M e tá fo ra s del h u m a n is m o cyborg.

El cuerpo
h u m a n o com o te x to . ¿V iolencia o po sib ilid ad ?

Rita, Zeja B&ezAyJosé Alfredo Safo Zarjas

Universidad Autónom a de Zacatecas, México

Las tecnologías de las comunicaciones y

las biotecnologías son las herramientas
decisivas para reconstruir nuestros cuerpos,
pues están construidas por un mismo
movimiento: la traducción del mundo a un
problema de códigos.
— Donna Haraway

I
Desde una versión de la filosofía de la técnica, Ortega y Gasset, filósofo contemporáneo
español, había planteado que el hombre, a diferencia del común de los animales, no se
acomoda, no se adapta a su nicho biológico. 1 El hombre es pensado como un ser técnico,
más por la razón que lo caracteriza que por el uso de ciertos instrumentos, pues es la propia
razón la que puede ser pensada como instrumental. 2 No obstante que el ser humano está
en la naturaleza— si es que hay tal cosa— paradójicamente es extraño a ella. El filósofo
establece una metáfora y sugiere pensemos, sirviéndonos de un mito, al hombre en sus
inicios como un animal cualquiera— naturaleza que pertenece a la naturaleza— caído
accidentalmente en un pantano infectado. Pero el hombre no murió al caer, sino que salió
de ahí enfermo, eso le causó una hipertrofia cerebral y, en vez de volverse como cualquier
otro animal hacia el exterior, ya fuera para cazar o para defenderse de los peligros externos,
se volvió hacia sí mismo, hacia su interior, y así empezó a fantasear. Se erigió como una
especie de anomalía en aquella naturaleza. Para Ortega el hombre es hijo de la fantasía, se
ha alejado del instinto, necesita modificar su entorno y a sí mismo. La diferencia entre el
hombre y los animales no sería sólo biológica, sino también ontológica.
Por otro lado, Peter Sloterdijk, filósofo alemán, en un polémico ensayo publicado
en castellano a principios de este siglo, Normas para el parque humano, polemiza con ironía
en torno al hombre respecto del humanismo clásico, como esa forma de humanismo que
ha encerrado al hombre y a su presunta esencia en la idea de que el hombre es un animal
racional. Encuentra que después de los siglos— unos dos mil quinientos años después de
Platón y dada la revolución tanto mediática como de las redes que le llevan ya la delantera
político y cultural a los espacios letrados de los libros— , lo que se pone en juego es una
definición del ser humano de cara a “su franqueza o apertura biológica, y a su ambivalencia

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moral” (35); la primera nos habla del carácter de “inmadurez animal crónica del hombre”
(55) en virtud de su nacimiento prematuro; por tanto, se trataría de un animal fracasado, ya
que no viene de una naturaleza y se incorpora a una naturaleza sino que viene del lenguaje
y es entregado al lenguaje mismo, además de ser domesticado por su vivienda. Y de la
ambivalencia moral porque, siguiendo a Freud, sabemos que el empeño humano no sólo
tiene como destino la búsqueda de su propio bienestar, sino que habita en él una pulsión
de muerte, de agresividad, de destrucción que le es consustancial. Para Sloterdijk, el ser
humano ha transitado por los caminos de la domesticación o doma del propio hombre,
usando el conocimiento— escolarización, alfabetización— y silenciando su aspiración más
alta: la propia domesticación que ha corrido generalmente a cargo de curas y profesores.
Sloterdijk reclama una reflexión genético-técnica de la humanidad, ya sin inocencia y sin
hipocresía una vez fracasado el proyecto humanista de dicha domesticación del hombre
a través del mundo escolar, así como de los criterios o normas que deben establecerse en
los derechos de la crianza humana; sí, la crianza, lo mismo que una oveja o un caballo. En
este contexto, la “antropotécnica”, denominada así por el propio Sloterdijk, vendría a ser
otro golpe al narcisismo de la humanidad, pues la “esencia humana” pierde su nitidez, su
pureza, y el hombre pasa a ser una cosa mestiza, un híbrido excedido por lo no humano.
Para el filósofo, lo que actualmente se juega es una lucha por los derechos de “la crianza
humana”. Así podría pensarse en un litigio por los monopolios de la crianza y doma,
por la Disneylandización de la “naturaleza” humana. Advierte que habrán de formularse
unos códigos de la antropotécnica, tema que abre a la reflexión fundamental de cuáles
podrían ser las normas para tan siniestro como extraordinario parque humano, y augura
una redefinición retrospectiva de lo que ha sido el humanismo dejando preguntas abiertas:
¿es viable una “reforma genética de las propiedades de la especie”?, “¿oscilará la natalidad
entre el nacimiento opcional’ y la manipulación biológica desde una discriminatoria o
potenciadora selección prenatal?” (72—73).
Sloterdikj también plantea que en materia de domesticación, o si puede decirse de
hábitat, tanto la casa del hombre y del animal pertenecen a un “complejo biopolítico” que
se pone en juego la polivalencia de la interdisciplinariedad, y de qué o quiénes tendrían
que hacerse cargo de ello; en este caso, intervendrían de lleno la ética y la genética o la
bioética. La cuestión es si eso de los “complejos biopolíticos” no ha empequeñecido al
hombre, y recuperando a Nietzsche con ironía, desde el humanismo la cría del hombre
había estado a cargo de los sacerdotes y los profesores, presentándose a sí mismos siempre
como amigos del propio hombre domesticado, pero una vez revisada parte de la historia
de la humanidad y de sus guerras sangrientas “nos vemos sobrepasados por la evidencia
de que en ninguna época ha bastado sólo con la domesticación educativa de los hombres
y con el establecimiento de amistades con las letras” (68). El propio Sloterdijk, apelando
a Heidegger, a quien en otro momento también critica, abre otra pregunta: “¿Qué puede
domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie
humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores?” (52).

II
Si en un determinado tiempo el hombre podía distinguir dónde terminaba su cuerpo y
dónde iniciaba el garfio o la prótesis que sustituía su mano, cuando la tecnología alcanza

94 CONFLUENCIA, SPRING 2018

un nivel de sofisticación de grado electrónico, las fronteras entre universos humanos y
maquinales se empiezan a desdibujar y las interrelaciones alcanzan magnitudes insólitas.
Ahora es preciso remitirnos al cíborg, que desde una definición simple podríamos decir es
un organismo cibernético. 3 Esto es, una forma de simbiosis entre organismos naturales
y artificiales, entre el hombre y la máquina; es un neologismo, mejor, un acrónimo que
proviene de unir las abreviaturas de “cyber” y “org”. Quizá esta definición dista mucho
de conceptualizar el grado de complejidad que conlleva establecer puntos de unión y de
fusión entre máquinas y hombres, por lo que nos es preciso aludir al trabajo de Beatriz
Preciado, quien realiza una definición tanto incluyente como plurisignificativa:

El primer cíborg “posmoderno” fue concebido después de la Segunda Guerra

Mundial por ingenieros genetistas que implantaron conexiones cibernéticas
en un animal vivo, saturando artificialmente su sistema de información con
circuitos eléctricos, hormonas, fluidos químicos y biológicos. El cíborg no es
un sistema cerrado matemático y mecánico, sino un sistema abierto, biológico
y comunicante. El ciborg no es un ordenador, sino un ser vivo conectado a
redes visuales e hipertextuales que pasan por el ordenador, de tal manera que el
cuerpo conectado se convierte en la prótesis pensante del sistema de redes. La
ley del ciborg no es la de la repetición mimética, sino la de la producción de un
máximo de comunicación horizontal en el sentido informático del término. “El
cíborg es texto, máquina, cuerpo y metáfora— todo él teorizado e integrado en
la práctica como comunicación”. (Preciado 156)

Dos aspectos resultan en particular relevantes del párrafo anterior. El primero, “el
cuerpo conectado se convierte en la prótesis pensante del sistema de redes”, revela una
dimensión de implicaciones abismales si consideramos el hecho de que los dispositivos
de prótesis y órtesis pierden su relación de servidumbre respecto al hombre para entonces
éste pasar a la categoría de un elemento más del sistema dentro del cual se interactúa. El
segundo aspecto es la definición misma de cíborg, en clara vinculación con el pensamiento
de Dona Haraway— a quien veremos al final de este trabajo— al establecer que el cíborg
“es texto, es máquina, cuerpo y metáfora”, todo él teorizado e integrado en la práctica
como comunicación. Quizá se origina aquí una nueva forma controvertida, polémica,
de concebir a los seres cibernéticos y, por extensión, de cómo se podrían redefinir a los
humanos hipermodernos. ¿O tendríamos que decir cómo se diseñan?
Resulta estremecedor y desconcertante, también fascinante, que el cíborg sea
considerado texto. Podría pensarse en una expresión metafórica y poética donde se
enmarcaría esta definición; sin embargo, la realidad concreta y objetiva presenta un
panorama mucho más complejo y turbador. Consideremos que hace algunos pocos años
se terminó la secuenciación del genoma humano, por lo que nuestra estructura molecular
en última instancia es un código escrito, en sentido literal y figurado somos texto.
A partir de estas nuevas investigaciones que no dejan de estar en la frontera de
las ciencias naturales, las ciencias sociales y las humanidades, ha nacido una disciplina
denominada “biosemiótica”, la cual considera a la comunicación como la propiedad
esencial y específica de la vida que ubica al gen como unidad problemática que estructura

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las determinaciones e interrelaciones de comunicación. 4 Tal cuestión representa un acto
subversivo y quizá desestabilizador al quitar al ser humano, a su conciencia y soporte,
su antropocentrismo tradicionalista, quien deja de ser el centro del universo espacial,
temporal y cultural.
Si se piensa con detenimiento la concepción del cuerpo humano como texto— y
esto sería en virtud de haberse completado la secuenciación del genoma humano, del
ADN, que es una combinación de letras, A, G, C y T, alfabeto que implica un proceso de
comunicación vital, por lo que tiene que haber un proceso de traducción, de decodificación
y de significación— , se abre una serie de posibilidades que fluctúan de lo maravilloso a lo
siniestro. Comprendamos por un momento que, en el fondo de la Caja de Pandora— a
quien se le prohíbe abrir el ánfora o tinaja que contenía males y enfermedades— estaba la
esperanza, esperanza que ahora sabemos es quizá más mortecina que vital: la caja ha sido
abierta y se llama investigación genética— ¿fabricación?— donde se juega el destino de
la especie humana como tal. Las evidencias de la recombinación genética son verdaderas
y entonces nada impediría que una vez que se llegue a un punto de manipulación
especializado se pudieran realizar interacciones como las combinaciones entre organismos
animales, vegetales, humanos y maquinales, como lo plantea Teresa Aguilar en Ontología
Cyborg.

El cyborg es el texto hecho carne que denuncia la escritura no como un proceso

inocente cuya interpretación remite al logos y al origen, sino como textos de
subversión de la escritura misma [...] En último extremo somos información, la
base biológica que se revelaba como un sustrato inalterable ha quedado refutada
con el descubrimiento del genoma humano, que nos denuncia más como
escritura o información modificable que como carne estática. (13-16)

La joven autora española, aparte de citar numerosas películas que se han anticipado
desde la ficción a lo que hoy es una realidad inapelable ( Videodrome, Superliminal, Semilla
salvaje, Metrópolis, Gattaca y Matrix, entre otras), nos muestra ejemplos desde la estética
de Sterlac que quizá trascienden los límites del arte, señalando lo obsoleto del cuerpo
humano. Incluso, rescata un hecho acontecido en la fusión de los reinos animal y vegetal
en la metamorfosis llevada a cabo al combinar la luz del gen de la luciérnaga trasplantada al
de una planta de tabaco, consiguiendo que las hojas resplandecieran. Sin duda, los mundos
que estaban divididos— botánica, zoología, genética y poesía— convergen en uno sólo.
Una vez que hemos sido con-textualizados bajo la lógica del logaritmo y de los bits, del
aceite y de la sangre, del plástico y de la nueva carne, empezamos a comprender el grado
de importancia de la figura del cíborg. Aguilar, además, muestra que “El cyborg rompe las
barreras entre lo natural y lo artificial, lo humano y la máquina, lo biológico y lo artificial,
y genera identidades deslocalizadas no genéricas” (108).
Hay también algunos elementos de índole cultural que subyacen claramente en las
concepciones ciborgianas. Uno de ellos es la valoración ambivalente que se ha tenido por el
cuerpo humano a lo largo de la historia, la cual varía desde el desprecio absoluto, vinculado
quizá más a tradiciones religiosas para las cuales la carne era la puerta a la perdición del
alma, hasta el culto posmoderno del cuerpo humano, determinado por la ubicuidad de

96 C O N F L U E N C IA , SPRING 2 0 1 8
un aparato mercadológico que estimula mediante imágenes seductoras una obsesión
permanente por la perfección corporal; uno de los atributos más recurrentes de este culto
delirante es la perfección de medidas, incluso de colores del propio cuerpo humano como
una muestra de superioridad. Por ejemplo, existe toda una parafernalia de artículos y
procedimientos que intentan retardar y disimular los efectos del tiempo, cumplir años,
vivir, ya no tiene que ver con un signo de sabiduría sino de decadencia.

III
Otro punto de abordaje del cíborg como ser fronterizo por excelencia son, además del plano
de la textualidad subyacente interiorizado en el genoma, los otros niveles de comprensión
textual que vale la pena revisar. El cíborg es también una manifestación textual dinámica,
manifestación evidente y superficial. Así que las formas de interpretación y comprensión
se multiplican y presentan resonancias múltiples:

Diferentes fuerzas amenazan, literal y figurativamente, con despedazar nuestros

cuerpos, nuestras personalidades: prótesis de alta tecnología, ingeniería
genética, cirugía plástica, cambio de sexo, debate sobre la política del cuerpo o
redefinición del cuerpo como una máquina de sangre caliente o una lucrativa
fuente de repuestos. No sabemos qué pensar de nosotros mismos justamente
porque somos capaces, más que nunca, de rehacernos como queramos. Una
confusión que se refleja en la disonancia cognitiva típica de los medios de
comunicación de masas, en los que se alternan imágenes del cuerpo presentado
como un templo (en los anuncios de agua mineral Evian o del perfume
Obsession de Calvin Klein) con imágenes de ese templo profanado (en las
películas de terror o en las novelas de Stephen King). (Dery 346-347)

Disonancia cognitiva: el signo de nuestro tiempo. Si algo caracteriza una posible

interpretación del cíborg es la ambivalencia, (im)postura moral, desde la filosofía irónica de
Sloterdijk. La multiplicidad, la complejidad y la paradoja pueden ser el logro interpretativo
de un ser— o ciberser— que es textual en sentidos que resultan representables también
como laberintos de espejos y en abigarradas fórmulas fractalísticas. En la visión de Naief
se plantea que “El cuerpo sigue siendo un territorio poco explorado para la innovación
que se presenta como un atractivo espacio para la experimentación cibernética. Con estos
cambios el sujeto queda a mitad de camino entre el robot y el humano” (33).
Hay una extraordinaria, por no decir extravagante, combinación de disciplinas
actuales, pero ya desde la filosofía, Baruch Spinoza planteaba que “nadie, hasta ahora, ha
determinado lo que puede el cuerpo” (197). Más bien, el cuerpo humano no ha dejado de
ser estudiado, intervenido y ahora netamente textualizado, lo que varía son los propósitos.
Se trata de un cuerpo que reclama ser resignificado retrospectivamente y, quizá en esa
retrospección, como lo señalaba Sloterdijk, las humanidades quedan un tanto disminuidas
o dislocadas, tesis que deja ver con claridad, incluyendo en sus propias reflexiones,
no solamente el estudio, sino la crítica a una gramática de ciertos públicos letrados—
tanto de filólogos como de filósofos— , afanados en la universalidad y la expansión de
un humanismo de alfabetizados ya decadente, llegando incluso a plantear que “Los

VOLUME 33, NUMBER 2 97

humanizados no son en principio más que la secta de los alfabetizados” (24). Mostrando
así, que ni siquiera la lectura correcta domestica— aludiendo también a la violencia del
Holocausto bajo el antiguo régimen nazi— a ese animal fracasado que es el hombre, pues
las grandes estructuras, tanto políticas como económicas, ya no se pueden organizar “de
acuerdo con el modelo amable de las sociedades literarias” (29).
En torno al cuerpo se puede aludir, asimismo, a fenómenos tales como la moda
con sus implicaciones sociales y culturales. Las alteraciones y disfunciones corporales
se encuentran presentes en todos sus extremos desde la obesidad mórbida, pasando por
la anorexia hasta el fisicoconstructivismo. Dentro de este panorama de corporalidades
alteradas, real y metafóricamente, destacan aquellas que tienen que ver con la potencia
simbólica del texto en la carne: el tatuaje, el cual adquiere connotaciones y dimensiones
para el cíborg que es importante dilucidar, ya que dentro del juego de correspondencia de
sentidos y metáforas encontramos al tatuaje como una manifestación del texto corporal.
Esa necesidad es en principio estética, de mostrarse otro, otro singularizado por las
inscripciones en la propia piel.
La tarea de aproximarse a una interpretación y comprensión mínima de ese ser
metafórico/textual/fronterizo denominado cíborg es abrumadora, angustiosa y fascinante.
Broncano nos da un atisbo sobre el punto al que hemos llegado como individuos en la
ultra modernidad:

Por ello los cíborgs sufren melancolía; una melancolía que no es una
enfermedad del alma, sino fruto del desarraigo. Los cíborgs tienen nostalgia
de un mundo al que no pueden volver. Su desarraigo es tan completo que la
nostalgia se transfigura en distancia y en identidad desarraigada, en desarraigo
de la identidad. Su existencia protésica les hace saber de su extrañeza en el
mundo y esa extrañeza es el origen de la melancolía [...] De ahí su melancolía,
su desacoplamiento con la realidad, su conciencia de la fragilidad y la
vulnerabilidad. Pero su melancolía, siendo moderna, ya tiene otros sabores
contemporáneos. (78)

Broncano nos deja ver sus influencias provenientes de la escuela de Francfort, tanto de
Adorno como de Horkheimer, que han tomado distancia de los héroes clásicos cambiándolo
por un nomadismo a la manera de un Moisés en travesía por el desierto, sin patria y ya
desarraigado después de los años, fronterizo como el cíborg: sin suelo fijo el primero, sin
carne fija el segundo.

IV
Donna Haraway es una autoridad ineludible y de vital importancia a la hora de tratar el
tema del ciborg. La autora procede de una neta formación científica a partir de la biología
y ha incidido con sus agudas investigaciones en varios campos: biosemiótica, biopolítica,
estudios de género, etcétera. Quizá una de las definiciones que mejor nos ubican en el tema
es esta:

98 CONFLUENCIA, SPRING 2018

 Los cuerpos se han convertido en Cyborgs, organismos cibernéticos, híbridos
compuestos de encarnación técnico-orgánica y de textualidad. El Cyborg es
texto, máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica
en términos de comunicaciones. (359)

Haraway es una pensadora posmoderna no naturalista autodefinida “dentro de la

tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis” (359), como ella misma
lo específica, además de alejarse de las añejas pretensiones salvíficas de la humanidad, pues
tal cosa— las humanidades, ese insistir en querer fijar la esencia de lo humano para llegar a la
domesticación— se ha diluido. Tiene una postura subversiva, optimista, and metafísica, a
pesar de la caída de teorías, regímenes políticos, empezando por un duro cuestionamiento a
las dualidades que quieren sostenerse a toda costa tanto en lo supuestamente natural como
en lo artificial. Para la autora esta división es sospechosa, ideologizada y curiosamente
convencional, es decir, fabricada, por lo que ha ubicado a dichas dualidades como
“informáticas de la dominación”. De una lista elaborada por la propia autora que abarca
decenas de dualidades, sólo destacaremos las que nos corresponden para este trabajo:
representación/simulación; novela burguesa/ ciencia ficción; realismo y modernismo/
postmodernismo; organismo/componente biótico o código; biología como práctica
clínica/biología como inscripción; fisiología/ingeniería de las comunicaciones; eugenesia/
ingeniería genética; individuo/copia; reproducción/réplica, etcétera. Ya desde esta forma
de dualidad o de “conocimiento situado”, Haraway delata la comodidad sistemática en
la que se ha instalado tanto el discurso científico como el ideológico y cultural. Quizá las
oposiciones que tienen para nosotros mayores consecuencias filosóficas, y para el tema
que nos ocupa, es el de “organismo/código” e “individuo/copia”, pues la polémica, por
lo menos filosófica, radica en que la copia ha sustituido al individuo, debido a que la
imagen— la puesta en acto de las nuevas tecnologías, la realidad virtual— ha ganado ya
una cobertura, impensable a mediados del siglo anterior, aunque también se ha perdido
seguridad y quizá coherencia: nos encontramos perplejos ante la posibilidad de comprar
un programa informático que nos haga compañía a la carta, y podemos enamorarnos de
las imágenes hechas de bits. Para Haraway, las fronteras entre máquina y humano son
permeables, es decir, no son fijas. Se trata de cíborgs de carne y hueso donde se juega
“un duelo de escrituras”: implantes cardiacos, de cadera, de rodilla, tornillos molares,
extensión de piernas, etcétera. Las nuevas tecnologías diluyen la nitidez del quién hace
y del quién es hecho “en la compleja relación entre el humano y la máquina, monstruos
prometedores y peligrosos (253)” nos encontramos también desdibujados, desvanecidos
en las convencionalidades de las definiciones como humanos. Las propuestas de Haraway
tienen como una de las derivas tanto la redefinición de la salud como la de los placeres,
la de las políticas de natalidad como las formas de morir, incluso de escribir, pues en
su teoría el sueño de un lenguaje- común ha volado en pedazos, en su tálente crítico y
del todo propositivo apuesta por “una infiel y poderosa heteroglosia” (311). De nuestra
parte pensamos que si bien hay elementos prometedores, sin duda hay también formas
de violencia científica, ideológica, simbólica y física, porque a toda forma de violencia
corresponde la pulsión de muerte ínsita en el ser humano, y laboratorios y monopolios

VOLUME 33, NUMBER 2 99

farmacéuticos casi siempre son los pioneros en la investigación para enseguida imponer sus
preferencias mediante la coacción al consumo.
Para la estudiosa, no hay que esperar un futuro, ya somos un cíborg, somos
necesariamente híbridos, protésicos, “el cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra
política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material” (257), y eso haría
posible la transformación de la historia. Además, en la propuesta de la también bióloga,
el cíborg no tiene la necesidad metafísica de tener una identificación con la naturaleza—
toda identidad cíborg es provisional, no puede ser sino, como lo enuncia la autora con
desenfado e ironía, quizá consiguiendo lo que añoraba Nietzsche, una gaya ciencia— , una
“promesa ilegitima que puede conducir a la subversión de su teleología” (253). La autora
se aleja de la gazmoñería científico-filosófica de obediencia moral, esto, al analizar y delatar
que en su base subyace un dispositivo teológico que funge como defensor ‘neutral’ de las
intervenciones pecaminosas— profanaciones— del cuerpo humano, claro está, hechura del
Creador a su imagen y semejanza. Haraway inaugura un pensamiento nómada que apenas
empieza a desperezarse con la incidencia de las todavía llamadas ‘Nuevas Tecnologías”; en
su teoría, la naturaleza es también narrativa. El cíborg es decididamente utópico y no tiene
ni quiere tener ninguna inocencia. Para nuestra fortuna, el cíborg no está hecho de barro,
no remite al Edén, su espacio es imaginado como una posibilidad para aquellos que no
tienen inconveniente o complejos por diferenciación en parecerse a máquinas o incluso a
animales, porque no siguen el modelo conservador— tan rentable como incoherente—
de una familia tradicional orgánica, blanca, sana y heterosexual. Aunque también cabría
preguntarnos con un talante un tanto pesimista: ¿Y la violencia ínsita de la pulsión de
muerte? Como quiera que fuese, en su Manifiesto Cyborg, Dona Haraway nos deja como
lema “prefiero ser una Cyborg que una diosa” (311).
Notas
1 Cfr. Ortega y Gasset. “El mito del hombre allende la técnica”. O E I— Programación — CTS+I— Sala
de lectura. OEI. 1998. http://www.oei.es/historico/salactsi/teorema08.htm. Consultado el 18 de agosto
de 2016. Para Heidegger, el hombre tiene mundo y está en el mundo. Para Donna Haraway, “El ciborg es
nuestra ontología, nos otorga nuestra política”.
2 Este planteamiento proviene y ha sido conceptualizado por los pensadores de la denom­
inada “Escuela de Francfort”.
3 En adelante en este trabajo y cuando no se trate de una cita textual, en vez de utilizar el
término “cyborg”, utilizaremos “cíborg”, como es lo correcto en castellano.
4 Consúltese a Oscar Castro, Filosofía de la biología cognitiva. Para ahondar en el tema de
la biosemiótica su investigación es un excelente trabajo interdisciplinar, en el cual encon­
trará las principales tesis de dicho campo problemático que él atribuye a J. Hoffmeyer,
tales como: “1. Los signos son las unidades básicas del estudio de la vida. 2. La entidad
más simple con competencia semiótica es la célula. 3. La ‘subjectualidad’ es un fenómeno
gradual. 4. Los sistemas vivos se caracterizan por producir signos en procesos de interac­
ción por el cual los hábitos significativos conducen a la producción recurrente de nuevos
hábitos, etc. 5. Los cuerpos vertebrados funcionan con una dinámica de enjambre seme­
jante a la de los insectos sociales. 6. El enjambre de células que constituyen el cuerpo
humano ha de verse como un enjambre de enjambres. 7. El cerebro está integrado fun­
cionalmente en el cuerpo: enjambre de células inmunitarias interactúan con enjambres

100 CONFLUENCIA, SPRING 2018

de células nerviosas en el mantenimiento de la ecología somática. 8. Pensamientos y
sentimientos no son entidades localizables: emergen (they swarm out) del nuestro colec­
tivo corporal” (27).
Bibliografía
Broncano, Fernando. La melancolía del ciborg. Herder, 2009.
Castro, Oscar. Filosofía de la biología cognitiva. Enfoque biosemiótico de la cognición en organismos sin sistema
nervioso: E l caso de los Mixomicetos. UCM , 2015.
Dery, Mark. Velocidad de escape. La cibercultura en elfin a l del siglo. Siruela, 1998.
Haraway, Donna. Ciencia, ciborgsy mujeres. La reinvención de la naturaleza. Cátedra, 1995.
Ortega y Gasset, José. “El mito del hombre allende la técnica”. O E I - Programación - C TS+ I - Sala de lectura.
OEI, 1998, www.oei.es/historico/salactsi/teorema08.htm.
Preciado, Beatriz. Manifiesto Contrasexual. Anagrama, 2011.
Sloterdijk, Peter. Normas para el parque humano. Siruela, 2000.
Spinoza, Baruch. Etica. Alianza, 1998.
Yehya, Naief. Los sueños mecánicos de las ovejas electrónicas, el ciberpunk en el cine. Nitrato de Plata, 1994.

VOLUME 33, NUMBER 2 101

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