tiene alguna actualidad, sí se le puede llamar aún
contemporáneo, es porque existen precisamente los matemáticos, para
quienes, el saber que inventan ellos, lo descubren en una realidad previa.

El punto de vista de Lacan sobre eso, es distinto. Él señala que en las

matemáticas, se parte de un decir, y a continuación se pregunta si los dichos
que parten de ese decir tienen fuerza, son consistentes. En particular, se les
somete a la prueba - para ser simple - de la no-contradicción. Es eso lo que
Lacan expresa en sus términos: "On somme le dire - el verbo sommer aquí,
podría tener el eco de la adicción; se trata de sommer en el sentido de reunir -
on somme le dire, de la suite proprement logique qu'il implique @mme dif'. (Se
ordena, prescribe el decir de la continuación propiamente logica que implica
como dicho). Total, se ponen los dichos a la prueba de la no-contradicciÓn.

La idea de Lacan es pues que el decir está aislado del dicho. En estos
términos: "Se demuestra que el decir es€pa al dicho". Porque sino, se es
positivista, y no hay nada más que los dichos. Es una infracción pensar, que en
cuanto algo es dicho, el decir haga signos, si queremos expresarlo de esa
manera. La interpretación es de este tipo. Cuando se toma la interpretación
como un dicho, no es más que: "una interpretación de mierda". Es solamente si
se la toma como un decir, que la interpretación es otra cosa.

Hay pues, establecido por Lacan, en su uso de este vocabulario, una

correlación antinómica entre el decir y el dicho. El decir puede anularse cuando
se toma como dicho.

Esta es una propiedad esencial, sobre la que se funda la posibilidad

misma de lo que se llama la historia de las ideas, que es una práctica siniestra.
La historia de las ideas - disciplina que, parece tiene sus seguidores -, consiste
en tomar sistemáticamente los dichos sin el decir. Y por esto la comparo a los
álbumes de flores secas o de mariposas sujetas con alfileres. Esto me hace
especial y bruscamente sensible - ¡¡¡ayyy!!!! - debo confesarlo, en la medida
en que se ha intentado a mí mismo pincharme con alfileres. La historia de las

48
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana lll. 5. Sesión 4'-Mn2nffiz - Traducción. T. Ferrer

ideas tiene un lado de Museo de historia natural. Voyez: ordená¡s los

esqueletos de los monstruos intelectuales.

Alors, lo que hay que guardar en la memoria es la diferencia entre el

lenguaje y el discurso.

Eldiscurso, implica la forma en la cual estáis comprometidos

(empeñados). Lacan es aquí excelente: "el inconsciente está estructurado
como un lenguaje, se ordena en discurso en el análisis".

Seguro que el inconsciente está desde siempre, y por todas partes. No

cuesta nada decirlo, así como que se le han dado numerosos usos. Otra cosa
es cuando el inconsciente es introducido en la máquina freudiana, porque eso
comporta una cierta destitución, que sin eso no tendría.

Antes de Freud, alguien que dejara hablar a su inconsciente con una

cierta facilidad, con un cierto teatralismo, como se decía antiguamente, podía
muy bien ser una pitonisa, una pythie. Si le dierais un lugar de enunciación
sobre un trípode, se pondría a temblar al tiempo que el fluido telúrico le invade.
He ahí un bello uso del inconsciente, en otra máquina distinta de la máquina
freudiana.

En la maquina freudiana, digamos que hay de entrada una destitución

del significante-amo. Esto no ocurre solamente al final de un análisis; ocune al
principio, porque el discurso del análisis comporta que se deje en la puerta su
identidad. Hay que empezar por dejar en la puerta los emblemas, los drapeaux,
sus decoraciones, sus títulos. Es como en los westerns, cuando se os pide
desabrocharos vuestro cinturón para dejar la quincalla en la puerta.

Es muy difícil cuando el impetrante a regañadientes abandona sus

emblemas, pues necesita mantenerse con el respeto que conllevan, esto es
molesto. La situación es más favorable cuando el sujeto no sabe exactamente
que es, cuando ha renunciado a sus privilegios, cuando no pone más entre él y
la verdad, el respeto, el muro del respeto.

Alors, es así pues como el discurso psicoanalítico desemboca sobre la

producción de vuestro significante-amo o sobre el conjunto de los significantes-
amos, y es como dice Lacan, ya sobre el "ticket de entrada".

Se produce, como he dicho, una inversión de la metáfora subjetiva que

quíere que el sujeto, como banado, sea representado por un significante - en el
discurso analítico, eso se presenta de un modo inverso. Y podemos decir, de
entrada.

s, I í
í Sr

Hay en este "Je surs Personne" ("no soy nadie") algo que conviene, algo
adecuado al modo de subsistencia del sujeto contemporáneo. Hay un

49
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana,//, 5. Ses¡ón 4 - Un2nñ2 - Traducción: T. Ferrer

igualitarismo ahí, sí, y que puede sostener un diálogo del tipo: "tú no eres lo
que yo soy".

Al mismo tiempo, esto no sucede sin dificultades para el funcionamiento

del discurso analítico. Esto comporta en efecto para el analista ciertos
privilegios, como el de hablar o no hablar a su voluntad, y sobre todo el poder
dictar un cierto número de condiciones. Lacan lo ha ampliado, extendiéndolo a
la duración de la sesión, cuando se creía, que al imponerse una duración fija,
se aseguraba una regla que frenaba el capricho y ponía al analista bajo una
formula común.

La dificultad igualitaria no es aún aparente en este país, pero lo es

ciertamente en las zonas más avanzadas. El sujeto nondupe (no engañado,
prevenido) de la civilización contemporánea - de una de las civilizaciones
contemporáneas, la que está un poco alerta en estos tiempos - este sujeto no
admite las credenciales del analista, no las admite de entrada, discute. "Y por
qué yo hablo, y no usted?", "Quiere hacerme creer que es impecable, cuando
seguramente puede que tenga quizás aún más necesidad de mí que yo de
usted", etc.

Este es el tipo de diálogo que pudimos presentir el último año, Eric

Laurent y yo mismo, estudiando la clínica californiana de M. Owen Renik. Se
puede pensar que Renik ha tenido que vérselas con este género de gente
rayada, que está llegando primero en la costa Oeste, en California.

En el Antiguo Mundo donde estamos nosotros, nos podemos indignar,

¡Cómo osar poner en cuestión la legitimidad de una práctica que tiene tras ella
un siglo de éxito ininterrumpido! Y bien, quizás tengamos que pensar que en
efecto tenemos interlocutores a quienes les importa un comino la tradición, les
importa un bledo lo que el psicoanálisis tiene de tradición, de costumbres, de
formas de hacer que deberían asentar sus privilegios. Tras mucho tiempo,
ahora se aleja el mundo del cual Lacan dijo en uno de sus escritos, que el
psicoanalista gozaba de un prestigio indebido. Que este prestigio era indebido,
Lacan pudo ser el primero en percatarse, pero ya no es más él único.

Las credenciales, se tendrán que ganar cada vez, sin pensar para nada
que son adquiridas. El psicoanálisis se acomoda muy bien a un
replanteamiento desde cero, de uno y de otro. Es necesario que el analista
también deje sus emblemas. No podrá sostenerse de sus títulos, y pensar que
su privilegio le es reconocido.

Después, este cero puede tomar dos formas distintas, la del sujeto
banado y la del Autre con una gran A, este Autre "qui n'existe pas" (que no
existe) puesto que en efecto, el analista no es nada más que lo que el
analizante es. El analista también está peleado de lo que no funciona en él - o
que funciona demasiado bien, según el caso - a saber el síntoma. Pero el
Autre, si se le coloca bien, tiene suerte de poder ex-sistir en el análisis, es decir
de ser sostenido como ex-sistente ni más ni menos que como el decir existe al
dicho.

50
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /l/. 5. Sesión 4'-M11212fi2 - Traducción: T. Ferrer

Esto implica que el analista se haga ex-sistir por un dicho que man¡fiesta
que él no va sin decir. He ahí lo que sería la interpretación.

En el fondo, Lacan rinde homenaje a Freud por haber descubierto el

dicho del inconsciente el dicho primero del inconsciente, idealmente, el primer
-
salto (cambio brusco), entregado sin preparación, sin meditación previa, ex
tempore, este dicho que responde a la regla fundamental como se expresaba.
Para Freud este dicho da lugar a una experiencia.

Es a partir de este dicho que se puede inferir el decir de Freud, en tanto

que él ex-siste al dicho del inconsciente. Lacan se dedico a restituir el decir de
Freud, en tanto gue se le olvidaba tras lo que él decía. Es así como Lacan ha
hecho de la experiencia, de este dicho del inconsciente, el discurso analítico.
Es decir que ha revelado la lógíca de esta experíencia: como se encadena, y
como opera.

En ese sentido todo no procede de la experiencia, todo no es

pragmático, la estructura no se aprende de la práctica. Ahí está le Caveaf que
Lacan pone como límite a sus pretensiones, cuándo fórmula que "la estructura -
lo cito - no se aprende de la práctica". No se trata simplemente de decir lo que
se hace y de hacer lo que se dice, no se trata solamente de la adecuación del
dicho a la acción - hay una distancia de la estructura ala práctica, en tanto que
la estructura del discurso condiciona la práctica.

Alors, cierto, si la práctica tiene una autonomía, es porque descansa

sobre un desconocimiento, sobre el olvido del decir. Esto es lo que Lacan
formulaba ya en su Seminario Xl, en los términos que son aceptados desde
entonces: "Una práctica no tiene necesidad de ser aclarada, clara, para opera/'
(buscar cita en Seminario Xl, con el texto establecido en castellano). Es
preferible y mejor que sea aclarada por la estructura.

Estamos cómodos con nuestros colegas analistas que están

comenzando a descifrar Lacan. Es la experiencia de ellos. Por el momento,
ellos no están al corriente de la estructura, pero esto no les impide operar,
nosotros debemos aclararles (instruirles). Entretanto, extendamos sobre ellos
nuestra mano condescendiente, y digamos, dirigiéndonos más alto que ellos:
"Perdónales, porque no saben lo que hacen."

Alors, la referencia de la matemática, de

lo real Lacan, vemos que la retoma para ver sí cuaja,
el decir y comporta que - ya lo he citado- "el lugar del
decir es análogo de lo real". En efecto, como el
decir, lo real ex-siste a los dichos.

A este respeto, no es reabsorbible en

los dichos - se quejan bastante de eso. Esto
los dichos conlleva que se pueda situar lo real como
imposible. En efecto, dentro de la lógica de los
dichos, lo real es imposible. Pero, sin duda, es
preciso añadir la estructura. Es en ese sentido

5,l
 Jacques-Alain Miller. Arientación lacaniana /l/. 5. Sesión 4a -Ml12lN2 - Traducción: T. Ferrer

que lo real es equivalente a la estructura, por este sesgo. Se puede decir: si el

decir como ex-sistente hay el estatuto de lo imposible, cuando pasa al estatuto
de lo dicho, hay el estatuto de lo necesario.

Es en este sentido que lo real es otro nombre de la estructura. Es en Ia

medida que - cito a Lacan - "la estructura es Io real puesto al día (actualizado)
por en el lenguaje". Y ahí, de alguna manera Se produce la inversión que
transforma lo real como imposible en la estructura como necesaria, que
transforma lo que no cesa de no escribirse en lo que no cesa de escribirse.

Alors, esto supone tomar en serio, en efecto, que hay maneras de decir
que son el dicho. Lacan evoca antes, el decir como dicho. Esto me parece que
es homólogo a la noción de real ex-sistente que sin embargo es eapaz de
actualizarse en el conjunto de los dichos. Y se actualiza precisamente con una
forma que conocemos, se actualiza como el éxtimo pequeño a que viene
recoger el conjunto de los dichos.

Alors, esto quiere decir que hay, en efecto, hay un real en este conjunto
"el único real, dice Lacan, de entrada reconocido - esto quiere decir. el primero
-, el único real de entrada reconocido en el lenguaje; el número.

Visto así el número, no es solamente el símbolo, no es solamente la

esencia del simbólico. Tiene el estatuto de real porque es en el lenguaje lo que
viene al mismo lugar, y que está ahíde una sola pieza, sin corte con lo que nos
presenta de más evidente la realidad. Es la pequeña huella resultado de una
evolución de miles de años, para llegar a esto, y que se pueda tener este
pequeño aparato de contar.

Evidentemente, para que el número funcione como real, e§ necesario

comenzar por desimaginarizarlo. Esta fue toda la ambigüedad de Pitágoras y
su curiosa secta, en la que se quería encontrar el origen histórico del discurso
matemático. Es necesario decir que ellos estaban juntos ante todo para adorar
al número. Fue una religión del número, una secta de lo mejor que hay, de lo
más sólido. Fue necesario que abandonasen eso para poder castrar al número,
y quitarle todo lo que podía tener de goce propiamente imaginario. Esta fue la
única condición para que la matemática propiamente dicha pudiera nacer.

Poco importa, a decir verdad, la investigación sobre los orígenes, por

apasionante que sea. Lo que le encanta a Lacan de las matemáticas, es
precisamente que en la renovación de sus dichos, se opera una retracción
constante sobre el comienzo, de tal forma que la matemática borra
incesantemente su hístoria.

52
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 4a -0411212ñ2 - Traducción: T. Ferrer

Por esto, la matemática no tiene nada que ver con la historia de las
ideas. Esto resuelve el aprieto en que la historia mete al pensamiento. Y es por
esto, dice Lacan, que al pensamiento ama la matemática, dice Lacan, porque el
pensamiento encuentra el non-Sense, le pas-de-Sens propio al ser, el pas*de-
sens que Lacan ha bautizado en francés en su Seminario de las Formations de
l'inconscient.

En las matemáticas se encuentra el nec plus ultra del pensamiento,

porque no hay nada más allá de lo que es dicho. No hay "máS allá" porque eso
no quiere decir nada. Es una palabra sin más allá, que os ofrece signíficantes
que no podéis interpretar.

Y bien, la interpretación analítica apunta a ser eso un significante que -

no se pueda interpretar. No hay meta-interpretación. Apunta a ser una palabra
sin más allá. Por eso, es necesario estar en el lugar fantasmático del decir
como equivalente a lo real.

Es difícil en los tiempos que corren ¡ealizar este efecto, ya que infringe el
derecho imprescindible a la disputa. Desde que se intenta eso, se presta a la
famosa objeción del "¿Por qué se plantea así?". (¿Qué sentido tiene eso?).
Preciso escribirlo a lo Queneau, como me ha llegado ya.

Sobre el término de interpretacíón Lacan pone un bemol, señalando que

el psicoanálisis ha utilizado el campo del oráculo y el fuera-discurso, de la
psicosis. El psicotico está fueradiscurso. Esto no invalida que todo el mundo
este loco, pero hay locos y locos. Algunos consiguen ser incluidos en un
discurso, eso les sostiene. Hay otros, los franCamente locos, que no pueden
ser incluidos en un discurso, entonces no saben que hacer con las funciones
del cuerpo, del lenguaje, de los ritos y de las instituciones, y por eso, de golpe
son obligados a inventar, a veces son geniales. Nuestro delirio, es el de prét-á-
porter. El suyo es un delirio a medida.

Debemos comenzar por respetar a los trabajadores del delirio. Los otros
holgazanean al abrigo de los discursos, de los grandes modos de enunciación,
cuidadosamente ordenados, no Se sorprenden más de nada. Está este
imitador, el mimo que se llama el filósofo. El está incluido, pero tiene por
función asombrarse. El filósofo juega al loco. Es apasionante, pero esto no
exime de ver a los locos verdaderos.

Están también los que flotan (fluctúan) entre los discursos, y que Lacan
llama débiles mentales, sin duda porque él es elitista. La interpretación, en
efecto, tiene también, un y Su lugar, en el campo de la psicosis. Este sujeto es
sensible a todo lo que le hace signo - y el trabajo de la interpretación consiste
en ordenar todos estos signos y encontrarles un sentido - considera que en el
fondo, se quiere su mal (no se quiere su bien). ¿No tiene razÓn? ¿Está
equivocado?

Cómo estoy preocupado por la desaparición de los oráculos, por el

rebajamiento de la poesía, y de las amen¿vas que planean sobre la práctica de
la interpretación psicoanalítica - ¿voy a quedarme solamente preocupado?

53
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana /iJ. 5. Sesión 4 - Uf12l2ú2 - Traducción: T. Ferrer

Está el tiempo de la reflexión, pero una bipartición antigua quiso que hubiera y
hay también eltiempo de la acción.

Así pues he querido esta semana pasar a un trabajo práctico. Me he

preguntado si podía por un instante dar un lugar al psicoanalista en el discurso
universal. ¿Podré actuar de oráculo? Compuse un pequeño escrito oracular el
domingo, día del Señor, y lo envié a un gran periódico de la tarde. Lo he
firmado en tanto que psicoanalista.

Lo he concebido como una interpretación a gran escala. He visto con

satisfacción que era bien acogido, por el pequeño equipo que maneja todo eso,
y - me parece - que también por el pÚblico.

¿Qué podría proferir en mi oráculo? ¿"Le grand Pan est mort"? Ya hecho
¿"Dieu est mort"? Ya dicho. ¿"La femme n'existe pas"? Todo el mundo sabe
áso. Luego, más modestamente, teniendo en cuenta las expectativas actuales,
he proferido algo sobre la muerte de "l'Hommede-gauche", con un pequeño
guión para que forme un bloque, con los anteriores'

No puedo esconder que me divierte pensar lo que esto debe suponer

para los hombres de izquierda. Espero que haya protestas; espero que, como
se dice, me contesten.

Para poner en marcha esta experiencia de oráculo, he sido ayudado. He

sido ayudado por alguien que no me había olvidado, y que el reconocimiento
me impone nombrai. Se trata de M. Daniel Lindenberg. El no me había
olvidado. Veamos: ¿soy yo paranoico? Algunos lo dicen bajito. Pero no, él ha
venido a buscarme, y yo he respondido ¡presente!. Todo como M. Denis el año
pasado.

Daniel Lindenberg es alguien con quien ciertamente me he cruzado en

su juventud y en la mía. y estoy convencido de que él quiere que le responda.
Se ha metido conmigo en su opúsculo con mala intención. Por otra parte, este
opúSculo no eS muy malvado, es necesario decirlo, sino que su punto de
partida es del orden de lo que se puede llamar acusación suave (acusica). Esta
consiste en decir: "Si todo va mal para la izquierda, mirar entonces de esta
manera. Este, el otro, el otro... es de ellos de donde viene todo el mal."

No he sido tan maltratado, pero sí que mi nombre figura en el catálogo

de los "nouveaux réactionnaires", (nuevos reaccionarios) y esto eS lo que me
ha puesto en movimiento para esta tentativa oracular.

"A decir verdad, dice el autor, lo que queda de leninismo en el

inconsciente colectivo [humm...] de una buena parte de la intelligentsia, que
cimienta clanes, ligas, facciones, micro-aparatos de poder, sin olvidar el gusto
por el secreto y 1os complots, alimentar el desprecio de la igualdad y la
convicción de que solo las minorías activas hacen historia. Ejemplar de este
punto de vista es la muy interesante y sutil obra de Jacques-Alain Miller,
responsable de la Cause ireudienne, y que se titula Lettres á l'opinion cultivée
[pequeño error]. Fuera de la République des Lettres, sin tregua!. El libro

54
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///. 5. Sesión 4" -0411212@.2 - fraducción: T. Ferrer

autobiográfico de Miller nos lleva de nuevo a los años sesenta, o años rock,
donde se originan muchas de las posturas de hoy con sus más paradójicos
planteamientos".

Lo que encuentro acertado, es decir, que el leninismo es un elitismo. Se

ve bien en el breviario que es la obra de Lenin titulado ¿Qué hacet?, donde en
efecto, se trata de separar una fracción de vanguardia que era su idea del
Partido comunista, la idea que él inventó y con la cual logro hacer un
extraordinario sujeto supuesto saber, que ha resistido (aguantado) el golpe
durante decenas de años. Digamos que, cuando los estribillos (chinchín,
tachín) del baile se callen, los farolillos se apaguen, las lentejuelas del sujeto
supuesto saber no brillen más, ¿qué quedará? Un charco. Algunos dicen
incluso que un charco de sangre. Cuando se apague el farolillo del sujeto
supuesto saber en el psicoanálisis, si hay un charco al menos no será de
sangre.

Se denuncian los micro-aparatos de poder. Esto es porque se habla

aparentemente en nombre del universal. Se odian estos pequeños enclaves.
Por ejemplo, los que los psicoanalistas llegan a sostener contra viento y marea,
y dónde ellos alojan sus sociedades, sus escuelas, sus bibliotecas. Toda esta
casta (calaña) micro-autónoma y mal controlable irrita a los mandatarios del
universal. ¿Se mantienen así, sin subvención? Ahíestá el pecado.

Alors, estaríamos alimentando, el "desprecio de la igualdad". ¿Qué

quiere decir esto? ¿Quién habla?, Nos dicen con un salvaje deseo de
nivelación: "¿Por quiénes se toman ellos?". Y despacio piden la pequeña
venganza pública en nombre de la igualdad.

Lindenberg califica mis Leffres del año pasado de autobiografía. ¿Por

qué no? La autobiografía como palabra, Arnaldo Momigliano, la lamenta,
señala que es una invención moderna, y que el término viene del inglés, como
lo reconoce la Larousse de 1886. Datado en inglés en 1809, y Momigliano lo ha
encontrado en 1796, en un comentario diciendo: sí, pero valdría la pena utilizar
mejor el término de se/f bíography que el de auto-biqraphy que es demasiado
pedante. Es a pesar de todo es este último término el que se ha impuesto. La
autobiografía, ¿por qué no? Es una gran tradiciÓn. Los Romanos de Ia
República no repugnaban escribir su de vita sua.

Lo que he subrayado en el método de Lindenberg, es lo que debe a la

lógica de las proposiciones. Si se cree poder definir el conjunto de los hombres
de izquierda con una función preposicional del
tipo HG (x), el efecto de exclusión es automático,
el efecto de anatema. Es por esta razÓn por lo
que he intentado introducir en el debate público
HG(x) la noción del no-todo, y dar un poco de aire
fresco.

El método de Lindenberg es un
igualitarismo proposicional. Este consiste, en

55
 Jacques-Alain Millet. Oientación lacaniana l//. 5. Sesión 4a -A4112f2ú2- Traducción: T. Ferrer

efecto, en poner un sign¡f¡cante-amo sobre el cual se trata, sin duda de forcluir

el decir. Es así porque toma el relevo del discurso del amo.

Es necesario enseñarles el no-todo, la ley de un espac¡o donde no se

sabe más, quien es quien. El reino público del significante-amo ha pasado, está
acabando. Por esto anuncio la multiplicación de los híbridos.

Estad seguros de que no me aventuro en polít¡ca sin ir de la mano de

Lacan. Es estudiando a Lacan que se comprende que los fenómenos de
civilización deben ser fundamentalmente devueltos al discurso de la ciencia.

Lo que representaba la última vez por

una zona avanzando progresivamente sobre
otra eclipsándola, es en efecto, el avance del
discurso de la ciencia, extendiendo el reino del
Goce significante-amo, del número y del cálculo. El
discurso de la ciencia es una cosa, es otra que
este igualitarismo de puro semblante que
pretende hacerse el portavoz. LHay que
llamarle por su nombre, su nombre lacaniano,
pero que está ya en Flaubert? Es el ejemplo
mismo de la canallada moderna.

Como la hora va a sonar, os leeré simplemente un pequeño pasaje de

Flaubert, de la época en la que meditaba sobre su Dictionnaire des rdées
regues: "Une vieille idée m'est tevenue, á savoir celle de mon Dictionnaire des
rdées regues. Ce serait la glorification historigue de tout ce gu'on approuve. J'y
démontrerai que les majoités ont toujours eu raison, les minorítés toujours torf.
J'immolerai les grands hommes á fous les imbécileg les martyrs á fous /es
bourreaux, et cela dans un s$le poussé á outrance, á fuster. Ainsi, pour la
littérature j'établirai, ce que serait facile, que le mediocre étant á la portée de
fous esf le seul légitime, elt qu'il faut donc honnir toute espéce d'originalité
comme dangereuse. soffe, etc. Cette aplogie de la canaillerie humaine sur
toutes ses faces, ironique et hudante d'un bout á láutre, pleine de citacions, de
preuves - qui prouveraient le contraire - et de fexfes effrayants, ce serait facile,
et dans le but dirais-je d'en finir une fois pur toutes avec les excentricités
quelles qu'elles soient. Je rentrerai par-lá dans I'idée démocratique moderne
d'égalité, dans le mot de Fouríer que les grands hommes deviendront inútíles.
Et c'est dans ce but dirais-je que ce livre est fait. On y trouverait donc par ordre
alphabétigue sur fous /es sulefs possib/es tout ce qu'il faut dire en société pour
étre un homme convenable et aimable.".

Fin delCurso lV de Jacques-Alain Miller, del4 de diciembre de 2002

56
 Orientation lacanienne lll, 5
Jacques-Alain Miller

Quinta sesión del Curso

(miércoles 11 diciembre 2.002)

Hablé empezando el curso, de los perros que me devoran. ¿Sabíais lo

que decía? ¿Es que solo conocía yo, a esos penos?

En el fondo, me he abandonado a mí mismo a nuevos perros, a un

moloc, con el hocico abierto, y que dice: "¡Habla!, ¡Escribe!, ¡Aún!, ¡Aún!";
¿Sabré hacer con esos nuevos perros? A vosotros os gustan mis ideas de
Lacan, sobre el psicoanálisis. Poco a poco los perros se convierten en
cachorros, es normal.

¡Alguien señalaría que es eso!; Pues a mí, nadie me hace objeción, y se

extrañarían de que en la televisión he ido hasta allí, afortunadamente en un
-
rinconcito - me corten la palabra. Esto no ocurre desde hace mucho tiempo en
nuestros cónclaves.

Conozco ya uno que ha sido, quizás, devorado crudo. ¿El resto de la

familia nos Salvaremos? Alors, voy a trabajar duro para eso. He dado un
segundo paso después de ver la tele, de mirar un programa de televisión, el
lunes por la noche, uno de los de más audiencia de ese género. Tras esto, no
he podido impedir así están las cosas -, no he podido evitar pensar,
-
preguntarme como se puede interpretar lo que pasa, a nivel de la opinión, cosa
que ya empecé a tantear el año pasado.

He tomado a menudo este Curso como una especie de diario de a bordo

y
(cuademo de bitácora), era muy patente cuando narraba mis viajes
psicoanalíticos al servicio del Campo Freudiano, de la Asociación Mundial de
Psicoanálisis. Aportaba regularmente mis impresiones, mis reflexiones.
Repasaba delante de vosotros el film del viaje, y
repetía, abreviando,
adornando, amplificando, el contenido de mi charla.

Entonces, voy a deciros también Io que he pensado de este fenómeno.

Tomo el fenómeno por el sesgo que corresponde a la vulgaridad, que es

de lo que se trata en la comunicación, que al fin y al cabo está hecha para
retenernos, y lo hace, eligiendo una palabra de la cual hacemos un uso preciso.

57
 Jacques-Alain Mlller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 5a - 1'll12f2@2 - Traducción: T. Fener, T. Mascarell

Esta vez, la palabra era que hay una, "excepción francesa". ESto ha sido
aislado como tal, y además por los que querrían, o bien bonarlo, o que dicen
que su tiempo ha pasado. Pero ella, la excepción francesa, tiene fuertes restos,
y se def¡ende.

En el fondo, Lqué eS exactamente? Y bien, me parece que a esta

serpiente de mar, se le entiende mejor en estos días. Lo diré de manera
paradójica: Los franceses son excepcionales y en eso son todos parecidos.

Se me ha ocurrido aSí, y creo contradice lo que pensé la semana

pasada, a saber, que son híbridos - ¡ah! ¡Lo he deducido de aquella! por lo -
que, en efecto, Se podría entender que no hay uno que Se pareze'a al otro. Esto
es lo difícil de explicar a la gente común, al no iniciado.

Hay múltiples clases de Uno. Hay el Uno uniforme,

y después hay la serie de excepcionales.

oaoao
del cual el punto común es justamente que ellos son diferentes o que ellos
tienen el permiso de ser, un poco marg¡nales, un poco raros, de no hablar
como todo el mundo y de no considerarse normales.

Hace mucho tiempo que se tiene en cuenta a los franceses. Pero no

tenemos la suerte de gozar de un sustantivo como "antiamericanismo", por el
que se nos nombre. Los franceses reservan en general el calificativo de anti-
franés a los otros franceses - es una especialidad nacional - que viene de
aquellos que no se toman por normales, por lo que es lógico que aparezca toda
una serie de los que no se consideran normales.

Que los franceses sean todos parecidos, después de todo, nadie lo

duda, en el exterior.
Me gusta mucho este ejemplo, y por eso lo repito. Para los ingleses,
cuando las cosas van mal, entre el país inglés y el país francés, lo exponen en

58
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaníana /l/, 5. Sesión 5a - 1111Ü2ú2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

sus periódicos distinguidos en páginas interiores, y en los no distinguidos a

grandes titulareS: - "¡LOS franceSeS, ranas!". CuandO Se dice "rana" en ingléS,
Frog, esto viene a decir "Francés", todo el mundo lo comprende.

No tengo tiempo de mirar cómo se originó esto, ni desde, cuando,

exactamente. Pero, en fin, se puede imaginar la etímología. A los ingleses
siempre les ha parecido un rasgo especial del pueblo del otro-Estrecho, el
comer ranas, lo que a ellos les repugna. Y así a los comedores de ranas han
acabado por llamarles Rana. "Dime lo que comes y te diré lo que eres. Te
conviertes en lo que comes".

Para los Alemanes, es parecido. Para ellos, también, todos los franceses
son iguales; "hijos del Buen Dios". Se dice en Alernania: "Dichoso como Dios
en Francia". ES porque regularmente, a lo largo de dos siglos pasados, ellos
visitaron mucho esta región.

¿Pero de los ingleses, de los alemanes, quién se acuerda ya? Lo que

pesa, hoy en día, es la opinión de los americanos. Y bien, para ellos también,
todos los franceses son parecidos - en fin, hablo de aquellos americanos que
saben que Francia existe. No es la mayoría, lejos de pensar eso. Ellos saben
vagamente que no es un estado de los Estados Unidos, que es algún lugar al
otro lado del oéano. No saben bien donde, ¿quizás al lado del Golfo Pérsico?.
No, no, ellos no saben dónde está. Ha habido algunos sondeos sobre esto: no
saben dónde está. Y esto contrasta con la preocupación de los Estados Unidos
en sus comentarios sobre los franceses.

¿Qué dicen, qué piensan aquellos americanos que saben que Francia
existe? Bien, ellos piensan algo como esto: Ious les Frangais sonf socia/lsfes
(todos los franceses son socialistas). Esto os parece inverosímil, pero es
porque estáis aquí. Si estuvierais allá comprenderíais me.ior la profunda
pertinencia de este enunciado universal, de esta proposición universal.

¿Por qué todos los franceses, son socialistas? Bien, para decirlo
brevemente, porque no hay ninguno - salvo quizás M. Jean-Frangois Revel, de
la Academia francesa - no hay ninguno que haya comprendido,
verdaderamente comprendido, lo que se llama comprendido, asimilado, cual es
el principio de los tiempos modernos, el "¡ábrete sésamo!", Y que nadie en el
siglo XXI debería ignorar, a saber: There is no such thing as a free meal.
Traducción libre: ¡Comer gratis no existe!. No existe la comida gratuita.

Es una proposición lógica que se escribe:

 Jacques-Alain Millet. Oientac¡ón lacaníana ///, 5. Sesión 5a - 11n2nú2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

pues me lo guardo para mí. ¡Pero es preciso que esto acabe por decirse!, pues
eS del gran "nO hay". El "gfan Pan ha muefto", deSpUéS "DiOS ha muefto", y
después "la mujer no existe", en fin, ¡la comida gratuita queda Suprimidal.

Esto quiere dec¡r que siempre paga alguien. Aprended a contar. Los
franceses no saben contar. Por otra parte, ellos dicen sin cuidado: "a la salud
de la princesa". Y bien, ¡no hay princesa en los Estados Unidos!. Resultado de
la carrera, con este enor inicial, mirad donde están ellos, ¡los paletos! No lo
dicen así los americanos, les estoy prestando nuestro vocabulario familiar.

Mirad donde están ellos: privilegios y subvenciones, como si les lloviera,

Servicios públicos y Seguridad social. ¿Cómo hacéis marchar una economía
con esto? Subsidio por paro y jubilación anticipada, fondos secretos y fraude
fiscal. También llegan a inventar este lujo inverosímil de un Ministerio de
Cultura. No se ha visto jamás eso en |os Estados Unidos, porque un Ministerio
de la Cultura es totalitario. ¿Y quién paga? Y además, algunos Grandes
trabajos, los paga el estado, y el salario mínimo. Abrevio porque la lista de las
fantasías antieconómicas de los franceses sería demasiado larga.

¿Cuál es pues laraízdel error? Laraíz lógica la hemos visto. ¿Cuál es

la raíz histórica?

El primer error de los franceses, es ser católicos, también los que no lo

-
son en vez de Ser evangélicos, como todo el mundo de América, y
comprender a los católicos. Porque se les ha metido en la cabeza, a los
franceses, se les ha atiborrado el cráneo con algunas historias para dormir,
provenientes de la más Remota Antigüedad, y recicladas por los Padres de la
iglesia, de que existe alguna cosa como "un cuerpo social". Se les ha orientado
sóbre esta metáfora del organismo, que tira todo por tierra. En la ideología
americana, no hay cuerpo social, esto no existe.

Y, aún más, ellos tienen la idea de que existe alguna cosa como una
armonía del cuerpo social, lo que eS una ficción de poeta, y que esta armonía
merece ser protegida, sostenida, ya que eS necesaria para que se pueda dar
cosas como la caridad, la solidaridad, that sod of thing, este tipo de cosa.

Todos los franceses, en efecto, tienen relación con una cosa que Se
llama solidaridad. En los EE.UU., esto no existe. Es una categoría mental, la
solidaridad social. Ciertamente existe la unidad nacional, pero que no pasa por
estos vectores de aquí.

Así empezaron y siguieron durante siglos llegando a la abenación de un

papa que es preciso confesar socialista, León Xlll, quien produjo la encíclica
"Rerum novartlm" - eStO no OS diCe gran COSa, debéiS releer "LeS CaveS dU
Vatican", de André Gide, escritorfrancés-

Ahí cuenta esto, la conmoción que esto produjo en su tiempo, y la

hipótesis que se propago en los medios provocando irritación, de que el
verdadero Papa estaba encerrado en las m¿vmorras del Vaticano, mientras
que un falso León Xlll, se vendió a la República. Y bien, nada de imposible:

60
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacan¡ana ///, 5. Sesión 5a - 11fi2fN2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

parece que hay doce o trece falsos Sadam Hussein, bien pudo haber un falso
León Xlll.

Con esta encíclica, recibieron la autorización del Magíster, aunque esto

termino después con la excomunión de la Acción francesa. Y así, habiendo
recibido la autorización del Papa, todos los franceses se convierten en
radicales-socialistas, en fin abrevio, pero a grosso modo es así. Lo cuenta muy
bien, Anatole France.

Así fue hecho el mal de donde procedemos, y ha caminado, y ahora

estalla a los ojos del mundo. Y todos los franceses, al principio del siglo XXl, a
mamar a cual mejor, de la teta de la República, como el niño Jesús la de la
Virgen.

Aqui hay una metáfora.

República

Virgen

Ahí donde está la Virgen adviene la República.

Es un recorrido audaz, pero perfectamente fundamentado, creo, desde

punto de vista americano.

Esto es ser socialista, al menos en los EE.UU., y por las razones que un
libro muy interesante - no voy a adentrarme mucho - ha detallado, cabría
preguntarse: ¿Por qué el socialismo no ha anaigado en los EE.UU.. como en
las otras democracias?

- lo que es un pecado, un pecado contra

Los franceses son socialistas,
la lógica económica. Pero su maldad no acaba aquí. Ellos acumulan este
pecado con otro, que es aún peor. Y es que esta comunidad ha tenido cuarenta
-
reyes no sé si os hacéis una idea de esto -, cuarenta reyes, y esto seguro
que les ha marcado.

Es decir que no solamente son todos socialistas, sino que además, son
aristócratas. Esto viene a decir que esta comun¡dad tiene el culto de las
excepciones. Esto se ve todos los días. Reverencian a sus grandes hombres. Y
¿quiénes son estos grandes hombres? ¡Antiamericanos!, ¡Aproximadamente
todos! Ejemplo: un Charles de Gaulle, megalómano, atacado de un trastorno
bipolar, y, para colmo, un excondenado a muerte - entre paréntesis - por Vichy.
Pero, en fin, ¿es que la gente bien es condenados a muerte? Os pregunto. En
todo caso, en Texas, no tienen ningún interés en serlo porque antes de haber
dicho ¡uf!, son encarcelados, si lo puedo decir.

Esta comunidad, ¿dónde encuentra sus profetas y sus santos? Os los

doy a miles, en los chupatintas y demás infames: - Victor Hugo, erotómano;
Alexandre Dumas, sucio; - Veraline, bonachín; - pedófilo, sí, pedófilo, André

61
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana //1, 5. Sesión 5a - 11112f2ú2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

Gide; -
arrestados por la justicia y el resto... Jean Genet. ¡A los unos el
Panteón, a los otros la Pléyadel

Voilá, con quién tenemos que vérnoslas; con un pequeño pueblo

pen¡nsular, de una moralidad dudosa, que apenas se le puede s¡tuar sobre el
mapa del mundo, que da que hablar demasiado de él durante demasiado
tiempo. Un pueblo que ha sido víctima de innombrables tormentas a lo largo de
su historia, y que ahora, con el fuerte poder del derecho a veto - derecho de
veto en la ONU, que no le fue dado más que para secar las lágrimas de su
-
deshonor he aquí que este pueblo se encuentra ahora, orgulloso como
Artaban, de hacer uso de su infemaljactancia para sublevar el planeta contra la
benevolencia que our presidenf le manifiesta, y pretende defender a su débil
cuerpo de las empresas viriles de la nación faro.

Entonces, apenas me atrevo a decir, los socialistas de extrema derecha,

desde el punto de vista americano, los socialistas de extrema derecha apoyan
fuertemente a Sadam Hussein, mientras que los socialistas de extrema
izquierda hacen lo mismo con Arafat, se dan la mano. Y el socialista,
presidente elegido casi por unanimidad, ¿qué es lo que hace? nos pone -
estorbos!

Pues bien, el lunes por la tarde entendí esto. No es la primera vez que
miro la televisión, pero como me sentí desubicado especialmente por esta
emisión, de repente decidí mirar la siguiente. Escuché, en una mdena llamada
France 2, a un autor que yo leo, muy importante, una mente profunda, de los
más influyentes en las altas esferas, M. Edward N. Luttwak. Debe haber nacido
en alguna parte de Europa. Fue filmado dirigiéndose a un periodista, para
nosotros en la lengua de los indígenas, hablando francés - lo que no fue tan
difundido en este país -, y diciendo: "Chírac tiene una fuerte adición a pagar a
Washington. Y nosotros se lo haremos pagar muy caro". No he tomado notas,
es aproiimativo, pero es esto. Es un eminente estratega. He leído en inglés, un
libro que ha sido traducido después al francés, Le Grand livre de la stratégie:
de ta paix á la guerre. Ha aparecido hace dos meses creo, en francés. Para los
que se ínteresen en estas cuestiones, es válido.

Pero, evidentemente, cabe preguntarse si las propuestas de M. Luttwak

son verdaderamente para desatentar el anti-americanismo en Francia.
Entender eso, es pensar que los franceses llegaran verdaderamente a desistir
de sus malos sentimientos inspirados por M. Jean-Frangois Revel, que ha
hecho un libro que se llama L'Oósesslon anti-américaine. Y Philippe Roger,
otro, que se llama, L'Ennemi américain que muestra la constancia, en efecto, al
hilo de una depreciación, de una denigración de América, de su civilización, en
la literatura francesa después de Ia Revolución francesa'

Pero, lo que sería enojoso, inoportuno, eS que Se cesara de prestar

atención a la tesis americana según la cuál todos los franceses son
semejantes, porque es más fácil, que al mirar las cosas de leios, se pueda
percibir lo que no se ve de cerca.

62
 Jacques-Alain Mlller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 5a - 1111212ú2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

Y la crítica, hay que acogerla con humildad para luego pensar... . ¿Qué
hay de verdad?.

Es muy posible, en efecto, que los franceses estén pendientes de sus

pequeñas diferencias. A más parecido se es, más se valoran las pequeñas
diferencias. Freud aíslo muy bien esto bajo el nombre de "narcisismo de las
pequeñas diferencias". ES posible que los franceses sean muy dados a esta
cuestión, que se afanen en mantener entre ellos una guerra civil permanente
que, no hace mucho tiempo, fue sangrienta, pero que hoy en día se encuentra
repartida en una multitud de querellas tontas. El ser querellador, forma parte
del espíritu nacional, un poco Gascón en esto.

De hecho, no eS Seguro que el pueblo francés Sepa que eS uno de los

más compactos de la tierra. Ha habido encuestas de opinión hechas aquí,
acerca de esto, y Se constata que, la identidad nacional, que es dudosa para
muchos pueblos, curiosamente, para este pueblo de dudosos, precisamente
eso no está cuestionado. No sé cómo se cuantifica esto, pero se dice que es el
pueblo que menos duda de su identidad. No tengo la referencia exacta, lo he
leído.

Esto se entiende, por la larga y dolorosa historia que ha vivido el pueblo

franés, masacrado, encajonado, enjaulado, aniquilado y masacrado a la vez
por sus reyes homicidas. Fue centralizado tanto por el Antiguo Régimen como
por la Revolución. Es la demostración de Tocqueville: que desde el punto de
vista administrativo, si lo puedo decir para simplificar, la continuidad es total
entre Luis XIV y Robespierre. Y que la Revolución Francesa, no es nada, pues
visto desde el punto de vista administrativo, es una vágatela. lmpresionante.

Lacan habla de ello en alguna parte, del Antiguo Régimen y la

Revolución. Es natural reflexionar sobre lo que verdaderamente paso. Quizás
hubo un teatro de sombras y de marionetas, que durante mucho tiempo nos
ocuparon enormemente, pero que poco a poco evoluciono y se ha visto que
todo es de otra manera.

Lo que hace Tocqueville, es una interpretación de la repetición francesa,

en la que la Revolución Francesa enmascara su larga duración, con actores
que se mueven en la superficie, se envían anatemas, se tiran tartas a la cara, y
de cuando en cuando, se degollan un poco.

Encontraréis esta referencia de Lacan en Radiophonie, cuando responde

a preguntas referentes a Tocqueville y otros temas políticos.

La Revolución fue una gran montaje (agitación). Se hizo venir a un

Corso, genial, pero un poco ogro, para estabilizar todo esto. Bueno, abrevio la
historia de Francia, por razones sobre las cuales habría que volver. Se la
enseña mucho menos que se la enseñaba. Abrevio. Se movilizaron a los
husssards para escolarizar este pueblo, los hussards negros de la República.
Es así g0mo se llamaba a los profesores, a los enseñantes de instituto, lo que
Jules Ferry, refleja en la imaginería. Añadid a esto una sensacional sangría en

63
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 5" - 11112f2s2 - Traducción: T. Fener, T. Mascarell

las trincheras, y tendréis algo que demuestra el por qué Francia es un pueblo
bastante compacto.

Hoy en día, está unificado, s¡ puedo decir, es apasionadamente

consumidor y alegremente adepto a la televisión. Alegremente "téléphage", es
una palabra gue no conocía, la aprendí en Le Monde, ayer por la tarde, de la
boca de Mme Catherine Clément. Adoptó con mucho gusto el neologismo.
Dadas mis referencias, tiendo a pensar que más bien es la televisión la que es
antropófaga.

Y, en el fondo, el resultado de esta larga historia, me parece, es: todos

parecidos, en, todos excepcionales. Es decir, no uniformes, sino singulares. Un
poco energúmenos, a veces megalómanos.

Esto, es una parte de mi reflexión para llegar a esto, a esta cuestión:

¿Cómo eS que los franceses, todos socialistas, Sean, estos días, todos de
derechas? ¿Cómo eS que los "nuevos reaccionarios" pululan? Cómo eS que un
tal Monsieur Sarkozy, de pronto, sea popular, y que aproveche para ajustar las
tuercas, apretar las tuercas a todo y a todos. Nadie se resiste. Desde el punto
de vista técnico, ya me he hecho escuchar perfectamente sobre eltema.

¿Cómo es posible?

No sé si me equivoco, no sé si puedo decir esto, pero, en fin, puedo

intentarlo. Me parece que los franceses han llegado a ser tan parecidos que en
lo sucesivo no soportan estar más, dónde tan cómodamente han estado
durante años.

Es un cambio completo de opinión. Lo que se iba oyendo era una

especie de ola de fondo. Y bruscamente, se ha vuelto insoportable, se ha
hecho insoportable lo que todo el mundo aceptaba, a veces suspirando, pero
considerando que no era excesivo: lo que se llama las zonas de no-derecho.

Un viejo Estado conoce esto. Siempre se ha tolerado en Francia una

corte de milagros, pero, en efecto, para aclarar las cosas, hacerlas estables, y
mantener la normalidad (corte de los milagros, como aquí la costumbre, que
establece la norma sin haber sido legislada). Lo que pasa es que es una
imaginería, de la que se hacían 10, 100,1000..... Pero, bruscamente, la
existencia de zonas de noderecho se vuelve insoportable.

Y ahora nos llega, que en las potencias extranjeras pueden hacen la ley
en los lugares de culto. Esto no es un secreto para nadie. Desde hace
decenios, se arreglaron muy bien, puesto que las subvenciones no eran la teta
de la República a la que había que ordeñar. Pero esto se ha vuelto
insoportable. También, nos hemos vuelto sensibles de pronto a que haya
interpretaciones de un texto sagrado que puedan tener un porte asesino.

¿Por qué esta sensibilidad, tan nueva, a todo esto tan conocido?

64
 Jacques-Alain Mille¡. O¡íentación lacaniana ///, 5. Sesión 5a - 11fi2nñ2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

Evidentemente, entretanto, aparece esta cosa misteriosa, esta gran

conspiración, este Fantómas colectivo que se llama Al-Quaeda - ¿osaría decir?
- y no reparo en detalles. Desde este punto de vista, todos los franceses son
carne de cañón, más allá de ellos mismos. Pues esto vuelca un poco la
sensibilidad, y llega a lo patético.

Y encima se escucha a un energúmeno, francés, un escritor - yo no sé

si es grande o no; por el momento, no lo he leído - un escritor, al que protegen
las leyes. Está muy bien: en Francia, se puede decir esto: se ha ganado el
poder hablar libremente, pero es preciso saber lo que se d¡ce, ya que una voz
oríginal, singular, excepcional, hace escuchar un enunciado que tengo pudor de
repetir. Para vuestra información y la coherencia de lo que enuncio, es preciso
decir esto para enseguida intentar bonarlo "lslam, religión de mierda". Santa
simplicidad. Más exactamente: Santa tontería franchouillarde (francesa).

El lslam. El lslam, religión, si puedo oponer mi voz a aquella, religión de

la más alta espiritualidad. Si dudáis, id a ver un libro aparecido recientemente,
cuyo autor, un viejo camarada, me lo ha enviado, Christian Jambet, L'Acte
d'étre, subtítulo: La Philosophie de la révélation chez Mollá Sadrá. No es de
lectura rápida. La alta espiritualidad puede ser también a veces confusa. Debo
ir a ver mi lslam iraien, las obras de Henri Corbin, primer traductor de
Heidegger en Francia, y de los amigos de Lacan, de este círculo.

Que no se haya señalado más, y con el acento que precisaría, que no

hay nada más idiota que decir que "el lslam es la religión más mierda que hay",
esto dice alguna cosa sobre la atonía del debate.

Se escucha a los poetas cantar al lslam des soufs como el lslam de los
sabios, el lslam de los grandes austeros, como el lslam erótico, el lslam de
Granada y el lslam de lspahán - está el lslam iraní, y hay una gran escuela de
lspahán. Hay el lslam de Goethe, el lslam de Aragón.

Bien, se espera ahora el lslam de Ménilmonotant y el lslam de la

Cannebiére. Antes, no nos ocupaba esto demasiado. Se pensaba en otra cosa.
Ahora, hay, una juventud suficientemente inquieta, que llama a la puerta, para
entrar verdaderamente, y, está demasiado claro, que aspiran a "todos
parecidos".

Entonces, si se ven las cosas por el lado bueno, pensemos qué es, lo
que está a punto de pasar ¿qué es lo que está a punto de pasar? Los
-
terribles Galos, los conocéis, con los cascos, estos que sólo tenían miedo de
una cosa, que el cielo les cayera sobre la cabeza. Los terribles Galos, mucho
más terribles, en tanto que son mitológicos, los terribles Galos se han vuelto a
poner en marcha, estos terribles Galos que piensan ser los antepasados de
todo el mundo, y que, hasta el presente, cuando ellos se han puesto en marcha
sobre algo siempre lo han logrado.

Hubo antiguamente, en Francia, un cardenal bien plantado, bien puesto

sobre sus botas, un cardenal rojo, que creyó retomar la obra de los Galos y que
logro separar de Francia a una parte de su población, golpe que se produce

65
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana /4 5. Ses¡ón 5 - 11112f?ffl2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

después de la revocación del Edicto de Nantes él no fue el responsable -

directo, pero en fin. Hubo un cardenalfirme, y en c¡erta manera he aquí, que se
espera reviva, pero republicano y más pacífico.

Y está también, dispuesta para servir, la gloriosa máquina, la gloriosa

máquina francesa para descerebrar, desde el maternal a la universidad,
máquina un poco enmohecida, pero que sí se le engrasa como precisa, ella
está ahí, preparada para ponerse en marcha. En fin, esperémosla.

Antiguamente, ella hizo entrar en ruzón a los rabinos que tenían la

cabeza dura, la nuca poco flexible. ¿Por qué iba a ceder ante los lmanes? Es
de esa manera que pienso que un lslam francés Va a nacer. Se dice; Es
imposible. ¿Por qué? Porque hay algunos pasajes que se consideran como
eScabrosos en un texto sagrado. Veamos, ¡Seamos serios! ¡Nosotros no
podemos decir eso!, nosotros que sabemos que una puntuación acertada
decide el sentido.

El significante, para decirlo a la manera de Hugo, el significante es de

Dios, pero el significado viene del hombre. Cuando los intérpretes vengan de
nuestras escuelas, hasta de nuestras grandes escuelas, ellos leerán como
toca. Esto ha sido siempre así. Se explicará que esto es metáfora, que eso es
metonimia, que esto se toma a pie de letra, y eso eS en sentido figurado. Se
pondrá en marcha el análisis semántico. Y veréis como todo esto, yo no digo
que pasará fácilmente, pero es en todo caso la dirección que me parece que
hoy en día se va a tomar.

Por otra parte, voy a coger un ejemplo del día a día, en la Magistratura,
veis los mismos textos, las mismas causas, ir de primera instancia en apelación
y de apelación al tribunal Supremo, y el blanco se vuelve negro, y el culpable
inocente. Entonces ¿por qué los clérigos serían más torpes que los jueces para
interpretar convenientemente, si se les pide cortésmente?

Es así como interpreto, siendo optimista, este cambio completo de la

opinión. Me digo que ha habido un hombre de izquierda, belfortain, M.
Chevénement, viejo arraigado del Francocondado - Belfort, no ha sido siempre
Francia, Belfort paso a ser francesa por el tratado de Westphalie, 1648 - M.
Chevénement ha esbozado algo de esto. Ahora parece ser que un hijo de
inmigrante, M. Sarkozy, hombre de derechas, es quién tiene la voluntad, los
medios, de realizarlo. Los sondeos tienen el aspecto de decir poco más o
menos cosas como - es así como me lo retranscribo -"1 que el genio de la
nación guíe tus pasos". Pero, en fin, el genio de la nación tiene, a Veces,
algunas carencias. El no puede con todo.

Si tengo ocasión - nunc€¡ se sabe -, sí tengo ocasión, me gustaría

prestar mi vo2 al genio de la nación, y decir esto a M. Sarkozy - es necesario
que tenga cuidado; nunca se sabe como se puede acabar, cuando se dirige de
esta manera a un ministro del interior -, me gustaría decirle en nombre del
genio de la nación: - Sarko, ite he echado el oiot Desde que ocupas el cargo,
áinguna mancha... ningún error, parece. Hay que pensar: ¿han habido
erróres?, ¿Sí?, Pero ¿cási ninguna mancha? Esto dice, algo a favor de la

66
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana I//, 5. Sesión 5a -'1111Ü2ú2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

pol¡cía francesa en el 2002. Si se me hubieran preguntado a mí - felizmente no

lo he llegado a decir -, lo que preveía cuando comenzó, no confiaba que fuera
así. Cuando se recuerdan los episodios precedentes, se diría que se ha hecho
mucho bien a la policía francesa. Mientras siga, toquemos madera.

Sarko, tu has dominado et arte freudiano de la satisfacción simbÓlica:

Escuchar, respetar, y pagar con palabras. Muy importante. Se escuchan por
todas partes los testimoníos de la gente que dice. 'Justo antes, pedí ser
recibido, y no lo fui. Pues ahora, sin tener ningún enchufe, soy recibido
enseguida por alguien que me sonríe, que me respeta". Y esto es una
satisfacción. Es preciso saber manejar esto. Visiblemente, ellos no fueron tan
bien educados, los de antes, en esto. No creáis que la derecha ha aprendido
así como así. Ella ha aprendido duramente, ya que por tener galones, pensaba
que todo le mundo se le iba a cuadrar. Han tardado un tiempo en comprender
que esto no era más así, que necesitaban cambiar de chaqueta, hablar
educadamente, recibir, escuchar, etc. Se ve como se han trabajado la cuestión.

Sarko no solamente es, entre comillas "freudiano", ۖ eso. Lacan dijo

que al final los políticos se interesarían por estas cuestiones. Y bien, parece
que han comprendido, alguna cosa sobre la actualidad, la forma de ser actual
del significante amo moderno.

Así pues, no es solamente, entre comillas, "freudiano", sir"lo es también -

esto lo conocéis menos - maoísta. domina el arte de las líneas de masa que
enseñó Mao, que consiste en ir sobre el terreno, citar siempre ejemplos
concretos, y de devolver al pueblo siempre su propio rumor bajo una forma
invertida, es decir, después de haberle dado forma. Y todo lo que yo leo y he
visto, testimonia de que se hace así. Ha aprendido todo eso, Freud, por un
lado, y el pequeño Libro rojo, por otro. Y más, ha dominado el arte de la
retórica disuasiva y teatral. Esto quiere decir intimidar, mostrar su fuerza para
no tener que servirse de ella, para desmoralizar al otro, esperando no tener que
librar batalla (pelearse), lo que es el colmo del arte de la guerra, según Sun
Tzu.

Y por esto, no es inteligente pensar, que dice mucho más de lo que

hace. Seguramente, todo el arte está ahí: En decir talmente, y talmente bien,
que Se puede esperar que, del otro lado, se vacile. Es, quizás, de esta manera
que se nos ha vendido recientemente el discurso americano sobre lrak,
justamente hecho con la esperanza de obtener este resultado: Aproximarse al
máximo, hablar mucho de eso, para evitar decir que nadie sabe nada.
Visiblemente, estamos en el período donde este tipo de cosas, se pueden
pensar. Aún está por descifrar esta técnica teatral de la disuasión por el
discurso, por el arte del discurso.

Debo decir, que esta conjunción eS rara, muy rara. Seguramente la

cuestión que Se plantea, es la de Descartes. Pero ¿cuánto tiempo, cuánto
tiempo se puede justificar el discurso?

De entrada, nadie comprende que Sarko, una vez bien satisfecha lo que
es preciso llamar la derecha dura, alegre y excitada, por las afrentas hechas el

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 Jacques-Alain Miller. Oñentación lacaniana ///, 5. Sesión * - 1111212CF,2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

lunes noche a los defensores de los derechos humanos, y también a los

jueces, nadie comprende que después de eso, una vez satisfecho el electorado
extremista, nadie comprende que Sarko se obst¡ne en no demostrarles a ellos
también el respeto formal que prodiga a Monsieur Le Pen. Por una vez resulta
gracioso hacer bromas a los que Se cruzan en su cam¡no. Pero, é1, que respeta
a todo el mundo, es prec¡so que en efecto también respete a los defensores de
los derechos humanos, y a los jueces, como a los demás.

Debería temer trastocar demasiado lo que alguien llamó el "querido y

viejo país". Este país también quiere respeto, y no soportar que se le tire por
tiena, poniéndole orejas de burro, como tú lo hiciste la otra noche. Una vez,
vale. El "querido y viejo país", no soportará que se le vilipendie delante de sus
narices, incesantemente, para avergonzarle, SUS hábitos viciosos, SUS
administraciones celosas y enredadas, sus rarezas cotidianas, que es la vida
de todo el mundo, porque podría esa vergüenza ridícula sin duda ser también
la democracia, es decir que el Uno no pueda, que el Uno tenga trabas. La
democracia quiere decir eso.

Ha dicho que no cerrará las fronteras, ¿es por humanismo? ¿Por qué
no? Estaría bien. Más que imposible, eso sería sensato. Pero, en fin, cabe
preguntarse si esto no será también para hacer un poco de presión al nivel de
salarios, conforme a la mejor doctrina liberal. Y es así que se radicaliza la
izquierda. Es, por otra parte, lo que quería hacer el presidente Bush en la
frontera de Méjico. Y si lo hace, el porqué lo hace, no podrá disimularlo
(esconderlo).

Pero hay algo más doloroso, en tus zancadas, en tu rápido avance, tu

huella, tu impronta Sarko, tu impronta soberbia. Si todo el mundo tomara esa
aptitud soberlcia, veríais al Estado mostrar a los franceses su cara de monstruo
frío. Se ha empezado a ver esto ya. Es el precio que se paga por de lo que se
trata, por lo que estás haciendo, el retorno de los Galos. Es una buena cosa tal
vez, pero al mismo tiempo, Se ve que, poco a poco, en tu trayectoria no
muestras tu verdadera cara, cara implacable, en el exterior, sino hacia el
interior. Esto significa, que lo que se anuncia quizás, es que en Francia no Se
querrá conocer más que la ley, la regla, la norma.

He comprendido esto por un pequeño detalle, que alguien me ha dicho -

no me acuerdo porqué, treo por una puesta a punto, por un hacer público algo
-, alguien me ha dicl'ro: "¡pero está fuera-de la norma!". Le heY
contestado:
así pues, he
i"está muy bien que esté fuera de la norma", me ha mirado...!
comprendido que elfuera de la norma, ya no es posible, si puedo decir.

¿Qué pasará si sólo se quiere saber en Francia de la ley, la regla y la

norma?; ¿Si se debe vivir bajo el régimen de "¡Allez, comme tout le mondet"?
(como todo el mundo). Un paso más, y esto será la dictadura, igualmente para
todos.

Pues me acuerdo de un viejo, de un viejo cansado, agotado, de un viejo

presidente que al final, en su último aliento, aunque nunca fue agua clara,
(estuvo sin mancha), que no fue ciertamente blanco como la nieve, y bien que

68
 Jacques-Alain Mtller. O¡íentación lacaniana ///, 5. Sesión 5a - 11112f2ff,,2 - Traducción: T. Ferrer, T. Mascarell

se le hicieron reproches, tuvo esta magnifica palabra, que para mí vale mucho:
"lafuerza injusta de la ley".

En efecto, el derecho, el buen derecho no eS todo. Pascal le dice,

fragmento 116, des Pensées, que se da en el bachillerato: "No pudiendo
fortificar la justicia, se ha justificado la fuerza, con el fin de que la justicia y la
luerza estuv¡eran juntas, para hacer de la paz el Soberano bien". Es para
tomarlo con ironía. Para Pascal, |apaz no es el soberano bien. En el orden de
las cosas humanas que Se sacrifican en efecto, está la justicia a la paz.

Esta frase de Pascal merece que se medite. Esto puede ser la France:
está lo que es legal, está lo legítimo, está lo formal, y lo que es real.

Pero cuando dice esta frase tan extraña, tan inspirada ha dicho sin -
duda muchas cosas -
pero cuando dice esta frase, Frangois Mitterrand
reconc¡lia a Max con Maurras, reconcilia, tal vez, a él mismo con De Gaulle.
Porque si hay alguien que está establecido en este lugar donde la legitimidad
no eS la legalidad, y que ha asumido decir un "No" que le ha valido ser
condenado a muerte, eS, después de todo, este muchacho megalómano,
afectado por un trastorno bipolar.

Y bien, me parece que no se podría ser francés en Francia, más que en

el margen que hay entre la legalidad y la legitimidad.

Y, Sarko - lo llamo Sarko porque es un chiquillo con relación a mí,

mucho más fuerte, pero un chiquillo -, si intentas poner la legitimidad sobre la
-
tegalidad, bien, ya me contarás que pasa, es el genio de la nación quien
habla, - ya me contarás que pasa, verás que no miento. El aire de esfe país se
volverá irrespirabte. Y entonces, yo, el genio de la naciÓn, quitare de encima de
tu cabeza mi mano protectora. Consecuencia: tu fracasarás en /os sondeos, Úu
descenderás a /os infiernos de ta impopularidad, tu lamentarás no haberlos
abandonado nunca. Y entonces tintín al poder, tintín presidente.

Pero, tu vas a esperar eso Sarko, lo sé, y quedarás prcso al primer

contratiempo, y dimitirás sin vacilar, a la inglesa, levantándote de la mesa de
juego embolsándote tus ganancias. Eso es lo que te vaticino para el año 2007.

Que sepas Sarko, que tu no eres más que anécdota, y a la anécdota

volverás. Déjala que dure, es decir, endeudamiento, el matrimonio mixto, el
camembert y el genio de la nación.

Aplausos

Qa vous plait, hein! (Esto os gusta, ¡hein!).

Fin del Curso V de Jacques-Alain Miller, del 11 de diciembre de 2002

69
 Orientation lacanienne lll, 5

Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Séptima sesión del Curso

(miércoles 15 enero 2.003)

Hoy digo: "¡Dejad que los pequeños magnetófonos se acerquen a mí!"

(risas)

Espero entregar al público, a principios del mes de marzo, una pequeña

obra. Lo que os presentaré hoy no es más que un patchwork (labor de retazos)
reunido deprisa, pero los elementos dispersos que lo componen se encuentran
singularmente en armonía.

Os doy el tÍtuto del libro. Por sorprendente que eso os pueda parecer,
será difundido por el editor con el título de: Splendeur de l'ordre (El esplendor
del orden) (rsas).

Eso es, sin duda, para un promotor del desorden - como tengo la
debilidad de pensar que fui, y que soy siempre - una paradoja. No es más que
dialéctica. No hay mejor defensa para el orden que el desorden, no hay una
fuente más pura de orden que el desorden. Correlativamente, el orden no es
menos necesario que el desorden.

Es así como muchos santos de entre los más eficaces comenzaron

siendo unos redomados desordenados. Con el agua tibia no se hacen grandes
cosas. Los marinos de agua dulce no son las comadronas de la Historia. Es la
lección de Hegel y de Carlyle, y de algunos otros antes y después de ellos,
como San Pablo y San lgnacio de Loyola, Karl Max y Lenin.

Así pues, la semana pasada, ¡creé una emoción! (risas).

Eso me vuelve por cien canales diversos, e igual para alguien fue una
-
conmoción una locomoción, una loco-emoción (risas). A lo mejor hice llorar
con amargura a corazones puros. En todo caso, ¡hice estremecerse a algunos!
No digo que yo mismo estuviera totalmente tranquilo (risas), dados los rumores
históricos, en fin, que incitan a una gran prudencia.

Debo decir que una o dos mujeres que me hicieron partícipe del
sentimiento que provoque - lo que siempre es agradable (n'sas). Con este fin,
el sábado compré, de la más pura casualidad, un objeto que ignoraba que

72
 Jacques-Alain Miller. Onentaclón lacaniana /ll. 5. Sesión 7a - 1510112Cf],3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

existiera y que se llama un " pañuelo cuadrado seca-lágr¡mas", con el distintivo

de Petit Prince de SainlExupéry, Der kleine Prinz. Eso me perm¡tió darme
cuenta de que, en efecto, Le Petit Prince es un libro esotérico del que se
-
extrajo para este pañuelo que todavía no he abíerto, lo voy a hacer aquí
delante de vosotros - la frase. "He aquí mi secreto. Es muy sencillo: no se ve
bien, más que con el corazón Lo esencial es invisible para los ojos".

Es en una tienda que os recomiendo, en el Carrousel du Louvre, está

abierto toda la semana, perfectamente surtido, con un montón de objetos que
llaman la atención. ¡Ah, no! ¡no es sólo un pañuelo!, es realmente un pañuelo
cuadrado seca-lágrimas, ya que realmente el material es bastante fuerte para
verdaderamente enjugarlas (risas). Está escrito en francés, en inglés y en
alemán también. Así, si tenéis lágrimas, lloros, id al Petit Pince, Carrousel du
Louvre, id de mi parte (risas), hay una dependienta encantadora, muy eficiente,
y eso me creará una buena reputación en el sitio.

Crear emociones, finalmente tengo que reconocerlo: eso me gusta. Y

jamás se crean mejores emociones que cuando se está uno mismo rebasado
por la emoción. Ese fue un poco mi caso la semana pasada - hasta aplastar un
dichoso vaso de agua con mi puño de hierro, y constatar que ese vaso,
justamente, dado el material del que está hecho, lejos de romperse, ¡pouf!,
recobra su forma. Flexible. lnécrasable (inompíble). Tengo la intención de ser
así. Además, lo soy cada día más. Un inglés me ha dicho esta semana que
había soñado que llevaba una moskito-nef, una mosquitera. Muy bien: llevamos
una moskito-net.

Hay referencias en las que no profundice esa vez, quizás lo haga para la
próxima ocasión. Existen precedentes históricos.

Orson Welles lanzó su carrera en los Estados Unidos con una emisión
de radio, justo antes de la Segunda Guerra Mundial, el domingo 30 de octubre
de 1.938, en la que consiguió persuadir a la mitad de los Estados Unidos de
que había una invasión de extraterrestres. Pánico general. Tengo el disco, que
me ofrecieron hace algunos años, y que todavía no he tenido tiempo de
escuchar.

Yo conseguí, no con la mitad de los Estados Unidos, pero en esta sala,

desencadenar, no un pánico, pero sí una interrogación, una molestia - con una
palabra -no más, apenas dicha, una palabra evidentemente cargada de
historia. Con esa sola palabra, cree el efecto extraterrestre. ¡Qué lección!

Esa palabra, voy a hacer un esfuerzo para pronunciarla, ya que después

de una semana no llego a decirla igual más. Es la palabra: "jesuita" (risas).

Dios sabe que mis intenciones eran puras. Pero las intenciones no
excusan nada, cuando se es partidario, como lo soy, como, creo, que Lacan lo
era, de la ética de las consecuencias. Mis intenciones eran puras, eran las de
hacer - fue dicho de todas las formas posibles - una broma.

73
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana l//, 5. Sesión 7u - 15n112ffi3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

No sé si lo habéis observado, pero el 8 de enero, era Saint Lucien. Yo al

menos no lo había hecho, pero cae así, Y yo os presenté, por decirlo así, un
Lucien de Lindenberg seducido por un Rosanvautrin.

Como pasa, dada la abundancia de santos, que hay muchos santos p.ara
un mismo día, me propongo añadir un santo a la divina teoría: saint canular
(santo bromista), que en adelante se celebrará el 8 de enero, el día del anterior
seminar¡o. Además, el autor de la Notice que os leí al principio se llamaba, os
lo señalé, Delassol-Lunaquet, Lunaquet que es un juego anagramático sobre la
palabra "canLtlé".

Y bien, existen reglas para las bromas que aparentemente debería

haberos comunicado para que no os dieran esas palpitaciones, y no os
inspirase esos sentimientos de indignación. "¡Qué cosas dice! ¡Que miserable
soy ante ese saber!" Bromear es un ejercicio, un ejercicio espiritual, un ejercicio
de Wtz, en el que es de buen tono mostrar una cultura fantasiosa con el fin de
una diversíón, un descanso o un escarnio. Es el entretenimiento del sabio y del
erudito.

Eso se practica, la novatada, bajo otros nombres, el de la broma o la

sátira o farsa, desde la más remota Antigüedad. Está la Apocolinquitose du
divin Claude, que narra la transformación en calabaza del emperador Claudio,
esposo de Popea (esto es un error de Miller, Popea es la mujer de Nerón,
Agripina es la de Claudio, que es la madre de Nerón) (¿). Esto está presente en
Rabelais. Es el alma del Elogio a la locura de Erasmo, que inspira a Lacan su
prosopopeya de la verdad.

-
La más reciente, quizás, que conozco tratad de precipitaros en las
librerías, veréis que siempre está a la venta, si no lo está le pediré a ediciones
-
Gallimard que la reimprima (risas), como favor de Georges Dumézil, uno de
los más grandes espíritus del siglo, una "sátira nostradámica", una fantasía
sobre las profecías de Nostardamus, bajo el título: Le Moyne noir en gris
dedans Varennes.

Esas palabras son extraídas de las Centurias de Nosfradamus, del

cuarteto en el que figura la palabra Varennes. Dumézil demuestra que no se
puede pensar de otra manera viendo, en efecto, la descripción de la huída de
Luis XVl, que se detiene, que tropieza con la ciudad de Varennes. Lo
demuestra exactamente como demuestra todas sus construcciones eruditas^
Demuestra igualmente, de paso, algo suplementario que es extremadamente
exquisito.

Compré el libro en su momento, en 1.984, lo he reencontrado estos días,

os aconsejo a todos leerlo. Resultado: si no está agotado, ¡lo estará!

Así, lo que malogré, hay que decirlo, la semana pasada, es eso. Con mis
jesuitas quería hacer una entrada rimbombante de ópera, una entrada
burlesca, como una turquería (se refiere a la crueldad y brutalidad turca)
turquería de Moliére. Le Bourgeois gentilhombre, que adoro desde mi más

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 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacan¡ana /l/, 5. Sesión 7u - 15n112ffi3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

tierna infancia. Porque yo, ¡lo digo! Señalé que Nicolas Sarkozy, é1, no dice
"desde mi más tierna infancia" (rsas), dice "desde mi más joven juventud"
(rlsas). Pleonasmo.

Yo tuve una tierna infancia. Desde mi más tierna infancia me gustaron

las turqueries del Bourgeois gentilhombre. iAffa vez un híbridol - el burgués
gentilhombre. Cuando el burgués se hace mamamouchi (vendedor de
alfombras, mamarracho timador) no comprende nada. El muftí fiuez
consultante musulmán) dice:"Star bon Turca, Giourdina?", los Turcos a coro:
"Hey valla, Hey valla." Y todos a bailar. "Hu la ba ba la chou ba la ba ba la da".

Mi no turquería pero síjesuitería fue echada a perder por un arranque de

cólera que me dio, mientras que había previsto un tono festivo. Un amigo mío,
brasileño, me dijo que tenía el tono gayato, travieso - y bien, ese es el que
quise tener la semana pasada, pero lo que me lo echó a perder, es el arrebato
que cogí contra esta lluvia de magnetófonos, cómo si vosotros estuvierais allí
detrás para nada!, en balde!, esto, además de la lectura, que me resulta
desagradable, de una obra que miro tan mal, que la he hecho ocultar. (rísas)

Esta mañana, estoy acabando mi obra, que tal vez sorprenderá del lado
del personaje también serio que paso por ser, tan lejos del mundo, que vive en
un desierto plagado de amigos, Estoy puliéndola, dándole el toque final.

Os acordáis, de que me di cuenta de que el artículo del señor Delumeau

en la Enciclopedia Universal estaba incompleto. Es un consejo que doy. se
puede hacer mejor, no hay que tentar al diablo así. Es evidente que tal
enciclopedia no se puede hacer sin el apoyo de un cuerpo de sabios
eminentes, esparcido por todas partes. Así pues no habría escándalo. Está
finalmente, no está fin ubicada, habrá que corregir las reediciones.

Balzac veía más lejos. La cita es realmente maravillosa: "Eljesuita más

jesuita es aún mil veces menos jesuita que la mujer menos jesuita (risas).
Juzgad como son de jesuitas las mujeres" Encontráis esta cita en Le Grand
Robert. Ese diccionario también debe ser la obra de grandes trabajadores, pero
no entro en detalles.

Encontré eso esa mañana a las diez y media, no he verificado la cita en

la obra La Femme et l'Amour de Balzac. Así pues, toda esta aventura,
epopeya, de los jesuitas, para llegar al sentido reprimido que tiene la palabra
"jesuita" en la lengua francesa. ¡Qué miseria! Si la lengua tiene sus
esplendores, también tiene sus miserias.

Se puede decir con rigor que Le Rappel a l'ordre es un libro jesuita, en el

sentido de que "jesuita" quiere decir "hipócrita", "pérfido". La lengua siempre
tiene razón, pero alfinal, no es brillante. Seré capaz de decir: "¡Vamos a ver, [a
lengua francesa!" Cambiemos esa significación: en adelante "jesuita" querrá
decir "fuerte". En fin, no qulero ser el Humpty-Dumpty de la lengua francesa.

75
 Jacques-Ala¡n Mlller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 7a - 15n1Dú3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Aporté aquí la obra que me saco de quicio el 2 de enero, no voy a

imponerle a mi sensibilidad la lectura del pasaje que me disgusta, veremos eso
un poco más tarde, y trataré de hablaros de ello de una manera que no os haga
comprar el libro (risas).

Antes de pasarle la palabra a Éric Laurent, evocaré rápidamente cuatro

puntos. En primer lugar, la persecución de los jesuitas, el pasaje que falta en el
Delumeau y que encontré en Bluche. Unas pocas palabras sobre Le Petit
Prince. Unas pocas palabras sobre San Lucas. Unas pocas palabras sobre
Balzac.

Los jesuitas. Mi viejo colega bisontino, el señor Bluche, no es un

progresista, sino un hombre de gran saber. El Dictionnaire du Grand Sidc/e que
dirigió es un instrumento de trabajo destacable. Compré su Lours XV publicado
en la Librería académica Perrin, dónde se encuentra un pequeño capítulo sobre
la persecución de los jesuitas que me vais a permitir que os lea a título
informativo:

"Sesenta años solamente, dos generaciones de hombres, separan

la burbuja Unigenitus (1.713) (triunfo ambiguo de los molinistas
enconados contra Port Royal) de la abolición de la Compañía de Jesús
por Clemente XIV el 21 de julio de 1.713. La roca Tarpeya está cerca del
Capitolio

Entre esas dos fechas, la persecución de los jesuitas en la Francia

de Luis XV jugó un papel decisivo. La cronología lo testimonia: el Trés-
Chrétien (el Rey) firma en noviembre de 1.764 la ordenanza que suprime
en su reino a la Compañía de Jesús, seguido en 1.767 por el rey católico
y el Rey de Nápoles, en 1.768 por el duque de Parma. El Pacto de Familía
conoció una aplicación discutible y paradójica, al reunir en una medida
anticlerical a las naciones mediterráneas de la Contrarreforma.

En este asunto, Luis XV se inclinó ante la voluntad de los

parlamentos, mientras que, dos años más tarde, durante la Flagelación,
encontrará lafuerza para amonestarlos. El Rey, al hablar de los religiosos
sancionados, no teme decir: "Los destituyo contra mí voluntad"; teme ir en
auxilio de una compañía que juega en su reino un papel capital. Los
jesuitas de Francia eran 3.500, repartidos en 150 instituciones. Sus 85
colegios eran, justamente, considerados los mejores. Alimentaron el
humanismo cristiano. Cultivaron el humanismo a secas: Voltaire y Diderot
están entre sus antiguos alumnos. Animaron las cofradías, catequizando,
ocupándose de la apologética, editando las memorias de Trévoux,
teniendo al cargo cerca de treinta seminarios diocesanos. Tras su
aparente victoria sobre el jansenismo, parecía irremplazable.

Las dificultades de la Compañía empezaron en el extranjero. El

marqués de Pombal los había hecho expulsar de Portugal en septiembre
de 1 759. Este gesto regocijó a los "filósofos" franceses: no había por

76
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 7^ - 15rc1nm3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

tanto ningún apego por las ideas nuevas. Pombal había obedecido a los
imperativos del regalismo: pensaba que la Sociedad de Jesús se había
vuelto como un Estado dentro del Estado, le reprochaba recibir las
directrices de Roma; estaba irritado por los jesuitas de Paraguay,
reproches vivientes frente a los colonizadores de Brasil. Sea cual fuere, el
precedente portugués fue rápidamente conocido en Francia, meditado y
comentado por las sotanas a través de los parlamentos mayoritariamente
galicanos y frecuentemente jansenistas.

El Rey, lo hemos dicho, deja hacer a regañadientes. La Reina, las

Señoras y el Delfín fueron el campo de los religiosos perseguidos. Los
Choiseul (...) tomaron (al contrario) partido contra los jesuitas, un poco por
filosofía, un poco por solidaridad nobiliaria (las pasarelas invisibles
comienzan a reconciliar a la Sotana y a la nobleza de corazón) (encuentro
eso maravilloso, "las pasarelas invisibles") y, sobretodo, por ganarse la
simpatía o, al menos, la neutralidad de los parlamentos. El asunto de los
jesuitas acercó a los jansenistas y a los filósofos, alianza ilógica y
peligrosa que se va a prolongar hasta la Revolución.

La destitución de los jesuitas (serán acogidos en Prusia y en Rusia,

dicen tanto Bluche como Delumeau) alcanzó a la lglesia de Francia, no
sólo respecto a los privilegios, sino respecto a su vitalidad y su influencia.
Luis XV (...) hubiera debido meditar las consecuencias estructurales de la
unión del Trono y el Altar. Después de Bousset, después de que teólogos
y juristas dejaran que se confundiera la noción de monarquía absoluta y la
del derecho divino, el Rey estaba condenado a ser solidario con la lglesia.
(En el fondo, el asunto es mucho más antiguo, así como lo testimonian los
juramentos solemnes de coronación). Al disminuir la lglesia de Francia, la
destitución de los jesuitas (no estoy aún del todo convencido, siento ahí
un hilo del que trato de tirar) no podía más que debilitar la realeza, o al
menos a la monarquía".

La supresión de la Compañía de Jesús por el papado, amargó, al Papa

en su emancipación, e hizo, sin duda, algo para que se incorporase, se sumase
a la modernidad. Esas son las hipótesis. Eso dice, como punto de lanza, como
pieza clave, un estudio que me parece viene a aclarar algo los fenómenos
totalmente importantes del siglo dieciocho, los tres últimos siglos de la historia
de Francia y, sin duda, de la historia mundial.

Le Petit Prince. (El principito)

También ahí, ese fue un encuentro aventurado, el sábado, lo que me

hizo retomar esta obra, que dieron en la edición de "La Pléiade" el 16 de
febrero de 1957, con una dedicatoria.

En aquél momento me gustaba mucho, más tarde lo encontré un poco

empalagoso, lo voy a releer, tal vez tendría la ocasión de comentároslo en el
tono un poco misterioso que tengo desde principios de este año. Pero ese

77
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 7a - 15lO1l2ñ3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Principito, no es empalagoso del todo, si lo vemos desde un cierto ángulo. Ah

sí, sabéis, es lo mismo que los Evangelios.

Así, cité el Evangelio según San Lucas. Cité el final de la parábola del
sembrador: "Escucha, él que tiene oídos para escuchaf'. Enseguida, los
discípulos preguntan a Jesús por qué hablaba en parábolas. Y Jesús respondió
esto, que es retomado en El Principito'. "A vosotros se os han dado a conocer
los misterios del reino de Dios. Los otros no tienen más que las parábolas a fin
de que vean sin ver, y escuchen sin comprender".

Así la parábola de la lámpara, como explicación de la parábola del

sembrador.

Parábola de la lámpara: "Nadie tiene una vela para cubrirla con un vaso
o para ponerla bajo la cama. Al contrario, la ponemos sobre un farol para que
los que entren vean la luz. Pues no hay nada oculto que no se vuelva
manifiesto ni nada secreto que no deba ser conocido al llegar el gran día.
Tened cuidado pues con la manera en la que escucháis. Pues al que tiene se
le dará, al que no tiene se le quitará incluso lo que creía tened'.

Ese propósito final, separado de su contexto, me pareció siempre hasta

hoy misterioso, me resultaba opaco: ¿Por qué no se le da más que al que
tiene? ¿Por qué se le quita al que no tiene? Eso va contra la justicia
distributiva, es exactamente al revés. Y bien, he tenido la revelación hoy. Al que
comparte el secreto, al que sabe escuchar, se le dan siempre más palabras,
sentencias, se le nutre, se le conforta. Al que no comparte el secreto, se le
quitan las pocas luces que pensaba tener.

¿Alguien puede decirme qué santo es hoy? Haré de hoy el día del santo
des Lumiéres. La verdadera opinión ilustrada tuvo siempre afinidades con la
sociedad secreta, es indiscutible.

Ah, es San Remigio. Remigio que convierte a Clodoveo. La parábola de

la vela nos dice cuál es la opinión ilustrada. La opinión ilustrada es la que sabe
cómo escuchar y cómo ver, y que se pasea como en pleno día, ahí donde los
otros están en tinieblas.

Pasaje siguiente: los verdaderos parientes, los verdaderos parientes de

Jesús. "Su madre y sus hermanos fueron a su encL¡entro, pero no podían
abordarlo a causa de la muchedumbre. Se le informa: Tu madre y tus
hermanos están fueran y quieren verte. Y él les responde. Mi madre y mis
hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica". Si
tomamos las palabras de esta parábola en serio, es ciertamente la palabra más
terrible que jamás he visto pronunciar. Y la más regocijante también.

Y así contentos leemos parábola siguiente, "Tranquila la tempestad": "Un

buen día sube en barca con sus discípulos y les dice: pasemos a la otra orilla
del lago". Evoqué los compañeros que, viendo que es irresistible, saltaron al
lado de la modernidad. Aquí, dicen: "Pasemos a la otra orilla del lago".

78
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /li, 5. Sesión 7^ - 15ñ112Cf,3 - Traducción. M. González, T. Ferrer

"Y se hicieron mar adentro. Mientras que navegaban se durmieron. Una

borrasca azotó entonces el lago, y ellos ¡oh!, se encontraron en peligro. Le
despertaron diciendo: iMaestro, Maestrol ¡Peligramos! Y é1, despertándose,
amagó el viento y el tumulto de las olas. Ellos se tranquilizaron". Por otra parte
pensé en ese instante que había una amenaza de helada terrible el lunes, y se
anunció de repente una subida de temperaturas formidable (risas). "Y é1.
Despertándose, amagó el viento y el tumulto de las olas. Ellos se tranquilizaron
y se hizo la calma. Luego él les dijo. ¿Dónde está vueslra fe? Quedaron
embargados por el temor y por la admiración y se dijeron entre ellos: ¿quién es
aqué|, que manda igual al viento y a las olas y éstos le obedecen?

Hay una historia como esta en Blake et Mortimer, Lno? (risas) Hay que
releerlo también.

Una última palabra. No la voy a desarrollar.

Releed las lllusions perdues. Veréis que está en consonancia con San
Lucas y con El Principito

El momento en el que, de vuelta de todo, Lucien se arrastra y se dispone

a suicidarse, entonces aparece Carlos Herrera, español, como un cierto...
¿cómo se llama? ¿Loyola? Es Vautrin disfrazado, la persona con antecedentes
penales que llegara a ser jefe de la policía, como Vidocq.

El cura le explica ciertos arcanos del mundo. Permrtidme que os lea con
el mismo tono elevado que utilicé para el Evangelio ese pasaje de las lllusions
perdues que siempre ha sido para mí una joya enigmática. Hoy descifro mejor
este enigma.

"Jovencito - dice Carlos Herrera - un segundo precepto: ¡lo bello

fuera! Esconded el reverso de vuestra vida y presentad solo un lugar muy
brillante. La discreción, este lema de los ambiciosos, es de nuestra Orden,
hacedla vuestra. Los grandes cometen casi las mismas bajezas que los
miserables; pero lo hacen a la sombra y hacen alarde de sus virtudes: así
aparecen grandes. Los pequeños despliegan sus virtudes en la sombra,
exponen sus miserias al gran día. son despreciables. Habéis ocultado
vuestras grandezas y habéis dejado ver vuestras llagas ( .) si os permitís
pequeñas infamias, que sea entre cuatro paredes. Desde ese momento
no seréis más culpable de manchar el decorado de ese gran teatro
tlamado el mundo. Napoleón lo llama así'. lavar la ropa sucia en casa.

Del segundo precepto se desprende esta consecuencia: todo está

en la forma. Captad bien lo que llamo la Forma. Hay gente sin instrucción
que, acuciados por la necesidad, cogen del prójimo algo, por la fuerza; les
llamamos criminales y están forzados a acudir a la justicia. Un pobre
hombre de talento encuentra un secreto cuya explotación equivale a un
tesoro, le prestáis tres mil francos ( ..), le acosáis para hacerle cederos

79
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana l/1, 5. Sesión 7a - 15lO1l2Cf,3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

todo o parte del secreto, no contáis más que con vuestra consc¡encia, y
vuestra consciencia no os conduce al asesinato ( )

El gran punto es igualar a toda la Sociedad. Napoleón, Richelieu,

los Médicis se igualaron a su siglo. ¡Vosotros os estimáis doce mil
francos! Vuestra Sociedad no adora más al verdadero Dios, ¡pero sí al
Becerro de oro! Así es vuestra religión que no tiene en cuenta en política,
más que la propiedad. ¿Esto no es llegar a decir a todos fos sujetos:
Tratad de ser ricos?... Cuando, después de haberse encontrado
legalmente una fortuna, seréis rico y marqués de Rubempré, os
permitiréis el lujo (...) dice el sacerdote tomando la mano de Lucien y
dándole unos golpecitos (así (nsas), hay que representar las cosas,
¿eh?).

¿Qué debéis meter entonces en esta bella cabeza? Únicamente

este tema. consagrarse a un fin notorio y ocultar los medios para llegar a
é1, ocultando su curso. Habéis obrado de niño, sed hombre, sed cazador,
poneos al acecho, emboscados en el mundo parisino, esperad una presa
y un golpe de suerte, no abuséis ni de vuestra persona, ni de eso que
llamamos dignidad; pues todos obedecemos a algo, a un vicio, a una
necesidad, mas ¡observad la ley suprema! El secreto.

- ¡Me asustáis, padre! exclamó Lucien, esa me parece una teoría

para una gran carrera.

- Tenéis razón, dice el canónigo, pero no es mía. Así es como

razonamos los advenedizos, la casa de Austria, como la casa de Francia.
No tenéis nada, estáis en la situación de los Médicis, de Richelieu, de
Napoleón en los inicios de su ambición. Aquéllas gentes, mi pequeño,
estiman su porvenir al precio de la ingratitud, de la traición, y de las
contradicciones más violentas. Hay que ser osado para tenerlo todo.
¿Discutimos? Cuando os sentáis a una mesa de bouilloffe, ¿discutís las
condiciones? Las reglas están ahí, las aceptáis.

Entonces, pensó Lucien, conoce la bouillotte (es una especie de

póquer).

- ¿Cómo os guiáis en la bouillotte?... dice el sacerdote, ¿practicáis

la más bella de las virtudes, la franqueza? No sólo ocultáis vuestro juego,
sino que tratáis de hacer creer, cuando estáis seguro de triunfar, que vais
a perderlo todo. En fin, disimuláis, ¿no?... ¡Hacéis de todo por ganar cinco
luises! ¿Qué diríais de un jugador muy generoso que previene a los otros
de que tiene un póquer? Y bien, el ambicioso que pretende luchar bajo los
preceptos de la virtud, en un juego en el que sus contrarios no hacen eso,
es un niño a quien los viejos políticos dirían lo que los jugadores dicen al
que no aprovecha sus jugadas: "Señor, no juegue jamás a la bouillotte..."

Yo no voy a seguir consejos parecidos, pero es cierto que no he

aprovechado todas mis jugadas, no hice aprovechar a mis amigos todas mis
jugadas y todas las suyas.

80
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll. 5. Sesión 7" - 15D112C/i,3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

"¿Sois vos quien hace las reglas en eljuego de la ambición? ¿Por

qué os he dicho de igualaros a la Sociedad? Es que hoy, joven hombre, la
Sociedad está insensiblemente tan atiborrada de derechos sobre el
individuo, que éste se ve obligado a combatir a la Sociedad. No hay más
leyes, no hay más que las costumbres (es bastante fuerte esta oposición
entre leyes y costumbres) es decir, los remilgos, s¡empre la forma.
(Siempre el semblant) (Lucien hizo un gesto de asombro). Ah, mi niño,
dijo el sacerdote creyendo haber revelado el candor de Lucien, (es
cándido como David Lindenberg que jamás comprende los secretos del
polichinela, es el término que emplea) ¿esperáis encontraros al ángel
Gabriel en un abad cargado de todas las iniquidades de la
contradiplomacia de dos reyes (...)? Yo creo en Dios, pero creo más bien
en nuestra Orden, y nuestra Orden no cree más que en el poder temporal.
Para hacer al poder temporal muy fuerte, nuestra Orden sostiene a la
lglesia apostólica, católica y romana, es decir, el conjunto de sentimientos
que tiene el pueblo en la obediencia. (Es más voltairiano que Voltaire).
Nosotros somos, dice Carlos Herrera, Los Templarios modernos, tenemos
una doctrina. Como a los Templarios, nuestra Orden fue destrozada por
las mismas razones: se estaba igualando al mundo. Queréis ser soldado,
yo seré vuestro capitán. Obedecedme como una mujer obedece a su
marido. (Risas) (lnfeliz, no sabe lo que dice. Es 1.830 y pico). Queréis ser
soldado, yo seré vuestro capitán. Obedecedme como una mujer obedece
a su marido, como un niño obedece a su madre, os garantizo que en
menos de tres años seréis marqués de Rubempré, desposaréis a una de
las más nobles mujerzuelas del suburbio de Saint-Germain, y os sentaréis
un día sobre los bancos de la pradera. En este momento, si no os hubiera
divertido con mi conversación, ¿qué sería de vos? Un cadáver imposible
de encontrar (hay un adjetivo, como en el Marxismo imposible de
encontrar (Le Maaisme introuvable) y como en otro libro) un cadáver
imposible de encontrar en un profundo lecho de fango.; y bien, haced un
effort de poésie".

Eso es, digo a menudo "poesía" este año, este año hago un effort de
poésie. Escuchad, Catherine Bonningue que está aquí, primera guardiana de
los magnetófonos (risas), sin ofender a Jacques Peraldi y a los demás, tomo
éste como el título de mi seminario de este año: "Un effort de poésie". Lo digo
al instante.

"(Ahí, Lucien mira a su protector con curiosidad). El joven que se

encuentra sentado, en esta calesa, al lado del abad Carlos Herrera,
canónigo honorable de Toledo, enviado secreto de S. M. Fernando Vll a
S. M. el Rey de Francia, para llevarle un despacho en el que tal vez le
dice: Cuando me hayáis entregado, haced colgar a todos los que protegí
en ese momento y también a mí enviado, para que sea verdaderamente
secrefo, el joven desconocido no tenía nada en común con el poeta que
acaba de morir. Os rescaté, os he devuelto la vida, y vos me pertenecéis
como la criatura al creador, como, en los cuentos de hadas, I'Afrite
(apostrofe, no los frutos que se comen fisas)) es af genio, como l'icoglan
es al Sultán, ¡como el cuerpo es al alma! Os mantendré con mano
poderosa en la vía del poder, y os prometo, sin embargo, una vida de

8l
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana //1, 5, Sesión 7a - 15ñ112W3 - Traducción: M. González. T. Ferrer

placer, de honores, de fiestas continuas... Jamás os faltará el dinero...

Brillaréis, os pavonearéis, mientras que, encorvado en el fango de los
cimientos (del Campo freudiano (risas)) yo aseguraré el brillante edificio
de vuestra fortuna. ¡Amo el poder por el poderl Estaré siempre dichoso de
vuestros goces que me están prohibidos (No están tan prohibidos como
esto (risas)).

En fin, ¡me haré con vos!... Y bien, el día en que ese pacto del
hombre con el demonio, del niño con el diplomático, no os convenga más,
siempre podréis ir a buscar un pequeño lugar, como del que habláis, para
perderos: seréis un poco más o menos lo que sois hoy, un desgraciado o
un deshonrado...

- ¡Esto no es una homilía del azobispo de Granadal Exclamó

Lucien al ver la calesa parar en una posta.

- No sé qué nombre le dais a esta somera instrucción, hijo mío, os

adopto y haré de vos mi heredero; pero es el código de la ambición. Los
elegidos de Dios son unos pocos. No hay elección: y hay que ir al fondo
del claustro (¡frecuentemente encontráis el mundo en pequeño!), y hay
que aceptar ese códigol (Yo paso un poco).

Lucien se estremeció como un instrumento de bronce, como un

gong chino, oyendo estos terribles sonidos que atacan los nervios.

-
No soy más que un humilde sacerdote, contesto este hombre
dejando aparecer una horrible expresión sobre su cara curtida por el sol
de España; pero sí los hombres me hubieran humíllado, vejado, torturado,
traicionado, vendido como vos lo habéis sido por los bribones de los que
me habéis hablado, ¡sería como el Arabe del desierto!... Sí, consagraría
mi cuerpo y mi alma a la venganza. No me importaría acabar colgado de
una horca, sentado en el garrote, empalado, guillotinado, como en vuestra
casa; pero no dejaría prender mi cabeza hasta haber aplastado a mis
enemigos bajo mis talones.

- Unos descendientes de Abel, otros de Caín, dijo el canónigo

terminando; yo soy de sangre mezclada: Caín para mis enemigos, Abel
para mis amigos, y mala suerte para quien despierte a Caín!... Después
de todo, vos sois francés, yo español y, ¡además, canónigol,..

¡Qué temperamento de Árabe! Se d|o Lucien al examinar al

protector que el cielo acabada de enviarle.

El abad Carlos Herrera no mostraba nada en él mismo que revelara

a un jesuita o a un religioso""

(buscar traducción oficial, quien quiera, de les lllusions perdues).

(texto de Le Neveu de Lacan, páginas 356-373. Jacques-Alain Miller. EditorialVerdier)

82
 Jacques-Alain Miller. Onenfación lacaniana /l/, 5 Sesión 7a - 15ñ112ffi3 - Traducción: T. Ferrer

Eso es, digo a menudo "poesía" este año, este año hago un effort de
poésie. Escuchad, Catherine Bonningue que está aquí, primera guardiana de
los magnetófonos (nsas), sin ofender a Jacques Peraldi y a los demás, tomo
éste como el título de mi seminario de este año: "Un effort de poésie". Lo digo
al instante.

"En ese momento ( ..) ¿Qué sería de vos?, Un cadáver imposible en la

profundidad del anonimato (lit de vase); Bien haz ¿un effort de poésie? ...."
(Ahí, Lucien mira a su protector con curiosidad). "El joven que se encuentra
sentado, en esta calesa, al lado del abad Carlos Herrera, canónigo honorable
de Toledo, enviado secreto de S. M. Fernando Vll a S. M. el Rey de Francia,
para llevarle un despacho en el que tal vez le dice: Cuando me hayáis
entregado, haced colgar a todos los que abrigue en ese momento y también a
mi enviado, para que sea verdaderamente secrefo, el joven desconocido no
tenía nada más en común con el poeta que acaba de morir. Os rescate, os he
devuelto la vida, y vos me pertenecéis como la criatura al creador, como, en los
cuentos de hadas, l'Afrite (apóstrofe, no los frutos que se comen (risas)) es al
genio, como l'icoglan es al Sultán - encontraréis esto en el glosario de mi libro,
la palabra Afrite e icoglan, a partir de las notas de Pléiade -, I'Afrite es al genio,
como I'icoglan al Sultán, ¡como el cuerpo es al alma! Os mantendré con mano
poderosa en la vía del poder, y os prometo, sin embargo, una vida de placer,
de honores, de fiestas continuas... Jamás os faltará el dinero... Brillaréis, os
pavonearéis, mientras que, arrastrado por el fango de las fundaciones - del
Campo freudiano - yo aseguraré el brillante edificio de vuestra fortuna. ¡Amo el
poder por el poder! - no es mi caso - Estaré siempre dichoso de vuestros goces
que me están prohibidos - no están tan prohibidos como eso -. En fin, ¡me haré
con vos!... Y bien, el día en que ese pacto del hombre con el demonio, del niño
con el diplomático, no os convenga más, siempre podréis ir a buscar un
pequeño lugar, como del que habláis, para perderos: seréis un poco más o
menos lo que sois hoy, un desgraciado o un deshonrado...

- ¡Esto no es una homilía del arzobispo de Granada! Exclamó Lucien al

ver la calesa parar en una posta.

- No sé qué nombre Ie dais a esta somera instrucción, hfio mío, os

adopto y haré de vos mi heredero; pero es el código de la ambición. Los
elegidos de Dios son unos pocos. No hay elección: y hay que ir al fondo del
claustro (¡frecuentemente encontráis el mundo en pequeñol), y hay que aceptar
ese código!.

- Yo paso de esfo -

Lucien se estremeció como un instrumento de bronce, como un gong

chino, oyendo estos terribles sonidos que atacan los nervios.

"No soy más que un humilde sacerdote, contesto este hombre dejando
aparecer una horrible expresión sobre su cara curtida por el sol de España;
pero si los hombres me hubieran humillado, vejado, torturado, traicionado,
vendido como vos lo habéis sido por los bribones de los que me habéis
hablado, ¡sería como el Árabe del desierto!... Sí, consagraría mi cuerpo y mi

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l/i, 5. Sesión 7^ - 15fr1Dú3 - Traducción: T. Ferrer

alma a la venganza. No me importaría acabar colgado de una horca, sentado

en el garrote, empalado, guillotinado, como en vuestra casa; pero no dejaría
prender mi cabeza hasta haber aplastado a mis enem¡gos bajo mis talones".

"Unos, descendientes de Abel, otros de Caín, dijo el canónigo

terminando; yo soy de sangre mezclada: Caín para mis enemigos, Abel para
mis amigos, y ¡mala suerte para quien despierte a Caín|... Después de todo,
vos sois francés, yo español y, ¡además, canónigo!..."

"¡Qué temperamento de Árabel" Se dijo Lucien al examinar al protector

que el cielo acabada de enviarle.

El abad Carlos Henera no mostraba nada en él mismo que revelara a un

jesuita o a un religioso".

(Buscar traducción oficial, quien quiera, de /es lllusions perdues).

Todos estos textos están en las librerías, os invito a leerlos al mismo

tiempo que yo progreso en su conocimiento.

¿Va todo bien?, ¿Hoy no hay conmoción?, Decirme ¿va todo bien?
LHay preguntas?.

De entrada he hecho estas sanas lecturas. Eventualmente revelaré las

copias.

Éric Laurent

Del texto que Jacques-Alain Miller leyó la semana pasada, me llama Ia

atención el uso de la lectura irónica del Mundo, en la entrevista de mayo del 89,
entre Dominique Auffert y Raymond Barre.

En efecto, como tú dices, los recuerdos evocados por el anciano primer

ministro, se centran en el modo de intervención irónica en política. En este
sentido la ironía es la puerta de entrada a las múltiples significaciones del
aforismo de Lacan: "El inconsciente es la política".

No es por la ironía que comienza la entrevista con Raymond Barre.

Después de haber evocado la capacidad de trabajo y de síntesis de Kojéve,
Dominique Auffret, propone a su interlocutor que explique el lado sarcástico del
personaje. El sarcasmo es más violento que la ironía: es una burla hiriente, y
mordaz.

La palabra se crea en francés dos siglos después de la "ironía". Alain

Rey, la elige como tema de su entrada en la Academia de la lengua, en la obra
de Rabelais.

La palabra viene del griego, sarcasmos derivada de sarcazein'. "abrir la

boca para enseñar los dientes" "morder la carne", y en sentido figurado
"desgarrar", los sarcasmos desgarran.

83
 Jacques-Alain Miller. Orientación ¡acan¡ana ///, 5. Sesión 7^ - 15n1l2ú3 - Traducción: T. Ferrer

El adjetivo "sarcástico" fue perfeccionado pCIr Madame de Staél y

Benjamin Constant, y es en 1794 cuando lo usa Chamfort que lo llama
"sarcasmatique" que suena peor.

La ironía es una burla suave. Consiste en interrogar fingiendo

ignorancia. Son los textos de Platón poniendo en escena a Sócrates que fijan
para siempre el sentido de este modo de preguntar.

Según Raymond Barre, Kojéve oscilaba entre el sarcasmo y la ironía. El

sarcasmo es lo que le permitía poner en apuros a sus partenaires en las
negociaciones. Hacía de la ironía por el contrario, un instrumento pedagógico.
Raymond Barre aprendió de su maestro que el hombre público que maneja la
ironía se preserva de conflictos estériles, y es pedagogo para los que le
rodean.

El perfil de Kojéve como gran pedagogo irónico, resalta con vigor en el

dialogo entre Kojéve y Léo Strauss sobre Stalin, que Raymond Barre dice
apreciar particularmente. Estuvo presente redactando el diálogo, del lado de
Kojéve.

Este diálogo no lleva el título de "sur Staline", pero es de esto de lo que

se trata. Se trata del comentario por Léo Strauss del opúsculo desconocído de
Xénophon titulado Héron ou de la tyrannie, publicado bajo el título De la
Tyrannie, en 1.954.

La respuesta de Kojéve primeramente publicada como artículo en

Critique, es publicada después con el título de "Tyrannie et sagesse".
Contempla irónicamente las relaciones del filósofo y el tirano. Hay que ver las
observaciones de cada uno, en el trasfondo de las relaciones entre los dos,
Kojéve y Léo Strauss, de la entrevista sobre la tiranía stalinista. Uno, Kojéve,
se nombra la conciencia de Stalin, dicho de otra manera su filósofo, mientras
que el otro se afirma como filósofo liberal, crítico de tiranos por excelencia.
Kojéve díce: "Me parece que la filosofía está mal situada para criticar a la
tiranía en tanto que tal". Los filósofos que han querido ver de qué se trata en el
presente político, han sido siempre atraídos por la tiranía. Es difícil de imaginar
a un político llegando a ser hombre de estado de otra forma que no sea como
tirano de cualquier género. Apresurado para acabar con la política para ir a
otras ocupaciones más nobles, no estará dotado de una paciencia excepcional.
Despreciando a la gran masa, indiferente a sus alabanzas, no querrá
representar pacientemente el papel de un gobernante democrático, atento a las
opiniones y al deseo de la muchedumbre y de sus militantes. Por otra parte,
cómo podría realizar rápidamente sus proyectos de reformas sin acudir a
procedimientos políticos tachados siempre de tiranía. De hecho, cuando un
filósofo, se ocupa de los asuntos de Estado, y orienta hacía él mismo, a uno de
sus discípulos, el último Alcibiades, recurre a métodos típicamente tiranos, y a
la inversa, cuando un hombre de Estado se proclama abiertamente de una
es siempre un tirano, y de la misma manera los tiranos de
filosofía,
envergadura han tenido orígenes filosóficos más o menos directos, más o
menos conscientes, o más o menos reconocidos.

84
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 7^ - 15lO1l2CD3 - Traducción: T. Ferrer

Así pues, es evidentemente una concepción con tendencia irónica de las

relaciones de la filosofía y el poder, en cuanto a la pareja saber/poder.

Un poco después en el texto, Kojéve dice así. "Sea como Sea, cuando
enfrento las reflexiones inspiradas por el diálogo de Xénophon y por la
interpretación de Strauss con ¡as enseñanzas que se desprenden de la historia,
tengo la impresión de que las relaciones entre la filosofía y la tiranía han sido
siempre razonables en el curso de la evolución histórica. Por una parte, los
consejos razonables de los filósofos han sido siempre tarde o temprano
seguidos por los tiranos, y por otra parte, los filósofos y los tiranos siempre se
han llevado bien, dentro de los límites de lo razonable".

Efectivamente es una evaluación de las relaciones de la filosofía y la

política, y también comprende a la del maxismo y Stalin, que son también
irónicas.

A lo que Léo Strauss responde con comentarios tan irónicos como los de
Kojéve, sobre lo que este acaba de desarrollar.

Dice: "Si se admiten las suposiciones de Kojéve, me parece razonable

admitir que sólo algunos ciudadanos, estando en la etapa universal y
homogénea, serían sabios, pero ni los hombres sabios ni los filósofos desean
goberñar. Sólo por esta razón, por no nombrar otras, eljefe de estado universal
y nomogeneo, o el tirano final y universal, sería un insensato como Kojéve
parece suponer como cierto. Para conservar su poder se verá forzado a
suprimir toda actividad intelectual que podrÍa conducir al pueblo a dudar de la
sol¡dez de la ortodoxia del Estado universal y homogéneo, así como también
debe suprimir la filosofía. En particular debe en interés de la homogeneidad de
su Estado defenderse de toda enseñanza, toda sugestión que tienda a decir
que hay diferencias políticas naturales entre los hombres que no pueden ser
abolidas o integradas por el progreso de la tecnología científica. Debe ordenar
a sus biologistas que prueben que cada ser humano tiene o adquirirá, la
capacidad de llegar a ser un filósofo o un tirano".

Se trata en esto del asunto Lyssenko, que interpreta Léo Strauss. Pero,
en el fondo, se ve que es de una manera irónica con la que denuncia los
impasses en los que se encierra Kojéve, en su posiciÓn de ser la conciencia de
Stalin, como lo dice el mismo Kojéve irÓnicamente.

Y le responde que Ia filosofía liberal critica está toda ella al servicio de un

amo, incluso si quiere ignorarlo.

Tras apreciar el intercambio irónico que se hacen estos dos autores,

vamos a ir a ver el uso que hace Lacan de un comentario irónico de Kojéve.

Es sin duda en el comentario del Banquefe dónde Lacan recurre de una

manera ejemplar a Kojéve. Como Jacques-Alain Miller lo señalo la semana
pasada, eS como maestro y amigo que Lacan interroga a Kojéve cuando
emprende el comentario psicoanalítico del Banquete de Platón.

85
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana l//. 5. Sesión 7a - 15ñ1f2ú3 - Traducción: T. Ferrer

Se inspira en el método de lectura Kojéve/Léo Strauss, del que distingue

cu¡dadosamente el texto y lo que dice entre líneas, esto es, el tono del texto.

Pues toda la interrogación irónica puede descansar sobre el uso de un

cierto tono, un simple oui pronunciado como "Oul', como "OLtais", como "Ah
oui!", como "¿Ah oLt¡?', puede camb¡arlo todo, es la cuestión del colofón irónico.
Se descifra perfectamente también en el texto escrito exactamente igual que
con el tono hablado. Como lo dice Léo Strauss, es "el arte de escribir bajo
persecución".

Lacan no introduce enseguida las indicaciones irónicas de las cuales va

a extraer una enseñanza. El Seminario comienza poniendo el acento contra la
subjetividad. Señala esto: " LLa intersubjetividad no es lo más extraño al
encuentro analítico? Me dice esto para reconfortarme o para agradarme,
piensa uno, quiere enrollarme, piensa otro". Esto es la intersubjetividad. "En
esto la relación médico/enfermo debe diferir de toda cuestión de negociación
diplomática y de emboscadas". Así pues, pienso que la mención en este punto,
antes de comenzar, por Lacan, de la "negociación diplomática", cuestionada
con fuerza, concierne a Kojéve. El que maneja así de bien, la ironía y el
sarcasmo en las negociaciones diplomáticas es el que tiene en más alto lugar
el sentído de la intersubjetividad.

Lacan aún no ha separado el discurso del amo, y el discurso analítico,

pero opone ya la vía del poder y la vía del psicoanálisis. ¿Cómo es posible
asegurar la diferencia de estas dos vías? Sigue la estructura en la que se
apoya el psicoanálisis, que enuncia que al final de la historia o Do, la
satisfacción final, la reconciliación del sujeto con el goce es imposible. El sujeto
queda dividido por esta cuestión que no puede dominar.

Lacan de entrada marca este punto introduciendo a su auditorio en el

Banquete- Estudiará el texto, bajo la perspectiva de la llegada final de
Alcibiades

Este alumno de filósofos, destacable en todo, es el precursor de

Alexandre como lo destaca Lacan después de Kojéve. Lacan subraya esto: "He
aquí que llega al banquete, a ese concurso que reúne a los hombres sabios y
fuertes, y cuenta a todo el mundo cosas - dice Lacan, que se pueden resumir
en estos términos - los vanos esfuezos que hizo en su juventud, en el tiempo
en que Sócrates le amaba, para atraerse sus abrazos. Esto es dicho
públicamente por un hombre borracho sin duda, pero del cual Platón no
desdeña decirnos los propósitos de toda su exposición".

Lacan destaca el carácter del personaje, no-amo de sí que encarna

Alcibiades, más allá de todo horizonte de conocimiento de sí. Y para forzar ese
rasgo en el Seminario, citará un poco más adelanle Théodore cherche des
allumettes, presentado irónicamente como diálogo platÓnico.

Théodore cherche des allumeffes es una pieza cómica en un acto, de

Courteline, que pone en escena a un joven borracho perdido que no puede

86
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /l/. 5. Ses¡ón 7a - 15ñ112ffi3 - Traducción: T. Ferrer

llegar a entrar en su casa. Después una vez dentro, confunde sin cesar el
dentro y fuera, la ventana y el armario, su habitación y la de su padre, la puerta
del rellano y la del pasillo. Todo esto buscando las gafas que podían aclararle,
y orientar la topología.

La obra es muy divertida, pero la dimensión autodestructiva está muy

presente tanto en Théodoro como en la trayectoria de Alcibiades. Así lo dice el
editor, que Courteline imaginaba dar salida a su obra en el cine bajo el título
que sería "Le suicide de Théodore".

Lacan señala de entrada la articulación entre los discursos pronunciados

en el Banquete y la irupción de Alcibiades. lnstala el horizonte del goce, en
tanto que el goce, es el exceso que divide, de lo que el maestro confiesa que
no domina. Después nos cuenta que ha consultado con Kojéve y que él le ha
hablado de la lectura entre líneas de Platón en general.

Lacan dice. "Estaba muy animado por las muchas cosas que me dijo,
sobre otras partes del discurso platónico y a pesar de nombrarlo por su
nombre, es evidente que Platón nos oculta lo que piensa, al mismo tiempo que
lo revela. Está en la medida de cada uno que lo podamos entrever.

Añade cítando a Kojéve: "le dije que sobre el Banquete no habíamos

hablado mucho. Y como Kojéve, es alguien muy pero que muy snob, me
respondió, en todo caso no interpretes nunca el Banquefe si no sabes porque
Aristófanes tenía hipo".

Lacan saca de este intercambio con Kojéve, la lección siguiente. Si

Aristófanes tiene hipo, es que durante todo el discurso precedente, el de uno
llamado Paussanias, que es quien habla, se está muriendo de risa, y Platón
también.

En el fondo, en el hipo de Aristófanes, Lacan nota toda la íronía, todo el

colofón irónico de Kojéve. El hipo es la prueba de la ironía general en el
momento en que Aristófanes interviene. A partir de ahí, liga el discurso en
cuestión con el que precede, el que llama la psicología del rico. Ese que le
gusta juiciosamente, que espera de su de su amor, un retorno sobre la
inversión, aunque sea una inversión moral, no espera más que elevarse a ella.

Esto permite poner en su lugar el interés del discurso de Pausanias, y

que Aristófanes haga de un discurso esencialmente cómico la llave del discurso
sobre el amor.

Los beneficios de la lectura irónica son a partir de ahí llevados por Lacan
a otros diálogos de Platón, raramente considerados bajo esta perspectiva: "El
discurso de Fedre, dice, con el tema del amor apreciado por los dioses, que
tiene también un valor irónico".

Lacan se inspira en Kojéve, pero el uso que hace de la lectura irónica

generalizada, no le impide aplicarla al mismo método de las enseñanzas de
Kojéve.

87
 Jacques-Alain Miller. Arientación lacaniana /ll. 5. Sesión 7^ - 15fr112ffi3 - Traducción: T. Ferrer

Veremos esto el prÓximo día, a propósito de un pasaje de Radiofonía,

aislado y puesto de relieve por Jacques-Alain Miller en el último Curso.

Aplausos

Jacques-Alain Miller

Os pido que prestéis una atención particular a lo que está exponiendo

Éric Laurent, pues he escuchado muchas Cosas que me han aclarado, y
concretamente lo que está diciendo ahora es para míde lo más contundente. A
esto y a lo que seguirá el próximo día, de lo que tengo conocimiento por la
lectura.

Me alegra de que nos encontremos en part¡cular sobre este punto

importante con lfiéodare cherche des allumettes, que de buena gana añado a
la lista de los textos esotéricos que tenía. Hace uno o dos años que conseguí
una edición original de Théodore cherche des allumeffes, y me parece que en
efecto bajo esla forma aparentemente burlesca la parábola de Théodore
cherche des allumefes no es sin poderosas resonancias.

Hasta la próxima semana, para escuchar la exposición de Éric Laurent y

lo que yo traiga.

Fin del Curso Vll de Jacques-Alain Miller, del 15 de enero de 2003

88
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Octava sesión delCurso

(miércoles 22 enero 2.0O3)

vill
Et programa de hoy, es el final de la exposición tan distraída, tan
divertida, entretenida de Eric Laurent. Habéis escuchado ya una parte muy
simpática, y el final es todavía mucho más. A continuación haremos una
pequeña discusión.

Y después, puede ser, que haga una lectura de un pequeño texto, que
escribí el domingo y lunes. Es casi inútil porque me han dicho que va a
aparecer en la prensa este jueves o viernes. Así pues, podría dejároslo
descubrir, pero como debe ser acortado un poco para que encuadre en la
página, os daré la lectura completa. Es muy corto, pero con infinitas
implicaciones, viene al caso decirlo. Producirá bastantes efectos.

A continuación, escucharemos a nuestros colegas, que nos hablarán,

intentando hacer un effort de poésie, de este intento de abrir las instituciones
de orientación lacaniana en el campo social, en el campo psy, dónde estamos
muy presentes pero de una forma insuficientemente organizada.

Es un tema árido, un tema práctico y me parece que no lo llevaremos

bien más que a condición de hacer un effort de poésie. Es para esto que
cuento con Pierre-Gilles Guegen, Bernard Cremniter, y Catherine Lazarus
quién ha preparado un texto muy divertido.

Bien. Primeramente Eric Laurent.

Eric Laurent

Nosotros nos hemos quedado con Lacan, lector irónico de Kojéve. En el

fondo,...

Jacques-Alain Miller

La llama (pasión)!

Esta es una observación que tiene su precio porque noté la última vez, la
diferencia entre el gran mérito del texto que tú habías preparado y la

89
Jacques-Ala¡n Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión8 - 22n1|ffi - Traducción: L. G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells. T. Ferrer

enunciación soñada. Mientras que yo lo había preparado mucho menos pero si

le puse mucho "jugo" en la enunciación, tú que lo habías trabajado mucho más
que yo, borraste un poco el efecto del trabajo.

Así pues, este es un texto divertido, pertinente, me disculpo, pero...

Eric Laurent

Con estos ánimos, voy a intentar...

Jacques-Alain Miller

¡Esto es muy serio!. Leía a Montesquieu esta mañana, y dice:

Finalmente, es mucho más agradable leer libros que hablar con la gente,
porque la gente, cuando escribe, hace el esfuerzo de presentarse mejor de lo
que son en realidad. Y continúa: es mucho más agradable leer los libros que
hablar, porque allí, verdaderamente, están sobre su "trente-et-un" (punta en
blanco) de alguna manera. Y Montesquieu dice esta frase, que aprovecho en el
momento en que, yo, he inventado un Journal D'Eusébe, donde he inventado
otros personajes que veréis en el pequeño volumen que saldrá a primeros de
marzo (se refiere a Le Neveu de Lacan). En elfondo, casi, yo no soy; yo no soy
más que por los personajes que intervienen. Y Montesquieu - concluyendo su
reflexión, "trente-et-un" con la que todos los autores se meten - dice: "En fin,
les auteurs sont des personajes de théátre" (en fin los autores son personajes
de teatro). He encontrado esta frase esta mañana.

Y, así pues, es preciso hacer un poco de teatro. Yo hago quizás

demasiado, pero tu no haces bastante.

Eric Laurent

(preparándose a teatralizar su texto)

Alors... Lacan se inspira en Kojéve, pero el uso que Lacan puede hacer
de la lectura iróníca generalizada no le impide aplicar este mismo método a las
propias enseñanzas de Kojéve.

Jacques-Alain Miller

Aquí, nosotros improvisamos: no somos profesionales. Pienso que

deberíamos buscar recursos, no sé, quizás Brigitte Jacques o Frangois
Regnault, quizás, nos dieran los cursos de dicción. Y podríamos intentar decir
por ejemplo, como los ejercicios en Jouvet, "Elvire/Jouvet": "¡lntenta decirlo con
pasión!" "¡Lacan se inspira así en Kojéévvve!" O con el tono lógico: "¡Lacan se
inspira así pues en Kojéve!" He ahí. Luego: ¡Elige tu registro! ¡Sé tú mismo! ¡Da
tu fuego (chispa)l (Miller haciendo el payaso cambiando los tonos)

Eric Laurent

(Renovando su esfuerzo de declamación)

90
Jacques-Alain Miller. arientación lacaniana l//, 5. Sesión 8a -22n12'ffi.-- - Traducción: L. G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

Veamos un ejemplo de esta lectura en el pasaje "Radiophonie" aislado y

destacado por Jacques-Alain Miller en el Curso del B de junio.

El pasaje concierne la valoración de la Revolución francesa, más

generalmente el lugar que ocupa la revolución en general en la historia política.
Este texto adquiere su valor en su contexto de enunciación. Estamos en 1.974,
dos años después de los acontecim¡entos. Se debatía sobre sus logros.
¿Mostraban el surgimiento de una subjetividad humanista o testimoniaban de
un efecto de estructura?.

Lacan aprovecha este debate para hacer comprender su concepción del

acto, al cual acababa de dedicar un Seminario. En la discusión que siguió a la
famosa conferencia de Michel Foucault, con el título: "¿Qué eS un autor?,
Lacan intervino. Lacan contradice la propuesta de Lucien Goldman que se
alegra de que los sucesos del mayo del 68 demostraran que no fueron las
estiucturas las que salían a la calle, sí la gente. Lacan afirma que si hay alguna
cosa que demuestra los acontecimientos de mayo, es precisamente la salida a
la calle de las estructuras.

El hecho de que se escriba, es decir que se escriba sobre las paredes:

"las estructuran no descienden a la calle", el hecho de que se escriba en el
lugar mismo dónde se produce, no prueba nada más que lo que es muy
frecuente e incluso lo más frecuente de lo interno de lo que se llama el acto:
"que se desconoce a sí mismo".

Por tanto, es esta intervención de Lacan ahí, al final de la conferencia de

Foucault, lo que retoma y desarrolla en el pasaje que pone a nuestra atención.
La tesis no trata solamente de las relaciones del sujeto, consciente de sí
mismo, como dice Goldman, con el sujeto subvertido por la estructura, ella se
sostiene en las relaciones del sujeto con lo que le es exterior, otro.

Veamos el problema por este sesgo. Además, en el psicoanálisis, en la

ciencia o en las ciencias, es posible mantener la oposición entre el sujeto del
conocimiento y el mundo exterior que le es radicalmente extraño. El gran
problema que surge entonces es saber como hacer que el mundo se escriba
con las matemáticas que el sujeto inventa, sin recunir a la experiencia, y que
por tanto permiten leer un mundo absolutamente otro, al sujeto.

Einstein formulaba este problema así: " ¿La razÓn humana, puede sin la
ayuda de la experiencia, solamente por su actividad pensante, descubrir las
propiedades de las cosas reales?". Es exactamente lo que formuló en 1-905.

Einstein responde a esta pregunta, a esta paradoja, de diversas formas

a lo largo de su vida. Esta tarde nos haremos una idea de esto, ya que
Frangoisé Balibar hablara, en el marco de una serie de conferencias
orgaÁizadas por la I'ECF, bajo el título: "Einstein et le Dieu de Spinoza"'

Una de las respuestas de Einstein es mantener una separación entre

estructura matemática y real, de la manera siguiente: "me parece que mientras

91
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lil, 5. Sesión 8' -22n1|ffi - Traducción: L. G¡l, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells. T. Ferrer

que las proposiciones matemáticas se relacionan con la realidad, no son

ciertas; y por tanto son ciertas cuando no se relacionan con la realidad,". Como
sabéis ét hizo un gran uso de la mecánica estática de Boltzmann.

Otra respuesta que aporta es estar de acuerdo con la opinión de Planck,

después de haberla combat¡do. Planck, en su articulo, "le positiviste et la réalité
extérieure", escribió dos frases. Primera: "Hay un mundo exterior real
independiente de nosotros". Y segunda: "Este mundo exterior real no es
inmediatamente conocible (cognoscible), forma la base alrededor de la cual
gira toda la estructura de la ciencia física. El trabajo de la ciencia se nos
presenta, así pues a nosotros, como una lucha incesante hacia un objetivo que
no será jamás alcanzado, ya que por esencia no se puede alcanzat''.

No son de hecho las mismas respuestas. Pero, sean cuáles sean, estas
diferentes respuestas, el estatuto de ese mundo exterior, ese otro, tiene para
Einstein una función central. Esta función produce un campo, un saber, que le
libera del sujeto del conocimiento. Habla de un axioma fundamental de su
propio pensamiento que formula así: "Es el postulado qu'il y a (de que hay) un
mundo real que, por así decir, aparte, fuera det sujeto pensante y percibiente.
Los positivistas piensan que pueden pasar sin eso, lo que me parece una
ilusión."

Los lazos del racionalismo científico de Einstein con sus creencias

religiosas los reúne Max Born, en una sola frase: "Él lEinstein) creía en los
poderes de la razón, de conocer por la intuición las leyes según las cuales Dios
instituyó el mundo." Releo esto: Max Born reúne en una frase el problema: "él
creía en los poderes de la razón, para conocer por la intuición las leyes según
las cuales Dios crea el mundo".

En este sentido, un filósofo de ciencias, Gérard Holton, le acerca a

Kepler. Dice así: "Se señala el parentesco de la posición filosófica de Einstein
con los filósofos naturales del siglo XVll, por ejemplo Kepler, que escribió en
una carta; "Nuestro saber es de la misma naturaleza que él de Dios, al menos
para que nosotros podamos comprender cualquier cosa en esta vida mortal".

Lo que es común a Kepler y a Einstein, es que se liberan del sujeto

pensante y perceptivo (que percibe) para reencontrarse del lado de Dios.
Reencontrarse del lado de Dios, en un saber que no supone la comprensión tal
como la entiende el positivismo, he así como Einstein percibió el efecto
forclusrvo que produjo la ciencia y su modo de real.

Lacan aborda, a través de "Radiophonie", el estado de otro real, con un

pequeño o un gran A. Y os invito sobre esto a releer el texto de Jacques-Alain
Miller que lleva este titulo: "Un autre réel pour la psychanalyse". Si se
confunden los dos reales entonces se obtiene el cognitivismo y sus impasses,
como lo mostró una vez mas Fodor en el último numero de TLS.

Volvamos ahora al texto de "Radiophonie". La primera frase del texto

señala que es de la estructura que emerge lo real. Cito: "Que solo la estructura
sea propicia a la emergencia del real, promueve Una nueva revolución, que

92
Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión B' -22n1|ffi - Traducción: L G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells. T. Ferrer

atest¡gua la Revolución de algún gran R como la gran R de la que la

Revolución francesa se ha dotado".

El 8 de enero, Jacques-Alain Miller hizo escuchar la lista de

interpretaciones que se pudo hacer de este acontecimiento. Para Bonaparte y
Chateaubriand, es una llamada y un retorno a lo mismo; para Tocqueville, la
Revolución ha permitido el mantenimiento de las adquisiciones del Antiguo
Régimen, despejándolo de sus ideologías anticuadas y rimbombantes. Una vez
demostrada la utilidad de la Revolución, los acontecimientos quedan
enigmáticos. Estos manifiestan la locura siempre posible de los hombres.
Algunos se extasían, es Ampére, y otros quieren velar eso para que no se
produzca más, es el punto de vista de Taine

Lacan, escribe en la época en que Frangois Furet declara que la

Revolución ha terminado, añade, cito: "Ella se redujo a esto, que queda
presente para el lector, una pervertida retórica, poco dada ha hacerse
respetar".

La continuación del desarrollo aclara lo que Lacan define como el lugar

del inconsciente en política. La revolución, pues, no queda reducida más que a
una lista de interpretaciones fútiles, por un lado y al uso que hace el amo háb¡|,
del otro. Ella quedaría reducida a esto, si no hubiera estado Marx. Cito: "Sí
Max no la hubiera reemplazado de la estructura que él formula, en el discurso
capitalista, y lo que ella forcluye, la plusvalía, de la que hace el motivo de este
discurso". La frase no es simple, vamos a desmenuzarla.

Una vez transferidas las interpretaciones fútiles, y dado el pragmatismo

de lo útil, ¿qué es lo que queda? - un núcleo fuera de sentido, una locura. La
única manera de hacer salir la Revolución de la alternativa entre lo útil y lo fútil
es colocarla en otro discurso distinto al del amo. Marx lo hace al precio de
forcluir la "plusvalía", como dice Lacan. ¿Cómo leer esta expresión?. Recordáis
que "Radiophonie" es el primer escrito dónde Lacan presenta sus cuatro
discursos que él puntualiza en su Seminario: un discurso dónde se definen los
tres términos que articulan el discurso del inconsciente con el cuarto, el
surgimiento del goce bajo su forma de pequeño a. El objeto pequeño a es lo
que del goce se puede escribir en el discurso, lo que, como letra, puede
funcionar conjuntamente con el significante.

Para que haya un funcionamiento continuo, como se dice ahora, una

formación humana, hay que poner un freno al goce fuera de la unión
significante, del goce que apunta a la muerte. "Forcluir la plusvalía" se lee
pues, en un primer sentido, como el modo de sustracción radical de la forma de
goce particular que Max ha aislado en el mundo engendrado por la
Revolución.

Esta plusvalía forcluida es un significante, y, como significante forcluido,

va a retornar en lo real como goce.

La plusvalía es en la teoría de Marx, en efecto, una cantidad, algo

extraído del trabajo que no se recupera jamás. Los derechos del sujeto - no los

93
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 8' -22fr1|ffi - Traducción: L. G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

derechos del hombre -, los derechos del sujeto, los derechos del sujeto de los
que la plusvalía se extrae, del trabajador, son inmediatamente forcluidos, pues
el mercado realiza la sustracción para siempre. Ella deviene inmediatamente el
objeto perdldo, que, sin embargo, anima toda la cadena metonímica de los
trueques, (cambios)

Es una cantidad imposible de calcular. Los mejores planificadores han

intentado hacerlo - en vano. Ella anima al mundo, es una causa. Cito a Lacan:
"la plusvalía, es la causa del deseo de la que una economía hace su principio,
la producción extensiva, así como insaciable de la falta de goce".

Esta causa es como la causa freudiana o como el deseo que,

inarticulable, no es menos articulado. Ella está por todas partes en sus efectos,
y esta causa no puede ser legítimamente acoplada a ningún sujeto
individualizado. Lacan señala la homología de estructura entre la libido extraída
por la civilización según Freud y la plusvalía de Max. Para Freud, la libido
perdida retorna en la exigencia del superyó que divide al sujeto, y la plusvalía,
retorna en un fenómeno que revela también la subjetividad, en el sentido de la
subjetividad determinada por una estructura.

Jacques-Alain Miller

Aquí, tengo el texto de Eric Laurent ante mis ojos. Es simplemente para
decir que el párrafo que viene es verdaderamente, verdaderamente fuerte.
Quiero indicaros que prestéis atención e invitar a que se tomen notas sobre
este párrafo, y no pensar que es simplemente lo que sale de mi boca lo que
merece ser anotado.

Eric Laurent

Lacan no interpreta solamente el discurso de Marx como el que ha

descubierto (puesto al día, de moda) la plusvalía. Es él que ha dado a la
Revolución su carácter de fenómeno subjetivo, razonablemente inscrito (ll est
celui qui a donné á la Révolution son caractére de phénoméne subjectif inscrit
en raison).

Jacques-Alain Miller

Eso es verdaderamente fuerte.

Eric Laurent

Si los derechos, a cuenta del goce del sujeto que trabaja, se encuentran
forcluidos, no nos queda más que un sujeto nuevo, que ve la luz, y que
prorroga el acontecimiento subjetivo que es la revolución. La palabra elegida
por Lacan - la de "prorrogatiol"t" -, es un término jurídico. Es estrictamente en
derecho, lo contrario de la forclusión.

Forclusión I Prorrogación

g4
 Jacques-Alain Miller. Orientac¡ón lacaniana //1, 5. Sesión 8a -22101lffi - Traducción: L. Gil, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

La forclusión es un mecanismo por el cual los derechos no sirven más.

La prorrogación es, al contrar¡o, la extensión de estos derechos más allá de la
edad tímite jurídica temporal o espac¡al hasta aquí reconocida.

Un nuevo sujeto sale a la luz, emerge un nuevo sujeto. Es lo que Lacan

dice de la manera siguiente: "Es con el inconsciente y con el síntoma que Max
pretende prorrogar la gran Revolución; es la plusvalía descubierta lo que
precipita la consciencia llamada de clase". Dicho de otro modo, Lacan rinde
homenaje a Marx por sacar a luz un modo de subjetividad, una consciencia que
no se articula más que a un saber nuevo. Esta figura de la subjetividad merece
añadirse a aquellas que Hegel desplegó en la Fenomenología del espíritu, pero
abre otra serie. Es una figura del sujeto que se articula a un saber sobre el
goce como objeto perdido para siempre. El enfrentamiento del amo y del
esclavo se encuentra desplazado, subvertido. La "consciencia de clase" - entre
com¡llas - es a decir verdad una manifestación del inconsciente, y el síntoma
hace emerger el nuevo sujeto. Es un sujeto que no es individual o
individualizable, ya que está unido a "una clase", - entre comillas -. Es efecto de
la estructura como tal.

Marx restablece sobre su base las figuras imaginarias de la subjetividad

articuladas por Hegel, las del desconocimiento. Pero él no lo hace de la manera
que él cree. Lacan dice que él articula el sujeto a un real. Por esto, Lacan
puede decir que es Max quien ha inventado el síntoma en la historia. Así pues
es la estructura que desciende a la calle en el curso de la revolución.

Esta lectura de Max es sin duda el contrapunto

lectura a la
"estructuralista" - entre comillas - que Louis Althusser realiza con sus alumnos.
La primera edición de Pour Marx eslá publicada en 1,965. Se trata así pues en
el 69 para Lacan de un comentario meditado.

Étienne Balibar en su prefacio en la reedición de 1.996 de Pour Maa

sitúa bien la apuesta a la cual se dirige Lacan. El uso hecho por Althusser de la
estructura, dice, cito "reenvía a la idea de una unidad sistemática que no podría
darse más que en sus efectos de manera inmanente o bajo el modo de una
causa ausente".

La Conversación d'Arcachon permitió en 1997 precisar las apuestas de

esta época alrededor de la causa ausente, la causalidad metonímica de Lacan
y las relaciones de la causa con la estructura. Jacques-Alain Miller creo en la
época de los años Althusser, un aforismo: "Si no tenemos la causa, los efectos
pululan" (lorque la cause n'est pas lá, les eflets dansent) .

Jacques- Alain Miller

Creo que hay que ir al capítulo lV del Seminario Xl, que me acuerde.

Eric Laurent

La perspectiva de Althusser, de una estructura inseparable de sus

efectos, es a modo de la sustancia espinozista, bajo esta modalidad, dirá en el
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión Ba -22101|ffi - Traducción: L. G¡l, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells. T. Ferrer

aprés-coup Étienne Batibar. No desprende enteramente a Althusser, de una

analogía recurrente entre estructura y modelo. La causalidad metoním¡ca
introduce la cuestión de las relaciones de la estructura y de lo real, de tal
manera que hay estructura en lo real. Y es el punto sobre el cual Jacques-Alain
Miller ínsistía en su seminario de Barcelona

El "síntoma como real", cuando Lacan formula esto, lo hace en un

contexto donde distingue muy hábilmente dos incidencias de lo real - aquí cito
este Seminario de Barcelona de Jacques-Alain Miller -, dos incidencias de lo
real: lo simbólicamente real y lo realmente simbólico.

Lo simbólicamente real es la presencia de lo real en lo simbólico, Lacan

dice: esto es la angustia; al contrario, lo realmente simbólico es lo simbólico
presente en lo real, esto es la mentira, por lo tanto, lo real está completamente
separado del sentido. Y Jacques-Alain Miller nos propone un matema, con
estos dos puntos.

t\ l.\.
[,
[,
A
M

Lacan subvierte la perspectiva de Athusser sobre la estructura para

introducir no un modo de producción capitalista, pero sí un discurso capitalista.
Si hay producc¡ón de alguna cosa, es la de un plus de goce nuevo ligado al
sujeto nuevamente formado. Nos dará el matema en ocasión de una
conferencia en ltalia, en mayo de 1972. Este discurso se organiza sobre el
modelo del discurso del amo, el agente es el capitalista. Este nuevo sujeto que
emerge se comporta como el empresario (emprendedor), de su deseo.

í ---' sz
Sr

Lo que se produce entonces con el saber del esclavo, es en efecto los

objetos, la "Pluie d'Objets" ("lluvia de objetos"), como decía recientemente
Jacques-Alain, el fetichísmo del mercado, esto es fo que hace ahora gozar al
sujeto.

Así pues es un error de óptica pensar los acontecimientos del 68,

manifestacíones del díscurso capitalista, revolución de este discurso, sobre el
modelo de una toma de palabras, toma de palabra de los estudiantes, que son
considerados como los nuevos esclavos de la sociedad de la información o
como portavoz de los antiguos esclavos. Esto es lo que plantea Jacques-Alain

96
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 8 -22101|ffi - Traducción: L. G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells. T- Ferrer

Miller en su texto. La perspectiva de la toma de palabra, se opone a la de las

estructuras que descienden a la calle.

La práctica del psicoanálisis hace que Lacan deteste especialmente

hablar para no decir nada, que deteste la palabra vacía, o la idea de las
ventajas de la pafabra circulando libremente. Sabe también que para Kojéve la
única verdadera satisfacción del deseo es una acción. La perspectiva que él
opone es entonces la de una nueva forma de subjetividad, en la cual, el
síntoma, es la conciencia de clase.

En el discurso capitalista, el capitalista es el empres.ario del deseo

insatisfecho, es él quien habla. Él no coge la palabra, la tiene. Él habla, pero el
síntoma insiste en el sujeto dividido del discurso, que no recupera su
satisfacción. Es por esto, que lo que sigue, una vez instalado este modo de
subjetividad, no es un querer que coja la palabra, sino que lo que se íntroduce
es en términos de pasaje al acto.

Y Lacan dice que es el síntoma de la conciencia de clase lo que permite

a Lenin pasar al acto. Obtiene una regresión, dice, con todas las satisfacciones
que esto implica, satisfacciones libidinales. El texto dice así: "Lénine passant á
l'acte n'en obtient rien de plus que ce qu'on appelle régression dans la
psychanalyse : soit les temps d'un discours qui n'ont pas été tenus dans la
réalité et d'abord d'étre intenables" ("Lenin pasando al acto, no obtiene nada
más que lo que se llama en psicoanálísis una regresión: fueron tiempos de un
discurso de entrada insoportable y que no se tuvo en realidad).

El cortocircuito que propone la revolución del '17 es para Lacan regresivo

en sus efectos. ¿En que sentido preciso? - en el sentido en que la revolución
no permite avanzar sobre el síntoma y el goce. No los interpreta, los pone en
acto. Lo regresivo es aquí de estructura y no de imaginario. Por eso que dice
que fue Freud quién dio el verdadero paso adelante. Fue Freud quien nos
descubre la incidencia de un saber tal, que sustrayéndose a la conciencia, no
por ello deja de ser estructurado por un lenguaje.

Lacan saca dos consecuencias del paso freudiano. La primera, esto

vuelve difícil, precario que alguien se conozca, la segunda, esto vuelve falso
que alguien se reconozca.

Las consecuencias, articuladas sobre la práctica del psicoanálisis, es

que ningún sujeto se reconoce en el síntoma, que el síntoma es una formación
que abre la puerta a otros discursos. La revolución (elle) arruina los esfuezos
para construir un sujeto de la historia a la altura de su tarea. ¿Quiénes son los
que reconoce la historia?. Serán, el revolucionario profesional, el diplomado en
Ciencias Políticas, el miembro del Partido, cualquier forma que tome, la del
filósofo político o la del sabio.

En este sentido, la caída del Muro de Berlín es el derrumbamiento de

toda perspectiva de que un sujeto se conozca y se reconocerá en el lugar
donde se articula el síntoma. Esto no quiere decir que no hay nada que hacer.
Esto quiere decir que es posible interpretar, en el sentido nuevo del térmrno

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Jacques-Alain Miller. Oríentación lacanianail/, 5. Sesión 8 -22n1tÑ - Traducción. L. G¡l, C. Juan, T- Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

que ¡ntroduce el psicoanálisis: es decir interpretar un saber ya ahí. Es solo la

perspectiva lo que queda.

Se trata ciertamente de puntuac¡ones muy distintas de las que permiten

la orientación de Althusser.

pero la perspectiva desplegada en estos tres párrafos que hemos leído

subvierte los debates entre Léo Strauss y Koiéve. Hay algo muy kojeviano en
un trozo, en un párrafo, entre Revolución francesa, Marx y Lenin. Dominique
Auffret, para precisar la singularidad de la interpretación maxista de Hegel por
Kojeve, dice así. "pollr lui, cependant, l'espit du monde resté insatisfait aprés la
Révotution frangaise est alté jusqu'á Statine. La révolution d'Octobre est bien
une nouvetle aétion, it y a toujours de ta négativité non par fampliation] de la
Révotution franEaise en Russ/'e mais en tant que son dépassement véritable"
("Para é1, sin émbargo, el espíritu del mundo queda insatisfecho desde la
Revolución francesa hasta Stalin. La revolución de Octubre es más que una
nueva acción, tiene siempre la negatividad, no por ser la Revolución francesa
en Rusia sino por ser su verdadero rebasamiento") (mirar quien quiera
traducción oficial).

Lacan se desmarca radicalmente de la perspectiva de Kojéve, puesto

que para é1, el estatuto de nuevo sujeto no hace ninguna referencia a una
conciencia que tenga conciencia de ella misma. Para Kojéve, el horizonte
mismo de la sabiduría, es un saber hacer con el goce al fin logrado. Léo
Strauss, lo hemos visto, recusa la idea de sabiduría (sagesse), para conservar
la oposición de amo y de filósofo. Es entonces hostil a la noción de una
satisfacción real de todos los hombres al final de la historia, que marcaría el
final. Lo dice: "// esf lmpossl bte que fous /es éfres humains soient réellement
safisfaifs". ( "es imposible que todos los seres humanos sean satisfechos").

Retomemos pues, en esta perspectiva, los intercambios Léo

Strauss/Kojéve de la última vez - nos hablan de otro modo. Con la concepción
de los discursos de Lacan y de la hipótesis del sujeto que esta pone en
marcha, Kojéve es subvertido: es el goce como causa, del cual no se tiene ni
idea. Lacan, con Freud, instala lo heterogéneo en el corazÓn mismo de la
estructura Hay lo imposible que no podrá ser reabsorbido puesto que ningÚn
sujeto puede reconocerse: no puede ser más que dividido.

Lacan realiza el descentramiento de toda perspectiva de lo universal y

de lo homogéneo - los dos términos que Kojéve repite hasta la saciedad para
definir el estado final, el estado universal y homogéneo -, y privilegia la
perspectiva del síntoma siempre parcial y heterogénea.

Retomamos, pues, el hilo de la entrevista con Raymond Barre, tal cual

Jacques Alain Miller la siguió el I de enero. Barre constató en 1989 que lo que
él llamó la "nueva interdependencia de las economías" - lo que nosotros
llamamos, al punto en el que nos encontramos, catorce años después de esta
entrevista, la "mundialización de la ecgnomía" -, reSpOnde bien a la
consecuencia efectiva delfin de la historia según Monsieur K, monsieur Kojéve.
Esto no le impide preguntarse, por tanto, cual sería la opinión del mismo Kojéve

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Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 8 - 22fr1lffi - Traducción: L. Gil, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

Sobre el fenómeno. Dice a la Yez, eso lo confirma... "SU opiniÓn es pues,

extremadamente interesante de conocer. También hay otro punto sobre el cual
ta opinión de Alexandre Kojéve nos falta, es /a separaciÓn entre la economía
financiera y la economía que Se llama reaf'. Dice, pues; Presuntuoso de
anticiparse sobre este terreno.

Pero me parece que Kojéve habría dicho dos cosas. Primero, que el
desarrollo del mercado de los cambios mundiales es una cosa, pero que, él
hablaba de otra. La hegemonía de un hiper-potencia, por una parte, y la
ausencia de un mecanismo de reconocimiento sobre una gran parte de los
habitantes del mundo que no se benef¡cian del estado funcional, deja mucho
que desear en lo que concierne a la producc¡ón del estado universal
homogéneo.

Jacques-Alain Miller

Verdaderamente no entiendo por qué esto no Se toma en notas, porque

¡
es absolutamente form idablel

Eric Laurent

Es porque voy demasiado ráPido.

Jacques-Alain Miller

"La hegemonía de una hiper-potencia, por una parte, y la ausencia de un

mecanismo de reconocimiento de una gran parte de los habitantes del mundo
que no se benefician de un estado funcional, deja mucho que desear para la
producción del estado universal homogéneo. Vivimos en la época de los
estados colapsados, disfuncionales, granujas y cojos.

¡Es verdaderamente formidable! ¡Es lmpecable! Es el resultado

de una
reflexión profunda. No salgo de mi asombro de que Se pueda decir en un
tiempo tan corto, una cosa como esta... He leído mucho los periódicos durante
dos meses, ahora he parado, y no he leído nada tan bien formulado como esto.
Lo digo, pues, como lo pienso y como lo descubro.

Eric Laurent

Es el nuevo desorden mundial - estos estados colapsados,

disfuncionales, granujas y cojos -, es el nuevo desorden mundial a la búsqueda
de un equilibrio entre no-potencias, mucho más difícil que el equilibrio de las
potencias que habían regido la diplomacia hasta hoy, en el sentido clásico del
término.

Se diría también que la economía financiera que era una cosa, es otra
cosa. Es una contabilidad loca, si ella cree poder pasar sin un significante-amo
que la presente legible. Los mercados constituyen a la vez, unos monstruos
titánicos, burbujas que son otro tanto de lo mismo, y algunos fallos colosales.
Dan inseguridad al mundo prometiendo siempre un mejor cálculo racional. Es

99
Jacques-Alain Miller. Oríentación lacaniana l//, 5. Sesión B^ -22lO1lM - Traducción: L. Gil, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

esta angustia de los propios mercados que nos dan a entender el dicho de
Lacan según el cual "sólo el significante-amo presenta una escritura legible".
Los mercados del mundo transforman la economía real en significante legible,
en c¡fras puras, mediante lo que todo deviene absolutamente ilegible.

Parala economía "real" - entre comillas -, Kojéve había percibido que lo

universal y lo homogéneo, tienen límites, que actúan sobre lo que se llama el
[nombre s¡n clase], límites de poder superar la conciencia de clase, lo
homogéneo en cuestión. Esto es, para é1, el límite de la homogeneidad que
podía ser producida.

Para el resto, indica la necesidad de la regionalización de lo universal

según las grandes civilizaciones que destaca Kojéve, de otro modo que
Hutington. Conocéis al hombre del Choque de civilización. É1, lo destaca de
otro modo, ya que el no admite ninguna "unidad occidental" entre comillas.

Tenemos las marcas de esos recortes en la concepción de una

oposición entre el imperio latino y el imperio anglosajón, que se complica por la
cuestión asiática y lo que viene del Japón.

Vemos todo esto en la fuerte preocupación de regionalización de la que

testimonia Raymond Barre, profunda preocupación que le acompañara
siempre. Podemos pues deducir que pensaba que había que complicar la
oposición entre el mundo definido por la satisfacción del confort, y el mundo del
snobismo, el mundo del ritual formal. Así pues, sin duda consideraba que
habría varias formas snobismo: eso nos ayudaría a pasar del
de
enfrentamiento del choque de las civilizaciones al choque de snobismos de la
civilización. Eso dejaría una posibilidad a la diplomacia.

El psicoanálisis, no puede más que dudar de la consideración de la

envoltura formal del objeto pequeño a en el snobismo. Nosotros, consideramos
las dos vertientes de este objeto, la vertiente formal y la que se extrae de la
consistencia del cuerpo, la sustancia gozante. La satisfacción real que admite
el psicoanálisis no puede ser una, aún si la pensáramos en una civilización
parcial. Está destrozada, destrozada para siempre. Lo que queda es la
satisfacción del síntoma. De ahí que no podamos deducir más que disparates.

Jacques-Alain Miller ha calificado el estado de malestar en la civilizaciín

actual de US,
US
con una de sus formulaciones, united symptoms. La orientación sobre el
partenaire-síntoma permite proponer otra cosa. Un modo de gozar bastante
fuera-cuerpo para no ser pensado como un repliegue comunitario y narcisista.
Un síntoma que no busca identificarse con su cuerpo, pues la única manera de
reconocerse en un síntoma, es utilizar la imagen del cuerpo, el i (a) dónde se
reconoce. Esto es la mala identificación al síntoma, la identificación
comunitaria.

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Jacques-Alain Miller. Oientación lacan¡ana /l/, 5. Sesión B" -22n112W - Traducción: L. G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

La perspectiva que propone La enseñanza de Lacan, es otra

identificación al síntoma, es un modo fuera-cuerpo que considera al síntoma
como una vía hacia lo real s¡n necesidad de creencia. Habréis pensado, sin
duda alguna vez, que US quiere decir "nosotros",

US = nosotros
mientras que La Unión europea,

EU = ellos
EU, European Union, es más bien "ellos". En el fondo, para salir de la
especularidad entre eux y nous yo propondría leer UE:

UE

así, en francés, Unión Europea, pero leído como Unión Extática de síntomas,
algo que mantendría el síntoma fuera-cuerpo, un tipo de civilización, un modo
de snobismo que permitiría mantener eso.

Voilá esto es [o que le hubiera propuesto a Kojéve.

Aplausos

Jacques-Alain Miller

Conociendo bien a Eric Laurent después de muchos años, todavía me

reserva sorpresas. Conocía lo que iba a decir en parte, pero ha habido
sorpresas.

Esto me coloca en un aprieto para elegir cómo seguir yo, después de la

resonancia múltiple de este discurso.

He traído aquí Théodore cherche des allumettes. En un libro (colección)

de varias obras de Courteline. Théodore tiene muy pocas páginas. Théodore, al
que Lacan se refiere, me parece que es un texto esotérico. Théodore hay -
théo de teología, hay Dios en el asunto -, busca la luz, bajo la forma de buscar
las cerillas. Es una discusión con su padre, y durante todo este tiempo está
ebrio, casifuera de control.

Y bien, no he tenido tiempo de releerlo, y verdaderamente me gustaría

interpretarlo, pero necesito trabajarlo. Cuando estaba en el colegio, hice teatro,
lo primero que hice fue una versión abreviada del Jules César de Shakespeare,
donde yo interpretaba a Brutus. ¡Verdaderamente es una vocación precozl
Antes de eso aún, interpreté al sastre en Le bourgeois gentilhomme, la escena
del sastre, que corta un traje al burgués gentilhombre.

Ahora, me gustaría interpretar aquí a Théodore. 2A años, está ebrio lo

cual... "esto es una desolación", comenta Courteline, ya que era alguien muy

101
Jacques-Alain Miller. aientación lacaniana ///, 5. Sesión 8 -22101|ffi - Traducción: L. Gil, C. Juan, T, Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

obstinado, Théodore. Habla mal, dado que está ebrio y tiene la boca pastosa,
dice mal la palabra: "obstination". Dice: lbss...ination. Es tonto, también está
c't'oss.."lnation de no querer dar la llave.

Verdaderamente todo está ahí. Toda la búsqueda de la verdad está ahí.

Así pues eso, como él dice: "El diablo estará ahí, no soy más un niño, sé
conducirme en la existencia (tropieza y se cae todo lo largo que es): Caramba.
(Se levanta y dice fríamente) No soy yo quien resbala... es la escalera". Esto es
prodigioso, es necesariala puesta en escena.

Esta sería una versión, voy a tomarme tiempo para estudiar

cuidadosamente este texto en el que cada frase, cada entonación es esencial y
verdaderamente en el estado de ánimo en que me encuentro no tengo ninguna
dificultad en identificarme a Théodore, quien busca las cerillas. Y esta vez aquí
no para prender fuego a todo: si no, para alumbrar el paisaje.

En tal caso, voy a leeros a pesar de todo, intentando encajar el golpe de

mastodonte que Eric Laurent ha dado, con lo que se ha sacado bruscamente
de su bolsillo con, todo encendido, los EE.UU., los síntomas, la política
mundial, y a un nivel de reflexión que deja atrás verdaderamente el mío. Voy a
releer eso para ver bien de que se trata, porque es de un nivel, si puedo decir,
meta-político absolutamente sorprendente. "Meta-político" es una palabra de
Badiou, pero que me viene a la cabeza estos días: esto es verdaderamente de
un nivel meta-político y pulido. Hacer eso con una semana de encargo, ¡es
prodigioso! Yo lo sabía: plasticidad, disponibilidad, brillantez, etc. Aquí,
descubro una coherencia superior. Cuando veo un fenómeno como ese, digo:
Chapeau bas! (Quitarse el sombrero) No puedo decir otra cosa.

Lo mío es más ligero. Os lo leo por el placer de leerlo. Eso ha pasado

así. Recogí en el correo, hace diez días, en medio de muchas otras cosas, en
medio de jornadas prácticas y todo, recibí el grueso libro, de Philippe Sollers,
Eloge de l'infini, que ya conocía en formato duro (¿), en fin, un libro no de
bolsillo, el cual había leÍdo, ojeado, tengo demasiados, como vosotros sin duda,
me lo enviaba el diario Le Monde. Lo recibí, lo devolví, e hice lo que no había
hecho jamás. fui al teléfono y llame a una persona que alguno de vosotros
conocisteis como yo el año pasado, a la señora Savigneau, que dirige Le
Monde des /iyres. Cogiendo Le Monde, busqué el número del diario y telefonee
a la señora Savigneau, y le dije: "Me gustaría comentar este libro". Ella me
contestó: "Muy bien, sobre todo porque ha sido impugnado" - cosa que yo
ignoraba. Y luego me dice: "4000 sígnos para este lunes". Eso va deprisa,
cuando aparentemente el mensaje pasa y además el deseo está.

Y así, envÍe eso el domingo, es decir con anticipación. En general envío

en el último momento, pero aquí, lo he hecho más bien con anticipación. Ella
me corrigió mi copia muy amablemente, diciéndome: "El principio es excelente,
pero lo que sigue es más bien para una tribuna libre que para le Monde des
poches", porque hablaba de mi relación personal con Sollers a quien conocí
cuando yo tenía 16 años. "¿Piensa poder enmendar su texto?" Dijo, y le
respOndí: "Ningún problema", Sin inmutarme. Ahora bien, al contrario, estuve
encantado de que al fin Se me pusiera una nota. No me han puesto notas

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /ll, 5. Sesión 8'-22n11ñ - Traducción: L. Gil, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

desde que me presenté a agregado, más o menos. De eso hace mucho tiempo.
Soy yo quien pone las notas, soy yo quien dice: "Está bien, a publicar". Tuve
pues la ocasión de que me pusieran una nota, y más una señora severa y viva
- adoro eso. Estoy encantado Y le dije: "Sí, ciertamente. Gracias por sus
indicaciones prec¡sas". Ella me dejaba aún diez días si quería. Pero lo hice
rápidamente. Y verdaderamente estuve encantado al recibir la mención de esta
mujer: "Es perfecto". Ella me dijo: "es perfecto". Me recordó los mejores
momentos de mis clases de secundaria, en fin, las cosas que había olvidado
completamente, de cuando pase mi primer bac, tenía'18 años en el escrito, y
debía ser publicado en le Figaro littéraire. Pero había otro que tenía 18 y
medio, después yo tuve'19 pero había otro que tenía 19 y medio, y así pues...
Era sobre Voltaire, en fin, cosas que pasan. Ella me ha recordado esto, con su
"c'est parfait". Además me invita a pensar, a tener ideas. Y pienso que puede
ser que no sea el único que tiene ideas, y que una pequeña tropa podría venir
conmigo sí estamos receptivos a las invitaciones.

Bueno, ahí está el texto. No tenía ganas de retrasarme, lo envié la

mañana del martes. Tenía 4500 signos. Le dije: "Corte usted. Me da igual". Ella
ha hecho muy buenos cortes. Así que os leo fa versión 4500, la leeréis en ie
Monde si todo va bien, en /e monde des poches de esta semana. Esto es
también muy agradable. se termina el martes por la mañana, se sabe que
aparece y no en un año como en Ornicar?, si no enseguida.

Entonces, eso se titula... - debo decir además que progresé entre la

primera versión y la segunda. Había leído más de Sollers, y vi hasta qué punto
estaba bien (construido)

"sagesse de Sollers" (Sabiduría de Sollers). Ahí, eso precisa l'Étoge de

l'infini, "Folio", 3806.

"Abridla al azar, toda pagina será la buena, os dejará huella. No la

abráis, devolverla, su cubierta irá ella misma a buscaros. Ese volumen de 117O
páginas podría titularse "Don de sagesse" (Don de sabiduría) Es el séptimo
poder del Santo Espíritu. Ese volumen de 117A paginas podría titularse "Don
de sagesse", como podría también llamarse, este otro libro de bolsillo que
tengo en mi mente esta semana (me gusfa realmente, lo retomaré, es un effort
de poésie), el de Sublimes paroles et idiotes de Nasr Edwin Hodja. Phébus
libretto, septiembre del 2002. (Nasr Edwin Hodja quiere decir: "gloire de la
religion", glaria de la religión.)

Lo que el divino Hodja realiza sobre la vertiente de la tontería, Sollers lo

realiza del lado de la inteligencia. O aún: Verlaine, sabiduría saturniana (hay un
libro de Verlaine que se llama Sagesse, su se/ecclón de poemas gue se llama
Poémes saturninos, es también un libro de sagesse, sabiduría, libro de
SageSSe melancólica). O
aún. Verlaine, sagesse saturniana; Sollers,
mozartiano. En el infinito (precísamente), eso converge. Los opuestos se
apartan de sí mismos y pasan los unos a través de los otros, y este es el gran
Carnaval de la Docta lgnorancia. (Aquí viene a cuento tomar la frase que evocó
Eric Laurent, lo que dice Holton a propósito de Kepler, Kepler que ha escrito en
una carta, en efecta. "nttestro saber es de la misma especle que el de DioS."

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 8a -2210112Ctr,3 - Traducción: L. Gil, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells, T. Ferrer

Efectivamente, es suficiente sobre lo mismo. Y esfo se trastorna: el saber de

Dios es de la m¡sma espec¡e que nuestro saber. Entonces, nada asegura que
Dios lo sabe fodo. El saber de Dios, en el fondo, es /o que Lacan escrióió S de
gran A barrado. Esfe es el debate que había en la edad media, muy
apasionado tras la antigüedad: ¿qué es lo que determ¡na la historia y que no?.
Y si justamente toda no está predeterminado por la histoia. Y si justamente
todo no está predeterminado por la Histoia, es que todo no se puede saber por
adelantado (a priori): hay, en efecto, el lugar para que se produzca una cosa y
lo contrario. Lo retomo). Los opuestos se separan de sí mismos y pasan los
unos a través de los otros, los contrarios se atraen, y es el gran Carnaval de la
Docta lgnorancia. (Es un carnaval porque los hermanos enem¡gos llevan en
realidad las mismas casacas, ellos están disfrazados, los Ameicanos y /os
Rusos, /os pleles-rojas y los cowboys, los mosqueteros y los guardianes del
Cardenal. Es, pues, un carnaval. Y es la Docta lgnorancia porque,
seguramente, hay un saber en todo eso, pero es un saber que encierra el S del
Gran A barrado, una ignorancia, que está justamente en el lugar de la acción.
La acción tiene un sentido, precisamente dentro del marco de S de Gran A
barrado). Leibniz dirige el baile. (Haré un cursa soóre Leibniz también, este
año. Hay muchas cosas por hacer. Como no puedo hacerlo todo, ni yosofros
podéis leerlo todo... La revista literaria acaba de sacar un número sobre Leibniz
que he comprado, qLte no he leído, pero con confranza os /o recomiendo.
Evidentemente, la lista empieza a extenderse sobre cosas que debéis comprar,
pero es así) Leibniz dirige el baile. (Leibniz, es e/ filósofo, no lo olvidemos, de
los mundos posrb/es, qne deposita su confianza en Dios para calcular el mejor
de /os mundos posib/es. Hay algo de esfo en lo que he escrito después, para el
volumen que saldrá el 6 de marzo, me pregunto, aún, bajo qué título,
exactamente, lo cité la semana pasada; Esplendor del orden, pero voy a
encontrar uno mejor, tal vez. En el fondo, Leibniz pone su confianza en Dios
para calcular el mejor de los mundos posibles. ¿Es que Dios lo puede hacer
todo? Ya se dijo que se descansaría el séptimo día. El séptimo día, esto
continuó en la historia. Y además, fue hace tiempo que se descansaba el
séptimo día. Quizás, ahara gue es más mayor, tal vez, no trabaje más que un
día a la semana, y que el resto del tiempo no haga nada. Lo cual, nos deja a
nosofros alguna cosa que hacer) Leibniz dirige el baile, donde bailando se
sostiene con la mano el hado, la providencia, le Zeitgeist, el Eterno Retorno de
lo mismo, el azar y la necesidad, entre otros. (Veo que no se toman notas
tampoco, estoy tranquilo. Simplemente que como es un effort de poésie, esfo
no obliga a tomar nofas). El punto Omega del padre Teilhard se mueve al
compás. (Verdaderamente, es con recuerdas que he escrito esfo, puesto jamás
he leído a Teilhard Se /o he pedido a alguien que ha ido a buscármelo a la
Procure, y absolutamente ha querido hacerme un regalo; He aceptado. Yo
quería el Fenómeno humano, etc. Desgraciadamente, madame Savigneau ha
suavizado esfa frase porque necesitaba solo 4000 srgnos. Ha hecho muy bien.
No ha suprimido todo un párrafo, sólo algunos trozos. Lo he dejado como ella
lo ha hecho. En fin, esfo no lo veréis en el periódico, "el punto Omega del padre
Teilhard gue se mueve al compás". lntentaré meterla en otro texto, me gustaría
ver a Le Monde imprimir esfo). El infinito (tu ves - dirigiéndose a Eic Laurent -,
ves como haciéndolo durar, uno, dos, tres, yo he leído tres párrafos, sólo he
leído tres párrafos, cuándo tu hubieras leído seis páginas. Toma tu tiempo. Es
eso so/amente. Por ejemplo, me he retrasado un poco más de lo habitual,

lOrt
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /i/. 5. Sesión Ba -22n1|ffi - Traducción: L. G¡l, C. Juan, T. Mascarell, J.
Planells, T. Ferrer

porque de normal tomo un tax¡. Y entonces, he Wnsado: es /nás agradable

ped¡r a un amigo que venga a recogerme, con la música. Ahora bien, no puede
gedir prestado la rapidez de /os faxis. Y así me lleva un poco más de tiempo.
Normalmente, habría esfado mal por la idea de que llegaría un cuarto de hora
más de retraso. Bien, se acabó, es decir no me s¡ento con retraso. Siento que
he tardado con relación a la hora burocrática, pero en mi hora interior, voy
siempre a la hora. Quizás es inquietante, tal vez, voy a acabar... No es preciso
abusar de esto, pero me siento en mi hora. Con algunas pequeñas turbaciones,
a veces, pero esencialmente en mi hora. No pido a todo el mundo que vaya a
mi hora:deseo que todo el mundo vaya a la suya propia. Violá, es un effort de
poésie para decir /as cosas. ¿Tiene el infinito necesidad de ser alabado? ¿No
es el infinito lo que excede el elogio? (Lo que va más allá del elogio, lo que
vuelve inútil el elogio. Es lo gue se dice justamente para felicitar a alguien, está
"por encima de todo elogio". Se podría pensar que el infinito está por encima de
todo elogio) ¡Bien! En absoluto. Desde siempre (ahí, he dejado la coma, tendría
que haberla quitado) Desde siempre, el infinito tuvo sus detractores.

Por ejemplo en matemáticas. "lmpensable", decían de é1. Después vino

Cantor. De su deseo decidido nacieron una maravillosa floración de números
inéditos en el ser y un "paraíso" (retened esta palabra) para los matemáticos.
-
(Hay un matemático, en efecto no he tenido tiempo de buscar quien era -,
que dijo cuando se vieron amenazadas las construcciones de Cantor por los
tipos de antinomias de Russell que prúucían: "No dejaremos a nadie echarnos
(expulsarnos) del paraíso que Cantor ha construido para nosotras". Me
pregunto si no es Lhermitte quien ha dicho eso. Bueno, lo veré. Y por ahora
dejo la palabra "paraíso", aquí, no puedo decir el autor ni la referencla) De su
deseo decidido nacieron una maravillosa floración de números inéditos en el
ser. (Además, esfos números se llaman "cardenales infinitos". Esfo es bastante
gracioso, esta palabra "cardenales". No es necesario olvidar que Cantor
escibió al Papa para autentificar sus descubimientos. Recuerdo que al
pnncipio del Buscón, hay un juego de palabras sobre cardenales gue son a la
vez cardenales pero también las marcas violetas de los golpes que se reciben.
Tendría gue haber hecho una relación entre las cardenales infinifos e ido a
mirar en el Buscón. Afortunadamente que no tengo más que 4000 stgnos
porque, sin eso, no terminaría) Para Cantor (para los matemáticos, eso fue un
"paraísa'), para Cantor, eso fue una vida de perro, la locura, los internamientos.
(Esfa frase, ella la ha quitado, la última del párrafo): Es que él debió de pasar,
del nombre-del-padre, no debió hacer caso (no tenerlo en cuenta) el Nombre
del padre, r'r-o-n, lo prohibido del padre, siempre chocheando (diciendo
tonterías), el único Uno-Todo. (Et Nombre del padre que tucha por ser el Único,
mientras que Cantor demostró que había una infinidad de infinitos. El infinito
de sus detractores, por ejemplo, en matemáticas.) Por ejemplo en pintura. El
primer texto del Elogio se titula "Le paradis de Cézanne". (El mismo Sol/ers
escribié un libro que se llamaba Paradis, que estaba sin puntuaciÓn, que no
quiero criticar porque necesifo releerlo. Pera en la época, parecía un poco
laborioso y no tuvo el éxito que tiene ahora). El pintor (Cézanne) escribió a su
madre (cita en la página 31): "El finito causa la admiración de los imbéciles".

Por ejemplo en literatura. (Y aquí distingo un Sollers 1 y un Sollers 2.

So//ers 1, fue et desgraciado que se arrastraba a Seuil. ¿Dónde publicÓ Lacan?

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Jacques-AlainMiller.Orientaciónlacan¡anal//,5.Sesión8'-22fr112CC8-Traducción: L Gil,C.Juan,T.Mascarell,J.
Planells, T. Ferrer

¿Dónde publicó más o menos bien? ¿Creo que es con Seuil, no? Ningún
parec¡do. So//ers 1 publicó con Seuil, So//ers 2 se pasó a Gallimard. Sollers 1
es e/ de Tal cual, y So//ers 2 es de El infinito) De Sollers 1, Sollers 2 (eso hace
Sr, Sz, es coma eso. Me gustaría segu¡r, pero en fin, 4000 signos, no debo...).
De Sollers 1, Sollers 2 ha dicho alguna cosa antaño, de pasada, por un
personaje de la novela que marca precisamente su salida hacia la luz,
atravesando ilusiones y visiones de esplendor (A/usión a las novelas de Balzac,
llusiones perdidas y Esplendor y miserias de las cortesanas. Es la novela que
se llama Femmes. Es el equivalente solleiano de Esplendor y misera de las
cortesanas. So//ers escibía, me parece, muy claramente de él mismo, lo
conocí también en esta época)-. "Era la época donde mi gusto por la literatura
había acabado por parecerme superficial, insuficiente, culpable... ¡Qué idea ¡

(Todo esto con pequeñas pinceladas, que son a la vez pequeñas pinceladas de
Céline, pequeñas pinceladas de Philippe fRothl) Que idea! Atrapé el virus... el
microbio nihilista... La duda de sí, sistemáticamente inyectada por el partido
filosófico... la vergüenza de sí mismo, del placer, del egoísmo, del juego, de la
libertad, del libertinaje... Dios mío, dios mío, qué horror... (esfo hay que decirlo
a la Sacha Guitry). Dios mío, dios mío, qué horror... Como me arrepiento de
haber dejado un segundo de afirmar mi "superficialidad"... Mi inconsecuencia...
Mi irresponsabilidad... (Y bien, él ha comenzado con eso, por la superficialidad,
su inconsecuencia, la irresponsabilidad, y después lo ha abandonado. Yo,
nunca he sido super^ficial, jamás he sido inconsecuente, y jamás he sido
irresponsable: quizás es fiempo de que me haga un poco. Sobre todo porque te
veo tan responsable del mundo entero que, verdaderamente me libera\ Mi
"perversidad polimorfa", como diría Deb, que ha hecho mucho (es un personaje
femenino), que ha hecho mucho, en la época, por culpabilizarme, también"...
(¿Quién es?) Es un, extracto de Femmes, comentado en la L'Eloge de linfini
(es e/ texto número fl, para decir (¿qué dice esfe comentario en el volumen?
Os /o recomiendo. Lo resumo a mi manera)'. el Nombre-del-padre ha ganado
frente a la Gran Madre (a ganado a la Diosa Madre, contra The withe Goddess
de Robert Graves, a la que se refiere Lacan. Y así, se cuenta que he empuiado
yo a Lacan al logicismo, es absolutamente falso, es fodo lo contrario. Lo que sí
es cierto, es que yo, le regale a Lacan The withe goddess de Robert Graves,
que él no canacía. Fui yo quién le dia The withe goddess porque en efecto, no
es e/ Nombre-del-Padre. Enseguida lo cogió, lo citó, lo comentó, y aún le di otro
libro más que él cita en esa época), el Nombre-del-Padre gana contra la Gran
Madre, pero el no es en sí mismo más que uno de los nombres de La mujer
(Lacan).

Las cenizas (dos palabras, no para ser leídas en voz alta, normalmente.
No es por "descendef', slno sobre todo para "levantar"; porque es "a partir'), de
las cenizas de Sollers-Tal cual, aún enredado por el "falso infinito" (expresión
que se encuentra en el volumen) nace Sollers-lnfinito, que está decididamente
fuera-de-todo (fuera de lazos, vínculos) Triunfa. En la vida social, está cercano
a realizar el programa de Goldoni (mirar página 254) (Programa de Goldoni,
página 254, de las Memorias de Goldoni: "La humanidad es la misma en todos
partes. La envidia es la misma en todas partes. - Esfo debe de ser mucho más
bonito en italiano -. En fodas partes, el hombre tranquilo y de sangre fría llega
al final, ha hacerse amar por todo el público y agota a SUs enemigos". Que bello
programa! Y sollers que, en efecto, se ha tirado el mundo a la espalda, no está

106
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión B'-22n1DW - Traducción: L. G¡|, C. Juan, T. Mascarell, J
Planells. T. Ferrer

muy lejos, me parece de llegar a esfo. "Por todas partes el hombre tranquilo" -
quiero conocer el texto en italiano. [Eric Laurent: puede que las Memorias de
Goldoni estén en francésl Sí yo las tengo. No están mal en francés, pero yo las
haría traducir al italiano. ¿Hay alguien italiano aquí? ¿No? ¿Quién es italiano? -
"El hombre tranquilo es de sangre fría", ¿cómo traducís eso? [Traducción en
itafianol "al final cons¡gue hacerse guerer por eÍ p(tblico" [traducción en italiano]
"y agota la perfidia de sus enem¡gos, fatiga la perfidia de sus enemigos"
[traducción en italiano] Gracias).

Más importante, Sollers en adelante hace literatura como experiencia del

infinito actual (hay literatura como experiencia de los límites y literatura camo
experiencia del infinito actual. Son ya las fres y media, ¡es ¡ncreíble! Bueno aún
uno o dos párrafos más)

El infinito no es el futuro encantador (pas lendemain qui chante) (Es

decir el placer que tengo de leerme a mí mismo. He sentido mucho placer
también escuchando a Eric Laurent, como se ha vrsfo). El infinito no es el
mañana encantador. (Para las personas que he movilizado, esto les permitirá
completar su trabajo para la semana próxima, pues el programa es e/ mismo).
El infinito no es un futuro encantador. Brilla aquí y ahora en el "mundo" tal cual
(mismamente en el periódico Le Monde), tal cual. Simplemente, no se sabe, no
se quiere ni ver ni escuchar. Se complica cuando es tan simple como
Parménides (p. 63)

El infinito está en cada cosa que hay, en cada acontecimiento que pasa.
En la mugre, que no disgustaba al joven Sócrates, el de Parménides, que
dialogaba esta vez, como un pedo (pet) (?) (Rabelaís) (Rabelais no tengo Ía
referencia precisa porque /os pedos (?) están por todas partes, es decir hasta
el infinito. He retomado aquí una cita de Proust elegida por So//ers, página 207)
"Se pueden hacer descubrimientos más preciosos en una burbuja de jabón que
en /es Pensées de Pascal". (E incluye a /as burbujas de los mercados
financieros. Buena, voy a acabar deprisa)

Lo que se critica a Sollers a veces (y yo el primero en privado, de lo cual

veo otro aspecto) Lo que se le critica a Sollers en tanto gue veleta, en tanto que
superficial, en tanto que citador desenfrenado, viene de un principio. Es el fruto
de un polimorfismo metódico (sí puedo decirlo así), que se ríe de la enemistad
entre los hermanos" De dónde un hombre-débil, más que vigoroso, adaptable.
(Aquí ella ha quitado /os dos términos siguíentes: tout{erraíns, tous-á{ous.
Tous-átous es el lema, del hambre jesuita). De ahí su simpatía por "la aventura
jesuita" (páginas 255-269). De ahí su noción de un Dios (esfoy muy contento de
formularlo claramente). De ahí la noción de un Dios que no es el de la
prohibición, sino el de la permisión, (de la permisión de gozar. En el fondo es
esto lo que hacemos todo el tíempo en el psicoanálisis). De ahí el tema
reiterativo del tiempo, del "amor musical del Tiempo" (últimas palabras del
último texto) (página 1108)

Se comprende que el libro es muy complejo (os invito verdaderamente a

comprarlo, y a comprar también las Sublimes palabras e idioteces de Nasr

107
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 8 -22tO1|ffi - Traducción: L. G¡!, C. Juan, T. Mascarell, J.
Planells. T. Ferrer

Eddin Hodja) Se comprende que el libro es rigurosamente compleio {me he

dado cuenta de muchas ofras cosas que no puedo meter en el fexfo), pero
todo puesto para conspirar al mismo efecto de felicidad. {Para Vedaine, es /a
nostalg¡a, la tristeza, y para So//ers, es la felicidad. Preciso decir que no soy
nada dado a la nostalgia. Soy más bien del otro lada. El único problema es gue
soy seria, que soy mucho más serio que Sollers). Por decirlo como Bousset
(cita página 544) (después de Mauriac, es una cita que da Mauriac en un libro
que yo tte leído, que señala Sol/ers, y que la cita ahí también é1. Es un Bousset
que se creía So//ers, que se creía Mauriac, en f¡n es un Bossueff sublime. Y
debo decir, que inspira mucho, que es muy inspirador, y que reúne de hecho lo
que he ido a buscar esta mañana en un mamento de calma (vague á l'áme) -
eso llega que he ido buscar en Montesquieu, eS la misma cosa
- a y
cuiosamente. Así pues, he ahí et pasaie de Bousset que señalo: "Cada
momento de nuestra vida, cada respiración (de Boussef, es increíble!) cada
golpe de nuestro pulso, cada chispa de nuestro pensamiento, tiene séquito
eterno". (Lo comento diciendo). Este pensamiento es higiénico y saludable".

Hasta la próxima semana.

Aplausos

Fin del Curso Vlll de Jacques-Alain Miller, del22 de enero de 2003

Nota. (Quien quiera que busque el articulo de Le Monde y lo coteje, el tema es muy complejo)

108
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effo¡t de poésie
Jacques-Alain Miller

Novena sesión delCurso

(miércoles 29 enero 2.003)

lx

[.. ] Un effort de poésie concerniente a nuestro esfuerzo institucional que

consiste en estos tiempos en intentar crear unas instituciones de cuidados,
unas instituciones terapéuticas, como se han creado naturalmente en ltalia, con
más dificultad en Francia y otros países. Eso puede parecer árido, difícil, poco
inspirador, vamos a intentar dar un alma a este esfuerza, y comprender lo que
está en juego para nosotros, para el psicoanálisis en lo que se presenta como
una cierta mutación.

He pedido a algunos colegas y amigos que se expresen sobre esta

cuestión. Escucharemos primero a Pierre-Gilles Gueguen quien ha tenido a
menudo la ocasión de hablar aquí. A continuación, Bernard Cremniter - lo que
será una primicia - que es un fiel asistente e incluso, me han dicho, registra y
transcribe - en fin no quiero saberlo -, y que a menudo me alienta (anima,
instiga) en mi esfuerzo oratorio echando una pequeña cabezada, discreta, que
demuestra que se puede estar interesado en este Curso sin estar
necesariamente retenido por su contenido.

Serge Cottet, viejo amigo, muy viejo amigo, a quien conocí en el

boulevard Saint-Michel cuando yo tenía dieciocho años, él los mismos,
aproximadamente, que me ha hecho el favor de venir a hablar de este tema,
tras la cortés controversia que mantiene rcn una antigua profesora, enseñante,
del Departamento, Daniéle Lévy.

Y Catherine Lazarus-Matet que ha aceptado leer, aquí, un texto que me

envió la semana pasada, un texto humorístico, con el título de " C'est Patou ",
Patou es el nombre de alguien. Y ella, para presentároslo, lo ha completado
con una introducción que me ha permitido conocer las coordenadas de este
effort de poésie. Voilá.

Y después, yo mismo, añadiré lo que me hayan inspirado estas

intervenciones. Tengo de todas formas el recurso. Tengo Théodore cherche
des allumeffes, en la que queda mi poslción fundamental: "Jacques-Alain
cherche des allumettes".

109
 Jacques-Alain Miller. Oríentación lacaniana //1, 5. Sesión 9 -2§,fi1DC/J'3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Estando un poco inquieto por lanzarme al comentario de L'Evangile

selon Luc sin reserva, he hecho la compra de una pequeña obra, sensacional,
que faltaba en mi biblioteca, que está en inglés, The Bethany, Parallel
commentary af the New Testamenf, el Comentario paralelo sobre el Nuevo
Testamento, editado por la Association Bethany, de Minneapolis. Consta de
tres comentarios yuxtapuestos, clásicos, del Nuevo Testamento. He m.irado
solamente eso: uno de Matthew Henry (662-1714) un galo, Adam Clarke
(1762-1832) un irlandés - no hay un sólo inglés puro - Robert Jameson (1802-
1880) un escocés. Con estos tres comentarios me refuezo sobre los pasajes
de Lucas que comenté Ia última vez. Hay más, sobre una decena, pero están
menos completos. Así pues, os podré presentar esto en mi nueva sesión.

Debo decir que es sobre todo el de Matthew Henry el más consistente, el

que ha aguantado después del sigto XVll. Sinceramente, encuentro lo que dije
la última vez del lado de Matthew Henry. Esto es una sorpresa para mí, pero
sin fanfarronada, cuando comenté el último día, al final, el Evangelio ex
tempore. Debería hacer eso más a menudo, sin duda.

Todo lo que he tomado es del Capítulo Vlll, que comienza por la relación
de Jesús con las mujeres. Se señala especialmente que tiene cerca de él a una
tal MarÍa Magdalena, lo que me deja perplejo ya que yo tengo cerca de mí una
María Magdalena, que abre la puerta y que me ayuda. Bon.

Así pues tengo eso... tengo Les béfises... de Nasr Eddin. Es suficiente
abrlr por no importa qué página, es maravilloso.. Tengo también a Verlaine,
tengo a Montesquieu, tengo la revista Esprit, donde está todo, incluso la
materia, la materia gris, muy gris.

Pero ahora les paso la palabra. No hay necesidad de levantarse,

quedémonos sentados.

He ahí que comenzamos por el comentario de Pierre-Gilles Gueguen.

Pierre€illes Gueguen

Sí, os voy a contar una historia, una buena historia, de las que Se
cuentan en las barras, que pedí el lunes por lnternet, y lo tuve el domingo. Os
Voy a decir de qué se trata, pero un poco más tarde, evidentemente.

Voy a partir del Acfe de fondation de l'Écote Freudienne de París que,

como sabéis, es un texto de batalla, al mismo tiempo que con él Lacan crea
una institución.

A propos de ta création du Centre psychanalytique de consultation et de

traitement de I'ECF

El Acte de fondation de |École Freudienne de París, creada en '1964 por

Jacques Lacan, es para nosotros un texto culto. Orienta la política del
psicoanálisis en nuestra Escuela, la ECF, hasta el punto de que J-A Miller la
calificó, hace algunos años, de "Plan Lacan". Es un texto de cOmbate, y que al

fi0
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacan¡ana l//, 5. Sesión 9 -ZP.nll2Cfl,3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

mismo tiempo crea una Escuela de psicoanálisis, la primera en Franc¡a, fuera

de la lPA.

Crea una Escuela, combate las desviaciones y compromlsos del

psicoanálisis, sitúa el acto psicoanalítico en el mundo. Le da su lugar con
relación a la medicina y a la psiquiatría en particular, definiendo para la Escuela
tres "secciones", la Sección de psicoanálisis puro, la Sección de relaciones del
Campo freudiano y la Sección de psicoanálisis aplicado que, añade Lacan,
quiere decir: "de terapéutica y de clínica médica". La Escuela tiene entonces,
para Lacan, un lazo privilegiado con lo médico, ella no va sin é1.

Se encuentra sin embargo, en el Preámbulo del Acto de fundaciÓn una

nota crítica concerniente a las relaciones del psicoanálisis con la medicina en
general y la psiquiatría en particular: "Nosotros decimos: la psiquiatría deviene
,na creitión'para todos", escribe Lacan (Autres Écrits, p.239) Lacan señala en
el mismo pasaje que el psicoanálisis tiene dentro de la psiquiatría el rol de
"pararrayos": "¿Cómo sin él Se tomaría en serio, ahí dónde parece tener el
mérito de oponerse?" lroniza. Declaración hecha en 1964.

Después la opinión, incluso de los mejores formados entre nuestros

colegas psiquiatras, de que la disciplina se pierde y se deteriora a ojos vista,
tanto en su doctrina como en sus resultados.

- El catastrófico modo de reclutamiento y de organizaciÓn de los estudios hace

cada vez menos deseable y deseado el saber psiquiátrico, y cada vez más
raras y escasas las vocaciones de ejercer en los servicios universitarios,
posición que antiguamente era muy demandada, y deseada entre todas.

- La práctica de la profesión deviene más difícil del hecho del enrarecimiento

de la disminución de los practicantes a la cual se añade la proliferación de las
reglas que restringen, limitan la libertad de ejercicio: por ejemplo tas RMO
referencias médicas obligatorias.

Eric Laurent en la revista Mental no 4 (publicada en nuestro campo y

disponible en la ECF), sitúa muy claramente las posturas de la situación actual
de la forma siguiente. "La reorganización del sistema de salud tiende a poner el
psicoanálisis compitiendo con otras formas de psicoterapias, pero, más
globalmente, debemos decir que la propensión de las reformas en curso
tienden a controlar estrictamente, restringir o eliminar los acercamientos,
accesos psicoterapéuticos." Como lo decía un director de red de
establecimientos psiquiátricos, citado por Eric Laurent: "Es necesario reconocer
que el medicamento eS la forma menos onerosa de cuidados". Nuestra
atestiguación no eS nostálgica, no eS tampoco exageradamente Severa,
corresponde a una realidad de la que incluso Le Figaro se alarma.

El psicoanálisis no es más el pararrayos de la psiquiatría - ella está

cautiva, reducida a ocupar las "vacuolas" como expresaban nuestros colegas
en la Conferencia institucional de la ECF det 19 de enero 2003.

111
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 9 -2P./O1l2m3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

A pesar de ello, el psicoanálisis y la psiquiatría no están en oposición. Es

a partir de la psiquiatría alemana y también francesa, que Freud forja las
categorías clínicas que se const¡tuyen progresivamente. Al mismo tiempo,
Freud las subvierte pues las reintroduce en la psiquiatría teniendo en cuenta
los conceptos de inconsciente y de transferencia.

Lacan, primero psiquiatra, pudo conceder a Clérambault el bonito

calificativo de Maitre. Jean Delay y Henry Ey, por ejemplo, fueron interlocutores
estimados, incluso habiendo sido criticados, por é1, sin miramiento. Psiquiatra,
el Doctor Lacan lo ha sido hasta el fin: Así, continuó con su presentación de
enfermos en Ste Anne hasta los límites de lo posible.

Por contraste con el rigor de Lacan en sus exigencias clínicas, la clínica

sindrómica, ahora difundida por todo, contribuye al borramiento de las fronteras
diagnósticas y a la interferencia de la disciplina, en nombre de las políticas de
la salud mental.

Frente a esta decrepitud, nosotros hemos aceptado paclentemente el

desafío con un trabajo sostenido e incesante que se continúa, si no en la
sombra, al menos con una cierta discreción, desde hace más de veinte años.

En Francia, gracias a estos esfuerzos, la situación del psicoanálisis en la

orientación lacaniana es hoy considerablemente diferente de la que era en
1981 cuando la creación de la ECF.

En particular, en las Secciones clínicas, recientemente refozadas por el

"Atelier de psychanalyse appliquée" han difundido su formación en numerosos
"trabajadores de la salud mental" de los cuales algunos son también
psicoanalistas, que lo toman como saber de referencia. Encuentra su
reconocimiento en los debates cada vez más numerosos que nos acercan,
incluso si es de forma polémica, a nuestros enemigos de ayer. Se ha dotado de
instituciones sólidas reunidas alrededor de la AMP (Asociación mundial de
psicoanálisis), en una lógica del Uno y de lo múltiple.

Jacques-Alain Miller, quien forja para nosotros el término de Política

Lacaniana en el curso del año 1997-98, clamaba con fuerza ya diez años
antes, que "el psicoanalista no es un trabajador de la salud mental" (cf. El
artículo "Santé mentale et Ordre public" aparecido en Mental no
3)
Recientemente cruzó el concepto de Política Lacaniana con el de Psicoanálisis
aplicado. En su "Tombeau de l'Homme de gauche" (aparecido en un nÚmero
reciente del diario Le Monde), en sus "Lettres á l'opinion éclairée", en SUS
cursos, J-A Miller analiza el malestar de la civilización mostrando
particularmente que en nombre de una ideología "de gauche" (de izquierda)
tomada del pasado, podía hoy equivocarse de blanco.

Las ideas "generosas" de lo políticos de la salud mental que quieren

asegurar la igualdad de todos ante los tratamientos son el ejemplo mismo de lo
que debe sei repensado en función de los'datos de nuestro tiempo, bajo pena
de caer en una filosofía a lo John Rawls: ¡lgualdad de tratamiento para todos
por el medicamento, y nada más! ¡Ni una palabra!

112
 Jacques-Ala¡n Miller Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 9 -Nñ1Dú3 - Traducción: J. Planells. T. Ferrer

Nuestra apuesta, que concuerda con nuestra observación, es que los

conceptos gue J-A Miller sistematiza desde hace algunos años, su desarrollo,
su entrecruzamiento, su puesta al trabajo producen efectos concretos, y no
quedan en el cielo de las ldeas. Los efectos apuntan a un blanco único: que el
psicoanálisis reencuentre la primacía que debe ejercer sobre las disciplinas
conexas. Esto quiere decir en partícular que el psicoanálísis no quiere servir
más de pararrayo a la psiquiatría si esta se sirve de lo que Lacan ya nombraba
en l'Acte de fondation "las prácticas de recuperación sociales".

Entre los resultados obtenidos, citamos el anuncio reciente de la

creación, por la ECF, de un centro practicante de psicoanálisis, y que recoge la
formación de la École. Acogemos esta decisión histórica que merece se
reflexione, pues es otra cosa que la creación de una institución "además".

Esto no es una simple reedición de la creación de la policlínica de Berlín,

de la cual Freud había dejado claro que ella apuntaba a colocar el psicoanálisis
sobre la órbita de la medicina. Se trata más bien del reverso de este paso.

Muchos entre los que prepararon la Conferencia institucional evocaron el

hecho de que esta institución sería una forma de síntoma. El Centro
psicoanalítico de consulta y de tratamiento es en efecto un síntoma producido
por la Ecole en su lazo con el estado de nuestra cultura, pero podemos desde
ahora y ya descifrar un poco el sentido y dar lugar al "deseo que él enmascara"
por retomar una expresión de Lacan a propósito del síntoma y de su
interpretación.

La creación del Centro opera (se incluye) en la Sección de psicoanálisis

aplicado de la École, en lo que la doctrina del pase ilustra en el registro de la
Sección de psicoanálisis puro, y lo que las recientes publicaciones de J-A
Miller, o aún las discusiones públicas dirigidas por Eric Laurent con las figuras
de la lPA, como Adamo Vergine u Owen Renik, producen en la Sección de
actividades del Campo freudiano. Consideramos que ellas constituyen el
ejemplo mismo "del comentario continuo del movimiento analítico, de su
articulación a las ciencias afines y de la Ética del psicoanálisis que es la praxis
de su teoría" de la cual Lacan formulaba la exigencia en su Acfe de fondation
(Autres écrits, p.239)

Creando este centro, se trata de afirmar (demostrar) la presencia del

psicoanálisis en la sociedad francesa y, más allá, en el mundo, bajo la forma de
psicoanálisis aplicado. Se trata nada menos que de situar al psicoanálisis de
orientación lacaniano en su lugar, gue es el de estar en primer plano, y de
demostrar su preponderancia clínica sobre cualquier otra forma de cuidado
(cura) Se trata por ahí incluso de anclar (afianzar) en la civilización y su
malestar contemporáneo, el discurso psicoanalítico que existe desde Freud, y
del que Lacan produce el matema, haciendo de sus deseos su puesta en obra
(a trabajar)

Este Centro, que por el momento not es más que un lugar en la calle
Chabrol, un local a llenar, es en sí una modesta realización, justamente una
vacuofa (cavidad milimétrica en el interior de una roca) de un nuevo género,

113
 Jacques-Alain Mlller. Oientación lacaniana //1, 5. Sesión 9a -nfi12@3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

"vacuola de goce" Como Lacan Se complacÍa en llamar a Su pequeño objeto (a),

pero que, si nosotros sabemos hacer con ella, es promesa de un gran destino
político.

Aplausos.

Jacques-Alain Miller

Una palabra" En primer lugar a propósito del "comentario continuo del

movimiento psicoanalítico", hay una pieza que falta en el dossier, y, lo lamento,
que es el texto del diálogo que mantuve con el profesor \Mdlócher, Daniel
\Mdlócher, el actual presidente de la lPA, antiguo analizante de Lacan, el
diálogo que tuve con él en junio pasado, julio, que fue grabado, que se hizo a
iniciativa del profesor Grangier del hospital Necker, y destinado a aparecer en
una nueva publicación Psychanalyse et sciences humaines. Y así durante dos
horas, no sé si más, tres horas, hemos hablado ante un magnetófono; eso ha
sido transcrito; he podido enmendar las respuestas; el profesor Wdlócher ha
hecho lo mismo; pero no se me ha enviado aún. Os indicaré cuándo aparecerá;
no los encuentro muy impacientes. He propuesto por otra parte que eso Sea
objeto de una publicación en un pequeño volumen, precisando que no insistiría
si eso no les agrada; no tengo respuesta, ni de uno ni de otro. Voy a esperar
aún un poco, y después, será necesario completar el dossier de una forma o de
otra, al menos [...] una exigencia de comentarios continuos del movimiento
psicoanalítico.

Segundo, en efecto, el proyecto de la calle Chabrol marca un hito (date)

Es un proyecto - el proyecto de abrir un centro de consulta psicoanalítica
ligado a la Escuela -, es un proyecto que emprendíya hace veinte años, para el
cual me moví en París durante seis meses en cierto número de instancias - en
vano. Pensé enseguida que las cosas no estaban maduras, y, en todo caso,
que tenía mejores cosas que hacer que mendigar una limosna que no llegaba.
Este es mejor momento para mí que el de hace veinte años, y con una cierta
facilidad en definitiva, un lugar excelente ha sido encontrado, su
aprovechamiento (acondicionamiento) en curso, los colegas extremadamente
(sumamente) movilizados por eso, es la prueba, en fin, de que los proyectos no
están hechos para quedarse en proyectos. Los proyectos que se quedan en
proyectos son las utopías. Aquí vemos una idea surgir, la del presidente Mao
Tsé-Toung [ .], no popular en todos los medios: La transformación de una idea
en fuerza material.

Entonces, eS de eso de lo que Se trata ahora. Nosotros hemos

acumulado de alguna manera las fuerzas intelectuales, las fuerzas prácticas
también, y tras veinte años, encanecido. He visto una foto mía de hace veinte
años, que me enseñaron ayer: l'effort de poésie, y el resto, marcan. Es
divertido. Me encuentro guapo, hace veinte años. No me daba cuenta en la
época, pero me veo con un cierto brillo, que guardé completamenTe. Pero ¡en
fin!, Hemos acumulado muchas cosas durante veinte años, y creo que ahora ha
llegado el momento de desbocarse, de ir mucho más rápido, con más fuerza, y
de hacer cultura (dirigir la cultura), así como de pasar la [ . ]

111
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 9" -nfr112ffi3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Tercero - esto, es para calmar lo que acabo de decir -, desde hace

mucho tiempo me he dado cuenta de esa palabra de Cocteau, que es una
réplica de una de sus piezas, no tengo la referencia exacta. "Si /e mystére naus
dépasse, feignons d'en éter I'organisateuf' (si el misterio nos sobrepasa,
hagámonos el organizador) Esto es lo que pasa, es Io que finalmente siempre
pasa, es lo que pasa cuando alguna cosa sobreviene, alguna cosa que cuenta
(importante). Lacan decía que, en el fondo, su nombre perduraba porque él se
impuso como una piedra de discordia, de discordia porque en el fondo dejó
pasar a través de él unas fuezas que le superaban. Creo que este es el caso
para mí, para el Campo freudiano, para l'Ecole de la Cause freudienne. Estos
son los lugares de paso para unas fuerzas que sobrepasan mucho lo que
nosotros podemos concebir. Y entonces, el talento que podemos poner es ante
todo el de fingir ser los organizadores sin dejarse engañar, nosotros mismos,
de esta postura. Pero esto sucede.

Bernard Cremniter

Espero, primero, que por esta vez aquí no voy a echar una cabezada,
pero, en fin, es cada vez más raro, afortunadamente.

Ocurre que trabajé, al principio de mis estudios, en una Escuela donde

se insistía mucho para que fuera a enseñar porque era una creación. Se me
dijo que se trataba de niños difíciles, y que ellos eran evidentemente psicóticos,
de lo que no se podía tener dudas. No obstante, la noción de enseñanza era
respetada en su forma. El director era psicoanalista. Todo sucedía en su casa,
también la Escuela en cuestión, en la que se veía subir a sus pacientes al
primer piso. Él aparecía ante mis ojos como un extraterrestre. No explicaba
nada. Los encuentros tenían lugar en el desayuno, pero trataban sobre otra
cosa más que sobre la práctica. Este hombre sabía que yo tenía contacto ya
con el psicoanálisis. El ambiente era muy bueno, y me sorprendí de mi
adaptación a lo que este dispositivo podía tener de extraño a mis oios. Este
señor que dirigía y había creado la institución, tenía una fuerte personalidad.
Me había explicado que era lacaniano, lo que me impresionó aún más. Me
sorprendía, también, que interviniera tan poco, y todo lo que esto pudo tener de
realidad y de consistencia incluso, si con el tiempo, se viera que fue un sueño
antiguo, puede reducirse a una especie de iniciación de la que más tarde he
oído llamar con Lacan, al hablar de un "deseo decidido". Esto era sencillo y sin
embargo evidente.

Termino con una anécdota: Un día, varios niños del grupo debían venir a
mi casa. Llamaron a mi puerta, y el líder del grupo, un potente muchacho de
quince años, mirando a mis niños, me explicó, degustando el té a pequeños
Sorbos, ante los otros de ninguna manera asombrados, que él podría
tranquilamente estrangularlos. Tal propuesta no era una amenaza. ¿Eso es
poesía? Había ahí, en todo caso, un enunciado de pura lógica, y el conjunto def
grupo conservó hacia el autor de esta propuesta el mismo respeto que en el
pasado. Lacan transmitió al analizante que fue Mr. Chassagny, el director, lo
que se necesitaba para no retroceder ante la psicosis.

115
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana /i/, 5. Sesión 9 -nn|2ffi3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Esta experiencia no constituye 'un modelo, pero Lacan sabía

perfectamente lo que se hacía ahí, y no ha habido sin duda muchas personas
en Francia, antes, capaces de comprometerse así en este terreno. Finalmente,
la institución no mantuvo ese aparato demasiado rudimentario: evoluc¡onÓ
hacia un hospital de día.

En esta época, el público nos esperaba sobre el terreno del psicoanálisis

apl¡cado. Con el tiempo, esta espera se ha esparcido y está también mucho
más argumentada. Se sabe también que el propio Lacan, desde hace mucho
tiempo, no ignoró la importancia de la práctica: calificó el psicoanálisis de
praxi.is, y llegó aa darle un destino al término "appliqué", virtud guerrera segÚn
la obra de Jean Paulhan, Le guerrier appfiqué.

Pero, dando más o menos brillo al psicoanálisis aplicado, Jacques-Alain

Miller aborda sin embargo una zona eventualmente práctica, y que es por
consiguiente reconocida como árida, la aridez que parece poco compatible, a
primera vista, con l'effort de poésie. En el psicoanálisis puro, es el analizanle
quien hace el grueso del trabajo, quien es poeta, quien es creativo. Pero en el
psicoanálisis aplicado, ¿a quién confiar este effort? Félix Guattari, por ejemplo
- y Jean Oury que no era et último en dar la aprobaciónde - en Laborde, donde
todas las tareas eran compartidas, estaba dispensado hacerlas: pues se
acordó que su función era pensar; la fregada (fregar los platos) era para los
otros. Esto era reconocer que es necesario dejar algunos lugares vacíos, y que
la figura del fraile (monje) soldado, del combatiente místico no tiene nada de
excepcional ni de reciente. Los jesuitas conceden a la retirada una importancia
principal, práctica que retoman del recorrido de San lgnacio. La aridez
acompaña a quien no sabe dejar su justo lugar a l'effort de poésie. Decir que
hay que dejar un vacío no tiene nada de original, pero ¿quién puede jactarse
(presumir) de no haber ignorado nunca lo que parece simple conseguir?

Lacan sabía esto, admitía que la práctica es un terreno aleatorio, con

resultados imprevisibles y acaba por aceptar decir que una práctica no tiene
necesidad de ser clara para ser eficaz. No tiene necesidad de ser clara para
Ser eficaz, Sí, pero toda medalla tiene Su reverso. Sí Se descuida Su
orientación, se convierte en: ¡Pan sur le bec!

El practicante del psicoanálisis aplicado sabe más o menos que puede

siempre pasar de regador a mojado (regado). De esta eficacia, se tiene
también múltiples ejemplos. A esta incertidumbre de la práctica acompaña un
cierto sentimiento de desvalorización cara a las certezas teóricas, que son por
otra parte a menudo imaginarias ellas también.

Estas inseguridades, estas desvalorizaciones, pueden abrir la vía a lo

que ha sido calificádo con elegancia de symptóme pour l'institution que siempre
retorna, de formas variadas, a un llamamiento más o menos disfrazado, a una
vana y azarosa búsqueda de emblemas. Es en este marco en el que hay que
r"emflazar ciertas metas que pueden hacer de vosotros no más un poeta, sí
un poema. Es el Bourgeois Gentilhomme, y también los psicoanalistas
neoyorquinos de la lPA, de los que se ha descrito aquí cómo se abastecen de
una- serie del mismo traje para estar seguros de ofrecer siempre una misma

1r6
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 9 -2Prñ112fi3 -Traducción. J. Planells. T. Ferrer

apariencia estabilizada. Todos estos trajes validan cuando es un disfraz de uno

mismo, por ejemplo para nosotros, de los cuales recuerda Jacques-Alain Miller
que Somos como los jesuitas, como el burgués gentilhombre: unos
hiperactivos.

Este traje de hiperactivo, como el de Moliére o el del ipeísta

neoyorquino, puede que no Sea tan impermeable como para protegerse de
mojarse uno mismo. ES necesario algo más, y que Venga sin duda a dar una
forma de docilidad delante de las necesidades de la práctica. La práctica no es
el reverso imaginario de los emblemas, de la titulación. Por decir esto en una
palabra, vayamos a lo esencial; eS necesario hacer esto porque hay que
hacerlo. Mientras que se está en el registro práctico, no es necesario ser ni
teórico ni psicoanalista. Esta orientación no es natural, y eltipo de prosa que se
hace sin el saber iría a veces, a la inversa, colocándolo todo fuera de lugar. Tal
disciplina no se obtiene fozosamente de entrada, y Lacan, a veces consolador,
no ha dicho: se necesita tiempo para hacerse a ser.

Aceptamos así la aridez del mundo práctico, y entregamos aquí un

fragmento de colaboración, en estos últimos meses, con otra experiencia de
creáción. Es una estructura de acogida llamada exper¡mental, una residencia
de larga estancia para psicóticos adultos.

Estos pacientes vienen del hospital. A veces han vivido mucho tiempo,
contraviniendo así a quien quiere que un hospital no tenga vocación de ser un
lugar para vivir. Se debería no tener que hospitalizar más que por períodos
cortos, pero algunas estancias se prolongan. ¿Cómo distribuirlo en adelante?.

Esta residencia quería ser un establecimiento cálido, pero es necesario

también pensar las cosas en función de las personas que hay detrás de ellas, a
causa de este largo pasado hospitalario, a causa también de lo que esto
instituye de vacío existencial, un llamamiento a regresar cada día hacia ese
hospital donde sin embargo, y de esto se está seguro, ahí, eso no pasa.

No describiremos con detalle, lo que es el principio de esta experiencia,

más que por las estancias más o menos largas, por las rehospitalizaciones más
o menos frecuentes, por la elección de una población, en la que la psicosis
infantil habituada a la institución, enmascara lo que la psicosis adulta tiene de
propensión a la recaída, por lo que asistiremos a un trabajo, a través del cual
se podrá probablemente rendir cuenta de forma razonable y que testimonie de
que la puesta en funcionamiento de esta institución no está considerada hoy en
día como abusiva. Estarán ahí personas que irán a depositar por un tieppo el
polvo de sus zapatos, pero orientación lacaniana los retendrá
la
probablemente, y paralelamente a la historia de las personas, será desarrollada
también una historia de significaciones, y más allá de ella - es una esperanza -
una historia de significantes.

Aplausos

117
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 9' -29.lO1l2ú3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Jacques-Alain Miller

Escuché a Bernard Cremniter en la École de la Cause freudienne, el

domingo pasado, y el anterior, y he sido sensible al cambio producido de tono,
de manera que, le he pedido que redacte alguna cosa. He seguido las etapas
de la reescritura, y creo que verdaderamente ha producido algo memorable,
asombroso,

Pienso .por otra parte, que toda esta secuencia, nos permitiría él
publicarla en Élucidation, en el próximo número o en el siguiente, puesto que el
próximo está ya bastante cargado. Creo, en fin, que será necesario releer los
textos, y en particular el de Bernard Cremniter, que para mí contiene algo lleno
de ecos, resonancias, [ ..]

Para conectar con esto evocaría un pequeño texto de Baudelaire al que

ya he hecho alusión, creo, que se llama "De l'héroisme de la vie moderne", que
es un texto incluido en Le salon de 1846.

Es un texto que finaliza con un elogio a Balzac como siendo el más

poético de estos personajes. Es un texto en consonancia con ese effort de
poésie que rescaté ante vosotros en el momento mismo en que surgía en el
texto de lllusions perdues. Es en efecto, el effort de Baudelaire, como de
Balzac, o como de Manet, en el momento donde la modernidad afirma su
conquista sobre el mundo y su poder de modificación a fondo de las
condiciones de la existencia, al mismo tiempo que cierne, libera, un real inédito
hasta entonces.

Es su effort por sonsacar a estas formas comprobadas como miserables,

espantosas de la existencia, de sonsacarles lo que ellas encubren, contienen
no obstante, de poético y de dichoso, sonsacarles su poder de capacidad de
alegría. Y eso consiste en decir que la vida hoy no es menos interesante que
fue, que hay sin duda que respetar la nostalgia pero que la nostalgia es
también una tontería. Ella es también lo que oculta el poder me atrevo a -
decirlo en este lugar austero-, pero en fin, arriesguémonos a eso: el esplendor
del presente. Somos espléndidos. Somos espléndidos, pero no nos damos
cuenta, o nos damos cuenta veinte años después cuando veo las fotos. Así,
somos espléndidos aquí, hoy, ahora, y también en todas nuestras actividades,
tanto las más exaltadas como las más modestas.

Esto es lo que transmite Baudelaire. Es por eso por lo que siempre me

ha gustado Baudelaire. Él comienza por evocar el sempiterno discurso ssbre la
decadencia de las costumbres: lo que fue no es más lo que es; el nivel baja,
todos los días, baja; la Historia desciende una pendiente absolutamente
abominable. El hombre de las cavernas, ¡qué felicidad! Tenía todo lo que
necesitaba. Bon. Pero en fin decimos las cosas, hablamos de la decadencia de
las costumbres, y Baudelaire dice: "Es verdad que las grandes tradiciones se
han perdido, y que lo nuevo, no está hecho aún".

Esto es una situación bastante brillante para el psicoanálisis, porque la

gran tradición no nos da demasiadas ilusiones para su propósito. He ahí el

118
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana l/1, 5. Sesión 9 -nfi1Dm3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

comentario, lo leo por placer.- ¿Qué era esta gran tradición, sino la idealización
ordinaria y acostumbrada de la vida antigua, vida sólida y guerrera, estado
defensivo de cada individuo que nos daba la forma de los hechos serios, de las
actitudes majestuosas o violentas?. Añadid a esto la pomposidad pública que
se reflejaba en la vida privada. La vida antigua representaba mucho; estaba
hecha sobre todo para el placer de la contemplación, y este paganismo diario
sirvió maravillosamente a las artes.

Así, la idea de Baudelaire es demostrar que la vida moderna tiene

también su lado único, que no es menos fecunda que las épocas antiguas en
temas sublimes. Y que todas las épocas tienen su belleza, y él da una doctrina,
en el fondo muy preciosa, de la relación entre una verdad eterna y las formas
transitorias que esta verdad eterna puede revestir a lo largo del tiempo, y
también sin duda un real transhistórico y las diversas máscaras con las que se
puede mentir al partenaire de cada época.

Las relaciones, ahí, entre la verdad y SuS formas, entre lo real y SUS
máscaras, serán a precisar. Pero no entremos en el matema, dejemos al poeta.

"Todas las bellezas contienen - esfa es la doctina romántica que se

encuentra también en Stendhal.-, todas las bellezas contienen, como todos los
fenómenos posibles, algo de eterno y algo de transitorio, - de absoluto y de
particular".

Esto es simple, pero también quiere decir que se vive la vida en dos
planos: se la vive sobre un plano eterno - se puede concebir como el plano del
matema, como el plano spinozista, se le puede concebir de una forma más
teológica -, y también, se vive la vida de forma contingente, arriesgada, al azar.
Hay aquí una doble figura que finalmente la vemos en el matema de Lacan que
articula $ barrado y el objeto pequeño a. El $ barrado que lo universaliza, que
Separa las particularidades, y después lo aferra, lo ancla, lo afianza, en la
carne, en el goce de la carne. En el fondo, esto es un avatar de ese gran
binario.

"La belleza absoluta y eterna no existe, o más bien no es más que una
abstracción desnatada de la superficie general de las diversas bellezas. El
elemento particular de cada belleza viene de las pasiones, y como nosotros
tenemos nuestras pasiones particulares, tenemos nuestra belleza."

Así se entiende cómo el traje negro con sombrero de copa que Se

encuentra por ejemplo representado sobre un cuadro de Manet, sobre el
cuadro ] de Degas, Á l'opéra, hay uno pequeño, extraordinario, en la National
t
Gattery dg|Washington, esto explica por qué este traje tiene también su poesía,
aunque sea un trajé que evidentemente no tiene la diversidad cambiante de las
costumbres antiguas, y eS casi un uniforme de la vida moderna.

"Obseryad que el traje negro y la redingote tienen no solamente su

belleza política, expresión de la igualdad universal, sino también su belleza
poética, que es la expresión del alma pública; - un inmenso desfile de

119
 Jacques-Alain Mrller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 9' -nn12Ñ3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

enterradores, enterradores políticos, amorosos, burgueses. Todos celebramos

todos algún entierro.."

Ahí, hay incluso un poco más de colorido. Leed este texto que es corto y
que nos revela eso - será necesario que ponga eso de relieve el día en que
com¡ence la publicación de mis Seminar¡os, puede ser que lo ponga -: "La vida
parisina es fecunda en sujetos poéticos y maravillosos. Lo maravilloso nos
envuelve y nos colma como la atmósfera; pero no lo vemos". Lo que termina
con un envío a Balzac'. "Los héroes de La tliada no os llegan a la suela del
zapato, ¡oh! Vautrin, ¡oh! Rastignac, ¡oh! Birotteau, -... - Y vos, ioh! Honoré de
Balzac, vos el más heroico, el más singular, el más romántico y el más poético
entre todos los personajes que habéis creado".

Bonn, Serge Cottet, uno de los más poéticos entre nosotros.

Serge Cottet

O ptim isme i nstitutionnel

Es de actualidad tratar el problema de la creación de una institución

psicoanalítica. Una actualidad en la Escuela, y también en el tiempo que
vivimos, como testimonian diferentes revistas especializadas.

Recientemente me he inscrito en un debate sobre las dificultades y la

oportunidad de la práctica analítica en las instituciones. Se cuestiona si el
analista no eS más auténticamente el mismo, "lejos del diván". En efecto, Se
puede subrayar la diferencia que existe entre un ejercicio ortodoxo del
psicoanálisis en gabinete con la clínica contemporánea. nuevos síntomas,
demandas terapéuticas de urgencia, sufrimientos a los cuales ni la medicina, ni
la psiquiatría pueden o quieren responder, y que dejan al psicoterapeuta solo y
desprovisto. Los analistas tienen que realizar un aggiornamento si quieren
responder a este desafío y no ser desbordados por las prácticas seudo-
científicas de variadas condiciones.

Vamos a matizar este punto de vista. Está primeramente el cliché que

pretende que el aparato conceptual del psicoanálisis, así como sus finalidades,
sean concebidas para el diván, para el neurótico, bajo transferencia... ¿Lo real
de la clínica hace oposición? Existe una ley tendenciosa del tipo: cuanto más
se aparta del diván más se acerca a lo real, este real difícil de simbolizar del
cual testimonia la psicosis, el autismo, la toxicomanía, la delincuencia,r.etc. Si
se evita el marco en estas condiciones, ¿nuestra doctrina es menos útil para
descifrar de qué se trata?.

A la Spp, por ejemplo, la invasión de la clínica por el "borderline"

subvierte la doctrina de arriba abajo (cf . Étucidation no 5) Estas diferencias son
aún más sensibles en las instituciones donde existen numerosos obstáculos a
la práctica psicoanalítica, de orden administrativo y político. Si se añaden estas
discrepancias institucionales al problema epistemológico levantado, no se está
lejos del adagio célebre que criticaba Kant: "Puede gue eso sea jusfo en teoría,
pér, ta práctica, esa no funciona" (1793) Si aplicamos ese cliché a la miseria
"n

120
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /l/, 5. Sesión 9 - nn1nffi3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

del mundo, que no obstante nos solicita y nos llama, daría lugar a utilizar otros
instrumentos, a menos de privarse francamente para no retener más que uno
sólo, universal y todo terreno: la escucha.

Pongamos que hay una especie de malentendido entre las instituciones

y el psicoanálisis. Se ha demostrado ya que la antinomia entre el marco y los
principios del acto analítico no constituye el obstáculo esencial. El
malentendido, desde siempre, lleva sobre el rol atribuido a la carencia del Autre
real, familiar o social, en la producción del síntoma. Es siempre sobre el fondo
de la carencia del Autre del entorno que las instituciones de la salud mental se
edifican. Ellas son reparadoras. Les Blessures symboliques de Bettelheim
constituyen un paradigma de esta orientación. Esta situación invita más a la
psicosíntesis que a la interpretación del inconsciente. Las instituciones Ilevan la
huella de esta carencia y de lo que se sustituye, legible en su denominaciÓn
misma: asilo, ayuda social a la infancia, Bapu (Bureau d'aide psychologique
universitaire. La intuición dominante es que se opone a un real sin leyes un
marco, una reglamentación, la garantía de un Autre benévolo, condescendiente
que es el antídoto.

En los años 60, las instituciones bajo influencia psicoanalítica contaban

con remediar estas carencias por unos dispositivos de suplencias relacionales.

Recientemente, mis colegas Éric Laurent y Dominique \Mntrebert, en

una publicación interna de la Ecole de la Cause freudienne, y Daniel Roy, en
lnternet, han descrito los fundamentos de la psicoterapia institucional como
suplencia del Autre imposible de encontrar, puesto en lugar de un Autre
consistente (la clínica de La Borde por ejemplo).

Yo mismo estuve de prácticas en 1974 en un lugar afiliado a la

institución de Maud Mannoni en Bonneuil, una especie de "communauté de
nuit" que acogía a los mismos niños que Bonneuil. Dicha instituciÓn, rota ahora,
defendía lo contrario del entorno de los niños psicÓticos, autistas o retrasados
hasta ahí víctimas de la simbiosis materna. Esto era también la réplica invertida
del hospital psiquiátrico, agente de un incremento de la alineación del loco en
un estatuto segregativo y en un marco represivo. lnstitución rota también por
sus conexiones con el exterior, en lugar de ser organizado solamente desde
dentro: el jardín, el zoo, el colchonero, el pastor cevenol (de Cévennes),
considerados como verdaderos agentes terapéuticos.

En la esfera de influencia de la época, marcada por la anti-psiquiatría, se

oponían fácilmente los lugares de vida a las instituciones psicoterapéuticas. Se
tenían puesto el ojo a los psicoanalistas, sospechosos -de querer ocupar la
cumbre de la jerarquía. Los analizantes más bien sustituíán a los analistas. Las
transferencias salvajes no existían por eso menos, y los educadores y los de
prácticas tenían que manejarse en función de la ecuación personal de su
neurosis.

Esta posición se acompañaba lógicamente de un auto de demanda de

los especialistas demasiado amigos y demasiado cercanos al diván. M'
Mannoni lo escribe así: "Psiquiatras y psicoanalistas franceses se resguardan

121
 Jacques-Alain Mtller. aientación lacaniana l//, 5. Sesión 9 - 2§.n1Í2C/J,3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

tras objeciones teóricas [contra la antipsiquiatría - NDLR] para negarse a la

escucha del material clínico extraño que plantean"l. Este punto de vista,
coherente para la época, no lo es hoy si se quiere pensar lo real de la clínica
con Su especificidad con relación a los esquemas ambientalistas.

En el triple punto de vista clínico, epistemológico y político, se pueden

dibujar los contornos de una inst¡tución animada por unos principios opuestos.

Primeramente, sobre el plano clínico, se puede reivindicar la posibilidad

del acto analítico, ahí incluso donde el marco no parczca el adecuado.
Tenemos el ejemplo de nuestros colegas belgas que tratan la cuestión de la
transferencia con objeto de no dividir la institución evitando justamente la
posición de omnisciencia del analista. La revista Che vuoi? No 17 - en la que el
tÍtulo es "Lejos del diván" Los psicoanalistas en las estructuras de salud" -
defiende un punto de vista exigente sobre el lugar del psicoanalista en la
institución.

El psicoanalista, ahí, es descrito como resistente a las estructuras

institucionales establecidas. Daniéle Lévy, en la carta que publica Élucidation
en respuesta a mi comentario del número 5, muestra "cómo y a qué precio el
discurso analítico puede tener un lugar en los lugares destinados a otros
discursos y que parecían justo ahí excluirlo". En efecto, el psicoanalista no se
exceptúa del real como imposible de soportar. Daniéle añade. "Lugares e
instituciones, marco desfavorable para la palabra, fácilmente hostil al analista y
en el cual las transferencias son múltiples y los pasajes al acto constantes".
Nosotros añadimos que si lo imposible no es sostenido, es inútil elucidar los
límites del lenguaje sobre lo real de que se trata.

Segundo, desde el punto de vista epistemológico, es un mal consejo

caer en un antiintelectualismo suspicaz respecto a la formación, que ponga en
duda la actualización del psicoanálisis aplicado a la terapia.

Ningún "triunfalismo conceptual", garantiza el resultado, según Daniéle

Lévy, y es cierto. No nos parece oportuno, en cambio, afirmar que "el registro
Oe ta áplicación de una teoría o de un protocolo no puede decirse analítico"2.
Sin duda, es necesario entenderse con el psicoanálisis aplicado. Al menos, no
se tendría que rechazar la formación analítica, en provecho de la "experiencia
subjetiva" es decir el deseo del analista. En efecto, el mismo autor afirma: "El
hecho de la transferencia se impone y se interpone entre la teoría y de lo que
de ella tiene que rendir cuenta. Esto es porque la experiencia psicoanalítica
sigue siendo singular, "intersubjetiva"3.

Cuando es justamente la transferencia la que hace obstáculo a toda

intersubjetividad (axioma lacaniano que debería tener la aprobación de todos
los psicoanalistas), no se puede reconducir el antiintelectualismo de Maud
Mannoni para que "la teoría pueda actuar en el analista como una defensa

1
Mannoni, M., Enfance aliénée, Paris, 10118,1972, p.12.
2
Che Vuo¡?, n" 17, Paris, L'Harmattan, 2002, p-75.
3
tbio.

122
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 9^ - 2§,n1l2ffi3 - Traducción: J, Planells, T. Ferrer

contra la escucha de lo que dice el analizante"4 ... Enfermedad infantil del

pSicoanálisis puede Ser, queda "Saber escuchar'', formar parte del problema
s¡empre actual de la transmisión del psicoanálisis.

Añado que la "aplicación" no consiste en hacer entrar las gruesas

clavijas del síntoma en los pequeños agujeros de nuestras categorías. La
invención va a la par con la deformación de los conceptos si se quiere coger lo
que tiene de motor y de nuevo la clínica contemporánea. Se trata de mantener
la doctrina como orientación y de distinguir la teoría como elucidación de una
práctica por los (sus) instrumentos, herramientas sui generis. En ese sentido, la
teoría no está limitada por lo real en el sentido donde Ia materia, en Aristóteles,
puede resistir a la forma, al número, a los inteligibles. Los límites del acto
merecen ser articulados si lo real no responde a nuestras intenciones. La
inyección de sentido inconsciente tiene unos límites. Hay sujetos para los
cuales el significante interpretativo es, según la expresiÓn recordada por J.-4.
Miller, "Cause toujours, tu m'intéresse§'.

Tercero, el punto de vista político se deduce de estas constataciones. La

política del psicoanálisis no está animada por la antipsiquiatría. Esto es una
ruptura con los años setenta. lnútil oponer segregación a libertad, pues la
institución psiquiátrica redobla la miseria del mundo, revelándose ella misma
carente y abandonadora. Fue en esa época de dejar-caer que Italia inició,
programó y reglamentó con la ley Basaglia la supresión del psiquiátríco, hace
muchos años ya. El tejido institucional se deshace, cuando la institución
maltrata con una vigilancia administrativa puntillosa. Se produce entonces una
tendencia seguida por la psiquiatría contemporánea que levanta la miseria de
la clínica y hace obsoleto el combate antipsiquiátrico.

La situación del psicoanalista resistente al discurso médico ha cambiado.

Se puede mantener siempre el punto de vista de la resistencia como lo hace la
revista Che vuoi? Y así privitegiar un discurso contra otro: el analista contra el
discurso del amo. Una política de infiltración y de penetración del significante
analítico prevalece sobre las cuestiones de formación. Sin embargo, esta
incidencia del deseo del analista corre el riesgo de no tener las cualidades
requeridas si trata de oponerse a la vaguedad de las psicoterapias que induce
un rebajamiento del psicoanálisis, la degradación de su acto reducido a la sola
escucha, la pobreza de la reflexión clínica.

Hay lugar para pelearse sobre el terreno de la competencia y de la

garantía para avergonzar (dar vergüenza) a unas pseudo-terapias que no
cuentan más que con la sugestión y la manipulación de la transferencia. Una
política de la resistencia, si ella es necesaria, nos aparece insuficiente. No
podemos contentarnos en la ética freudiana con que "la voz de la razÓn baje",
pues "no podrá callarse hasta que se la escuche" ¿Y no tiene otra forma de
hacerse escuchar por otros medios que el murmullo nostálgico?.

Resistencia, sí, pero aprovechemos el equívoco. Se puede resistir ahí

donde es posible, en el sentido político del término. Se puede también crear

a Mannoni, M., La théorie comme fiction, Paris, Seuil, 1979, quatiéme de couverture.

123
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacan¡ana ///, 5. Sesión 9" -2§,ñ1/2ffi3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

instituciones que no resistan el discurso analítico, en el sentido freudiano del

término. Tratándose de lo real de la clínica, se verá quien resiste más, si lo real
o el analista en los dos sentidos de la palabra esta vez.

Sin embargo, s¡ una institución experimental nos puede confrontar a lo

más real del síntoma, sobre todo el síntoma social, hay que admitir que no
sabemos los límites que impone a nuestro acto. Verifiquemos estos límites
antes de modificar los conceptos del psicoanálisis para aclimatarse a los
supuestos estados límites. ¿Es eso una ilusión? La extensión de la práctica
analítica decidirá.

Aprovecho para concluir con una cita de Freud, precisamente extraída

de L'avenir d'une illusion. "El psicoanálisis es en realidad un método de
investigación, un instrumento imparcial, parecido por así decir al cálculo
infinitesimal'6. Diría que este homenaje que rinde al infinito a través de Leibniz,
al que J.-A. Miller se refería hace poco, nos sirve de brújula. Por eso, que la
institución sea un mundo, nos orientará hacia el mejor de los mundos
imposibles.

Aplausos

Jacques-Alain Miller

Este texto lo vamos a releer en Étucidation, ya que no voy a hacer ahora

aquí un largo recorrido, sí unas pinceladas que requieren llegar al término del
programa de hoy, puede ser incluso que tengamos tiempo de escuchar a Hugo
Freda que será el primer director del centro de consulta de l'Ecole. Si no
tenemos tiempo, comenzaremos con é1, la próxima vez.

Se ha abierto una brecha. Estábamos dentro de un círculo encantado

que nos mantenía no encerrados, sino apartados de ciertas posibilidades
sociales; ahora hay una brecha, no sé exactamente dónde, ni sé exactamente
porqué se ha producido. Hay una brecha, y es necesario cavar; después
veremos. Esta es la sana doctrina, es Ia sana táctica. Se cava y, después, se
ve; se intenta ver un poco, no se trata de comprender todo y saber todo antes.

Así, estamos en una situación respecto a esas instituciones donde la

prudencia es la audacia: la prudencia es ir ahora, no esperar que esta brecha
milagrosa se cierre - explotarla. Así, para parodiar una palabra célebre: No
pidáis lo que el Campo freudiano puede hacer por vosotros, preguntaros lo que
vosotros podéis hacer por el Campo freudiano. Y lo que vosotros podéis hacer
por el Campo freudiano, es, en efecto, tor\ar en serio lo que es proyecto del
Campo freudiano desde el principio. Y que corresponde a la época en que en
Italia, para hacerme entender, comparé a Rerum novarum. hay cosas nuevas
en el psicoanálisis. La verdad del psicoanálisis toma, se dispone a asumir,
formas nuevas que nos sorprenden a nosotros mismos. Y bien, es un bello
momento, es un gran momento, intentad estar, intentemos estar en ello.
¿Catherine?.

124
 Jacques-Atain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 9 -nn|263 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Catheri n e Lazarus-Matet

"Baltimore au petit matin"

Cuando Jacques-Alain Miller me pidió que hablara de la institución,

invitándome a ligar institución y poesía, el efecto paralizante fue inmediato.
Esta invitación me llegó el domingo 19 de febrero por la tarde. Por la mañana
hubo en l'École la Conferencia institucional cuyo tema, no obstante poético,
era."Crear instituciones de nuestra tiempo"-

Mi inclinación natural a la poesía, ya reducida, ahí en ese momento Se

desvaneció por completo. La preocupación sobre la buena marcha de esta
Conferencia, un punto de angustia, Una nueva experiencia, habían sido la
razon de mí inspiración. Una cosa me había acompañado, e incluso sostenido:
el entusiasmo de mis colegas.

A pesar de eso, no veía cómo deciros algo de la institución with poesía.

Porque si no se trata de la eventual poesía de una prosa que se esfuerza por
no Ser convencional, sino de aproximarse a la poesía de los efectos
creacionistas del acto analítico... Entonces: No, imposible. "¡Pero sí, pero sí!"
Me decía Jacques-Alain Miller. ¡Bonl

En Colombia, en 1975, Lacan habló a los americanos del origen del

principio de la poesía, la transmisión oral, de voz a voz, antes de la escritura.
¿Cómo lograr un verdadero decir sobre la institución querida por l'Ecole?

A lo que llamo el entusiasmo de mis colegas, eS el arranque, a veces

pedido, a veces espontáneo, de cada uno de aportar su tributo a esta reflexión
de l'École, a darle consistencia. Sin duda, eso me ha permitido aún mejor medir
lo que está en juego para el psicoanálisis de orientación lacaniana.

Lo que está en iuego no eS poco, la apuesta es alta, en efecto. No se

trata solamente para l'Ecole de crear instituciones. Se trata de crear lo nuevo,
no simplemente por crearlo, sino porque lo nuevo es, como dice Eric Laurent,
un paso adelante en la disposición del psicoanálisis en la civilizaciÓn.

Lo que está en juego, en el tiempo de las psicoterapias de masas, es el

futuro mismo del psicoanálisis según como lo pensamos. Lo que nos jugamos
es su absqrción y su rebajamiento en unas prácticas de fuerte poder abrasivo.

Para eso, se trata de hacer un lugar al psicoanálisis aplicado en la

institución, preservando su tensión con el psicoanálisis puro.

Se trata de hacer existir los lugares de una práctica de la disciplina de lo

real que es el psicoanálisis lacaniano. Existía ya, y se han creado otras en este
momento. ¡Es verdad! Lo nuevo es sutil. Lo neuf (renovador, flamante, nuevo) y
lo nouveau (nuevo) son falsos gemelos.

125
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaníana /l/, 5. Sesión 9'-nÍO11263 - Traducción: J. Planelis, T. Ferrer

Y lo nuevo marca el acto de atravesar algo hacia adelante. Anudar en un

ternario anecdótico un Sujeto, un acto, y un Concepto, es la forma poética que
ha tenido Philippe de Georges de decir lo que es la creación de algo.

¡Eso está hecho! El Consejo y el Directorio de l'École de la Cause

freudienne han permitido la apertura próxima por l'École de un Centro de
consulta y de tratamiento, en París. Este acontecimiento fue anunciado en la
clausura de la Conferencia institucional, clausura que abre horizontes nuevos.

L'École, también, tiene su nuevo síntoma, su institución, única en lo que

aporta con su creación, como Io ha señalado Pierre-Gilles Gueguen. Esto no es
una institución más, si no, como ya Se ha dicho, una institución más-uno, o
todavía al-menos-una institución que, más allá de este nuevo centro, responde
de una política para el psicoanálisis aplicado en nuestro mundo, es decir en
nuestro tiempo.

¿Poesía, dónde estás? Más-una, al-menos-una, política, Consejo,

Directorio, nous n'y sommes pas! Ni secta, ni start-up. ha podido escribir
Frangois Leguil. Es mucho mejor. ¿Cómo hablar del acontecimiento con la
poesía de Lacan? "Ihe besf image to sum up the inconscious is Balfimore in
the earty morning". La mejor imagen para definir el inconsciente, es Baltimore al
alba. Es así como Lacan se dirige en 1966 a un auditorio americano.

Soraya Tlatli, autora del libro Le psycttiatre et ses poéfes, essal sur le
jeune Lacan, abre su prólogo con esta frase. Y añade: el público se quedó "sin
duda estupefacto".

Tendría que inventar una graciosa definición para el futuro del

psicoanálisis, que reflejara la acogida de los que pasan entre el mercado de
Saint-Quentin, Fort Chabrol, y más allá. Pero no es necesario pues lo hemos
hecho ya.

Por este acto, l'École cambiará, el paisaje tendrá nuevos matices.

¿Se inscribirá en el agujero abierto por la poesía cercana a "la

familiaridad de lenguajes sencillos", como Balzac escribía a propósito de Walter
Scott?

Vuelvo/al impulso de mis colegas de nutrir esta reflexión de l'École. Me

han enviado numerosos textos, variados, tomados desde el ángulo de vista de
cada uno, en su estilo. Yo soy dada a vivir demasiado deprisa, T-R-O-P. Al
galope incluso. Y así la elección fue dar a conocer, informar y dejar las perlas
aparte.

lnútil hacer aquí un reflejo de lo que se ha dicho. El efecto fue otro, las
perlas Se encontraron, para definir mejor el proyecto de l'Ecole. Sus
consecuencias necesarias para estar lo más cerca del discurso analítico y dar
los medios para desarrollar cada lugar de la experiencia (red, laboratorio de
estudios, formación, condiciones de garantía) Estas palabras que tienen un aire
que nos es familiar, pero que son tanto efectos de ereacién a ejesarroliar.

126
 Jacques-Alain Mtller. Aientac¡ón lacaniana //1. 5. Sesión 9u - Nfr1nffi3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

"A veces no soy psicoanalista". Esta fórmula de Véronique Mariage fue

recuperada por Antonio Di Ciaccia, quien puso el acento sobre el aspecto
intermitente del psicoanalista, instaurado por su acto, discontinuo.

En este nuevo centro de consultas, todos los consultantes serán

analistas, pero no-todo analistas. Me divertían estas variaciones alrededor del
todo y del no-todo, y escribí una especie de historia para niños, la historia de un
psicoanalista que pasaría consulta en este nuevo lugar. Se lo envié a Jacques-
Alain Miller, como'brom a, para mostrarle mi escasa inspiración. Él me pide que
os la lea. Por suerte, lo guardé" ¡Helo aquí!.

Es la historia de un combatiente del ejército del fuera-sentido, para

retomar una expresión de Jacques-Alain Miller.

Es la historia de un analista que no vuelve a la psicoterapia institucional,

crítica dirigida al no 17 de la revista Che vuoi? y a Daniel Lévy, por Serge
Cottet.

Esta es la historia de todos nosotros, no todos puede ser, nosotros que

somos, como ha dicho Jean-Pierre Klotz, unas instituciones, en nosotros
mismos.

Es la historia de un analista que no retrocede ante los viejos síntomas, ni

los nuevos, sin reducirlos, sin acogerlos como monosíntomas, ni rechazarlos,
tal como su disposición y su formación le han permitido atender al partenaire-
symptóme.

Es la historia de un analista experto en la descompletud, infatigable a

formarse, infatigable especialista de lo particular.

Ce n'est pas tout (eso no es todo)"..

"C'est Patou". Es Notodo.

Es el título de esta historia. Patou, en una palabra. Un nombre propio.

C'est Patou (es Notodo)

Conocí ,i pty que se llamaba Patou. Eso sonaba bien.

Se hizo embaucar en el Centro de consulta donde se contrataban psy

que a veces no lo eran, psy, ni tout. Patou, ¡ah!... ¡le pastout psyl.

Es doctor, el psy Patou. Pas tout le temps non plus (no todo el tiempo),
porque después de mucho tiempo, il a tout (lo tiene todo bien organizado) para
no tout guérir (no curarlo todo) Pero cura tout (todo), trata, como dice, al que Ie
gustan toutes (todas) las mujeres, al que no le gustan pas du tout (en absoluto),
á ta que tout (ie atormenta todo), a la que come demasiado de tout (todo), a la
que no come rien de tout (nada de nada), a la que se queja de tout, al que está
mal partout (por todo), que oye tout (todo) en su cabeza, ou qui comprend tout

127
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 9 -Z .nl/2ú3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

(que comprende todo), celui qui ne d¡t plus du tout les voyelles (no dice todas
las vocales), ou celle qui invente tous les mots (la que inventa todas las
palabras), celui que veut casser la gueule á tout le monde (él que quiere partir
las narices a todo el mundo).

Celui que tout rouge quand il cause (el que se pone rojo cuando habla),
celui qui est tout tatoué (él que está todo tatuado), celle qu'a tout pour étre
heureuse (la que tiene todo para ser feliz) - enfin! c'est ce que son époux lui dit,
quand, á bout, il ne peut rien du tout - (- en fin! Esto es lo que Su esposo le
dice, cuando, al final, él no puede hacer ya nada -, celui qu'a peur des loups, (el
que tiene miedo a los lobos) celui qui perd tout, (él que lo pierde todo) celui
qu'a pas de sous (él que no tiene nada), celle qu'a trop de sous (él que tiene
demasiado), celle qui vole des dessous (la que roba).

Y en a encore tout plein des gens (tiene mucha gente), des gents tout
tristes, des tout gais, (gente triste, alegre), des trés gays (unos muy gays). Des
gents qui ont tous un truc nouveau, (gentes que tienen todos una habilidad
nueva), pas du tout pareil (en absoluto parecida), cuando Patou los escucha. ll
ne guérit pas tout, mais il traite tout, parce qu'il est poéte (no cura todo, pero lo
trata todo, porque él es poeta,... sólo un poco) Su gusto, el de Patou, es el
descubrimiento, la sorpresa, las caras nuevas, los momentos divertidos, los
reencuentros. On pourrait supposer qu'il sait tout (se podría suponer que él lo
sabe todo) ¡Pas du tout! (¡En absoluto!) ¡Está loco, este Patoul

ll traite tout, mais pas tout le temps (lo trata todo, pero no todo el tiempo)
Se ocupa de su fulana, la señorita Pourpatoute. La trata con mucha delicadeza.
Mais tout le temps non plus (pero no todo el tiempo tampoco) Sinon, fout le
camp. Es necesario hacer, el trabajo y el amor. Al principio, estaba molesto por
no curarlo todo. ll le faisait á tout prix, méme gratis (lo hacía a cualquier precio,
incluso gratis) Entonces, ha visto un gran psy, tout bizarre - ¡trop géniall (Muy
raro ¡demasiado genial!) -, qui lui a dit qu'ilfallait dire tout ce qui venait, toutes
-
les choses, toutes, sans tout trier (que le ha dicho que debía decir todo lo que
se le ocurriera, todas las cosas, todas, sin seleccionar). Y él le ha dicho que
ponga exactamente Patou en su tarjeta de visita. Mais pas psy, pas pour tous
(pero no psy, no para todos) De todas formas, no hacía visitas, sino consultas...
consultas de todo.

ll regoit de tout, de partout dans le monde, parce maintenant tout le

monde le connaite, (él recibe de todo, de todas partes del mundo, porque ahora
todo el mundo lo conoce) ¡Dice cosas justas! ¡Hace decir cosas justas! Ha
hecho un análisis, incluso iba tous, todos los días, "incluso cuando [lovía',
cuando contaba tout lloraba, Patou. Toutes (todas) sus lágrimasl Lloraba
porque no podía, acabar toutes sus frases. No siempre. Eran toutes sesiones
cortas.

Se analizó, porque sufría por todo. No... no de todo, pero casi. Su padre,
(pas du tout lá), provocó que hiciera turismo, su madre (pas du tout lá), se
ocupaba de tout - él no respiraba, plus du tout, Patou -, Su hermana que le
mangaba tout, su hermano que conocía todas las pillerías. ¡Y tío Juliol ¡Ca!...
¡Veráadera sorpresa!... ¡Tout lo que ha podido decir de tío Julio! Y después,

128
 Jacques-AlainMiller.Oientaciónlacanianal//,5.Sesión9 -2€.101l2ü3-Traducción.J.Planells,T.Ferrer

todo se ha casi desvanecido, después de tout este tiempo. Esto era tout, un
tout pequeño, muy bestia, muy gracioso, finalmente. ESo no ha cambiado nada,
pero él ya no sufre más (tout changé, mais il ne souffre plus du tout) Aún un
poco, pero le importa un comino. ¡Y esto es aSí porque sabe hacer Con Su
síntoma! Entonces, intenta decir eso a todo (á tout) el mundo desde Saint
Brieuc a Lampedusa, en todas (toutes) las lenguas. Con Patou, todos (tous) los
días, es Fiesta. lntenta llegar (tout au bout) hasta el final de la aventura en su
trabajo.

Pas pareil, c'est jamais pareil (no parecido, jamás igual) Parfois, il sait
qu'il ne faut pas trop pousser (a veces, sabe que no hace falta hacer mucho).
C'est qu'il a tout fait (lo tiene todo hecho), tout lu, tout appris, pour savoir qu'il
ne sait pas tout (todo leído, todo aprendido, para saber que no sabe todo).
...¡Ah! Patou... Et il n'arrete pas du tout (Y no se detiene para nada) Esto es el
deseo, dice.

De hecho, él sufría, desde pequeño por llamarse Patou. Su apellido era

difícil. Se burlaban de é1, partout. Pero su apellido, no era nada, porque Patou,
aún, se podía aguantar. Pero su nombre... él se llama Vaurien (golfo), Vaurien
Patou. Eso le ha marcado. Pero encontró a Lacan. ¿Cuándo? Cuando él no
valía nada. Tras esto se apacigua, ya lo está más solo, tiene muchísimos
amigachos en l'École, no en la pequeña École, en la grande, ahí donde todo el
mundo quisiera llamarse Patou. Habla de todo lo que hace, con todo lo
modesto que es, habla incluso a todos aquellos a los que no hablaba, plus du
tout. Por todas partes (partout) donde trabaja se le tiene respeto.

Aplausos

Jacques-Alain Miller

Hasta la próxima semana

Fin del Curso lX de Jacques-Alain Miller, del29 de enero de 2003

129
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Décima sesión del Curso

(miércoles 5 febrero 2.003)

x
Francisco Hugo Freda

De la plaza de Clichy a la calle de Chabrol

En París, el verano es particular, nunca se está Seguro de que hará

calor. Es una diferencia con Buenos Aires.

Ellos habían decidido reencontrarse en septiembre. Según lo acordado,

se habían llamado. El lugar les convenía a los dos. Uno vivía en la calle
Cardenal Mercier, a cuatrocientos metros de la plaza cb Clichy. El otro había
instalado Su plataforma en la calle Navarin para conquistar el Campo
Freudiano.

Se dieron cita en la brasería Wepler, en la plaza de Clichy, a las 12.30.

Habrían podido hablar de pintura, pero ese no fue el caso.

El lugar se prestaba. La revolución más importante de la pintura del siglo

XX tomó vuelo en ese lugar.

El Bateau-lavoir, el período azul estaba ya lejos, el cubismo se imponía.

Picasso y Braque se consagraban a romper las formas constituidas para
cambiar la esencia misma del cuadro moderno. lnventaron una nueva figura.

Sólo Bacon, quizás, dio un pequeño salto al abrir la boca de lnocencio X

para encontrar un Velázquez invisible. Ahí, sin duda, reside el secreto. Bacon
inventa un nuevo rostro al acicalar a Yelázquez, al acicalar al pintor, pues
pintaba siempre lo mismo. Su n/aestro Andaluz decía que acicalaba la pintura.

Pero ellos no hablaron de pintura. É1, trajo todas las noticias frescas de
Caracas, de Lacan, del viaje en avión, de la gran serie que Se organizó: los
ercuentros del Campo Freudiano. El otro le habtó de la publicación de Ornicafi
en español. Continuaron hablando de mil y una cosas, del deseo de Lacan, de
la convulsión del Seminario Le transferf, de los platos, de la diferencia entre la
carne y el pescado. Uno evocaba a los toxicómanos de la institucíÓn que

130
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5 Sesión 1Aa -O\\O2DOO3 - Traducción. M. González, T, Ferrer

dirigía. El otro, el binario mínimo, entre A y a, necesar¡o para construir todo

texto digno de ese nombre. La conversación se aceleraba. Había que partir.

Pidió la cuenta al mismo tiempo que un café. Aprovechó la ocasión para

contarle una pequeña historia. Durante la revolución rusa el Zar organizó una
velada. Uno de los invitados le preguntó: "¿Quién va a ganar la guerra?" El Zar
respondió sin andarse con remilgos: "¡Lenin!" El silencio se instaló, la fiesta se
paró, los invitados fueron sorprendidos por lo inesperado de esta respuesta de
la cual dependía su destino. La segunda pregunta no se hizo esperar: "Pero,
¿por qué Lenin?" "Porque Lenin piensa veinticuatro horas sobre veinticuatro
horas en la revofr.lción" (Las veinticuatro horas al día en la revoluciÓn).

Se estrecharon las manos y prometieron volverse a ver.

Unos años más tarde, en el Curso de una Conferencia Sobre la

toxicomanía, un participante le interpeló. "Para usted, psicoanalista, ¿qué es
Ser director de una institución?" El respondió sin reflexionar: "¡Pensar
veinticuatro horas sobre veinticuatro horas en la institución!" Se sorprendió de
su respuesta. Pero pensar veinticuatro horas sobre veinticuatro horas en lo
mismo, ¡es como pintar siempre el mismo cuadrol La insistencia sobre lo
mismo es una de las condiciones de la creación. La insistencia es una de las
normas deldeseo.

Se acordó de la ocasión de la Plaza de Clichy. El tiempo había pasado,

pero no había mermado la frescura del recuerdo.

El consejo de la Escuela le pidió que escribiera urgentemente un

proyecto para la creación de una institución. Pierre Naveau, Presidente de la
escuela en ese momento, se dirigiÓ a él en un tono amable: "Hay que hacerlo
rápido".

Entre la amabilidad y b conminación, la diferencia es casi inesencial en

ese caso. Eso le gusta. Olvida el proverbio "La premiére rdée esf la bonne, il
faut s'en méfief'(la primera idea es la buena, con cuidado; pero no confiarse),
y responde sin la más mínima vacilación'.'flaré llegar al conseio un proyecto
después del congreso del AMP en Bruselas". Llama a Sus amigos, Luis Solano,
Bernard Lecoeur, Fabien Grasser que inmediatamente le dan su acuerdo para
reflexionar sobre el proyecto. Se encontraron una vez al mes, cada uno
trabajaba por su cuenta, a su ritmo. Se reunieron, se discutió, se elaboraba un
plan de trabajo, se comía y se continuaba.

Llego el momento deenviar a los miembros del consejo el proyecto de

creación de la institución.

El 29 de julio de 2OA2 el envío está hecho. Los cuatro pueden irse

tranquilos de vacaciones.

El interlocutor de la Plaza de Clichy responde el 30 de julio, unas horas

después de haberlo recibido.

131
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 1Oa - O5lO2l2OO3 - Traducción. M. González, T. Ferrer

"¡Bravol He recibido elproyecto, lo leeré atentamente.

Atentamente,

JAM'

Septiembre de 2002: El consejo de la ECF presiona Hay que hacer los

estatutos, crear una asociación, reflexionar sobre un modo de funcionamiento
adecuado, etc. El grupo se reúne de nuevo y repasa la copia, Se renueva el
consejo de la ECF

Un nuevo grupo de trabajo se pone en su lugar. A los cuatro primeros se

añade el Presidente de la Escuela, P. La Sagna, y el Director, J.D. Matet.

La máquina se acelera. Creación de una asociación, ley '1901: el

Presidente de la Escuela se ocupa de ello. J.D. Matet moviliza al Directorio.
Ellos hacen las cuentas, sacan un presupuesto del primer funcionamiento para
el año 2003. "El dinero está ahí", dijo J.D. Matet. Pide que se establezcan los
presupuestos de la primera instalación. Nosotros respondemos en veinticuatro
horas

Noviembre de 2002'. "¡Encuentra un local!", me suelta P. La Sagna. ¡A

buen entendedor pocas palabras bastanl "¿Para cuándo lo quieres?", le
respondí.

El Presidente no se priva, sugiere que abrir para el mes de marzo sería

perfecto.

¡Apuesta elevada! Debo encontrar el local, es urgente. Tengo poco

tiempo. Hago un pequeño estudio de mercado. Con el dinero asignado, se
puede encontrar un local de 60 a 70 metros cuadrados. No más. Me dirijo a las
agencias, pregunto a los amigos, me recorro el distrito 10, el 11, el 9.
Encuentro una farmacia, libre, demasiado grande. Un local muy bonito en un
edificio moderno. Elprecio: cuatro veces más caro que el presupuesto previsto.

Empezamos otra vez. Delimito un perímetro para dirigir la búsqueda, hay

que prestar atención al metro, que se puedan recibir visitas sin problemas.
Estamos ya en el período de vacaciones de Navidad. Por ahora nada
encontrado.

El consejo insiste, no suelta la presa. "¿Has encpntrado un local?"

pregunta Philippe. "Entonceq Hugo, ¿tienes el local?" insiste Jean Daniel.
Ultima esperanza: el espacio Baccarat, calle Paradis. Un bello local, pequeño,
60 nf, no muy entusiasmante. Vuelvo a casa. Recorro a paso largo la calle
Hauteville, hacia la plaza de Franz Liszt. Me gusta la arquitectura de París, ya
me perdíen su geografía mirando las ventanas de los inmuebles.

Calle Chabrol, una pancarta indica "Se alquila despacho". Me paro.

Quiero entrar en el edificio. lmposible. Cojo el número de teléfono. Al otro lado
de la línea una voz me describe el apartamento. Quiero una cita enseguida. La

132
 Jacques-Alain Miller. arientación lacaniana ///, 5. Sesión ña - O5n2l2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

mujer está de acuerdo para el día siguiente. Un señor muy amable me atiende
en el 40 de la calle Chabrol. Recorro el apartamento, lo veo, 110 m'. "¡Es ése y
no otro!".

Llega la Navidad. No podemos concluir el asunto en este período.

Enero de 2003. Segunda cita en la calle Chabrol. J.D. Matet, F. Grasser,

el responsable de la agencia, todo el mundo está de acuerdo. Hay que
alquilarlo. La Escuela y sus responsables toman el asunto en sus manos. El 31
de enero, el Director de ta Escuela, mandado por el Presidente, firma el
contrato de alquiler. El asunto está cerrado. Cojo el teléfono para darle las
gracias a la responsable de la agencia inmobiliaria por haber confiado en mí al
reservarme el sitio. Ella me confiesa que ha sido un placer haber podido
cooperar, en la medida de sus posibilidades, en nuestra aventura.

El 1 de febrero de 2003, visita de la obra con Corinne Ferté, mi hija

Paloma y mi nieta Liv. Colores de la pintura, cambio de las puertas para una
mejor circulación del fituro equipo. Cerraduras en las puertas, blindaje de la
entrada principal. Cita con France Telecom para verificaciÓn de la instalación.
Etc.

El director piensa veinticuatro horas sobre veinticuatro horas en la

institución. Hay cosas que faltan, evidentemente. ¿Cómo intervenir? ¿Después
de quién? ¿Qué equipo? ¿Un reglamento interior? Trabajamos. En el mes de
matzo entraremos en el local, como deseaba el Presidente de la Escuela.

Las leyes del destino se tejen con las reglas delazar.

Aplausos

Jacques4lain Miller

Hugo Freda llegó a restituir nuestras vías poéticas. Sí, me acuerdo -

menos prácisamente que él -, me acuerdo del entretenimiento que tuvimos en
la plaza de Clichy. Eso es, estamos en el camino de interesarnos a nosotros
mismos. Se puede tachar eso de narcisismo. Pero si es del narcisismo,
decimos que es del narcisismo bien concebido. Es del narcisismo útil al mismo
tiempo que loable, como ese del que Lacan felicita a André Gide, en su escrito
sobre Gide, de no tener su propia existencia por vana, igual que si eso pasa
por un poco de vanidad. Pero que es, tal vez, lo que persiste de lo mejor del
espíritu aristocrático.

La idea de que no pomos indiferentes, que no somos indiferentes a

nosotros mismos - es muy difícil para un sujeto relevante de una cierta
estructura, es muy difícil para él ser indiferente a símismo'

No somos indiferentes a los otros, con un poco de suerte no somos

indiferentes a la historia, y para [un...] creyente, quizás no soy indiferente a
Dios. Es lo que me inspira su exposición.

133
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 1Aa - A50Z2AO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

¿Por qué hacer volver esos detalles, esos datos? Por un cierto encanto
de sí mismo, Sin duda, y, al mismo tiempo, al encantarse a sí mismo, se tiene la
suerte de encantar la vida cotidiana, en lugar de dejarla hundirse en el
aburrimiento, en la melarcolía, en el "siempre eS lo mismo" y en el Sentimiento
de una impotencia estructural, de una "impotencia", entre com¡llas, del individuo
a tener la incidencia que sea.

Y, en el fondo, a través de esos pequeños detalles, lo que Surge eS un

sentimiento totalmente contrario. El hecho de que nos hayamos reencontrado,
de que hayamos cambiado palabras, silencios, que nos hayamos vuelto a ver,
a perder, etc., a través de eso se teje algo que cuenta, que vuelve, que Se
encuentra, y que puede acabar por tener una incidenc¡a para mucho.

Dicho de otra manera, eS un sentimiento muy difícil, sin duda, de

alanzar, puede hacerse aquí un pequeño análisis del sentimiento de poder
hacer una diferencia, no sólo el sentimiento de la propia diferencia sino también
de poderla proyectar en el mundo a través de una acción: Hacer una diferencia.

Y me parece que es en este sentido en que nos comprometemos, l'Ecole

de la Cause freudienne, pero, más allá, el conjunto del Campo freudiano.
Porque si nosotros hacemos aquí, en París, a§o puntero, que para nosotros
mismos es nuevo, la experiencia muestra que eso tiene un valor de paradigma,
de ejemplo, para otros, en las provincias francesas y en el extranjero. Así,
requiere una cierta repercusiÓn. Pero eS necesario que eso nos implique, y me
parece que eso nos exige una conversión, si puedo decir, bastante profunda.
Es eso lo que querría tratar hoy sin saber bien lo que voy a decir.

Es nuevo para mí. No puedo más que repetir las palabras que pongo de
manifiesto del volumen que ae,abará pr Salir, a med¡ados de mazo, y que no
se llamará como había dicho anteriormente. Tendrá en exergo, al inicio habrá
un exergo, las palabras del emperador Juliano el apóstata, citado por Kojéve,
que repito en esta ocasión: "Seulement, j'ai á vrai dire du mal á m'exprimer sur
tout ceci: peutátre deja parce que je ne suis pas encore moi-méme tout á fait
au cla¡r /ádessus; mais peutátre aussl parce je n'ai pas envie de dénuder le
dieg" (L'empereur Julien, citado por Alexandre Kojéve. Cita de Le Neveu de
Lacan, Jacques-Alain Miller, página 7) (solamente tengo que decir lo mal que
me explico sobre todo esto: Tal vez sea, porque no me aclaro yo mismo sobre
esfo, efc.). Es en ese estado de ánimo en el que explico hoy, un cierto estado
resto de una cierta desorientación. Pero una desorientación también muy
metódica, cultivada, la desorientación que permite tener la oportunidad de ver
las cosas de otra manera a la habitual.

Hay una desorientación metódica que forma parte de la orientaciÓn

lacaniana. La desorientación metódica, es la que os reconduce a vuestro punto
de $ barrado, a vuestro punto de no saber y de disponibilidad además, y que
nos da la oportunidad de proseguir, pero no por el camino ya abierto, no sobre
el que ya habéis abierto (...), las mismas cosas desde otro ángulo.

yasí, me inqitieté al comenzar este año. Hablé sobre la oposición que

siento entre modernidad y Poesía.

134
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión l}a - O5\OZ2O03 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Y le di libre curso a este temor, a este sentimiento: hay algo en la

modernidad que es capaz de matar a la poesía. Y en efecto fue una idea que
estuvo presente en los siglos que nos preceden, el XIX y el XX, que comprende
todos los esfuerzos de presionar a la modernidad, para que libere unas gotas
de poesía, el surrealismo fue eso, por ejemplo. ¿Cómo hoy al pasear por la
calle Lafayette, se puede pensar estar en el país de las maravillas?

Y además, Seguro que este esfuego comenzó hace tiempo ya, pues en
todo caso se dejaba oír, su llamamiento se dejaba oír de manera acuciante ya
en Baudelaire. Os cité la última vez un pasaje, como bntos otros, en el que se
podía evocar "el heroísmo de la vida moderna", el aprendiz$e, cómo salvar a
pesar de todo a la poesía en la vida moderna a la que le es ajena, que la
rechaza.

Este valor dado a la poesía, más generosamente a la literatura, es en

realidad contemporáneo a la modernidad. La idea que tenemos de la literatura
puede comportar una parte de diversión, pero implica otra de lo absoluto - el
absoluto literario tuvo sus poetas durante dos siglos. Una literatura portadora
de lo absoluto, de lo totaly de un valor refugio de la modernidad.

Esta idea, esta noción de literatura, la palabra misma con este valor, el
valor que le damos actualmente, no emergió hasta Ia segunda mitad del siglo
Xvlll. Lo verifiqué al menos en el Diccionario etimolÓgico de la lengua francesa.
En francés medio se utilizaba "literatura" en el sentido de erudición,
conocimientos adquiridos, saber resultante de los libros, que eS aún la
acepción de la palabra en el siglo XVll en el sentido metonímico de "conjunto
de gentes de letras". Y hay que esperar ala segunda mitad del siglo XVlll para
ver aparecer el sentido moderno "de conjunto de obras publicadas sobre algo"
y sobretodo el "de conjunto de obras, de textos relevantes de las bellas letras"
cuyo testimonio precisa un lugar difícilde establecer.

Es en el momento en el que la revolución industrial comienza a hacer

sentir sus efectos, y otras coordenadas, que el bien escribir, el bien hablar,
toma consistencia y va a estar cargado de otro valor, de un valor además de
protesta, de profetismo, de protesta contra la vida moderna y de profetismo del
futuro, de preservación de lo esencial, en elfondo, del alma.

La referencia que se le puede dar y que es la nuestra, es el artículo de

Roland Barthes sobre Voltaire, Voltaire el último escritor dichoso, y que
traduce, dándole una figura, el movimiento que deportará la escritura literaria
lejos de la dicha, y le hará hacerse cargo, más aún, de la desdicha, de la
sáparación y del mal no las flores del bien, sino las flores del mal -, es la
-
separación, la extinción de la vida moderna y, al mismo tiempo, los esfuerzos
para reintroducir vaitle que vaille (cueste lo que cueste), reintroducir salvar a la
poesía en [nuestra existencia...].

De ahí, hay dos caminos que Se podrían seguir. Por una parte, la
relación entre la ciencia y la poesía, considerando que la ruptura se hace con la
emergencia del discurso de la ciencia y su conquista progresiva del mundo, su

135
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1Oa - O5lA2l2O03 - Traducción: M. González, T. Ferrer

emergencia decimos en el siglo XVll, y la conquista que afirma sobre todos los
sectores de la existencia a partir de principios del siglo XlX, dominando los dos
siglos que siguen.

Hay un primer tema que es, por decirlo así, la ciencia y la poesía, que
podría ser concebido en simetría al texto de Lacan que es el último de la
colección de los Escrifos "La ciencia y la verdad". En efecto, hay una
proximidad aquí, ya que la poesía es supuesta salvar la vida moderna, al
mundo fabricado por la ciencia, salvar lo que puede ser salvado de la verdad.

En el fondo, de entrada, se puede decir que la emergencia del discurso

científico borra toda una parte del saber, borra del saber la poesía. Hay algo de
las (reglas) del Renacimiento, de los saberes extravagantes, que nos aparecen
como extravagantes, del siglo XVl, que se encuentran borrados, barridos, por la
incidencia del saber propiamente científico. Pensad en lo que podían ser los (...
bestiarios), lo que podían ser los tratados de física, en fin de la física del
mundo, antes de que se impusiera el discurso de la ciencia. Es un corte
epistemológico que estuvo muy trabajado, que fue puesto de relieve por Koyré,
que fue retomado además por Thomas Jun en los Estados Unidos, y por
Foucault en Las Palabras y
/as cosas. Lo encontramos en Bachelard
igualmente. Esto contrasta fácilmente, con la exhuberancia de las formas
imaginarias del saber en el siglo XVl, pues tras todo un mundo que
desaparece, deviene una curiosidad, y la creencia (....)

Así, entre el siglo XVI y el XVll, ya se observa esta desaparición de todo

un universo poético, o de múltiples universos poéticos, un desgaste, un
desencantamiento del mundo.

Y después, segunda vía que se podría seguir, otra vía que se abre, es la
de estudiar las relaciones entre el clero y el poder. Digo el clero por no decir de
entrada los intelectuales.

Esta segunda vía, a partir del momento en el que no hay más escritores
dichosos, en el que la literatura entra en lo absoluto y en la resistencia, en el
que los intelectuales puros, si queremos, van a ser los Caballeros del mal y de
la desdicha, en el fondo portadores de un Syllabus (lista de errores referentes a
la fe) contra la vida moderna, que bajo ningún pretexto se ree¡ncilian con un
mundo que fue así desnaturalizado, y objeto de una explotación intensiva y
criminal por parte de secuestradores ladrones de plusvalías.

Esto nos traslada también a un tiempo donde esto no fue siempre así, un
tiempo, en el que los clérigos eran los organizadores de un discurso, los
-
órganos positivos de un discurso lo que Gramsci llamaba los "intelectuales
orgánicos", que son parte orgánica de un conjunto alque sirven.

No creáis que simplemente hago una historia de las ideas - es la historia

de las ideas del psicoanálisis: ¿dónde estamos llamados y convocados como
psicoanalistas? ¿Pensamos que estamos convocados hacer lo que a
hacemos?.

136
 Jacques-Alain Miller. O/enfación lacaniana //1, 5 Sesión 1Oa -OS|OZ20O3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Entonces, el clero, los intelectuales, fueron, en el fondo, los instrumentos

de la lglesia. Fue preciso que la monarquía peleara con la lglesia para poder
funcionar. Así, se sirvió de la gente de la lglesia, y después quiso asegurar una
formación que le convin¡era, y tenemos los debates en torno a la emergencia
de la noción de la Universidad, y los debates entre el poder eclesiástico y el
poder monárquico concerniente a fos poderes def estado, el poder real,
principesco, concerniente a los institutos de formación.

Allí también, debió haber alguien que presionara al Freda de la época,

del siglo Xll y Xlll diciendo: "Entonces, ¿has encontrado el local para nuestra
Universidad?" Además, decir: "Sí, cerca de la calle Saint-Jacques". Eso no se
llamaba como ahora. Veo de hecho dónde pudieron alojarse. En Bolonia, lo
mismo. En Oxford, igual.

En el fondo, en el siglo XVll, lo que todavía celebramos y lo que

aprendemos, si se tercia, de memoria en nuestras escuelas, en nuestras
clases, es que nuestros grandes escritores fueron los intelectuales orgánicos
de la monarquía francesa. Moliére escribió para regocijar af rey. Además,
sabéis la atención que siempre se puso en Francia para reglamentar, alojar,
subvencionar, a los fabricantes de los significantes literarios, los (. ), la
Academia francesa. Y así las circunstancias del nacimiento de la literatura, es
apasionante estudiarlas, y se ha hecho muy bien en estos tiempos entre los
historiadores de ideas.

Hay una contestación en el siglo XVlll de los filósofos, pero no en

ruptura con el orden establecido. Favorece más bien, en términos generales, al
poder real frente al poder eclesiástico. Está bastante claro en cuanto a Voltaire
quíen frnafmente no se lanza realmente a la polémíca antijesuíta hasta el
momento en el que decididamente la monarquía considera que la Compañía de
Jesús constituye un cuerpo extraño opaco en la nación y que se debe extirpar.
De la misma manera, sabemos de Diderot con la autocracia rusa, etc. Son los
filósofos, pero no los disidentes. No están en otro bando. En el fondo, aún
cuando los filósofos se vuelven los revolucionarios, nada prueba que el autor
hubiera estado ahí, se puede pensar lo contrario.

Cuando se pasa del filósofo al revolucionario, es en nombre de una

igualdad ciül, antijerárquica, que da lugar - ahí está la sorpresa de la historia -,
a la época burguesa. Objetivamente, eso da lugar, tras la prevalencia, a través
del caos, de la anarquía de los años de la Revolución, del heroísmo de los
años napoleónicos, ¿Qué encontramos al final?. Después de esta galería
fantástica, maravillosa, que dejó tantos recuerdos, (..) nobles, etc., ¿qué
encontramos al final? eso da lugar y ahí encontramos al rey de los
Franceses, encontramos el reino burgués, encontramos al señor Homais. En
fin, es realmente la sorpresa de la historia.

Además disfrutamos de las sorpresas periódicamente. Vemos la llegada

de la era burguesa y, como en el fondo de ella se produce un divorcio, divorcio
que dará lugar al "intelectual".

137
 Jacques-Alain Miller. arientación lacaniana ///, 5. Sesión 10a - 05/022003 - Traducción: M. González, T. Ferrer

El intelectual nace del divorcio del clérigo (apunto ahora que clerc se
puede traducir también como sabio o instruido, curioso, Lna?, nota de
traducción) como instrumento orgánico de un discurso. El intelectual es el
clérigo que ya no s¡rve de instrumento orgánico de un d¡scurso.

Seguro, para ganarse el pan, el intelectual puede ser un empleado de

despacho. Y hay toda una parte de la literatura francesa, sobre todo en la
segunda mitad del siglo XIX y en la primera del XX, que le da un lugar bastante
importante al empleado de despacho. Ya, es un título de Balzac. Grandes
escritores fueron empleados de despachos. Huysmans fue un empleado de la
Prefectura de policía, siempre hay pequeños trabajos, bueno.

Por otro lado, están los intelectuales que fueron profesores (Mallarmé),
que se ganaban el pan sirviendo al discurso dominante. Pero, en el fondo,
viven una doble vida, por una parte dando su trabajo conformista al Estado, y
por otra siendo ellos mismos los extraños. Sufren como prisioneros de un
cuerpo social, como almas prisioneras del cuerpo social, que aspiran ir a otra
parte. Y nos hacen partícipes a través de su literatura del tormento de su alma
prisionera en elcuerpo social.

Eso toma formas más o menos patéticas según las épocas. Se vuelve
netamente más patético en la segunda mitad del siglo XlX. Vemos a los
intelectuales tomar posturas, posiciones antiburguesas aristocráticas, o y
posiciones antiburguesas populistas. En cierta manera, es lo mismo. En la
oposición al burgués, se es también aristócrata y populista. Es especialmente
cultivado en el anarquismo, el culto a lo popular que en sí mismo desmiente al
burgués y que, de hecho, encubre a la verdadera aristocracia.

Aquí Stendhal es verdaderamente muy típico. Ahora lo veo, con más

distancia que antes, porque me doy eenta hasta qué punto estuve identificado
a su condición por haberlo conocido en mi adolescencia y haberlo admirado
profundamente. Después de todo, eso me llevó años, no lo olvido. Pero, en el
fondo, ocurre todo esto en el momento en que Stendhal se está Órmando.
Participó en la epopeya napoleónica, y vio la caída de todo eso. Primero vio la
Restauración. Eso no es la Monarquía de jutio (régimen durante el reinado de
Luis Felipe l, única monarquía @nstitucional con ascenso de la burguesía a
costa de la nobleza; derrocado por la revolución de 1.848), aún se mnservan
los valores aristocráticos que se hunden, que lo tienen mal para sostenerse,
que están apolillados. Pero Solo se ve la desdicha. "¡Ah, no es lo que fue con
Napoleón!" Y eso se vuelve más cruel a partir de 1.830, a partir del momento
en que se instala la Monarquía de julio. RoTb y negro se titula: Crónica de
1.830.

Stendhal es el padre de todo lo que describo, al menos para mí, hay que
reflexionarlo mejor.

Balzac está francamente en la disidencia. Es legitimista con la

Monarquía de julio. Escupe sobre el mundo y, al mismo tiempo, toma una
posición activa. Stendhal está ya del lado de los vencidos. No hace carrera,
acaba Cónsul no importa dónde, en (...) la casa de verano del Papa. Manifiesta

138
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1Aa - OSlO2l2O03 - Traducción. M. González, T. Ferrer

un juicio estético sobre el poder. Su relación con el poder consiste en

manifestar un juicio estético sobre el poder.

Y cuando yo tuve algo que sostener, aquí, en compañía de Éric Laurent

I'Autre qu¡ n'existe pas ef ses comitéS d'éthique, al menos por mi parte, fui
bastante stendhaliano. Hay muchas cosas que puse en circulación ante
vosotros que venían precisamente de esa relación estética con el poder, que
consiste en dec¡r: El poder es desagradable. Primero fue una censura estética,
como la de Stendhal: El poder que conocemos en nuestros tiempos es
mediocre, es feo, es aburrido. Es lo que Stendhal no le perdonaba al poder.

E igualmente su antiamericanismo -"Sí,puesto que ahora el poder está

entre los americanos -, consiste en decir: ellos llevaron a cabo, allá lejos,
los ideales de ta Revolución fran@sa a los que añado: la igualdad civil, Ahí, el
tendero vale como el príncipe. Los tenderos al ser más numerosos que los
príncipes, son los que marcan la tónica. Y dios mío, cómo es de aburrida una
nación de tenderos. No me gustaría vivir ahí. Prefiero vivir en una nación en la
que hay condes, marqueses, de los que me puedo mofar, pero que dan, a
pesar de todo, otro aire a la sociedad".

No se añade nada. La sociedad que lleva a cabo estos ideales es una

sociedad en la que Stendhal no quería vivir.

Eso duró mucho tiempo. ¿Cómo es posible que hubieran partidarios del
comunismo integral que dijeran que realmente no podrían vivir en una sociedad
de ese género? Eso forma parte de esta antinomia interior de la posición de
Stendhal.

Y llega lejos. Es un hilo continuo que nos conduce hasta finales del siglo
XX. Y hay que interrogarse acerc¿l de qué manera Lacan participó también de
eso, y cómo nosotros mismos participamos con él en esta historia: vivir como
los extranjeros en la ciudad, siempre con (...): Volver, dedicarse a ello, etc.,
como si estuviéramos en otra parte, éramos los ángeles caídos del cielo, por
azar, en un momento al estar demasiado cerca del agujero de la capa de
ozono, llegamos a esta Tierra, y, en efecto, nada de lo que podíamos encontrar
desde el punto de vista político, social, era Susceptible de convenirnos.

Tanto los intelectuales y los escritores como los extranjeros en la ciudad

puede ser encamados en la persona de Rimbaud, esta vez de la manera más
exaltante, el genio adolescente, mal afinado, que viene, que perturba, que
seduce, y que enseguida vuelve al silencio.

O eso puede ser la figura de Mallarmé, humilde profesor de inglés, que

vive en la calle Roma, y, en el fondo, siendo para los qte saben, para los
iniciados que están entre los más grandes escritores por venir, una especie de
mago, goza de una autoridad incomparable. Ahí, nos quedan los recuerdos que
se le pudieron atribuir, una elocución extraordinaria, una seducción personal,
sin lgual, como el sacerdote de lo sagrado en literatura, en la nueva iglesia, la
literatura, la iglesia invisible de la literatura.

139
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1Aa -ASn2l2OO3 - Traducción: M. González. T. Ferrer

Así, evidentemente, existen otras versiones del intelectual extranjero en

la ciudad que es el intelectual militante, el militante soc¡alista, el militante
comun¡sta, es dec¡r, militante de Ia ciudad radiante, pero c¡udad que está en
otra parte, que está por venir, cuyas realizaciones todavía imperfectas existen.
Es compatible, el hecho de ser extranjero en su ciudad, con el militantismo, con
la acción, pero es una acción vista para una ciudad que no es aquella (estados
comunistas ¿?).

De todo eso, de lo podemos hablar de ello ahora, sobr¡amente,

tranquilamente sentados, fue progresivamente abatido, hay que decir, en los
años 60. Antes se tuvo en alta estima la figura de Stalin, al punto que se le
justificó matar, masacrar en nombre del ideal. Después, se empezó a escupir
sobre esta alta figura, a salir un montón de anécdotas desagradables, sacar a
flote (...), conceptos fundamentales, que, a pesar de todo, tuvieron un efecto en
Ia historia. A partir del 56, eso empezó a caer (quand eu du plomb dans l'aile),
hay que decirlo, y se afirmó realmente en los años 60. Se vio justamente que
esta ciudad radiante no ofrecía más que modelos múltiples. Para unos fue
Yugoslavia con su autogestión; para otros fue Cuba con su libertad de
costumbres; para otros fue la China, Albania; para Foucault, en los últimos
años, fue la esperanza iraniana, Khomeyni, como la apertura de una nueva era
para el mundo; para otros, en los años 60, era la Argelia de Ben Bella. Dicho de
otra manera, esta noción de que "Sí hay algo válido, que puede hacerse", esta
noción se viene abajo en los años 60, con la modalidad de la multiplicidad. Y
podemos decir que a partir de 1989 con la caída del Muro de Berlín, con la
adhesión de la China comunista al discurso capitalista, en efecto, los residuos
de esta bella historia, ¡en fin, los residuos!, los protagonistas de esta historia,
los protagonistas actuales de esta historia se encuentran, en efecto, ante la
globalización, es decir, ante la efectividad de un solo mundo.

¿Qué es? -
es esto: un mundo que se globaliza, es decir, un cierto
devenir Uno del mundo, que es compatible con las fracturas internas, etc., pero
que vuelve caduca, me parece, de manera irresistible, la noción de "extranjero
en la ciudad". Esto me parece una posición que es antigua ya, la de "extranjero
en la ciudad".

La historia de esta figura de "extranjero en la ciudad" tuvo dos siglos, se

afirmó a partir de finales del siglo XVlll, donde poseyó una consistencia
extraordinaria. Nuestra generación, que no es Ia de los más jóvenes aquí, pero
nuestra generación conoció el último cuarto de siglo ocupado por esta figura
del "intelectual extranjero en la ciudad". Y me parece que el psicoanálisis
contribuyó a esto, siendo quizás, la forma más reflexiva, la más matematizada,
la más formalizada, gracias a Lacan, de esta posición, que, tal vez, está
cayendo, está retirándose de nosotros, a través mismo de lo que hacemos y de
lo que nos habéis contado.

Entonces, marqué sobre mi papel los tres términos: ciencia, poder y

poesía. Eso crea un retorno de los unos con relación a los otros.
Evidentemente, esto produce un corte. Retomo las cosas un poco más lejos.

140
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana ///, 5. Sesión 1Oa - O5lO2l2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Ciencia en tanto que, ciertamente, no es saber. Es otra cosa. Los

saberes eran poéticos, los saberes estaban todos impregnados de imaginario.
Los saberes eran saberes prácticos. Un saber era, ante todo, una memoria, era
recordar. Era una memoria y era un arte de la memoria. Si se quiere, el
psicoanálisis también es un arte de la memoria, pero en otro sentido, seguro.

En el fondo, la emergencia de la ciencia fue percibida enseguida como

una gran amenaza por los humanistas. Es en el sentido de la frase del Abad de
Thébme. "La Ciencia sin consciencia es la ruina del almd'que Lacan retoma
para dec¡r que, en efecto, la ciencia es sin consciencia, es por eso que es la
ruina del alma, ciertamente.

En efecto, veamos esto: la ciencia desprende evidencias, dilucida

evidencias de los sentidos, del espíritu, y se puede decir que privilegia la
certeza con relación a la evidencia. La evidencia puede presentar un carácter
de certeza, pero es de una certeza que no está construida, mientras que la
certeza, es una evidencia construida. Trato de hacer esta diferencia. Para que
haya certeza, en ese sentido, es preciso que haya un conjunto de axiomas que
están establecidos, es necesario una axiomática, una combinatoria, una
modelización, la realización de cierto formalismo sobre un dominio de objeto. Y
en ese momento, se puede tener un efecto que es de certeza. Es una certeza
deductiva. Deducimos una cnrteza a partir de los principios que son los
axíomas, sirviéndonos de reglas de deducción, en un dominio preciso de
objeto. Así, se obtiene un resultado cierto. Tener la certeza es todo un proceso.
Es bastante distinto de la evidencia.

La certeza, a este respecto, depende del marco, decimos a groso modo,

def marco axiomático en el que se produce. E implica, cuando uno se da
cuenta de ello, un relativismo. En eso estamos. El mismo 2 + 2 = 4, es del
orden de la evidencia pero no es del orden de la certeza, porque esto no es del
orden de la cerleza si no se precisa en qué marco matemático se hace esta
operación. Hay matemáticas donde 2 + 2 no son 4. Vivimos pues, ya hoy, la
ciencia sobre ef modo relativista.

No es así como fue vivida al principio, cuando la ciencia emergió. La

ciencia fue vivida en una atmósfera sagrada, como camino de acceso a lo
sagrado. Es lo que Éric Laurent recordó al citar, según el historiador de las
ciencias Gérard Holton, la carta de Kepler al denominado (Erwart), de abril de
1599. Me afectó cuando lo citaste: 'Nuesfro saber - dice Kepler - es de la
misma especie que el de Dios, al menos para comprender algo en esta uida
mortaf'. Nuestro saber es de la misma especie que el de Dios, 1599. Es en esta
modalidad en la que fue recibido de entrada el discurso de la ciencia - muy
lejos de la manera en la que lo vivimos hoy, relativista, postmoderna. Esto fue
vivido como una via de acceso a lo sagrado.

>< Dios

Los mortales

141
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana lll, 5 Sesión rca - OS!OZ|2OO3 - Traducción. M. González, T Ferrer

En el fondo, entre lo sagrado, entre el dominio de la divinidad y el de los

mortales, hay, a pesar de todo, un punto de capitÓn, que v¡ene dado porque
nuestro Saber, cuando es científico, eS de la m¡Sma especie que el saber de
Dios.

Así es como, con qué respeto, Con qué emoción, fue recibido el saber
científico cuando emergió. Además, hablamos del saber científico en el siglo
XVll, de la física matemática primero que enseguida fue experimentada como
en competencia con la enseñanza de la lglesia, y para estar compitiendo es
preciso que estuviera situada sobre un plano comparable. Además, si uno se
traslada al tiempo en el que emergió el discurso matemático mismo, todo indica
que la presentación de las grandes figuras matemáticas geométricas y de
demostración, todo indica que fue presentado, emparejado en los ritos. No he
retomado exactamente los textos que tenía en el pensamiento cuando hice una
exposición en Cerisy sobre el tema, pero treo acordarme (..") cuando se
trataba de las figuras matemáticas, círculo, tangente, etc., se aportaba la figura
trazada sobre una superficie blanca, se la aportaba de manera hierática, ante la
concurrencia, como un rito religioso, con un valor profundamente religioso, que
la frase de Kepler nos permite comprender, ya que las propiedades que son
demostrables sobre esta figura geométrica en el fondo son válidas también
para Dios. Y así, mientras independizamos ese saber científico, comulgábamos
con la divinídad. Y es por eso que hubo un grupo de religiosos que
comprendieron enseguida que no había que hacer antinomia entre el saber
científico y la religión, sino que, al contrario, el primero venía a apoyar al
segundo. (Tenéis) a Malebranche, a Leibniz, a Spinoza, no tenéis a Descartes.
Delcartes corsideraba que Dios crea las verdades, pero que lo que Dios
piensa no está. No hay en Descartes nada de entusiasmo en sentido propio, de
desplazamiento hacia la divinidad como en Spinoza, en Leibniz o en
Malebranche. En Descartes, cada uno está en sí mismo ytrabajamos: él es é1,
yo soy yo y nosotros trabajamos con los axiomas que Dios nos ha dado. Eso
borresponde a la voluntad de Dios. Para el resto, no se puede prejuzgar lo que
hay

La noción de que nuestro saber es de la misma especie que el de Dios,

correlativamente, supone que el saber de Dios es de la misma especie que el
nuestro es eso lo que Descartes rechaza. Tiene además la estructura
-
llamada S del gran A banado: Dios no lo sabe todo, hay también una falta para
Dios.

Ahí, en efecto, eso deja el lugar, si hay falta para Dios, hay el lugar del
deseo, luego hay lugar también para que, para Dios mismo, tenga futuro, y que
el futuro no esté del todo escrito, que haya contingencia - como subrayáis en
vuestra exposición que pueda haber pasado y que Dios mismo pueda ser
-
pasado, como no duda en enviarlo Nietzsche al decir: Dios ha muerto. Es decir,
iinalmente, si el saber de Dios tiene la estructura S de gran A barado,
entonces, en efecto, eso instala el problema del tiempo para el saber y para
Dios.

142
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión rca - O5tO2-f2OÜ3 - Traducción: M. González, T Ferrer

Admitimos que al nivel del saber, al menos para toda esta línea no
cartesiana, esta acogida filosófica del discurso de la ciencia, admitimos que
tiene ese punto de capitón, ya sea situado al nivel delsaber científico.

Pero entonces, ¿qué hay del saber sobre el goce? El saber de la ciencia,
el saber como ciencia, podemos aceptar que puede Ser el mismo para D¡oS, Si
transgredimos los límites que Descartes estableció. Pero para el goce, para el
sufrimiento, para la finitud, ¿cómo el Dios infinito podría tener conocimiento de
ello? Ahí, hay, si se quiere, una ignorancia de Dios al respecto.. Hay eso, Si se
permanere a nivel del Dios de los filósofos.

cristianismo introduce justamente esta noción difícilmente

El
conceptualizable, que, a través del HÜo, Dios pueda tener también la
experiencia del saber sobre el goce. No sólo al nivel del saber como ciencia
hay identidad, coincidencia, sino que Dios puede también tener conocimiento
del goce, en elfondo que haya un segundo punto de capitón'

I
/1
Dios Goce

:tLot
mortales (a)

También ahí donde hay vida, donde hay muerte, donde hay goce, ahí
también Dios tiene el saber.

No parece mal concebir que, al nivel de $ barrado, Dios o el hombre, es

lo mismo, no hay diferencia ya que el $ barrado, el sujeto barrado, es el sujeto
sin cualidad, es d puro sujeto de significante. Y así, lo que llamáis "el espíritu
humano" o "Dios", no son diferentes.

Pero donde eS otra cosa, eS cuando se trata del pequeño a, de la

sustancia gozante.

Lo que marca realmente la diferencia, lo que hay que pensar, lo que el

cristianismo y lo que Hegel intentó pensar, y poner en escena en su
FenOmenolOgía, es la encarnación, eS un Dios que no es sólo Saber, que no
está simplemente en la abstracción del significante, sino que también está
presente, en elfondo, en el cuerpo. Y asíeS un Dios en el que eltiempo entra.

Quien expuso eso, haciéndolo muy bien, ya que por una parte, él mismo,
fue educado en la religión católica de una manera imponente para é1, fue un
filósofo que también meditó sobre Hegel, y que habló muy bien de los dos
aspectos del cristianismo como religión del Padre y como religión del Htjo,
Maurice Merleau-Ponty en un ya antiguo artículo que se llama "Fe y buena fe"
que está en un libro que se titula Sentido y no sentido.

Describe, por un lado, la religión del Padre. Al nivel de la religión del

padre, el tiempo no cuenta, Dios es interior, es - ahí ofrece la cita que Lacan
ietomará en el último capítulo del Seminario Xl '. "intimior, intimo meo, más

143
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1Oa - A5lO2l2OO3 - Traducción: M. González. T. Ferrer

íntimo que mi íntimo, más yo mismo que yo"; y esa es de alguna manera, la
zona protegida de la divinidad, en el sentido que se puede decir que la religión
está situada lo c¡to "en una dimensión de eternidad en la gue es
- -
invulnerable'. Y para é1, es en esta línea que el derecho canónigo puede decir:
"Nadie puede ser obligado por la fuerza a abrazar la fe católica. La religión no
puede ser atacada ni defendida por las armas, etc.". La religión del padre, es
una religión abstracta que está totalmente fuera del mundo. "Siempre hay a ese
nivel, en la idea de Dios un camponente estoico, si Dios existe, la perfección
está ya realizada de esfe lado del mundo - es decir, antes mismo de que el
mundo sea creado -, y no puede ser aumentada. Y así, literalmente, no hay
nada que hace/'. Puestos en esta dirección, vamos hacia un pasotismo
completo. "Mi reino no es de este mundo. Las obras derivan del aumento de la
religión, no aumentan la suma del bien, niañaden ninguna unidad al infinito".

MerleauPonty opone a esta religión del Padre que culmina en la palabra

"que se haga tu voluntad" * si fuera así Hugo Freda, en lugar de esforzarse
para encontrar el local de la calle Chabrol después de pasar por el de la
farmacia, etc, si para él fuera que "se haga vuestra voluntad", en el sentido de
la religión del Padre, se hubiera ido después a esperar en su casa
tranquilamente a que eso le llegue resuelto. En el fondo, seguro que dice "que
se haga vuestra voluntad", pero alfinal se mueve al mismo tiempo.

La religión del Hijo impulsa a moverse. Con la religión del Hijo, drce
Merleau-Ponty, 'bl mundo cesa de ser como un defecto en el gran diamante
eterno" - está en la gran pureza del no ser, como dice Válery citado por Lacan
- "se trata de entrar en cuerpo y alma en un enigma cuyas oscuridades no
pueden ser disipadas sino sólo concentradas en algún misterio en el que el
hombre vale tanto como la imagen engrandecida de su propia condición".
Hegel dice que la encamación es el gozne de la Historia Uníversal y que toda la
historia a continuación no hace más que desanollar las consecuencias, como si
el dios infinito no se bastase a sí mismo más, mmo si algo se agitara en é1,
como si en el mundo y en el hombre sucedieran los momentos necesarios de
una perfección más grande".

Esto, en el fondo, es un punto crucial que diferencia la religión del Padre

y la del Hijo. La religión del padre es la que, en efecto, no puede ser más
grande, ya está consumada; En la religión del hrjo, en la religión de la
encarnación, lo que abren las consecuencias de la encarnación, en efecto, es
que eltiempo entra en Dios, y así, una perfección más grande se construye.

Debo decir que esto me parece, los expertos deberían establecer la

cuestión, me parece que la que decimos versión jesuita de la religión, está
profundamente del lado de la encarnación y que es en ese marco que toma su
sentido el ad majorem dei gloria - por Ia más grande gloria de Dios - sentido
que es el de trabajar para aumentar esta gloria. Esto supone, en efecto, que el
tiempo tiene algo que ver, abarca la dirección de los asuntos humanos en su
multiplicidad, ahí donde pueden estar apropiados.

En aquel marm, en la religión del Padre, el pecado es ireal porque no

puede tener algo de negativo, no hay negatividad, todo es pleno, luego el

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 10 - A5fi2l2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

pecado no tiene verdaderamente realidad, m¡entras que en la vertiente de la

encarnación, dice Merleau-Ponty, el pecado descubre, y Sirve a la gloria de
Dios. Es eso lo que se le reprochó finalmente a los jesuitas, ser demasiado
comprensivos con el pecado. Se les reprochó de manera cur¡osa el laxismo de
aquel punto de vista, mientras que todo indica que fueron personalidades
extremadamente rigurosas, de una inspiración muy exigente. Luego no eS un
laxismo de dejar ir, si hubo un laxismo, fue por reconorer la positividad del
pecado en tanto que puede servir más a la gloria de Dios. Y así, "ya no es
cuestión, dice MerleauPonty, para el hombre de retirarse del mundo a la
manera estoica o reconquistar a la manera Socrática la ptreza". Es en la
ambigúedad, y asumiendo plenamente el cuerpo, Ias pasiones, las pulsiones
delcuerpo que se llega a la gloria más grande.

Es una teológica que improviso, de aquí y de allí, y que trataré de

verificar más tarde, cerca de los verdaderos expertos. Camino con una cierta
excitación, verdad, hago mis estudios en público, lo que siempre quise evitar
hacer. Es lo que se le reprochó a Schelling, aprender las cosas en público, en
vez de llegar y soltar las cosas ya ubicadas. Yo hice eso durante mucho tiempo
y, ahora, realmente, me educo en público.

Así, con relación a ese tema, sería interesante aportar, (lo que hago al
mencionarlo), la obra de Peter Brown, que ha aparecido en francés, sobre La
renuncia a ta carne (Le Renoncement á la chair). Su estudio tiende a
demostrar, que el carácter ideológico, de lo que Se impone en los primeros
siglos del cristianismo, como el requerimiento de renunciar a la carne, lo que da
a entender con su estudio histórico es que eso, no es consustancial del todo al
espíritu del cristianismo. Eso se impuso en un período que va, dice, de un poco
antes de las misiones de San Pablo, los años 30-40 de nuestra era, hasta el
430, cuatro buenos siglos, poco después de la muerte de San Agustín, y lo que
se impuso fue una práctica - no fue impuesta en todo el mundo, si ño,
evidentemente, la especie humana no habría superviüdo -, lo que Se impuso y
fue un ideal regulador, fue la renuncia definitiva a la actividad sexual. Pero él
muestra que esto no dejó de funcionar en la historia. Y vemos bien en su obra
la idea - que me parece que es ciertamente una idea jesuita también - que lo
que más se impuso sin embargo fue la idea de anancar de la religión la
antisexualidad, de encontrar una nueva alianza entre la religión y la sexualidad,
como fue en el fondo encontrado en las prácticas sagradas del erotismo
divinizado de la Antigüedad o de Oriente.

Es algo en particular que me hubiera gustado poder".., tal vez lo aportaré

tras la interrupción, se retomará a principios de mar¿o si no me equivoco.
Evoca lo que pudo tener de majestuoso el ideal de la virginidad en los
Orígenes, que fue un poema filosófico admirable que tiende a reducir al ser
humano a $ barrado: el cuerpo es una contingencia desafortunada, una prisión,
y lo que hace la esencia del hombre, es lo que eS como $ barrado, es decir,
iundamentalmente indeterminado. Además, Emebio de Cesárea informa, (pero
no estamos seguros de que eso sea verdad), que en los Orígenes se inducía a
hacerse c¿strar discretamente. Peter Brown piensa que es cierto. Nos
preguntamos a partir de qué informaciones especiales. Todo esto siendo muy
conidencial y teniendo lugar, a pesar de todo, hace mucho. Me gustaría

145
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacanianaili, 5 Sesión l}a - A5lO2l2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

dedicar un poco de tiempo, a profundizar mi conocimiento de los Orígenes con

vosotros.

Parece que estoy lejos del psicoanalista, pero no es tanto.

A propósito de la ciencia. Pone por delante, en el lenguaje, un imperativo

de univocidad. Y, por el hecho de que el discurso de la ciencia ponga por
delante un imperativo de univocidad, pone en peligro la esencia poética del
lenguaje. El sentimiento de ese peligro le da su aspecto crepusculario al último
romanticismo, al simbolismo, a Mallarmé. Y, ciertamente, el psicoanálisis se
incluye en esta historia ya que todo lo que el espíritu de Ia ciencia quiso
extinguir en el lenguaje, de juegos de palabras, de alegre saber del lenguaje,
en el fondo se encuentra como concentrado y renovado en el psicoanálisis, por
Freud y por el acento que le dio Lacan.

Hay que decir que esta es realmente la amenaza que comenzó a

despuntar sobre la poesía en el lenguaje, con la emergencia de la ciencia, y
explica también el goce que se recupera en el psicoanálisis a ese propósito,
pues el psicoanálisis renovó la poesía ya que hay que decir que la poesía
surrealista encontró su vuelta a los orígenes en el método psicoanalítico.

Así pues quiero - lo haré la próxima vez - quiero sobre esto, retomar un
pasaje de Nietzsche que nos presenta el estado actual de la civilización como
el del último hombre, los últimos hombres que no creen más en nada, y que
simplemente piensan que saben lo que es la felicidad, y que la quieren, que
quieren la homeostasis. Y quiero a partir de ese pasaje de Nietzsche, a partir
de lo que Heidegger dice de ello también, interrogar al último hombre como ese
con elque tenemos que vérnoslas los psicoanalistas.

lba a introducir esto un poco más

detenidamente: Somos los
psicoanalistas del último hombre. Del hombre postmodemo, del hombre cínico,
relativista, que ya no tiene una relación sagrada con la ciencia pero sí una
relación relativista, y que ya no sitúa el absoluto más que en la felicidad y lo tfil.
Y así, en cierto modo... - rcmo se hablaba mucho de M. Cyrulnick al que no he
leído, le pedí a un colega que hiciera un pequeño artículo sobre él para
Étucidation, y lo ha hecho, lo cual me ha aclarado muchas cosas, artículo en el
que sitúa el eco del discurso de M. Cyrulnick, en el marco de lo que todo es
posible, todo es reparable. Y así, nos las tenemos que ver con el último hombre
en tanto que piensa en cierto modo dominar el tiempo, es decir, que no cree
que exista lo irreparable, que se precipita al traumatismo para borrarlo, para
reabsorberlo, que quiere dominar el tiempo por lo que tampoco soporta la edad
- el último hombre que aspira al presente eterno.
Y me parece que para ser los psicoanalistas que convienen a la época
en la que estamos, por un lado, hay que dejar profundamente de ser los
extranjeros en la ciudad, y así esto va más allá de una "reconciliación" entre
comillas. Es algo de lo que yo no tengo aún la dimensión. Siento que es de un
gran cambio y de una gran conversión de lo que se trata, del que no tengo
todavía totalmente la dimensión, pues a través del discurso múltiple es esto lo
que se oye, tendemos a algo así.

146
 Jacques-Afain Mtller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1Oa - O5|OZ2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Luego, por un lado, dejar de ser los extranjeros en la ciudad. Y vi la

primera señal en el hecho de que acepté responder a la pregunta de Who's
who (quién es qu¡én), verdad, de decir quién era, yo, hoy.

Y, en segundo lugar, estar del lado del tiempo, es decir, no de los que
piensan dominar el tiempo o de los que aspiran al presente eterno. No ser
partidarios del presente eterno, pero Sí renunciar a la nostalgia, porque la
nostalg¡a justamente no Se acepta el tiempo, no se acepta lo que pasa, el
tiempo en tanto que es pasajero, en tanto que es lo que pasa. La nostalgia es
de hecho lo que aspira al presente eterno. No están rercnc¡liados con la noción
deltiempo.

Así será necesario saber también cómo resituarnos con relación a la

oposición que Lacan estableció entre el discurso del amo y el discurso del
analista además.

Os doy cita a principios de marzo.

Aplausos

Fin del Curso X de Jacques-Alain Miller, del 5 de febrero de 2003

147
 Orientation lacanienne ll¡, 5
Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Undécima sesión del Curso

(miércoles 5 marzo 2.003)

xt

El psicoanálisis y la sociedad, he aquí los términos que quiero interrogar

durante este mes de marzo de 2003.

El psicoanálisis, la clínica analítica, la posición def analista, el discurso

del analista, por una parte, y la sociedad, por otra. Es decir nosotros y lo que
tomamos como nuestro Autre: la sociedad.

¿Es un término que elijo? Es más bien un término al olal llego, porque
he llegado a decir que Lacan - y, con é1, el psicoanalista lacaniano - concibe
su posición en la sociedad como la de un exiliado interior, un exiliado en la
ciudad.

Digo eso al hilo de mi reflexión sobre la comunidad, la identidad de

destino entre el psicoanálisis y la poesía. Porque es necesario reconocer que,
al menos en Francia, son los poetas, los que se han sublevado contra lo que
ellos llaman la "modernidad". Y no eS indiferente que este término de
"modernidad" haya sido inventado por Baudelaire.

Los poetas han sido los primeros en recoger Io que el sociólogo,

especialmente Max Weber, llamó el "desencanto del mundo". Fueron los
poetas los que se percataron de que nacía un mundo nuevo regido por la
utilidad, 'la utilidad directa" como decía Edgar Poe, y que ese mundo de utilidad
directa expulsaba, amenazaba la poesía. Es precisamente en este momento
que nace Freud.

No será excesivo decir que el psicoanálisis ha tomado el relevo de la

poesía y que ha efectuado a su manera un reencanto del mundo. Reencantar
el mundo, ¿no es lo que se hace en cada sesión de psicoanálisis?

En una sesión de psicoanálisis, uno se abstrae de toda evaluación de

utilidad directa. La verdad es que no se sabe para qué sirve. Se cuenta. Se da
un lugar a lo que e podría llamar su autobiografía- Uno escribe un capítulo de
su autobiografía, salvo que uno no lo escribe: lo cuenta, lo narra. Eso es la
auto-bionarración, si oso decir, con lo que esta comporta de auto ficción de la

148
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 11a - O5lO3l2W3 - Traducción: J Hanells, T. Ferrer

cual se quiere hacer en estos tiempos un género literario que se debe a la

práctica del psicoanálisis.

En el fondo, cada sesión de análisis, con lo que ella comporta de

contingencia, es decir de azar, aftma no obstante lo que intento decir.

Una sesión analít¡ca, que no es nada, en ella se deja el curso normal de

la existencia, se formula lo que se quiere, incluso lo que cotidianamente asfixia,
en ella el sujeto se separa una hora para poder hablar y se vuelve pronto al
ritmo normal, una sesión analítica está para desmentir el principio de utilidad
directa.

Es la fe a una utilidad indirecta, una utilidad misteriosa, sí, una

causalidad que valdría la pena detallar, una causalidad de la cual se ignora por
qué canales pasa, pero que en definitiva se impone. Hay eso en cada sesión
de análisis: una fe hecha a la utilidad indirecta.

Es en este sentido en el que una sesión de análisis es siempre un efforf

de poésie, un clima de poesía que el sujeto se proq-rra en la existencia, la suya,
que es determinada, y gobemada por la utilidad directa - que es hoy en día el
destino de cada uno.

Entonces, ¿qué quiere decir poesía? Poesía no es asunto de genio.

Poesía quiere decir, cuando se hace bajo la forma de una sesión de análisis,
que no me preocupo por la exactitud, no me preocupo por la conformidad de lo
que digo, no me preocupo de lo que los otros puedan creer, ni tampoco de lo
que pueda transmitirles.

La sesión de análisis, es un lugar donde puedo descuidar la búsqueda

de lo que es común. Este no es el caso de un Curso por ejemplo, al contrario,
donde tengo que encontrar las palabras para dirigirme a vosotros. Y después,
cuando, tras la sesión analítica, se vuelve a la vida social, se está subordinado
a lo que es lo común. En una sesión de análisis, uno puede abstraerse, uno no
se ocupa de lo que es común, no se ocupa de lo que es común a todos, ni a
varios, ni a algunos: uno puede concentrarse sobre lo que le es propio.

Evidentemente, concentrarse sobre lo que le es propio, y llegar a

decírselo a uno solo, esto es ya dividirse. Se le dice a otro, pero a uno solo. En
una SeSión de análiSiS, UnO nO habla a "el" analista, Se habla a "mi" analista, Se
habla a é1, a alguien que sacado de la multitud (muchedumbre), se tiene con él
ese lazo que es la lengua, una lengua que es de todos, pero el destinatario es
almenos único.

Evidentemente, si no eS ese, eS otro. Cuando el analista muere - eso

llega, se elige otro. El analista no es irremplazable. Pero es no obstante uno,
uno que está ahí para @nsentir, puesto que es eso lo que el analista hace
fundamentalmente: acoge, dice sí, acusa recibo en nombre de la humanidad,
acusa recibo en nombre de los que hablan.

149
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 11a - O5n3l2OO3 - Traducción: J. Panells, T. Ferrer

El analista no está ahí para acusarme, no está ahí para juzgarme, está
ahí para acusar rec¡bo. Y por el sólo hecho de que acuse recibo, me disculpa.
Y en efecto, son los culpables los que entran en análisis. Por eso mismo,
puede decirse que son los inocentes que se creen culpables, por estar bajo el
yugo de una ley lo que no permite postularse en persona inocente - aberraciÓn
de los tiempos modernos. Los tempos modernos se caracterizan por haber
dado origen a una ley tal que uno no puede nunca conformarse, y necesita la
mediación de alguien en quien confía, a quien uno confía sus angustias, para
poder "ir en paz", hasta la próxima sesión.

¿Cómo no darse cuenta de que una sesión de análisis es como un

paréntesis - ni más ni menos -, un paréntesis en la existencia cronometrada del
sujeto contemporáneo, ese sujeto que está condenado a la utilidad directa?

La sesión analítica es una isla de goce sustraída a b ley del mundo,

pero que también permite a esta ley del mundo ejercer su reinado, porque ella
le procura una relax, un alivio, un alto, mientras que se persigue esta extracción
incansable, esta extracción de plusvalías, que justifica, cree uno, que Se exista.

Y digo: el psicoanálisis y la sociedad, para hacerme entender. ¿Por qué

en la perspectiva del psicoanálisis, está la sociedad? Esto es lo que debemos
interrogar, pues es también dudoso.

La sociedad, es para cada uno una evidencia, que hace que tengamos
confianza en cierto número de aparatos de los cuales no tenemos la menor
idea de su funcionamiento. Tenemos la idea que se nos ilumina (luz), así como
de no hay huelga en la EDF. Tenemos la idea de que se nos abren salas donde
podemos instalarnos. Confiamos en poder @ger el tren a la hora anunciada.
Nos metemos en máquinas volantes.

Esto es la sociedad: un sujeto supuesto que suscita nuestra confianza,

aún cuando no tenemos la menor idea de cómo eso funciona. Confiamos en
que eso se va a repetir, que eso va a suceder. Vivimos en medio del sujeto
supuesto saber. Es talmente ahí que olvidamos este acto de fe que no es en la
divinidad sino en la divinidad social. La sociedad, la hacemos acto de fe. Y es
por eso que la sociedad es un concepto dudoso.

Es pr eso que Lacan, amablemente, para nO conmocionarnos, habla

del "lazo social". Eso nos permite continuar soñando. El lazo social, quiere decir
que el sujeto no está sólo, no está sólo con su Ello, su Yo y su Superyó. El lazo
social, quiere decir que el solipsismo no es la verdad de la vida psíquica, que el
sujeto como tal no es autista. El lazo social, quiere decir que siempre está el
Autre, el campo del Autre e, incluso, que el campo del Autre precede al sujeto,
que elsujeto nace en el campo delAutre.

Pero precisamente, el lazo social no es equivalente a la sociedad. Y es

esa la prestidigitación que Lacan opera sin que se vea nada. Porque hablar de
lazo social má! bien que de sociedad permite admitir que hay varios tipos de
lazos sociales. Y así la promoción del concepto de lazo social pluraliza lo que
nos fascina como el todo de la sociedad.

150
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana /l/, 5, Sesión 11a- 05/03/2003- Traducción: J. Hanells, T. Ferrer

Es lo que Lacan aportó en los años 7A - acorde con el movimiento

contestatario de la juventud de la época, juventud instruida, los estudiantes -,
su construcción, su matema de los cuatro discursos fundado sobre el lazo
social, pero sin que se vea claramente, tenía por efecto pluralizar al ídolo de la
sociedad, hacer aparecer que el Uno de la sociedad es precisamente ilusorio.

Eso no impide a esta sociedad tener un porvenir (futuro), a título de

ilusión, pero La sociedad como tal, es ilusoria, La sociedad es una ilusión. En
todo caso, e[ concepto de lazo social hace estallar la unidad, el Uno de la
sociedad pluraliza la sociedad.

Lo que ha inspirado a Lacan esta operación, que ha continuado durante

muchos años orientándonos, es lo que está presente en el texto de Freud,
cuando compara la acción de gobernar con la de educar y la de ps¡coanalizar.
Gobernar, educar, psicoanalizar.

Lacan ha añadido lo que hace la histeria, que no eS ni gobernar, n¡

educar, ni psicoanalizar,la histeria que contesta al amo, y que Lacan añade en
buen momento, hay que decir. La añade después de 1968 cuando se
apreciaba que la histeria era susceptible de calar en la masa, que podía ser
una pasión social, y que eso podía inspirar la ironía, podía inspirar la sátira - yo
mismo me he encomendado a la sátira (se refiere a le Neveu de Lacan). No
nos hagamos sin embargo ilusiones sobre los efectos que eso puede tener.
Pues ei efecto que puede tener, es confirmar lo que existe, ya que permite
mofarse de ello. Las instituciones que permiten mofarse de ellas, son tanto más
sólidas. Así añade, a esta lista de tres, la histeria que apunta al amo
significante.

Así, el lazo social de Lacan - merece la pena señalarlo, para

cuestionarlo, ¿porqué no?, ya que los tiempos presentes nos llevan a eso -, el
lazo sociat según Lacan, lo decimos francamente, en términos comprensibles
para todo el mundo, quiero decir más allá de esta sala avispada, el lazo social
Lacan lo concibe como una relación de dominación, como una relación de
dominante y dominado. Esto es lo que figura en sus esquemas,

---|'
Lazo social x Y

Si se quiere escribir de forma abstracta: X domina Y. Eso es a lo que

Lacan llama ellaza social.

Lo que llama lazo social - de sociedad -, lo que llama lazo social, es la

articulación de dos lugares, lo que justifica que se pregunte cada vez: ¿quién
es dominante y quien es dominado?.

Referente a la sociedad, en nombre del psicoanálisis, la consideramos

fragmentada en diversos lazos sociales - no uno sólo, no uno sólo que sería:
"Se- eStá jUntOS", "quedan, Se encl;entfan", "quedan pafa tOmaf Una COpa",
"Se

151
 Jacques-AlainMiller.arientaciónlacanianall/,5.Sesión11a-O.5IO3D0A3-Traducción.J.Hanells,T Ferrer

citan para esto o para aquello", todos juntos. ¡Todos juntos! Es un eslogan, por
otra parte.

Para Lacan, la sociedad está intrínsecamente fragmentada en diversos

lazos Soc¡ales, y nada asegura que eso haga un todo. Es un acto de fe pensar
que todo eso se conjuga en un todo.

Lo que Lacan llama lazo social, sería mejor llamar con un neolog¡smo,
un lazo "dominial",

dominial

un lazo que comporta la dominación de uno sobre otro. Eso quiere decir que,
para Lacan, lo social no eS el intercambio, no eS la cooperación, la
coordinación de unos con los otros, la complementariedad. Eso no eS la
división del trabajo: yo pienso, tú transportas; Yo pienso, tú trabajas, tú
ejecutas. Eso no es tampoco el don, no es tampoco la distribución, la
distribución justa, a cada uno lo Suyo - lo que Supondría, en efecto, un Autre
que calcula de forma impecable. Si hubiera un Autre que calculara de forma
impecable, no Se comprende por qué daría el falo a unos y no a otros - esta es
la primera infrarción a la justicia distributiva. Y es cierto que de tener en cuenta
la relación sexual, la sexuación, vuelve dudosa la justicia distributiva. Se tiene a
pesar de todo la idea de que la realización debe ser por otras vías que la de la
justicia distributiva.

Es lo que Lacan llama la dominación, lo que traduzco por el lazo

"dominial".

Evidentemente, eso prosigue alguna cosa, comprendida en el discurso

político. Hace extremadamente sospechoso todo lo que se enuncia en nombre
de la igualdad. Eso justifica que se pregunte a la igualdad lo que esconde. Eso
hace también sospechoso todo lo que se enuncia como una variante del
reconocimiento: te reconozco de pleno derecho como el que puede
reconocerte. Se ve bien el interés que tengo. Eso fue enunciado en un
momento, tuvo su efecto en la historia de las ideas, la intersubjetividad
igualitaria, la que se establece sobre la relación yo-tú, yo me aprovecho, me
apropio de ti, la que promovió por ejemplo un tal Martín Buber.

Debemos decir que él representa la inspiración de una política hoy - la

que se embriaga del derecho internacional, en la que cada uno se sujeta
tranquilamente a su lugar porque se le reconoce simétricamente por el hecho
de que él os reconozca -, hay que decir que Europa se distingue por su fe
maravillada en las virtudes del reconocimiento, el reconocimiento jurídico, que
€S, o el paraíso, o soñar despierto, en fin, eS necesario elegir. Hay que
reconocer que hay un continente que cree en el fin de la Historia, es Europa.
Europa cree que ha terminado: que no hay nada más que sea absolutamente
incompatible o heterogéneo, y siempre todo se puede arreglar. Esta es una
convicción que está anclada ahora en el Antiguo Mundo: siempre se puede
arreglar. El Nuevo Mundo que no cree eso, parere verdaderamente salvaje'

152
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana lll, 5. Sesión 1f - O5\O32AO3 - Traducción: J. tranells, T. Ferrer

En el fondo, es el futuro quien dirá lo que es, si verdaderamente la

historia ha llegado al momento donde por el significante todo puede resolverse,
sí se pueden poner de acuerdo. No es seguro que el psicoanálisis impulse a
creer eso, pero es pos¡ble que el psicoanálisis sea del tiempo ant¡guo, sea de
antaño.

Según Lacan, el psicoanálisis enseña más bien que hay elementos que
Son radicalmente no significantes, y que no Se llega a taponar con buenas
palabras - pero esto, es otro tema.

Según Lacan, en todo caso, lo social es inigualitario, lo social es

"dominial".

No vamos a decir que no hay igualdad, sino que lo que es igualitario es

asocial en su fondo, es decir, no permite justamente el establecimiento y la
estabilización de un lazo.

Esto es lo que Lacan ha enunciado con d estadío del espejo, § se le

considera como un enunciado de filosofía política. Y, en efecto, hay muchas
consideraciones de orden clínico que tienen una incidencia política directa, y
este es el caso de lo que llamamos estadío del espejo. Desde el punto de vista
de la filosofía política, es el enunciado de lo que conlleva una relación, un lazo
igualitario, la relación de semejante a semejante. Y Lacan repite lo que dice
Hobbes a propósito de eso: ies la guerra! La relación del semejante al
semejante, la relación de dos términos que no tienen entre ellos más que una
diferencia numérica, eso quiere decir que son en su contenido equivalentes, y
simplemente que hay uno y otro; Y no: uno solo. Ninguno es superior. Desde el
punto de vista del contenido, uno vale por el otro. Simplemente, hay dos, en
lugar de haber uno solo. Cuando hay esta relación, de semejante a semejante
que no están divididos más que por una diferencia numérica de tal forma que
"¡tú no eres máS que lo que yO Soy!", y bien, lo que formula Lacan, eS que no
se entienden en absoluto, y eS necesario que haya uno que desaparezca,
porque'tú, el otro, tú no eres y tú no tienes más que lo que yo soy y tengo".

¡Ah! Es en eso que la epistemología de Lacan es también una filosofía

política. Comporta que a nivel del imaginario, es la guerra. Y es necesario el
simbólico para poner orden, es necesario el simbótico para introducir la
jerarquía, y para instalar el "dominial". Y si no es así habrá uno que supere al
otro, es la guerra.

Entonces, si se quiere, se puede decir: ¿qué es la sociedad? - es el

simbólico. La sociedad, es superar el estadío del espejo. Hay lazo social a
partir del momento donde se supera la relación dual. Esta es una definición de
la sociedad perfectamente válida, es decir, que comporta que el simbólico es el
principio que da a cada uno su lugar, en tanto que compatible con bs otros
lugares, que lo sociales el simbólico.

Evidentemente, eso haría del analista, si se le concibe como el guardián

del simbólico, como el que restituye la instancia del simbólico en los conflictos
imaginarios, eso haría del analista el guardián de la sociedad. Y hay de eso en

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 Jacques-Alain Miller. Onenfaciónlacaniana ///. 5. Sesión 11a-O5lO3l2OO3- Traducción: J. Hanells, T. Ferrer

la posición del analista, cuando uno se dirige a é1, en la indigencia donde se

está hoy cuando uno se dirige a él como a un prudente (sabio, cuerdo), y que
os dice: "Más vale por aquí, que por ahí", "Aceptad esta indignidad para evitar
un mal mayorJ', "Bajad la cabeza porque no tenéis por qué oponeros al orden
del mundo", "Hay un orden del mundo". He ahí muy a menudo a lo que el
analista es reducído: a distribuir la necesidad, a dorar la píldora de la
necesidad, a hacer entender que "Esfo es así votis n'avez pas en vous de quoi
y changer quoi que ce soit'.

¡Ah! Desde ese punto de vista, el psicoanálisis es una lección de

humildad. Eso enseña a dejar en los libros los grandes pensamientos, la
creencia en la voluntad. Y después, prácticamente, eso os enseña a entrar en
la fila, como todo el mundo. En fin, ¡yo no estoy completamente! Es por eso
que reflexiono sobre lo que quiere decir la sociedad.

Lacan hizo su tesis de medicina sobre La psicosis paranoica en sus

relaciones con la personalidad. ¿Por qué eligió la paranoia? En todo caso, se
puede decir que la paranoia concierne a la relación al otro, a los otros, que la
paranoia se manifiesta primeramente como un desorden de la relación social.

¿Cómo define Lacan los fenómenos de personalidad? Cuando se lanza

a esa reflexión, los define, de entrada, a partir de la biografía. La personalidad,
es la forma con la que el sujeto cuenta su historia y la sJente afectivamente. Y
más tarde, es así como hablará del psicoanálisis, como la narración y la
construcción de su propia epopeya, confluencia de la biografía y la ficción, y
hasta su tesis sobre el pase donde verá tramarse conjuntamente el relato de la
vida, la separación de la estructura y la firción que se añadió necesariamente a
ella, ficción que signrfica: hacer verdaderos los datos de la existencia. "Hacer
verdadero" por otra parte, es ahí indistinguible de un efforf de poésie. Los que
han podido seguir lo que se ha enunciado del pase en el curso de años
transcurridos en el Campo freudiano, no pueden desconocer, ignorar lo que
cada uno de esos textos comportan de un effo¡t de poésie, flagrante, y que no
invalida el effo¡t del que se trata. Esto es, al contrario, la marca de lo que se
trata.

La biografía, en segundo lugar, la concepción de sí mismo, dice Lacan, la

auto-concepción del sujeto por ét mismo, el enunciado de sus imágenes
ideales; Y en fin, en tercer lugar, la personalidad se caracteriza por la tensión
de las relaciones sociales de las cuales ella es el asiento, por sus lazos de
-
participación éticas, es decir lo cito - "por el valor representativo del que el
sujeto se siente afectado frente (cara a cara) al projimo".

Este valor representativo de cada uno, es lo que Lacan formalizará bajo

el nombre de significante-amo. Lo que Lacan llama el significante-amo, es en
primer lugar el valor representativo del sujeto cara a c;,ra con el prójimo, es
decir, su valor representativo social.

¿Qué es lo que c
da vuestro valor representativo? Se aprecia cuando
Lacan escribe "el discurso del amo", es el Autre mayúsCula el que os da
vuestro valor representativo. Eso es lo que quiere decir ante todo la

154
 Jacques-Alain M¡tller. Orientación lacaniana ///. 5. Sesión 1f - O5lO3l2AO3 - Traducción: J. Hanells, T. Ferrer

dominación: la evaluación significante del sujeto que hace una persona, esta
evaluación significante es del Autre.

Decimos enseguida, esto es precisamente lo que se cuestiona hoy, en lo

que se observa todos los días: los sujetos no valoran ni validan la evaluación
representativa hecha por el Autre, ellos elaboran rrinuciosamente sus propios
significantes-amos, se los dan, se los construyen.

Un ejemplo actual. La École de la Cause freudienne convoca las

Jornadas de estudios sobre 'Los gays en análisi§'. ¡Ah! Los analistas no se
reconocen en ese título, porque el significante gay no es un significante que
haya nacido del discurso analítico.

Lo q.re el discurso analítico produjo fue o bien validar el

significante
homosexual o incluso validar, dar sentido al significante perverso. Esto está
sumamente bien construido, está validado por Freud, está validado por Lacan.
para
¡El único problema, es que ellos no quieren! Y han creado un significante
ellos. Ahí, se le ha elegido. O se dice. 'iEscuchad, esto es así! ¡Ese es el
diagnóstico! ¡Está fundado en la estructura! ¿Vais a renovarlo?" En fin, ¿por
qué no? En principio, no tengo nada en contra de hacer valer el principio de
autoridad. Encuentro muy simpático el principio de autoridad: eso alivia. Pero
eso no funciona. Se constata, al contrario, que los sujetos, los sujetos de los
que se trata, han elaborado minuciosamente un signrficante para ellos,
perfectamente barroco (extravagante), tomado de una lengua extranjera
además. Y con él están cómodos, es un significante representativo para ellos,
en ruptura con eldiscurso delAutre.

En efecto, hay que elegir, o invalidar el significante-amo que han elegido

para preferir los significantes-amos de .la tradición, o, al contrario,
encomendarlo a la invención del sujeto. La Ecole de la Cause freudienne ha
elegido encomendarlo a la invención del sujeto, poniendo un punto de
interrogación que no señala más que su propia indecisión va en ese sentido.
Esto indica algo determinante, y es que el discurso del amo que ha sido válido
desde la Antigüedad - la Antigüedad donde había amos y esclavos -, el
discurso del amo ha sido válido desde la Antigúedad hasta 1950. Y después,
eso Se ha deshecho, y hay otra cosa, que Lacan ha puesto en Su lugar.

El discurso del amo implicaba que el sujeto era representado por un

significante-amo, un significante del Autre. Y Lacan en los años 70 indica que
háy otra cosa nueva, otro tipo de discurso, que llamó discurso capitalista, y que
comporta que el sujeto, en nombre de este discurso, este sujeto no tiene
significante que lo represente.

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y este sujeto, es pues libre de inventar, libre de inventar su significante

que es imposible de encontrar. Se entró en una era donde los sujetos iban a

155
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana //1, 5 Sesión fa - A5ÍA32OO3 - Traducción: J. Hanells, T. Ferrer

inventar su significante amo, para lo que es; Es decir son capaces de inventar
su significante pero que no es ya más del significante amo de lo que se trata,
porque en adelante ya no es en el discurso del Autre que se f¡jan, para
designarse ellos m¡smos.

La École de la Cause freudienne hace deferencia a esto, ella ha

registrado el cambio de era, y esta deferencia, esta humildad, parece prescr¡ta,
indicada por Lacan.

Lo que Lacan quería decir, es que el lazo social es significante, es decir,

que el poder es significante.

Eso quiere decir dos cosas. Primero, que el poder, lo que se llama
poder, es siempre un poder significante. El significante es la sustancia del
poder. El poder no es la fuerza. La fuerza sigue al significante. O, decimos, es
la fueza illocutoire, es la fuerza del significante en tanto que emitido desde un
lugar que está significado como el del poder.

Segundo, el poder es el poder sobre el significante.

Esto es lo que comporta el discurso del amo en el sentido de Lacan. El

Sl, de un lado, identifica, f'rja al sujeto, lo captura. El significante-amo, es el que
permite decir: yo soy esto, a los ojos del Autre. Pero, al mismo tiempo, el
significante-amo ordena la unión de significantes designados como Sz.

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En esto el significante-amo es poder sobre el significante. El significante-
amo es el poder de volver legible. Esto es lo que indica Lacan - lo he señalado
ya - en el Seminario de L'Envers de la psichanalyse, libro XVll, página 218'.
"Una cosa es cierta, dice Lacan, es gue la introducción del St, del significante-
amo, lo tenéis a vuestro alcance en el último discurso- esfo es lo que define su
legibilidad. (...) Qué es lo que hace que podamos preguntarnos, leyendo no
importa qtÉ texto, [o que lo distingue como legible, eso es el significante amo.
Lo que produce la articulación de algo, eso es lo que hace el significante-amo".

Luego, explica que lo que llamaba antiguamente la metáfora como punto

de capiton, eso designaba al Sr, como significante-amo. El significante-amo, es
lo que rinde cuenta de "lo que se expande en el lenguaie como un reguero de
pólvora, es legible, es decir que eso se engancha, hace discurso".

Lo que Lacan llama el significante-amo, es lo que hace la articulación, de

un lado con el sujeto, y del otro lado, con el conjunto de los significantes. Lo
que llama el significante-amo es, de un lado, el amo del sr-rjeto, porque el sujeto
Se representa como teniendo ese valor en el discurso universal, y el
significante-amo eS, por otra parte, lo que ordena, lo que cuadra el conjunto de

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 Jacques-Alain Miller.Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 11a-OS|O312OO3- Traducción: J, Panells, T. Ferrer

significantes. Es el mediador entre el sujeto y el conjunto, la cadena de los

significantes.

Evidentemente en sí mismo, es lo indiscutible. Y hoy, si uno se ocupa de

política, lo que es indiscutible, con relación a que no se puede estar en
infracción, es el significante-amo: "democracia". Ese es el significante-amo.

El significante-amo, es lo que se ha llamado también, en la filosofía

política, el "valol'. Es decir, de lo que se ha reconocido la relatividad: a saber,
qué es lo que viene al lugar de lo indiscutible, y en nombre de qré se lee lo que
tiene lugar, y en nombre de qrÉ se trata. Es a esto a lo que se llama
postmoderno.

¿Qué es lo postmoderno? - es saber que detrás del valor está: el lugar

del valor, que más importante que el valor, que más importante de lo que creéis
que es el valor, más importante aún es su lugar, el lugar del valor. Y lo que se
inscribe en este lugar, en definitiva, es contingente, puede ser esto o aquello.

Esto es el efecto postmoderno por excelencia: conocer el poder del

lugar. Porque conocer el poder del lugar, es relativizar lo que viene a ocupar el
lugar. Conocer el lugar, es saber que no hay absoluto. En el fondo, es lo que
difunde el discurso de la democracia, en ese sentido, lo que difunde, es al gran
S de A banada; no hay significante último, hay solamente un sitio donde vienen
a inscribirse los significantes que nos permiten orientarnos, y los valores vienen
a esconder el agujero que hay de un valor último.

Así, lo que se llama la democracia - de la que se hace un principio de

acción y en ocasión de guerra -, lo que se llama democracia, es el enunciado
según el cual no hay significante-amo último, de tal manera que la tolerancia,
valor que ha sido promovido por el discurso des Lumiéres, es de hecho una
intolerancia al significante-amo absoluto, la invitación a soportar que haya otros
valores. Esto es lo que pone en lugar del enemigo, a las versiones que
tenemos del absolutismo: el integrismo, el fundamentalismo, etc. De tal manera
que el valor que emerge, es el relativismo, es decir "tú no vales más que el
otro".

¿Qué produce esto en el psicoanálisis? ¿A qué nos lleva? lntentemos

tener sobre nuestro modo de existencia una mirada fría, tanto como sea
posible.

De eso, ha nacido en el psicoanálisis una contra-sociedad. La sociedad

de los analistas está concebida como una contra-sociedad, establecida sobre el
rechazo del significante-amo, y poniendo en cuestión la sociedad como tal por
la vía de lo que ella produce, el plus-de-goce como residuo.

Por esto, Lacan, en los años 70 - que son los de la protesta al amo por
la juventud estudiante -, hizo del psicoanálisis el reverso del discurso del amo.
Es decir que nos ha colocado en este lugar, y en él nos hemos quedado.

157
 Jacques-Afain Miller. Orienfación lacaniana l//, 5. Sesión 11a - 0510312003 - Traducción: J. Hanells, T. Ferrer

Lacan situó al psicoanálisis en la posición de invalidar el discurso del

amo, y de invalidar también las reivindicaciones contra el discurso cbl amo.
Esto es lo que enunció en Televisión, cuando yo le cuestionaba, hasta el punto
de decir que protestar contra el discurso del amo, "eso es entrar en su discurso,
y no protestad'. Así pues rechazando los términos del debate, inscribe el
psicoanálisis y al psicoanalista en otro lugar.

Al mismo tiempo, planteaba la cuestión: ¿Eso quiere decir desaprobar la

política? Y respondió: para nada. Pero al mismo tiempo, todo lo que era entrar
en el discurso del amo, para protestar, lo consideraba del orden de la
colaboración. Protestar igual a colaborar, puesto que protestar es ya, aceptar
los términos del discurso contra el cual uno se alza e intentar corregir las
consecuencias.

Y así, esto colocó a los psicoanalistas en otra parte, rechazando toda

colaboración, toda entrada en lo que estructura el funcionamiento social como
discurso del amo, y así prácticamente, se estableció el grupo analítico como
contra-sociedad, lanzando una maldición que se puede decir gnóstica sobre la
sociedad. No puede hacer más que mal. Entrar en el funcionamiento social
incluso para protestar, es colaborar a la explotación del plusdegoce, es
colaborar a la representación por el significante-amo, y así esto es predicar una
existencia, una posición éxtima del analista, una extimidad del psicoanalista.

Se puede decir que nosotros hemos estado ahí, y es lo que

interrogamos ahora.

Porque, en el fondo, es la democracia la que autoriza la pluralidad del

lazo social. Es en democracia que el lazo social universítario puede
mantenerse como hzo social fundado sobre la relación al saber. Tenemos el
ejemplo de otros tipos de sociedad que no permiten en absoluto la autonomía
de la relación al saber.

La histeria, el discurso de la histeria, es una disidencia, una disidencia

discursiva. Y sabemos que hay regímenes sociales que clasifican la disidencia,
que reprimen la disidencia en tanto que tal, que la medicalizan y la encierran.

No hablamos del discurso del análisis que en efecto por algunos tipos de
regímenes sociales está estrictamente prohibido.

Dicho de otra forma, la subsistencia misma del discurso analítico, en

tanto que lazo social específico, de la misma forma que el discurso universitario
o el discurso histérico, suponen una cierta forma de organización social, que no
es cualquiera. En particular, la que hemos conocido como forma totalitaria no
permite esta fragmentación y esta pluralización del lazo social.

Desde entonces, lo que se cuestiona, es saber: ¿qué medida y qué

sentido debemos dar a la sustracción del psicoanálisis de la sociedad? ¿Qué
sentido dar a la posición de extimidad del analista?

158
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 11a - O5lO3l2OO3 - Traducción: J. Hanells. T. Ferrer

Esta es sin duda una pos¡ción de exterioridad con relación al

significante-amo, esto es sin duda una pos¡ción de exterioridad con relación a
las exigencias de la justicia distributiva, pero sin embargo esta posición no es
sin duda sostenible en no importa qÉ régimen social.

De este hecho mismo, la cuestión es saber oómo puede el acto analítico,

tal y como Lacan lo ha definido, tomar el lugar de acción analítica, osaría decir,
arción lacaniana, que produzca en la sociedad las consecuencias que le son
propias.

Y ahí, se debe subrayar que al mismo tiempo que pone el acento sobre
el apartheld psicoanalítico, Lacan no dejaba de lamentar que su enseñanza no
haya tenido en la sociedad las consecuencias que habría deseado. Este es sin
duda elcampo que ahora se nos abre.

Hasta la próxima semana.

Aplausos.

Fin del Curso X de Jacques-Alain Miller, del 5 de fiÉtzo de 2003

159
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de Poésie
Jacques-Alain Miller

Duodécima sesión del Curso

(miércoles 12 marzo 2.003)

xil

Bueno, ¡estoy a la hora!. Así que, haría falta que fuese siempre a la radio
antes de hacer el curso. Acepté ir, y debo constatar que me encuentro
completamente desconcertado. A decir verdad, me gustaría que se me siguiera
planieando cuestiones. Además, ¿por qué no? ¿Por qué tengo ganas, de que
se continúe poniéndome cuestiones? Primero, porque contesto' Y, eso hace
sentirme sabio. Y además, cuando Se nos plantean preguntas, se tiene el
sentimiento de interesar a los otros, naturalmente, por lo que ya Se ha hecho,
mientras que hacer Cursos es tratar de interesarles por lo que está en marcha
de hacerse. Entonces, puede Ser que haga una pausa en un momento dado.

Puedo decir también en el Curso, lo que quería decir en la radio,

improvisado pero reflexivo, pensado. He dicho lo que me ha lanzado a la
redacción de una obra totalmente extraña. Lo he revivido tras releer lo que he
producido en los dos últimos meses, fin de noviembre y más o menos fin de
enero. Lo que me movilizó a este proyecto, fue el sentimiento de dar al pÚblico
- así, lo he dicho en la radio - un"obieto ideolÓgico no identificada", que fue ese
pequeño libro sin duda ya olvidado, pero que se le encuentra funcionando
bomo una bola de billar, que estará jugando durante un tiempo dado, y que
mostrará que hay algo extraño, raro, en la manera en la que Se compuso y que
incluye aáemás- la primera página del periódico Le Monde. Lo he dicho
tranquilamente. Está claro que Le Monde jugueteó de una manera
provocadora, al crear la actualidad,;por mi parte, no lo he tomado a mal. Pero
hay ,n periodista famoso, que explicaba aún la semana pasada, que él era tan
hostil a esta manera de hacer, que no pensaba leer más la editorial de Le
Monde en años.

Ahora bien, ese periódico Le Monde, es cierto que tiene una función de
la que no hemos tenido ocasión de hablar, pero tiene en Francia, o tenía -
puede ser que se haya perdido ahora, por un tiempo o para siempre, no lo
sabemos -, un lado
;'B¡blia".
Un lado Biblia que sin duda me afecta y me
moviliza - no con furor como se ha dicho, tengo que corregirles; este año
pasado sí he estado furioso, pero no este nuevo año, al menos al principio;
estuve furioso en otro momento al que, además, se pudo asistir aquí.

160
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana ///, 5. Sesión 12a - 12lO3l2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

Me interpelaron a mí, en el momento en que algo de la fábrica de

actualidad afectó un punto crítico relacionado, con lo que desde un tiempo y de
manera estrepitosa se desató en esa "Biblia de actualidad", que es la editorial
del periódico - la cara oculta Le Monde.

Eso me afectó llegando a cierto grado a partir de cual hizo que estallara.

Pero, en efecto, es la ocas¡ón de darse se puede cuenta

conceptualizar quizá en el marco de lo que antes llamamos "L'Autre qui n'existe
pás" -, de que habría que conceptualizar la fabricación de la actualidad, la
fábrica de actual (actu, d'actu), tematizar la actu-industria, o aquellos que
informan, que escriben este actu. Se puede cortar la palabra, hay además una
emisión de televisión por cable que corta la palabra actualidad. Están los actos,
las actas de lo actual (l y a des acfes d'actu). Y sin duda, el periódico Le
Monde ha abusado enfadando de esa manera a muchas personas.

Entonees, podemos pensar que se nos entrega de la fábrica de "actus":

nunca es una descripción, es siempre una construcción.

Hay siempre un elemento de artificio que es indispensable, que está

incluido en la noción de actualidad. Desde que hay actualidad, tras el "actL)" el
actual, va el presente. No sois tan pánfilos para que se os tenga que decir que
esta actualidad es "construida". Es evidente. Se le absorbe a ese título. Se
absorbe la'áctu" todos los días como un cierto relato. Es lo mismo que dije
posteriormente, é esos títulos de Le Monde, con sus comprimidas fórmulas.
Es aún a veces más impresionante en inglés. Son como los poemas, de los
Haikus,los poemas que acompañan la vida cotidiana.

Enchufar la radio, la televisión, leer el periódico, ¿es út¡l? Podéis

comprar el periódico para ver los movimientos de la bolsa que se hunde. En un
tiempo hubo periódicos que rechazaban dar estas informaciones. Después, lo
aceptaron. Eso indica algo. Pero en fin, no es del todo seguro que nuestra
relación a la actualidad sea uúlitaria salvo excepción. Es más bien una
-
relación literaria, una relación novelesca o poética, o de ciertas peculiaridades
de lo visuaf, sipuedo decirlo. Es de arte, es delarte y es de artificio.

Y, en efecto, se tiene la necesidad, aparentemente (no todo el mundo),

de ir una vez por día, dos veces por día, a conectarse con la novela de la vida
cotidiana, para tener el sentimiento de unirse brevemente, al conjunto del
momento presente del planeta.

Evidentemente Baudrillard lleva esto más lejos diciendo: todo eso, es

novela. Era la época de la guerra del Golfo. Y pudo decir: esta guerra no existe,
es virtual, es solamente las imágenes que se han mostrado y las palabras que
se han contado.

Ahí, se ve por cuáles vías se puede llegar a esto a lo que rp hay que -
creer excesivamente -, pero que pone de relieve ese cero de referencia, que en
definitiva habla de nada. Es un discurso en el sentido en el que el lenguaje

161
 Jacques-Alain Miller. Orlentación lacaniana ///, 5. Sesión 12a - 1ZO3|20O3 - Traducción: L. Gil, T. Fener

hace desparecer su referencia, en el sentido de: el lenguaje es e/ ases¡nato de

la Cosa.

"El lenguaje es la muerte de la Cosa" nos lleva a decir, que: lo que hace
actualidad no existe. La única guerra que hay, es la guerra del lenguaje o la
guerra de la representación contra de lo que se trata, contra la referencia. Es la
guerra del lenguaje. iEs una tesis que está evidentemente hecha para
exasperar!

Así, ¿podríamos pensar que al menos un mínimo de gente que crea

actualidad se psicoanaliza? Precisamente, si se piensa el psicoanálisis a partir
de la actualidad, a partir de la novela de la actualidad, bueno, es otra cosa, un
psicoanálisis es un relato que es solo para elque lo hace.

Hubiera querido tener la ocasión de decirlo (en la radio). Pues

aparentemente todo el mundo sabe ya muy bien lo que es el psicoanálisis. Lo
que saben menos bien es lo que es la actualidad.

En efecto, un análisis, de cierta manera, es escuchar la radio, solo que

se escucha a sí mismo hablando en la radio. El analista, es el operador que
permite que se escuche a sí mismo en la radio, en directo. Es una cámara de
eco. Es una cierta manera de hablar, es lo que decía Lacan: á la cantonade.
Hay un efecto radio. Y también el efecto serial (radionovela), folletín, culebrón,
el enésimo episodio de la vida pasional.

Desde ese punto de vista, el psicoanalista, ya lo evoqué, es una especie

de servidor como hay en lnternet, un proveedor que os permite conectaros. Así
pues, no se puede de ningún modo psícoanalizar la actualidad.

De todos modos, lo que se puede hacer, cuando se sabe lo que es el

psicoanálisis, me parece que entonces se puede leer eso no quiere decir -
psicoanalizar - se puede leer con un cierto gusto - ¿cómo decirlo? - un cierto
gusto por el detalle, y hacer algo de lo que el psicoanálisis no tiene la
exclusividad, que es: interpretar.

¿En qué sentido? Ahí he parado (en la entrevista de la radio). Más bien
me han parado. Pues como había cogido el hilo, no podía parar yo solo. Ha
sido pues, más bien, el editor que me ha dicho: stop. Además, habría debido
parar antes, hubiera quedado mejor. De todas maneras he parado, he dejado
de conectarme con la actualidad. Pero el tiempo que he estado, he visto cómo
abundan los - ¿cómo llamarlo?- los actuobjetos.

Están los actuobjetos que a mí me parecen muy calculados, pensados

-
al detalle esto sobre todo me ha chocado -, calculados con mucha
inteligencia. La inteligencia no basta, por que de hecho actúan también otras
fuerzas. Pero estos son objetos muy complejos, como lo es - lo leí hace poco
en una obra - como lo es el mínimo embalaje. Lo destaco, no tengo tiempo de
desarrollarlo, pero quiero deciros que he leído un libro que se llama The total
package - "El embalaje total' - y que cuenta la historia del embalaje de los
objetos del mercado, Evidentemente los hay más importantes que otros, la

162
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 12" - 12JO32OA3 - Traducción: L. Gil, T. Fener

botella de Coca-Cola, etc. Explica en qué momento se ha comenzado a pensar

en el embalaje, dándose cuenta de que era una parte esencial de la plusvalía
que se trataba de obtener. Para obtener un efecto de compra, incitar a
comprar, había que consagrar mucho pensamiento calculador al embalaje,
pues no solo es the medium with the message, es verdaderamente la botella lo
que emborracha.

Los actuobjetos son así. Hay muchísimo pensamiento "calculadof'

invistiendo a cada uno de estos objetos. Y eso puede desmontarse o
desmenuzarse, hay en ello algo absorbente.

Estuve un momento atrapado por el gusto de descomponer eSoS

pequeños objetos que son, por ejemplo, /as editoriales de los periÓdicos, bien
mirado, toda una literatura. No sé si dejaré esto a otros, pues como es
perecedero, caduco, no lega a ser el objeto del estudio crítico que se merece,
por ser formador de opinión. Hasta el presente algunos han hecho compendios,
no forzosamente leídos. Todo esto se disipa, todo desaparece como
desaparecen las sesiones de análisis, aunque ellas están enmarcadas por una
estructura, mientras que en 'la actualidad', hay algo que Se disipa, algo en lo
que se ve al mismo tiempo la consistencia de ese objeto, a pesar de todo muy
singular que se llama 'la opinión". No recuerdo haber visto jamás a la opinión
tomar la consistencia que ella toma estos días bajo una forma precisamente
mundial. Evoco esto, creo, en dos palabras en el prefacio de ese libro - que he
escrito hace un mes -, como el sentimiento de la "sincronizaciÓn del planeta".
Pero que se produce hoy en día alrededor de un acontecimiento que no es - si
se puede evaluar fuera del dlscurso de actu - no es extraordinario. Se han
lanzado ya las bombas muchas veces, de manera aún peor, más sanguinaria
misma en las intenciones, bueno, de todos modos, se asiste al nacimiento de
una opinión mundial y, en el fondo, no repartida. Es eso mismo lo que asombra.
En efecto, hay un debate, pero Se Ve bruscamente cómo nunca toma
consistencia, eios días, después del inicio de este año, y después del fin del
mes de febrero, principios de marzo, que pasa algo. Hay que ser ciego para
pensar que 'bS iguat que siempre" ("c'eSt tOuiourS pareils"). Hay un Suceso,
pasa algo.

Y lo he dicho, voy a seguir la actualidad, y no fozosamente a escribir

400 páginas más, a proPósito.

puedo
¿Entonces qué es lo que Se ve emerger? Eso es el suspense. No
impedii pensar en lo que me dijo uno de nuestros colegas, italiano, muy
intioducido en las altas esferas de la iglesia y que me dijo, hace algunos años,
tres, cuatro años: "En face de Washington, il n'y a que Rome." (Frente a
Washington, cara a cara de Washington no hay (está) más que Roma.) Lo
guardé án la memoria. Bueno, creo que en estos días se ve la profundidad de
ése dicho. Esto expresa perfectamente lo que está a punto de ocurrir. I',lc es
solo en la vieja Europa, en la que la unidad en el ámbito de la opinión es
absolutamente sorprendente: Donde está a punto de producirse ese punto de
vista. Es más discutible para el Este, etc., pero para lo que está organizado, es
realmente impresionante. Y además, va más allá, porque no es solamente a la
vieja Europa que eso afecta, y a lo que en América se puede llamar el hueso

163
 Jacques-Alain Miller Orienfación lacaniana ///, 5 Sesión Qa - 12JO3|2OO3 - Traducción. L. Gil, T. Ferrer

duro del evangel¡smo, sino que eso toca a todos los representantes, los jefes
de fila de las familias espir¡tuales religiosas. Es eso lo que está enfrente,
estamos ante eso.

Es lo Antiguo, una vieja sabiduría, de este orden: No creáis que las

cosas en la historia llegan por la fueza, irrumpiendo, por forzamientos - esto
pasa, pero siempre es reabsorbido finalmente por un movimiento..., es
reabsorbido, y por eso hay que mirar lo que existe con gran prudencia, no
causar...pues con la idea que esto progresa en el buen sentido, los que
quieren forzar las cosas dicen: pero en fin, ¿creéis en Papá Noel? ¡Pues Sí!
Hace falta creer en algo, que en definitiva hay alguien que vela, allá arriba.

Del otro lado (Estados Unidos), los que dirigen la cosa son los 'born
again", los que han conocido un renacimiento. Es una fórmula americana para
designar a los que en un momento abandonaron sus andadas (sus errores) y
se convirtieron, se unieron a Cristo. Con cierta idea: de que un corte es posible.
El presidente de los Estados Unidos es del tipo "born again" (nacido de nuevo),
"nacido una segunda ve/'. Del born again, se tiene idea en la Antigüedad porel
personaje de Dionysos, que nació una primera vez y después una segunda, y
en ese momento se vio lo que fue capaz de dar. Bueno, ese born again, en
efecto, tiene la idea que de que de golpe, se puede cambiar, cortar, romper,
retomar, reconfigurar.

Se ve bien que tienen otra visión del mundo. Se obserya ahora a simple
vista. Esto ha sido recientemente teorizado por un pensador, un teórico, un
ensayista americano que ve entre los Estados Unidos y Europa posturas,
convicciones exactamente opuestas: De un lado, más femeninas (así él las
imagina), más maternales, etc., por el otro, la virilidad, el ejército (la virilidad
armada), mientras que en Europa no se tiene esa misma idea, y se decide no
hacer la guena, mais on voudrait la faire qu'on ne pourrait pas! (¡Aunque se
quisiera hacer no se podríal). Hay en efecto una satisfacción de la impotencia,
una exaltación de la impotencia que es bastante impresionante. Nunca
haremos esta guena, ciertamente.

Se ve también la potencia del discurso para retener a bs que tienen los

medios, lafuerza tener los medios de la fuerza no os da la posibilidad..., eñ
fin, evidentemente han fallado en eso.

Debería tener mi periódico porque vi, cuando se empezaron a escuchar

primeros tambores de guerra, vi que la primera idea, muy sana desde el punto
de vista del presidente Bush, fue de no pasar en absoluto por la ONU. Su idea,
fue decir. bueno, hace 12 años que estamos ahí, así que vamos, ¡salut!. Como
ya estaban, era completamente lógico.

Esa mañana en lnternet, o ayer noche, había un artículo de alguien que

recordaba este hecho y que decía: ¿Por qué cambió de idea después?, ¿Por
qué decidió pasar por la ONU? (¡Porque sin eso, faltaría algo!). Parece que es
porque habló y estuvo con su padre. Parece que en el momento en que estaba
preparado para empezar la guerra, se fue con su padre y se quedaron los dos
solos en su rancho, durante cuatro días. El periodista supone que habló con su

164
 Jacques-Alain Mille¡. arientación lacaniana ///, 5. Sesión 12a - 12lO3l2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Fener

padre de esto, y como el padre es un multilateralista, salió de ahí decidido a

pasar por la G{U. Y es cierto que me d¡je en ese momento: Oh lá lá! ¡il n'est
pas sorfi de l'auberge! (¡Menudo niño de papá!).

No pensé que se armara ningún lío con esto. Pero tras dos, tres días,
escuché que no fue así. Y bien, se asiste a: más que la fuerza, se entra en el
campo de la palabra, del lenguaje y de la negociación. Une chatte n'y retrouvait
p/us ses petits, /d (expresión. como buscar una aguja en un pajar).Un lío,
pensemos en lo que los americanos se debieron preguntar: ¿Qué pintan
Guinea y México en esto? ¿Qué tienen que opinar, cuando sufren miles de
muertos? Y la postura de los franceses ¡ntolerable, ¡es intolerable que los
franceses se comporten de esta manera!. La represalia fue inmediata. No sé si
lo sabéis pero han desbautizado: las patatas fritas ffnbs) que se llamaban
French fries, y han decidido llamarlas Liberty fries o Free fries (patatas libertad
o patatas libres). Esto ha empezado así, por iniciativas populares, y también los
croque-monsieur (sándwich caliente de jamón y queso), creo, que eran los
French foasf y que devienen Free toast No hay que inquietarse. En todo caso,
hay un precedente, fue durante la segunda guena mundial, que no querían
decir hamburguers. ¡Veamos dónde han quedado! Y así en ese marco se nos
inscribe.

No puedo decir qué hubiera pensado, hasta qué punto los Americanos
no quieren lo francés. Son mucho más anti-fran@ses que los Franceses anti-
americanos, como es conocida globalmente la imagen de Francia. Y su lista se
alarga. ¿Se han armado un lío los franceses con las cosas importantes?
primera noticia. Las editoriales distinguidas lo expresan así. Pero enseguida,
aparecen también Chile, México, Guinea. La lista se vuelve muy, muy larga. Y
por las Últimas noticias, lnglaterra también, ya que ayer tarde el ministro
americano de defensa dijo: los Ingleses, no es seguro que al fin del todo,
quieran ir a luchar. Tuvo que dar una excusa, y d'rjo: en definitiva, no es seguro.
Esto le valió algunas reprimendas, tras lo cual lo intentó corregir, pero no es
muy bueno dando excusas este señor.

Se asiste a un extraordinario desarrollo discursivo, y paralizante. Y se

percibe hasta que punto un cierto número de valores - ¿cuáles? - de valores
progresistas y cristianos - al menos de los representantes más eminentes de
las iglesias cristianas, y la más numérica de ellas se han opuesto a la -
actuación de la fuerza militar más importante del mundo. Y los Americanos, o la
farción que gobierna y sostiene eso, queda atrapada como en una red. Y se
sigue en el próximo capítulo.

Esta es la novela que leemos ahora todos los días, que es y

apasionante. Nadie sabe cómo se va a concluir. Aquí evidentemente, actúa la
contingencia. En todo caso, es un objeto de actualidad que toca el discurso
universal, que toca una cierta fractura del discurso universal, que justifica la
atención más precisa.

Sobre el fondo de 'L'Autre n'existe pás", se ve sin embargo emerger,

como nunca, un discurso universal, un debate universal sin duda en ese

165
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 12a - 12lO3l2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

discurso. Pero por mi parte, no creo que haya habido nunca, en m¡ tiempo, un
tema que de una figura a la humanidad discursiva.

Esto no quiere decir que el psicnanálisis se inscriba en un debate, o que

venga a cuento inscribirlo en todo caso. No va por ahí. La posiciÓn de
extimidad (extimité) en la cual Lacan ha intentado inscribir al psicoanal¡sta, es
de la más pura procedencia freudiana: el psicoanalista se ocupa de lo que no
tiene es así para Freud de lo que no tiene finalidad, de lo que no es
- -
importante, de lo que no se usa en la vida cotidiana. El psicoanálisis se ocupa
de las figuras de deshecho de la vida pragmática y de la vida social,
mismamente cuando saca los desechos en las relaciones sociales. Por ejemplo
el lapsus, pescado de la relación social. Pero hasta que llega Freud, y entra en
el discurso universal, no tenía ninguna función. Hoy en día, seguro, tiene una.

Pensar un po6g, por ejemplo, cuando un político tiene un lapsus.

Evidentemente, todo el mundo considera que es la verdad lo que ahí emerge.
Esto está totalmente socializado, esta verdad freudiana, que Lacan no encontró
otra manera de solidarizarse que diciendo. un lapsus, eS un error justo
(aproximado). Es decir intentó tomar el reverso, de lo que fue la banalización
de la verdad freudiana.

Pero hasta ese último momento, era un desecho que no tenía ningún
uso en la vida social, contrariamente a ahora. O aún un objeto psicoanalítico, el
sueño, retoma el terreno, el dominio social, retoma en lo social el enclave de
ser la parte no socializada del hombre. Y es justamente así, de esta manera,
que se piensa la investigación de las pulsiones, como la parte no socializada^

Así, Lacan ha estado a punto de ínstatar al psicoanálisis en una posición

de extimidad que le marca, pero que rechaza.

Pues de alguna manera, por un lado, hay en Lacan una protesta contra
esa marginalización del psicoanálisis.

Ya indiqué la a vez que Lacan sobre esto estaba dividido o al

últim
menos dubitativo. Hay que reconocer esto antes de preguntarse: ¿es una duda
metódica? Pues en efecto cuando se está delante de una contradicción, antes
que huir, se la puede tratar mmo: decir tanto sí como no. Sobre esto, hay un
elemento que trabaja en la enseñanza de Lacan y en su reflexión, y que
llamaríamos con los términos de la radio: "el lugar del psicoanálisis en la
sociedad'.

Así, por un lado, Lacan fue el que denunció aquello de lo que el

psicoanálisis se satisface, a saber su "extraterritorialidad", como él se expresó.
Estigmatizó también la sociedad analítica como demasiado contenta de
esta-blecerse en una posición extraterritorial no teniendo que dar cuentas,
rechazando los controles científicos, rechazando también la exposición pÚblica
o reclamando elprivilegio de una experiencia incomunicable.

Así, por un lado, la crítica de la extraterritorialidad que encontráis

al
principio de'su enseñanza, mientras que sobre todo al final, o en todo caso más

166
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 12a - 12lO3l2OO3 - Traducción: L. Gil, f. Ferrer

tarde, vemos cómo le da importancia y pone de relieve, lo que os decía de la

extim idad del psicoanálisis.

En el fondo: no todo el monte es orégano, no creer que, al ser psy, se es

psicoanalista. Eso traduce muy bien lo que ha cambiado en la sociedad, entre
los años 50 y los años 70. En los años 50, el movimiento de Lacan es - yo no
diría que es un movimiento de estilo de los [narodnicki]: ir al pueblo, ir hacia la
sociedad. Es un movimiento contrario, en otra dirección, al deslizamiento
extraterritorial del psicoanálisis. Y es el momento en el que Lacan en la época
de la Sociedad francesa de psicoanálisis, invita a los filósofos, invita a Merleau-
Ponty, invita a Claude Lévi-Strauss, a los que están presentes o en la tribuna,
les invita a que le pregunten y él les pregunta, se hace invitar por la Sociedad
francesa de filosofía, y al mismo tiempo explica que el psicoanálisis ha partido
tigado con la antropología estructural de Claude Lévi-Strauss, la cual es hoy en
día propulsada por la lingüística estructuralde Saussure y Jakobson.

Dicho de otra manera, construyó una socíedad intelectual en la cual el

psicoanálisis se alojó. Es de esta manera que el nombre de Lacan fue
propulsado al público, en 1966.

Y nosotros llegamos justamente en el último momento de esa

elaboración. Se puede decir que el hecho de presentar los Écrits al público
participa del mismo movimiento. En el fondo, la publicación de los 'Écrifs", su
recopilación en '1966, vino a cumplir ese movimiento de
desextraterritorialización, de intraterritorialización, volver al debate publico,
suscitarlo.

Además, había en ese momento un esbozo de debate público del que

Lacan no estaba satisfecho, pero que en cambio dio notoriedad a su nombre.
Es a partir del hecho que su nombre fue notorio que suena aún en la radio de
hoy, donde uno de los jóvenes hombres que estaban frente a mí dijo: "bueno,
Lacan, todo el mundo le conoce, pero es igualmente difícil comprenderle, etc.,"

"Todo el mundo le conoce", ¿de dónde viene eso? EmpezÓ en 1966, ese
"todo el mundo le conoce". El libro mismo de los Escritos, cuando lo
manejamos, manejamos ese punto de capiton, que es ese: "Todo el mundo le
conocg".

Y se puede decir que después, el movimiento ha sido rÉs bien inverso,

a pesar del nombre que Lacan dio a su revista "ttt peux savoil', que testimonia
en todo caso de los muchachos, deljoven - simpático, y son muchos -, de esos
a los que se les puede aplicar 'tú puedes sabe/', "tú puedes saber que no
comprendes nada".

Y progresivamente, vemos cómo Lacan desprende al psicoanálisis de

toda la sociedad que él había creado, es lo que se anuncia en el último texto de
los Écrifs, y que se afirmó - es un texto que está en el límite -, justamente en su
Scilicet, y después en sus textos que tardaron tanto tiempo en ser recopilados,
y que lo han sido en su conjunto como un memorial, en el centenario de Lacan,
balo et nombre de Autres écits, precisamente en esos Écrifs se ve sobre todo

167
 Jacques-Alain Miller. Arientación lacaniana /l/, 5. Sesión 17 - 12JO3|2OO3 - Traducción: L. Gil. T. Ferrer

a Lacan rechazar la antropología etructural, de esta manera: 'Pas vraiment

notre affairel" ("No es asunto nuestro"), mientras que en el último texto de los
Écrits "la ciencia y la verdad', al contrario, se apoya para def¡nir el sujeto de la
ciencia, que es el del inconsciente, se apoya eminentemente en un €pítulo de
Structures étémentaires de la parenté de Lévi-Strauss, que es el capítulo de
" L'ill usion archai'q ue" .

Así, no la antropología, no la lingüística, no la filosofía, en el fondo todos

esos discursos son puestos en el saco del discurso universitario, y el
psicoanálisis aparece al mismo tiempo más bien como adherido exactamente al
reverso de lo que domina la sociedad.

En el fondo, el discurso del amo es sin duda el del inconsciente, pero

este es también, el que naturalmente estructura el orden social.

Lo que aporta Lacan, en el mismo movimiento de mayo del 68, es que el

psicoanálisis es el reverso de esto. Lo dijo: eso, todo eso, eS el reverso del
psicoanálisis.

Cómo decirlo mejor que, lo quieran o no los psicoanalistas, si entre ellos

llegan a entenderse, es en la posición de una contrasociedad. Y a partir de este
momento, lejos de abrirse, la Ecole de Lacan se puso a vivir como una contra-
sociedad.

A esta extimidad, a esta posición éxtima del psicoanalista, considero que

Lacan b dio un nombre, del cual nos hemos apropiado, por lo que continúa
rodando: "Saint'("Santo"), Ser Un santo. Muy lejos del kleinismo. Un santo, s-a-i-
n-f. Esta concepción fue a buscarla - evidentemente hay santos y santos, entre
los s-a-i-n-t -, fue a buscarlo en Baltasar Gracián, es decir en un jesuita, un
jesuita que tuvo enfados, peleas, problemas severos con su orden.

Para dar su valor a este término, es necesario señalar que dijo el

"santo", y no el"religioso".

Cuando decide construir sus discursos sobre la ausencia de la sociedad,

y nos introduce a través de sus cuatro discursos en 'fa sociedad no existe",
vemos que no trata la religión como un vínculo social. En todo caso, en sus
cuatro discursos, no le da un destino, tiene un lugar aparte-

Todo lleva a creer que si la tenía que inscribir en alguna parte en sus
discursos, es al menos en el discurso del amo, que la dispone finalmente, al
menos tomando como referencia la organización eclesiástica, la lglesia
católica, que menciona alfinalde los Escritos.

No toma la religión, que evoca al contrario como un contra-modelo en el

momento que comienza su Seminario de los Cuatro Discursos. En el fondo, no
hay otra palabra para estigmatizar la Asociación lnternacional de Psicoanálisis,
Ia lPA, que la de llamarla una "lglesia", e identificarse - las metáforas no
encajan exactamente -, e identificarse al anatemizado de la sinagoga, Spinoza.

168
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana /l/, 5. Sesión 12a - 1ZO3|2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Fener

Es lo que entiende por "el santo". Se ve bien el elemento común que hay
al respecto entre el santo y Spinoza: es la exclusión, es la posición de desecho,
dentro de la orden.

Es así [que nosotros] vamos a exam¡nar los santos. Pero se ve bien que
lo que señala cuando homologa el psicoanalista al santo, al santo de la lglesia
católica, al santo validado por la lglesia católica, a lo que apunta, me parece, es
al sujeto que no sabe dónde meterse (que no se sabe dónde ponerlo)^

Entonces, evidentemente, habría que entrar en la tipologÍa de los santos,

porque no están todos en el desierto (en el mismo saco). Al contrario, a partir
de un cierto momento, los santos son sujetos que se manifiestan por crear su
propio espacio, ya que no se sabe dónde meterlos, ellos mismos no sabían
dónde ponerse. Y una de las maneras de salir bien de esto, es crear su propio
espacio. Es lo que se ve con Santa Teresa de Ávila, que es una extraordinaria
empresaria. Es lo que veo en San lgnacio de Loyola, que realmente creó una
extraordinaria empresa multinacional, que creó un imperio, un imperio de la fe.
Y los jesuitas, ellos mismos se regodean de ompararse a los Conquistadores.
En sus presunciones debemos reconocerles su realismo, recordando que es un
realismo que opera para fines sobrenaturales.

No es su espíritu de empresa lo que Lacan pone en evidencia, aunque

después de todo Freud, Freud quiso también una empresa multinacional, y
logró crear una. Hay que pensar que hay algo en el muchacho en posición de
desecho, que le lleva a producir un mundo. Es lógico: es justamente por que no
encuentra su lugar en el mundo de los otros que fabrica un mundo, donde está
su lugar.

Si se toma, lo que no Conozco más que a grandes trazos, la vida de

lgnacio de Loyola, gustosamente podemos señalar el lado andrajoso del
personaje: Cojo, andrajoso, teniendo mal aspecto, pero sin embargo tenía el
poder de trastornar a la gente, que le valió un cierto número de inconvenientes
cuando estuvo en la montaña de Sainte-Geneviéve, donde hizo sus estudios.
Ahora no existe ya el edificio, pero está sin embargo aún Sainte-Barbe. Por otro
lado, estaba el colegio de Montaigu dorde iban los más pobres. No había
muchos medios, él fue ahí, los ricos (le beau linge) iban sobre todo a Sainte
Barbe, por donde él pasó después. Pero mientras estuvo en Montaigu, en un
momento todo el mundo se conmovió porque los hijos de las familias de Sainte-
Barbe empezaron algunos a decir: ¡Nosotros, no queremos nada, renunciamos
a todas nuestras herencias!. Así, todas las familias se inquietaron: ¡Eh! ¿Qué
es lo que os pasa?" Fue lgnacio quien les había hablado, íntimamente. Y así el
pobre lgnacio se vio examinado por los doctores, por los inquisidores. Tenía
una reputación de chistoso, extravagante, raro. Y después, hasta que Se
fortaleció un poco, se guardó bien de comunicar su pasión a los otros.
Encontramos una cita, en Rabelais, en la que aparece Lna referencia a Frére
lgnigo, que saca punta a un singular personaje, aparte.

Y continuó siempre así. Continuó con el estilo de deshecho aún cuando

se codeaba con el mundo entero, emperadores, hijas de emperador, etc., y en

't69
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana /ll, 5. Sesión 12a - 121O312OO3 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

esos tres pequeños documentos, al lado de Io que es hoy el Gesd romano, se

ve cómo continuó con ese estilo.

Se puede estar deslumbrado por la grandeza de la empresa y de la

realización, pero en el corazón de esta empresa y de esta realización, tenéis lo
que Lacan llamó, el desecho del orden. Y, es hacia ahí que él dirige la mirada.

Y así, Lacan dijo al mismo tiempo: "Le saint ne fait pas de vagtues" ("no
se hace nota/' "no se da importancia" "no hace ruido") ¡Esta propiedad es
difícilmente atribuible a lgnacio de Loyola, que hizo bastante ruido! Pero esto
viene más directamente de Baltasar Gracián. Sobre lo que es lo esencial de la
empresa, no se hace "ruido" ("vague"). El gran estruendo, es porque no se
percibe en realidad lo que está pasando, lo que realmente opera, y a ese nivel,
ro hay ningún ruido.

Entonces, si pensamos la cuestión de la religión, si pensamos su

ausencia en la tipología del lazo social que Lacan propone, se advierte que
justamente en el último texto de los Écrifs, trata explícitamente de ella. Trata de
la religión en un conjunto de cuatro campos, que preceden en cinco o seis
años, a la construcción de los cuatro discursos. Hay cuatro campos antes de
los cuatro discursos.

4 campos 4 discursos

religión ser un santo

I la verdad ] I el goce ]

Esos cuatro campos, Ios voy a enumerar: la magia, la religión, la ciencia

y elpsicoanálisis.

Mientras que en los cuatro discursos, tenemos una serie de cuatro,

distinta, se trata de: del amo, de la universidad, de la histérica y del analista.

Vemos que es, en los cuatro discursos, y precisamente a propósito del

discurso del analista, que Lacan introduce su '§er un santo". Mientras que en el
texto de los cuatro campos, que se llama "La science et la vérité", introduce la
religión en su diferencia con el psicoanálisis.

Se sabe que lo que hizo que construyera estos cuatro discursos fue una
frase de Freud - a la que él añade la histeria -, una frase dicha por Freud, y que
le fue presentada de nuevo en su texto Radiofonía por quien lo entrevistÓ.

Los campos, los cuatro campos, el cuaternario de los campos, si se

busca bajo cuál principio están reagrupados,. es el siguiente, me parece - se
encuentra esto, en las páginas finales de los Ecrifs -: son los campos, dice, que
se valen de la verdad. Esto figura además en el título del escrito: "la vérité". Se
puede decir que es en función de la noción de verdad que Lacan distribuye
esos cuatro campos.

170
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 12a - 12lO3l2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Fener

¿De dónde le llega ese término de la verdad? Aparece en esa fecha,

cuando concluye sus Écrifs, y sin duda tras el efecto de cierre que produce su
re@pilación, de poner el punto de capiton. En ese momento se puede decir
que reconsidera lo que ha producido hasta entonces, y eS la noción de la
verdad, la que le parece - es mi hipótesis - el hilo conductor (fil rouge) de su
producción hasta el momento.

Además, cuando estuve en la radio, invitaron a un simpático colega

universitario que dijo: "Lacan, eS el que ha llevado la noción de verdad al
psicoanálisis". No quise decir lo contrario, pensá¡s bien. Guardé, un prudente
silencio.

Pero, de hecho, esto es cierto en esa fecha, de la aparición de los Écrifs.

Es del psicoanálisis que proviene ese acento puesto sobre la verdad, y sobre:
hay otras maneras de hacer con la verdad.

Tomemos un cortocircuito sobre esto. En efecto, los cuatro discursos, se

organizan a partir de otro principio. Se puede decir que los cuatro discursos,
son cuatro campos que se organizan a partir del goce o del plus de goce, y que
esos cuatro discursos implican una desvalorización en el psicoanálisis, de la
función de la verdad. Es precisamente porque al final de los Ecrits, pone la
palabra verdad como punto de capiton de su enseñanza, eS por eso,que Se
traslada a la Chose freudienne, puesto que, en el último texto de los Ecnfs, él
mismo celebra la prosopopeya de la verdad que ha producido en su escrito de
"la ch1se freudienne" - Si pensamos ¿hecho para decir qué? Es un escrito que
está hecho para decir que Das Ding, la chose freudienne, es la verdad. Es lo
que considera como la consecuencia del hecho que, el inconsciente es
lenguaje, y que la verdad es palabra, o, para decirlo mejor, que la verdad es.
"Je parle." ('Yo hablo"). Porque no Se puede decir la verdad es palabra, como
se dice el inconsciente es lenguaje. Se puede decir. el inconsciente es lenguaje
porque se trata de estructura. Y cuando se trata de palabra, es necesario que
se meta, que se hable, que Se sea atravesado (transitado) por la palabra, y
aquí[il parle, actif].

Y así, la función de la palabra, el campo del lenguaje, que es el punto de

partida de la enseñanza de Lacan, aparece cuando concluye las cosas en
1966, que culminan en esta prosopopeya de la verdad.

A lo que añadió: "¡Horror!" Es un horror. Decir "YO, la verdad, hablO", ¡eS

un horror!, son palabras intolerables. En fin, dijo, no es exactamente "decir",
sino que en ese "hablo", es "prestar mi voz a" (" préter ma voix á").

Lacan no dijo: 'lo soy la verdad'. Decir: "yo, la verdad, hablo", esto no
eS lo miSmo que decir "yo SOy la verdad", eso que era una blasfemia, que sería
ciertamente adoptar una posición cristiana.

¿Pero por qué dice, ahí, 'horreuf'? ¿Por qué introduce algo como del
horror á propósito de ese '!zo, la verdad, hablo"? No es por la castración. Es
porque con ello dice una propiedad fundamental de la verdad, a saber: que no
i-ray'metalenguaje. Esto es lo horrible de esta proposición. Es lo que presenta el

171
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana /l/, 5. Sesión 12a - 1ZO3|2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

horror que descubre el psicoanálisis. El horror, es: no hay metalenguaje, no hay

la verdad sobre la verdad. Es decir también: no hay Dios. Es decir. Dios, es
decir. Todo eso que consideráis como los valores, que vuelve odioso al mundo,
como dice Spinoza en su apéndice del Libro l, es que, a saber: "sois idólatras".
Los valores en los que creéis, los valores a los que os consagráis, esos valores
no son más que velos sobre esta ausencia de la verdad sobre la verdad. Eso
es lo horrible, y es necesario pasar por ello, prque esto descarna a Dios,
descarna a Dios haciendo ver que detrás del velo, precisamente, no hay nada.
Esto es lo que Lacan considera, es todo lo que hay al decir, de la verdad.
Considera que "Yo, la verdad, hablo" enuncia, todo lo que hay al decir de la
verdad, porque anuncia ese vacío.

Y se puede medir precisamente el desplazamiento que irá tomando esto

en Lacan, con lo que dice en 'Televisión", cuando retoma la cuestión de la
verdad. La retoma así, porque habla. La retoma para decir lo mismo, más o
menos lo mismo, la verdad "toute la dire on ne le peut pas" ("no se puede decir
toda") y añade " porque toca lo reaf'.

Esto permite medir el desplazamiento de Lacan. lntroduce el término de

real, en ese " Yo, la verdad, hablo", se introduce por la falta que designa.

4 campos 4 discursos

religión ser un santo

I la verdad ] I el goce ]

Es muy freudiano, esto es muy freudiano, en la denuncia de todo lo que

venga a personificar, a violar esta ausencia, de todos los falsos-semblantes,
como se expresa aún Lacan en 1966. Más tarde dirá más sencillamente ,
"semblanf'. Es de esta noción con la que arma, la que toma como referencia
para hacer girar alrededor la. magia, religión y ciencia.

Sobre lo que hay ahÍ, en el lugar de la religión, lo más sorprendente - me

asombro, ahora que sé lo que pasaba alrededor de Lacan en ese momento que
yo creía saber, y me equivoqué -, lo que ocurría alrededor de é1, en ese
momento, es que había una cierta colectividad reunida, refunfuñando de lo que
creían percibir del sitio que él daba, o de la influencia que tenían un cierto
número de malas mentes, lógicas e incrédulas, de malas personas que
desviaban, y apartaban a Lacan de lo que se esperaba de é1, a saber, que
hiciera florecer el injerto cristiano en el psicoanálisis.

Fue necesario para mí esperar al 2 de enero del 2003 para darme

cuenta de esto: de cómo estaba mortificado el entorno de Lacan. Y en el
momento en que publicó sus Écrits podía haber pedido a la gente d'Études,
que saben lo que es hacer buenos y serios índices, tendría que haberles
pedido naturalmente hacerlos, y estar a su lado en eso. No tuvo suerte, lo
hicieron otros.

172
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 12a - 12¡O3|2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

Y ahí, había un grupito, para el que constato que Lacan sintió la

necesidad de hacer una pequeña frase, Sobre la religión, que fue. "á bon
entendeur Saluf', (a buen entendedor po;as palabras bastan), porque se
interesaban mucho Sobre eso en Su entorno. Es una pequeña estrofa, que he
leído a menudo, pues leo a menudo los Écnfs, y sé que confiáis en mí en eso, y
ahora me he dado cuenta de que hay un pequeño lado "a la cantonade", (para
la circunstancia) en esa frase, "a buen entendedor pocas palabras bastan", en
esa estrofa sobre la religión - pues Lacan no fue un enemigo de la religión.
Y algunos años más tarde, teniendo asuntos, tareas con el mismo a
quien había conf¡ado su índice, curiosamente, hizo su pequeña estrofita sobre
"Ser gn SAntO" ("étre un saint"), que debía Ser también del género de 'b buen
entendedor pocAs palAbras bastan", o Sea: No hagas tanto ruido, m1n cher.
Son cosas que en todo caso me imagino yo.

Así, cuando trata de la religión, al final de los Écrits - como más tarde va
a tratar de la sociedad -, cuando trata de la religión, lo hace dando todo su
valor, recordando que los buenos padres de la lglesia validan totalmente lo que
Freud dijo de la religión. toma el relevo de la neurasis obsesiva.

Aquí, no eS el gran Autre, la función de la palabra, ese gran Autre del

que Louis Althusser había dicho: pero finalmente, ¡es el buen Diosl - que puso
muy nervioso a Lacan. No se ocupa del pequeño a, del significante, etc., les
dijo. neurosis obsesiva.

EstO, que puede Ser teídO de forma Somera, eS una barrera, es decir:
ialto, un paso atrásl Se ve cuál es el esquema que nos dibuja de la posición
religiosa. Se disculpa por no tratar más que de las religiones del tronco judeo-
cristiano, pero aunque eso pueda hacernos pensar en el reformismo, o en el
judaísmo, en el fondo su referencia esencial, su debate, es con la religión
católica.

Dio un esquema muy preciso de lo que eS, para él en ese momento, la

posición religiosa. Consiste, dice (lo resumo), consiste en devolver a Dios la
carga de la verdad, y consiste también, por eso mismo, en alojar en é1, el objeto
de sacrificio, un objeto sacrificado.

Sí se sitúa aquí la posición del sujeto, no se

ve cómo se puede evitar hacer tanto del Autre
como de Dios, el lugar donde viene a inscribirse -

r) y es con esto que se inicia - viene a inscribirse el

objeto de sacrificio, al mismo tiempo que la carga
de la verdad.
verdad
Entonces, que Dios pide un sacrificio o que
hay que sacrificar algo, se puede decir que en
efecto es una posición que, con todas sus variantes, recorre, anima la familia
judeo-cristiana. Cuando los jesuitas llegaron entre los lndios Guaraní, en
misión, los reunieron: estaba todo mezclado, vivían todos juntos, etc,, Se
casaban muy jóvenes, la poligamia estaba permitida, la antropofagia era bien

173
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l/1, 5 Sesión 12a - 1ZO3|2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

v¡sta; pusieron orden a todo eso, se expl¡có a los pequeños que se podían
casar a los catorce años pero con una sola; a los que ya eran polígamos, se les
dijo que era necesario que conseryaran una del lote; y por realismo, no se les
pidió conseryar la primera - está escrito, se les dejó así, está estudiado que fue
ASí.

Se puso orden en todo eso, y se nota, cuando se s¡gue la admirable

organ¡zación que se introduce en esta población, se nota cómo por todas
partes fluye d goce, en fin, el goce es verdaderamente retirado, el goce fluye
por todas partes. Había un desorden horrible, adulterio, incesto, no se sabía
para nada quién era quién, etc.

Llegaron y ¡ale! El goce fue retirado, puesto en una esclusa, alojado.

No hay necesidad de imaginar demasiado la idea del sacrificio situado,

establecido en la divinidad. Decir "la verdad es devuelta a la divinidad', apunta,
me parece, algo muy preciso. Además Lacan lo dijo. Lo dijo bien cuando d¡o:
"c'esf une dénégation de la vérité comme caltse" ("es una denegación de la
verdad como causa"). Lo que se entiende por esto, me parece, es exactamente
que, creer en una religión revelada, creer en una revelación, es qeer que el
Autre ha hablado. Y así esta construcción, es la opuesta de "yo, la verdad,
hablo". Es el Autre, la verdad quien habla, si lo puedo decir. Y después, es
necesario ciertamente ingerirlo, hace falta comerlo, se le injiere eventualmente
esta verdad bajo la forma de Libro, se debe digerir, asumirla, resaltarla. Pero la
verdad está en otra parte, y eso es lo que justifica un magisterio de los que
guardan verdad, que eventualmente la encierran o vienen, como el
la
inquisidor, a mirar bajo la nariz, varias veces, a fisgonear a lgnacio Loyola por
que es demasiado marginal.

Pero para Lacan hay una Verneinung al menos para este Lacan, en -
este momento -, una Verneinung (represión) que forma parte de la posición del
religioso. Y eso condujo a Lacan a oponerlo al psicoanálisis, el psicoanálisis
que, en la época, señala cómo el campo donde "yo, la verdad, hablo" cae por
su propio peso, que está permitida. Es por eso que puede decir que en la
religión, al contrario, la verdad está instalada en un estatuto de culpabilidad, flol
que no está totalmente claro, pero que se vuelve sin duda más claro si se
piensa que para é1, en esa fecha, en el psicoanálisis, al contrario, la verdad
está permitida, es decir. eres invitado a ponerte en la posición de "yo, la
verdad, hablo", y a permitir que eso tenga lugar; estás invitado a prestar tu loz
a la verdad, para que hable.

Mientras que buscar la verdad, no es exactamente de lo que se trata en

la religión: la verdad es enviada, al fin. Y es por eso que Lacan puede decir que
es enviada al Juicio del fin del mundo, es enviada al Juicio final. Y es además,
por eso mismo, que puede también decir que lo que impera en la religión es la
causa final, es decir: es al fin de los fines, es en el registro escatológico que la
verdad podrá aparecer, aparecerá precisamente no como honor, no aparecerá
en el t¡rror de la falta de fundamentos, no aparecerá en el horror de "no hay
más que relatos", no aparecerá en el horror de la falta que intentamos tapar

174
 Jacques-Alain M¡iler. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 12u - 12lO3l2OO3 - Traducción: L. Gil, T. Fener

con un velo, aparecerá en el esplendor. Es el hermoso título de la encíclica: "E/

esplendor de la verdad' (La splendeur du vrai).

No sé si M. Wojtyla había leído...- antes de que fuera Juan Pablo [],

pues era filósofo, y puede Ser que haya leído'La science et la vérité", "|a
chose freudienne", y que se haya escandalizado por la noción del "horreur de la
vérité (horror de ta verdad), y que ha querido reafirmar en su encíclica - no el
horror de la verdad como dijo Lacan -, [sino] el esplendar de la verdad. Es una
hipótesis.

Hasta la próxima semana.

Aplausos.

Fin del Curso Xll de Jacques-Alain Miller, del 12 de rnarzo de 2003

175
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de pctésie
Jacques-Alain Miller

Decimotercera sesión del Curso

(miércoles 19 marzo 2 003)

xlt¡

He hecho de abogado detdiablo. Pero ¿quién es eldiablo?

La primera respuesta que me viene a la mente ante esta pregunta es: el

diablo es todo lo que no soís vosotros. Es decir ¿vosotros sois mi buen Dios?
Sí, sí. Podría ser que fuerais mi buen Dios.

Después de todo, sois vosotros quienes me habéis salvado, quienes me

habéis permitido salir de lo que he llamado, en un momento de ausencia, mi
"apuesta de Pascal".

La apuesta, es una decisión, una decisión que se toma desde el no-

saber. Es preciso saber qué es el no-saber en cuestión, pues de no-saber hay
muchos.

Aquí, en mi apuesta de Pascal, había un no-saber metódico, es decir,

voluntario. Es un no-saber que consiste en poner entre paréntesis, en anular lo
que se sabe muy bien por otra parte, a saber, que no se tiene ninguna
oportunidad. Es en estas condiciones, que verdaderamente hay apuesta.
Verdaderamente, no hay una apuesta digna de este nombre más que cuando
no se tiene ninguna oportunidad o casi ninguna. Y que si con esta probabílidad
ínfima se gana, entonces su valor es infinitamente más grande que todo lo que
se puede ganar.

Hay apuesta de Pascal a corrdición de que haya la estructura de la

apuesta de Pascal, a condición de que se apunte a una oportunidad que anule,
que reduzca a cero todo lo que se arriesga en esta apuesta, así como que
reduzca a cero toda la importancia de lo que se podría ganar. Se puede llamar
a esto: una apuesta sobre elAbsoluto.

Es ciertamente algo muy perjudicial. Es muy pernicioso porque tanto si

es, como si no tiene que ser, lo que se apuesta vale, sin embargo, más que
todo el resto, más que todo lo que es el resto. Es, si se ptede decir, un
operador de anulación. Esto simplifica la cuestión. Por ejemplo, esto simplifica
la cuestión de lo que es el "éxito en la vida". Lo que es pernicioso en esta
estructura es que aunque se gane falta en ser, funciona, incluso funciona mejor

176
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5 Sesión Ba - $ñ3f2OO3 - Traducción: T. Mascarell. T. Ferrer

que la falta en ser. Esto funciona mejor, porque de lo que se trata tiene la
estructura de $, que no es la estructura de la falta en ser. Y precisamente, es
preciso sacrif¡carse para que esto, que vale más que todo, que es lo Absoluto,
es preciso sacr¡f¡carse para que llegue a ser.

Es dañino porque esto llama y vuelve necesario el sacrificio. Y si esto

hunde al ser, la falta incumbe al sujeto. Ahí cabría mejor decir al ser hablante
(l'étre parlant).

Esto de lo que hablo, es un díscurso, un díscurso que invita a todos, que

invíta al desdichado que está atrapado por esta estructura, le invita a sacrificar
su ser para que este Absoluto pueda existir. Es decir, que el sacrificio del ser,
el sacrificio de lo que vosotros tenéis de ser se vuelve la prueba de que lo
Absoluto existe.

No sé si llego a transmitiros, dando el tono, no sé si os llego a transmitir

Ia fascinación, el encanto que hay, en el hecho de estar atrapado por algo que
es un discurso del orden de lo sobrenatural, que en todo mso excede,
sobresale, supera, precinta la vida como ella es.

Hablo de un discurso que cae sobre el sujeto, y que exige que sacrifique
su vida. Sacrificar, es consagrar su vida a lo que es sagrado, es decir
consagrarla a un Autre, del cual, evidentemente, siempre la cuestión es saber
si eso le gusta, y cómo élos testimonia de que eso le gusta.

Esto no dice aún lo que es la vida. En el psicoanálisis, la vida es lo que

permite el goce, la condición sine qua non del goce. Es lo que Lacan llama en
su Seminario Encore la "sustarcia gozante".

La vida es el goce, o, como Lacan ha podido decir, el plus de goce, lo

que viene en exceso y que perturba el orden, el equilibrio de la homeostasis. Y
es por eso que Lacan puede decir al final de los Escritos, en este texto que 7'ai
scandé (escansión) la última vez, que el objeto del sacrificio, es la causa del
deseo, elobjeto pequeño a.

Por esto, cuando él habla de la apuesta de Pascal, pone en evidencia

que lo que se apuesta es la vida del ser hablante, como objeto pequeño a.

Pero el término de sacrificio que invita a cada uno, no apunta a la

extimidad de las posibilidades de su existencia, sino a su vida cotidiana: "se
sacrifica". Esto es una significación, que no se desarrolla más que en
condiciones excepcionales. Se puede vivir la vida en el sacrificio.

Pero a este término de sacnficio, Lacan añade otro que hace pareja con
aquél que es el de la seducción - el sacrifício y la seducción -, que implica
y
que el sacrificio no es nunca por nada.

El sacrificio tiene unas afinidades con la nada, porque se sacrifica en la

medida en que todo el resto no vale nada. El sacrificio no se hace por nada. Es
lo que, de pasada, Lacan deja percibir. no hay sacrificio sin un Autre a seducir

177
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión fia - 19lO3f2OA3 - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

por el sacrificio, un Autre que te diga: "Está bien. ¡Gozo!, igracias por
sacrificarte, eres muy amable!".

Lacan lo dice, lo da a entender, precisamente a propósito del campo de

Ia religión. Pero es la ocasión de darse cuenta de que el campo de la religión
va más allá de lo que es la creencia, la confesión explíc¡ta, el reconocimiento
de la Revelación. A Rose is a Rose is a Rose. Pero de la religión, no se dirá la
Religión es la Religión es la Religión. La religión va más allá de lo que la
organiza, va más allá de la confesión.

Esto fue notado; que la religión va más allá fue percibido por un
pensador al cual no se ha prestado, quizás, bastante atención en nuestro
medio, y que estoy a punto de descifrar, pues estoy lejos de é1, pero en cuyo
pensamiento entro con atención, con la sensación de penetrar en un paÍs de
maravillas, un cierto Karl Rahner. Excusarme: es un jesuita, es un jesuita que
tenía la idea de que se podía ser salvado, pertenecer a los elegidos, sin
confesar la fe cristiana, en ciertas condiciones que no me son del todo claras,
pero que le conducían a hablar de "cristianos anónimos".

A los que llama "cristianos anónimos", es a aquellos que finalmente

obedecen a esta estructura de la religión, como dice Lacan, católica, sin
confesarla. Al menos, había el sentimiento de que esto podía entenderse más
allá - excusadme, es mi lado Volteriano -,
más allá de los fingimientos
ridículos, más allá de los fingimientos ridículos oficiales de la religión.

De este campo de la religión, Lacan dice que "la demanda del sujeto
está sometida, es sumisa, al deseo supuesto de un Dios, al que es preciso
desde entonces seducir. Eljuego del amor, dice Lacan, entra por ahí".

Basta con algunas de estas palabras para percibir que detrás de todo
sacrificio, y, estructurando el saerificio, hay una demanda de amor. Y esta
articulación, esta verdad, va más allá del sacrificio que puede ser exigido
explícitamente por la profesión de una fe.

Esto nos indica el por qué nosotros somos aún piadosos, y, quizás, para
siempre. Pues puede ser que la castración misma, incluso el sacrificio en los
principios del lenguaje, en las leyes de la palabra, este sacrificio mismo, sea
indisociable de un Autre, al cual, se sepa o no, se trata de seducir para ser
amado.

Cada vez que se sacrifica, se erige este Autre, y no en vano, sino en

nombre del anor. Yo me sacrifico, pero a condición de ser amado por este
sacrificio, de tener una recompensa.

Es el principio por ejemplo, de la Djihad. Aquí, el amor que se propone al

mártir, se enuncia de una manera cruda: es el amor de las mousmél Se puede
decir que las cartas están sobre la mesa: se promete la recompensa.

Y es por esto que guarda su valor - tanto si su valor literario puede ser
discutido -, el apólogo conocido en los años 50, el apólogo de este aventurero

178
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 13a - i9lO3l2J/JJ.* - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

que se llamaba Arthur Koestler. Et zéro et l'infini, que se lee aún, ya que se
difundió en Libro de bolsillo, un apólogo inspirado por los procesos de Moscú,
de los años 30, y que puso al Partido, mayÚscula, en el lugar de lo Absoluto'

Re (invitaba) al sujeto, se le decía lo que se esperaba de é1, que se

anule, que se deje llevar por el decir colectivo de este gran Autre encarnado,
que sacrifique su vida y, más allá de su vida, su honor.

Es sobre este fondo que eS interesante pensar lo que llamamos, en

nuestra vida cotidiana, la comunidad analfltica. Nuestro buen Dios, del cual
hablamos y que se encuentra representado, encarnado, de diferentes maneras
(el miércoles a medio día, aquí, o justo enfrente, normalmente). Evidentemente,
üs ,na ficción, pero puede ser que esta ficción, este efecto de verdad, en el
cual el ser está lejos de estar asegurado, a esta ficción se consagre el
psicoanálisis.

En todo caso, me planteo la cuestión, me planteo la cuestión en la

medida en que no puedo reiterar, si se me pide que deje mi apuesta de Pascal,
y continúe en crear, sostener una comunidad. No juego en solitario. Estoy
dedicado a crear una comunidad a la cual consagro mi vida, en fin, pongan
todas las comillas que quieran. Puedo ponerlas yo mismo para conf¡rmar, ¡sí!,
he hecho más que eso, afortunadamente. Pero, en fin, no obstante, esto me ha
movilizado mucho.

Forzosamente tengo que darme cuenta, que he dedicado mi vida a

seducir, instaurando un Autre del que podría volverme mi mensaje. Y yo mismo
he estado cautivo. Lo estoy aún, si no, no estaría aquí. Yo mismo estoy cautivo.
Y de este hecho, un paso más allá, inquietante - no sólo para mí - un paso
inquietante, misterioso, es dirigirse y recibir a este Autre diferente que es el del
espacio público: todo lo que no somos nosotros, aquí en esta sala y los que
descifran las transcripciones que se hacen y poco a poco dispersan el texto de
lo que os digo a los cuatro vientos del planeta - exagero: esto queda en la
esfera latina.

Por tanto, es lo que he hecho, y sin pensar, eS todo mi mérito, es lo que

he hecho lanzando lo que ha tomado forma de libro, lanzándolo al debate
público, a la vida intelectual.

¿Dios mío, qué he hecho? No se aún, voy a enterarme, en los

próximos
días, en los próximos meses.

He puesto algo en evidencia, que no eS simplemente mío, que eS

vuestro también. He pinchado nuestra burbuja: he dado un paso más allá del
discurso que nosotros compartimos.

¿Qué es un discurso? Respuesta: es un vínculo social. Es

en todo caso
la definición de Lacan.

Un discurso, es un lazo social determinado por una práctica Y es lo que

le permite cualificar el psicoanálisis de discurso, y fragmentar, y pluralizar el

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 13a - 19/03/2003 - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

vínculo Social. Esta pluralización tenía como fin, para é1, ponernos aparte, en
tanto que analistas, de ponernos aparte, en un enclave, en una contra-sociedad
con relac¡ón a La Soliedad. Y aún por eso, se nos da sentido a lo que somos y
lo que hacemos como: los exiliados del interior.

¿Qué es una práctica? Según Lacan, es el tratamiento de lo real

por el
simbólico, de donde resulta un estatuto part¡cular de la verdad y del goce.

Y es en el marco de un discurso que se le comprende. Se le comprende

en el marco de un discurso a condición de que se comparta la misma práctica.

Me he esfozado en reavivar, y de hacer surgir en el curso de los años,

puede ser en el marco del discurso de la magia, movil¡zando poco a poco, e
innovando, actualizando y actualizando, el discurso del psicoanálisis, como
haciendo objeción a lo que se veh¡culizapor todas partes.

¿Qué he hecho pues? ¿Qué quiere decir lo que he hecho como

ciudadano? No se comprende enseguida. Pues ciertamente no es lo mismo
que hablar en tanto que psicoanalista, sino en tanto que FranéS, en tanto que
francés que habla. Es preciso que me dé cuenta, porque lo que he producido
como libro, no es traducible, está hecho para los otros Franceses. Y esto es
diferente, es otra cosa, que hablar en tanto que ciudadano del mundo, si puedo
decir.

Y bien, veis que lo que expongo, lo que intento desplegar, como se dice,
lo que intento desplegar aquí, son pensamientos confusos. Afronto ahora mis
ideas confusas. Durante mucho tiempo sólo estuve consagrado a ideas claras;
ahora, avanzo en el registro de lo confuso, me enredo en lo confuso. Encuentro
esto extremadamente distraído, debo decir, siento la necesidad de aportaros
esto.

Y bien, lo confuso, es lo que me viene a la mente tras recibir la primera

reacción pública a lo que lancé más allá de aquí, en otro lugar. He recibido una
llamada telefónica, de alguien que estaba leyendo este libro, y que es el
director de una revista, una de las tres revistas nacionales francesas, que se
llama Le Paint, y como el libro le divertía mucho, me ha dicho - mirar lo
inesperado que me llega, y que me ocupa entre nuestras citas - "¿Querríais
escr¡birme alguna cosa sobre Bush?"; Le he dicho: "¿Yo, Bush?"; Me ha
contestado: "Si Bush, el padre, el hijo" y yo le he dicho: "¡Decírselo a mi
hermano!" (risas).

Me sentí como deslizándome por una pendiente. Le dije: "En efecto

hablé de Bush, por algunas palabras que él d'tjo, en un consejo de guerra, y
que fueron retomadas, en un libro, Bush at Wa/' - hoy en día traducido ya al
fiancés. Os acordáis seguramente que hice un pequeño recorrido sobre eso,
hace algunos meses. Él-me dijo: "Ok. Todo lo que queráis, 3500 signos". No
tarde nada en decidir. Y así pues le d'tje: "Sí". Yo d'rje: "Sí", para ver de qué era
capaz. Bien para ver de qué era eapaz lo digo sin fanfarronería, pues me
-
parece increíble -: debí leer entre esta llamada y el lunes que le envié estos
3500 signos, leí algo así como diez libros sobre Bush. Es mi lado opositor (de

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 13a - 1910312003 - Traducción. T. Mascarell, T. Ferrer

opos¡ciones). Hubiera podido ponerme ante un papel en blanco, y divagar, pero

prefiero hacer los deberes. Finalmente es para mí mismo misterioso lo que
puede salir de esto.

Así, podréis leerlo normalmente mañana, él se ha puesto muy contento,

cuando le he enviado esto por email. Me ha telefoneado para decirme: "Muy
bien, formidable". Pero esto queda para mí mismo, un poco misterioso. Y me
he dicho que iba a leéroslo, para obligarme a incluirlo en lo que prosigo aquí
tras muchos años, y ¿qué es? - es construir, dar consistencia, para hoy y para
mañana, dar consistencia al discurso psicoanalítico. Y sin hacer psicoanálisis
popular.

No sé qué título tendrá, porque le he dejado eso a su parecer, ya que de

todas formas no sirve para nada decirlo: hacen siempre lo que quieren con eso.

On ne scande pas encore dans les manifestations [No se grita aún en las
manifestaciones]: "Nous sommes fous des l-ra-kiensl" [Todos somos i-ra-
kiensll. (He dicho esto. Después de todo no he ido a esas manifestaciones, así
pues es una suposición). On ne scande pas encore dans les manifesfafions.
Wous ne sommes fous des l-ra-kiens!". Mais déjá ce n'est plus Saddam qui fait
peur, c'est Bush. [Ya no es más Sadam quien da miedo, es Bushl. On dit
parfois: "Quel maladroit! Comme il s'y est mal pris, le "crétin". [Se dice: "¡Qué
torpeza! ¡Qué mal lo ha hecho, el cretino!"] (No soy yo quien dice "cretino",
tampoco la prensa francesa que es extremadamente respetuosa, son los
americanos, que no se cortan nada para decir esto. Durante meses lo han
considerado como lo que ellos llaman "moron", rn-o-r-o-n, un cretino. Hay que
decir que se lo ha ganado a pulso).

Se dice a veces: 'Comme i/ sy esf mal pris, le crétin!" [Qué mal lo ha

hecho, el cretino] Hum ..... (cuando digo 'Tlum..." quiero decir: lo dudo) ¿Y si
eso era su deseo? (Digo "voeu" [deseo, voto, voluntad, vocación], pero no es
evidente que comprendan lo que eso quiere decir para nosotros, esto no
implica fozosamente su voluntad explicita, pero sí en todo caso su deseo
inconsciente). Eú si c'était son voeu? C'esf pour Íe coup qu'an aurait peurt" I¿Y
sifuera ese su deseo?, por eso se le tendría miedol.

On a souligné á plaisir son coté frls á papa, la continuité d'une dynastie.

On s'aperqoit maintenant que Junior nous joue en fait la meuftre du pére. [Se
ha señalado hasta la saciedad, su lado hrjo de papá, que continúa la dinastía.
Se percibe ahora que Junior nos representa de hecho la muerte del padrel (Es
lo que doy a la cultura "psyco pop" si puedo decirlo). Papa báfissaif des
coalitions; fiston fonce tout seul [Papá edificó las coaliciones; el hijo va a su
bolaJ. Papa fuyait les grands desselng "ce machin", disait-il, "the vision thing"
[Papá rehuía los grandes proyectos, "esos chismes" 'the vision thing"] (Esto es
lo que decía Bush padre: 'The vision thing, ce machin, avoir una visión); son
rejeton veut refaire la carte du monde [su retoño quiere rehacer todo el mapa
delmundol.

Papa fut poursuivi toute sa vie politique par l'epithéte de "wimp"

("Dégonflé") [Papá tuvo, pasó toda su vida política con el calificativo de "wimp"

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 13a - 19lO3l2OO3 - Traducción. T. Mascarell, T. Ferrer

("Rajarse")] (Esto es muy exacto. Cuando era cand¡dato a presidente, el primer

Bush tuvo que afrontar la portada de una de las dos grandes revistas
nacionales americanas, Newsweek, cfrn el título de "The wimp factal' con la
fotografía de Bush, que lo señalaba. Y en un libro que he leído sobre esto en
estos tres días, muestra que hirió tan profundamente, al padre Bush, que aún
cuatro años más tarde, siendo ya presidente, recordaba la portada que había
intentado encasillarlo con el significante wimp, "dégonflé". Ahora me he dado
cuenta, en los ocho libros americanos que he leído sobre Bush, que al hijo se la
asociaba siempre con otras palabras, '§waggel'y bravado. Esto quiere decir:
¡arrogante! Es de uno de los libros que fue escrito antes de que fuera
presidente. Ya tenía la pinta del muchacho que viene diciendo. "Et alors?". Esto
se decía y se sabía de é1, ya antes de que fuera presidente. El hijo del rajado,
se sitúa del lado de"bravado").

Continúo la lectura: Bush avait fait champagne en novembre 1999 pour

se faire élire sur le teme: Une Amérique qui saurait éter "humble" avec ses
alliés (le mat y est) [Bush había hecho campaña en noviembre de 1999 para
hacerse elegir con el lema: una América que sabrá ser "humilde" con sus
aliados (la palabra está). A peine étu (vous vous en souvenez), il dénonce le
protocole de Kyoto [apenas elegido (os acordáis), denuncia el protocolo de
Kyoto, (por otra parte, él ha denunciado, como este, cuatro o cinco acuerdos
internacionales, no ha hecho más que estof, il fait crier toute la planéte, il
hausse les épaules (hace clamar a todo el planeta, y se encoge de hombros. (Y
en los Estados Unidos, se dieron cuenta de esto, vieron cuál era el principio de
su conducta, y al año ya se describía de esta manera'. My way or the highway.
Literal es: Mi camino, o la autopista. En fin, esto quiere decir. "¡o haces lo que
digo o te vas!" Esto se vio al año, no enseguida).

C'esf la versión américane de I'adage romain Adierint, dum metuant

(qu'ils hai'ssent, la pourvu qu'ils craignenfl [Es la versión americana del adagio
romano Odierint, dum metuant (que odien mn tal que teman)1. Le 11
septembre 2001, changement de décor: c'est I'Amerique que tremble [El 11 de
septiembre del 2001, cambia el decorado: es América quien tiemblal. Le monde
esf á son chevet, aux petits soins. Wous so/n,??es tous Américans"" [Encabezan
el mundo, y son colmados de atenciones: "Todos somos americanos"l. On
abandonne volontiers l'Afghanistan á Bush [Se deja fácilmente Afganistán a
Bushl. Mais déjá (rappelez-vous) les alliés I'encombrent, il ne saif pas quoi en
faire, il ne sait pas oit les mettre, il n'a rien á leur donner á faire. [Pero
(acordaros) los aliados les estorbaban, no sabÍan qué hacer con ellos, no
sabían dónde meterlos, no tenían nada que darles para hacerl. (Eso quedó
patente en la época, que los buenos Franceses enviaron sus pequeños medios
a la región, y les dieron plantón durante un mes, dos meses, sin tener nada que
hacer, mientras que las personas serias hacían el trabajo. Y además, os
imagináis: ¿Qué iban a hacer los Americanos con gente que no comprende
más que el inglés a medias, para insertarlos en un plan general de combate? -
en fin, nada que hacer).

L'lrak, Cest I'occasion de faire entendre ce qu'il a sur le coeur firak es la

ocasión de explicar lo que en realidad sientenl (esto va más allá de las
personas seguramente): 'i\ion, votJs néfes pas des Américains!" ["¡Vosotros no

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 Jacques-Alain Miller. Orlenfación lacaniana //1, 5. Sesión 13a - 19n32AO3 - Traducción: T. Mascarell. T. Ferrer

sois americanos!"] (Qué pretensión, creer que el otro va a enardecerse porque

le digáis: "iTodos somos Americanos!" La respuesta llega): "No vous néfes pas
de tout des Américans! lüous n'avons rein á faire de votre sympath¡e de
dégonflés!" [¡No, no sois para nada americanos! ¡No tenemos nada que hacer
con vuestra simpatía de rajadosll Ecartez-vous! Restez pas dans la ligne de tir!
Ah, je fais pitié, para¡t-il? Eh bien, voyez comment íl va dérouiller!" [¡Apartarosl
¡Quedaros en la línea de tiro!. Ah, os doy lástima, ¿parece? Bien, ¡mirad como
vamos a golpearles!"]. ("¡Después me decís si os doy lástima, aún!" Aquí, hay
un pequeño cambio de paradigma. Visiblemente, Francia, Europa viven en un
paraíso desde donde dicen. "¡Oh, verdaderamente, tu has elegido tu fracaso"!,
¡Y el otro tiene que sentirse bien! ¡Pues no!, Es otro asunto: El otro que no
quiere vuestros buenos sentimientos, está ofendido de haber sido visto herído,
tocado, rebajado).

Maladresse? Arrogance? Délire? Rien de tout ga. Le "bravado" est une

politique. Césf une politique que ne vise pas Saddam, qui en la matiére n'a de
legon á recevoir de personne et que depuis vingt ans on a á I'oeil.f¿Torpeza?,
¿Arrogancia?, ¿Delirio? Nada de esto. El "bravado" es una política. Es una
política que no apunta a Sadam, quien no tiene la costumbre de recibir a nadie,
y que lleva veinte años vigiladol. (He esperado hasta tragarme un libro de 500
páginas, muy bueno, que se llama The Threatening Storm de Kenneth M.
Pollack, que retoma toda la historia, desde veinticinco años, de lrak, de la
política americana a este respecto, y que demuestra que el discurso ya estaba,
hace mucho tiempo que se debate cómo protegerse de un solo país, de Medio
Oriente, que parece amenazador para Occidente, para los países, Francia,
Europa, América, y que, en el fondo, va a la yugular de Europa, de sus
recursos petroliferos, de su haber, y que quiere acumular fuerzas, obtener un
armamento nuclear. Hace 20 años que se sabe que esto es así. Por eso, esa
política ahora, hoy en día, el "bravado", en si+nismo, no apunta a Sadam
Hussein. Todo el mundo remarca que había otras maneras de hacer, que
habrían podido entrenar en la máquina una coalición mucho más vasta,
persuadiendo a todo el mundo que su nivel de vida estaba amenazado por
Sadam).

Le "bravado", c'est une politique qui vise I'Europe, qui vise la France et
l'Europe, qui vise á l'intimider por la réveiller et, á défaut, á la diviser por la
soumettre [El "bravado", es una política que apunta a Europa, que apunta a
Francia y a Europa, que apunta a intimidarla para despertarla, y si no, dividir
para someter]. (Es por esto que hay, en una parte de la población, una especie
de insurrección porque ella se siente, en efecto, apuntada.)

ll y avait en effet jusqu'á présent un consensus européen béni par le

Vatican: avec la conviction que l'Europe apaisée préfigure le monde á venir;
qu'á I'ONU s'esguisse une gouvernance mondiale; que la paix universelle esf á
l'horizon par le droit international [Había hasta el presente un consenso
europeo bendecido por el Vaticano; con la convicción de que Europa
apaciguada, prefigure el mundo futuro; que en la ONU se esboce un gobierno
mundial; que la paz universal esté en el horizonte por el derecho internacionall.
(La idea, extendida, es que por la negociación, por un justo manejo del
significante se va a lograr. Y en esas, llega alguien que todo el mundo llama el

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 13" - 19lO3l2OO3 - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

"Cowboy''. Digo todo el mundo porque esta mañana he leído en lnternet los
periódicos amer¡canos, su pasada edición, y todo el mundo ahora dice: ¡el cow-
boy, el Co\^Fboy, el cowboy!. Por otra parte, el mismo vice-presidente lo
nombró el domingo por la tarde, y dUo : "Pero covltsboy, es muy simpático, es
alguien franco y honesto que habla...").

El cowboy, es decir, un personaje inesperado, inesperado en la

modernidad tal como la vemos formarse. Esto es lo divertido. Nosotros mismos,
hemos contado algunas msas sobre el Autre que no existe. Y de repente,
¡Sorpresa!, Hay un autre que Se presenta, y que dice: ¡Nada de esto!, El Autre
existe, es el cowboy. No podría ser de otra manera. Y dice: Ces histories de
paix universelle par le droit international[Estas historias de paz universal por el
derecho internacional] -
se Io hago decir así, él es más atolondrado -, ce ne
sont que des réyes fades sur /es derbis du siécle dernier [son sólo sueños
sosos sobre los restos del siglo anterior]. (Es verdaderamente hoy en día que
se acaba el siglo XX. Se tiene el sentimiento, en fin, que los siglos XVll, Xvlll
son la edad clásica, XlX, XX la edad moderna, y, a partir de ahora, es otra
historia.)

En d fondo, lo que dice es muy sorprendente: la seule question esf de

savoir qui est le maitre [a única cuestión es saber quién es el amo]. (Es decir
que se habla de nuevo de la modernidad en términos de discurso del amo,
mientras que estamos ya en el no-todo) Nada de esto, dice. La seule question
esf de savoir qui est le maitre. Réponse: le pays qui pour s'armer dépense á lui
tout seul autant que tous les aufres pays de la planéte, sans y mettre plus de
4% de son Produit National Brut lLa sola cuestión es saber quién es el amo.
Respuesta: el país que para armarse gasta él solo tanto como todos los otros
países del planeta, sin poner más del 4% de su Producto Nacional Bruto. (No lo
he verificado, he tomado esto de alguna parte.)

Entonces, evidentemente, para nOSotrOS, eS una enSeñanza, eS Una

escansión y es una cuestión muy profunda sobre la idea que tenemos, en el
psicoanálisis, al menos aquí, de la modernidad.

Acabo lo que he entregado a esta revista Le Point.

l1n livre vient de paraitre [Un libro acaba de aparecer] (lo leí el sábado
por la tarde), qui fait de Bush l'émanation du vieux Sud, défini par la
cambinaison du fondamentalisme biblique et de la tradition bravache et
bettiqueuse de l'aristocratie anglaise de l'áge c/assigue, qui serait préservée
dans l'ouest du Texas [que hace de Bush la emanación del viejo Sur, definido
por la combinación del fundamentalismo bíblico y de la tradición brava y
belicosa de la aristocracia inglesa de la edad clásica, que estaría conservada
en el oeste de Texas].

Esto me ha sorprendido verdaderamente, es un libro que se llama Made

in Texas del conocido Michael Lind, Made in Texas, George W. Bush y the
southrn Takeover of American Politics', salió a finales enero. Dice muy
precisamente: la familia Bush es, más bien, originaria de la costa Este: el
padre, es primeramente conservador republicano tradicional, finalmente muy

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 Jacques-Alain Mlller. Arientación lacaniana ///. 5. Sesión 13a - fin32}03 - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

ligado a Europa, bien educado, culto, favorable precisamente a la negociación,

a forjar, poco a poco, los lazos en torno a valores comunes, esforzándose
continuamente en tender la mano a estos poderes mediocres que pueblan el
continente europeo.

Y el hijo de Bush, es otra cosa. Ha sido educado en el oeste de Texas.

.Él tiene un buen recuerdo de su infancia, cuando testimonia. Dice: "Fue
verdaderamente embriagado/'; entonces la gente añade: 'Sí, ocho o diez
pintas de cerveza". En efecto, tuvo problemas de este tipo.

Pero el oeste Tejano, la tesis de Michael Lind, es que allí, se preserva el

espíritu del antiguo Sur, no el Sur modernista que se ha manifestado e'l la
política en diferentes momentos, sino el viejo sureño, el estilo Sur: 'Lo que el
viento Se llevó" que es anglófilo, pero a la antigua, para nada el estilo
compasivo, sino justamente el "bravado". Y esto va a la par con una referencia
bíblica que privilegia el
Antiguo Testamento sobre Nuevo. Dicen el
tranquilamente: "¡JeSúS!", Pero lo que leen verdaderamente, lo que les Ocupa
verdaderamente, es el Antiguo Testamento y
la conquista de la Tierra
prometida donde no se da cuartel, donde se pasa a cuchillo.

Esta combinación, es una elucubración seguramente, cette combinaison

du fondamental¡sme bibtique et de I'esprit de l'ancienne aistocratie anglaise
classique donnerait une vision morale du monde plutót proche des Boers de
l'ancienne Afrique du Sud ou des anciens Hébreux [esta combinación de
fundamentalismo bíblico y del espíritu de la antigua aristocracia inglesa clásica
daría una visión moral del mundo mucho más próxima a los Boers de la antigua
África del Sur o de los antiguos Hebreosl (que es del orden "sin cuartel": é
"tomamos lo que es nuestro derecho").

D'oü une atliance ayec /es fameux néo¿onservateurs et d'oú des

perspectives d'apocalypse, de fin du monde [De ahí una alianza con los
famosos neoconseryadores con perspectivas de Apocalipsis, de fin del mundo].

No lo he desarrollado. Os diré un poco más. Evidentemente es una

curiosa síntesis. Un poco rebuscada, es preciso decir, y eS muy interesante,
como he visto en lnternet, que todo esto proviene de un think-tank,como dicen
algunos, de un think-tank de creación reciente, 1999, que se llama la New
American Foundation, y donde, las numerosas lecturas que he hecho hasta el
presente, por otra parte, me incitan a ver la influencia del progresismo cristiano.

Visiblemente hay algunas personas que han comprendido que, para

contar, es preciso contar con los Estados Unidos, y que para contar con los
Estados Unidos, es preciso creer a los think-tanks de este género. Y es así que
tenemos el centro de Harvard de M. lgniatief, y que tenemos también, la New
ameican Foundatio,n, que data de 1999.

No creo que todo esto se produzca absolutamente por azar. Creo que
hay, que hay algunas personas interesadas en organizar eso, si puedo decir.

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 13^ - 1910312ñ3 - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

Mais le resultat, c'esf que ga invite á lire l'envers de l'Histoire

contempora¡ne, l'enjeu souterrain, ou surnaturel, de ce debut du XXI siécle
[Pero el resultado, es que esto invita a leer el reverso de la Historia
Contemporánea, la puesta en juego subterránea o sobrenatural, de este
principio del siglo XXll, (hay, en todo caso, algunas personas que lo leen así):
qui triomphera, de I'Ancien au de Nouveau testament? Est-ce que ce sera
Rome ou le Texas? [¿Quién triunfará, el Antiguo o el Nuevo testamento? ¿Será
Roma o Texas?1.

Esto le ha gustado mucho al director de Le Point."Es original". Entonces,

de repente, él no ha querido más. Y me ha pedido que corte el final, que era:
"Qui esf l'Antéchrist, Bush ou Jean-Paul ll" ["¿Quién es el Anticristo, Bush o
Juan Pablo ll?"]. Lo que es, de hecho, una invitación para leer lo que pasa
sobre el plan escatológico.

Así pues, ¿qué quiere decir esto? ¿Qué quiere decir que yo haya
aceptado escribir y producir esto? - quiere decir, que primeramente soy uno de
vosotros. Aunque psicoanalista, soy también ciudadano, vivo también la vida
como todos los demás. Lo que se cuestiona es, ¿qué hay en lo que he hecho?
Hay una cierta renuncia al enclave psicoanalítico, para examinar la vida
cotidiana universal, si puedo decir, y decir que ella tiene una dignidad igual a la
vida cotidiana singular. Decir también que el relato de la actualidad no tiene
una entidad menor que la del sueño, que la actualidad es un sueño, y que es
un sueño que hacemos todos juntos, y eso es lo que quiere decir "el
inconsciente, es la política", como d¡o Lacan.

"El inconsciente, es la política", es la traducción simplificada de lo que

Lacan d[o cuando formuló que "el discurso del amo, es el discurso del
inconsciente". Es la misma cosa, dicha de dos maneras diferentes.

El inconsciente no es lo que es propio de cada uno: el inconsciente, es

un discurso que funda una o algunas comunidades. El inconsciente, es un
discurso del cual el principio es la identificación.

Y en efecto, es esto a lo que se asiste hoy en día, es lo que estafla a los

ojos: hasta qué punto, lo que se llama la política está dominada por las
identificaciones y por las oposiciones que comportan entre ellas. Eso es lo que
se llama antiamerican¡smo y lo que estalla como francofobia. Estamos todos,
es esto, lo queramos o no. En efecto, los pequeños Franceses, los gentiles
pequeños Franceses están fichados por los Estados Unidos y sus aliados
británicos: "¡Es la falta, culpa, responsabilidad de los Franceses!" - y quieren
hacérnoslo pagar.

Pues, la política, distribuye en "somos americanos", "somos Franceses",

"somos [akíes", es decir que se distribuye por sus pertenencias. Y lo que se
desplaza en el campo político, Son estas comunidades aglomeradas por
identificaciones, en las cuales la pregnancia es absolutamente manifiesta, por
la pertenencia, la voluntad de pertenencia, fundada sobre la historia, sobre la
memoria, sobre Ia identidad familiar, y que comporta deberes, entre ellos el
deber del sacrificio.

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///. 5 Sesión 13 - 19ñ312003 - Traducción. T. Mascarell. T. Ferrer

Entonces es la ocasión, ahora o nunca, en estos tiempos de francofobia

- me digo que he visto nacer esto: en todo caso, lo he escrito antes que esto se
despliegue -, eS la ocasión de decir: que la política es siempre un asunto de
identificación, en la medida en que el discurso del amo es el discurso
inconsciente, que la política es capturar al sujeto en las identificaciones.

Pues el principio de la política, es "todos somos unos", V(x).i(x) una

identificación, es esto el principio.

Y así, la rebelión no llega a formularse más que d¡ciendo: "Todos somos

otra cosa que lo que somos". La rebelión, no llega a formularse más que en los
términos de la contra-identificación, es decir, en los términos de una diferencia
consigo misma: "Somos, todo lo que son los otros".

Segundo, lo que es patente como factor de la polÍtica, es el miedo. Es lo

que aporto (primero, la política es la identificación, rebelarse es contra-
identificarse). ¿Qué da miedo? ¿De qué es preciso tener miedo? La política, es
precisamente identificar el miedo, nombrarlo. El miedo es un factor de la
política, y es un factor de la guerra. Revelamos, señalamos que es un elemento
de la estrategia, de la táctica militar americana destinada, sin duda, a su
difusión: es lo que ellos llaman the sock and awe. Es decir: el choque y el
terror. Causar estupor y aterrorizar. Es sobre esto que se cuenta para obtener
una victoria inmediata.

Por otra parte, es muy divertido, si puedo decir. Leí esta mañana
justamente el discurso del ministro inglés que ha dimitido del gobierno, M.
Robin Cook, muy buen discurso, muy breve y muy eficaz, y diciendo talmente,
que a la vez se explica, que bs irakíes son débiles y se les puede ganar en
cuatro días, y al mismo tiempo son tan altamente amen¿vantes que es preciso
exterminarlos. Parece que hay ahí una pequeña contradicciÓn.

Así pues, el shock and awe, es lo que se espera, y que es lo que

algunos dicen justamente: Todo el mundo espera el espectáculo, todo el
mundo espera verlo. Al mismo tiempo que produce horror, las pantallas están
ya ahí, y os prometen el gran espectáculo.

Y además, ¿Qué es lo que se ve hoy en día?, ¿El gran retorno de qué? Hay
que decirlo, de las grandes fórmulas edípicas de Lacan. En efecto, se ve el
retorno de V(x).O(x); y después la excepción "existe uno que no", 3(x).-ré(x)

Esto no pasa siempre, pero acaba de pasar, que los Estados Unidos, la
nación destinada a difundir la democracia en el mundo, los Estados Unidos, de
hecho, son de otra naturaleza a la de los otros. Es lo que escribió ayer un
profesor de Harvard, que me gusta mucho, es muy interesante, Victor Hansen,
que ellos son de otra naturaleza a la de todos los otros y que las Naciones
Unidas. Es decir, por un lado, es un Estado como otro, como todos los otros, y,
bajo otro aspecto, es excepcional, hasta el punto de no poder someterse a un
Tribunal internacional de justicia, etc. Como dice este Victor Davis Hansen:
America is differenf. Es diferente de las Naciones Unidas y de todas las
naciones que las componen.

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 Jacques-Alain Mliler. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 13a - 19lO3l2OO3 - Traducción. T. Mascarell, T. Ferrer

Y esta es la sorpresa! Es que nos creíamos que habíamos entrado ya en

la post-modernidad, es decir, en el régimen más allá del Edipo, en el régimen
.
de -rV(x).O(x) Estamos, cuando tratamos de "L'Autre n'ex¡ste Pás"'
intentando arreglárnoslas con la era de la permisividad, el fin del significante
amo y el reino del capitalismo destinado, según Lacan, a promover en el lugar
del agente, $ barrado. Creíamos que lo que estaba destinado a ocupar el
primei puesto, sería el sujeto banado $, quien habría depuesto al significante-
amo por abajo, en el primer puesto: el "yo no Soy nad¡e", eventualnnente
productor de sus propios significantes-amos.

Y a lo que asistimos, a principios del siglo XXl, es preciso decir bien, es

a un retorno sensacionaldeldiscurso delamo.

La cuestión que se nos plantea también, para el porvenir del

psicoanálisis, eS: ¿Es que hay un rebote arca¡co? Y ¿es que el no-todo está
destinado a gobernar, orientar el siglo XXI? O ¿es que el discurso del amo no
ha dicho su úÍtima palabra, y la ilusión progresista está descompuesta ahí?.

He visto, en estas lecturas, que existe en los Estados Unidos una revista
de psicología política. Se encuentra en esta evista de psicología política un
retrato psiCológico de Sadam Hussein, que dice esto: "Psicológicamente, está
en contacto con la realidad, in touch with, pero políticamente es, a menudo, ouf
of touch with reattity. Su concepción del mundo es estrecha y deformada, y ha
tenido poca experiencia fuera del mundo árabe". Es preciso decir que cuando
se lee esto, se dice: pero esto tiene aire de ser un perfil del presidente Bush,
que apenas ha salido de Texas, en el curso de su existencia.

Esta mañana, había, por otra parte, una nota muy pertinente de mi
(pounded) favorita, Maureen Dowd, que no se encuentra en L'lnternational
úeratd Tribune, no seleccionan sus comentarios, pero se leen en lnternet. Ella
dice que entrevistó al padre de Bush, hace algunos años, y que el padre de
Bush ie dijo. "Nuestra madre - la abuela del presidente Bush, pues -, nuestra
madre nos enseñó, de una manera muy gentil, muy dulce, a no utilizar jamás
the big { el gran Je". Y ella nota, por otra parte, que el padre Bush no ha escrito
jamás sus memorias, contrariamente a la costumbre de los presidentes
americanos.

Y dice ella: "El hijo, el presidente Bush, es el reino del Je". Ella nota muy
justamente, que a diferencia de su padre, él no duda en utilizar, en abusar del
prOnombre "ie'. Y esta señOra, Maureen Dowd, que la llaman portavoz del
espíritu yuppie, ha titulado Su comentario de esta mañana: 'El pronombre
perpendicular".

Encuentro esto verdaderamente muy adecuado para introducir lo que es

la novedad a evaluar de ese retorno de la estructura edípica. Así, se podría
creer que del Autre que no existía para siempre nunca más, tenemos un
retorno sensacional, un Autre que existe, que dice dÓnde está el Bien, dónde
está el Mal, con una seguridad comparable a la del Papa, que e! su vls a vis. El
vis a vis de Bush, no ?el presidente Chirac. El vls a vis de Bush está en el

188
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///. 5. Sesión 13a - fit13l2}03 - Traducción: T. Mascarell, T. Ferrer

Vaticano. Y lo que fundamenta la seguridad de los que rodean a Bush,

curiosamente, eso ha sido Subrayado - no puedo desarrollarlo ahora -, Son
todos alumnos de Léo Strauss, son todos los alumnos de alguien que pensaba
que más allá de la modernidad, tendría que volverse a un sentido absoluto del
Bien y delMal.

Pues, la cuestión queda abierta. Ella queda abierta para que Sepamos
nuestro lugar.

¿Qué es la modernidad? ¿cuál es su verdad? ¿Esta verdad, ha

aparecido ya? ¿Qué futuro tendremos, en el que hacer existir el psicoanálisis?

Hasta la próxima semana.

Aplausos.

Fin del Curso Xlll de Jacques-Alain Miller, del 19 de marzo de 2003

189
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Decimocuarta sesión del Curso

(miércoles 26 marzo 2.003)

xrv

He puesto las propuestas que tenía para vosotros este año bajo el títuto
balzaciano Un effort de poésie.

Habéis asistido en directo, en tiempo real, live, como se dice, a fa

elección de esta expresión, en el momento preciso en que la leí, en el discurso,
en la amonestación del llamado Carlos Herrera * su verdadero nombre, en el
universo del discurso romántico, Vautrin - su amonestación al pobre Lucien de
Rubempré al borde delsuicidio.

Un effort de poésie para no suicidarse.

Es una invitación a nombrar el dilema orgulloso, en la que va la vída: [a

poesía o la muerte. De esta alternativa, podríamos hacer el lema del
psicoanálisis, por eso el psicoanálisis ha empezado ligado a la poesía.

Un psicoanálisis, es una invitación a hablar, no a describir, no a explicar,

no a enseñar - lo que yo hago aquí -, no a justificar o a repetir, y no a decir la
verdad. Un psicoanálisis, es una invitación pura y simplemente a hablar. A
hablar sin duda para ser escuchado.

En los primeros tiempos de su enseñanza, Lacan desigro lo que se

trataba en un análisis por el término de "epopeya", que es una palabra tomada
de la poesía. Hacer de su vida, al narrarla, una epopeya, en eso consiste un
effort de poésie. Lo que se llama la "vida cotidiana" de cada uno, puede ser
comprendida, magnificada, sublimada por la poesía. Puede no ser considerada
tal cual, y de forma que se llama "realista", puede ser aplastada, aplastada
sobre lo que ella es pura y simplemente; pero al contrario puede ser aureolada,
por lo que se esfueza en producirse como sentido, y que, por eso mismo la
traspasa.

Cuando se dice "interpretai', se entiende por ello en el interior del

análisis. Pero interpretar, es también apuntar a lo que se quiere decir más allá.
Nos fascina lo que el discurso puede evocar de lo que se conoce como
cinismo. Pero este cinismo no es más que la réplica o el aspecto de lo sublime.
Y podría ser que la reducción cínica de la cual se trata en la existencia, no sea
más que el reverso, la sombra de lo que la existencia quiere decir más allá de

190
 Jacques-AlainMiller.Orlenfaciónlacanianal//,5 Sesión14a-2610312003-Traducción: J.Planells,T.Ferrer

ella misma. Esto es de tal manera, que el cinismo podría abrir el camino a lo
Sublime. Es esto lo que significa el término de "epopeya" con d que Lacan
designa esta narración de lo que oS pasa, contingente, casual, arriesgado, de
encuentro, y que el análisis os invita a tejer, a significar más allá del hecho en
bruto. En cada sesión de análisis, cada sesión de análisis, ella misma, da lugar,
favorece, invita a este effoft de poésie.

una epopeya, su sustancia, no es más que lo que se produce, lo que se

describe, lo que aparece, lo que adviene. La epopeya eS un esfuezo por dar
un Sentido, a lo que nos llega del interior, y que pide un esfuezo por ir más
allá

Lo que el psicoanálisis trae por ese lado está esencialmente ligado al

más allá, [o subterráneo que ahonda la interpretación no se puede separar de
lo sobrenatural a lo que la epopeya aspira.

¿Quién goza en la operación, en la operación analítica como epopeya?,

Lo que comporta el dispositivo analítico es: no es el analista. El goce, no es el
beneficio del que escucha. En todo caso, no es el analista lacaniano. Esto es lo
que Lacan ha formulado utilizando el argot, para que quede más verdadero,
formulando'.'MACache pour /u/'("Ni pizea para é1"). Esta es una expresión que
encontraréis en el escrito titulado TelevisiÓn.

El hecho de que no es él quien goza, está materializado por el hecho de

que se le paga, se le paga por su trabajo. Este es en el fondo el valor simbólico
del pago. Eso basta para indicar que el goce está del otro lado, del lado del que
habla. Eso basta para diferenciar entre un análisis y una obra de arte. Cuando
lo que se produce eS una obra de arte, eS el consumidor quien paga, quien
mantiene al productor. En el análisis está indicado que el goce, que es el
producto, queda del tado del que se afana por este effort de poésle.

Se sigue una definición del ser analizante que envuelve el significante y

el goce, uná definición del ser analizante a partir de que el analizante goza del
significante. Esto es lo que la experiencia analítica valora a propÓsito del
significante: elsujeto, gira en torno a los fines del goce.

Estos fines de goce, es lo que ante todo revela la amonestación de

Carlos Herrera, estos fines de goce son los fines de la vida, porque si no el
significante se detiene en tomo a los fines de la muerte.

Puede ser que podamos encontrar aquí la definición de lo que llamamos

poesía. La poesía - diremos, desde esta óptica -, la poesía, es el uso del
significante con los fines del goce. Y ¿qué decir aÚn? Este es un uso del
significante que se distingue de otro que es el uso del significante para los fines
de la identificación.

lntentemos representarnos de qué se trata. Creo haberlo precisado la

vez anterior. El uso del significante para los fines de la identificación, es a lo
que se llama política. Y así es Ia alternativa que se nos presenta. o la poesía o
la política.

191
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /l/, 5. Sesión 14' - 26|0320A3 - Traducción: J. Plarells, T. Ferrer

Lacan formuló esto, que ha retenido la atención: "el irconsciente, es la

política" - fórmula que resulta incomprensible o extravagante. Se cree que
sería mucho más razonable decir: "la política, es el inconsciente", lo que abriría
la vía a un análisis de la política. Pero no, no hay lugar para un análisis de los
comportamientos políticos, un anális¡s de los que se presentan como los amos
en el orden político. Hay, en efecto, formaciones sociales que concentran el
poder sobre una persona de la que las reacciones son susceptibles de ser
calculadas, en particular por los adversarios.

Hay, en los Estados Unidos, una revista que Se llama Political

psychology (Psicología política), una revista que tiene una decena o veintena
de años. Ella da mucha importancia a diseñar el perfil psicológico de los
dirigentes políticos, en particular de los que están en posiciones dictatoriales,
puesto que la estrategia puede depender de los cálculos a los cuales se
procede a propósito de las reacciones previsibles de tal o cual personalidad.

Se ha hecho por ejemplo uno para Saddam Hussein. Este examen de

psicología política ha llegado a decir que, desde el punto de vista psicológico,
conserva relaciones con la realidad, pero que desde el punto de vista político,
se pensaba que era susceptible de ausentarse a veces, que estaba limitado a
su entorno inmediato, a su medio, y se ha concluido que en conjunto era a la
vez voluntario e imprevisible.

No he podido consultar los archivos de esta revista para saber si se hizo

la misma encuesta sobre el famoso George Bush. Es posible que esta
descripción de psicología política sea también válida para é1. Este no es un
dictador, pero todo el mundo acuerda en recono@r que la decisión final viene
de é1, y que la complejidad de la sociedad no impide que la decisiÓn sea simple
y que venga de alguien, de uno gue confía en lo que ellos llaman sus "rnsfincfs"
está situado en ese lugar, lo vemos por la
- sus instintos, sus tendencias. El qué
información, que nos cuenta hasta punto el saber, del que puede disponer
- y del cual tenemos, por los medios de comunicación, un reflejo que no eS
inexacto, puesto que estos medios nos transmiten también las opiniones de los
que han sido responsables, consejeros de los poderes anteriores -, no Se
puede dudar que el saber que le es transmitido, no dicta su decisión.

La extensión misma de la información no hace más que dar valor a este

hiato: el saber no dicta la decisión. No se puede deducir la decisión a partir del
saber. Y lo que ocupa este hiato, la causa que Se inscribe en esta
discontinuidad, es lo que la revista de psicología política y también el discurso
corriente en los Estados Unidos llama 'lnstincts" - lo que no forma parte del
saber -.

Y es ahí donde se intenta avanzar a tientas. Cuando Lacan formula que

"el inconsciente, es la política", dirá más tarde "el inconsciente, es el discurso
del amo".

En el discurso del amo, lo que ocupa el lugar del agente, eS el

significante amo. El lugar del agente es lo que Lacan llama el dominante del

192
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l/1, 5. Sesión 14a -2610312003 - Traducción: J. Plarells, T. Ferrer

discurso. Y podemos a cont¡nuación sopesar que lo que esto indica a propósito

del inconsciente, lo piensa a partir de la identificación, y la política también.

Cuando Lacan se propone precisar la posición del inconsciente en el

psicoanálisis, en el escr¡to que lleva este título "Position de I'inconscient',
formula que el inconsciente - hace esto, antes de haber dado las fórmulas de
los discursos, y entre ellos la del discurso del amo -, formula que el
inconsciente es un "concepto forjado sobre el rasgo de lo que opera para
constituir el sujeto".

Decir que el inconsciente es un "concepto", es ya arrancarlo al estatus

de dato. Decir que el inconsciente es un "concepto", es decir que es una
construcción. Está forjado. Y hablar de "lo que opera para constituir el sujeto",
implica que el sujeto no es un dato, que en el psicoanálisis lo acogemos como
el resultado de una operación.

Acogemos a un individuo, en el psicoanálisis, pero en el individuo

buscamos, aislamos, lo que en él es el sujeto en tanto que ha sido constituido a
partir de una operación. El sujeto es lo que resulta de una operación. Y por esto
Lacan puede decir que el inconsciente no es de ninguna manera el conjunto
que reunirá lo que no es consciente, sino que el inconsciente es una
construcción destinada a rendir cuenta de lo que constituye o de lo que
produce el sujeto.

Y ¿qué es lo que produce el sujeto? ¿Qué es lo que produce el sujeto

que recibimos como sujeto de la enunciación, el sujeto que consideramos,
fenomenológicamente como el sujeto que habla? Lo que lleva a Lacan a
privilegiar la identificación, es la respuesta que da a esta cuestión: a saber, que
lo que produce al sujeto es el significante. Se imagina que el sujeto es lo que
produce el significante. En el fondo, la inversión analítica, es que el significante
es quien produce al sujeto, que el significante es la causa. Y que en el análisis,
de lo que se trata, a través de esta operación que consiste en hacer hablar, se
trata de aislar el sígnificante en tanto que causa del sujeto. Es deci¡ que el
sujeto no es la causa de él mismo.

De esto se sigue que en el análisis se supone, se aísla, se busca el

discurso que precede al sujeto, pues hay un discurso anterior. Es a esta
anterioridad del discurso a la que Lacan ha podido llamar el "campo del Autre".
Esto es sin duda una metáfora, una aproximación, en la que se podría
identificar a la sociedad. Y decir "la sociedad", es sin duda una aproximación al
discurso delAutre.

Es de cierta manera así, que podemos ponerlo en funcionamiento

cuando nos llega, pues en la clínica, en nuestra clínica, nos llegan los
significantes que el discurso social selecciona para identificar a los sujetos. Y
vemos a los sujetos inclinar la cabeza, aceptando los significantes que son
seleccionados por el discurso social para representarlos.

Eso hace depender, por decirlo de una forma aproximativa, eso hace
depender a la clínica de la sociedad. Y la pareja "clínica y sociedad" se nos

193
 Jacques-Alain Miller.Orientación lacaniana /11,5. Sesión 14a-2610312003- Traducción: J. Planells, T. Ferrer

impone en la medida en que no hacemos de la clínica un término intemporal,

sino, al contrar¡o, admitimos al menos al principio que los sujetos se presentan
a nosotros a part¡r de significantes que les han sido asignados.

Eso no es más que admitir la definición del sujeto que introduce Lacan.
se habla de é1. Antes de un ser+tablante, el sujeto es hablado. Cuando se
enuncia la sociedad, en singular, se la hace equivaler al campo delAutre.

¿Es la sociedad el campo del Autre? Por esto Lacan ha pluralizado la

sociedad en diversos lazos sociales, pues nada nos asegura - podemos decir
que se constata todos los días - que el campo del Autre haga Uno. Si Lacan lo
llama el Autre, no es solamente porque sea el Autre del sujeto, sino también
porque es el Autre del Uno. Es también porque es plural y no único. Y nada nos
garantiza que el campo del Autre converja. Que el Autre converja, es una
creencia.

Alguien que ha intentado renovar el discurso de la religión en el siglo XX

lo ha hecho precisamente imaginando una convergencia sobre el Uno, una
convergencia sobre el Uno en el infinito.

Puedo nombrar al personaje, el pensador, es Teilhard De Chardin, quien

ha intentado precisamente dar al signiflcante de Dios esta significación de una
convergencia del Uno en el infinito. Y se puede decir que es con relaciÓn a eso,
que Lacan emite la objeción de "No hay relación sexual", que ahí en todo caso
eS, no hay convergencia hacia el Uno. Hace del sexo la objeciÓn a esta
reformulación moderna de la divinidad que está fundada sobre una creencia
hecha a la evolución.

De la identificación como clave del discurso del amo, es decir de la

estructura de la política, Lacan ha dado la definición más aguda en su escrito
de "Poslción det inconsciente", como consistente en hacer "desaparecer al
sujeto bajo el significante del que proviene". Y también se puede decir que ha
dado ahí la definición del significante-amo: es el significante que a la vez
representa al sujeto y lo hace desaparecer.

Eso supone la hipótesis de un sujeto anterior a la identificación, la

hipótesis de un sujeto que subsiste de ser absolutamente nada antes de la
identificacíón. Y esta hipótesis es la que funda el psicoanálisis como operación
que vuelve al status de sujeto anterior a la identificación, es decir que
sobrepasa el fading identificatorio del sujeto.

El psicoanálisis a la vez tiene en cuenta el campo del Autre, el discurso

del amo, la política, las identificaciones sociales; el psicoanálisis las acoge, y, al
mismo tiempo, las cuestiona por el hecho de que él qcunta a un status del
sujeto anterior a esta captura. El psicoanálisis intenta despertar del fading
identificatorio. Es una especie de despertar de la muerte. Despierta en el sujeto
un estatuto que ha olvidado en la identificación, primero porque el signiñcante
1, el significante-amo, es enlazado a un significante esclavo, a un significante
2, un saber que él mismo no es estable. La operación constitutiva del sujeto se
efectúa respecto de un conjunto de significantes.

194
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana ///,5. Sesión 14a-26tO312003- Traducción. J. Planells, T. Ferrer

Esta identificación hace del sujeto una presa, una presa ofrecida a lo que
Lacan llama las "operac¡ones prestigio". Y es difícil no dar a esta expresión de
"operaciones prestigio" todo Su Valor, cuando Se está en un momento donde la
política anima a una guerra y las oposiciones a una guerra, Sobre toda la
superficie del planeta, es difícil no dar a estas múltiples "operac¡ones prestig¡o"
todo su peso.

Estas "operaciones prestigio", Se puede decir que Son Sostenidas por la

identificación al significante-amo, y entregan el sujeto a los ideales. Esto es
divertido, me he dado cuenta aquí, que Lacan los califica de ideales de "alto
personalismo". Me he dado cuenta porque yo me he interesado por el
"personalismo", al menos por la vía de la revista que implica esta teoría
periodística del "personalismo", y que en efecto la operación prestigio aureola
al sujeto y su miseria con la gloria de la personalidad, por donde, dice Lacan, la
civilización pone a los sujetos a vivir por encima de sus posibilidades.

Por otra parte esto se manifiesta, por ejemplo, en los siervos de los
objetos de la alta tecnología, amenazantes helicopteros negros aparentemente
todopoderosos, cargados de electrónica, recibiendo mensajes, identificando
sus objetivos, Se manifiesta en ómo, cadavez que Se derriban, salen de esas
horribles máquinas los individuos que las manejan. Cuando se ve llegar
atontado al pobre muchacho que está al mando, nos damos cuenta que en el
fondo el ideal de alto personalismo está encarnado en estas máquinas de alta
tecnología, y que, en el arazón de este caparazsn, habita un desgraciado, una
desgraciada, asustado, en el que cada uno puede ver su propio desconcierto,
su propia impotencia.

Así, os invito a volver a la página 836 de los Écrifs donde Lacan

enumera los "ideales de alto personalismo". Cada uno habrá q.re desarrollarlo
por él mismo.

El "ideal de autoridad', dice, primeramente. Cómo se ocupa de la

formación del analista, habla de un candidato médico que debe "admitir el ideal
de autoridad". Pero más allá de la medicina, está claro que este ideal de
autoridad vale para todo lo que es peritado en una sociedad iniciada por la
técnica. Autoridad, es otra cosa que saber. Autoridad, es lo que va más allá del
saber y que llena la falta de saber a propósito de la completud. El ideal de
autoridad, es el ideal de ua enunciación que vendría a lapar el agujero del
saber.

Segundo, "la enlLtesta de opinión". Esta encuesta de opinión que eS

permanente hoy en día, no pregunta por la guerra, pUeS no eS uno de los
temas de sociedad, ni objeto de la encuesta de opinión. La "encuesta de
opinión" Lacan la sitúa, en esta página 836, esencialmente como lo que permite
que desaparezcael medidor de los impasses relacionales.

Es necesario decir que estos impasses relacionales, es con lo que se

nos entretiene todos los días" Es la rranera que tiene la sociedad de comentar
que "no hay relaciÓn sexual"; eso Se presenta bajo el modo de los impasses
relacionales: no se sabe omo hacer con el Otro. Y en eSte momento, Se toma

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 Jacques-Alain Miller. Orientacién lacaniana ///, 5. Sesión 14'- 2610312003 - Traducción: J. Plarells, T. Ferrer

la opinión med¡a como lo que puede hacer mediación, como siendo el apósito
(tirita)de la ausencia de solución.

Tercero, el "meaning of ,meaning", que es una obra a la cual Lacan se

refiere muchas veces en SUS ÉcritS, Le Sens du sens, "donde toda búsqueda
encuentra su coartada". Y en efecto, tomar la actitud de la búsqueda, tomar la
actitud de la investigación, es ponerse en espera de lo absoluto, en espera de
la verdad absoluta. Y hay una sola respuesta a esta espera: lo absoluto está en
otra parte. El meaning of meanlng reenvía siempre a lo que está en un lado, a
lo que siempre está en otro lugar. Es por eso que la investigación analítica
queda excluida del registro del meaning of meaning. Esto es lo que Lacan
escribe S de gran A barrada: no se encontrará el meaning of meaning. Esta
negación Se formula hmbién aSí: "no hay metalenguaje", y eS Io que cuestiona
todos los ideales delalto personalismo.

Cuarto ideal de alto prestigia, "la fenomenología" , que hoy en día se deja
de lado, y que Lacan define como un "van (v-a-n) que Se ofrece a las alondras
caídas (ángeles caídos) del cielo". La fórmula hace reír incluso si no se está
Seguro de que Se conoce el sentido de la palabra "van" que eS el aparato que
permite limpiar los granos de trigo. Es la fenomenología la que dice, al menos
en esta definición, que todo vuelve a su lugar, que el sentido vuelve a su lugar.

Y es de esta fenomenología de la que Lacan se burla, en su escrito de

Tetevisión, del sujeto del afecto, porque la fenomenología nos enseña que el
afecto vuelve a Su lugar, que cae justo a punto, como una alondra caída,
mientras que el psicoanálisis nos enseña lo contrario, que el afecto no va
nunca al lugar donde se espera.

Por otra parte, se constata que la guerra actual, quiere ser, es necesario
decirlo, "guerra de afectO" - eS lO que se llama Shrck and awe. Es una
estrategia, el shock and awe. El término de awe (a-w-e) es un término que en la
lengua inglesa es utilizado con naturalidad a propósito de la divinidad: es el
terror, el aplastamiento, y al mismo tiempo el respeto. Esto es verdaderamente
el surgimiento de lo que Kant llamaba lo sublime, fuera de todo límite. Y esto es
de hecho - pensaba traerlo hoy -, una estrategia que fue definida hace diez
años por unos pensadores, por unos reflexólogos, en un escrito que Se
encuentra en lnternet - lo he encontrado - donde deducen que el efecto que la
guerra produce sobre el sujeto es de aniquiÍamiento psicolÓgico. Es el efecto
que se produce cuando el sujeto se encuentra ante el campo de un Autre, de
un Autre que realiza su fading, su desaparición, es decir frente al campo de un
Autre que le dice "tú no eres nadie, nO eres nada". Y lO que Se llama "guerra
psicológica" - de la cual Se Ve, un cierto número de ensayos, recientemente -
apunta a producir este efecto, esta experiencia que antiguamente se llamaba
"emocional".

Y parece que esto les ha fallado. Les ha fallado porque los que han
intentado producir el shock and awe, lo han sufrido ellos mismos. Han podido
comprobar que había más cosas del otro lado de las que habían podido
calcular desde el punto de vista del afecto. Y es sobre ellos que eso retorna: el
otro lado no es aniquilado por el terror.

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 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 14a - 26n3/20O3 - Traducción: J. Plarplls, T. Ferrer

Y el quinto ideal del alto personalismo, es lo que Lacan llama la

resistencia que consiste en "negar la desgracia de la consciencia y el malestar
en la civilización."

El análisis, por cualquier vía que se le aborde va contra la identificac¡ón.

Va en contra de la estabilidad que se espera de la identificación.

Por eso Lacan resignifieó Su referenciaHegel, porque Hegel, la a

fenomenología hegeliana que no eS la de las "alondras caídas", la
fenomenología de Hegel, al revés, deshace toda identificación, pues indica
cómo ella produce lo contrario a la estabilidad.

Esta dialéctica fenomenológica tiene por efecto, dice Lacan, oponerse a

las evidencias de la identificación. La evidencia, toda evidencia, todo lo que
para el sujeto vale como evidencia, depende de la identificación. Es decir que
una evidencia tampoco es un dato. La evidencia depende de una operación
que tiene por resultado la identificación. Y por esto el Hegel lacaniano denuncia
las identificaciones pot, y, en lo que ellas tienen de engañosas, denuncia las
identificaciones por, y, en sus señuelos.

Es en eso que el psicoanálisis apunta el sujeto como no€ngañado, que

el psicoanálisis suscita al sujeto como noengañado, simplemente recordando,
por su operación misma, que, más allá, antes de toda identificación, está el
sujeto en tanto que $ barrado, elsujeto en tanto que no identificado.

Y esto porque el analizante, que Lacan escribe $ barrado, pone en

cuestión la identrficación. ¿Cómo adviene el sujeto a la identificación? ¿Cómo
es que el sujeto se encuentra marcado por la voluntad del amo? Lacan dice,
página 31 del Seminario XVll, el Envers. "no puede verse impuesta la voluntad
delamo sin un consentimiento."

Un análisis pone en cuestión, tambalea el consentimiento del sujeto a la

identificación. Es en el horizonte de este consentimiento que Lacan puede
escribir, página 858 de los Écrifs: "De nuestra posición de sujeto, Somos
s iem pre responsables."

La responsabilidad, ahí, apunta a lo que Lacan llama posiciÓn del sujeto,

es decir que, sea cual sea la voluntad del amo, no hay identilicaciÓn sin que
haya consentimiento. Y esto vale también para el psicoanálisis.

El psicoanálisis, y en tanto que está representado por un analista, es

responsable de la presencia del inconsciente. Y precisamente el psicoanálisis
es responsable de inscribir el inconsciente en el campo de la ciencia, es decir
de prevalerse, de cernir la causa de la identificación.

Por esto Lacan, en Su "PoSición del inconSciente" puede hablar de "la

afirmación" del inconsciente. Puede decir que el inconsciente en el análisis es
objeto de una afirmación, es decir no de una demostración. Si el inconsciente
fuera objeto de una demostración, precisamente no se sería responsable. Y si
es objeto de una afirmación, también se pone de lado de la demostración, por

197
 Jacques-Alain Miller. Orlenfación lacaniana ///, 5. Sesión 14a -26fi3f2003 - Traducción: J. Ptanells, T. Ferrer

lo que Lacan ha podido llamar "ética", es decir una manifestación, es decir una
manifestación de la voluntad que reitera su consentimiento a la identíficación, lo
que responde a la voluntad delamo.

Esto es lo que puede introducirnos a la comparación que hace Lacan de

la posición del analizante con la del relígioso, es decír el creyente. El religioso
deja a Dios la carga de la causa. El religioso sacr¡fica el objeto del deseo a lo
que él pone como eldeseo del Otro.

Parece que el analizante hace lo mismo, que él también deja al analísta

la carga de la causa, y es lo que permite a Lacan dar al analista como
referencia a su posición, el objeto pegueño A de la misma forma que da al
analizante la de $ barrado.

Y así, no se puede obviar el paralelismo entre el creyente y el analizante.

Y lo que resalta la diferencia es que el creyente deja al Autre la carga de la
causa, de lo que hace, el creyente corta su acceso a la verdad. Esto es lo que
desarrollé hace dos sesiones. Es decir, que él renuncia en nombre de la
Revelación - la Revelación con una gran R - renuncia a lo que puede proceder
del "Yo, la verdad, hablo". Mientras que el analizante sitúa et objeto pequeño a
en el analista, encarna en el analista el objeto pequeño a, y al contrario, cuida
celosamente su acceso a la verdad.

Y mientras que para el creyente la verdad conserva sfafus de

culpabilidad, para el analizante la verdad conserva status, puedo decir, de
deseabilidad, sfafus de deseabi lidad.

Dicho de otro modo, el análisis, si se le puede decir, privatiza la

Revelación. Y en el análisis, se trata de mi verdad, y no de una verdad que es
profesada y anunciada para todos. Se tata de una verdad que es solo para mí.
Y por esto debemos amplificarla en una operación que se llama el pase, en una
operación que Lacan soñó, y que se llamaría el pase, y que hace de mi verdad
un enunciado que podría ser verificado por todos o por los que representan a
todos.

Lacan subraya lo que se enuncia en la religión, subraya lo que es, para

los Padres de la lglesia, su dominación en materia de razón, subraya el
racionalismo de la teología, y no solo una vez, sino que varias veces ha
incitado al psicoanálisis a adaptarse, a tomar por modelo el racionalismo
teológico.

Este racionalismo, dice, no es asunto de fantasía, pues se utiliza para

que opere el fantasma definido como un real que recubre la verdad. Y se puede
tomar partido y oponer la posición que es h del discurso del analista en la que,
al contrario, es la verdad, y no elfantasma, lo que encubre lo real.

Desde el punto de vista de lo real, Ia verdad se pluraliza, se muestra

múltiple, múltiple como la mentira. Decir la verdad en el análisis, la verdad que
se busca, la verdad que se habla, la verdad que yo hablo, la verdad en tanto
que la hablo, esta verdad que está cubriendo lo real, es exactamente idéntica a

198
 Jacques-Alain Miller. Onenfac ión lacaniana ///. 5. Sesión 14a - 2610312003 - Traducción: J. Plarells, T. Ferrer

la mentira, es decir que no es más que un efecto de significante, y un efecto

variable de significante.

Es esto lo que distingue al creyente del analizante: el creyente, para

quien la verdad es una, en tanto que es indexada al Nombre del Padre,
mientras que para el analizante necesariamente los Nombres del Padre son
múltiples. Y vale incluso para el lazo social que no eS Uno, y que comporta que
la sociedad no existe.

Otra oposición entre la religión y el psicoanálisis, es que la religión *

cuando Lacan la nombra en singular, es la Católica -, la religión apunta a
desalentar al pensamiento. Como Lacan lo expresa: "El poder eclesiástico - ahí
apunta a la religión en la forma organizativa que ella toma como iglesia - el
poder eclesiástico se a@moda muy bien a una cierta percza del pensamiento."

Este es el sentido degradado que Lacan da al Misterio. El Misterio, es la

apatía del pensamiento. Lo que opone al Misterio es el matema, como lo que,
alcontrario, es un estímulo a pensar.

En la religión, la verdad en singular se pone a prueba, y es precisamente

verificada en lo que debe vigilar y denunciar como desviación y herejía. La
verdad en singular, es el dogma. Y, como lo dice Lacan, el dogma tropieza con
here¡ías. Y por las herejías, se puede decir, que el plural de la verdad se
afirma.

Es precisamente para reducir el plural de la verdad que la religión

conduce a la institución de una jerarquía social. La jerarquía social es la
consecuencia del esfuerzo para preservar la verdad como una, la verdad Única.

Esto es lo que en el psicoanálisis, en un tiempo, ha tomado forma de la

lPA, que Lacan ha llamado una "lglesia", y que califica en el Último texto de los
Écrits de "simulación de la lglesia católica'. Y, dice, "eso Se reproduce y se
reproducirá infaliblemente cada vez que la relación a la verdad como causa
advenga en lo Social", es decir Cada vez que la verdad como primacía, como
supremacía, llegue a lo social.

Nos incumbe, al contrario, al psicoanálisis, hacer que de alguna manera,

y precisamente para cuestionar lo social, que la verdad no llegue de lo social. Y
esta es la paradoja donde se sostiene lo que nosotros llamamos la comunidad
analítica.

La comunidad analítica, se puede decir que pone en cuestión el

significante-amo en tanto que ley articulada, es decir en tanto que distribuciÓn
jurídica, en tanto que derecho. La verdad en tanto que una, toma en la
sociedad la figura del derecho.

Más bien, nosotros nos regulamos sobre la histeria, donde el lugar del
agente está ocupado por $ barrada, como en el discurso del capitalismo, es
decir por et significante por e[ que la ley hace síntoma. Esto es lo que Lacan
podía escribir án Encore, página 48, esto es lo que vemos en nuestra época: la

199
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana ///, 5. Sesión Ua - 2610312003 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

ley puesta en cuest¡ón como síntoma" Pero es necesario entender por la ley: el
derecho, el buen derecho puesto en cuest¡ón como síntoma.

Y es a partir de ahí que podemos tener la idea o la esperanza de instituir

el dscurso del analista, en el que en el lugar de agente se coloca, el obieto
pequeño a.

Hasta la próxima semana"

Aplausos.

Fin delCurso XIV de Jacques-Alain Miller, del 26 de marzo de 2003

200
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de poésie
Jacquesdlain Miller

Decimoquinta sesión del Curso

(miércoles 2 abril 2.003\

XV

lnterogo a Lacan.

lnterrogo a Lacan sobre lo que me preocupa de la relación actual entre

el psicoanálisis y la sociedad y también de su relación con la civilización, la
cultura y su famoso malestar.

Si interrogo a Lacan es porque he dicho que él era, en el psicoanálisis,

un oráculo. A decir verdad, parece serlo más que Freud, porque es menos fácil
pensar haberle comprendido.

Es, además, lo que experimento cuando me acerco a Lacan. Sobre todo

porque se le atravesó por múhiples reconidos, se le elevó al cubo, se le
enmarcó, a tal punto que se desbordó. Pero siempre hay restos y son esos
restos los que retomamos en nuestras lecturas, a poco que se vuelva a ello o
que se permanezca, son esos restos los que le dan valor de permanecer como
oráculo.

lnterrogo a Lacan sobre lo que nos preocupa, tanto más cuando ya

nuestro tiempo no es elsuyo.

-
Del "El Autre que no existe" hemos hecho un eslogan. Esta frase se
inscribe en Lacan, y da un punto de capiton a su trayecto. Podríamos hacer la
historia de "El Autre que no existe". Es una historia que comenzaría por la
intersubjetividad.

La intersubjetividad dio a Lacan su punto de partida. En el momento en

que la retomó, era una doctrina que se quedaba corta, una disciplina de
pensamiento que promovida por la filosofía fue retomada, enriquecida, por la
reflexíón religiosa. Encontró su cima en el siglo XX, impulsada por la corriente
filosófica llamada "fenomenología". Lacan la encontró en el contexto del
"existencialismo" del que, tal vez, un día la historia podrá hacer la base de la
enseñanza de Lacan.

Podremos pensar - -
¿por qué no? su enseñanza como un divertículo.
He señatado ya en este Curso, que las adherencias de la perspectiva de Lacan

201
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 15a - O2JO4|2W3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

sobre el psicoanálisis, la hacen pariente, aliada, de lo que fue el

existencialismo.

¿Cómo pudo imponerse en su tiempo esta noción de intersubjetividad?

Pienso que esta promoción está hoy en día ligada a Io ocurrido con la noción
de Dios.

Y siendo atrevido, diré que se debería hacer la historia de Dios y el

psicoanálisis haría bien inscribiéndose en ella.

No veo por qué Dios no tendría una historia, pues desde que se dice que
está muerto, se puede objetar, textos en mano, que hay un Dios vivo.

La actualidad nos conduce a reflexionar sobre. ¿cómo se inscribe el

psicoanálisis en la historia de Dios? Por decirlo rápidamente. si Dios no está
muerto, si Dios no está bastante muerto para que a§uien, sin duda irónico
formule la "muerte de Dios", si Dios no ha muerto, podemos dudar que el
psicoanálisis pueda tomar, en el malestar de la cultura, el lugar que fue el suyo
y que hoy se cuestiona. Precisamente hoy en día se duda de la muerte de Dios
a partir del momento en que se advierte, que en el nombre de Dios se muere,
en el nombre de Dios se mata y se muere. Eso es un retorno sensacional del
fantasma.

Sobre esto Lacan merece bien este lugar de oráculo que le otorgamos,
ya que no se puede ignorar que, a partir de construcciones fundadas sobre su
práctica, entrevió al menos la posibilidad de que esto ocurriera, en un tiempo
en elque, digámoslo, no podíamos esperarlo.

Así, la historia de Dios es bastante larga. Veámosla en el momento de

su eclipse, en el momento en el que el Creador entra en la sombra - Creador
con una gran C -, momento en que hay que pensar cómo arreglarse sin é1,
cómo hacer nuestras cosas sin é1. De ahí la pregunta: ¿cómo ponerse de
acuerdo sin Dios?

Es la cuestión que ya aborda el tema de "El Autre que no existe", con la

obligación de reunirse en comités - en comités de ética subrayaba Eric Laurent
- para llegar a designar una dirección y levantar enque
lo posible las prohibiciones,
abre "El Autre que no
es decir, instituir los límites. Porque el espacio
existe", es un espacio sin límite.

El comité de ética, escrito siempre en plural, porque hay más de uno -

se soñó que no habría más que uno sólo - es lo que se llama hoy en día las
Naciones Unidas, por antifrasis, y a las que s hace creer, al menos en nuestra
zona geográfica, se nos hace creer que son como el comité de ética supremo.
Se intánta hincharlo de nuevo y validarlo. Es notable que incluso una autoridad
religiosa como la que reside en el Vaticano induzca a creer en las Naciones
Unidas, a proponerlas como referencia de lo que es el horizonte de su discurso,
la Humanidad. Y, de hecho, hoy en día algo como la Humanidad parece tomar
forma.

202
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /ll, 5, Sesión 154 - O2lO4l2@3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Las Naciones Unidas es una producción de ese momento que se llamó,

en la filosofía, la "intersubjetividad". Es la intersubjetividad traspuesta al nivel de
Ia soberanía nacional, con la sublimación prometida de que en esta unidad
toma forma, adquiere consistencia, una Humanidad que trasciende los lÍmites
de las naciones.

Entonces, ¿cómo s ponen de acuerdo? Precisamente cuando el bien y

el objetivo de la vida humana no están prescritos más por la Ley del Autre
divino. Esta es la cuestión que se plantea a todos, incluso al Vaticano: ¿Cómo
pasar de la fe ala razón? ¿Con renuncia, con qué artimaña?

La cuestión fue planteada y la intersubjetividad se impuso al mundo,

siendo la maldición en su esfuezo por salvarse. Se impuso a partir del
momento en el que el mundo como cosmos, como cerrado, como organizado
jerárquicamente - cada cosa en su sitio, dispuesto en niveles, niveles de
subordinación, enganchado a un amo últímo -, cuando el mundo como cosmos
deja el lugar al universo infinito, es decir, cuando el discurso de la ciencia, a
partir de la física matemática, se impone. Desde entonces, desde ese
momento, el Autre dejó de existir. En el momento en el que el discurso de la
ciencia toma forma se produce el efecto de "El Autre que no existe'. Este
marchitamiento progresivo del Autre forma parte de la historía de Dios.

Es que frente al universo infinito, y para sostenerlo, el Autre mayúsculo

no es suficiente, no está a la altura, no puede con esa tarea. El Autre que no es
suficiente, que no está a la altura, es lo que Pascal llamó el Dios de Abraham,
de lsaac y de Jacob, es decir, precisamente el Autre del sacrificio.

Y es por eso que intentaron salvar a Dios - a eso se dedicó el

pensamiento -, a salvar a Dios antes que a la verdad, según la fórmula de
Leibniz que ya señalé con anterioridad, y que Lacan honró con una
recuperación. Antes que salvar la verdad, había que salvar a Dios. Pero resultó
inútil. En su lugar, fue necesario organizar el modelo del Dios de los filósofos.
Aquíaún seguimos a Pascal.

Y así se forjó el Dios de los filósofos, que fue el producto de lo que

llamamOs "la edad cÉSica", producto de la emergencia del discurso de la
ciencia y su efecto ilimitante. Todo eso, además, acabó con lo que el pobre
Maximilien Robespierre trató de promover en este país, que en la época estaba
a la vanguardia de la experimentación en cuanto a la verdad. Trató de
promover esto, bajo la forma del "Ser Supremo" lo que hizo reír a todo el -
mundo. Pero tuvo su lugar en la historia de Dios. Fue la figura vaga del Dios de
los filósofos, del Dios puesto en marcha por los filósofos, y que se podía dotar
de todo el saber del mundo, un Dios "que calcula", por decirlo en palabras de
Leibniz, pero un Dios mudo.

Como un Dios mudo no bastaba, poco a poco, en la época que siguió a

la era romántica, en los siglos XIX y XX - ya que se acuerda llamar a los siglos
XVll y XVlll la "era romántica", y ala otra la "era clásíca", aunque con la visión
que tenemos ahora podríamos hacer de los siglos XIX y XX la "era romántica" -
y bien, la era romántica, no estando satisfecha con un Dios mudo, fraguó, en SU

203
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana ///. 5. Sesión 15 - O2lA4t2AA3 - Traducción: M. González, T Ferrer

lugar, la intersubjetividad: Al menos el Autre responde, el Autre os habla, y máS

si supone ser vuestro semejante.

En la era clásica, aquellos que quisieron salvar al Dios religioso tuvieron

que hacer de él un DioS "oculto". ES el título que un exegeta de antaño, de los
años 50, le dio a una obra que trataba de orientarnos en el jansenismo al que
vinculó al teatro de Racine. Es el título de un libro de Lucien Goldmann,
maxista independiente, que escribió una obra con eltítulo de Dios oculto-

Mientras ordenado jerárquicamente y cerrado,

el mundo era cosmos,
Dios no estaba oculto, Dios estaba por todas partes. Y se pretendía mostrarlo a
través de las maravillas de la naturaleza. Se consideraban sus
manifestaciones. Cuando el mundo cerrado fue reemplazado por el unilerso
infinito, esta demostración dejó de ser convincente. Encontramos aún las
demostraciones de la existencia de Dios por los efectos, por los efectos
maravillosos. Se supone que se ve a Dios en las maravillas de la CreaciÓn.
Pero se ven obligados a preserfrar a Dios por la vía de la demostración. Se
supedita Dios a la! exigencias del discurso de la ciencia. La relación con Dios,
si la tomamos como un dato, pasa entonces por el cálculo.

Es una mediación. Siempre se puede decir que eso no afectó más que a
una vanguardia. Pero es esta vanguardia la que modifica el sentido común. Y el
resultadó de esta meditación fue hacer de Dios un matemático. Y es así como
pudieron acercarse a Dios o, al menos, a su intelecto: por la vía de la ciencia.
És así como se orientó al principio. Fue de este modo que se pudo salvar a
Dios.

Esta definición fundada en la articulación significante se traduce

rápidamente, al tratarse de Dios, por una pérdida "en'Sed'. Y por resumir: de
Leibniz se pasa a Kant, tras un cierto número de pofesores que ordenaron a
Leibniz, y Kant tomando prestado su vocabulario, su argumentación, establece
que en definitiva, Dios era una "hipótesis". Se le reconoció ser una hipótesis, es
decir, a pesar de todo, un ser menor, pero salvado por lo necesario en tanto
que se pensaba poder demostrar que esta hipótesis estaba inscrita en la falta
de saber. Resultado de lo que recorro aquí, hay que decir que de manera
-
considerada -: Dios Se enqlentra sostenido solamente por la creencia.

siguiendo esta perspectiva, se puede ver una dinámica, que es la

dinámica del inconsciente, pues cuando Lacan hace girar sus discursos, llega a
imputarle la ronda, el paso de uno al otro, a una dinámica que compete al
inconsciente. Y bien, ahí, en todo caso, obseryamos en esta era clásica, una
dinámica que va del Dios de los filósofos al Dios-hipótesis, y a ese Dios que no
se sostiene más que por la creencia.

Se puede decir que la noción de Dios, una vez que se la enfrenta al

binario "Sábef' y "Cree/', se encuentra irresistiblemente deportada al lado del
-esta
"Cree/', y, aSí, noción pierde su carácter de Absoluto y se abre a la
contingencia. Esta apertura a ia contingencia, de la creencia en Dios, expuso al
susodicho Dios a la mofa, a una mofa que pudo tomar los aspectos más
refinados de la ironía, como principio... Evidentemente, cada vez que hay una

204
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//. 5 Sesión 15a - OZA4DOO3 - Traducción: M. González. T. Ferrer

-
hipótesis, es una posibilidad recuerdo, entre paréntesis, que Freud no pudo
exponer su concepto det inconsciente más atribuyéndole el estatuto de una
hipótesis necesaria -, pero en elcaso de Dios, cuando se habla de Dios como
de una hipótesis, es en términos de: "Tú no eres necesar¡o".

Esto da pié a dos ideas. Oponemos aquí a Voltaire y a Rousseau. Del

lado de Voltaire una hipótesis útil. Eso es el cinismo de Voltaire. Es que en los
asuntos humanos es útil que haya creencia en Dios, porque eso pone orden,
pone a cada uno en su lugar, eso cuida en el universo infinito al que tiene su
jardín y lo cultiva. Y por otra parte, al lado de ese cínismo, eso abrió la vía de
Jean-Jacques Rousseau, haciendo de la noción de Dios una realidad
conmovedora, estableciéndola sobre la base de una experiencia emocional e
introduciendo en el pensamiento y además en la vivencia de la era romántica el
valor de la autenticidad de la emoción, el valor convenido a la emoción.

Pero al final, ni Voltaire ni Rousseau pudieron impedir a Laplace formular

estas palabras según las cuales, lo cito: "Dios es una hipótesis que no
necesito"

Y es bastante para comprender que a partir del momento en el que se

hizo surgir, en el lugar del Dios de Abraham, de lsaac y de Jacob, al Dios del
filósofo, el Dios que calcula, no hay más que un paso para llegar a: "Dios ha
muerto". E incluso nos damos cuenta de que el Dios de los filósofos era ya un
Dios muerto, aunque él no lo supiera, porque era un Dios de puro significante.
Pues la definición del Dios de los filósofos comportaba que lo que no es
significante se va a otro lugar: y por llamarlo por su nombre lacaniano: el
pequeño a, el objeto pequeño a, el condensador de goce no tiene un lugar, no
tuvo sitio en el Dios de los filósofos. Eso implica que el dios calculante - ese
Dios, el de Descartes, necesario para lo que se calcule -, ese Dios no pudo ni
exigir ni recibir a[ pequeño a que habría podido darle vida.

En este punto vemos que antes del discurso de la ciencia, lo que se

llamó el nombre de Dios estaba irrigado por Ia libido. Es lo que se llamó, en
efecto, el "Dios viviente", es lo que en las Psaumes número 42, enqntramos
formulado bajos la especie: "Mi alma tiene sed de un Dios fueñe, de un Dios
viviente". Y es lo que fundó - si recuerdo bien - San Pablo, al invitar al sujeto -
¿o no es de San Pablo? - a abandonar los simulacros y los ídolos para servir al
Dios viviente.

El Dios del que se puede decir "Dios ha muerto" es el Dios que fue
viviente porque conllevaba este objeto pequeño a que, a partir del discurso de
la ciencia, debió irse a bambar a otra parte.

Tratemos de representarnos eso a partir de lo que Lacan (retomando lo

que formalizó Freud) llamó el discurso del a'no en un momento muy preciso -
-
volveremos a ello en un momento de crisis política a la que se asiste en la
fecha de 1 968.

El discurso del amo, es un aparato que produce. Es un aparato que

produce, es un aparato significante, y que reposa sobre el mínimo significante

205
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///. 5. Sesión 15a - O2lO4l2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

que son dos: significante 1 y significanle 2, a los que se les añade un efecto de
verdad, y el objeto pequeño a, del que hablo, que es la producción.

s., 5,
Í -// (a)

El aparato de producción, el aparato que produce, está hecho de los tres

términos. Y la producción es lo que se desprende de este aparato.

"La producción" se distingue, el producto se distingue y es diferente del

"efecto de verdad" (mirar matemas de los discursos), en que lo propio del
efecto de verdad es ocultarse, mientras que "la producción" - en ese discurso,
como en los tres otros en el marco en el que los inscribe Lacan - "la
producción" se exilia.

Podemos decir que lo que se repite en la arquitectura de esos discursos

es la relación entre "la producción y la verdad" que hace que "la producción"
oculte a [a verdad, la obture. En lo que Lacan llama el discurso del amo, es
decir, un discurso que está condicionado por la identificación del sujeto al
significante amo, la producción se desprende. Y la cuestión que retorna es
saber: ¿Qué Se coge y qué se hace? Y pasa lo mismo en cada uno de los otros
discursos.

No era fácil que ese discurso pudiera sostenerse dejando al objeto

pequeño a sobre un estatuto de obstrucción y de incertidumbre. Y así fue por lo
que en un momento dado de la historia, se escogiÓ un complemento, un
complemento que instala una función apaz de recuperar (para el bien del
sujeto) el objeto a producido. A esto se llamó "Dios".

Pudieron aneglárselas sin Dios durante un cierto tiempo. Pero el hecho es

que en un momento dado se dio al discurso del amo ese complemento, este
apéndice que se llamó "Dios".

Dios, si se le quiere elevar a la

construcción del discurso del amo, es
una función a la que el sujeto remite la
carga del objeto Pequeño a.

206
 Jacques-Alain Míiler. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 15a - 02lO4l2OO3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Y es lo que establece - de diferentes modos, y más si ese Dios pudo ser

conocido como múltiple -, me parece, la conexión del sacrif¡cio con el discurso
delamo.

El sacrificio es la instalación de la derivación divina del discurso del amo,

lo que permíte localizar al objeto pequeño a y deshacerse de la carga que
representa.

Y esta derivación tuvo históricamente, se situó en el lugar de la barrera

que impedia alcanzar la verdad. Como el arceso a la verdad está taponado, en
su lugar se coloca el acceso a Dios a través del sacrificio, que es liberarse del
objeto a dándoselo a Dios.

Y lo que hay tras el sacrificio, según esas diversas modalidades, es una

promesa de la "verdad", a condición de que a esta función divina le sea hecho
elsacrificio del plus de goce.

Desde luego, fa verdad a la que se accede a través de la vertiente de

Dios, no es la verdad del sujeto, es una verdad que está promovida por todos y
el-todo, que toma forma de Humanidad. Desde ese momento, de lo que se
trata para el sujeto es de seducir a aquel al que se le hizo cesión del pequeño
objeto a.

Ya señalaré dónde se ve claramente lo que es la seducción; en los mitos

griegos, donde, en efecto, es la seducción lo que resuelve los impasses de la
producción. Y es por ahi, dice Lacan, por donde entra el juego del amor. El
juego del amor entra en la religión por dos vías: la de consentir al sacrificio para
ser amado, y el amor a la verdad en tanto que verdad del Autre.

Hagamos ahí un pequeño cortocircuito para introducir la operación

psicoanalítica que es, a su manera, una recuperación distinta del objeto
pequeño a.

En ella también está presente la seducción puesta en marcha en el

juego del amor, pero la seducción es conceptualizada como transferencia. Y,
en ese sentido, podemos decir que la transferencia es el análisis de la
seducción. Y en el psicoanálisis, (a diferencia de lo que tuvo lugar en el
discurso del amo con el añadido de la función de Dios), el sujeto viene a
inscribirse eminentemente en elcircuito de la produrción.

Ese simple cortocircuito, tal vez, es suficiente para que se pueda tener
idea de lo que permitió dar el paso hacia el psicoanátisis.

Fue necesario, para hacerlo, que se tambaleara la vertiente divina del

discurso del amo. Mientras fue válida, de pleno ejercicio, esta bifurcación, esta
recuperación él objeto pequeño a por el Autre divino, se pudo decir que el
psicoanálisis no tenía razón de ser. Y así el psicoanálisis partió ligado a lo que
quebrantó, progresivamente aminoró, asfixió la vertiente divina del discurso del
amo.

20v
 Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 15a - O2\04DOA3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

Lacan señala, en su Seminario El reverso del psicoanálisls, lo que en el

discurso del amo cambió a partir de un cierto momento de Ia historia. Un
momento x, que no se ocupa precisamente de fiiar (los cambios comerciales
del norte de ltalia, tras el discurso de la Reforma, la profecía de Lutero y de
Calvino que obtuvieron este efecto, se sabe que sobre esto los historiadores,
los sociólogos, tienen diversas tesis, pero poco importa), en el que Se verifica
un cambio en el discurso del amo: momento a partir del cual el objeto pequeño
a, el plus de gozar, comenzó a Ser contado, contabilizado, totalizado.

Es lo que se llamó la acumulación de capital. Max retomó esto dándole

una escenografía patética en su obra El Capitala partir de la descripción de los
"en2l1sureS" ingleses, momento en el que se comenzó a reprimir, a alienar la
propiedad de los campesinos, expulsándolos a las ciudades, para comenzar la
explotación de lo que era, antes, tierra compartida. Pero poco importa la
escenografía.

palabras, "la acumulación de

-la quiere decir, en nuestras
En el fondo, ¿qué
capital"? El capital, emergencia en la historia en un momento dado de la
función del capital, se puede decir que interrumpió - es lo que propongo en
todo caso ta cesión a Dios del objeto pequeño a. Y la "plusvalía', como la
-
llamaba Max, se introduce para totalizarla como capital y paru adjuntarla
indefinidamente al valor del capital.

A partir de esta álgebra, resulta - eso es lo que quería hacer resaltar -

que dejaron de preocuparse por la verdad, dejaron de preocuparse por la
verdad que era la promesa al sacrificio, y deiaron de preocuparse y de sufrir
por la impotencia en la que estaban unidos el goce y la verdad. Es lo que
Lacan explica al hablar de "vaciamiento" (d'evidemenfl-

La impotencia de esta unión, dice unión del pequeño a y de la

- la
verdad del su¡eto -, quedó de golpe vacía. Podemos decir que precisamente
cuando estaba llena, es la que sostenía la instancia de la función de Dios- Y se
llega a una consecuencia que Lacan explica así: 'No hay problema, es
homogénea, estamos en /os valore§'. Cada uno de esos términos me parece
dotado de una significación que había que subrayar.

En primer lugar: "No hay problema", es que en el momento en el que se

produce lá suficienó¡a y la adicción de uno mismo que comporta el capital, la
verdad ya no es problema, y así precisamente la produrción reemplaza a la
verdad.

Ese 'lVo hay probtemd',implica que no hay problema que no se pueda

resolver, no hay prbblema que deje una falta, eso se consigue hoy en día por la
gradación de las sociedades según la siguiente cuest¡Ón: ¿cuál es Ia que
[roduce más, la que produce mejor, la que produce más eficazmente?
y los hechos quieren que la respuesta sea unívoca: hay una única
sociedad sobre este planeta que puede jactarse de ser la mejor, que es la de
tos Estados Unidos de América. Es eso lo que veo que se inscribe a partir det

208
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 15a - 02/0412003 - Traducción: M. González, T. Ferrer

"No hay problema": una sociedad en la que decididamente Ia producción

reemplazó a la verdad.

En segundo lugar, es "homogénea", dice Lacan, sin precisar más.

Entiendo que precisamente hasta entonces la verdad era heterogénea a la
producción, y eso fue precisamente lo que hizo nacer a D¡os, pero la instalación
de lo homogéneo y del cifraje general¡zado, prescribe el fin de la inquietante
extrañeza. Salvo que lo homogéreo fuera aureolado por esta inquietante
extrañeza.

Y desde entonces y en tercer lugar: "(Nosofros) vivimos en los valares".

Ese Nosofros tiene precisamente por fundamento, (ese Nosofros, todos en
tanto que somos), tiene precisamente por fundamento la producción, y los
valores que son el nombre moderno del ideal. Es un nombre que es a la vez
plural y combinatorio, de tal manera que las civilizaciones serán descritas en lo
sucesivo como disposiciones de valores, pudiéndose dedicar a la ambición de
corregir la disposición de sus valores.

En resumen, la tesis de Nietzsche "Dios ha muerto" es contemporánea a

la emergencia del discurso del capital, tal como lo formalizó Max, al aislar la
plusvalía y su unión al capital. Esta tesis de Nietzsche sostenida por esta
emergencia delcapítalconsagró, firmó elfin de la cesíón delsacrificio a Dios.

A la pareja formada por Nietzsche y Marx, se añade Freud, para decir

que el psicoanálisis se presenta como una recuperación de la verdad del
sujeto. Es lo que señaló Lacan en el comienzo de su enseñanza colocando la
verdad en el centro de su retorno a Freud.

En el fondo, puso en el centro de esta recuperación a la verdad

alcanzada a través de la intersubjetividad. Sin duda modifico la intersubjetividad
al hacerla asimétrica, la modificó a través del Autre y con una gran A. Y
-
enseguida alguien vino a decirle no importa quién: fue Althusser -: "Ese gran
Autre es Dios". A Lacan le molestó mucho este comentario, que mantuvo
presente sin decimos su autor.

¿Y no es esto lo q.re está en lo que Lacan apunta con: "El Autre no

existe"?

"Él Autre no exíste", ¿traduce el retroceso de Lacan ante el resultado de

su propia operación? Mientras que alrededor de él no faltaron alumnos gue
seguían lo que anteriormente formulaba bajo el Autre, lo leí recientemente -
-
con sorpresa, y eso medró en mÍ que producía la escribanía cristiana en el
psicoanálisis.

¿No es en este contexto, en el que Lacan renunció al culto a la verdad?

Al darse cuenta de que al ordenar el psicoanálisis respecto a h verdad, el
retorno de Dios era inexorable.

Es por eso que en el lugar de la verdad situó al goce. El psicoanálisis no

tiene por motor el amor a la verdad, sino el hacer con el goce. Hacer con el

209
 Jacques-Alain Miller. Orenfación lacaniana /ll, 5. Sesión 15" - 0ZO4Dñ3 - Traducción: M. González, T. Ferrer

goce algo diferente a lo que eS "el Sed' de Dios, que es qiien recibe el objeto
pequeño a, pues el obstáculo que este objeto pequeño a es para el ser
hablante, es propiamente la causa de Dios.

Dije, hace poco, que el tiempo de Lacan no es el nuestro. Lo que no

impide que para orientarnos en lo que tiene lugar en estos días, veamos la
manera en que Lacan caracter¡zó lo que llamó, (han pasado treinta años), la
"sociedad actuaf' . La caracterizó de forma antinómica.

En primer lugar, la caracterizó por la "douilletterie" ("comodidad"). La

comodidad en la cual esta sociedad nos mantiene. Eso ya no eS el puro
discurso del amo en la vertiente del sacrificio, es el discurso del amo en tanto
que modificado por el capital y en el que la contabilidad no puede tener otro
horizonte que la homeostasis, el equilibrio calculado. Y que toma como valor,
por decirlo en palabras pascalianas, la "diversión" ("diverfisSement'), o en
palabras americana s, " e nterf ai n ment' .

Pero del otro lado, cerca de la comodidad de la que hizo una

característica de la sociedad actual, al otro lado reservó un lugar para lo que
llamó los "efecfos modales" de ese discurso. El hecho mismo de desprenderse
de la verdad, de no ser más un nostálgico de la impotencia para acceder a la
verdad, (por el efecto de la adicción al capital), introduce una homeostasis que
no impide, dice, que "que cada uno Se muera de ganas por saber lo que
pasaría sise hiciera realmente el mal".

Y en este contexto, señaló el antisadomasoquismo del ambiente sexual

de la época. Y, correlativamente, el cambio de estatus o de intensidad de un
signifiCante amo, que al no estar ya amenazado por su verdad; "entonces
aparece inatacable".

¿Dónde está, cómo nombrarlo, cómo identificarlo? a través de sus -

efectos mortales. Y así evocó esto: denunciar el imperialismo pero, ¿cómo
parar ese mecanismo?

Y podemos decir que, actualmente, esta antinomia estalla. En primer

lugar tenemos, por la comodidad en que vivimos, la aspiración universal de una
guerra que sea justa, lo que supone un tanto importante en la homeostasis
iocial: et confort moral; del que el ideal - el ideal que emerge, el ideal nuevo -
es el de una guerra que protege la vida y que aunque utilice los medlos de la
agresión, sea una agresión dirigida a un sector de población restringido,
dirigida a un sector determinado de la población, que cómodamente pensamos
se hace para provocar el menor mal posible.

Estamos en tal punto, tras diez días, en el que, en ese contexto, no Se

declara más la guerra sin tomar por testigo a la humanidad entera, y en tiempo
real, con su caiácter humanitario. Dicho de otra manera: todo esto es por el
bien.

Y en segundo lugar están "los efectos mortales" modificados por la

comodidad'. "¡Te mata por tu bien!"

214
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión $a - O2n4f2OO3 - TraducciÓn: M. González, T. Ferrer

Entonces, vemos detrás de la comodidad, la dominación. Se sospecha

que estamos en el comienzo de una nueva era de guerras perpetuas. Parece
ser que todo el mundo está fascinado por la guerra en curso actualmente. Pero
no es eso lo fascinante, sino las que vendrán. Está claro que se ha puesto en
marcha, un proceso que está destinado a reanudarse. Y por esto se pretende
que los estrategas no envíen bastantes soldados ahí donde deberían ir. Y no
lo hacen para demostrar que se puede declarar la guerra +y económica. Se
perfila ya que el programa de guerras futuras es diferente a la visión
aburguesada que se podía tener de la época, pero faltan algunos años aún.

Y, otra novedad, eS que no ha ocurrido lo que pensó Max: Que una vez
articulado el discurso del capital alrededor de la plusvalía, pequeño a, - Eric
Laurent habló de esto - se completaba el discurso @n la conciencia de clase.
Como decía Lacan: alrededor del objeto pequeño a Marx sitúa la conciencia de
clase.

Y bien, eso pensó Max, pero lo que ha ocurrido es otra cosa y a lo que
asistimos es que alrededor del objeto pequeño a, no se organiza la conciencia
de clase, SinO la conciencia de religión, tOmando forma de "retorno". ES lo que
podemos llamar: el retorno de Dios. Me atrevo a decir Dios born again, dios
nace por segunda vez, en el siglo XXl.

Lacan, nuestro oráculo, lo entrevió y en Televisión nos da la fórmula del

imperialismo del siguiente modo: 'lmponer al otro nuestro modo de goce".Y
también da ta razón de ello: porque se le tiene por un subdesanollado.

Es lo que Vemos: Se impone al otro nuestro modo de goce, en nombre

de la "Democracia", VemoS así propagarse el discurso del capital, como el
discurso del amo modificado, revestido por exacciones que comportan un
"humanitarismo indispensable", como lo evocaba Lacan. Y añado que cuando
se relee ese pasaje de Tetevisión, parece una profecía de Nostradamus.
lncluso en lo que sigue: saber que Dios volverá a coger fuerza, que Dios
acabará por ek-sisfer (ek-sistir), y que asistiremos a un retorno de su funesto
pasado.

Y vale la pena subrayar la palabra "retomo". Retomo porque se creyó

haber matado a Dios, precisamente al recuperar el plus de gozar bajo Ia forma
del capital. Pero lo que se hizo con esto fue vaciar toda relación con la verdad,
por lo que se restituyó de forma más feroz el significante amo.

Bien, voy a parar ahí y trataré, después de las vacaciones, de proseguir

con esta interrogación, precisamente interrogando lo que se puede percibir a
partir de la construcción de lgnacio de Loyola.

Aplausos

La próxima ocasión es lejos, iel 14 de mayo!

Fin del Curso XV de Jacques-Alain Miller, del2 de abril de 2003

211
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Decimosexta sesión de! Curso

(miércoles 14 mayo 2.003)

xvt

¡Buenos díasl Perdonad el retraso, la circulación estaba peor que de

costumbre, y llego así tras un alto, un tiempo de suspensión, de suspense, del
cual me digo que, puede ser, tenga para míel valor de un tiempo de latencia.

¿Cuál es el valor del período de latencia en el orden del saber? Es una

forma deltiempo de comprender.

La latencia, conocemos su función en la boría del desarrollo sexual del

ser humano que Freud ha diseñado difásica. Pues Io propio de la especie
humana es el aplazamiento de la plena disposición de la actividad sexual. Eso
forma parte de las investigaciones de Freud, que han sido o invalidadas por el
desarrollo, o validadas por el progreso científico, y que los anafistas han dejado
de lado como extravagancias del fundador. Sin embargo, quizás sea por ese
lado por cbnde, como indicaba Lacan, haya que buscar, penetrar en lo que
queda opaco de la operación analítica.

La articulación llamada difásica del desarollo sexual comporta que la

vida sexual florece hasta los 5 años, y después hay latencia, ausencia de
desarrollo, incluso regresión, hasta llegar a la pubertad.

De la validez de este examen de la observación freudiana, es cbnde

reconocemos se organiza lo que opera después como "la estructura".

Digo "estructura" porque Freud mismo reconoce esta articulación

difásica en el progreso del saber e, incluso, le da una función eminente para
comprender la génesis y el funcionamiento de lo que va a ser nuestra
intenogación de hoy: el progreso del saber y especialmente cuando se trata de
-
lo que el sujeto se niega a saber. Para decirlo todo en fin: casi todo -, la
latencia sexual está ordenada con las mismas coordenadas que la latencia
epistémica, al menos cuando se trata de comprender lo que nos fuerza a
pensar alguna cosa. Freud ve la razón en el tiempo de latencia. Pero no
anticipemos.

Sea lo que sea, es al lapso de tiempo que ha transcurrido desde que nos
vimos la última vez, es a este lapso de tiempo que atribuyo las ganas, la
audacia o el riesgo, -
puesto que estamos en una "sociedad del riesgo",

212
 Jacques-Alain Miller. Orlenfación lacaniana /l/, 5 Sesión rca - 14lOSl2OO3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

parece, segÚn M. Ulrich Beck -, las ganas que tengo de continuar con el tema
que me ocupa este año, y entrar a trapo en estos dos temas: Religión,
psicoanálisis.

A decir verdad, encuentro sorprendente que haya evitado tratar este

tema, y voy a plantearme la cuestión de por qué lo he esquivado siempre, ante
vosotros en este Curso.

Y lo traigo con una coma: psicoanálisis, religión. He preferido poner una

coma, he preferido yuxtaponer para no tener que enredarme con una "et", st
(y), lo que me habría conducido a meterme en el laberinto de la comparación.
El psicoanálisis, la religión, ¿son comparables? ¿Se trata de comparar? Y para
comparar, ¿no es necesario que los términos sean homogéneos?

AI punto donde han llegado las msas, en la civilización de hoy - cojo el

talante apropiado del que se retrasa por los atascos -, digamos que en nuestro
ambiente cultural se tiende a homogeneizar religión y psicoanálisis, tout y
pousse (todo apunta). Por otra parte, lo que define un ambiente cultura, es el

le TOUTIPOUSS

Esto es lo que debemos tener en cuenta, para quedarnos un poco de

lado y poder considerarlo.

Iouf pousse, tout vous y pousse (todo apunta, todo os conduce) a

confundirlas, religión y psicoanálisis, más que oponerlos, confundirlas o al
menos entrelazarlas, apuntar a lo que tienen en común. Fero pensad un poco
lo que implicaría formular: El psicoanálisis contra la religión O aún peor. La
religión contra el psicoanálisis.

Hubo una época para eso: abordar las cuestiones por el "contra", pero
claramente no es la nuestra. Eso sería muy hortera hoy en día. Para decirlo
todo, tomar las cosas por el "contra" nos devolvería al tiempo de Freud, que es
tanto decir como la Antigüedad, que sería tachado de intolerancia, al punto,
debemos reconocerlo, de ser inaudible, sería hablar para nadie.

La tolerancia, la tolerancia que fue el objeto y la bandera de combate,

ahora quiere decir: no molestar al otro, dejarlo dormir, incluso adormecerlo.

Bien. Vamos despacio, con cuidado, con mucho cuidado, como hay que
hacerlo en estos tiempos, pues no pienso que esté ni estemos protegidos ante
este tema. La moda en este tiempo, no es hablar del retorno de la religión, o de
las religiones, sino del retorno de lo "religioso". ¡Ah! es algo vago, no quiero
decir artístico, pues tengo otra idea del arte que la de confundir a la gente.

Lo "religioso", es una isla en el océano de lo que progresa. Lo religioso,

es la religión, pero light, la religión aligerada de todo lo que pueda sostenerla
como institución, como poder institucional, como estipendio institucional, con la
serie de emisores, chupatintas, e intermediarios que toman elrelevo.

213
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 16a - 14n5f2@3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Tuve la ocasión de escuchar mn sorpresa y confusión una anécdota

sobre esto que narró mi viejo camarada Régis Debray, militante del grupo que
sostuvo la última de las revoluciones, los más populares en su época y del cual
se hizo el portavoz. Decenios más tarde contaba que los más heroicos de sus
compañeros en la revolución continuaban enarbolando alrededor del cuello una
pequeña cruz, lo que me llero a una profunda meditación sobre lo que perdura
de una religión a la cual Freud, nuestro revolucionar¡o, imagino que la ciencia,
en la que él incluía el psicoanálisis, podría poner término. No hace mucho
tiempo de eso.

En el transcurso de un diálogo, o de este multílogo, (pues habían otras

personas presentes, reunidas para hablar del tema de lo "religioso"), me he
dado cuenta, más bien aprés-coup, que fui yo el único que habló del Vaticano,
del Papa, especialmente Juan Pablo ll, del cardenal Ratzinger, y,
evidentemente puesto que llevo enganchado este significante sobre la
espalda -, de los jesuitas.

Pues sin más, se obvia la referencia a la institución para valorizar lo

"religioso" como tal. ¿Qué es esto? ¿Qué es, sino la religión amputada de la
institución y considerada, incluso propuesta, como una "experiencia"?.

Lo religioso, es la trascendencia de lo que le sucede al sujeto bajo la

forma de una experiencia emocional, sensible. Lo religioso, en nuestro tiempo,
es la transformación de todo discurso, de toda práctica, incluso podemos decir
de toda cosa, en una experiencia subjetiva, vivida, privatizada, cogida por ese
sesgo. No hay nada que escape.

Esta es la vía que sigue por ejemplo la publicidad cuando transforma el

hecho de comprar, el hecho de tentar para que se compre en una experiencia
emocional del sujeto. Por otra parte, todo se convierte en un irrefutable "ce que
ga vous fait' (lo que os produce):

Ie SKESAMFÉ

Hago de Queneau, hoy El skesamfé es invencible. Fijaros cómo el

psicoanálisis no lo ha escat¡mado, y precisamente por el buen hacer de Lacan
que vio venir de lejos el fenómeno, por lo que hizo publicidad del psicoanálisis,
pues, bajo cierto ángulo eso es lo que hizo - no vamos a criticarle, puesto que
tenemos todavía el beneficio por un cierto tiempo fue un sensacional -,
publicista trasformando la cura analítica, como se decía antiguamente, en
ex periencra analítica.

Y hoy en día estamos en una posición en la qre nadie nos prohíbe (y

vamos a hacerlo) aproximar, comparar, la experiencia analítica con la
experiencia religiosa.

Este concepto de "experiencia" es un extraordinario operador de

nivelación. Todo puede confluir en la experiencia. la experiencia artistica lo
mismo que analítica o religiosa. Este concepto recupera al hombre completo.

214
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 16a - 141ü512ñ3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Se puede decir que el concepto de "experiencia" es, hoy, el concepto del

hum anism o contemporáneo.

-
Debemos quitar para quedarnos con lo que qu¡ero expresar -, hay que
quitar de la noc¡ón de "experiencia religiosa", lo que dice el "individualismo
democrático".

Creo que este término de "experiencia religiosa" no es en absoluto

rechazable, y que no es rechazado por Freud.

Sin duda alguna, lo que marca e[ acceso freudiano de la relígión, es en

primer lugarsu artículo de 1907 que se titula "Acciones obsesivas y prácticas
religiosas". Lo que Freud pone ahí en pr¡mer plano no es la experiencia
subjetiva, individual de la religión. Pone en primer plano la actividad
estereotipada; pone en primer plano el rito. Aborda, primero, la religión por el
rito, por lo que todo el mundo hace de la misma forma, completamente lo
opuesto de la ambición fantasmagórica del individualismo democrático. Freud
lo aborda por «Vx», como decimos en nuestra jerga. Y construye una analogía
entre el ceremonial del neurótico obsesivo (que lo aporta de su práctica, -
como él dice: sus "pequeñas prácticas", sus "pequeñas restricciones", sus
"pequeños reglamentos" -)y el ceremonial religioso.

Y es sobre el fundamento del ceremonial, de la actividad rígida,

tipificada, de uno o de todos, que Freud pudo presentar la neurosis como - lo
cito - "[a caricatura medio cómica, medio trágica, de una religión privada'-
Presenta la neurosis obsesiva como una caricatura religiosa en la esfera
privada delsujeto.

Decir que la neurosis obsesiva es una religión privada, es una marca

clínica. Pero es también una tesis sobre el fenómeno religioso, a saber, que la
religión es una neurosis obsesiva, si se la considera bajo el ángulo del
ceremonial. Es decir, que Se hace un cierto número de cosas que no Se
comprenden, de las que el sentido eS en definitiva opaco, siempre igual y con
cierto discurso racionalizador.

La tesis implícita de este texto, "la religión es una neurosis obsesiva"

conlleva el psicoanálisis de la religión, eso al menos hacía Freud en 1907. Más
tarde, una treintena de años más tarde, dirá que ha vivido en Viena al abrigo,
bajo la protección de la lglesia católica, y que siempre puso mucho cuidado de
no provocar a éste poder tutelar.

Pero después pudo constatar - nos da testimonio de eso - que la lglesia

católica, la dama más bella del mundo, no pudo dar más que lo que tiene. Ella,
que después de haber perseguido la libertad de pensamiento, se vuelve su
defensa, ella, la lglesia católica, no pudo hacer nada cuando llegaron las
hordas, no originarias sino las hordas fuertes bien organizadas, puestas en
marcha por el disctrso hitleriano. Y le fuer¿a a deportarse y situarse baio
protección ínglesa. La historia de Freud nos da el ejemplo de esta trayectoria
del fugitivo, del fugitivo unido al discurso científico, que vive durante el siglo XX
bajo la protección de la lglesia católica modificada, pero que finalmente no

215
 Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana lll, 5. Sesión 16a - 14lO5l2AO3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

tiene más remedio que ponerse a salvo, si puedo decir, bajo la esfera del
pueblo de habla inglesa. Es de eso de lo que la historia de Freud nos da un
ejemplo: acaba en Londres, acaba ahídonde se habla inglés.

No fue el único que siguió esta trayectoria. En Europa, habiendo resuelto

en su conjunto, a grosso moda, la cuestión judía por la exterminación de los
judíos, tuvo lugar una especie de movimíento que cobijó lo que Lacan llama en
alguna parte "la raza indestructible", en la esfera anglo-sajona.

Freud psicoanaliza la religión ya que supone que ella tiene por base el
renunciamiento a
la pulsión, la satisfacción pulsional. Esto traducido al
lacaniano es: la religión impone un renunciamiento al goce. Porque la
Triebbefriedigung es lo que Lacan, para hacérnoslo comprender, ha traducido
por "goce".

Lacan ha validado este diagnóstico freudiano, en particular en ese

pasaje que ya evoqué de "La ciencia y la verdad' en los Ecrifs, página 872, que
se refiere a este texto de Freud, donde Lacan nos dice que Freud ha percibido
del sujeto religioso "los mecanismos de la neurosis obsesiva". Y Añade: "con tal
fulgor que le capacita para dejar atrás toda crítica tradicional'. ("dans une
fulgurance qu'il leur donne une portée dépassant toute critique traditionnelle").

Eso dice Lacan, y significa que si bien hay que mirarlo con extremo
cuidado, desde todos los ángulos (confío en que lo hacéis), hay sin embargo
algo que se ve enseguida de forma solapada, pues estas frases tienen un
fulgor, un acercamiento a lo cierto, tan tenaz e inefutable como el del lapsus. la
religión es el análogo de la neurosis obsesiva, es la manera colectiva de la
neurosis obsesiva, Massenpsychologie, se puede decir:

religión
N.O.

La neurosis obsesiva y la religión que la metaforiza.

Pero, al mismo tiempo, nos podemos preguntar si Freud planteó si las

cosas se podrían considerar al revés.

religión N.O.

N.O. religión
Podría ser que la nueva relación al goce que introduc,e la religión, sea lo
que haga que la civilización le dé un lugar a la neurosis obsesiva. Esto se
puede pensar cuando Freud comenta que el sentimiento de culpa y la angustia
ante el castigo, es una desesperación ("la angustia ante el castigo de Dios"), es
una desesperación conocida sobre todo (y antes) en el espacio religioso, que
en elde la neurosis.

Este miedo al castigo, podemos referirlo al conocimiento, pues ha sido

patente antes en la religión que en la clínica.

216
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 16a - 14l}5l20o3 - Traducción. J. Planells. T. Ferrer

Pero también cabe preguntarse si eso no quiere decir que estará en la

religión lo previo a lo que tengamos, tsnemos o tuvimos en la clínica. Cuestión
cada yez más importante y legftima, puesto que la clínica que tenemos no es
más que la que Freud organiza y Laffin formalizó, y que la renuncia al goce ya
no es lo que era.

Cuando Lacan dice que el resultado de Freud va más allá de lo que

podría objetarle una "crítica tradicional", reserva el lugar para que una crítica no
tradicional pueda hacerle alguna objeción.

Y se constata que aún validando las tesis freudianas, Lacan ha aportado

correccíones, modificaciones, que marcan el progreso de su elaboración teórica
y clínica.

Sería eróneo pensar que Freud redujo la religión al ceremonial - en

absoluto. Él retoma ya en su tiempo el desafío de lo religioso, de la experiencia
religiosa. Hay que poner en paralelo su artícdo de 1907 con su texto de 1928,
texto sumamente breve que se llama "Una experiencia religiosa" -Ein religióses
Erlebnis. Freud explícitamente da su lugar a la experiencia religiosa en tanto
que tal, una experiencia de la cual propone la interpretación, una interpretación
en términos edípicos.

¿Se conoce este texto? Supongo que se conoce el texto de 1907 - el

texto de 1928 ¿puede ser que esté menos presente?

Es breve, pero en fin, puedo al menos daros la sinopsis. Freud, en 1927,

concedió una entrevista, una interview a un americano, pone 'f nteruievt entre
comillas. El
americano era germano-americano. Freud se encuentra
interrogado sobre la inmortalidad, sobre la supervivencia de la personalidad
después de la muerte. Y Freud, como siempre muy sincero (así y por eso lo
leemos), responde: ¡Nunca pienso en eso!

Tras leerse en Estados Unidos esta entrevista, Freud recibe una carta de
un médico americano, en la que le cuenta una experiencia que tuvo: "Querido
compañero, he tenido una experiencia que quiero cortaros a propósito de la
entrevista que he leído". Esto sucede en 1927. Nos permite comprender
muchas cosas que se leen hoy, sobre algunas relaciones americanas con la
divinidad, una relación directa que no pasa en absoluto por el ceremonial. Asi,
siendo estudiante, cuenta el médico americano, estando en la sala de
disección, vio llegar el cadáver de una vieja mujer, como él dice "sweef faced',
de rostro extremadamente dulce". Entonces, de repente, a la manera del Einfall
freudiano, le invade un pensamiento: "There is no God, no hay Dios; si hubiera
un Dios, no habría permitido que hubieran traído a esta preciosa viejecita para
diseccionarla".

Volviendo en sí, el joven estudiante americano, se dice. "Basta, se

acabó, no creo más en Dios, ni iré más a la iglesia". Y en el momento en que
decide apartarse de la comunidad de los creyentes, he ahí una voz que le viene
de lo que él llama su alma, a decirfe: ¡Eh, tú! ¿Qué dices?, ¡¡¡Espera un
momento!11t., "l should cansider the step / was about to take'. Y entonces él

217
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5 Sesión 16" - 14|O5DN3 - Traducción; J. Planells, T. Ferrer

responde a su propia voz: Bueno, sl se me demuestra verdaderamente que

Dios es Dios, y que la cristiandad es la verdad, que la Biblia es /a palabra de
Dios, entonces, de acuerdo, lo aceptaré. Y dice: En los días que siguieron,
"God made it clear to my soul that the Bible was His Word"; en los días que
siguieron, encuentra el testimonio que busca, y habla de la veracidad de la
Biblia, y de la enseñanza cristiana por unas pruebas infalibles. Pide a Freud
que tenga en cuenta esta, su experiencia de la que testimonia, que le ha
llegado desde los más puros sentímientos.

-
Entonces, Freud muy brevemente - organiza los mecanismos de esto
diciendo: lo que cuenta no cambia nada. Debo considerar que este género de
experiencia, verdaderamente no me inspira. Soy lo q.re soy: un judío infiel.
Espero que alguna cosa se me manifieste; pero nada de nada.

¿Qué es lo que llama la atención de Freud en esta experiencia religiosa?

Se puede llamar a eso una Erlebnis porque es justamente una dimensión
completamente diferente de la del ceremonial. No hay ceremonial. Hay el
testimonio de "/o que en mí provoca, de lo que me ocurre..." que da un sujeto. Y
a Freud eso, sin saber, le sorprende, y hablando del caso (del caso que llama
de su "piadoso colega') tiene un lapsus y dice: "su madre", vio el cuerpo de su
madre que llegaba a la sala de disección.

Lo que es sorprendente, es que Freud toma en serio su propio lapsus. Y

dice. ¡C/aro! ¡Eso esl Si la visión de ese cadáver ha tenido este efecto sobre el
sujeto, es porque él también ha debido evocar la palabra "madre". Y por eso
rechazs al instante su fe. Su complejo de Edipo se ha activado, en el punto del
odio al padre, lo que se ha manifestado al sujeto como duda de la existencia de
Dios Padre. Ese odio despertado hacia el personaje paterno, de forma
incomprensible, lo mantiene un tiempo apartado de la creencia que él
profesaba. Y diremos que ese impulso odioso que va a la esfera de la religión,
-
de la manera que él evoca está en el texto -, este impulso toma la forma de
una "psicosis alucinatoria".

Veis que aquí el diagnóstico freudiano, concerniente a la religión, no es

para nada unívocamente el de la neurosis obsesiva, sino que en esta ocasión
recurre a la psicosis. Esto lo encontramos en otros textos freudianos también.

Ydespués de este momento de rebelión, he ahí que epnforme al

complejo de Edipo se somete y acepta sin rechistar la obediencia, la sumisión
completa a la voluntad de Dios Padre.

Evoco esto para señalar que el punto de vista de Freud sobre la religión,
no se detiene únicamente en el ceremonial exterior, sino que se propone
analizar también la experiencia religiosa más individual e incluso la más fugaz
que se pueda imaginar.

Almenos para Freud, sea por el sesgo del ceremonial o de la

experiencia, la religión es sr;sceptible de ser psicoanalizada. Y así, en el lugar
de la coma, se podría poner el "con" que emplea Lacan, "la religión con el

218
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5 Sesión 16a - 14lO5Dú3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

psicoanálisis", es decir servirse del psicoanálisis como un ¡nstrumento que

desvelara lo que queda velado en la religión.

Al punto que Freud tenía la idea de que este desvelamiento al que

procede por la vía del complejo de Edipo, se tiene que llevar a cabo * como
dice en otro texto, a propósito de la religión - sigilosamente (como una bailarina
de ballet de puntillas). Ahí él hace pointe, pues ¿qué prueba tiene de que
avanza, sino su propio lapsus que le imputa alotro?.

Pero Freud tenía la idea de que el desvelamiento psicoanalítico de los

fundamentos de la religión acabaría por explicar los fundamentos de la misma,
y podría reducirla a lo que ha llamado una ilusión. Es la palabra que utiliza en
alemán: lllusion.

Lacan, ciertamente más escéptico sobre los efectos de la incidencia del

análisis, tuvo siempre la idea de que el psicoanálisis no debía retroceder ante
la religión, ante el Émpo de la experiencia religiosa, a saber: autentificar la
experiencia religiosa como experiencia subjetiva.

Esto es lo que propuso en particular a propósito de los místicos, porque

en ellos vemos la experiencia privalizada a nivel del sujeto. Y a cordición de
autentificarla, se la puede someter a un examen científico, es decir analizarla a
partir del sujeto de la ciencia, analizarla a partír de $ banada, y de lo que
comporta esta escritura volveré sobre esto -, pero sin reconocer a esta
-
experiencia una subsistencia científica en tanto que tal, es decir sin hacerla
entrar en el campo de la ciencia.

Esto hace que se esté en la cuerda floja. Entre rechazar esta experiencia
como una ilusión o
validarla en su verdad, Lacan propone otra cosa:
examinarla sin autentificar su verdad, y sobre el fondo de lo que se opone al
optimismo cientificista freudiano, sobre el fondo de un pesimismo radical. Es
decir que Lacan no tiene en absoluto la idea de que el psicoanálisis ni la
ciencia puedan terminar con la religión.

Por otra parte, me pregunto si lo que me ha hecho contornear el tema

"Religión, psicoanálisis" no es la profecía de Lacan sobre el triunfo de la
religión, el triunfo de la "religión verdadera" en la medida en que decía "no hay
más que una verdadera", profecía proferida en Roma, en 1974, y que concierne
evidentemente ¿a qué? - a la religión cristiana, la religión católica, en tanto que
en ella prevalece la verdad. Porque no en todas las religiones prevalece la
verdad. Prestemos atención al judaísmo, en él no predomina la verdad:
prevalece la Ley, es decir lo que es impuesto; y así se organiza sobre la
obediencia y no sobre la verdad.

¿En nombre de qué, Lacan, en 1974, profetiza el triunfo de la religión?.

En nombre de lo que percibía del poder de la misma, de sus recursos, de sus
recursos de discurso, y en particular de aquello de lo que las religiones
disponen para taponar las consecuencias de la ciencia.

219
 Jacques-Alain Miller. Orienúación lacaniana ///, 5. Sesión 16a - 14IO5DO03 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

salud. Y se tienen cifras, después de 1200 estudios. "Tener fe y practicar (su)

religión prolonga el 29o/o la esperanza de vida". Esta es una forma extrema de
verlo, pero que traduce perfectamente la terapizaciín de la religión. Con el
corolario - ¡atención ateos y agnósticos! -: ¡"No creer en nada parece predecir
una mortalidad precoz"l ¡1200 estudios lo apoyan!.

Dicho de otra forma, está en marcha una tendencia, una corriente,

concerniente a la religión, en la que finalmente la verdad si llega es por
añadidura, pues lo que la funda, lo que funda su interés, son sus efectos de
bienestar, es decir lo contrario de lo que ocurre en el psicoanálisis como Lacan
lo presenta: una experiencia de verdad en la que la curación viene por
añadidura.

Y es por el lado de la terapia por donde se dibuja lo que podría haber de

homogéneo en Ia religión y psicoanálisis.

En cuanto a la verdad, es lo mismo: debemos creer (faut y croíre). Es

decir, psicoanálisis y religión no se sostienen más que de la creencia, pues de
hecho tanto la una como la otra caen fuera del campo de la ciencia
propiamente hablando.

Eso supone que se establezea la diferencia entre creencia y saber. Y

esto bajo la dependencia de lo que formuló Kant, como la diferencia entre fe y
saber: "Limito el saber para dejar su lugar a la fe". Y se puede decir que esta
configuración se considera válida, acerca la religión y el psicoanálisis.

Lo que hizo Kant en ese tiempo, fue proclamar la incidencia de la ciencia

sobre la religión, es decir, recono@r para la verdad de la religión otro estatuto
que elde la demostración, lo demostrable.

Por otra parte se ha intentado no hace mucho, dar a esta diferencia un

estatuto lógico. Es lo que ha íntentado Hintikka en su obra - de 1962 - que en
la época hizo mucho ruido, y que Lacan evocó, Believe and Knowledge,
Croyance et savoir. Y, sobre esta cuestión, sobre la diferencia entre saber y
creencia, Lacan señab que no le parecía absolutamente indiscutible puesto
que cuando se cree en alguna cosa no es evidente que se haga diferencia con
el saber.

En todo caso, lo religioso, hoy, explota todo lo que se coloca más allá de
los límites de lo demostrable. Se puede decir que lo religioso, con su nebulosa,
explota todo lo que se manifiesta como lo que nosotros llamamos gran S de A
barrada.

Lo religioso, es el sentido que se le propone dar a la falla del saber. Y

por otra parte, los primeros en proponerse a filosofar sobre el teorema de
Gódel y sus limitaciones, no vienen de no importa dónde. Además, yo mismo
he ojeado algunos datos de ese teorema en la tesis de M. Ladriére, dando
clase en la universidad de Louvain, y llegÉ a la conclusión de que su examen
minucioso de los datos del teorema de Gódel, eran para explicar que e[

221
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 16a - 14lOSlN3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

teorema tenía como meta fundar la apertura de un saber que permitiera

inscribir lo religioso.

Tuve ocasión de hablar del tema con M. Ladriére antaño. Tuve cuidado
de no señalarle lo que destaco ahora, a saber que servía a los fines del triunfo
de la religión. Y que el triunfo de la religión explota precisamente esto: la
ciencia debe confesar que el Autre de la ciencia no existe. La ciencia debe
confesar lo arbitrario de su fundamento o de sus fundamentos, confesar su
dependencia con respecto al axioma. Y que es por eso que la religión ha
abandonado la postura de adversaria de la ciencia, para alojarse en el hueco
de lo auto+onfesado.

Pues es preciso decir que hay desde siempre, una demostración de

Dios, ineludible, como Dios de la verdad, Dios de Ia lengua, una demostración
de Dios como Autre fundado a partir de la simpte conexión de significante en
significante. Es decir que hay un Dios ineliminable que es lo que Lacan ha
bautizado como el sujeto supuesto saber.

Y el Dios en tanto cpre sujeto supuesto saber, es objeto de una fe que no

es más que la fe que tenemos en el lenguaje. Esto es lo que justifica que Lacan
haya podido decir que Dios es decir. El "Dieu4ire", es ese Dios ineliminable
que es el resorte mismo de la argumentación & San Anselmo en su augusto
argumento, a saber que el que niega a Dios es un insensato porque no sabe lo
que las palabras quieren decir.

Ahí se percibe - es lo que nos interesa - lo que es religioso en el

psicoanálisis.

Lo que en el psicoanálisis es religioso, es la fe en el lenguaje, y a lo que

hace de vehículo, de mediación a esta fe sirviendo de instrumento al
psicoanálisis, la palabra. Lo que es religioso en el psicoanálisis, es el Dios del
significante, es ese Dios de "l'lnstance de la lettrd' que él llama el Autre como
lugar de la palabra. Es una instancia más allá de la simetría del uno y del otro,
y que exige distinguir las dimensiones del imaginario y del simbólico.

A ese Dios, Lacan lo ha llamado el Autre, con una gran A, es el Dios

fundado en d hecho de la palabra, el factum de la palabra, y es del cual Lacan
pudo decir en su Seminario Encore, que es una forma "sino de laicizar a Dios,
al menos de exorcizarlo". Es decir que procede a la logificación de Dios, del
significante Dios.

Desde luego, eso no es más que una cara de Dios, su faceta lógica. Es
lo que adviene de Dios cuando se le aborda por el psicoanálisis: se
descompone, queda sometido a una descomposición espectral.

Es el caso de Freud. Cuando examina al Dios de la Biblia, no puede

hacer otra cosa que desdoblarlo. Del Dios del Pentateuco, muestra que es el
resultado de una condensación. Freud lo desdobla.

222
 Jacques-Alain M¡tlle¡. Orientación lacaniana l//, 5. Sesión 16a - 140SDO03 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

Y bien, esto es también lo que reencontramos en Lacan. El Dios del

significante, que es de cierta manera la eara científica de Dios, si puedo decir,
lingü ístico-científica.

Hay otra cara de Dios que está enganchada al goce. Es el Dios del
objeto pequeño a.

Así pues, también en Lacan - percibimos que lo que se llama "Dios", es

una condensación entre el Dios del significante y el Dios del objeto a.

La renuncia a la pulsión es para Freud la llave de la instauración de la

religión. Es decir, para Freud el fundamento de Dios - en efecto, deja de lado el
significante -, el fundamento de Dios, es el goce, pero es el goce en tanto que
renunciado, es decir en tanto que negado. Y es ahí donde hace intervenir una
instancia, la instancia de la prohibición, y la función que la sostiene: el Superyó.

En la línea de Lacan, lo que vemos es que lo prohibido no es más que

un semblant. Que lo prohibido, del cual Freud hacía el resorte de la religión, no
es más que una proyección. Y la base, no es un goce prohibido; la base, es la
"no relación sexuaf'. Lo prohibido no es más que la racionalización de este dato
inicial.

Para Lacan - intentaré la próxima vez dar una ojeada a lo que tenemos
ya esbozado -, para Lacan, Dios no es el nombre de lo prohibido: Dios surge
de la no relación sexua/,

Lacan no dice lo que dice Freud. Para Freud, Dios procede del goce
prohibido, mientras que para Lacan lo prohibido se proyecta sobre la no
relación sexual.

Sin duda, lo que inscribe a Lamn en la línea de Freud, es que él busca

la genealogía de Dios a partir del goce. Pero para Freud, es un goce prohibido,
mientras que para Lacan es el goce suplementario; para Freud especialmente
a través de la religión, se profiere "Tú na tienes derecho al goce", mientras que
Lacan nos esboza un nacimiento natural de Díos a partir del goce femenino, un
goce que excede toda medida y que como tal introduce el infinito. De tal
manera que b prohibido puesto de relieve y valorado por Freud y, con lo -
prohibido, muchas cosas: el Superyó, toda una concepción del aparato
psíquico -, este prohibido aparece como inútil, como un añadido.

Sin duda, en los tiempos de Freud, el concepto, la posición de lo

prohibido, tenía un eco para todos sus contemporáneos. Pero lo que Lacan
permite entender, percibir al menos, es que el permiso para gozar no cambia
nada lo que es la estructura delgoce.

Y sin duda, hoy, nos enfrentamos a la ausencia de lo prohibido. En todo

caso, todo el mundo testimonia de eso. Pero la ausencia de lo prohibido no
cambia nada lo que se inscribe de la estructura del goce, que mmporta en ella
misma una hiancia.

223
 Jacques-Alain Mtller. Orientación lacaniana ///, 5 Sesión 16a - l4lOSf2Oü3 - Traducción: J. Planells, T. Ferrer

En el fondo, la demostración de Lacan, es que la barrera que Freud se

ha afanado en mostrar,

barrera
hiancia
que ha puesto en escena, esta banera no es más que el semblant, una
proyección que tapa la hiancia. Y que hoy en día, aunque el teatro de esta
barrera sea reemplazado por incitaciones, estimulaciones, permisos, no cambia
nada el hecho de que lo que hay ahíes una hiancia.

Bien, continuaré la próxima semana. Podré aclarar lo que solo he rozado

ligeramente.

Aplausos.

Fin del Curso XVI de Jacques-Alain Miller, del 14 de mayo de 2003

224
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effort de poésie
Jacques-Alain Miller

Decimoséptima sesión del Curso

(miércoles 21 mayo 2.003)

xvil
Si introduje la última vez una coma entre religión y psicoanálisis, es
porque la coma es buena compañera. La coma es un operador modesto que
yuxtapone, no opone. En lo que llamamos "nuestra civilización" -
digo
"civilización" porque es una palabra freudiana, y Freud creía en su tiempo
poder hablar para todas las civilizaciones, mientras que en la actualidad de
hecho son varias y no sometidas al mismo régimen -, y que calificamos con el
término de "modernidad" (y contrastamos que en las otras van a remolque),
estamos en un momento donde, la prohibición cede a la permisividad.

Esto no es sin consecuencias en el psicoanálisis; lo que hace que

pensemos en la religión, retomando la pregunta que antaño planteaba
Nietzsche, a saber: "¿En qué somos aún piadosos?" (en el psicoanálisis),

No significa que no haya más prohibiciones - sería demasiado decir,

sería completamente inexacto lo que ocurre es que hoy en día las
prohibiciones no funcionan, se cuestionan, requieren justúicación, mientras que
el "Fais ce qu'il te plaira" ("haz lo que quieras") tiene la evidencia de un nuevo
sentido común. Sin duda, este "Fais ce qu'il te plaira"tiene límites, que se pone
él mismo, pero eso no impide que dirija el baile, dé la norma, dé las buenas
razones para evitar lo que quiera oponerse o infringir este principio.

Se puede rechazar, descalificarlo como fenómeno cultural diciendo que

es imaginario. Pero es preciso señalar que hemos cambiado de imaginario. Ha
cambiado hasta el punto de que podrían permitirse algunas imaginaciones.

Voy a confesar que se me ha ocurrido una idea opuesta a las que nos ha
confiado Freud, y es hacer del psicoanálisis una religión, cuestión que no
carece de seducción.

Después de todo, ¿por qué no?; puede que sea su futuro, en el sentido
de su renovación, salvo que se reduzca al estatuto que se le propone: ser una
psicoterapia entre otras.

No podemos ignorar (Lacan en esto fue precursor), que el psicoanálisis

tenía que renovarse porque nació en el marco, en la época, de las sociedades

230
Jacques-Alaín Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 17a - 21n5l2OO3 - Traducción: M. González, J. Planelis, T Ferrer

"prohibidas", y tiene que ejercerse en lo que se llama las sociedades

"permisivas", es decir sin Absoluto.

Estas son las sociedades liberales. Se define ordinariamente como las

que separan el Estado con sus coacciones, del resto que llaman, a falta de otra
cosa, la sociedad civil. Y es un hecho que donde esta partición de esencia
liberal no está hecha, el psicoanálisis no tiene un campo de ejercicio. Una
sociedad liberal, es una sociedad que os permite la liberalidad de vuestras
creencias, donde las creencias tienen y quieren respeto.

Entonces, podemos preguntarnos: ¿por qué no ponerse en ese lugar?

Tomad por ejemplo el significante de "l'Ecole", Que Lacan buscó, introdujo para
la posteridad - por eso creó una - en 1964, significante que tomó del registro
del saber en un tiempo donde la ciencia, e incluso el aparato supuesto a
inculcarla, la universidad, aún tenían el prestigio que después perdió.

¿Y cómo hoy en día no pensar la idea dentro del registro de la fe?, ya

que en el punto en el que están las cosas, el psicoanálisis parece que sería
objeto de un acto de fe para los que confían en é1.

-
¿Por qué no llegar a hablar de... puede ser que ocurra - de l'Égtise de
la Cause freudienne? No temamos. Preguntémonos si esto sería asegurar el
futuro del psicoanálisis. Planteémonos la cuestión antes de encontrarnos
reducidos a subsistir bajo esta égida.

Es una idea de la que podemos decir que no es imposible. De hecho ya

se habla en el psicoanálisis de la jerga que tenemos como del vocabulario de
una secta. Si los psicoanalistas llegan a asumirse como sectarios, solo habría
un paso para ser lglesia.

Habría que asumir el acto de fe, que es el principio del acto analítico, y
que Lacan ha intentado "laicifizal' llamándolo el sujeto supuesto saber. Pero tal
y como están las cosas, nada nos impide pensar que al sujeto supuesto saber
le llegue el turno de ser "religiosé". Somos capaces de "religiosel'un montón
de cosas. Es fácil que se consienta hacer ese giro. No es fácil ver lo que impide
que se pase a lo "espiritual".

El psicoanálisis llega alegremente al mundo, de la mano de Freud, como

enemigo de la religión, como retoño de la ciercia apuntando en su horizonte a
la disolueión de la religión, Freud lo dice con todas las letras, con la confianza
que le inspira su cientifismo, después de todo no hace tanto tiempo de esto.

Lo menos que se puede decir, es que la religión se ha encontrado

alegremente inmunizada al psicoanálisis. Y ni la ciencia ni el psicoanálisis
están en condiciones hoy de favorecer nada ni letal ni mortal contra la religión.

Asi, ¿se podría asumir el carácter de ritual de la sesión analítica, y

desarrollarla con ese título? Eso nos valdría el respeto universal. Y después:
etc. No hay ningún término puesto en juego en el psicoanálisis, ninguna

231
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 17" - 211O5/2AO3 - Traducción: M. González, J. Planells, T. Ferrer

práctica que lo pueda desplazar hacia un lugar no respetable, y quizás fuera la

única salida que tiene para escapar a la clasificación de terapia.

Es ahí donde el psicoanálisis se det¡ene. Se detiene entre terapia y

religión. Si se inclinara del lado de la terapia, esta, la terapia, debería de poder
acoger dentro de ella el registro de la práctica analítica que va más allá de la
terapéutica.

Por esto es preciso pararse, como señaÉ la úhima vez, sobre la función
de lo prohibido, y de lo que nos queda después de lo prohibido.

Freud tenía esa idea (de lo prohibido) que recogió de su época, sln caer
en la sociología vulgar. Es lo que de manera humorística Lacan nos narra
cuando hace depender el descubrimiento freudiano de la reina Victoria, es
deci¡ de una mujer, pero reina, reina en función legal, reina entronizada. Puso
al psicoanálisis bajo la égida de una mujer que disponía de los atributos de la
soberanía.

Y esta prohibición del imaginario social de la época, activa, que se

impone, Lacan la trasladó al psicoanálisis.

Lacan formalizó esta lógica en su Seminario de t'Ethique de la

psychanalyse, precisando que el objeto de deseo es, por excelencia, o de su
estatuto mismo, el objeto prohibido. Para decirlo fácilmente: "deseo lo que me
está, o es, prohibido". Si se establece que la ley es la que define lo prohibido y
que lo prohibído condicíona el deseo, entonces hay una prevalencia de la ley
sobre el deseo.

Lacan impulsó la ley, el término de ley, al comienzo de su enseñanza,

cuando intentaba llegar a los planteamientos de Freud. lntentaba poner en
orden lo que de Freud podía desconcertarnos por su contradicción, orden en
sus anécdotas e hipótesis arriesgadas. Es sobre eso que Lacan instaura el
concepto de la ley.

Y al resaltar el valor de la ley, se gana la simpatía de los religiosos, los

cuales estuvieron con élcierto tiempo.

La primera enseñanza de Lacan está hecha Wa desmentir la ilusión de

que la ley estaría contra el deseo. Como sabéis, Lacan aligeró la definición del
pecado por San Pablo, como se puede leer en su Seminario de I'Ethique, para
revelar la verdad de esta ilusión, a saber que la ley crea el éseo, y también
que la ley está ahí para que haya deseo. La ley prohíbe el deseo, por eso
mismo lo soporta, lo sostiene, De ahí la equivalencia gue Lacan puso
implícitamente entre la ley y el deseo, la reciprocidad de los dos. Dijo: "el nudo
de la ley y deldeseo".

Y así la desesperación respecto al deseo en el psicoanálisis, desde que

la ley no está en su lugar, desde que la ley no realiza la función de soporte del
deseo; y con eso la tentación que se puede observar en los analistas, sobre
todo los de filiación lacaniana (cuando al arriesgarse a intervenir en los

232
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//. 5. Sesión fia - 21n5i2}03 - Traducción: M. González, J. Planells, T. Ferrer

problemas de la sociedad), de recomendar el restablecimiento de la ley para el

bien del deseo. O en todo caso, Si Son más reservados, lamentar que la ley no
se sostenga con la fueza ni el imperativo que se le ha conocido. Testimonian
de una nostalgia.

¡Ahl Se podría decir que los psicoanalistas, incluso los ingeniosos,

conseryan ante ellos, en Secreto, una reverencia, una piedad, con respeCtO a la
ley de antaño. Se podría decir: son unos lechones (marranes; se traduce por su
acepción juvenil del término de uso reciente), según un término degradado para
definir a los que no pueden confesar en público al Dios verdadero al que
sacrifican. Es normal que sean despreciables, pues se han elevado, se elevan
aún con una doctrina en la que no encuentran todas las coordenadas.

Lo prohibido, el resplandor de lo prohibido, es señal de una época que

no es más la nuestra, una época no muy lejana en la que era un dato inmediato
e importante. Un cierto número de msotros la conocimos. Era la época en la
que había censura. Quedan pequeños restos, aquí o allá que se guardan con
esmero estos días, porque no se tiene seguridad de que tengan derecho a
estar.

Era una época en la que si se quería leer L'Hrstoire de Juliefte, era

preciso pedirla en ciertas librerías. Pasábamos a la trastienda y se nos daba el
libro, con papeloscuro, sin factura, de tal manera que parecía una bomba.

Hablo de los años 60, del siglo pasado. Reíros, pero tengo recuerdos
personales al respecto. Me asocié con un camarada para ir a buscar y comprar
esos libros, que por el hecho de ser prohibidos eran mucho más queridos por
los estudiantes de filosofía. Me pregunto ahora qr"É es lo que íbamos a buscar
ahí.

Así, en efecto, al principio de los años 60 se tenía la idea, incluso puedo

decir la vivencia ("vécue") de lo prohibido, cosa que las generaciones recientes
no tienen, pues pueden encontrar todo esto en la Bibliothéque de la Pléiade,
con lo cual son incapaces de conocer el sentido de lo prohibido.

Fue en este tiempo que Lacan promovió su Éthique de ta psychanalyse.

Para entender el clima de esa época podemos referirnos a un libro

contemporáneo, la última obra, creo, publicada de Georges Bataille, Les larmes
d'Eros, que fue censurada también. Bataille estaba muerto, por lq que no pudo
saber nada de este descrédito o esta alegría. Les larmes dEros asociaba
escandalosamente dolor y goce.

Las últimas palabras sobre Eros - se hablaba así en e§a época, Lacan
mismo lo evoca, ErOS el "diOS negrO" -, últimas palabras de Georges Bataille
fueron para decir'. Eros, un dios trágico. Hay una tragedia propia a Eros.

para hacerse
¿En nombre de quién? ¿Cuál es el argumento que utiliza
entender? Lo cuenta brevemente, todo el libro es aforístico, cuenta cómo á
mismo está afectado en lo más íntimo, tal y como nos lo describe, afectado por

233
Jacques-Alain Miller. Orienfación lacaniana ///, 5. Sesión 17" -21n5f2003 - Traducción: M. González, J. Planells, T. Ferrer

lo que le provoca que: "L'activité sexuelle tombe sous /e coup d'un interdif'.
(que la actividad sexualesté prohibida)(es una cita).

Esta frase no tiene hoy en día el carácter que tuvo en su época. Fue un
tiempo en el que la prohibición era un nombre de la actividad sexual. Lleva la
frase ircluso un punto de exclamación: ¡Está prohibido hacer el amorl. ¡Y eso
es de 1.961 ! Y el amor se hace a pesar de todo, pero en el confinamiento del
secreto.

Vemos hoy que lo que pasó en la época evocada no se puede leer sin
un extraordinario sentimiento de extrañeza y quedará en la memoria bajo el
nombre de Loft Story, mientras que los derivados actuales de hacer el amor,
están con toda ar-foridad situados en telev¡sión para subir la Audiencia, 'b/
Audímetro" (Audimateur), sipuedo decir. Algo delacto pasa a lo público.

La época de Georges Bataille, era la época donde para dar valor a algo
era preciso prohibirlo. Lo prohibido condición del sentido. Lo prohibido era
necesario para hacer lo contrario, gustaba transgredir. Lo prohibido autoriza,
crea la transgresión. Este es el término eminentemente valorado en la Étnique
de la psychanalyse. Y sea cual sea el cuidado que hayamos puesto en
relativizarlo, la noción de esta transgresión es la que nos orienta, en el conjunto
de nuestras actividades, inclusive en elacto analítico.

Para Georges Bataille lo prohibido era importante, porque la transgresión

tenía para - -
él lo confiesa un valor de @nvoutement) hechizo. En ello ve lo
que llama - no lo valora como goce -, pero que llama erotismo, del cual decía
era lo contrario de lo útil, definición que en su simplicidad guardará sin duda su
pregnancia para Lacan, quien nos la presentará de nuevo en la apertura de su
Seminario Encore, cuando define precisamente el goce como lo que escapa a
la regla de lo útil.

Para Bataille, la condición de que haya erotismo es la ley, para que haya
erotismo es preciso que esté la ley. En su tiempo, la religión tenía su lugar. Lo
cito: "Lo prohibido alumbra lo que prohíbe con luz religiosa".

En base a esto vemos cómo el deseo depende del discurso de la religión

en tanto que este discurso es el que dicta los actos prohibidos, los actos
culpables. Para é1, la religión, por excelencia, se hace cargo del sentimiento de
culpabilidad. Lo nutre, lo pone en escena, nos lo proporciona. De ahí que lo
que ha sido prohibido, posea valor. Y se podía rendir homenaje al cristianismo
como el discurso que ha llevado lo prohibido a la incandescencia lo que él -
llamaba: el valor ardiente.

Y bien, desde el tiempo de Georges Bataille a hoy en dÍa, se constata

que cierta parte del incendio se ha apagado, y se habla de lo prohibido en
términos de restitución. Los que insisten en vivir con lo prohibido y lo pregonan
van en contra de lo que hay. Eso tuvo lugar entre su época y la actualidad. Es
un proceso que vemos se verifica también siguiendo a Lacan en su enseñanza.

234
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 17a -21/O5|2OO3 - Traducción: M. Goruález, J. Planells, T. Ferrer

Lacan construyó la teoría analít¡ca de lo prohibido bajo la forma de la

metáfora paterna, en la que condensa el complejo de Edipo, y así pudo decir
más tarde'. "Nunca hablé del complejo de Edipo más que bajo la forma de la
metáfora paterna", como excusa. La metáfora paterna es la farmalización del
complejo de Edipo porque es la proposición según la cual el padre es el
soporte de lo prohibido y, en particular, de lo que prohíbe: el goce de la madre.

Tomamos esto como base del eco de lo que Lacan retomó de Freud: la
verdad de la religión es el padre, que también está hoy en cuestión. ¿es el
padre realmente la verdad de la religión?

Lacan formalizó lo prohibido y es precisamente esta formalización lo que

le permitió cuestionar el carácter final de lo prohibido. Es decir, solo por el
hecho de formalizarlo cuestionó el comptejo de Edipo. Es lo que nos
encontramos en bs Écrifs Pág. 813. Esta frase tuvo ef valor de un presagio
para nosotros: "E/ Edipo no podrá mantenerse indefinidamente en las formas
de la sociedad en la que cada vez más se pierde el sentido de la tragedia" ("El
Edipo, dit-il, ne saurait tenir indéfiniment l'affiche dans des formes de société oü
se perd de plus en plus, /e sens de la tragédie"). (buscar traducción establecida
quien quiera).

Podemos decir que, poco a poco, el Eros trágico de Bataille, en lo

sucesivo, cede el lugar de una manera masiva al Eros terapéutico.

Ese momento de la civilización del que algunos deploran la desaparición

de los oráculos, es el momento en elque elsentido de la tragedia se pierde.

La pérdida no implica nostalgia. Es, por el contrario, la ocasión de darse

cuenta de que, como Lacan lo percibió: lo prohibido no es más que un sentido
que se da algoce, a lo que delgoce no consigue su cumplimiento.

Lacan, a través de diferentes versiones, intentó demostrar que el goce

mmo tal no logra su realización pfena. De ahí esa lenta destrucción, a la que
procede en su enseñanza, de lo que él mismo ensalzó con su retórica: la
barrera de la ley.

Ya en "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo", donde se escucha

el himno de guerra que entona la transgresión, ya desiste de la visión trágica
del goce, cuando atribuye lo prohibido del goce al hecho de la palabra, cuando
formula, como ya lo subrayé anteriormente, que "el goce como tal, está
prohibido a quien habla", y abandona al ídolo de la ley. No la hace responsable
más. "No es la ley, dice, la que impide el acceso del sujeto al goce". Hay una
barrera casi natural al goce.

La barrera del placer se pone en el lugar de la banera de lo prohibido,

respondiendo a un principio que quiere el equilibrio y que reserva el goce a los
momentos de infracción. Es el segundo tiempo de la teoría de Lacan, su teoría
de la barrera según la cual el placer limita al goce. Esta teoría toma al placer
como una regulación que lleva elnombre de homeostasis.

235
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 17a - 21|O5DOA3 - Traducción. M. Gomález, J. Planells, T. Ferrer

Ahí, Lacan se sustrae del énfasis de Bataille. Es decir, que no es lo

prohibido lo que constituye el objeto del deseo, es el placer concebido como
una regla. Es instalar en el lugar de lo prohibido la regla. Es enfrentar a lo
infinito del goce la medida del placer. Eso supone una noc¡ón que asoc¡a el
goce y lo infinito y que enfrenta a este mn lo que el placer confina en el
equilibrio del bienestar.

De donde, también, la modulación que se aporta al patético tema del

sacrificio, el sacrificio lacaniano, es (conforme a las indicaciones de Freud), el
que lleva sobre este objeto privilegiado que es el objeto fálico, la relación de lo
infinito delgoce con la finitud del placer.

Del forcejeo entre el infinito del goce con la finitud del placer se
desprende un excedente, y es a ese excedente al que Lacan, a principios de
Ios años 60, identifica con el objeto fálico y da como razón de lo que aparece
en Freud como su prohibición.

Hay que decir que es de alguna manera una reformulación de la

metáfora paterna, pero esta vez, es el placer, el principio del placer, el que
juega el rol del Nombre del padre en relación con un goce infinito,

NP Placer (finito)

Goce (infinito)

De la barrera de lo prohibido pasamos a la nocíón de una barrera casi

natural.

El complejo de Edipo, que en la metáfora paterna establecida agita a los

personajes de la pareja parental, cede el lugar a una formalización que despeja
la significación del comptejo de Edipo como exclusión de lo infinito delgoce.

Es el camino por el cual Lacan abre "la puesta en cuestión" del complejo
de Edipo que, tras haber formalizado, reduce a un mito.

De esta manera Lacan puso en serie los mitos freudianos. el Edipo,

Tótem y tabú y Moisés y el monoteísmo (como se llamó durante mucho tiempo
para abreviar). Tratarlos como mitos - dice el valor que tienen para él -, es
tratarlos como contenidos manifiestos, tratarlos como sueños de Freud, es
decir, poderlos interpretar.

Le orientó el camino que hay que tomar para simplificarlos, simplificar de

dónde vienen, es decir líberar la estructura de la que estos mítos son l'habillage
- "la envoltura" -, "habillage" (de vestido, el disfraz) es un término de Lacan.
Evidentemente, hay más capas. En cierta manera, la metáfora paterna
desprende una capa del complejo de Edipo. Y la metáfora del goce va a ir
todavía un poco rrás lejos. Y la orientación de Lacan es separar la estructura
de lo que es la cobertura de la misma, cobertura que es del orden del sueño, y

236
Jacgues-Alain Miller. Arientación lacaniana l//, 5. Sesión 17a - 21l15l2ñ3 - Traducción: M. Gor¿ález, J. Planells, T. Ferrer

donde inscribe tanto la ley como el sacrificio, y también, un poco después, tanto
el sentido como la verdad.

En el bndo, la ley está lejos de ser la primera y la última palabra de

Lacan. La ley, como él indica, tiene, en esta dirección, el estatuto de un
fantasma.

En su Seminario El reverso del psicoanálisis examina esta serie de mitos

freudianos a través de los cuales Freud trata de delimitar lo que ve que
disfunciona delgoce.

En El reverso del psicoanálisis Lacan comienza su examen de Ia serie

de mitos freudianos, los desnuda (deshabillage) a través de una relectura del
caso Dora, invocando lo que demuestra la experiencia analítica, para imputar a
Freud haber sustituido lo que descubrió en su experiencia de la histeria, por
una elucubración, la delcomplejo de Edipo.

Sin entrar en detalles sobre la relectura de Lacan, vemos que interpreta

el mito del complejo de ftlipo a partir de Tótem y tabú, y los dispone mmo
inversos el uno del otro, ya que en el complejo de Edipo e[ asesinato del padre
permite el acceso al goce de la madre, mientras que en Tótem y tabú el
asesinato del padre prohíbe para siempre este mismo goce.

Se pone a interpretar esta serie de mitos, los unos a través de los otros y
así desmentir que la historia de Edipo sea la del triunfo sobre lo prohibido.
Persigue insistentemente mostrar que, al contrario, Edipo debe pagar el precio,
ya que la historia le conduce a volverse él mismo la encarnación de la
castración. El asesinato del padre no lo exoneró de la castración, sino que ella
actúa en é1, hasta elpunto de transmutar su ser.

Así, propone otro sentido del complejo de Edipo que confluye con el del
mito de Totem y tabú, a saber, que en razón de la muerte del padre, de su
asesinato, el hombre no goza de lo que tiene que gozar. Es la puesta en
escena de la relación causa-efecto, que retranscribe como una equivalencia
sorprendente, pero que no es más que hacer pasar de la relación de
causalidad a una relación de equivalencia, diciendo: el padre muerto es e/
goce. En Freud, la figura del asesinato del padre representa, de una forma
dramática, gue elgoce está mortificado.

La insistencía freudiana sobre la muerte, sobre el asesinato, que

atormenta a Freud hasta el punto de inventarse a Moisés, esta insistencia
freudiana, para Lacan, significa que el goce comporta algo mortificado,
excluido, y castrado.

Y después de haber dado, él mismo, el sentido de lo prohibido - que es

en lo que se sostiene, el primer movimiento de lo que ha enseñado sobre Freud
- hace de lo prohibido un sueño freudiano. Lo prohíbido es la figuración
dramática, patética, de lo que se funda sobre la estructura, sobre la estructura
delgoce, es decir, sobre el hecho de lo imposible.

237
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 17a - 211oi12003 - Traducción: M. González, J. Planells, T. Ferrer

Podemos decir que el último movimiento de la enseñanza de Lacan es

sustituir el término de lo prohibido, que fue tan importante en el psicoanálisis,
sust¡tuir el término de fo prohibido por el de /o imposible. Y eso reenvía, en
efecto, la ley al fantasma, y puede decir: "El fantasma dom¡na toda la realidad
del deseo, es dec¡r, la lef'

Dicho de otra manera, lo

prohibido del deseo se encuentra
reinterpretado por Lacan como lo imposible del goce. Lo prohibido no es más
que un imaginario.

Evoqué El reverso del psicoanálisis porque es, en ese momento, donde

Lacan reduce lo prohibido a no ser más el sentido dado a un hecho
fundamental de estructura, a saber: la pérdida de goce. Ahí donde había hasta
entonces prohibición, puso la pérdida, una pérdida, si podemos llamarla,
automática.

El goce no se mantiene más que perdido (en pérdida), una pérdida que
se imputa al padre. La verdad del padre es el sentido de E/ reverso del
-
psicoanálisis - es la pérdida. Y la imputación que se le hace de ser el agente
de la castración, no es más que la racionalización de un fenómeno de entropía.

Moviliza, para su demostración, la categoría de la repetición. Expone

que lo que se repite es el goce. Y en esta repetición hay a la vez retorno y
pérdida. Construye eso. Restituye la razÓn de la pérdida a través de la
repetición. Y eso supone poner de relieve para cada suieto un goce inicial que
falla y que se fija, es decir, que traumatiza.

Todo lo que Lacan desarrolla sobre la repetición entrópica se introduce

a partir de lo que queda implícito, a Saber, el traumatismo en el goce, un
traumatismo que hace que lo que se repite no pueda estar más que en pérdida
con relac¡ón a lo inicial, de tal manera que e/ entrop de la entropía demuestra
ser un menos.

Esta teoría está en el centro de la incidencia del traumatismo. Lo que

aparece en primer plano es la repetición, pero, de hecho, es el traumatismo el
que introduce la repetición. Es eltraumatismo el que fuerza a repetir.

Ahí se puede decir rápidamente que Lacan reencuentra una intuición

que había deducido Freud en su desmaquillaje (déshabillage) de la religión.
Porque cuando dice "la religión es una ilusión" no quiere decir que fluctúe
debajo de la estructura. Lo que retiene Freud en Ia religión, es la forma del
misterio de la repetición. Lo que retiene de la religión es lo que en alemán llama
Zwang, la obligación, la compulsión.

Es de entrada por la compulsión, por el Zwang, que Freud la aborda, y

que la emparenta, primeramente con la neurosis obsesiva. Abordó primero la
religión, [o recordé la úttima vez, a través de las acciones compulsivas, a través
de las Zwangshandlungen. Pero esto es el principio de su investigación, en
I 908.

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Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1. 5. Sesión 17a -21|O5DOA3 - Traducción: M. Gorzález, J. Planells, T. Ferrer

Es tanto más sorprendente encontrar el mismo término, Zwang, en el

motor mismo de su investigación en ese texto misterioso de Moisés y el
monoteísmo del que Lacan se pregunta qué condujo a Freud a aquélla
invención tan extraña. Pero el dinamismo de Moisés, de la cuestión de Moisés,
es la interrogación de Freud sobre Zwang, pero un Zwang que concierne no a
la acción, como al principio de su búsqueda, sino al pensamiento.

¿Por qué se fe cree? ¿Cómo es que no puede evitar pensar ciertas

nociones, tener ciertas representaciones?, cuando incluso es absurdo, como
díce Freud, a los ojos de lo que para éles elsaber científico.

Lo que pregunta Freud a los fenómenos religiosos (lo que le induce a

perseguirlos insistentemente, hasta incluso publicar contra viento y marea ese
curioso opúsculo de Moisés), lo que interroga, es "¿Qué es, esa obligación de
pensar?"; ¿Qué la produce?; ¿Cuál es el fundamento de la obligación de
pensar?".

Esto figura al final de una de las partes de Molsés y el monoteísmo. Me

estoy obligando a pormenorizar porque evité el tema cuidadosamente hasta
ahora. En ese pasaje me parece que está la clave de lo que fue la
preocupación de Freud. Dice que el carácter de obligación de pensar y de
creer, no puede estar solamente fundado sobre la comunicación. Lo que se
comunica de uno a otro, está sometido al pensamiento lógico, está sometido al
principio de la contradicción. Es decir, lo que se oye o lo que se lee está
aprobado, evaluado, eventualmente rechazado, pero no presenta el carácter de
Zwang.

Su tesis es que un pensamiento obligado, un pensamiento al que estás

obligado pensar, un pensamiento del que no podéis deshaceros, un
pensamiento que está en la modalidad de Ia necesídad, del "no cesa de", debe
haber sido reprimido, debe haber pasado por la represión, es decir, debe haber
sido introducido en el inconsciente.

Sólo bajo esta condición puede emerger una tradición, retornar de su

estatuto de reprimido, y entonces, como dice él: Somete a /as /nasas a su
imperio". Es una tesis clínica que concierne a cada uno, uno por uno, es una
tesis sobre el Zwang subjetivo, pero de una manera sorprendente, se extiende
a lo que hace masa, se extiende haciendo, creando un pueblo. Es necesario
que haya estado un tiempo en el inconsciente. Esa es la lógica de Freud. Es lo
que dice marca el monoteÍsmo.

Podemos pensar que Freud plantea esta pregunta al psicoanálisis:

¿Bajo qué condición sería capaz el psicoanálisis de someter a las masas a su
imperio? Y tal vez diríamos que sería necesario que empiece por estar
reprimido.

Después de todo, es Lacan quien introduce el retorno a Freud. ¿No

tendría la idea de que era necesario volver a Freud porque estaba reprimido?
Quizá no suficientemente. Tal vez eso ocurra ahora.

239
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 17a - 2110512ñ3 - Traducción: M. Goruález, J. Planells, T. Ferrer

Pero esta lógica se impone a Freud hasta el punto de que en ella veo el
motor de que deba inventar el asesinato de Moisés, Moisés del que hace,
conforme a la tradición, quien introduce el Dios Uno, inspirado por los egipcios.

Pero según la lógica, según la clínica de Freud, que es una clínica del
traumatismo, es necesario que esta tesis haya sido ignorada, olvidada,
reprimida. El asesinato de Moisés inventado por Freud habría encontrado una
confirmación de las discutibles en el texto del erudito Sellin que Lacan se -
procuró en su momento -, de una manera no del todo conclusiva. El asesinato
de Moisés es como el snblema de la represión de la creencia inicíal. Es el
precio deltraumatismo, de la verdad que aportaba eldíscurso de Moisés.

Por eso Freud completa su historia diciendo que los judíos adoptaron
una nueva religión en el lugar de la primera, el culto del Dios de los volcanes,
Yahvé, y que es a continuación, solamente entonces, cuando emergió la
creencia irreductible, hecha de la condensación de lo nuevo y del retorno a la
creencia reprimida.

Dicho de otra manera, hace del Dios de lsrael una condensación, ma

formación de compromiso entre el retorno de lo reprimido traumático, y la
nueva forma a la que se une este retorno.

Dicho de otra manera, en el Moisés de Freud hay una lógica. Primero, la

emergencia de un discurso que es traumático; le sucede un período de
latencía; y el retorno, eldiscurso vuelve.

La lógica de Freud es una lógica que implica la latencia, es decir, un

tiempo para @mprender, un "tiempo necesario" ("faut le temps") del que Lacan
en su Radiophonie despejó la fórmula "el tiempo preciso". Ese "tiempo
necesario" es freudiano, ese "tiempo preciso" se refiere a la exigencia de este
perÍodo de latencia que para Freud responde a la incidencia del traumatismo y,
por consecuencia es lo que nos crea como Zwang, como Zwang colectivo y
como Zwang subjetivo, en la modalidad de "no cesa". Freud dice: "Es necesario
el tiempo hasta que el trabajo de comprensión del yo supere las objecione§'.

Dicho de otra manera, para Freud, la incidencia de un significante nuevo

nunca es inmediata, es fundamentalmente diferida. lmplica una represión, tras
lo cual este significante nuevo resurge con el carácter de obligación.

De donde se percibe lo que Freud explica claramente: la analogía entre

lo que busca acorralar en el monoteísmo y en la neurosis traumática.

La tesis de Freud sobre la religión monoteísta calca su clínica del

traumatismo. Y lo que llama la tradición es del orden de lo necesario, no cesa
de escribirse conllevando el disfraz. Es ahí donde va a buscar, guiado por tal o
por cual, los trazos, los desplazamientos en los que subsiste el escrito.

Haber sido olvidado hace al significante irreductible, indestructible, y le

protege de los asaltos de la lógica. De ahí el retorno de lo reprimido, tal y como
Freud lo describe: "Se abre un camino con un poder particular, ejerce una

240
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana l//. 5. Sesión 17a - 21|O5DOO3 - Traducción: M. González, J. Planells, T. Ferrer

influencia incomparablemente fuerte sobre las masas humanas, eleva una

pretensión irresistible a la "verdad" contra la cual la objeción lógica queda
impotente".

Es así como Freud, desmintiendo lo que fue su punto de partida

respecto a la religión, funda la analogía entre la religión y la psicosis, fa locura
delirante de los psicóticos. Deporta el Zwang de la neurosis obsesiva a la
ps¡cosis en tanto que lleva un fragmento de verdad que está olvidado y que se
impone como irrefutable.

Bien" Esos son al menos los primeros pasos que podemos dar para
responder a la cuestión de Lacan en E/ reverso del psicoanálisis-. "¿Por qué
Freud necesitó a Moisés?"

Continuaré en qu¡nce días.

Fin delCurso )0/ll de Jacques-Alain Miller, del21 de mayo de 2003

241
 Orientation lacanienne lll, 5

Un effort de Poésie
Jacques-Alain Miller

Decimoctava sesión del Curso

(miércoles 4 junio 2.003)

XV¡II

Quiero deciros lo que he pensado durante una hora y cuarto, atrapado

en un embotellamiento.

Pienso que este curso ha sido para mí, sin que lo sepa, un rito, por lo
fuertemente que me he enganchado a él (que no se limita sólo al tiempo que
estoy ante vosotros), hasta el punto de que no atiendo a la realídad exterior,
pues, después de escuchar a las ocho de esta mañana que continuaba la
huelga de transportes, me ha importado un bledo. No he sacado la
consecuencia natural, y he sido presa del automatÓn que comporta esta
práctica, un automatÓn que implica lo que Freud llama la "negación de la
realidad exterio/'. He caído de lleno.

Por eso, cuando acabe este speech - empleo la palabra inglesa porque
entre los Americanos no se hacen conferencias de más allá de 50 minutos:
estamos en ello aquí - cuando acabe, reflexionaré sobre lo que comporta lo
que me termina de pasar: darme cuenta de que este curso está ritualizado para
mí. Esto no puede seguir así.

La última vez, me detuve sobre una cuest¡Ón que parecía absurda pero
que no lo es: ¿Por qué Moisés? ¿Por qué Freud tuvo necesidad de Moisés?, tal
como Lacan se lo pregunta en su Seminano L'Envers de la psychanalySe.

Es un hecho histórico: Freud hizo de Moisés, de su muerte, de la religión

monoteista, de Su superviwncia, de su persistencia, el contenido de lo que
Lacan llama su"último mensaie".

La coyuntura histórica en la que Freud envía este mensaje (recordar que

Viena), fue en un momento en
'losesperar que llegue a Londres, que deje
hay que
quó ideales cientfficos (los suyos, procedentes des Lumiéres, con
modificación romántica, que prometían un porvenir de racionalidad y_tolerancia
de los que él mismo se había hecho portador), que hasta su obra El Porvenir
de una ilusión, fueron los que impregnaron su reflexión, se revelan, a partir de
ese momento por no ser más que semblantes.

Esta revelaciÓn se impuso a los contemporáneos, y actuÓ durante el

medio siglo posterior, cuidadosamente custodiada en lugares a los que la

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Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///. 5. Sesión 18u - O4l6lffi - Traducción: J. Planells, S. Tarin, T. Ferrer

memoria debe Volver tras ciertas Coyunturas, como la presente. Esta

revelac¡ón, nO eS como Si resurg¡era una barbarie de "otro tiempo" (pues nO
estaba absolutamente olvidada), es como § fuera la última antes del final de la
Historia, la puerta de entrada hacia elflnal de la Historia.

El mensaje de Freud queda pues en un elitraño npmento que lega a la

posteridad (primeramente sin duda a aquellos que tomaban el relevo de su
descubrimiento y de su práctica), para que se Sepa que quedamos ligados a la
religión. Hay algo de la religiÓn que no cesa de inscribirse.

Y hoy, ¿cómo desconocerlo?, hoy, cuando la creencia religiosa se- vierte

en la políticá, y Oe forma múltiple. Se podría profetizar que esto no es más que
el principio. lnspira sacrificios inauditos, sacrificios tenoristas que atentan al
planeta, que trastoman los cambios intemacionales, que tienen consecuencias
áconómicas palpables; y, aquí, en Francia, de una manera de momento más
cómica, la religión reivindica un lugar inédito en el espacio común, en la esfera
pública, incluso en la República.

Todos los días, se puede leer en la prensa el tono con el que un

sindicato interconfesional reivindica un modo de presencia nuevo. ¡Ah!. ¡Son
todos!. La Semana pasada, uno tras otro, los papistas apoyando a los
musulmanes, que se entendían con los judíos, y después, los últimos en acudir,
los protestantes, hasta entonces los más laicos de todos, redamando un
derecho al significante que ostentan y los caracteriza, enarbolado por la
manera de vestir. Eso afecta a la imagen del cuerpo: modifica la imagen de los
cuerpos en el espacio común.

La República no sabe qué hacer con estas reivindicaciones en las que

se realiza un maravilloso ecumenismo vestimentario. He dicho que, por ahora,
esto ocurre entre nosotros más bien en elorden de lo cómico.

Evidentemente, se vuelve hacia la ilusiÓn de Freud, quien pudo creer

que la religión no era más que el porvenir de una ilusiÓn en la época de la
ciencia, condenada a borrarse por reiterativa, a desaparecer por agotamiento
de lo que llamaba "el interés de los hombres", lntereSSen (lnteresante).

Freud no pensó que la religión sería rebatida, porque había aislado

fuertemente el eiemento que en la religión es no solamente indemostrable sino
inefutable, y creía que la libido se retiraría de lo que hay de irrefutable en la
religión.

Así, ¿por qué Freud tuvo necesidad de Moisés?. se puede suponer que
tuvo necesiáad de Moisés, in extremis, para conegir su profecía de El porvenir
de una itusión. Es sobre el fondo de E/ porvenir de una ilusiÓn, 1927, cuando
lanza, desde Londres, su mensaje mosaico, y que parece decir precisamente:
Esa ilusión tiene un Porvenir.

Entonces, ¿quién es Moisés?. Muchas cosas. Es un nombre propio. Es

alguien. Es un hombre y es incluso lo que Freud ha hecho figurar en el título de

2M
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1Ba - O4lCf,lffi - Traducción: J. Planells, S. Tarín, T. Ferrer

su libro cuando escribe, curiosamente, El hombre Moisés y la religión

Monoteísta.

Un hombre. Un hombre, es la referencia de la vieja pregunta de Diógenes

erante en la Ciudad con su farolito, y respondiendo, cuando se le preguntaba
sobre la finalidad de su paseo: "Busco un hombre". Esto ha dado lugar a
infinitos comentarios. Un hombre que sea uno, un hombre del género de lo que,
se dice, Napoleón había reconocido en Goethe, y al que había saludado con
un: "Señor Goethe, usfed es un hombre" .

Hay referencias más precisas. Sin duda, dice "el hombre" porqge es así
como Moisés fue nombrado en la BibfÍa, en un único pasaje, ffamado Exodo, lo
cual da testimonio de su egipcianeidad. Es una frase que dice: "En aquel
tiempo el hombre que era Morsés era grande en Eg¡pto".

Sobre esto hay una referenc¡a que señala un erudito, profesor de

egiptología de Heidelberg, en su obra Moisés el Egipcio, aparecida muy
recientemente, en 2OO1, en una colección sobre la cual vela la erudición jesuita
- ¡es así! -, obra recomendable y muy amigable hacia Freud, porque acaba
dándose cuenta de que el Moisés de Freud, como decía Lacan, es
"cristocéntrico", nos conduce directamente a Cristo, det cual el Moisés
asesinado es como una prefiguración.

He apreciado que este erudito, cuando aporta esta referencia bíblica,

más adelante en su obra, subraya que Freud emplea esta expresión "e/ hombre
Moisés" simplemente porque es un gran hombre. Y Freud tuvo necesidad de un
gran hombre para dar razon de la religión monoteísta. Tuvo necesidad de un
gran hombre para explicar la primacía del Dios Uno. Un paso más en la
soberanía del significante Uno.

Se debate este inverosimil último mensaje de Freud (tan rechazado,

recibido siempre con reservas), en el psicoanálisis, sin tener en cuenta los
sarcasmos que le dedica naturalmente la tradición. Los hemos llegado a
escuchar hace poco: la excitación, el disgusto, la initación, la hostilidad
profunda, rencorosa, dirigida a Freud, de los representantes de la tradicÍón
ortodoxa de la que él se apartó, y no se entiende que sigan así tras tanto
tiempo.

Consideremos cómo se habla hoy de una religión monoteísta, con las

normas del saber vivir actual: la cortesía del cristocentrismo.

Esto me ha hecho reflexionar mucho sobre el tema, Me ha hecho pensar

que quizás pronto, para hablar del psicoanálisis, será necesario usar un tono
un poco así, pues nosotros también tenemos algo que decir a estos chicos
cristoéntricos, chicos, como los llama un buen amigo mío.

Lo que se cuestiona en Moisés, cuando se ve desde el prisma lacaniano,

es que ningún 'Dios ha mLterto", puede librar a los seres hablantes del poder
que tiene sobre ellos el significante Uno.

245
Jacques-Alain Millet. Orientac¡ón lacan¡ana ///, 5 Sesión 18" - 04106/2003 - Traducción: J. Planells, S. Tarín, T. Ferrer

Lacan pone la interrogación en el m¡smo punto, un poco más tarde, en

su seminario Encore'. " LDe dónde viene el significante Uno? ¿De dónde viene
el significante Amo como tal?."

Si se comprende el título de Moisés y la intención de Freud en esa obra,

entonces no es excesivo decir que al Moisés de Freud, Lacan ha respondido
con su invención del discurso del amo, en L'Envers de la psychanalyse.

Es precisamente en este Seminario en el que él mismo evalúa la lectura

que pudo hacer de esta obra en su Étique de la psychanalyse.

El monoteísmo, el culto del Uno y de su omnipotercia, es el fundamento

del discurso del amo. Se ve que, en efecto, el monoteísmo condensa la fueua,
la insistencia del significante-amo, y que el monoteísmo traduce, expresa,
perpetúa la fijación que ata a los parlétres al significante Uno.

Es sobre esta vía, que Lacan se introdujo, en un momento en que se

imponía en la actualidad - en 1968 - la subversión, aportó como respuesta sus
cuatro discursos. Aportó un punto de singularidad sobre Moisés y el conjunto
en el que lo inscribe Freud, entre fófem y Tabú y El Porvenir de una ilusión.

Y lo que Lacan introduce y desvela, es que detrás del Dios Uno, no está
el hombre, no está el hombre Moisés deltítulo de la obra de Freud.

Lo que desvela Lacan y comunica, es sobre todo: La mujer y la religión

monoteísta. Esto es el punto que comienza a esbozar en L'envers de la
psychanalyse y profundiza en el Seminario Encore.

He tenido la ocasión inesperadamente de ver esto en una conferencia en

el marco de la Escuela de la Causa Freudiana. Le he dado la mano a la esposa
del portavoz, que conocí hace mucho tiempo: "Los hombres no tenemos
costumbre de dar la mano a las mujeres".

Tendría que haberlo sabido. Es cierto que hay grados en la ortodoxia.

Pero está daro que, sobre eso, hay la evidencia de una cuestión resuelta.

Freud se detuvo, se quedó con el hombre. Moisés, un gran hombre, una

personalidad excepcional. Y la personalidad también está, reflejada por Freud,
en su Porvenir de una llusión, donde no tiene más que sarcasmos para las
abstracciones de la divinidad, para los dioses purificados por el filtro de la
ciencia, mientras que el objetor que él se inventa, le propone servir a un Dios
absolutamente incompatible con la ciencia, que permitiría a las dos (ciencia y
religión) avanzar tranquilamente. Freud dice: esto, no interesará a nadie, es un
falso Dios porque no se reconoce la personalidad excepcional del Dios de la
tradición. Por tanto, la personalidad, que da nombre a Moisés, está en la línea
de la búsqueda delgran hombre.

He tenido la ocasión al principio de este año de afirmar hasta qué punto

la búsqueda del gran hombre estuvo presente en la era de la ciencia, en la
medida en la que los efectos homogeneizantes del discurso de la ciencia

26
Jacgues-Alain Miller. arientación lacan¡ana ///, 5. Sesión 18^ - O4l6lM - Traducción: J. Planells, S. Tarín, T. Ferrer

llamaban a la excepción. Es lo que Lacan ha dado con sus fórmulas, ajustando

su "para todo X phi de X' con "es necesa rio al menos, gue exista uno, al menos
uno, que sea d¡ferente, que no sea semejante a los otros".

Vx @x lx Ox

A partir del momento en el que, por necesidad, todos son semejantes, es

necesario que aparezca uno que sea otro, marcado por la contingencia de la
figura bajo la que aparece.

Como ya dije al principio del año, quien aisló al "gran hombre", quien ha
hecho nacer el culto al gran hombre en la era de la ciencia, es este inglés
genial, reaccionario, romántico, Carlyle, que ha contagiado a todos de la
enfermedad del gran hombre.

Sobre esto, y a su manera, Freud está marcado. Reconocemos en Freud

la lógica del gran hombre, se la reconoce con todas las letras en E/ porvenir de
una llusión. Se puede decir que la tesis fundamental de Freud sobre la
civilización - como se traducía hasta el presente Kultur, pero que ahora, en las
recientes traducciones, se nos propone traducir por "cultura" -, su tesis
fundamental sobre la civilización, sobre la cultura, es que toda cultura se
construye sobre la coacción y la renuncia pulsional - la podemos formular: se
construye sobre un sacriflcio de goce -, esta tesis, de Freud, está dentro de la
lógica del gran hombre, exige situar como operador la influencia de individuos
ejemplares. Ellos son los vehículos de lo prohibido. No es simplemente por la
repetición, por la presión social, que se inculca la norma de la renuncia. Para
Freud hace falta alguien, que pague con su persona.

Se puede decir, me parece: lo prohibido, para Freud, funciona sobre la

identificación.

Conelativamente, hay en Freud un cierto menosprecio por las masas.

Desde el punto de vista psíquico, las considera como inertes, como que no
llegan a la renuncia pulsional § no hay alguien; uno, es decir (no simplemente
un sujeto sino una persona), una personalidad, un parlétre, es decir un viviente.
Es necesario un viviente, para que renuncien a lo pulsional.

Por otra parte, este es el supuesto para que pueda haber lo que llama
"asesinato". Para que pueda haber asesinato, es necesario que esté implicado
en el asunto un viviente.

Ahí, Freud pone el dedo en la llaga, de lo que es hoy en dia un

extraordinario significante-amo de la religión: la vida.

Bien, voy a saltarme todo esto (Miller pasando algunas hoias ).

Para justificar que he hecho del culto al gran hombre un fenómeno de

época, quisiera señalar un ejemplo de los años 30, en la artículación que
Bergson propone de la sociedad cerrada y de la sociedad abierta, del instinto
social y de ta apertura mística a la naturaleza y a la humanidad, construido

247
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión '18" - 04O01206 - Traducción: J. Planells, S. Tarín, T. Ferrer

sobre el binario que presenta en la obra Les deux sources de la Morale et de la

Religión"

He tenido la ocasión de leerlo. A decir verdad, cayó en m¡s manos en mi

clase de filosofía. Encontré el ejemplar, pues no estaba satisfecho con un
resumen que tenía. Leído junto con Freud, llega a ser muy interesante ver
cómo, para la filosofía, lo que aparece esencial en la soc¡alización del sujeto es
et hábito, la costumbre.

Busca más allá de la sociología - eS así como veo el libro - busca un

más allá de la sociología, y todo lo que aprende de Durkheim - es la lectura
que he hecho cuidadosamente de Les Formes elementaires de la vie religieuse
-, todo lo que toma de Durkheim, lo sitúa en el marco de la sociedad cerrada,
para abrir una trascendencia. Pero para é1, la socialización se efectúa por los
hábitos.

No habla de "civilización", habla de "sociedad", de la sociedad como un

sistema de costumbres, en el fondo equivalentes al instinto. Uno de los grandes
personajes de Deux souces de la Morale et de la Religion, eS la hormiga que
aparece periódicamente. Hay toda una dimensión de la existencia ocial que
considera análoga a lo que se produce en las organizaciones sociales
animales. Esta eS Su referencia. Y, con todas las modulaciones, las
contingencias que puede introducir, acaba por hablar de "instinto social", de un
instinto social que es análogo a la gregariedad animal.

La orientación de Durkheim - si es a ét a quien se le puede imputar esto,

en todo caso eS su relectura por Bergson -, se puede decir que es impregnar la
sociología con el operador del hábito, la costumbre. Prefiere como operador en
la sociología el hábita, no el sacrificio.

Viendo el libro de Bergson con el de Freud, esto salta a la vista

enseguida. Et hábito no tiene ninguna función para Freud, mientras que es el
pivote que Bergson tiene de la sociedad.

Esto no quita que, sobre los grandes hombres, destaque en un pasaje

que son los que pueden, en el seno de la sociedad cenada, hacer entrever el
más allá, el más allá de lo que llama la "moral completa", una moral que no es
la de la costumbre o la del deber impersonal, sino la de la efusiÓn natural y
humanitaria: 'Desde Siempre, diCe, surgen hOmbreS excepciOnales en los que
esta moral se encarna". Antes que los santos del cristianismo, la humanidad
conoció los sabios de Grecia, los profetas de lsrael, (...) los budistas y aún
otros. Es a ellos a los que siempre se ha hecho referencia por tener esta
moralidad completa, que seria mejor llamar absoluta. Mientras que la primera -
la moral de la Ociedad cerrada, moral social -, 9S, si Cabe, máS pura y más
perfecta ya que ella conlleva las fórmulas impersonales". La moral de los
grandes hombres está en contra de Kant, contra el imperativo categórico
kantiano: no hay nadie, todo el mundo ha desaparecido. Aquí, hay un "Kant Con
Bergson" si quieren, hay un Kant conegido por el suplemento del alma.

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Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 18'-UlWffi - Traducción: J. Planells, S. Tarin, T. Ferrer

"La segunda, la moral completa, para ser plenamente ella misma, debe
encamarse en una personal¡dad privilegiada que llega a ser un ejemplo. La
general¡dad de una tiende a la universal aceptación de una ley, Ia de la otra a la
imitación de un modelo común".

Tras ello slgue un desarrollo, algunas líneas, sobre el carisma propio del
gran hombre. Toma a los Santos, a los cuales - sin duda en otro Sentido y de
una manera irónica -, Lacan se ha referido con relac¡ón al psicoanálisis: "¿Por
qué los sanfos tienen imitadores? ¿Por gué los grandes hombres de bien
arrAstran traS de Sí a /os IOCOS?". Los grandes llmbres de bien, escribe en
1932, "No piden nada, y por tanto obtienen. No tienen necesidad de exhorfar,
no tienen más que existir. Su exisfencia es una llamada. Mientras que la
obtigación natural es pres¡ón, eS acoso, en la moral completa y perfecta, hay
una llamada".

Y, en este punto, Bergson está en el mismo movimiento cristocéntrico

que Freud. Es decir, la obra celebra la moral del Evangelio, Ia incomparable
personalidad de Jesús, y hace del SermÓn de la montaña la expresión más
pura de esta moral de separaciÓn. ".... se os dice... y yo digo otra cosa, os
digo. dejad atrás todo, y dirigios a la humanidad con la estela del amol'.

En Freud, a
El POrvenir de una lluSiÓn, Vemos de una forma menos
patética, una evo€ción de época, una evocación carlyliana: "Só/o la influencia
de individuos ejemplares, que las rnasas reconocen como su guía, puede
conducirlas a /as prestaciones de trabajo y a las enuncias de /as cuales
depende la existencia de la cultura".

Y, aún hay otro pasaje. Dejo todo esto @asando algunas ñoias). Son ya
las 15.30.

Es cierto que lo que Lacan dice a propósito del futuro de la religión es de

un contenido completamente distinto, cuando Se expresa en 1974 en Roma, en
el momento en el que pronuncia su conferencia llamada La Troisiéme, su
tercera gran conferencia de Roma.

Es la recuperación radicalizada del tema freudiano de El Porvenir de una

Itusión bajo la forma: o la una o la dra, o el psicoanálisis o la religión. Si la
religión triunfa, es señal de que el psicoanálisis fracasa. Esto está extraído de
una entrevista publicada en la época, y que he establecldo.

Pero falta añadir, dentro de la línea del Moisés: Eltriunfo de la religiÓn es

lo más probable.

Esto supone, en efecto, una definición en cualquier caso débil de la

religión monoteista. Es una definición reflexivamente débil dentro de la propia
religión. Supone deflnirla a partir del sentido y simultáneamente definir el
psicoanálisis como la extracción del sujeto fuera del sentido-

Eso comporta que, el sentido, es el narcótico del que Freud h,abla a

propósito de la religión en E! Porvenir de un llusiÓn, y que es el eco del famoso

249
Jacques-Alain Mlller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 18" - O4lOd2OOts - Traducción: J. Planells, S. Tarín, T. Ferrer

"Opio del pueblo" de Marx. Por otro lado, El Porvenir de una llusiÓn y El
Malestar en la cultura son las obras que dan origen al desarrollo de lo que se
conocerá como el freudo-marx¡smo. El sentido es narcótico. Y, al contrario, lo
que Lacan durante un tiempo ha intentado construir, incluso con el pase, es el
despertar.

Na rcótico, rel i gi oso/despertar, psi coanal ítico.

Es una idea de la ciencia totalmente distinta de la que Freud pone en su

obra y que evidentemente está fechada, hasta tal punto de que en toda una
parte de El Porvenir de una llusión Freud no habla en tanto analista. El mismo
lo dice: "Lo que evoco aquí, otros ya lo diieron hace mucho tiempo". Hay una
parte entera la Sexta, creo que está hecha desde el punto de vista
- -
epistemológico de las Luces.

La idea de Ia ciencia, en Freud, es más bien del espíritu científico, de la

racionalidad como tal. El cree, ve el progreso de lo que llama - se traduce
habitualmente cOmo: "la voz de la razón", pero es la voz del inteleCtO, Stimme
des tntetlekfs -, el avance del saber. Y lo que llama "ciencia", eS un poder de
elucidación, de despertar y de volverse más juicioso. Es decir que, en los textos
de Freud, la ciencia es una figura pacificadora.

Y está completamente ausente en Freud, todo lo que es del orden de la

técnica, de la producción, de lo infinito de la investigaciÓn y de lo que, por el
contrario, Lacan subrayará: la frénésie propio de la ciencia.

Esto retoma en alguna medida durante unos cincuenta años, desde Freud
a Lacan. No es la misma concepción sobre la ciencia.

Lo que Lacan aísla y pone en relación, en su Etica det psicoanátisis, el

lugar propio de la ciencia, con la pulsiÓn de muerte.

En su Ética del psicoanátisis lo lleva más allá. No dice "pulsión", dice

"deseo". Pues eS de eSO de lo que Se trata: El deSeo, diCe, ha eStadO en todaS
partes, anestesiado, adormecido, domesticado, traicionado, y no hay más que
una sola actividad humana donde el deseo pudo encontrar refugio y libre curso.
Se refugió - dice, en términos de la época- en la pasiÓn de sabed'.

La ciencia ciega está animada ciegamente de un deseo libre que va,

conforme a su estructura, dirá más tarde, a la destrucción. La destrucción, es la
promesa misma del cogito cartesiano, la promesa misma que comporta $
barrada, es la destrucción.

Es en este sentido que se puede juzgar a Freud. Ve en la ciencia una

protección, la promesa de un porvenir pacífico, lo ve ahí Ónde nosotros (ya
con lo que tenemos de experiencia de la ciencia), vemos omo se produce en
su discurso (el científico) la angustia. Y Lacan en esta entrevista sudcraya, de
pasada, que Freud no habla jamás de la posiciÓn del sabio.

250
Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //f . 5. Sesión 18a - O lCF,lffi - Traducción. J. Planells, S Tarín, T. Ferrer

Es verdad que cuando se trata de la religión, cuestiona la posición del

sacerdote, pero el sabio como sujeto, es tabú para é1. Es por lo que Lacan se
divierte, señalando la angustia de los sabios que aparece en la época,
especialmente la angustia de los biólogos, evocando el hecho de que al cultivar
bacterias, bien pueden acabar por producir algunas capaces de borrar al ser
vivo del planeta.

Es la promesa del ogito, de un ogito marcado por el Autre, marcado

por la tradición, marcado por la vida. Es lo que comporta la fable rase del
espíritu científico. Y marcado por la vida, en la medida en que el sujeto de la
ciencia, como sujeto del significante, está ya muerto.

Luego, surgió la amenaza nuclear. Y después, a la que actualmente todo

el mundo es sensible y ya está presente en el campo polít¡co, la amenaza
biotecnológica, superada tanto más ahora de forma ínminente por la y
maravillosa descripción del genoma humano, la práctica de la clonación, etc.

Es ahí donde se ve que, lejos de ser bonada por la ciencia, la religión, e

incluso el sindicato de las religiones en curso de formación, progresa... Se
puede decir como Lacan: Lo "ecuménico", es para los pobres de espíritu Hay
un maravilloso acuerdo de los laicos sobre estas cuestiones, maravilloso
acuerdo de que todas las autoridades religiosas deben entenderse bien en
cualquier parte para hacer ecos tambíén maravillosos, hasta decir: "¡Pero si
finalmente la laicidad es una religión como las ofas!".

Precisamente, porque se revela que el discurso de la ciencia ha partido

ligado a la pulsión de muerte, la religión se coloca en la posición de la defensa
incondicional del viviente, de la vida en el hombre, como guardián de la vida,
haciendo de la vida un absoluto; y esto se extiende hasta la protección de la
naturaleza humana.

Lo que vivimos ahora, lo que tenemos, lo ordenamos en pequeños

compartimientos . Es en esta dirección en la que Lacan nos hace volver la
mirada - a lo que Nie2sche decia: "El desierTo crece" -, para ver que lo real se
extiende por la ciencia. La ciencia empezó respetando la naturaleza porque
puso toda su pasión en descubrir las leyes; las leyes, es decír: de qué manera
la naturaleza marcha bien y siempre a tiempo, no atrapada en los
embotellamientos - capaz de dar las fórmulas de ese marchar bien.

Pero después de haber dado estas leyes, Ia cíencia se puso a "dominar''

y "poseed', como decía Descartes.

Y con este hacer ha estropeado la naturaleza y sus leyes. Esto da paso

a muchos movimientos sociales y políticos. Pues después de haber descubierto
las leyes de la naturaleza, se puso a destruirlas. A eso Lacan llama lo real: lo
que no marcha.

Es también lo que da su porvenir a la religión por el sentido. A saber:

poner barreras - poner barreras a la clonación, a la explotación de células
humanas - poner baneras e inscribir la cíencia en un progreso atemperado.

251
Jacques-Alain Mlller. Oientaeión lacaniana //1. 5. Sesión 18" - 04136/2003 - Traducción. J. Planells, S. Tarín, T. Ferrer

Asistimos a un maravilloso esfuezo, a una nueva juventud de la religión, en su

esfuezo por ahogar lo real por el sentido.

El psicoanálisis ahí no es un narcótico, ni es tampoco el buen sentido.

Es en pr¡mer lugar acoger lo real, lo real nuevo, lo real producción del discurso
de la ciencia, que no tiene nada que ver con la naturaleza y, § osara darle un
título, parodiando a Heidegger, d¡ría que en este aspecto, el analista se hace
"pastor de lo real'.

Bueno, procuraré para la próxima vez daros una lecciÓn completa, que
será la última; y vendré en moto, si puedo.

Fin del Curso XVlll de Jacques-Alain Miller, del 4 de junio de 2003

252
 Orientation lacanienne lll, 5
Un effo¡t de paésie
Jacques-Alain Miller

Decimonovena sesión del Curso

(miércoles 11 junio 2.003)

xrx

Para finalizar el Curso, pretendo completar hoy lo nuevo, el interés que

hemos puesto en lo nuevo.

Para mí hoy, lo nuevo, es que por primera vez me han traído en moto,
una ruptura con lo que era como un rito en este curso. Debo decir que es
delicioso, no el tener la eabeza encapuchada en un casco, sí el salvar
maravillosamente, metonimicamente todos los obstáculos que la sociedad
moderna multiplica en nuestro camino. Si se hiciera esto en el psicoanálisis,
"psicoanálisis-moto", sería ideal. Pero no estamos exactamente ahí.

Estamos - es donde hemos llegado - en el momento de poner un punto

final a mis ideas de este año. Qa tombe comme ga (queda así, "psicoanálisis,
-
religión"), para nada tenía previsto que fuera sobre: 'Psicoanálisis coma -
religión", como ha sido.

Quenía plantear un umbral a atravesar para lograr entrar no solamente

en la modemidad sino en la actualidad, la contemporaneidad, con relación a la
cual el psicoanálisis está en déflcit, retenido por sus adherencias, las de su
historia, las de la ritualización de su práctica. Práctica que (aunque no sea el
mejor lugar) ha introducido, ha instalado en la modernidad (que ciertos
-
sociólogos alegremente llaman "lÍquida" "modemidad líquida" -) un rito, un
rito que funciona. Sin embargo no es precisamente ese, el camino que más me
importa.

Este año, en que puse mis intenciones bajo el signo de un effori de

poésie, ¿como entenderlo, sino de una forma irónica?. Y además puede que la
ironía sea la única poesía accesible que nos queda.

Están las indicaciones de Lacan que van en ese sentido, cuando

propone la esquizofrenia como modelo de la interpretación del analista, en e[
sentido de cómo ataca con su ironía laraízdel lazo social.

Podemos pensar la clínica que caractenzara a la neurosis como falta de

ironía. La neurosis sería creer que el significante lleva a algo diferente que a
ironizar, tomarlo en serio en vez de jugar con é1.

253
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacan¡ana ///, 5. Sesión 19 - 11!CÉ,|ffi - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

Acudir a la ironía, pedir la ironía, en cualquier materia, ¿es muy diferente

a pedir un esfuezo?.

¡Pedir un esfuezo! ¡veamos un poco! Pedir el esfuezo, Se presta a la

ironía, porque eS confesar que no Se da de forma natural, que no eS
espontáneo. DioS Sabe que pedir un esfuezo, eS reconocer que hace falta
fozamos.

¿En nombre de quién habría que esfotzarse? ¿Por qué hace falta
esfozaise en vez de simplemente ser? Esfozarse es adm¡tir que hay un ¡deal
en el intento. Y el ideal llama, susc¡ta la ironía como su antídoto.

Sobre esto tenemos el Slogan de Sade: "¡Franceses un esfuezo

aún.....!" Y desde entonces no cesa de decirse y hacerse, en todos los
Sent¡dos, en pro o en contra: "Frangais encore un efforl - precisiÓn Úti|..... pour
étre révolutionairesl" "iFranceses un esfuerzo másl - precisión útil: ipor ser -
revllulionariost" Esto dice bien lo que eS un esfuezo: eS un esfuezo para
revolucionarse.

¿Qué eS lo que entendía Sade por "Ser revolucionario"? No hay duda de

que para é1, traducido a nuestro lenguaje, tiene que ver con las pulsiones, lo
que quiere decir: poner la pulsiÓn a mandar, poner la pulsión en el lugar del
significante-amo. Y como era imaginativo, pudo pensar, al menos escribiendo,
una soc¡edad donde el lazo social fuera concebido sobre la promoción de la
pulsión en el puesto de mando.

Justo lo que desmiente Freud, porque para él toda fonnaciÓn social se

basa en la renuncia a las pulsiones.

Evoco el Slogan de Sade, porque otro respondió a é1, una vez que el
esfuezo revolucionario fracasó.

¡Oh, tomaron su tiempo! Llegando a elegir a un amo inolvidable

que
contribuyó a salvaguardar la reputación de los franceses, Napoleón Bonaparte.
No duró mucho. Y, como eS sabido, durante dos siglos, los Franceses,
comprometidos en ese esfuezo por ser revolucionarios, vivieron en un marco
legal, político, forjado prec¡samente Sobre las consecuenc¡as de su primer
esfuezo.

Pues una Vez que ese bello esfuezo fracasó y que el nuevo amo que
había surgido fue exiliado, una vez que se instaura la RestauraciÓn de la que
no se puede descuidar su aportación a la constitución de lo que luego conf¡guró
la República una vez que todo eso estuvo hecho, Surge otro eslogan que
-
pongo en paralelo, más modesto, máS insinuante, precisamente de Balzac,
invitando desde una novela a un"efforf de poésie".

El effOrt de pOésie. es todo lo que nos queda, cuando "EnCOre un efforl

pour étre révolutionnaires" (un último esfuezo por ser revolucionarios) se ha
ietirado del cartel. Pues el efforf de poésie es sospechoso de ser eco de la
Revolución. E incluso pretendían quitamos eso.

zil
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///. 5. Sesión 1g - 1110É,1rc - Traducción: L. Gil, T. Fener

Es además s¡ vuelvo al principio de este año - fue lo que moti\o mi

-
sublevación. Me sublevé cuando pude leer que la poesía era demasiado para
los "nuevos progresistas".

El esfuezo de Balzac, Sabemos cuál fue. Me di cuenta hace tiempo que

lo explica sin rodeos en la dedicatoria que h¡zo de su novela la Rabouilleuse, a
Charles Nodier, en 1843.

El esfuezo de Balzac, el que da el hilo de la Comédie humaine, me

parece, eS el esfuerzo por Salvar al padre, y exactamente en una modemidad
que lo ha reducido al mínimo: "NoS damos cuenta, dice, quizás demasiado
tárde, de los efectos producidos por la disminución del poder paterno"- He ahí
la nota musical que Se Ve en Balzac: es puede ser demasiado tarde", puede
que sea tarde ya para salvar al padre.

Es lógico que los franceses tengan esta expresión de "Encore un effott',

puesto que éon eílos quienes han inaugurado la modernidad, llevando al rey en
persona alcadalso.

Los franceses son el pueblo regicida, el pueblo panicida. Esto les dio un
lugar importante en la historia posterior, un particular resplandor, y se. puede
pdnsar que eso les valdrá ahora un fuerte resentimiento, que tiene toda la pinta
de extenderse, que parece extenderse, se nota en el ambiente, de una manera
singular, inusual, y que marca nuestra manera de entrar en el siglo XXl.

En todo caso el asesinato del padre, fue puesto en escena en el campo

político por el pueblo de esfuezo revolucionario, con el asesinato del rey
patriarcal.

Y Balzac pensÓ que ese acontecim¡ento fue la referercia de la

modernidad, que no cesará de insistir. Anunció las consecuencias: al lugar del
difunto subiría la mujer, - las mujeres han sido por excelencia las lectoras de
sus novelas -, y empezaría el reino del dinero, la llegada de una sociedad
basada únicamente en el interés personal desenfrenado.

Y bien, si se piensa en Balzac en estos términos, como un profeta que

supo descifrar un destino histórico, entonces se debe pensar que no es al azar
qu'e Lacan invoca a Balzac en su seminario El reverso del psicoanállsis, ese
§eminario que nos da una edición renovada del Malestar en la cultura, y que
conlleva lab indicaciones más precisas sobre el sentido dar en el a
y
psicoanálisis, al asesinato del padre tal como lo dramatizÓ Freud. Se puede
decir: Freud estuvo obsesionado, porque no podía aproximarse a la historia de
Moisés sin buscar el asesinato. Y se apoya en los indicios más sutiles,
recogidos por algún erudito, para encontrar la señal que busca.

Entonces, si Lacan evoca a Balzac, no es por su novela Rabouilleuse,

sino por otra I'Envers de l'histoire contemporaine, en la que se trata de una élite
que Se reúne conspirando para gobemar secretamente guiar los y
acontecimientos de la historia.

255
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1g - 11íffiÍffi - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

Nada es más actual que ese matr¡monio de contrarios, ese matrimonio

de una evidencia y de una sospecha. Por una parte, la evidencia de un
movimiento inesistible, programado, propio de Ias sociedades modernas,
puesto en marcha una vez organizado: La muerte del rey (un movimiento ante
el cual no se puede más que doblegarse) y, por oto lado, la sospecha,
sospecha de conspiración, sospecha de que hay soc¡edades secretas que se
esfuezan en orientar el movimiento social hacia fines que no pueden ser
declarados.

He dado una imagen patética, sin duda excesiva, hablando este año de
la Sociedad de Jesús, pues sus "conspiraciones" - entre comillas - están por
todas partes para los que las quieran descifrar. E incluso el psicoanálisis, el
psicoanálisis mismo, el movimiento psicoanalítico tuvo en su comienzo el
carácter de una conspiración, de la cual se trahba de saber sus fines.

Todo el mundo está hoy en día, desde hace unos dos meses, fascinado
por la conspiración de los llamados neoconservadores que han tomado las
riendas del gobierno de los Estados-Unidos de América. Las noticias que
hacen referencia en nuestra actualídad lo evidencian. Además, esta
conspiración se ha inspirado en la filosofía, en el pobre Leo Strauss.

Es aún más chocante cuando creo que nadie nunca ha entendido lo que
decía Leo Strauss. Siempre se ha expresado como comentador de grandes
textos clásicos de la tradición religiosa y filosófica. Además tras una lectura
atenta de su obra, que por otro lado no cesa de ser traducida al francés, desde
hace algunos años, es imposible pensar deducir una política agresiva de
imperialismo universat.

Esto muestra el gusto por señalar una lógica de la conspiración. Por esto
hace dos días he leído con gusto, que su hija se ha sentido obligada a defender
a su padre en la prensa americana, en los términos de: 'lni padre fue muy
bueno, fue un erudito, no tiene nada que ver con todo esto".

Y los neo-conservadores, estos días, tomaron la palabra para decir que

nunca fueron sus alumnos. En algún caso han seguido durante un año, al
máximo, uno de sus cursos abstractos no definidos como tal, sobre las Leyes
de Platón, y eso para nada les lleva a tomar las posiciones de las que hemos
oído el eco estos días.

Entonces, ¿Qué es lo que no se le perdona, en defnitiva, a Leo Strauss?

Es el haber promovido la idea, a través de sus lecturas, de que hay siempre
una áite pensante, y que esta no tiene nunca la facultad de decir claramente lo
que piensa, y ha tenido que refugiarse en la escritura para que no se note §
está, o no está, a la moda.

Esto es lo que interesó a Lacan de Leo Strauss, desde que publico - se

-
remonta a cincuenta años con un pequeño editor americano su recopilación,
que ha tardado un decenio en ser traducida al francés, sobre la "Persecución y
-
el arfe de escribil que encontráis citado no h.ay muchos que le citen en la
época, quizás nadie -, en "L'rhstance de la lettre", Ecrits, paginas 508-509.

256
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //1, 5. Sesión 19 - 11ffi|20G - Traducción. L. Gl, T. Ferrer

Viene a ilustrar los poderes de la metonimia, la propiedad del lenguaje

de permitir hablar entre líneas. Es una ilustración que se apoya sobre el hecho
de que "lo prohibido decil', se aflrma sobre la censura social. La metonimia
sfraussiana, tal como Lacan la sitúa, acredita el "poder decif' a pesar de la
persecución política, es decir "salteando los obstáculos".

Y de ahí, Lacan nos dice que se trata de lo mismo en la palabra del

analizante, también bajo el peso de una censura, y sin embargo sin saber, por
la metonimia, dice la verdad con su opres¡ón, es decir reprimida.

Esto Lacan lo toma de Freud, que creyó poder conclu¡r de su experiencia

que el paciente no puede decir la verdad claramente porque hay censura,
censura inconsciente. Y censura implica circunloquio.

Hablar claro. ¿En qÉ condición se habla claro? Se habla claro - lo

vimos el año pasado, con Lacan - cuando se libera el significante-amo que
ordena las palabras. El significante-amo, es el signifcante que logra combinar
el significante y el significado, pararlos en su desplazamiento continuo. Es su
función de punto de capitón: volver legible.

Sin duda, es el significante-amo el que vuelve algo legible, y Lacan lo ha

sustraído sabiamente de su enseñanza, lo ha sustraído en sus escritos como
en sus seminarios, hasta jactarse de haber sabido preservar el "poder ilegible"
de su obra.

Escribió no con persecución, sino con S entre paréntesis. Es lo que

hace que no se sepa dónde quiere llegar, y que aún hoy, si continuamos
hablando de su obra, esta, conserve elsuspense.

Pero es más bien por ahí, por la puesta entre paréntesis de §, del
significante amo, que Lacan definió el discurso analítico; sin embargo el
discurso analítico es un discurso que tiene la función de ordenar la palabra del
analizante. Su trabajo es precisamente el de producir su propio $, El Sr es la
finalidad del trabajo. Es decir que no se dispone del significante-amo al
principio, no se le puede presuponer, es lo que vuelve legible algo, y se
produce en el análisis.

Esto implica, que ese I en el discurso analitico es de entrada puesto

entre paréntesis. Lo que se lama asociación libre es la puesta entre paréntesis
de ese significante Uno con función de legibilidad.

Esta construcción conlleva que contrariamente a lo que elaboró Freud, no

es una censura lo que impide decir claramente la verdad, no es la prohibición,
es la estructura misma de la verdad lo que hace que se exprese entre líneas.
Es el sentido que hay que reconocer a lo que Lacan llamó el medio4ecir de la
verdad.

El mediodecir de la verdad, no es un truco, no es un artificio del analista,

como se puede imaginar - esta idea proviene de la técnica de la interpretación;
es lo que nuestros lectores americanos han llamado "hacer las interpretaciones

257
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana lll, 5. Sesión 1g - 11f6lñ - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

oraculares"; ¿Cómo se hacen interpretaciones oraculares? - pues más allá del

truco, más allá del artificio, Ia esencia de la verdad es decirse a medias, entre
líneas, bajo una forma metoním¡ca, y esto no es efecto de la censura, no es
efecto de la prohibición

Es lo que Lacan quiso construir: la consecuencia de la relación como tal,

de la verdad con lo real. Poco importa precisar el valor de cada término. La
doctrina de la verdad es que no puede decirse más que entre líneas, no
importa la prohibición; de ahí, prohibido y censura aparecen como añadidos.

Y así no se dice mejor la verdad, ni mejor ni peor, cuando hay, o no,

censura.

Por este rodeo, nos acercamos a lo que quiere decir en Lacan con la
estructura. La estructura, en Lacan, es lo que permite pasar de la censura y de
lo prohibido. Y precisamente, la estructura, en el psicoanálisis, es lo que
reemplaza lo prohibido por lo imposible.

Se puede decir que es la operación Lacan sobre Freud. E §ual, es el

sentido del retorno a Freud, a saber, retomar el proyecto Freudiano al revés.
Este retomar conlleva que el inconsciente y el psicoanálisis son dos: está el
inconsciente y está el psicoanálisis.

Después de todo, es lo que es legible claramente en elhecho que Lacan

hiciera dos discursos distintos. Y en la orientación lacaniana, esta distinción
constituye en ella misma una crítica de Freud. Es una crítica de lo que queda
inacabado en Freud. Lo que queda inacabado es la escisión del inconsciente y
del psicoanálisis.

El inconsciente no es el psicoanálisis. Lacan dijo: "el inconsciente es la

política". No dijo: es el psicoanálisis. El inconsciente, es el significante-amo
supuesto.

A partir de Lacan se percibe que Freud fue alguien tipo Balzac, es decir
alguien que utilizó el psicoanálisis para salvar al padre.

Es lo que está en juego en su último libro, extraño, extravagante, Moisés

y la religión monoteísfa. Sobre esa obra, Lacan interpreta a Freud. Lo interpreta
destacando que, ojeando con gran sentido y pertinencia los textos eruditos del
XVlll y del XlX, Freud se traslada al antiguo Egipto, al dios de los volcanes,
porque quiere desviar su mirada de lo que ha llegado a ser el padre en la
sociedad modema, post-revolucionaria, postguillotina, el padre que no es más
que un trabajador - como dijo Lacan. "que trabaja para todo el mundo". Quiere
decir: para su pequeña familia, conforme a lo que recuerda es la nociÓn propia
del altruismo judaico: no para la humanidad, s¡no para los suyos.

Lacan pudo decir esto al principio de los años 70. No más allá porque la
promoción femenina al trabajo en la sociedad moderna está en marcha desde
hace treinta años. No se podrá decir más lo que dijo Lacan en la época, pues ni
siquiera (el padre)tiene ya ese privilegio,

258
 Jacques-Alain Milbr. Oientación lacaniana //1. 5. Sesión 19 - 11íCf,|ffi - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

Lo que Lacan no pudo soportar es ver a Freud introduciendo al Padre

Etemo, es decir forjando en la ficción un Padre orig¡nario que le era necesario
como fundamento de la prohibición y la censura. Toda su construcc¡ón teórica,
piensa (Lacan), tiende a eso. Freud preflrió hacerse antropólogo antes que
lógico, que es la vía que Lacan escogerá.

Es sobre este punto, precisamente, que Lacan puede decir que, si bien
entendido, el psicoanálisis es el discurso de Freud, es sin embargo un discurso,
dice Lacan, "suspendido" ("suspendu"). Os remito al texto, para señalar este
adjetivo, os remito a su escrito Radiophonie, enlos Autres écrits página 429.

"Suspendido" quiere decir: que no ha sacado todas las consecuencias

de sus premisas. Y la consecuencia primera que se impone de las premisas del
discurso analítico, es que Sr €s un producto y no (algo) previo.

Las tres obras de Freud que constituyen una crÍtica de la religión, Tótem
y tabú, El porvenir de una ilusión, Moisés y la religión monoteísfa, forman una
serie que nos presenta la genealogía psicoanalítica de Dios. Aparentemente,
se trata de poner a Dios fuera de juego, conforme al espíritu de les Lumiéres,
sin drda, pero al mismo tiempo trabajan (las tres obras) para salvar al padre
como signifrcante-amo, conduciendo al psicoanálisis a esta salvaguarda (a este
amparo, protección).

Y en esos tiempos en que la primacía patriarcal no es más que un

recuerdo - tiempos en que produce
hay bonitos restos, pero en el que esta primacía
está fuera de lugar -, se claramente para los analistas (los más
freudianos) un efecto de desorientación que Lacan anticipó. Se aprecia en el
psicoanálisis un perfume de nostalgia: ¿Qué pasa con lo prohibido? ¿Dónde
está?, ¿Se le viene a buscar en el psicoanálisis?.

En estas tres obras de Freud, Lacan destaca que primero Freud

interpreta a Dios por el Padre, que la verdad de Dios es el padre. Y de repente,
¡Freud deja de interpretarlol, no interpreta más al padre. Apunta al nudo
paterno con el significante de Dios. Y esto lo hace para evitar ver lo que el
padre conlleva de semblant. Hay un rechazo en Freud de interpretar al padre.

Es lo que le lleva a lo que Lacan llamó su "payasada darwiniana" del

padre todopoderoso, al acontecimiento de su asesinato, repetido un número
innombrable de veces, dejando "huellas indestructibles", dice Lacan, en la
historia de la humanidad. Es decir, que Freud hubiera querido que esto fuera
real.

Es por eso que, en el Porvenir de una ilusión, para explicar la ilusión

religiosa, pone en función los deseos, las aspiraciones, las realizaciones de
deseo, y lo completa un poco más tarde diciendo. No hay más que eso, están
los recuerdos históricos que dejaron huellas.

Así la crítica freudiana de la religión no impide sino que, al contrario, es

el instrumento por el cual Freud se apoya en el nombre de Dios para salvar al

259
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana /l/, 5. Sesión 19 - 11O6/20G - Traducción: L, Gil, T. Ferrer

padre. Se apoya en el nombre de Dios como en un nombre propio. Es su punto

de partida: Dios es un signif¡cante.

No es una blasfemia decir - Dios me guarde - enfrascado como estoy

en el Tratado fundamental de late (Traité fundamental de la foi), del padre Kart
Rahner, el pensador jesuita del siglo, reeditado, disponible para todos los que
quieran sumergirse en él - no es una blasfemia apreciar que en Kart Rahner
esta visión grandiosa de la religión por llegar, comienza por una meditación
sobre la palabra "Dios".

Yo mismo tuve la impresión leyéndolo, de que conocía a Lacan, y que

algo de lo que leyó le dispuso a empezar el tratado de la manera que lo hace,
pues toma su punto de partida del hecho de que la palabra existe en la lengua,
la tenemos ahí, y tiene el efecto de un nombre propio, aunque la referencia de
la que se trate sea opaca, se sustraiga, es decir tal y como se expresa, aunque
la palabra presente una "terrible ausencia de contomos", aunque no se sepa lo
que quiere decir, está ahí como significante.

Y ese punto de partida tan insuficiente le basta, puesto que con una
pertinencia extrema, una palabra pone en cuestión el todo del mundo
lingüístico.

Si se permite ínventar un significado al nombre de Dios, sería el

"significado del lenguaje en él mismo", lo que supondría que "el lenguaje tiene
en sí mismo su fundamento y lo sabe". Para nosotros esto se traduciría en la
exlstencia de S(A), la existencia del significante del Autre como tal, habría el
significante del Autre en el lugar del lenguaje y de la verdad. Es un punto de
partida ante el cual no se puede más que inclinarse.

Evidentemente, debe a continuación esfozarse en ligar el Dios del

signiflcante al Dios de la Revelación cristiana. Y no puede más que andarse
con rodeos, y arreglarse con un notable saber hacer con la Revelación. Precisa
hacer de Jesús "el nombre del amor a la humanidad", de hecho el punto de
capitón que puede dar sentido a la historia. Pero es al precio - es lo que se le
ha reprochado, ha sido perseguido por las autoridades más elevadas de Ia
lglesia, bajo sospecha (de) dar un lugar, (de) acoger a las religiones no
-
cristianas. Pues tuvo que admitir a los "cristianos anónimos", como él los llama,
los que no han confesado la Revelación cristiana. Fue necesario incluirlos en
su proyecto.

Freud apuntó a ese punto de capitón. Si se ocupa del culto monoteísta,

es en tanto que en él reconoce lo más preciado de la cultura, el significante que
tiene el valor más alto, agalma, del pensamiento: el significante, Dios
monoteísta.

Todo su esfuezo tiende, al menos en El porvenir de una ilusión, a

transformar esta agalma en palea, en desecho. Es lo que dice el título: E/
porvenir de una ilusión, puesto que muestra por ese título que la religión no es
más que uno entre otros de los registros de la cultura. Rechaza a la Religión el
artículo determinado. Dice: una ilusión.

260
 Jacques-Alain Milbr. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1g - 11ffi|ffi - Traducción: L. Gil. T. Fener

Y asÍ, § Freud apunta a Dios, es tentando una trivialización de la religión.

El solo hecho que lo incluya en la cultura, rechaza la trascendencia. No ve más
que un conjunto de representaciones culturales.

Freud se inventó con E/ Poruenir de una ilusión un objetor que rechaza

la inclusión de la religión en la cultura. Y Freud se responde a sí mismo: "las
representaciones religiosas están ya ahí, todas hechas, como la tabla de
multiplicar y la geometría". Su método, es rechazar lo que se presenta como
verdad para tratarlo como un saber.

Resumiré, lo que iba a contar con detalle del camino sinuoso que Freud
sigue en ElPoryenirde una ilusión.

Definió -
para ir a lo esencial -, definió la cultura como una defensa
contra la naturaleza, y de¡ó el lugar necesario para la defensa contra la cultura.
Para Freud ni la cultura ni la naturuleza son amistosas al hombre. Y si la
religión representa el frente avanzado de la defensa contra la naturaleza,
queda a asumir la defensa contra la cultura. Este es implícitamente el lugar que
Freud reservó al psicoanálisis.

Para é1, el psicoanálisis debía ser la doctrina y la práctica que afloja los
preceptos de la cultura. Y es ahí que el psicoanálisis encontrará a la religión
que marca el máximo afianzamiento de lo fozado de las obligaciones.

Es por eso que hace del psicoanálisis y religión dos potencias enemigas
en la cultura. Quiso poner - es lo que proclama con modelación - la función de
Dios fuera de juego en la Cultura. Lo que espera, es la desacralización de lo
que es cultural, la desacralización de las obligaciones y prohibiciones de la
cultura.

A lo que apunta, cuando habla de la religión, es a la rigidez, al carácler

inmutable que la sacralización da a los mandamientos y a las leyes. Su
ambición es que pueda establecerse con el orden social una relación más
amistosa que la que la religión permite, una reconciliación con la cultura, donde
el obstáculo sería religioso.

Ahí se entrevé lo que Freud desea, un espacio para un "orden social

inventado", pues lo que apunta como Dios, impide que en la cultura haya lugar
para la invención. Es como si, poniendo a Dios fuera de juego, la programación
sacralizada del lazo social pudiera ser descompuesta, dejando lugar a lo que
se presenta, como un
utilitarismo freudiano, moderantismo, un un
humanitarismo que no vuelve a poner, sino que renuncia a la transfiguración
solemne de las prescripciones culturales.

En E/ Poruenir de una ilusión, Freud, con reservas cree esto posible. Su

perspectiva, es que en el futuro se abandonara la creencia religiosa. Es la
creencia decimonónica de los científicos: a la larga, nada podrá resistir a la
razón y a la experiencia. Su perspectiva exptícita es, la de una extinción de la
religión. Llega induso hasta evocar la gran experiencia que está en curso en el
Este. Estamos en 1927,Ia URSS - que desaparece en 1992 - existe aún. Sin

261
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana ///, 5. Sesión 1S - 11l1J6/206 - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

duda, Freud no se compromete. Discute las objeciones según las cuales más
valdría guardar el sistema vigente, pues quizás se pueda hacer la religión
compatible con la ciencia. Pero, al final, para é1, la religión se borrará junto con
Dios.

Y este diagnóstico, esta profecía, no deja sino mucho más en evidencia

lo que no se borrará para Freud: el padre.

El Porvenir de una ilusión está hecho para decir: El padre no es una

ilusión, el padre no es un semblant (por dar a esta ilusión su término
lacaniano).

Moisés, es el arrepentim¡ento del Porvenir de una ilusión. Moisés y la

religión monoteísta está hecho para demostrar que detrás del significante único
de Dios, está lo múltiple.

La posición de Freud es de entrada no dejarse fascinar por el nombre de

Dios.

Es lo que se encuentra al principio de la cuarta parte de Tótem y tabú,

cuando rechaza la tentación que podría llegar también al psicoanálisis de hacer
derivar algo tan complicado como la religión de un único origen. Y pone
enseguida sus esperanzas en una síntesis.

En E/ porvenir de una ilusión, menciona que el ser divino único resulta

de una condensación de todos los dioses de los primeros años.

Y al fin Moisés, ese Moisés tan complicado, esa arquitectura tan

extravagante está hecha precisamente para mostrar que nuestro significante
Dios es una formación de compromiso, el resultado de una condensación, un
montaje.

Lo que añade Moisés a las dos obras que lo preceden, es la teoría del
traumatismo en la religión. Y lo real de Lacan, el uso de esta palabra, su puesta
en función, aclara el lugar eminente que Freud da a [a función del traumatismo
en su genealogía de la religión monoteísta.

El Moisés es una nanación, es una novela al mismo tiempo que una

investigación, una "ramanquéfe" (novela de investigación) como se dice hoy en
día: ¿Quién mató a Moisés?

Esta nanación es la puesta en escena de una lógica. De las preguntas

de Freud, llegamos a: ¿Por qué Hitler? ¿Por qué el odio a los judíos? ¿Por qué
la persistencia de los judíos? ¿Por qué atraen la destrucción? ¿Por qué
resisten a la destrucción?.

Es una cuestión sobre la persistencia como tal, sobre la persistencia de

la creencia y del rito, creencia en el orden del pensamiento y rito en el orden de
la acción. Y es, fundamentalmente, una pregunta sobre la pulsión, es decir
sobre lo que el goce conlleva de deformado, inadecuado.

m2
 Jacques-Alain Mlller. Oientación lacaniana ///. 5. Sesión 19 - 11ffi|ffi - Traducción: L. Gil. T. Ferrer

En la religión del Uno, el traumatismo está en juego, porque lo que Freud

llama traumatismo, es un acontecimiento. Un acontecimiento no es un hecho.
Un hecho está, mientras que un acontecimiento Se produce y determina un
or¡gen, eS decir Separa un antes y
un después. El acontec¡m¡ento es
traumatismo cuando desordena un orden previo que no Se asimila, que
permanece como inasimilable. Y es lo que Freud en su clínica llama: una
fijación.

En su clínica, una fijación genera dos tipos de efeclos. Por una parte.
repetición; por otra parte: defensa. Repetición que es una rememorac¡ón que
se ignora ella misma; defensa en la que la lueza se ejerce en sentido
contrario. Y estos dos efectos, de repeticiÓn y de defensa, no están Separados,
sino que forma un mixto de repetición y defensa. Esto es lo que Freud llama
una "formación de compromiso".

Es necesario señalar que el concepto lacaniano de Ia repeticiÓn, que es

uno de los cuatro conceptos fundamentales, distingue, de acuerdo a Freud, en
primer lugar la repetición como automatón, como regreso, vuelta de los
orígenes, y la repetición como tyché. La repetición como tyché, es la que
integra la defensa en el sentido de Freud, es la repeticiÓn que evita, y que
conduce a un encuentro fallido.

Lo real inasimilable, freudiano, no eS inerte. Es motor de un Zwang, de

una compulsión, de una coacción/obligación. Y es bajo esta rúbrica de Zwang
que Freud ordena los fenómenos psíquicos que no obedecen a las exigencias
ni de la realidad exterior ni del pensamiento lÓgico.

Así pues la parte clínica de Moisés está hecha para situar, en el sujeto,
el enclave de ese Zwang que no áiende razÓn, que eS, dice Freud, como un
Estado en el Estado. es decir que él sitúa - en nuestro lenguaje - como éxtimo.

Hay una relaciÓn íntima, de la religiÓn con lo éxtimo. Es lo que Freud

desarrolla cuando habla de los ritos y de las creencias.

Moisés, es la escenografía deltraumatismo y de la repetición.

Es por eso, que cuando Freud considera el Uno del monoteísmo, el Un-
Dios, lo hace llegar mmo traumatismo, eS decir como acontecimiento
resultante del exterior. Por eso hizo de Moisés un Egipcio. Quiere decir: el Uno
viene del exterior, viene delAutre.

La obra a la cual hice alusión la última ve1 Moisés el Egipcio, de M. Jan

Assmann, de Heidelberg, da los elementos de la tradición erudita que desde el
siglo XVlll hizo de Moisés un Egipcio. Esto pasa por los platónicos de
Cámbridge, [Kutward] que eran grandes lectores de Malebranche, pasa por
Jones Spencór, por Burton, ha sido expuesto por [Reinold], un kantiano.

Resumo los rodeos de Freud, para hacer surgir dos Moisés, pero dos
Moisés que son los portavoces de dos dioses distintos. Es la revelación del

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 Jacques-Alain Mlller. Oientación lacaniana /J/. 5, Sesión 19 - 11/36/20m - Traducción: L. Gil, T. Fener

múltiple que Freud aporta: el Dios del Monoteísmo es un sincret¡smo, es una

condensación entre un Dios de significante y un Dios de goce.

En cuanto a Moisés, es él mismo la metáfora del padre primordial. Es un

operador del que Freud tuvo necesidad para hacer la unión entre el padre de
Tótem y tabú y el Dios del monoteísmo.

Esta lógica conduce al cristianismo, y, para Freud - como los amantes

de la tradición pueden reprocharle el monoteísmo se realizó en el
-,
cristianismo, en la medida en que en el cristianismo está presente el retorno de
lo reprimido, más que en eljudaísmo originario.

Esta intención cristoéntrica que Freud asume, es de la que

sorprendentemente Lacan nos da la razón. para que se dé, es precÍso que
emerja el amor. La emergencia del amor es conforme a lo que Freud inventó
bajo el nombre de Superyó.

La pulsión freudiana exige. es una reivindicación. El Yo debe doblegarse

para obtener el placer. Y lo que impide obtenerlo, para Freud, es primeramente
siempre algo exterior. Y es por un proceso de interiorización que la barrera es
deportada a lo psiquico.

Lo que Freud llama el Superyó, es la banera interiorizada. El efecto de la

interiorización, es que al displacer, consecuencia de la inhibición de la pulsión,
se suma un Lusfgewinn, una ganancia de placer, una satisfacción sustitutiva.
Es aquí donde se introduce el amor. El yo espera, en recompensa del sacrificio
de la pulsión, espera ser amado por el Superyó.

Es lo que Lacan tradujo - lo he citado ya de "La science et la vérité" -: lo

religioso deja a Dios la carga de la causa, devuelve a Dios la causa de su
deseo. Le hace falta seducir a Dios. El juego del amor entra por ahí. El
cristocentrismo de Freud transmite esta prevalencia del amor sobre la pulsión.

Al final de la operación Freudiana - que he citado muy abreviada, sin

duda la conocéis, y podéis después encontrarla en los textos -, al final de la
operación freudiana, queda el Superyó como heredero del padre.

El Superyó heredero det padre, es la instancia clínica del padre

simbólico, y un padre que es ante todo amor.

La operación del Superyó, vista por la religión, es la que permite cambiar

el goce por una ganancia de amor.

Es de esto de lo que Lacan acusa a Freud, de tener que preservar, dice

Lacan, en su seminario l'Envers, "en fait sinon en intention le plus substantiel
dans la religión -I'idée d'un pére tout amoul' ("Lo más sustancial que hay en
la religión, es la idea de un padre todo amol').

Lo vemos en los términos imperativos que proponía Frangois Maurias.

Es así como resumió la lección del cristianismo: <<Sachez que vous étes aimésl

zil
 Jacques-Alain Miller. Oientación lacaniana ///, 5. Sesión 1$ - 1llC6/2Om - Traducción. L. Gil, T. Ferrer

Dans vatre douleur, dans votre m¡sére, dans votre égarement, la bonne
nouvelle, c'est gue vous éfes aimésl>> («¡Sabed que sois amados! En vuestro
dolor, en vuestra miseria, en vuestro extravío, la buena noticia, ¡es que sois
amados!) Es esto lo que ha reflejado, con unas palabras fulgurantes por su
simplicidad, el Papa Juan Pablo ll, simplemente d¡ciendo: "¡no tengáis miedol"
que se apoya sobre esta lógica, sobre la lógica de un Superyó heredero del
padre, y que es todo amor.

Freud no hizo más que transportar sobre el padre el predicado esencial

de Dios de la religión cr¡stiana.

Parece que es ahí donde Lacan indica que Freud dejó fijado el discurso
analítico.

Los que esperaban de Lacan que arrancara el psicoanálisis de la

tradición judía (esperaban eso de él - lo escribieron, al final del año pasado, en
un libro que +areció: "esperábamos de Lacan: que arrancara el psicoanálisis
del judaísmo, para dejar lugar a la palabra cristiana" -), ¡y bien! Se
equivocaron, ya estaba hecho. Es Freud quien hizo esto.

Todo el acento de Lacan fue justamente en sentido contrario, cuestionó

la supervívencia def Dios todo amor, clave del cristocentrismo de Freud.

Y por este mismo hecho, Freud dejó al analista prisionero de la función

del padre, mientras que Lacan avanzó hasta interpretar al padre; una
interpretación que conlleva un rebajamiento.

Es lo que ocurre y vemos en primer lugar en la histeria - podéis retomar

la segunda lectura que da del caso Dora en L'Envers de la psychanalyse -
donde hace surgir el secreto del padre, es decir la verdad de su amor, que es la
castracíón. Se apoya en los datos contingentes del caso Dora para indicar otra
verdad que la de Freud, una verdad de la cual la obra de Freud sobre la religión
es una denegación, a saber, que el padre está castrado.

Freud se detiene en su elaboración del discurso analítico en una

idealización del padre, del padre que dice no al goce del h[o, y que es el
fundamento inolvidable de la renuncia a las pulsiones como el precio que hay
que pagar por ganar su amor.

Freud, que quería desacralizar el orden social, de hecho sacralizó la

impotencia del goce, y por esto mantuvo la ley como deseable. Es esto lo que
provoca hoy la nostalgia de los psicoanalistas, y les hace reaccionarios.

El psicoanálisis lacaniano, es decir el que saca las consecuencias de la

estructura del discurso analítico, señala, al contrario, que la impotencia es
imaginaria, y que lo que es real es lo imposible.

Lacan, si le seguimos, lo demuestra haciendo resaltar en la teoría de

Freud una discordancia entre el mito de Edipo y Tótem y tabú. En Edrpo, el
padre hace obstáculo al goce, hace falta matarlo para acceder al goce de la

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 Jacques-Alain M¡úler. Oríentación lacaniana ///, 5. Sesión 1S - 11¡16ffi - Traducción: L. Gil, T. Ferrer

madre, m¡entras que, en Tótem y tabú, matarlo no resuelve nada, ya que su

prohibición, al contrario, se etemiza.

Esta contradicción, no se resuelve más que por la órmula del complejo

de castración, como fiers, entre Edipoy Tótem ytabú, que no es un mito, que
no es un fantasma, e indica que el asesinato del padre - que Freud buscó,
inventándola a través de Darwin, a través de la Biblia, necesaria para el
fozamiento relativo a Moisés -,
el asesinato del padre es estrictamente
equivalente a la castración delfalo.

Es decir que muerte y castración son los dos nombres de la m¡sma

operación. Y si Freud busca febrilmente la muerte es porque, tanto
concerniente al padre como al falo, hace falta una simbolización que pase por
una anulación. Dicho de otra manera, el tema del asesinato en Freud no es
nada más que una negación de la castración.

Todo esto lo dejamos atrás como no siendo más que una fantasmagoría.
El permiso de gozar no cambia nada de lo que es la estructura del goce.

Una vez que el psicoanátisis se ha librado del padre y de su prohibición,

se puede establecer que es, el goce mismo, el que conlleva une béance. Así:
no hay necesidad de barrera. Toda la construcción de Lacan va a mostrar que
de una manera natural el goce encuentra sus fmites, que es traumático, y que
inaugura el Zwang de una repetición que no puede encontrar redención.

Lacan retoma la clínica del traumatismo de Freud, y la traslada al campo

del goce.

Es el goce mismo es la tesis que desarrolla L'Envers de la

-
psychanalyse es el goce mismo quien agujerea, pues conlleva una parte
excesiva que debe ser extraída. Y el padre freudiano, como el Dios del
monoteísmo, no es más que la acción de tapar, no es más que la cobertura de
esta entropía; pues hay una pérdida propia al goce que no tiene necesidad de
un padre que prohíba para hallar su funcionamiento, para encontrar su
régimen.

Ese agujero, en la última enseñanza de Lacan, se desplaza, y se

reencontrará como la ausencia de relación sexual entre el hombre y la mujer,
introduciendo una estructura diferente del goce según los sexos, que no está
indicada en L'Envers de la psychanalyse.

Desde entonces, la genealogía freudiana de Dios se encuentra

desplazada del padre a La mujer.

Teníamos ya desde Freud la indicacíón, la indicación fugaz: de que

antes del advenimiento de las divinidades patemas, estaban las diosas
matemas.

Bueno, la genealogía lacaniana perfora la metáfora paterna, pues así

como Freud, estableciendo la genealogía de Dios, se detuvo en el Nombre del

266
 Jacques-Alain Miller. Orientación lacaniana //i, 5. Sesión 1g - 11trf,,lñ - Traducción: L. Gil. T. Fer¡e¡

Padre, Lacan abre la metáfora hasta el deseo de la madre y hasta el goce

suplementario de La mujer.

De donde la noción que se encuentra en uno de los textos de los Autres

écrits, el pequeño prefacio escr¡to para l'Éveil du printel??ps de Wedekind
"puede que el padre no sea más que uno de los nombres de /a diosa materna,
la Diosa blanca, que queda Autre en su goce".

Esto, está hecho para indicar la vía de un psicoanálisis en la época del

permiso de gozar, en la época en que la prohibición no tiene más un alto cartel,
y que es precisamente una época enfrentada a, "lo imposible", que es la rerdad
de la prohibición, donde la béance intrínseca del goce no se resguarda más
detrás del padre.

Si el cristianismo tuvo que recurrir al Dios de los filósofos, si necesitó en

un momento recurrir al Díos de Aristóteles vía Santo Tomás, al Ser supremo, a
la Esfera inmóvil, fue, como dice Lacan, porque rechazó enfrentarse a los
apuros estructurales del goce. Fue porque los cristianos tuvieron honor de la
Revelación - en tanto que la verdadera revelación es que hay una béance del
goce: no hay armonía en el parlétre con el goce -, y por tener honor de la
Revelación se pusieron a hacerfilosofía.

Del mismo modo, los psicoanalÍstas tuvieron también honor de lo que la

experiencia analítica reflejaba de esta revelación, que el parlétre desprograma
la relación sexual, y es por eso que con Freud, se refugiaron en el seno del
Padre.

Una vez superado el horror a través del matema, se abre un campo para
el psicoanálisis, no por la esperanza, sino más bien por la pasión de lo nuevo.
Pasión quiere decir ir todo lo lejos que nos lleve "lo nuevo", y también que el
psicoanálisis no está condenado at ideal monocéntrico en el que Freud lo tuvo
cautivo hasta elfinal, intentando cenar la puerta de su prisión.

Es deci¡ esperamos que los anal¡stas del mañana no respondan a la

norma de ninguna lglesia, a ninguna voz canónica. No son los hijos del padre.
Cada uno se particulariza por su vía propia, abierta en la era post-patemal, y
que es, según una indicación de Lacan, su vía de escape.

Gracias.

Aplausos.

Fin del Curso XX de Jacques-Alain Miller, del 11 de junio de 2003

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