Elsa Muñiz (Coord.) - Disciplinas y Prácticas Corporales - Una Mirada A Las Sociedades Contemporáneas

DISCIPLINAS Y PRÁCTICAS CORPORALES
Disciplinas_corporales.pmd 1 15/11/2010, 10:23

PENSAMIENTO CRÍTICO / PENSAMIENTO UTÓPICO
195

Elsa Muñiz (Coord.)
DISCIPLINAS Y PRÁCTICAS
CORPORALES
Una mirada a las sociedades
contemporáneas
Ociel Flores Flores

Fabián Giménez Gatto
Judith Halberstam
David Le Breton
Mauricio List Reyes
Elsa Muñiz
Zandra Pedraza
Naief Yehya

DISCIPLINAS y prácticas corporales : Una mirada a las sociedades
contemporáneas / Elsa Muñiz, coordinadora. — Rubí (Barcelona) :
Anthropos Editorial ; México : Universidad Autónoma Metropolitana-
Azcapotzalco, 2010
223 p. ; 20 cm. (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 195)
Bibliografías
ISBN 978-84-7658-977-9
1. Cuerpo - Antropología 2. Cuerpo - Sociología 3. Feminidad (Psicología)

4. Orientación sexual - Filosofía I. Muñiz, Elsa, coord. II. Universidad Autónoma
Metropolitana-Azcapotzalco (México) III. Colección
Primera edición: 2010
© Elsa Muñiz García et al., 2010

© Anthropos Editorial, 2010
Edita: Anthropos Editorial, Rubí (Barcelona)
www.anthropos-editorial.com
En coedición con la Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Azcapotzalco, México
ISBN: 978-84-7658-977-9
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(Nariño, S.L.), Rubí. Tel.: 93 697 22 96 Fax: 93 587 26 61
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INTRODUCCIÓN
Elsa Muñiz
Hablar de disciplinamiento corporal, nos remite a la historia

de la humanidad. Nos conduce a la eterna lucha del control de la
naturaleza por la cultura. Lévi-Strauss se refirió a tal pugna como
una oposición entre el estado de naturaleza y el estado de socie-
dad, reconociendo, no obstante, que «el hombre es un ser bioló-
gico a la par que un individuo social».1
La relación naturaleza-cultura se constituye en el punto de
partida para la concepción de las sociedades en la moderni-
dad. Tal postulado encabeza la larga lista de nociones dicotó-
micas y jerarquizadas que colocan a la cultura en el plano
supremo, en la condición esencial de la humanidad en su co-
metido de dominar la naturaleza, como una premisa para su
existencia.
El ser humano mismo, como individuo, expresa dicha rela-
ción en la dupla cuerpo-mente misma que muchas veces opera
en términos de contradicción. El cuerpo se asimila como el polo
«natural» en tanto que la mente es el polo reflexivo, el destinado
a controlar al cuerpo.
La conexión entre cuerpo y mente es así un antagonismo
ontológico en los seres humanos. Tal discrepancia inspira el acto
inaugural de la cultura que es la prohibición del incesto, evento
paradójico en el que, como señala Lévi-Strauss, la vida sexual,
cuyo asiento es el cuerpo, es donde puede y debe operarse, for-
zosamente, el tránsito entre el orden natural y el social.
1. Claude Lévi-Strauss (1949), Estructuras elementales del parentesco (I),

trad. Marie Therese Cevasco, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993, p. 35.

La prohibición del incesto es una regla universal de las socie-
dades, una «regla que en la sociedad abarca lo que le es más extra-
ño pero, al mismo tiempo, es la regla social que retiene en la natu-
raleza aquello que es susceptible de superarla».2 Es el triunfo de
la mente sobre el cuerpo, de la cultura sobre la naturaleza y la más
pura representación de la manera en la que el cuerpo deja de ser
naturaleza para convertirse en producto de la cultura.
Es así como la prohibición del incesto se constituye en un
dispositivo corporal en el que reconocemos discursos, discipli-
nas, prácticas, reglas e instituciones que dan forma y definen los
cuerpos, hasta hace muy poco tiempo considerados como la par-
te «natural» de los individuos. Es el dispositivo social que con
mayor claridad muestra el efecto naturalizador de la cultura so-
bre los cuerpos.
Dentro de los discursos y prácticas que constituyen tal dispo-
sitivo en la modernidad, son fundamentales el cartesianismo y
la tradición judeo-cristiana. Ambos concibieron esa «naturaleza
corpórea» como independiente del alma, el espíritu o la mente y
marcaron una separación que condujo a «pensarla» como una
amenaza para la humanidad en caso de que dicha carnalidad no
estuviera controlada y sometida.
A partir de este acto inaugural de la cultura, la humanidad
despliega un sinnúmero de discursos y prácticas que se consti-
tuyeron en los mecanismos de control de una corporalidad «ins-
tintiva», desbordada y maléfica; simultáneamente, el cuerpo va
consolidando su condición instrumental y reificada. Así, Mar-
cel Mauss3 propuso la noción de técnicas corporales para nom-
brar los gestos codificados que una sociedad genera para obte-
ner una eficacia práctica o simbólica, se trata de modalidades
de acción, de secuencias de gestos, de sincronías musculares
que se suceden para obtener una finalidad precisa.4 Para el an-
tropólogo francés, las técnicas corporales refieren a los modos
en que los hombres, sociedad por sociedad, de un modo tradi-
cional, saben servirse de su cuerpo. Para Mauss la técnica es
2. Ibíd., p. 45.
3. Conferencia de Marcel Mauss ante la Sociedad de Psicología. Publica-
do originalmente como artículo en el Journal de Psychologie, XXXII, n.º 3-4,
15 marzo - 15 abril 1936; y posteriormente en 1950 como, «Les techniques
du corps», Sociologie et anthropologie, PUF, París, pp. 363-386.
4. David Le Breton, Sociología del cuerpo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002.

algo más que la relación del hombre con una herramienta, por
eso, desde su punto de vista, el cuerpo es un instrumento, sí,
pero fundacional en algún sentido. El cuerpo es el primero y el
más natural instrumento del hombre, no obstante, señala, es
modelado de acuerdo con el contexto cultural y produce prác-
ticas fructíferas. Así, el antropólogo denomina como técnica
un acto tradicional eficaz que no es diferente del acto mágico,
religioso o simbólico.
El carácter instrumental es la segunda constatación de los
efectos constitutivos de la cultura sobre esa naturaleza maleable
que es el cuerpo de los sujetos. Los distintos «usos» de los cuer-
pos muestran, además, su carácter histórico y su lugar en las
distintas sociedades, así como el indiscutible control ejercido
sobre ellos con la finalidad de volverlos útiles. Las disciplinas,
los discursos y las prácticas corporales surgen con la cultura, se
institucionalizan y se van constituyendo en parte de los micro-
poderes que materializan los cuerpos en diferentes modos y
momentos de la historia y a partir de los cuales los sujetos to-
man conciencia de su propia corporalidad. Como ha propuesto
Michel Foucault,5 tal conciencia sólo puede ser adquirida gra-
cias al efecto de la ocupación del cuerpo por el poder, mediante
prácticas tales como la gimnasia, el ejercicio, el desarrollo muscu-
lar, la desnudez y la vestimenta, la exaltación del cuerpo bello, la
procuración de la salud y todo esto mediante un trabajo insis-
tente, obstinado, meticuloso, que el poder, a través de tales prác-
ticas, ha ejercido sobre los niños, los ancianos, los sanos y los
enfermos; los soldados, las monjas, los presos y los hospitaliza-
dos: los hombres y las mujeres.
El análisis de las disciplinas, los discursos y las prácticas cor-
porales, como se muestran en la presente compilación, permite
reconocer la manera en la que la cultura se apropia de la natura-
leza, de la forma en la que es ocupada por el poder y las maneras
en las que la naturaleza se confunde con la cultura en lo que
denominamos corporalidad, es decir, de la manera en la que se
materializan los cuerpos.
Seguimos a Judith Butler, cuando afirma que «lo que consti-
tuye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos, sus movimientos,
5. Michel Foucault, Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando

Álvarez-Uría, Ediciones de la Piqueta, 3.ª ed., Madrid, 1992, p. 112.

será plenamente material, pero la materialidad deberá re-conce-
birse como el efecto del poder, como el efecto más productivo
del poder».6 No obstante, la noción de materia que propone But-
ler no es como «sitio» o superficie, sino como un «proceso de
materialización que se estabiliza a través del tiempo para produ-
cir el efecto de frontera, de permanencia y de superficie que lla-
mamos materia».7 Enfatiza que, de hecho, «la materia siempre
está materializada», lo cual debe entenderse siempre en relación
con los efectos productivos y, en realidad, materializadores del
poder regulador, en términos foucaultianos.
Podemos afirmar con esta autora, que los cuerpos se mate-
rializan mediante un proceso que ha denominado performativi-
dad,8 a este que no es un acto «singular», porque siempre es la
reiteración de una norma o un conjunto de normas y, en la medi-
da en que adquiera la condición de acto en el presente, oculta o
disimula las convenciones de las que es una repetición. Se consi-
dera performativa aquella práctica, o conjunto de ellas, que rea-
liza o produce lo que nombra, parecería que un fenómeno que se
nombra cobra vida en virtud del poder de un sujeto o de su vo-
luntad.9 De este modo tenemos cuerpos que se materializan en
cuerpos de mujer o en cuerpos de hombre, pero también los que
se materializan en cuerpos bellos, o en cuerpos atléticos, en cuer-
pos discriminados por la raza de pertenencia, en cuerpos ininte-
ligibles desde la heterosexualidad, en cuerpos anómalos o en cuer-
pos normales.
Desde esta perspectiva, la «construcción» es un proceso tem-
poral que opera a través de la reiteración de las normas; en el
curso de esta repetición, por ejemplo, el cuerpo sexuado se pro-
duce y a la vez se desestabiliza, es decir, como efecto de esta
práctica ritual o reiterativa, el cuerpo sexuado adquiere su efec-
to naturalizado, al mismo tiempo, la necesaria reiteración abre
fisuras que representan la inestabilidad constitutiva de tales cons-
trucciones donde ubicamos todo aquello que escapa a la norma
o la rebasa, posibilitando así «la fuerza que deshace los efectos
mismos mediante los cuales se estabiliza el “sexo” [y el cuer-
6. Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, 2002, p. 18.

7. Ibíd., p. 28.
8. No abundaré en los antecedentes del concepto pues rebasa los límites
de este trabajo, me limitaré a utilizarlo desde la perspectiva de Judith Butler.
9. Ibíd., p. 35.

po]».10 Asimismo, a las características de los cuerpos de raza
negra, asiáticos o mestizos, se les asimilan modos de actos per-
formativos que se naturalizan y se transforman en discrimina-
ción. Lo mismo que ciertas prácticas corporales como el tatuaje,
que identifica a ciertos grupos de jóvenes y los dota de una filia-
ción; o la cirugía cosmética cuyo proceso «desnaturalizador»
constituye no sólo el dominio de la técnica y la ciencia sobre la
naturaleza, sino la posibilidad, en muchos casos, de elegir las
formas de existir el propio cuerpo.
El presente libro expone algunas de las formas en las que
tanto prácticas como disciplinas corporales materializan los cuer-
pos y muestra las maneras en las que los cuerpos constituyen las
subjetividades. Al mismo tiempo, ofrece caminos diversos para
acercarse a la investigación de algunas temáticas que reflejan las
preocupaciones de las sociedades contemporáneas en relación a
los procesos de materialización de los cuerpos.
Como podemos observar, la relación naturaleza-cultura ha
planteado a los científicos sociales una serie de problemas episte-
mológicos desde los inicios de la modernidad y ha representado
una de las preocupaciones más reiteradas para los filósofos, des-
de las sociedades clásicas. Esta dicotomía tan característica de
las sociedades modernas se desdobla en otras díadas, como la
de mente-cuerpo que se ha traducido en la separación de la expe-
riencia humana, en una esfera corporal y una espiritual.
En esta lógica dualista, los cuerpos a su vez se clasifican en
masculino y femenino y adquieren diferente categoría, lo feme-
nino se convierte en una metáfora del polo corporal del binomio
al representar la naturaleza, la emocionalidad, la irracionalidad
y la sensualidad. Las imágenes del cuerpo femenino apetitoso,
frágil, guiado por sus emociones contrastan con el cuerpo mascu-
lino ubicado en el polo de la razón y el autocontrol, eje de la
supremacía y centro del poder social.
En este sentido, la reflexión que lleva a cabo el texto que abre
el libro pone en juego el entendimiento del cuerpo humano en su
multidimensionalidad; aspira a lograr un saber no parcelado, no
dividido, no reduccionista (o biología o cultura) que, al mismo
tiempo, muestre la importancia de conocer el cuerpo, no como
una totalidad o completud, sino desde su complejidad. Elsa Muñiz
10. Ibíd., p. 29.

discute acerca de la posibilidad de desestabilizar11 la dicotomía
cuerpo-mente para así, desarmar las otras dicotomías concate-
nadas a ésta y revelar el carácter contingente y no necesario de
su arreglo, más aún, enfatizar que el carácter convencional de
dichas dicotomías encubre la dimensión del poder que logra
mantenerlas bajo cierto orden.
La autora propone entonces, trastocar el orden dicotómico y
jerarquizado de la primaria relación cuerpo-mente, y dirigirnos
hacia una nueva composición del resto de las dicotomías que
reúna en sí, orden, desorden y organización; lo único y lo diver-
so. Un acomodo de estos principios a la vez complementario y
antagonista, para colocarlos en «interacción y en constelación».
En este texto se hace un recorrido por el proceso a partir del cual
la concepción dominante de la separación cuerpo-mente va arrai-
gando desde las diversas posturas filosóficas, hasta consolidar la
característica visión cartesiana. Asimismo, se hace un recorrido
por algunos intentos de trascender tal separación y hurgar en las
propuestas por desmantelar tal separación, con la finalidad de
devolver al sujeto su sentido de completud y de humanidad en-
carnada.
La intención de esta mirada retrospectiva es dejar de tomar
al cuerpo como un objeto y separarlo del sujeto, dejar de mirar-
los como los polos opuestos de una de tantas dicotomías. En tal
sentido, la propuesta de este artículo es proponer un desplaza-
miento del cuerpo como objeto de estudio y en su lugar colocar
a las prácticas corporales como el centro del análisis, conside-
rándolas, junto a los discursos como materializadoras de los cuer-
pos. De ahí que el texto ofrezca también, una definición del con-
cepto de prácticas corporales, a partir de una revisión de algu-
nos autores que se han acercado a esta noción.
En el siguiente texto, la antropóloga colombiana Zandra Pe-
draza señala que es a partir de la pluralidad y policromía de
imágenes, representaciones y discursos que se constituye lo cor-
poral. Cuando nos referimos a lo corporal, quienes comparti-
11. El concepto «desestabilizar» será utilizado en este análisis como el

procedimiento de poner en tela de juicio, de subvertir, de invalidar, de trasto-
car la perfecta armonía de las dicotomías elaboradas por el pensamiento
científico de la modernidad. Véase Michèlle Barrett y Anne Phillips, Desesta-
bilizar la teoría. Debates feminista contemporáneos, trad. Rosamaría Núñez,
Paidós y PUEG-UNAM, México, 2002.
10

mos este campo de reflexión, desde luego estamos hablando del
sexo, la sexualidad y el género, también de la raza y de la edad.
Nos ocupamos de la figura, la apariencia, el movimiento, los sen-
tidos, la belleza y la fealdad, el estigma, la diferencia y la discri-
minación, del placer, las emociones y la muerte, de la enferme-
dad, la danza y la violencia; del sufrimiento, el parto, el semen y
la sangre.
Sugiere Pedraza que, en la modernidad, el cuerpo ha queda-
do constituido por la acumulación y superposición de muchos
discursos y se expone en un modo alegórico, en el que efectiva-
mente conviven imágenes, representaciones, expresiones, emo-
ciones y conocimientos tan diversos como los que tratan los es-
tudios sobre el cuerpo. La alegoría es un concepto que proviene
de los estudios literarios y del arte y se emplea para referirse
tanto a lo dicho en un escrito como a lo pintado. La autora em-
plea la noción de alegoría y de procesos alegóricos para com-
prender la relación entre discurso, representación y experiencia.
Esta misma noción es utilizada para sostener que, en las propor-
ciones variables de esta relación, se originan las múltiples lectu-
ras y perspectivas que se encuentran en los estudios del cuerpo.
Sucede que, según ella considera, las sociedades contemporá-
neas, desarrolladas ideológicamente en torno a las nociones de
libertad, equidad, respeto a la diversidad y a la democracia son,
paradójicamente, sociedades hipervigiladas, en donde la política
del cuerpo ejerce controles sutiles sobre los sujetos. En nuestras
sociedades tecnologizadas la dominación se vuelve sutil y micro-
dirigida, como dice Foucault, encontramos una nueva expresión
del control sobre los cuerpos, que no se presenta ya «bajo la for-
ma de control represión, sino bajo la de control estimulación:
“¡Ponte desnudo..., pero sé delgado, hermoso, bronceado!”».12
Para David Le Breton, la piel se convierte en material de fa-
bricación de la presencia en el mundo, en una sociedad en la que
predomina la apariencia, la necesidad del look. El piercing y el
tatuaje son una forma de embellecimiento del cuerpo, y son ele-
gidos por su belleza, por realzar la cara o el cuerpo, por su toque
de originalidad. Son simultáneamente objetos privados y públi-
cos, destinados a la apreciación de los otros, aun si pertenecen al
dominio íntimo y contribuyen a la construcción del individuo.
12. Foucault, loc. cit.
11

Estos elementos participan normalmente en la constitución de
sí mismo en un mundo en el que es importante atraer la aten-
ción con una intención socialmente determinada. El repertorio
de la seducción incluye hoy en día esas joyas cutáneas que son,
para sus adeptos, los tatuajes o el piercing que diversifican las
alhajas y otros adornos del cuerpo.
Judith Butler argumenta que la diferencia entre cuerpo fe-
menino y cuerpo masculino es enteramente arbitraria, es un ar-
tefacto de un determinado orden social organizado por la hete-
ronormatividad,13 su conclusión es que tanto sexo como género
son construcciones culturales y plantea que así como hay una
infinidad de formas de género, hay diferentes sexos. Para Butler,
las mujeres ni nacieron ni se hicieron, ellas solamente se apro-
piaron de las prescripciones sociales y culturales sobre el sexo.
El cuerpo es el territorio en donde los individuos establecen el
sexo, con frecuencia de acuerdo con las normas heterosexuales,
pero algunas veces de manera en que se rompen esas normas,
causando con esto, «géneros en disputa».14
En este sentido, el capítulo elaborado por Judith Halberstam
examina el trabajo de Judith Butler, particularmente sus teorías
de la identificación transgenérica, para considerar la naturaleza
provinciana de las discusiones en torno a la variación de género
en Norte América y Europa. Su objetivo es mostrar lo contradic-
torias que pueden ser las políticas de la performatividad y la
confusión existente en los contextos europeo y norteamerica-
no con respecto, tanto a la estabilidad y la flexibilidad de género,
así como sus relaciones con su propia normatividad. Habiendo
localizado un conjunto de debates en torno a la variación de géne-
ro en los espacios ya señalados, vuelve la mirada al paisaje global
y muestra cómo dichos debates locales se estabilizan y universa-
lizan cuando forman las bases de estudios de la variación de
género en otras partes del mundo. En la sección final reseña
algunos filmes recientes que abordan seriamente el tema del la
diversidad del transgenerismo global, como ella lo denomina.
Mauricio List, por su parte, presenta un texto en el que analiza
el papel del género, particularmente la masculinidad, en los suje-
tos que no se reconocen en la heterosexualidad normativa y que
13. Butler, op. cit.

14. Ibíd.
12

buscan otras maneras de ejercer su sexualidad. Lo que muestra
en su trabajo, producto de la investigación, es la complejidad que
entraña dicho proceso y que advierte que para comprenderlo ha
sido necesario tomar en consideración muchos otros aspectos que
inciden en la manera en que los sujetos sexo-diversos desarrollan
su vida cotidiana y socializan en su contexto inmediato. Este tra-
bajo hace una revisión respecto a la manera en que en nuestras
sociedades contemporáneas se establecen los elementos distinti-
vos de un sujeto masculino, y en cuyo proceso participan aspectos
biográficos que le van permitiendo definir su identidad. Asimis-
mo, considera que los procesos vividos en Occidente desde los
inicios de la modernidad llevaron a construir una idea del cuerpo
en el que se le ve como una posesión más del sujeto y ello ha
permitido una relación con el mundo y consigo mismo distinta, y
esta relación puede establecerse precisamente a partir del género.
El capítulo elaborado por Naief Yehya nos conduce, en pri-
mer lugar, a reflexionar en torno a algunas de las claves de la
belleza, de lo que es y significa en las sociedades contemporá-
neas. Se trata de una discusión en torno a un fenómeno que
acaba de definirse en relación a su carácter natural o cultural. Se
acerca a sus mitos y a lo que nos dice la ciencia sobre esa extraña
y poderosa característica. En su colaboración, Yehya explica cómo
a pesar de existir amplias evidencias del impacto de la belleza en
la sociedad y la vida cotidiana, las ciencias sociales han tendido
paradójicamente a ignorarla, por lo que el autor afirma que el
culto a la belleza ha jugado un papel determinante en la transfor-
mación del hombre en cyborg, en un ser que manipula su propia
carne para perseguir una obsesión.
Fabián Giménez Gatto parte de una problematización sobre
la desnudez; una digresión que le permite rastrear ciertas figu-
ras de lo neutro al interior de un conjunto de prácticas y de repre-
sentación de lo corporal, ubicadas más allá del binomio erotis-
mo/pornografía. Nos dirá Giménez Gatto, retomando a Barthes,
que podemos llamar lo neutro «a todo aquello que desbarata al
paradigma»,15 recordando el planteamiento ya clásico de Ken-
neth Clark,16 oposición —es decir, paradigma que produce senti-
do— entre el desnudo y el cuerpo sin ropa, entre erotismo y por-
15. Roland Barthes, Lo neutro, México, Siglo XXI Editores, 2004, p. 51.
16. Kenneth Clark, El desnudo, Madrid, Alianza, 2002.
13

nografía. El texto esboza algunas figuras de la corporalidad que
anulan el «binarismo implacable» de Clark, donde la desnudez
adopta la forma informe de lo neutro, el significado del cuerpo
más allá del paradigma, y retoma a Jean Baudrillard, en El otro
por sí mismo,17 donde se narran ciertos sucesos de la corporali-
dad a través de tres figuras de lo neutro, tres formas de lo corpo-
ral que se suceden una a la otra, desplegándose en una tempora-
lidad que no acata las oposiciones sistemáticas, centrándose en
su carácter asistemático, neutro y «heterológico». En otro lugar,
que no es el del conflicto erotismo/pornografía, el autor se en-
frenta a la importancia del cuerpo, a la singularidad de la desnu-
dez, presente en la metamorfosis, la metáfora y la metástasis.
Para su análisis, el autor eligió el registro fotográfico del per-
formance VB46 de Vanessa Beecroft; la serie fotográfica A His-
tory of Sex de Andrés Serrano y de los body paintings de Vera
Lehndorff —fijados en algunas fotografías de Holger Trültzsch—
más por cuestión de preferencias que de referencias. No obstan-
te y a pesar de ser una puesta en escena un tanto idiosincrática
de las tres emes (metamorfosis, metáfora, metástasis), propuesta
que él desarrolla en su trabajo, le permiten mostrar la desnudez
en tanto figura de lo neutro, es decir, ni natural y carente de
código ni culturalmente codificada.
Finalmente, el texto de Ociel Flores, surge del interés por pre-
cisar el sentido de las relaciones eróticas que proponen —y de-
terminan— las películas distribuidas en CD. Hay que precisar,
sin embargo, que frente a la variedad de preferencias y de carac-
terísticas raciales que exhiben, fue necesario para el autor, deli-
mitar el tipo de material analizado. Los criterios que orientaron
esta elección son los siguientes: los dieciocho CD más solicita-
dos de relación heterosexual —de pareja o colectiva—, en los
que actúan personajes de procedencia estadounidense —blan-
cos y afroamericanos— y japonesa. La elección se concentró,
además, en la práctica más común, la del erotismo heterosexual,
misma que debería arrojar resultados válidos para una mayoría
de lectores. El objetivo de este texto apunta en dos direcciones
complementarias: indagar la especificidad del juego erótico que
se da, por una parte, entre los actores de dos culturas tan distan-
17. Véase Jean Baudrillard, «Metamorfosis, metáfora, metástasis», en El

otro por sí mismo, Barcelona, Anagrama, 1994, pp. 39-48.
14

tes como la estadounidense y la japonesa. Y por otra parte, entre
las imágenes que aparecen en la pantalla y el espectador.
Finalmente, los textos aquí compilados, apuntan a los objeti-
vos plasmados en el Proyecto de Investigación «Disciplinas y
prácticas corporales en la modernidad mexicana. Una mirada
transdisciplinaria de la construcción cultural del cuerpo y las
identidades (género, raza, etnia, edad, sexualidad)», apoyado por
el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, y a la Universidad
Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, a la Coordinación de
Difusión y Publicaciones de la DCSH y a la Mtra. Jaqueline Gar-
cía Bautista por su invaluable colaboración.
Bibliografía
BARRETT, Michèlle y Anne PHILLIPS (2002): Desestabilizar la teoría. De-

bates feministas contemporáneos, trad. Rosamaría Núñez, México,
Paidós y PUEG-UNAM.
BARTHES, Roland (2004): Lo neutro, trad. Patricia Willson, México, Si-
glo XXI Editores, p. 51.
BAUDRILLARD, Jean (1994): «Metamorfosis, metáfora, metástasis», en
El otro por sí mismo, trad. Joaquín Jorda, Barcelona, Anagrama,
pp. 39-48.
BUTLER, Judith (2002): Cuerpos que importan, trad. Alcira Bixio, Paidós.
CLARK, Kenneth (2002): El desnudo: un estudio de la forma ideal, trad.
Francisco Torres Oliver, Madrid, Alianza.
FOUCAULT, Michel (1992): Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fer-
nando Álvarez-Uría, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 3.ª ed., p. 112.
LE BRETON, David (2002): Sociología del cuerpo, trad. Paula Mahler,
Buenos Aires, Nueva Visión.
LÉVI-STRAUSS, Claude [1993 (1949)]: Estructuras elementales del paren-
tesco (I), trad. Marie Therese Cevasco, Barcelona, Planeta-Agostini.
MAUSS, Marcel (1950): «Les techniques du corps», Sociologie et anthro-
pologie, París, PUF, pp. 363-386.
15

CAPÍTULO 1
LAS PRÁCTICAS CORPORALES. DE
LA INSTRUMENTALIDAD A LA COMPLEJIDAD
Elsa Muñiz
Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco
Para iniciar
La ciencia occidental y los conocimientos que de ella deri-

van, han obedecido a ciertos principios ordenadores que defi-
nen los campos del saber y legitiman determinadas formas de
acercamiento al mundo que nos rodea. Tales principios ordena-
dores siguen el paradigma cartesiano que separa el sujeto del
objeto, con una esfera propia para cada uno: la filosofía y la in-
vestigación reflexiva por un lado, la ciencia y la investigación
objetiva por el otro. Este paradigma promueve una cosmovisión
fragmentada, que ve un mundo de objetos sometidos a observa-
ciones, experimentaciones y manipulaciones; frente a sujetos
planteándose problemas de existencia, de comunicación, de con-
ciencia y de destino.1
Dicha disociación atraviesa el universo de extremo a extre-
mo, creando oposiciones binarias que funcionan como polos
opuestos, antagónicos e irreconciliables que en realidad son meras
diferencias convertidas en jerarquías. Es el caso específico de las
dicotomías naturaleza/cultura, cuerpo/razón, sujeto/objeto, fe-
menino/masculino, que han de considerarse como pilares fun-
damentales, no solamente de la ciencia y el conocimiento del
mundo en Occidente, sino de la modernidad misma, a las cuales
1. Julieta Haidar, «La construcción del dato en la investigación inter y

transdisciplinaria: una reflexión epistemológica», Conferencia Magistral pre-
sentada en el Coloquio La construcción del dato en el trabajo de campo: una
experiencia compartida, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 22
al 26 de septiembre de 2008.
17

podemos agregar otras tales como: calidad-cantidad, finalidad-
causalidad, sentimiento-razón, libertad-determinismo, existen-
cia-esencia.
La diferenciación de los campos de saber a partir de estos
principios ordenadores se ha definido, además, desde una iden-
tificación de un polo del binomio con otro. Así, naturaleza co-
rresponde a cuerpo, a femenino y a objeto, como cultura corres-
ponde a razón, a masculino y a sujeto, por tanto, el sujeto vincu-
lado a la razón es quien estudia al objeto-cuerpo ligado a la
naturaleza. Esta serie de dicotomías propone, pues, campos es-
pecíficos del conocimiento, «dominios disciplinarios quebrados
por el pensamiento disgregador», como señala Edgar Morin.2
Así, la física, la química, la biología y la medicina (en todas sus
especialidades), son disciplinas dedicadas al estudio del cuerpo
en tanto materia y fisiología; otras como la filosofía y la psicolo-
gía, se dedican al estudio de la mente y sus productos. Morin
establece que el paradigma simplificador vigente en Occidente,
ha encontrado que separar, mutilar, reducir a su dimensión car-
nal el cuerpo humano, aparentemente, facilita su conocimiento;
no obstante al final, limita el alcance de su cabal comprensión.
Algunos esfuerzos disciplinarios han llevado el estudio de los
sujetos y de las sociedades por rumbos más abarcadores, sin
embargo, el cuerpo se toca tangencialmente ya que el foco de su
atención son los productos de la mente y el quehacer humanos,
en este caso, la antropología, la sociología y la demografía po-
drían ser los ejemplos justos. De esta manera, podemos conside-
rar que, pese al interés por estudiar el cuerpo como objeto en sí
mismo, muchos de estos estudios no han hecho más que repro-
ducir las dicotomías ya señaladas. En efecto, basta recordar la
definición básica del problema de la relación cuerpo-razón, para
mostrar cómo dicha dicotomía forma parte de los supuestos más
íntimos de las ciencias humanas en Occidente.
Las posturas filosóficas que han concurrido a la discusión de
este tema, o bien defienden la reducción del uno al otro o postu-
lan una cautelosa coexistencia entre ambos. Frente a la pregunta
¿cuál es la relación básica entre los eventos mentales3 y los even-
2. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, trad. Marcelo Pak-

man, Gedisa, Buenos Aires, 2008, p. 23.
3. El pensamiento, los recuerdos, los razonamientos, las emociones.
18

tos físicos?, 4 las respuestas son variadas, el fisicalismo,5 por ejem-
plo, concibe los eventos mentales meramente como tipos espe-
ciales de eventos físicos, el fenomenalismo6 señala por su parte
que los eventos físicos no son más que un tipo especial de even-
tos mentales. No obstante, la postura que ha marcado los ejes de
toda indagación posible acerca del cuerpo desde el punto de vis-
ta de las ciencias humanas en Occidente, es justamente la postu-
ra dicotómica, la que concibe los eventos mentales y los eventos
físicos como sucesos de naturaleza distinta. De esta manera, tal
oposición logra expresarse en la sociología de la cultura como
elemento constitutivo del imaginario social y de las mentes indi-
viduales que producen ciertos comportamientos; o de la con-
ducta como el efecto de causas psicológicas. Hablamos de la
postura cartesiana que separa el cuerpo de la razón (res extensa -
res cogitans).
En cambio, la presente reflexión pone en juego el entendi-
miento del cuerpo humano en su multidemensionalidad; aspira
a lograr un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista
(o biología o cultura) que al mismo tiempo, muestre la impor-
tancia de conocer el cuerpo, no como una totalidad o comple-
tud, sino desde su complejidad.7 Es por eso que en este texto me
interesa discutir acerca de la posibilidad de desestabilizar8 la di-
4. El movimiento de las piernas, la digestión, el aumento de la grasa cor-

poral, la gestación...
5. Concepción ontológica de la realidad como un compuesto de fenóme-
nos físicos y, por lo tanto, analizable desde los términos de la física en su
totalidad. El término fue propuesto por Rudolph Carnap y adoptado por el
Círculo de Viena, para designar la doctrina que defiende que el lenguaje de la
física es, por derecho, el lenguaje de toda ciencia, tanto de las ciencias mora-
les como de la naturaleza. Simploké, Enciclopedia Filosófica, http://
symploke.trujaman.org/index.php?title=Fisicalismo.
6. Teoría del conocimiento basada en la tesis de que únicamente las sen-
saciones son objeto inmediato del conocer. El fenomenalismo extremo con-
duce al idealismo subjetivo: el mundo, es un «conjunto de «ideas» de «com-
plejos de sensaciones» (Berkeley, Empiriocriticismo) o al agnosticismo: no
podemos saber lo que se esconde tras las sensaciones (Hume). El fenomena-
lismo moderado, al admitir la existencia de los objetos que se manifiestan en
las sensaciones, conduce o a un materialismo inconsecuente que considera
los objetos como cosas materiales (Locke), o al agnosticismo kantiano si los
objetos son tenidos por «cosas en sí» incognoscibles (Kant, Mill, Spencer).
7. Edgar Morin, loc. cit.
8. El concepto «desestabilizar» será utilizado en este análisis como el pro-
cedimiento de poner en tela de juicio, de subvertir, de invalidar, de trastocar
19

cotomía cuerpo-mente para así, desarmar las otras dicotomías
concatenadas a ésta y revelar el carácter contingente y no nece-
sario de su arreglo, más aún, enfatizar que el carácter conven-
cional de dichas dicotomías encubre la dimensión del poder que
logra mantenerlas bajo cierto orden.
Propongo entonces, trastocar el orden dicotómico y jerarqui-
zado de la primaria relación cuerpo-mente, y dirigirnos hacia
una nueva composición del resto de las dicotomías que reúna en
sí orden, desorden y organización; lo único y lo diverso. Un aco-
modo de estos principios a la vez complementario y antagonista,
para colocarlos en «interacción y en constelación».9
Una premisa
Una de las principales dicotomías del pensamiento occiden-

tal, sujeto/objeto, ha colocado al cuerpo como objeto a conocer y
al sujeto como entidad cognoscente, de tal manera que la mayo-
ría de los intentos para acercarnos al cuerpo propician una dife-
renciación cada vez más profunda entre cuerpo y mente, entre
sujeto y objeto y, por tanto, entre subjetividad y objetividad. Es
así que para «descolocar» la dicotomía cuerpo-mente debemos
apartarnos de la visión del cuerpo humano como objeto de estu-
dio, como objeto observable y explicable que existe independien-
temente del sujeto.10 La ciencia moderna ha reificado el cuerpo
humano, lo ha colocado ahí: en su pura carnalidad, en su inmo-
vilidad, en su permanencia, en su carácter de cosa conocible por
la mente y la razón de un sujeto... ¿sin cuerpo?
En este sentido, propongo descolocar el cuerpo como objeto
de estudio y desplazar el análisis hacia las representaciones cor-
porales, a la manera de la historia cultural11 pero, sobre todo,
hacia las «prácticas corporales» a partir de los usos intenciona-
les, individuales y colectivos del cuerpo (amputaciones, mutila-
la perfecta armonía de las dicotomías elaboradas por el pensamiento cientí-

fico de la modernidad. Véase Michèlle Barrett y Anne Phillips, Desestabilizar
la teoría. Debates feminista contemporáneos, trad. Rosamaría Núñez, Paidós
y PUEG-UNAM, México, 2002.
9. Edgar Morin, op. cit., p. 24.
10. Ibíd., p. 64.
11. Georges Vigarello, Historia del cuerpo, trad. Núria Petit y Mónica Ru-
bio, Taurus, Madrid, 2005.
20

ciones, modificaciones, transformaciones, maquillaje —cosmé-
tico y ritual—, tatuajes, perforaciones, intervenciones quirúrgi-
cas, tortura, guerras, violencia y muerte); prácticas y disciplinas
corporales que se superponen a sus imágenes, aquellas que ofre-
cen variaciones físicas de lo humano (peso, color de piel, órga-
nos sexuales, color de cabello y de ojos). De ahí que las «prácti-
cas corporales» en tanto usos y disciplinas se constituyen, como
señala Morin, en «el nudo gordiano del problema», es decir, en el
epicentro de nuestros estudios; en dicha exploración están com-
prendidas imágenes y representaciones, sensaciones y vivencias,
tanto como los procesos de construcción y deconstrucción de las
subjetividades y las identidades de los sujetos.
Los argumentos de la propuesta de este trabajo se exponen
en tres apartados. En el primero, se muestra el paso de la con-
cepción dualista del cuerpo, característica de Occidente, a cier-
tos intentos por desestabilizar la dicotomía cuerpo-mente me-
diante los razonamientos deconstructivos, propios de la posmo-
dernidad. Se retoman los planteamientos de algunos pensadores
que permiten dar seguimiento a tal proceso.
En el segundo, se sustenta la noción de prácticas corporales a
partir de las cuales tendremos la posibilidad de comprender los
procesos que materializan los cuerpos, ubicándolos en un conti-
nuo que va de lo biológico a lo cultural, evitando así la oposición
entre naturaleza y cultura. Desde esta perspectiva, consideramos
a las prácticas corporales en su diversidad, intentamos una clasi-
ficación que reconoce su variedad en el transcurso de la vida de
los individuos, devenir que inicia con el nacimiento y culmina con
la muerte. En este proceso permanente, las prácticas corporales
tanto como los discursos y las representaciones, se suceden parti-
cipando de la performatividad y materialización12 de los cuerpos.
En el tercer apartado, se elabora la noción de «dispositivo
corporal» en el cual las prácticas corporales adquieren sentido
para el proceso de materialización de los cuerpos, proceso en
el que intervienen las relaciones sexuales y de género, así como
las de raza, etnia, clase y edad, diversos discursos, prácticas e
instituciones.
12. Más adelante se profundizará en el concepto «materialización de los

cuerpos» acuñado por Judith Butler, noción que contrapone al de «construc-
ción de los cuerpos», por el momento baste decir que en este trabajo se utili-
zará el primero.
21

En el cuarto capítulo, y a manera de cierre, se muestra al
cuerpo humano como una complejidad producto de dichos pro-
cesos de materialización. Complejidad que escapa a las miradas
disciplinarias y conduce la producción de conocimiento sobre la
corporalidad y sus prácticas solamente desde una perspectiva
transdisciplinaria. En tal sentido, el análisis se traslada a una
apuesta metodológica que brinde algunas herramientas para la
investigación.
El cuerpo humano: de la instrumentalidad

a la deconstrucción
La dicotomía cuerpo-mente, característica de la tradición

occidental, ha transitado por diferentes momentos, partiendo
de una visión instrumental que refería a «la caída del alma en el
cuerpo».13 En esta caída a causa del pecado, el alma tiene necesi-
dad del cuerpo y le es indispensable. La más acabada y típica
formulación de la doctrina de la instrumentalidad es la de Aris-
tóteles, para quien lo importante es el alma, entendida como
una sustancia que informa y vivifica a un determinado cuerpo;
es definida como «el acto primero de un cuerpo que tiene la vida
en potencia». El alma es al cuerpo lo que el acto de la visión al
órgano visual; es la realización final de la capacidad propia de
un cuerpo orgánico. Así como cada instrumento tiene un des-
empeño propio, el cuerpo, como instrumento, tiene la vida y el
pensamiento como función; el cuerpo es «cierto instrumento
natural» del alma. El cuerpo, sin embargo «tiene en sí mismo el
principio del movimiento y del reposo». La concepción aristoté-
lica establece claramente al alma en relación con el acto, con la
acción, como una substancia,
[...] y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo, no es de las

cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la
función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente
entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en
13. Este mito lo encontramos en Fedro de Platón, es adoptado por la pa-

trística oriental y especialmente por Orígenes. Lo adoptó también Scoto de
Erígena en los principios de la escolástica.
22

potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego
el alma es entelequia de tal cuerpo.14
La doctrina de la instrumentalidad dominaría toda la época

medieval, el cristianismo representó un cambio en las concep-
ciones sobre el cuerpo, la inmortalidad del alma y el tratamiento
del cuerpo como el depósito de los deseos carnales y objeto del
pecado, requirió una separación mayor entre cuerpo y alma; una
escisión entre lo material y lo inmaterial o incorpóreo.15
En san Agustín resalta el tópico de la sexualidad, debido a su
interpretación del Génesis. Para él, Adán había tenido una caída
porque ejerció su voluntad contra la voluntad de Dios, lo que
marcó a los hombres con una parte de su cuerpo concupiscentia
carnis que a su vez tendía a desobedecer al propio sujeto; esto
para san Agustín, representaba la pérdida de la unidad cuerpo
—alma que existía armónica en el paraíso,16 lo cual se traduce en
una concepción del cuerpo basada en una lucha entre el alma y
la carne. Los cristianos radicales proclamaron la abstinencia as-
cética como vía para lograr la purificación necesaria ya que el
cuerpo llevaba al demonio dentro en sus deseos y sus apetitos
incontrolados.17 Se coloca a la sexualidad en el centro del con-
flicto entre cuerpo y alma y se convierte en el medio privilegiado
de control.
Santo Tomás de Aquino afirmaba que «el fin próximo del
cuerpo humano es el alma racional y las operaciones de ella.
Pero la materia es en vista de la forma y los instrumentos en
vista de las acciones del agente». En el Evangelio de santo Tomás
se encuentra una declaración atribuida a Cristo,
Cuando hagas de los dos uno, y

cuando hagas lo interior como lo exterior
y lo exterior como lo interior, y lo de arriba
como lo de abajo, y cuando
hagas el uno y el mismo al hombre y a la mujer,
14. Aristóteles, Acerca del alma, trad. Tomás Calvo Martínez, Madrid, 1994,
Biblioteca Clásica Gredos, vol. 14, p. 168.
15. José Carlos Aguado Vázquez, Cuerpo humano e imagen corporal,
UNAM, México, 2004, p. 121.
16. Carlos Aguado, op. cit., p. 137.
17. Ibíd., p. 135; véase también, P. Brown, El cuerpo y la sociedad. Los
cristianos y la renuncia sexual, Muchnik, Barcelona, 1993.
23

de modo que el hombre no sea hombre
ni la mujer, mujer, cuando modeles
ojos en lugar de un ojo, y una mano
en lugar de una mano, y un pie en lugar
de un pie, y una semejanza en lugar de una semejanza;
entonces entrarás (al Reino).18
Las interpretaciones a dicha reflexión pueden ser múltiples,

no obstante, me interesa enfatizar el reconocimiento de vincu-
lar los opuestos. Santo Tomás de Aquino reivindica el cuerpo
sensible como una vía que puede llevar a Dios, pero en el enten-
dido de que sea a través del intelecto. Es decir, propone una
visión racionalista de la imagen corporal.19 En santo Tomás el
alma y el cuerpo hacen un todo, unidad que es esencial y no
accidental.20
El abandono definitivo de esta doctrina de la instrumentali-
dad del cuerpo se presenta solamente hasta el surgimiento del
dualismo cartesiano. Bajo esta concepción el cuerpo es indepen-
diente del alma, tal reconocimiento implica, en palabras de Des-
cartes,21 que «todo el calor y todos los movimientos que hay en
nosotros pertenecen sólo al cuerpo ya que no dependen del pen-
samiento en absoluto», desde este punto de vista el cuerpo apa-
rece como una máquina que camina por sí misma. Descartes
señalaba:
El cuerpo de un hombre viviente difiere del de un muerto tanto

como un reloj u otro autómata cargado y que contiene en sí mis-
mo el principio corpóreo de los movimientos en función de los
cuales fue proyectado junto con todos los requisitos para obrar,
difiere del mismo reloj o de la misma máquina una vez rotos o
cuando el principio de su movimiento cesa de obrar.22
18. Santo Tomás de Aquino, citado por Morris Berman, Cuerpo y espíritu,
La historia cultural de Occidente, trad. Renato Valenzuela M., Cuatro Vientos
Editorial, Santiago de Chile, 1992, p. 164.
19. Carlos Aguado, op. cit., p. 151.
20. Véase ibíd.; Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, trad. Juan
Manuel García de la Mora et al., Ariel, Buenos Aires, vols. I y II, 2007; El
pensamiento de Santo Tomás, trad. Elena Cecilia Frost, Fondo de Cultura
Económica, México, 1960, Breviarios.
21. René Descartes, El discurso sobre el método (1637); Meditaciones me-
tafísicas (1641), trad. Manuel García Morente, Espasa-Calpe, México, 1989.
22. Ibíd., p. 44.
24

Desde el punto de vista filosófico, el dualismo cartesiano plan-
teaba un problema hasta entonces desconocido: ¿cómo y por
qué las dos sustancias independientes se combinan para formar
al hombre? ¿Cómo el hombre que, bajo determinado aspecto, es
una realidad única puede resultar de la combinación de dos uni-
dades independientes?
Éstas son las premisas que darían lugar a la concepción del
cuerpo en la modernidad, el cual pertenece a un orden diferente.
Según David Le Breton, el cuerpo moderno implica la ruptura
del sujeto con los otros, con el cosmos y consigo mismo; es una
estructura social de tipo individualista. El sujeto en la moderni-
dad posee un cuerpo. El cuerpo occidental es «el lugar de la ce-
sura», el recinto objetivo de la soberanía del ego. Es la parte indi-
visible del sujeto.23
En la modernidad, cada individuo construye una representa-
ción de su cuerpo, de manera autónoma, a pesar de los saberes,
de los medios de comunicación, de los vínculos personales o de
las informaciones de cualquier tipo. Conocer el proceso de con-
formación del cuerpo moderno es seguir la ruta del individualis-
mo en la trama social y sus consecuencias sobre las representa-
ciones del cuerpo.24 En conclusión, la noción moderna de cuer-
po es un efecto de la estructura individualista del campo social,
una consecuencia de la ruptura de la solidaridad que mezcla la
persona con la colectividad y con el cosmos a través de un tejido
de correspondencias en el que todo se sostiene.25 Aun así, a pesar
de esta separación conceptual del ser humano, se ha producido
una reflexión permanente sobre el cuerpo, diversas corrientes
surgieron intentando explicar la relación entre cuerpo y mente,
o entre cuerpo y razón; también entre cuerpo y espíritu, o entre
cuerpo y alma.
Así, los filósofos espiritualistas que afirmaban la existencia
de «vivientes no corpóreos», se oponían al Positivismo materia-
lista del siglo XIX y a toda intención de reducir a materia corpó-
rea, el fundamento de los seres orgánicos, contraponiendo prin-
cipios metafísicos que «vivifican» esa materia. El cuerpo no es
sino un agregado de sustancias y no es en sí mismo una sustan-
23. David Le Breton, Antropología del cuerpo y modernidad, trad. Paula

Mahler, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002, p. 8.
24. Ibíd., p. 15.
25. Ibíd., p. 16.
25

cia; sustancia es solamente el alma.26 Desde una variante a tal
concepción, Schopenhauer27 afirmaba que el cuerpo se identifi-
ca con la voluntad, o sea con lo que considera la sustancia del
mundo (noúmeno) cuya representación es el fenómeno. A su vez,
Henri Bergson28 aseveraba que nuestro cuerpo es sólo un medio
para el movimiento; no contribuye directamente a la representa-
ción y, en general, a la vida de la conciencia; sirve sólo para selec-
cionar imágenes en vistas a la acción, esto es, a hacer posible la
percepción que consiste justo en tal selección; pero la concien-
cia, que es la memoria, es independiente del cuerpo.
Para otros, que niegan la diversidad de compuestos pero acep-
tan la distinción entre cuerpo y alma, éstas son dos manifesta-
ciones de una misma sustancia. Spinoza29 ha dado su forma típi-
ca a esta solución, al considerar alma y cuerpo como modos o
manifestaciones de los dos atributos fundamentales de la única
sustancia divina: la sustancia y la extensión. Desde esta propues-
ta, el cuerpo y el alma son un solo y mismo individuo concebido
ya bajo el pensamiento, ya bajo la extensión; implica que los
fenómenos corpóreos corresponden perfectamente a los fenó-
menos anímicos.
Desde la tradición platónica, muy influyente en el romanti-
cismo decimonónico, se gestó otra vertiente que considera el
cuerpo como un signo del alma. Hegel30 señalaba que el alma en
su corporeidad, formada y hecha en sí misma, está como sujeto
singular por sí y de tal manera la corporeidad, formada y hecha
en sí misma, está como sujeto singular por sí y de tal manera la
26. Gottfried Wilhelm von Leibnitz (1646-1716) escribió un famoso texto

titulado Monadología (1712-1714), en el cual señala que hay indefinidamen-
te muchas sustancias individualmente programadas para actuar en forma
predeterminada. Ésta es una armonía preestablecida que resuelve el proble-
ma de la relación cuerpo-mente, declarando que cualquier interacción entre
sustancias es mera apariencia. Véase Nicholas Rescher N., G.W. Leibniz’s Mo-
nadology, University of Pittsburgh Press, 1991.
27. Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, trad.
Eduardo Ovejero y Maury, Porrúa, México, 2005.
28. Véase Henri Bergson, Materia y memoria: ensayo sobre la relación del
cuerpo con el espíritu, trad. Pablo Ires, Cactus, Buenos Aires, 2006.
29. Véase Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento y otros
escritos, trad. Lelio Fernández y Jean Paul Margot, Universidad de Colom-
bia, Bogotá, 1984.
30. G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslao Roces, Fon-
do de Cultura Económica, 6.ª reimpr., Madrid, 1985.
26

corporeidad es la exterioridad, en cuanto predicado en el cual el
sujeto sólo se reconoce a sí mismo. Esta exterioridad no se re-
presenta a sí, sino al alma y es un signo de ésta. Para Hegel la
relación sujeto cognoscente - objeto de conocimiento nos remite
a la relación materia-espíritu. En su concepción, el sujeto y el
objeto están unidos y sólo se da su separación en el plano del
entendimiento. Sujeto y objeto son lo mismo, partes de un todo,
la esencia del hombre es a la vez materia y espíritu.
Nietzsche, quien heredaría algunas de sus concepciones a la
fenomenología y al existencialismo del siglo XX, criticaba el «des-
precio por el cuerpo» que en otros momentos se había tenido
frente a una supremacía del alma, a lo que preguntaba: «¿qué
anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma
acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?».31 Señala-
ba que si el alma requiere de un cuerpo «flaco, feo y famélico» es
porque acaso el alma es también flaca, fea y famélica. Nietzsche
va encontrando el vínculo del alma con el cuerpo en la constitu-
ción del «sí mismo». «Detrás de tus pensamientos y sentimien-
tos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso y un sa-
bio —llámese sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo».32 Es
indudable que para este filósofo alemán cuerpo y razón se impli-
can; la unidad es «el sí mismo» y en él cuerpo y espíritu se en-
cuentran sin jerarquías, y propone:
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, herma-

no mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un
pequeño juguete tu gran razón. Dices yo y estás orgulloso de esa
palabra. Pero esa cosa más grande en la que tú aún no quieres
creer —tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo.33
Los fenomenólogos señalan, por su parte, que el cuerpo es

una experiencia o un modo de ser vivido, que tiene un carácter
específico junto a otras experiencias o modos de ser. Esta pers-
pectiva tomó como base los planteamientos de Husserl,34 según
los cuales el cuerpo es la experiencia aislada o individualizada
31. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, trad. Andrés Sánchez Pas-
cual, Alianza, Madrid, 2002, Biblioteca Nietzsche, p. 37.
32. Ibíd., p. 65.
33. Ibíd., p. 64.
34. Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas, pról. y trad. Mario A. Pre-
sas, Tecnos, Madrid, 1986.
27

tras sucesivos actos de reducción fenomenológica. El cuerpo es
concebido como una experiencia viva, relacionada con posibili-
dades humanas bien determinadas. Desde esta perspectiva, el
espíritu, el alma y el cuerpo son procesos diferentes pero relacio-
nados que toman significación y relieve sólo por su conexión.
Tales procesos son en realidad comportamientos diferentes del
organismo vivo. En particular el cuerpo es «una imagen física
determinada y multiforme» que se puede describir como un fe-
nómeno de expresión, como un conjunto de actitudes o fenóme-
nos que llegan a todos los órganos posibles. Si el espíritu es el ser
del organismo y precisamente su ser en el mundo y el conjunto
de las actitudes vividas, el alma es su tener, o sea su capacidad
cognoscitiva, el cuerpo es entonces el devenir, que no tenemos y
que no somos, sino que sucede en nosotros. Este devenir es sus-
tancialmente una «lucha con el mundo» en la cual el hombre
acumula sus experiencias y forma sus aptitudes.
Así, Merleau-Ponty, señala «...yo no estoy delante de mi cuer-
po, estoy en mi cuerpo, o mejor, soy mi cuerpo».35 Compara el
cuerpo con una obra de arte y afirma que «es un nudo de signifi-
caciones vivientes»; y concluye: «se trate del cuerpo de otro o de
mi propio cuerpo no tengo otro modo de conocer el cuerpo hu-
mano que vivirlo, es decir, reasumir por mi cuenta el drama que
lo atraviesa y confundirme con él».36 Pero esta experiencia vivi-
da del propio cuerpo no tiene nada que ver con el «pensamiento
sobre el cuerpo» o la «idea del cuerpo» que se forman por re-
flexión mediante la distinción del sujeto y del objeto. Tal expe-
riencia nos revela un modo de existencia «ambiguo»: si intenta-
mos pensar el cuerpo como un conjunto de procesos abstractos,
sustantivados (visión, motricidad, sexualidad), nos damos cuen-
ta de que estas funciones no están ligadas entre sí y con el mun-
do externo por relaciones de causalidad, sino que todas están
confusamente reasumidas e implicadas en un drama único.
Resulta imprescindible en esta rápida mirada a diversas con-
cepciones del cuerpo, la elaborada por Jean-Paul Sartre. El filó-
sofo francés nos dice que si queremos reflexionar sobre la «natu-
raleza» del cuerpo, es preciso establecer en nuestras reflexiones,
un orden que sea conforme al orden del «ser», y señalaba en
35. Véase Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, trad.

Jem Cabanes, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993, p. 167.
36. Ibíd., p. 291.
28

1943: «no podemos seguir confundiendo los planos ontológicos
y debemos examinar sucesivamente el cuerpo en tanto ser-para-
sí y en tanto que ser-para-otro». Estos dos aspectos del cuerpo, al
hallarse en dos planos de ser, diferentes, son «mutuamente irre-
ductibles».37 El ser-para-sí debe ser cuerpo íntegramente e ínte-
gramente cuerpo, no hay «fenómenos psíquicos» que habría que
unir a un cuerpo, no hay nada detrás del cuerpo sino el hecho de
que trasciende el alma; «el cuerpo es íntegramente psíquico».38
El cuerpo, continúa Sartre, es una característica necesaria
del para-sí: no es verdad que sea el producto de una decisión
arbitraria, ni que la unión del alma y el cuerpo sea el acerca-
miento contingente de dos sustancias radicalmente distintas, por
el contrario, de la naturaleza misma del para-sí, deriva necesa-
riamente que el cuerpo, para escaparse del ser, se haga en la
forma de un comprometerse el alma en el mundo. El cuerpo
pone de manifiesto mi contingencia, representa, en efecto, la in-
dividuación del mundo, pero al mismo tiempo individualiza el
alma. Sería vano suponer que el alma podría arrancarse de esta
individuación, separándose del cuerpo por la muerte o por el
pensamiento puro pues el alma es el cuerpo en tanto que el para-
sí es su propia individuación.39
Pero el cuerpo para Sartre, como mencionamos antes, tiene
otros planos de existencia. Existe también para otro. Es lo mis-
mo que mi cuerpo se parece al prójimo como la manera en que
el cuerpo ajeno se parece al mío. Las estructuras de mi ser-para-
otro son idénticas a las del ser-de otro-para mí. El cuerpo ajeno
es un movimiento de trascendencia fijado. El cuerpo es totali-
dad de relaciones significativas con el mundo: en este sentido, se
define también por referencia al aire que respira, al agua que
bebe y a la carne que come. El cuerpo no podría aparecer sin
sostener relaciones con la totalidad de lo que es.40
Michel Foucault, sin duda el teórico más influyente del últi-
mo tercio del siglo XX en lo que se refiere al estudio de lo corpo-
ral, reemplaza la conciencia subjetiva de sí mismo como un so-
37. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica,

trad. M.A. Vitasoro, Iberoamericana, Buenos Aires, 19544, p. 191 (consulta-
da en Internet: www.cenaifgetalt.org/libros).
38. Ibíd., p. 192.
39. Ibíd., p. 195.
40. Ibíd., p. 216.
29

porte de la historia, con la búsqueda de cómo los cuerpos son
arbitrados y, en ocasiones violentados, para legitimar diferentes
regímenes de dominación. El cuerpo se presenta como el lugar
primario para la operación de las modernas formas de poder,
poder que no ha sido frontal y represivo, sino más bien, sutil,
evasivo y productivo. El poder es considerado, desde el pensa-
miento foucaultiano, como parte de las micro-prácticas de la
vida diaria. Los estudios de Foucault sobre los regímenes de la
prisión, el asilo y la clínica,41 tanto como la historia de la sexua-
lidad, fueron seminales y comprendieron el cuerpo como objeto
de los procesos de disciplina y normalización. A través de su
trabajo, el cuerpo es visto más generalmente como una metáfora
para discusiones críticas en las cuales se liga el poder al conoci-
miento, la sexualidad y la subjetividad.
Elizabeth Grosz42 puntualiza que las dos propuestas más con-
temporáneas ya mencionadas: la que concibe el cuerpo como
una superficie sobre la cual las leyes sociales, la moralidad y los
valores se inscriben; y aquella referida a la experiencia vivida del
cuerpo o la interioridad, para lo cual toma al cuerpo como anato-
mía imaginaria, en primera instancia, son incompatibles. No
obstante, la autora apunta que cada una de estas apuestas, pro-
porciona, al análisis, algunos de los términos necesarios para
problematizar las más importantes dicotomías que definen el
cuerpo (dentro/fuera, activo/pasivo, fantasía/realidad, superficie/
profundidad). Para esta autora, el cuerpo puede ser concebido
como un lugar entre una física o interioridad vivida y una exterio-
ridad sociopolítica que produce interioridad a través de la ins-
cripción de la superficie exterior de los cuerpos. Desde esta pers-
pectiva, el centro del análisis psicoanalítico y fenomenológico es
el cuerpo como una experiencia, y entonces el modelo de ins-
cripción se refiere a los procesos mediante los cuales la subjetivi-
dad es marcada, cicatrizada, transformada y escrita desde los
poderes institucional, discursivo, no discursivo construyendo un
tipo particular de cuerpo.
41. Véase Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión,

trad. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI, 19.ª ed., México 1991; Microfísi-
ca del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, La piqueta, 3.ª ed.,
Madrid, 1992.
42. Véase Elizabeth Grosz, Space, Time and Perversion, Routledge, Lon-
dres, 1995.
30

En un intento por des-estructurar la dicotomía cuerpo-razón,
encontramos la propuesta de Moira Gatens,43 quien señala que
son tres los conceptos clave que han estado sujetos a debate y
cambio a lo largo de los diferentes momentos del desarrollo de la
teoría feminista: poder, cuerpo y diferencia. Gatens se ubica en
una perspectiva feminista/deconstructivista y retoma los plantea-
mientos de Michele Foucault y de Merleau-Ponty e intenta res-
ponder a los problemas que, según sus argumentos, los feminis-
mos anteriores no han resuelto. Así desde la relación de estos con-
ceptos clave, propone que ocuparse de las construcciones de lo
femenino en la historia implica necesariamente ocuparse de los
elementos que se han asociado a la construcción de los cuerpos de
las mujeres y los hombres, de los sentimientos, de las sensaciones.
La diferencia enfatiza, no se ocupa de privilegiar una dife-
rencia en esencia biológica entre los sexos, sino más bien de los
mecanismos a través de los cuales los cuerpos se reconocen como
diferentes sólo en la medida en que se interpretan como posee-
dores o carentes de alguna cualidad o cualidades socialmente
privilegiadas. Cuestionar a fondo los medios a través de los cua-
les se confieren diferencias a los cuerpos, que luego pasan a ser
consideradas diferencias ontológicas básicas. En consecuencia,
si los cuerpos y sus posibilidades y capacidades se invisten de
numerosas formas, sus luchas serán múltiples.
Lo relevante de la discusión propuesta por Gatens es llamar la
atención sobre la insistencia en que la diferencia sexual es la dife-
rencia fundamental y eternamente inmutable, lo cual sería dar
por hecho las formas intrincadas y penetrantes en que la cultura
patriarcal ha hecho de dicha diferencia sexual su insignia; por
tanto su propuesta para desestabilizar el conjunto de dicotomías
es atentar contra la construcción dualista de una diferencia sexual
esencial, se trata más bien de una multiplicidad de diferencias.
Desde posturas teóricas similares, Judith Butler44 va más allá y
sugiere que los cuerpos sólo surgen, sólo perduran, sólo viven den-
tro de las limitaciones productivas de ciertos esquemas regulado-
res, en alto grado generizados. No obstante, Butler revela otra di-
cotomía, la que opone los cuerpos inteligibles de los cuerpos im-
43. Véase Michèlle Barrett y Anne Phillips (comps.) (1992), Desestabilizar

la teoría, Paidós-UNAM, México, 2002.
44. Véase Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materia-
les y discursivos del «sexo» (1993), Paidós, México, 2002.
31

pensables o abyectos, y señala que cada polo de este antagonismo
es necesario para la comprensión mutua, ya que las oposiciones
son necesarias para la «inteligibilidad», el cuerpo abyecto es ex-
cluido, ilegible, espanta al primero como el espectro de la propia
imposibilidad, el límite mismo de la inteligibilidad, su exterior
constitutivo. Y agrega que, tal vez, la teoría constructivista domi-
nante en la teoría feminista no es suficiente para argumentar la
no prediscursividad del sexo que actúe como el punto de referen-
cia estable sobre el cual, o en relación con el cual, se realiza la
construcción cultural de la diferencia sexual y por ende, del géne-
ro, pues afirmar que el sexo ya está generizado, que ya está cons-
truido, requiere de manera fundamental indagar de qué modo se
produce forzosamente la «materialidad del sexo».45
Para Butler, lo importante es mostrar que la condición admi-
tida del sexo dentro de la díada afirma las acciones de ciertos
mandatos simbólicos y que oponerse a ella cuestiona dónde y
cómo se fijan los límites de la inteligibilidad simbólica. Se opone
al enfoque propuesto por Foucault de la hipótesis represiva como
una mera instancia del poder jurídico, sostiene que ese enfoque
no aborda las formas en que opera la «represión» como una
modalidad del poder productivo; por ello afirma, debe haber un
modo de someter el psicoanálisis a una redescripción foucaul-
tiana, éste sería el contexto de la noción de que el poder regula-
dor produce a los sujetos que controla, de que el poder no sólo se
impone externamente sino que funciona como el poder regula-
dor y normativo que permite la formación de los sujetos.46 Por
eso, Butler enfatiza que el problema de la sujeción, de cómo el
sujeto se forma en la subordinación, debe considerar que el po-
der también forma al sujeto, que le proporciona la misma condi-
ción de su existencia y la trayectoria de su deseo, entonces el
poder no es solamente algo a lo que nos oponemos, sino tam-
bién, de manera muy marcada, algo de lo que dependemos para
nuestra existencia y que preservamos en los seres que somos.47
Finalmente, no quiero dejar de mencionar la radical y utópi-
ca propuesta de Donna Haraway, quien desde la blasfemia, la
45. Ibíd.
46. Ibíd.
47. Judith Butler, Los mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la
sujeción, trad. Jacqueline Cruz, Cátedra-Universitat de Valéncia, Instituto de
la Mujer, Madrid, 2001, Col. Feminismos.
32

ironía y el humor, desarrolla una noción cuya base es la confu-
sión de las fronteras entre todas las dicotomías que intentamos
descolocar.48 En el centro de su blasfemia esta el cyborg, que como
ella misma establece, es una criatura en un mundo posgenérico.
No tiene relaciones con la bisexualidad ni con la simbiosis pre-
edípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones pro-
pias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de
todos los poderes de las partes a favor de una unidad mayor. El
cyborg no tiene historia de origen...
Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo priva-

do, define una polis tecnológica basada parcialmente en una re-
volución de las relaciones sociales en el oikos, el hogar. La natu-
raleza y la cultura, son remodeladas y la primera ya no puede ser
un recurso dispuesto a ser apropiado o incorporado por la se-
gunda. La relación para formar todos con partes incluidas las
relaciones con la polaridad y con la dominación jerárquica, son
primordiales en el mundo del cyborg.49
De las técnicas del cuerpo a las prácticas corporales
Considerar a las prácticas corporales como el «nudo gordia-

no» de la investigación sobre la corporeidad, nos remite a reco-
nocer la manera en la que el cuerpo ha sido visto desde algunas
propuestas clásicas, como ya lo ha señalado David Le Breton.50
Sabemos que el estudio del cuerpo humano ha transitado
desde las culturas clásicas hasta nuestros días, siguiendo los más
diversos rumbos, pero en Occidente podemos partir del interés
que despertó el estudio del cuerpo humano durante el Renaci-
miento, en particular en artistas y anatomistas.
Ya en 193451 Marcel Mauss propuso la noción de técnicas cor-
porales para nombrar los gestos codificados que una sociedad
48. Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la natu-

raleza, trad. Manuel Talens, Cátedra-Universitat de València, Instituto de la
Mujer, Madrid, 1995, p. 252.
49. Ibíd., p. 256.
50. David Le Breton, La sociología del cuerpo, Ediciones Nueva Visión,
Buenos Aires, 2002, p. 41, Col. Claves-Dominios.
51. Conferencia de Marcel Mauss ante la Sociedad de Psicología. Publica-
do originalmente como artículo en el Journal de Psychologie, XXXII, n.º 3-4,
33

genera para obtener una eficacia práctica o simbólica, se trata
de modalidades de acción, de secuencias de gestos, de sincro-
nías musculares que se suceden para obtener una finalidad pre-
cisa.52 Para el antropólogo francés, las técnicas corporales refie-
ren a los modos en que los hombres, sociedad por sociedad, de
un modo tradicional, saben servirse de su cuerpo. Para Mauss la
técnica es algo más que la relación del hombre con una herra-
mienta, por eso el cuerpo es un instrumento, sí, pero fundacio-
nal en algún sentido. El cuerpo es el primero y el más natural
instrumento del hombre. El cuerpo es modelado de acuerdo con
el contexto cultural y produce prácticas eficaces. Así, el antropó-
logo denomina como técnica un acto tradicional eficaz que no es
diferente del acto mágico, religioso o simbólico.
Mauss,53 parte de lo que denominó principios de clasifica-
ción, los cuales se establecen según las siguientes divisiones: el
sexo, la edad, el rendimiento y las formas de transmisión. Otra
manera de estudiar las técnicas corporales propuesta por Mauss
en el mismo texto54 es partir de otra categorización, no más lógi-
ca pero sí más fácil para el observador, es la enumeración simple
a partir de las eras del hombre, de la biografía normal de un
individuo, para poder acomodar las técnicas del cuerpo que le
conciernen o que se le enseñan. De este modo las cataloga en:
técnicas del nacimiento y de la obstetricia, técnicas de la infan-
cia, técnicas de la adolescencia, técnicas de la edad adulta, técni-
cas de los cuidados del cuerpo, técnicas de la reproducción, las
técnicas de los cuidados y de lo anormal.
Para finalizar, Mauss señala que después de estas divisiones
y enumeraciones de las técnicas corporales, podemos reconocer,
claramente, que nos encontramos en presencia de montajes fi-
sio-psico-sociológicos de una serie de actos cotidianos. Estos actos
son más o menos usuales y más o menos antiguos en la vida de
los individuos y en la historia de la sociedad. Una de las razones
15 marzo - 15 abril 1936; y posteriormente en 1950 como, «Les techniques

du corps», Sociologie et anthropologie, PUF, París, pp. 363-386.
52. David Le Breton, loc. cit.
53. Marcel Mauss, Les techniques du corps, la versión consultada se en-
cuentra en Internet en la siguiente dirección: http://classiques.uqac.ca/classi
ques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/6_Techniques_corps/techniques_
corps.pdf, pp. 11-13. (La traducción es libre.)
54. Marcel Mauss, ibíd., pp. 14-20.
34

por las que esta serie de técnicas pueden ser puestas en marcha
en los individuos es precisamente porque son un montaje para y
por la autoridad social, y ya que se trata de los movimientos del
cuerpo, todo supone un enorme aparato biológico y fisiológico,
pero, ¿cuál es la dimensión del engranaje psicológico?
Y comenta, lo que yo puedo decirles es que observo los he-
chos psicológicos como engranaje y no como una causa, salvo
en los momentos de creación o de cambio. Los casos de inven-
ción, de posición de principios son raros. Los casos de adaptación
son un factor psicológico individual, que generalmente son re-
sultado de la educación o, al menos, por las circunstancias de
la vida en común y del contacto. Estamos en presencia de fenó-
menos biológico-sociológicos. Creo que la educación fundamen-
tal de estas técnicas consiste en adaptar el cuerpo al uso.
Es gracias a la sociedad que hay una intervención en la con-
ciencia. No es gracias al inconsciente que hay una intervención
de la sociedad. Es gracias a ella que hay una seguridad en los
movimientos, la dominación del consciente sobre la emoción y
el inconsciente.
Como podemos observar, Mauss ya nos habla de la impor-
tancia que tiene la vida en común y el contacto humano para el
establecimiento de los usos del cuerpo en determinada sociedad
y, lo más importante, es que se refiere a las técnicas corporales
como los mecanismos a través de los cuales se definen estos usos
corporales del cuerpo y reconoce su carácter tanto biológico como
sociológico.
Lévi-Strauss,55 en la introducción que hace al volumen edita-
do en 1950, rescata la importancia de estas aproximaciones de
Mauss y señala la necesidad de elaborar «archivos internaciona-
les de las técnicas corporales», que recogieran los repertorios
físicos de los grupos humanos. Su trascendencia estaría en «con-
trarrestar» los prejuicios raciales, ya que apuntaría a desmante-
lar la idea de que el hombre es producto de su cuerpo y mostra-
ría que, por el contrario, es el hombre el que hace de su cuerpo
un producto de sus técnicas y representaciones.
Estos archivos, enfatizaría Lévi-Strauss, serían pródigos en
informaciones de inconmensurable valía, contactos y préstamos
culturales, entre sociedades y entre generaciones. Demostraría
55. Lévi-Strauss, en ibíd., Introducción.
35

que gestos y actitudes, en apariencia insignificantes, suelen ser
mejores testimonios que las vetas arqueológicas o los monumen-
tos encontrados.
Es indudable que el cuerpo, desde esta perspectiva, se conci-
be como una máquina, Mauss es muy claro al definirlo como un
instrumento producto de las técnicas y, a las técnicas corporales,
como otras más de las técnicas que auxilian al hombre a cons-
truir su cultura material. De ahí que David Le Breton enfatice la
cualidad de las técnicas corporales de desaparecer con las con-
diciones sociales y culturales de las cuales derivan. Asimismo,
alerta en la idea de que si seguimos a Mauss en este «camino
fructífero», no debemos olvidar que las técnicas corporales se
originan en la dimensión simbólica y que desde el más mínimo
gesto, contiene significación y valor.
Debemos, por tanto, tener presente que las técnicas corporales
se establecen siempre en relaciones sociales y que tienen un ca-
rácter relacional y comunicativo. Así, es indispensable reparar en
la gestualidad, como eso que los actores hacen con sus cuerpos
cuando se encuentran entre sí: rituales de saludos, de despedidas,
formas de afirmar o negar, movimientos de cabeza, rostro, cuer-
po, que acompañan al habla, maneras de acercamientos, de tocar-
se, de mirarse.56 La interacción implica códigos, sistemas de espe-
ra, de reciprocidad. En todas las sociedades es obligatoria deter-
minada etiqueta corporal y el actor la adopta de manera
espontánea. El aprendizaje de la etiqueta corporal en su extensión
y en sus variaciones no es el resultado solamente de una educa-
ción formal. La imitación y las identificaciones que sostiene con
su entorno inmediato desempeñan un papel importante. La di-
mensión corporal de la interacción está impregnada de una sim-
bólica inherente a cada grupo social y se origina en una educación
informal, impalpable, cuya eficacia podemos asegurar.
Tanto Mauss como Le Breton acentúan la importancia de los
sentimientos y las emociones. Le Breton señala que los senti-
mientos que experimentamos, la manera en que repercuten y se
expresan físicamente en nosotros, están arraigados en normas
colectivas implícitas. No son espontáneos, sino que están orga-
nizados ritualmente y significan para los demás. Se inscriben en
la cara, en el cuerpo, en los gestos, las posturas. El amor, la amis-
56. David Le Breton, Opacity, p. 46.
36

tad, el sufrimiento, la humillación, la alegría, la rabia, no son
realidades en sí que puedan traspasarse indiferenciadamente de
un grupo social a otro. Las condiciones de su surgimiento y de
su simbolización para los otros, implican una mediación signifi-
cativa. Retomando a George Simmel, Le Breton habla de la pers-
pectiva de «las puestas en cuerpo del mundo».57
Michel Foucault parte de la idea de que, en la actualidad, el
cuerpo es visto más generalmente como una metáfora para discu-
siones críticas en las cuales se liga el poder al conocimiento, a la
sexualidad y a la subjetividad.58 El cuerpo se concibe entonces, como
un lugar por excelencia para explorar la construcción de diferentes
subjetividades así como para reconocer la labor minuciosa del po-
der disciplinario y productivo actuando sobre esos cuerpos.
El filósofo francés ha proporcionado una visión en la que el
sujeto se constituye a partir de un cuerpo que es inscripto por una
serie de discursos y prácticas que él denomina tecnologías, en
particular, su interés está en las tecnologías que definen la sexua-
lidad de los sujetos. Este conjunto de discursos y prácticas consti-
tuye lo que él ha denominado «dispositivos».59 El dispositivo tiene
una función estratégica, responde a una urgencia histórica y está
constituido por una red de relaciones que se establecen entre ele-
mentos heterogéneos, discursos, prácticas, instituciones, arqui-
tectura, leyes, postulados científicos, proposiciones filosóficas.
Como hemos visto hasta aquí, existe consenso en la manera
de concebir al cuerpo como un producto de la cultura: técnicas,
tecnologías y discursos lo constituyen. Cada propuesta desde
distintos marcos referenciales ha mostrado que la búsqueda de
la «verdad del cuerpo» es una preocupación constante; que el
cuerpo y su materialización es, todavía, una incógnita. Sigue sien-
do una auténtica duda existencial de nuestra cultura su relación
con la naturaleza, sobre todo al tratar de comprendernos como
57. Véase George Simmel, Problemas fundamentales de Filosofía, Prome-

teo, Buenos Aires, 2005; Cultura femenina y otros ensayos, trad. Genoveva
Dieterich, Alba, Barcelona, 1999.
58. Michel Foucault, La historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber,
2. El uso de los placeres, 3.La inquietud de sí, Siglo XXI, trad. Ulises Guiñazú,
Martí Soler y Tomás Segovia, México, 1987; Vigilar y castigar. Nacimiento de
la prisión, trad. Aurelio Garzón del Camino, Siglo XXI, 19.ª ed., México 1991;
Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría, La piqueta,
3.ª ed., Madrid, 1992.
59. Véase Michel Foucault, La historia de la sexualidad, op. cit.
37

sujetos indivisos, completos y complejos. Participando de esta
pesquisa, y con la finalidad de proponer una heurística del cuer-
po, desarrollo a continuación una reflexión teórica en torno a las
prácticas corporales.
Las prácticas corporales y el dispositivo de la corporalidad
Para definir a las prácticas corporales como el eje del análisis,

considero útil partir de Foucault y elaborar la noción de «disposi-
tivo corporal», al mismo tiempo que comparto la idea de Judith
Butler sobre la materialización de los cuerpos más que del cuerpo
como una construcción cultural. En dicho proceso de materiali-
zación de los cuerpos intervienen las relaciones sexuales y de gé-
nero, así como las de raza, etnia, clase y edad; intervienen tam-
bién diversos discursos,60 prácticas e instituciones.
Desde esta propuesta, en el proceso de materialización de los
cuerpos, las prácticas corporales son centrales para una episte-
mología del cuerpo. El análisis de las prácticas corporales per-
mitirá, por un lado, la comprensión del cuerpo y la corporali-
dad, al mismo tiempo que afianzará la posibilidad de una deses-
tabilización de la dicotomía cuerpo-mente.
En el pensamiento foucaultiano, las prácticas son entendidas
como sistemas de acción en la medida en que están habitados
por el pensamiento, implican una racionalidad o regularidad que
organiza el hacer de los sujetos, tienen un carácter sistemático
(saberes, poder, ética), son de índole general y recurrente, por
ello constituyen una experiencia o un pensamiento. Por su parte,
los discursos son conjuntos de enunciados que provienen de un
mismo sistema de formación (discurso clínico, discurso econó-
mico, discurso científico). La función de los discursos es formar
la subjetividad, ligar al sujeto con «la verdad». El discurso objeti-
va al sujeto. Discursos y prácticas constituyen las tecnologías61
60. Véase Elsa Muñiz, Cuerpo, representación y poder. México en los albo-
res de la reconstrucción nacional, Miguel Ángel Porrúa-UAM, México, 2002.
61. Foucault reconoce los siguientes tipos de tecnologías: 1) tecnologías
de producción: permiten producir, transformar, manipular cosas; 2) tecnolo-
gías de sistemas de signos: permiten utilizar signos, sentidos, símbolos o
significaciones; 3) tecnologías de poder: determinan la conducta de los indi-
viduos, los someten a cierto tipo de fines o de dominación y consisten en una
38

que son consideradas como metodología para el análisis del po-
der, en este caso, del poder que se ejerce sobre los sujetos al disci-
plinar los cuerpos.
El poder que actúa sobre el cuerpo de los individuos a través
de disciplinas, discursos y prácticas concretas, es el llamado bio-
poder (Foucault), ese cuyos efectos se han destinado a la pro-
ducción de cuerpos dóciles que encarnan una microfísica del
detalle. Por otro lado, el poder que se ejerce sobre el cuerpo co-
lectivo, la biopolítica (Foucault), que a través de la práctica gu-
bernamental ha intentado racio-nalizar aquellos fenómenos plan-
teados por un conjunto de seres vivos constituidos en población:
problemas relativos a la salud, la higiene, la natalidad, la longe-
vidad, las razas y otros. Éstos son los problemas de la biopolíti-
ca, los cuales no pueden ser disociados del marco de racionali-
dad política dentro del cual surgieron y adquirieron un carácter
apremiante.62
La noción de prácticas sociales también ha sido abordada y
desarrollada desde diversos puntos de vista, en particular los de
Theodore Shatzki63 y Wittgenstein.64 Shatzki señala que las prác-
ticas deben entenderse en dos sentidos: el primero se refiere a
los vínculos espacio-temporales de las acciones en tanto relatos,
acciones cotidianas, a saber; y el segundo sentido, tiene que ver
con la secuencia de acciones concretas, su realización. Sin em-
bargo, Shatzki ha enfatizado la importancia de no desligar las
prácticas como concepto de su expresión concreta. De acuerdo a
sus planteamientos, «los dichos y los hechos» de una práctica se
ligan a través de: la comprensión práctica; la formulación explí-
cita de reglas y principios; de las estructuras afectivas; la com-
prensión de lo que es común a diversas prácticas. Todas las prác-
objetivación del sujeto; 4) tecnologías del yo: que permiten a los individuos
efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de opera-
ciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conductas o cualquier for-
ma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de
alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad.
62. Véase Michel Foucault, Genealogía del racismo, trad. Alfredo Tzveibel,
Editorial Altamira, Argentina, 1996, Col. Caronte Ensayos.
63. T.R. Schatzki (1996), Social Practices. A Wittgenstein Approach to Hu-
man Activity and the social, Nueva York: Cambridge University Press; T.R. Scha-
tzki (2002) The Site of the Social: a Philosophical Account of the Constitution of
Social Life and Change, University Park, Pennsylvania State University Press.
64. L. Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1988.
39

ticas están organizadas por estos componentes y muchas accio-
nes están meramente vinculadas por la comprensión práctica
que Shatzki analiza desde tres componentes: la habilidad de rea-
lizar una acción; la habilidad de identificar y atribuir el tipo de
acción; y la habilidad para responder rápida y adecuadamente a
la acción.
Stephen Turner,65 al referirse a las prácticas científicas, con-
sidera que es lugar común el uso del término «práctica» como
contrario a «teoría». También «práctica» es usado como algo en
lo que la gente participa durante sus conductas intencionales o
acciones, que no es en sí misma sino una condición de la con-
ducta. Este uso descriptivo define o recoge las características
distintivas de la práctica y suele referirse a la repetición de los
modos de hacer las cosas.
En Pierre Bourdieu, su noción de práctica tiene que ver con
la de habitus, es algo que se ha adquirido pero se ha encarnado
de manera durable en el cuerpo en forma de disposiciones per-
manentes. La noción recuerda entonces, de manera constante,
que se refiere a algo histórico, ligado a la historia individual y que
se inscribe en un modo de pensamiento genético, por oposición
a los modos de pensamiento esencialista... «El habitus es un pro-
ducto de condicionamientos que tiende a reproducir la lógica
objetiva de dichos condicionamientos pero sometiéndola a una
transformación; es una especie de máquina transformadora que
hace que reproduzcamos las condiciones sociales de nuestra pro-
pia producción, pero de manera relativamente previsible, de
manera tal, que no se puede pasar sencilla y mecánicamente del
conocimiento de las condiciones de producción al conocimiento
de los productos».66
Para acercarse a las prácticas, Afirma Bourdieu, se debe con-
siderar...
[...] la estructura del estilo de vida característico de un agente o

de una clase de agentes, es decir, la unidad que se disimula bajo
la diversidad y la multiplicidad del conjunto de unas prácticas
realizadas en campos dotados de lógicas diferentes, luego capa-
65. Stephen P. Turner, «Practice Relativism», en Crítica, Revista Hispano-

americana de Filosofía, vol. 39, n.º 115, abril de 2007, pp. 5-29.
66. Pierre Bourdieu, Sociología y cultura, CONACULTA-Grijalbo, México,
1990, p. 155.
40

ces de imponer unas formas de realización diferentes (de acuer-
do con la fórmula: [(habitus) (capital)] + campo = práctica)...67
Así como:
[...] la estructura del espacio simbólico que resalta el conjunto

de estas prácticas estructuradas, de todos estos estilos de vida
distintos y distintivos que se definen siempre objetivamente, y a
veces, subjetivamente, en y por sus relaciones mutuas... Se trata
de redescubrir lo que hay de verdad en el enfoque característico
del conocimiento común, a saber, la intuición de la sistematici-
dad de los estilos de vida y del conjunto que estos constituyen.68
Es en sentido Bourdieu califica a las prácticas, como princi-

pio unificador y generador.
Como desde el principio quedó establecido, he considerado
útil adoptar este «giro practicista»69 en los estudios sobre el cuer-
po, al colocar al concepto de práctica en el papel central y a las
prácticas corporales como la unidad del análisis. Al mismo tiem-
po, me parece fundamental retomar los planteamientos de Judith
Butler cuando se refiere a la materialización del cuerpo como un
proceso, producto de los efectos discursivos, de las prácticas cor-
porales y de la perfomatividad.
Si definimos a las prácticas corporales como sistemas diná-
micos y complejos de agentes, de acciones, de representaciones
del mundo y de creencias que tienen esos agentes, quienes ac-
túan coordinadamente e interactúan con los objetos y con otros
67. Pierre Bourdieu, La distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Tau-
rus, trad. María del Carmen Ruiz de Elvira, Colombia, 1979, pp. 99-100.
68. Ibíd.
69. «...se habla desde hace tiempo de un giro practicista, de manera análo-
ga como en las primeras décadas del siglo XX se dio un “giro lingüístico” en
Filosofía. La novedad desde luego no está en la asignación de un papel im-
portante a la práctica, para comprender y explicar a las sociedades humanas,
sus instituciones y sus productos, incluyendo a la ciencia. Ni siquiera en
otorgarle a este concepto un papel central. Varias versiones del marxismo lo
hicieron, lo mismo que el pragmatismo y otros filósofos antiguos y moder-
nos... Pero lo que llama la atención y es digno de calificarse como giro, es el
aglutinamiento de muchas disciplinas científicas y áreas de la filosofía en
torno al concepto de práctica», León Olivé, «Reseña de Representación y cien-
cia» de Mario Casanueva y José Alberto Benítez (coords.), en Signos filosófi-
cos, año/vol. VI, número 11 Suplemento, Universidad Autónoma Metropoli-
tana-Iztapalapa, México, p. 165.
41

agentes que constituyen el mundo; si consideramos que forman
parte del medio en que se producen, es decir, que son históricas,
estaremos de acuerdo en que los procesos cambiantes que la
caracterizan y diferencian no son independientes de la trans-
formación del medio y/o del contexto en el que se desarrollan.
En principio, reconocemos en las prácticas corporales la virtud
sistémica70 de ser una unidad compleja, ambigua, cuya posibi-
lidad de conocimiento debemos situar en un nivel transdisci-
plinario que permita concebir, al mismo tiempo, la unidad y la
diferenciación de las ciencias, tanto como la «naturaleza» del
objeto y los tipos y complejidades de los fenómenos de asocia-
ción/organización.71
Y puesto que las prácticas no están en, sino que forman parte
del medio, el proceso cambiante de las prácticas no es indepen-
diente de la transformación del contexto en el que se desarro-
llan, hemos propuesto como eje de la investigación las prácticas
corporales a las cuales consideramos, en primer término, desde
las dos series que constituyen el biopoder y la biopolítica: la se-
rie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones; y la serie pobla-
ción-procesos biológicos-mecanismos reguladores-Estado.72 Es-
tos dos conjuntos de mecanismos, según Foucault, uno discipli-
nario y otro regulador, no se ubican en el mismo plano, esto
permite que no se excluyan y se articulen uno con otro, como
casi siempre los encontramos.
En segundo lugar y de manera más particular, desde las si-
guientes perspectivas: a) la del disciplinamiento del cuerpo (gim-
nasia, medicina, educación); b) la de los patrones estéticos (raza,
prácticas de belleza, moda); c) la de la sexualidad (identidades
sexuales, pornografía, prostitución), d) la de la violencia, la mor-
tificación, la tortura y la guerra; e) la referida a la subversión, a
la disidencia y a la protesta.
La perspectiva del disciplinamiento del cuerpo, aborda la ma-
nera en la que discursos tales como la medicina, la religión, los
medios masivos de comunicación y la educación, controlan y dis-
ciplinan los cuerpos con la finalidad de «normalizar» y «naturali-
zar» la existencia de los sujetos, al mismo tiempo que definen la
«anormalidad» y documentan los procesos de exclusión/discri-
70. Ibíd., p. 42.

71. Loc. cit.
72. Foucault, Genealogía..., op. cit., p. 202.
42

minación para los diferentes. El interés por el disciplinamiento
corporal está en articular las formas de control que se han ejerci-
do sobre los cuerpos a partir del siglo XVIII y más claramente
durante los siglos XIX y XX donde la medicina y la ciencia dan a la
sociedad su interpretación última y definitiva. Esta dimensión
permitirá observar la manera en la que la modernidad se ha im-
puesto a los sujetos a través de la concepción dominante del cuer-
po emanada del pensamiento cartesiano, que lo asume como una
máquina, como un instrumento de la razón, susceptible de ser
reparado y refaccionado, lo cual nos lleva a reflexionar acerca de
prácticas corporales tales como la donación y el tráfico de órga-
nos. Asimismo, nos permitirá observar los cambios y las perma-
nencias de estas prácticas disciplinarias que arriban al siglo XXI,
en el contexto de que algunos llaman modernidad reflexiva (Beck)
o extremo contemporáneo (Le Breton).
Los patrones estéticos que transitan de la «superficialidad»
de la moda y lo que ella implica, hacia las prácticas de belleza
(depilación, maquillaje, cabello) y las transformaciones corpo-
rales (cirugía estética) que buscan alcanzar un ideal de belleza
impuesto. El interés por estudiar este tipo de prácticas es anali-
zar y comprender las formas que adquieren la discriminación y
exclusión por raza, etnia, edad, discapacidad, en un contexto en
el que el discurso dominante se refiere al reconocimiento y acep-
tación del «otro». Este aspecto es fundamental debido a que pre-
cisamente en la imposición de los modelos de belleza se advierte
una de las mayores expresiones de la violencia (simbólica y real)
así como una de las más importantes paradojas de las socieda-
des contemporáneas donde la tendencia es a homogeneizar a los
sujetos y donde la distancia entre la «normalidad» y la «anorma-
lidad» es abismal.
En cuanto a la sexualidad, ha sido la que sistemáticamente
desde hace algunas décadas ha colocado en el centro de sus re-
flexiones al cuerpo. Herederos del feminismo, particularmente
de «la nueva ola», el estudio del cuerpo y las prácticas sexuales
han permitido un acercamiento a la construcción de las identi-
dades de género enarbolando una crítica consistente al marco
heterosexual como un obstáculo al reconocimiento de la diversi-
dad sexual. Desde la crítica feminista se ha evidenciado el proce-
so de naturalización del que ha sido objeto el género a partir de
una concepción del cuerpo como lo puramente biológico y por
43

tanto inamovible y en este sentido el cuerpo es entendido desde
la crítica feminista como el espacio de materialización de dos de
los más importantes imperativos sociales: el género normativo y
la heterosexualidad obligatoria. Con estos elementos es posible
acercarse a la comprensión de otros fenómenos como la porno-
grafía y actualmente la pornografía infantil, o problemas como
el tráfico de personas y el comercio sexual y el cybersex.73
Las sociedades contemporáneas manifiestan preocupación
por el cuidado del cuerpo en tanto que la violencia, la tortura y el
desprecio por el cuerpo y por la vida se hacen evidentes de ma-
nera cotidiana. En el caso de México, los feminicidios, la utiliza-
ción de los fragmentos corporales para enviar narcomensajes, la
violencia callejera y la violencia estatal a través de diversos me-
canismos como las cárceles, los grupos paramilitares o el ejérci-
to mismo. No obstante, la violencia corporal también se lleva a
cabo de maneras sutiles al imponer modelos de belleza y pautas
inalcanzables para una feminidad cada vez más exigente y sofis-
ticada. Los desórdenes alimenticios, las cirugías cosméticas con
consecuencias funestas y la discriminación que va de la mano al
no encarnar tales imágenes idealizadas.
El cuerpo como medio de subversión implica en primer tér-
mino, aquellas prácticas dirigidas a su reapropiación por parte
de los sujetos, en este sentido contamos entre ellas a la práctica
del aborto voluntario; en alguna medida, a ciertas cirugías cos-
méticas (Davis); a la prostitución, las prácticas homosexuales y
las operaciones para reasignación de sexo. La desnudez pública,
en las manifestaciones que reclaman derechos laborales, a la tie-
rra y hasta los derechos humanos; aunque también estaría com-
prendida la pornografía. El cuerpo utilizado como superficie de
inscripción, es el caso de los tatuajes, en particular los que tras-
cienden una moda generacional y son utilizados para expresar
historias personales de marginación y violencia como lo hacen
los Mara-Salvatrucha.
Es necesario llamar la atención en el entramado que consti-
tuyen las prácticas corporales, pues como pudimos observar y a
pesar de un intento clasificatorio con fines heurísticos, vemos
73. Véase los trabajos de Naief Yehya: Pornografía. Sexo mediatizado y

pánico moral, Plaza y Janés, México, 2004; Tecnocultura. El espacio íntimo
transformado en tiempos de paz y guerra, Tusquets, México, 2008.
44

que todas ellas son complejas y polisémicas. Con el análisis de
estas formas en las que se expresan las prácticas corporales me
interesa recuperar una visión de largo plazo y destacar su di-
mensión histórica, es decir, el contexto en el que se llevan a cabo
las diferentes prácticas corporales y su desenvolvimiento en di-
versos momentos de la modernidad. Es importante también pro-
fundizar en la concepción o concepciones del cuerpo que subya-
cen al ejercicio de las prácticas corporales analizadas y que tie-
nen como un objetivo primordial la normalización de los sujetos
por su carácter eminentemente regulador.
El cuerpo como complejidad. A manera de conclusión
Desde el planteamiento que hemos desarrollado vemos que

el cuerpo es producto y efecto de diversas prácticas corporales,
complejas y polisémicas, cuyo proceso de materialización le otor-
ga al cuerpo un carácter también complejo. Siguiendo a Edgar
Morin, se puede afirmar que hasta el momento, nuestra concep-
ción sobre el cuerpo obedece al principio de la simplicidad que
ha separado (disyunción) la naturaleza de la cultura y por tanto
el cuerpo de la mente, al mismo tiempo que ha unificado (reduc-
ción) la concepción del cuerpo en la modernidad, a partir de una
sola explicación, la biológica; y ha subordinado el polo más «sim-
ple» (el cuerpo) al más complejo (la mente).74
Para concebir el cuerpo como una complejidad, debemos
comenzar por conjuntarlo en sus significados biológicos, cultu-
rales e históricos y dejar de advertirlo como ente dividido; al
mismo tiempo que descolocamos la subordinación del cuerpo
respecto de la mente, lo cual se logrará en la medida en la que
desestabilicemos la noción del cuerpo como objeto del conoci-
miento y del sujeto como cognoscente. No obstante, la compleji-
dad se afianza al reconocer la contradicción que existe entre ta-
les componentes biológicos y culturales, al mismo tiempo que
hablan del carácter multidimensional del cuerpo, lo cual nos
muestra la imposibilidad de comprenderlo desde una visión es-
pecializada, que sería parcial o empobrecida.75 De ahí la necesi-

75. Ibíd., p. 100.
45

dad acercarse a él desde una mirada transdisciplinaria, asunto
que por el momento no trataré.
Con base en las anteriores consideraciones, se propone aquí
concebir el cuerpo como un continuo entre biología y cultura, lo
cual significa no reificarlo, no reducirlo a uno u otro pues su
comprensión en la ciencia moderna ha estado determinada por
alguno de los dos polos: o bien es un objeto biológico, como lo
vería la medicina, o bien se presenta como una construcción
cultural, tal como se ha propuesto desde la antropología y otras
ciencias sociales. Se sugiere verlo, más bien, como punto de par-
tida y llegada del proceso de materialización producto de la per-
formatividad,76 que está dada por los discursos que producen
representaciones y las prácticas corporales cotidianas y rituali-
zadas que producen cuerpos dóciles, maleables y controlables.
La complejidad, ha dicho Morin, es el desafío y no la respues-
ta porque incluye la imperfección, la incertidumbre y el recono-
cimiento a lo irreductible, así la define:
A primera vista, la complejidad es un tejido de constituyentes

heterogéneos, inseparablemente asociados: presenta la parado-
ja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la comple-
jidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interac-
ciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen
nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se pre-
senta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextrica-
ble, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre.77
Indudablemente, el cuerpo responde a estas condiciones de

existencia biológica, social y cultural, por lo tanto, para pensar
su complejidad requerimos de las prácticas corporales, entendi-
das como un macro-concepto. Interpretando a Morin podemos
decir, del mismo modo, requerimos de pensar mediante conste-
lación y solidaridad de conceptos y definirlos a partir de su nú-
cleo y no de sus fronteras.78
Siguiendo los principios propuestos por Morin para acercar-
nos a realidades complejas, como el cuerpo, reconocemos que la
perspectiva «dialógica» permite mantener la dualidad naturale-
76. Judith Butler, op. cit.

78. Ibíd., p. 103.
46

za-cultura en el seno de la unidad, pues este principio asocia
términos antagonistas y complementarios.79 De ahí que lo pen-
semos como un continuo entre biología y cultura o como el pun-
to de partida y de retorno de la materialización, proceso en el
cual las prácticas corporales son los productos y los efectos al
mismo tiempo que causas productoras de aquello que produ-
cen, que es el cuerpo (principio de recursividad). Esta idea de
«recursividad» rompe con la linealidad de causa-efecto de pro-
ducto-productor, estructura-superestructura, porque todo lo que
es producido reentra en lo que lo produce en un núcleo en sí
mismo autoconstitutivo, autorganizador, autoproductor.80 En esta
lógica, más bien circular, podemos conocer el cuerpo como com-
plejidad a partir de las prácticas, pues dada su concreción y es-
pecificidad tendremos la vía para conocer el todo por sus partes,
al mismo tiempo que conoceremos las partes por el todo (princi-
pio hologramático). Tal principio está tanto en el mundo bioló-
gico como en el mundo sociológico y trasciende tanto el reduc-
cionismo que sólo ve las partes o el holismo que no ve más que el
todo. Desde estas nociones, estamos frente a la posibilidad últi-
ma de descomponer la dualidad cuerpo-mente y empezar a ver
al sujeto en su completud.
Morin ha señalado que complejidad no es lo mismo que com-
pletud, pero sin embargo, la completud está comprendida en la
complejidad y, de esta manera, el estudio de las prácticas corpo-
rales desde una mirada transdisciplinaria nos permitirá esbozar
una manera de pensar el cuerpo más allá de «las imágenes y
representaciones autorizadas, ligadas al conocimiento y saberes
oficiales»;81 podremos avanzar hacia una concepción que tras-
cienda la «pasividad-mecanicista con la que la anatomía opera
sobre el cuerpo».82 El cuerpo dejará de ser el objeto particular de
la ciencia médica, a partir de lo cual se considerará como algo
digno de estudiarse, pensarse, teorizarse.83
79. Ibíd., p. 105.

80. Ibíd., p. 143.
81. Meri Torras, «Corpus de lecturas», en Meri Torras (ed.), Corporizar el
pensamiento. Escrituras y lecturas del cuerpo en la cultura occidental, Grupo
investigador Cuerpo y Textualidad, Universidad Autónoma de Barcelona-
Maribel Editorial, Barcelona, 2006, p. 13.
82. Ibíd.
83. Ibíd., p. 14.
47

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50

CAPÍTULO 2
ALEGORÍAS DEL CUERPO: DISCURSO,
REPRESENTACIÓN Y EXPERIENCIA
Zandra Pedraza
Universidad de los Andes, Colombia
En este texto me referiré a las representaciones y las imágenes

corporales. Es a partir de la pluralidad y policromía de imágenes,
representaciones y discursos del cuerpo como en buena parte se
ha constituido esta temática y a ello le debe también su atractivo,
su sugestiva cercanía a lo que parece contener un sentido más
próximo a la vida humana. Al enfocar mejor los intereses de quie-
nes confluimos en este campo de reflexión, puede surgir la duda
respecto de la especificidad del denominador común de nuestros
intereses: el cuerpo. Desde luego, estamos hablando del sexo, la
sexualidad y el género, también de la raza y de la edad. Nos ocu-
pamos de la figura, la apariencia, el movimiento, los sentidos, la
belleza y la fealdad, el estigma, la diferencia y la discriminación,
del placer, las emociones y la muerte, de la enfermedad, la danza
y la violencia; del sufrimiento, el parto, el semen y la sangre.
Hace unos años, oí la airada protesta de una socióloga que
asistía a un numeroso congreso en donde más de cien ponentes
presentaban trabajos sobre este mismo tema. Ella cuestionaba
lo que le parecía un exceso de atención a una categoría que se le
antojaba caprichosa o cuando menos sub-sumida en otras ya
asentadas en la teoría social: ¿no hablábamos acaso los ponen-
tes de grupos de personas y de circunstancias vitales como la
enfermedad, la niñez o la discriminación? ¿A qué venía la nece-
sidad de referirse a todo ello empleando el término «cuerpo»?
¿Para qué hablar de cuerpos estigmatizados o discapacitados,
del cyborg, de cuerpos tatuados o del cuerpo y la nación si en
realidad, aducía ella, todos los trabajos hablaban de asuntos ya
conceptualizados?
51

La inquietud, expresada así por la socióloga, me sugiere dos
asuntos: por una parte, encuentro significativo que a un lego
en la materia, escuchar un conjunto de exposiciones especiali-
zadas en el cuerpo lo conduzca ante la evidencia de que simple
y llanamente se habla de las personas y de sus vidas en relación
con la alimentación, la reproducción, la homosexualidad o el
movimiento. Hallo que esta interpretación reconoce algunos
de los esfuerzos sostenidos en este campo: el de enaltecer el
carácter encarnado de la vida humana y de la cultura, traspa-
sar cuando menos algunas dualidades entre la sociedad y el
individuo o entre los asuntos materiales y los metafísicos. Ya
decía antes que los estudios del cuerpo encierran la promesa
de procurar mayor cercanía a algunos sentidos de la vida hu-
mana. Siendo así, el hecho de que diversas reflexiones de las
ciencias sociales transmitan como un contenido fuerte el de
comprender asuntos cotidianos, parece un logro de un conjun-
to de disciplinas de las que no siempre se dice que estén pro-
piamente refiriéndose a la vida de las personas, a sus afanes o a
su sensibilidad.
Pero por otra parte, no deja de inquietar el otro epicentro de
la pregunta: si simplemente estamos hablando de personas o de
emociones, trabajo, enfermedad, jóvenes o raza, ¿por qué habla-
mos entonces del cuerpo cuando existen incontables especiali-
zaciones para conocer los asuntos vinculados a tales grupos y
fenómenos? ¿Por qué no nos referimos directamente a ellos? ¿Qué
diferencia puede surgir de identificar una entidad como el cuer-
po para conocer acerca de circunstancias y fenómenos de la vida
social e individual? ¿Qué nos ilumina esta opción? ¿Qué es pro-
piamente el cuerpo del que hablamos? Y, por lo demás, ¿habla-
mos desde el cuerpo, del cuerpo o con el cuerpo?
No intentaré responder a todas estas preguntas, pero reco-
nozco que son inquietudes que merecen atención, toda vez que
habría que considerar si es posible expresar tantas y tan diversas
opiniones en torno a un asunto que cuanto más se piensa menos
parece perfilarse. Para acercarme por otro camino a esta cues-
tión, revelaré algunos de los más importantes tensores de los
estudios del cuerpo en América Latina y la que me parece una
característica destacada para comprender la relación entre dis-
curso, representación y experiencia, tres de los intereses que re-
portan muchos de los trabajos en este campo.
52

Usaré como hilo conductor los resultados de algunos traba-
jos propios y los de varios investigadores que se han ocupado
particularmente de representaciones y experiencias de los siglos
XVI al XX, en las que se destaca el cuerpo como eje interpretativo.
Esta vía me permite trazar un boceto que exponga algunas de las
formas más ilustrativas de reconocer el cuerpo con que conta-
mos en la actualidad. Mi propósito es abordar la cuestión de
cómo es posible que temas tan diversos como los ya señalados y
muchos más, se consideren bajo la noción de cuerpo y de qué
forma estos aspectos efectivamente configuran la vida de las per-
sonas, los grupos y las sociedades como elementos centrales de
su experiencia y de su acción.
En este punto sugeriré que el cuerpo ha quedado constituido
en la modernidad por la acumulación y superposición de mu-
chos discursos y se expone en un modo alegórico, en el que efec-
tivamente conviven imágenes, representaciones, expresiones,
emociones y conocimientos tan diversos como los que tratan los
estudios sobre el cuerpo. La alegoría es un concepto que provie-
ne de los estudios literarios y del arte y se emplea para referirse
tanto a lo dicho en un escrito como a lo pintado. Voy a emplear
la noción de alegoría y de procesos alegóricos para comprender
la relación entre discurso, representación y experiencia. Esta
misma noción me servirá para sugerir por qué en las proporcio-
nes variables que puede presentar esta relación, se originan las
múltiples lecturas y perspectivas que se encuentran en los estu-
dios del cuerpo.
La alegoría designa «otro discurso» o el «hablar de otra ma-
nera de como se habla públicamente», es decir, de otro modo
que aquél comprensible para todos.1 En ambos casos, entendido
como adjetivo o como adverbio, «otro» nombra la distancia en-
tre imagen y concepto, entre los signos —palabras o imágenes—
y el significado. La relación alegórica regula entonces el vínculo
entre la palabra o imagen y el significado. Me intereso principal-
mente por la imagen, es decir, por lo que vemos como presencia
del cuerpo. Cuando la perspectiva de la alegoresis se hace desde
el lado de la representación, los signos concretos de la imagen
son lo «otro» en relación con el significado. Una perspectiva dis-
1. Siegrid Weigel, Espacio, cuerpo e imagen en Walter Benjamin. Una relec-

tura, Buenos Aires, Paidós, 1999, p. 169.
53

tinta se produce desde el lado de la lectura o la interpretación,
donde la imagen remite a otro significado.
Un proceso alegórico se desata porque la relación entre lo que
se ve —el cuerpo— y lo que se dice de esa imagen/presencia que es
el cuerpo —a saber, el discurso— se aleja; entre ellos se interpone
una distancia porque el cuerpo (la imagen/ presencia) expone una
intención que nunca es comprensible para todos. En el proceso
alegórico que involucra el cuerpo, no como imagen pictórica sino
como presencia de un sujeto, aparece un ángulo adicional en la
relación pues a la imagen y al significado se les suma el sujeto, es
decir la experiencia/acción. La relación alegórica de imagen/pre-
sencia (cuerpo), discurso/representación (lo dicho) y experiencia/
acción (sujeto) se expone en esta triangulación.
Los efectos alegóricos cambian si la perspectiva se sitúa en
uno u otro ángulo. Desde cada uno de ellos, lo otro se modifica.
Por ello se hacen posibles diferentes lecturas cuya base puede
ser la imagen, el significado o la experiencia, es decir, el cuerpo,
el discurso o la subjetividad.
El efecto alegórico se produce como parte de un sistema de-
terminado que regula la relación entre imagen y significado; en
nuestro caso, entre cuerpo, discurso y sujeto. La «traducción»
de imagen a significado sólo es posible desde un saber fijado y
plantea el problema del acceso a ese saber. Generalmente, la
mayor atención se dirige a dilucidar el sistema del saber que
permite hacer la traducción. En el caso del proceso alegórico
triangular que tratamos, la atención puede dirigirse a un punto
cualquiera del espacio conformado por los lados del triángulo.
Esto implica que el saber necesario para hacer la traducción
puede inclinarse hacia la imagen/presencia del cuerpo y consti-
tuir el discurso y la experiencia como otro; puede privilegiar el
discurso/representación para hacer del cuerpo y de la experien-
cia lo otro y, finalmente, preferir —como intentamos hacer ac-
tualmente— la experiencia/acción del sujeto resultando de ello
el carácter otro del discurso y de la imagen/presencia del cuerpo.
Por último cabe recordar que es propio de la alegoría acoger
varias autoridades que rivalizan pues «...se libra en este territo-
rio de la interpretación alegórica una lucha explícita o tácita por
el control del saber que, con la asistencia de las estructuras del
imaginario, se inscribe a través de la glosa de la percepción fi-
gurativa de cualquier tipo en la experiencia y la cotidianidad de
54

los individuos».2 Veremos cómo la acumulación de discursos
del cuerpo que conviven actualmente en la imagen/presencia del
cuerpo efectivamente constituye una imagen que puede y es in-
terpretada con variaciones.
Puesto que la reflexión y la investigación sobre el cuerpo son
tareas que se han extendido ampliamente en la última década en
América Latina, es improbable el éxito de intentar ofrecer un
panorama del contenido y el alcance de los múltiples trabajos
que se llevan a cabo, así como de las diversas aproximaciones e
intereses que los guían. Con todo, sobresale un conjunto de te-
mas, influencias y tendencias explicativas acerca de determina-
das figuraciones del cuerpo. Con base en ellas me aventuro a
sembrar unos pilares para comprender y explicar muchos de los
fenómenos corporales de los que se da cuenta de forma singular
en los países de la región y desde orientaciones disciplinarias y
especialidades particulares y no siempre convergentes.
Los discursos del cuerpo
El estudio de imágenes y representaciones ha sido un medio

socorrido para conocer el cuerpo. Cualquier estudioso que in-
cursione en este tema reconocerá un vasto conjunto de expresio-
nes, imágenes y formas de hablar del cuerpo. Esta proliferación
me ha llevado a preguntarme si el cuerpo de la anatomía que
Vesalio dibujó en 1543 es el mismo cuyos movimientos, gestos,
adorno y actitud moderan las urbanidades latinoamericanas del
siglo XIX, y si ambos coinciden con el que está en debate al ha-
blar de las formas como los jóvenes despliegan su identidad o los
viejos viven su enfermedad. ¿Está este mismo cuerpo presente
en las expresiones ciberespaciales de la subjetividad, en la expo-
sición de las reinas de belleza y es este el mismo cuerpo que
asiste a gimnasios, recibe un trasplante de órganos, el que será
alterado por procedimientos genéticos o sometido a procesos de
autogestión emocional a través de terapias corporales?
Juzgo que estos diversos acercamientos no hablan del mis-
mo cuerpo, aunque a menudo, por las formas de referirse a él
desde una u otra de estas perspectivas, parecen asomar las mis-
2. Ibíd., p. 174.
55

mas figuras, imágenes y motivos. Sin duda se habla de personas
en quienes se encuentran simultáneamente los atributos y viven
las experiencias asociadas a las más diversas imágenes y repre-
sentaciones de determinados discursos del cuerpo: la del esque-
leto y la circulación sanguínea conocidos en los siglos XVI y XVII
difiere de la que se activa cuando se visita el gimnasio para forta-
lecer los músculos y perfilar la figura, que a su turno poco com-
parte con la que está en el base del vestuario y el adorno que
escenifican el género, la clase, la edad o el oficio, la que com-
prende la experiencia de una enfermedad o discapacidad y aquella
otra que discierne la configuración emocional que narra e inter-
preta la vida. Cada uno de estos conocimientos, imágenes y ex-
periencias pertenece a un domino discursivo propio y convive y
está activo de manera simultánea en las vidas de personas y de
sociedades específicas para las cuales en diferentes momentos y
según circunstancias particulares ciertas modalidades del cuer-
po se hacen más visibles, y valencias diferentes pasan al primer
plano y alteran necesidades somáticas concretas o expresiones
psíquicas singulares que dan lugar a respuestas corporales cam-
biantes. El agitado escenario de estas acciones y la contempora-
neidad vivencial que instilan a la vida personal y social, interpe-
lan de forma variable la sensibilidad del investigador. Ello nos
permitiría comprender que algunos estudios e investigaciones le
den significados a unos aspectos que otros acercamientos igno-
ran. Puede suceder así que reflexionar sobre movimiento, edu-
cación física y deportes conduzca a un modelo corporal distinto
del que se propone cuando se atiende a los indicadores de sexo,
sexualidad, identidad de género y políticas reproductivas.
Subrayo entonces que al hablar del cuerpo nos encontramos
ante una forma de expresión y experiencia alegórica o, mejor
dicho, que la variedad de discursos que le dan existencia al cuer-
po de modos específicos en las vidas de las personas, conviven
en modo alegórico en la carnalidad y en la presencia/imagen del
individuo.
En medio de los temas especializados que han tomado forma
en los estudios del cuerpo, y haciendo el intento siempre arriesga-
do de identificar elementos comunes a estos estudios, me deten-
dré en la relación de dos asuntos que suelen ofrecer dificultades al
investigador, a saber: la experiencia y el discurso. En medio de
ambos se tensiona el amplio espectro de las representaciones so-
56

ciales, tema que demanda mucha atención a los especialistas. La
intención es comprender cómo en la acción humana y en la expe-
riencia que hacen la vida de individuos y grupos sociales, se entre-
teje el mundo de las representaciones sociales y de los discursos
que la acción y la experiencia tramitan como formas encarnadas
de la existencia en lo que llamamos cuerpo.
Los dos planos operan al tiempo. Esto significa que las accio-
nes y las experiencias individuales resultan de tecnologías con-
cretas que les dan forma y sentido corporal a tales acciones y
experiencias hasta producir una materialidad específica. A la vez,
y desde el punto de vista de la sociedad, estas mismas acciones y
experiencias individuales se hacen comprensibles por el conjun-
to de símbolos e imágenes cuyos sentidos se advierten en el den-
so entramado de representaciones sociales y discursos que faci-
litan las formas sociales de la experiencia y de la interpretación.
Éste suele ser el cuadro que encuentra el investigador y cuyo
sentido intenta desentrañar. Entonces se esfuerza por recons-
truir el sistema del saber que faculta hacer la traducción y ofre-
cer la clave para comprender la relación entre de la imagen/pre-
sencia del cuerpo y los discursos y representaciones que intuye o
identifica en las materializaciones corporales de la alegoría.
Pensar así el cuerpo es un intento de encontrar una salida a
las dificultades que han acarreado para los estudios del cuerpo
las posturas positivas y las místicas o, formulado de otra mane-
ra, las que se interesan por los ambientes internos y externos del
cuerpo. La intención de rebasar esta dualidad ha obligado a in-
cluir en el territorio corporal las emociones, el deseo y el placer,
esto es, a asumir las consecuencias de definir la existencia hu-
mana como una condición encarnada y a darle lugar a un proce-
so epistemológico consecuente con la tarea de comprender y no
solamente con la de explicar dicha condición. Para ello se insta
constantemente a reconocer el sentido de la existencia humana
como fenómeno corporal. Esto significa algo más que aseverar
que somos de carne y hueso; contiene la afirmación de que so-
mos a la vez lo que sentimos y vemos de nuestro cuerpo, que a su
turno resulta de las acciones que emprendemos con el cuerpo y
de las prácticas que ejercemos en él. Y contiene asimismo el he-
cho de que esto ha ocurrido así específicamente en las condicio-
nes modernas en cuyo dominio el cuerpo se ha constituido en
varias materialidades que tienen en común el ser aptas para el
57

autogobierno y, por esta misma suerte, responsivas a formas ex-
ternas de ejercicio del poder. Por esa doble situación el cuerpo
ha pasado a ser el terreno donde se encarnan las modalidades de
administración de la vida.
Desde mi punto de vista el cuerpo es una realidad material.
Esto significa que cualquiera que sea el discurso que le confiere
existencia social y simbólica y cualesquiera sean las tecnologías
mediante las cuales se gesta, ambos —tecnologías y discursos—
confluyen en una materialidad. Los rasgos propios de cada ma-
terialidad que pueda señalarse al nombrar la noción de cuerpo,
y las reglas que rigen su comportamiento, tienen su existencia
intrínsecamente atada a los discursos y las tecnologías que les
dan forma y son también constitutivas de las personas o los suje-
tos en las maneras como esos cuerpos las contienen y son sus-
ceptibles de modificarse, radicalizarse y experimentarse.
Sin embargo, este principio de la materialidad, determinante
de las urgencias y limitaciones de la acción humana y de las socie-
dades en la historia, no puede ser el punto de partida para identi-
ficar y comprender el sentido del cuerpo en la condición humana,
pues requiere, para ser discernido, que se comprenda cómo unos
discursos han pasado a materializar el cuerpo de formas concre-
tas y han activado tecnologías precisas a partir de las cuales ad-
quieren forma y sentido en el individuo y en la sociedad.
El carácter material del cuerpo es tan apremiante que está en
la base de las urgentes y más compartidas actividades de la hu-
manidad como la producción de la cultura material para aten-
der las necesidades de comida, abrigo, vivienda o transporte y
también las de la organización social que se derivan del paren-
tesco, la filiación, la descendencia, la concepción sobre los sexos
o la división social del trabajo. No obstante, este mero horizonte
vital del cuerpo como sustento de la subsistencia es insuficiente
para comprender el desempeño del cuerpo como fuente de sím-
bolos y metáforas a la vez que como intercambiador de primer
orden para el ejercicio del poder. La medida en que a través del
cuerpo transitan y se hacen realidad la comunicación, la simbo-
lización, la interacción o la intersubjetividad no se esclarece con
el gesto de afirmar el carácter material del cuerpo.
El carácter material se traduce asimismo, pero ya en otro
plano, en aquello que se encarna como cuerpo, en función de la
clase de materialidad que los discursos imaginen y construyan.
58

Este cuerpo puede reconocerse por los mismos medios percep-
tuales que se le atribuyen a las formas de materialidad que lo
constituyen tal como es. Veremos cómo el cuerpo místico barro-
co se gesta y se moviliza ante las percepciones visuales y el dolor
infligido a la carne mientras que el cuerpo higiénico se com-
prende como expresión de una fisiología moral que los sentidos
perciben y se encarna en la normalidad y en las concepciones
energéticas del gasto muscular.
La activación y coexistencia de varios discursos del cuerpo y
sobre el cuerpo en las sociedades y en los individuos es uno de los
efectos de la creciente complejidad de la modernidad. Esta super-
posición y cohabitación ocurre porque las disposiciones que un
discurso del cuerpo fomenta no desaparecen sin más de la vida
social e individual, precisamente porque informan la materia que
hace a cada modelo del cuerpo. Ocurre más fácilmente que se
adquieran nuevas disposiciones de otros discursos a que se aban-
donen las que ya se encarnan personal y socialmente.
Las formas de materialidad corporal a las que voy a referir-
me hacen parte de contextos sociales específicos, caracterizados
justamente porque en ellos ha cobrado sentido el esfuerzo cultu-
ral de modelar, con base en ciertos principios de materialidad,
experiencias individuales y formas sociales de convivencia. En
ello interviene crecientemente el desarrollo del conocimiento,
de manera que a medida que se dispone de complejos conjuntos
de saberes socialmente legitimados (anatomía, higiene, psicolo-
gía, educación física, psicoanálisis, sexología, urbanidad) se pue-
den concretar nuevos discursos sobre el cuerpo y es posible que
la experiencia individual y social se modifique al realizarse bajo
nuevas formas de materialidad que serían nuevas realidades cor-
porales que podemos encarnar. Un caso de ello podría ser la con-
dición del cuerpo en el ciberespacio.
Normalización y desorden
No está de más insistir en que en los últimos siglos el cuerpo

ha tendido a convertirse en un importante recurso para acelerar
los procesos de individualización de la identidad. En efecto, pa-
rece que cada vez más detalles corporales resultan reveladores
de aspectos morales y psíquicos. Tanto la noción de personali-
59

dad como la de ciudadanía se vinculan hoy más estrechamente
con «efectos» corporales susceptibles de reconocerse en la cons-
trucción subjetiva e intersubjetiva. En esta misma medida debe
entenderse que tales efectos también son recursos disponibles
para el autogobierno. Así, la visibilización y la materialización
que resultan del efecto discursivo y de sus tecnologías, han servi-
do en América Latina para activar formas de administración aso-
ciadas al desarrollo del Estado nacional y de sus instituciones.
Desde los primeros momentos de la constitución de los esta-
dos nacionales el problema del desorden y de la heterogeneidad
impele a los administradores del poder, a las élites republicanas, a
poner a disposición de grupos cada vez mayores de la población
tecnologías capaces de conseguir orden, normalización y homo-
geneidad. Estas tecnologías deben ser tales que los diferentes gru-
pos poblacionales puedan, en buena medida, llevarlas por sí mis-
mos a la práctica. El cuerpo aparece entonces tempranamente
reconocido en discursos emergentes que buscan concretar mate-
rialidades particulares por medio del uso de técnicas específicas
que sirvan para encarnar sendas formas corporales. Estas técni-
cas también se introducen como medios para que el individuo
gane autocontrol y participe del gobierno, se haga gobernable.
Ésta, que es una tarea definitiva para los requerimientos de
gobierno que comienzan a diseminarse tras la instauración de
las repúblicas, no es sin embargo una tarea fácil. La Colonia ha-
bía operado durante tres siglos a través de otras modalidades de
administración: la reducción, la encomienda, el resguardo, la
misión, la plantación, la mina o la hacienda difícilmente podían
continuar siendo la base para conseguir la producción de subje-
tividades acordes con las nuevas necesidades de gobierno. Espe-
cíficamente, constituir al ciudadano, la principal figura del indi-
viduo republicano, afronta enormes obstáculos en las primeras
décadas del siglo XIX.
Tanto la organización del trabajo de la mano de obra indíge-
na como la empresa de evangelización de la Iglesia católica ha-
bían recurrido hasta entonces a tecnologías impositivas y vio-
lentas. El terror, la amenaza física, la tortura, el exterminio y la
Inquisición fueron los modelos para administrar territorios y
poblaciones y para asegurar la tributación y la producción. En
consonancia, las sublevaciones, los levantamientos y las rebelio-
nes de indígenas y esclavos a todo lo largo del continente son
60

testimonio de la medida en que los tres siglos de conquista y
colonia habían estado organizados fundamentalmente a través
de recursos de sumisión y violencia.
Pero pese a los esfuerzos que estas empresas absorbieron a lo
largo de tres siglos, al nacer las repúblicas son evidentes el anhe-
lo de orden y la incomodidad que emana de la profusa heteroge-
neidad de las nuevas naciones. Las ciudades no operan como
centros de civilización, la escuela no existe, tampoco el hospital,
no se han dispuesto políticas sociales, ni se ha homogeneizado
una normatividad para el autogobierno, distinto del que la Igle-
sia había propagado; tampoco las formas de trabajo propician
los principios de la identidad y la conducta modernos: de auto-
nomía e individualidad. La familia no se ajusta bien a los pre-
ceptos burgueses. No en vano aparece el orden como un ideal
del siglo XIX latinoamericano. Ese anhelo incluye la reducción
de la heterogeneidad y la introducción de procesos de normali-
zación que respondan a procedimientos distintos de la violencia
y el castigo físicos. Urge formar al ciudadano. Con base en el
ciudadano es posible realizar el proyecto del Estado nacional,
capaz de gobernar a su vez, porque cuenta con el autogobierno
de los ciudadanos. En este contexto aparecen los discursos so-
bre el cuerpo en América Latina y el modo corporal se instituye
como clave de gobierno y también de resistencia.
Designo como un discurso del cuerpo y sobre el cuerpo un
entramado. Lo he identificado en torno a un interés temático
singular que tiene la capacidad para articular un conjunto de
representaciones sociales, de conocimientos y de recursos retó-
ricos y semánticos que actúan para dar soporte a una ética. A
esta ética se vinculan también las tecnologías y prácticas que
efectivamente materializan el cuerpo según los principios que
rigen un discurso. Un discurso del cuerpo y sobre el cuerpo se
expande en función de un ideal y de una aprensión que operan
como guías y derroteros de gobierno individual y social. Este
entramado cohesiona una o varias facetas del orden social vincu-
ladas a un proyecto como es el del Estado nacional a pesar de los
cambios que ha experimentado en dos siglos y también con pro-
yectos pos o paraestatales como serían los de globalización y
desterritorialización vinculados al capitalismo neoliberal, al
mercado y al consumo. Los órdenes del sexo, la edad, la raza y la
clase se fortalecen y se encarnan a través de tecnologías específi-
61

cas en la medida en que determinados discursos los conciben,
los estimulan y los hacen realidad constituyendo valencias dife-
renciales del cuerpo y de la subjetividad que se engranan en for-
mas particulares de materialidad somática.
Humanidad, virtud y diferencia
En cualquier forma que se lo piense siempre es posible reco-

nocer el cuerpo. El requisito es pensarlo. En el caso americano,
el cuerpo aparece inicialmente en relación con el asombro por la
diferencia. Es tal la extrañeza de esta diferencia que suscita un
arduo debate en torno a la idea de humanidad. Podría afirmarse
que al encontrar los europeos las poblaciones nativas de Améri-
ca no tuvieron otro remedio que volver a pensar en las caracte-
rísticas de lo humano. El principal dilema que le plantea a los
conquistadores y a los pensadores contemporáneos europeos la
existencia de los indios es discernir si se encuentran o no frente
a seres humanos o precisar el carácter de esta humanidad y, con
ello, el de toda la humanidad, incluida la suya propia. No son
solamente los rasgos externos los que desconciertan: las costum-
bres, las creencias, las lenguas, todo resulta inabarcable para la
imaginación contemporánea. Pero ya entonces se pone de pre-
sente que es en esa exterioridad que podemos llamar ahora cuer-
po (hechas todas las aclaraciones previas) donde se concreta lo
que pueda entenderse por humano. Y con base en ella se instau-
rará la dominación. Y también a partir de ese momento deben
hacerse visibles en este recién surgido cuerpo diferente las mar-
cas de la transformación a la cual se someterá. Allí comienzan a
buscarse y a identificarse los elementos de esta mayor o menor
humanidad. En la figura, el vestido, el color, el ademán, la esta-
tura, en el movimiento, la complexión, en todo lo que se revela
que el cuerpo puede traducir, se hace evidente la diferencia. La
diferencia está a la vista. Dado que para entonces el factor por
antonomasia de humanidad cristiana se encuentra en el alma,
en ella se concentra el debate. Bartolomé de Las Casas y Luis de
Sepúlveda se engarzan en su célebre discusión que no solamente
resuelve la humanidad de los indios americanos sino también
gesta un discurso acerca de la humanidad de su cuerpo. Pero ya
el debate y todo lo dicho establecen la distancia entre esta pri-
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mera materialización de la diferencia que cobra vida en el cuer-
po de los indios, lo dicho y la presencia y experiencia misma de
esos indios. Surge allí el primer motivo de la alegoría del cuerpo
en América Latina. Ya aquí la presencia/imagen del indio, su
cuerpo y el discurso del cual han emanado los dos primeros se
triangulan: el efecto alegórico se produce en la relación que re-
gula el vínculo entre la palabra y el significado. Se hacen posi-
bles las diferentes lecturas propias de las alegorías y con ellas la
posibilidad de situar en el centro de esta lectura bien el sistema
de traducción del modelo, bien la representación concreta (el
cuerpo). Pero también sucede que esa otra forma de hablar pú-
blicamente que es la alegoría es la presencia/imagen misma del
indio que habla de otro modo del que comienza a ser comprensi-
ble para todos. Se inicia también la convivencia y rivalidad de
autoridades que es propio de la imagen alegórica. Dice Walter
Benjamin al respecto: «... la personificación alegórica ha oculta-
do siempre el hecho de que a ella no le interesaba personificar la
esencia de las cosas, sino más bien configurar la cosa como con-
creción en tanto persona y así dotarla de mayor imponencia».3
América y la América hispana en particular merecen una aten-
ción en relación con el desarrollo de los discursos del cuerpo,
pues la materialización del cuerpo en la América colonial está
anclada en hechos significativos de la modernidad —la Conquis-
ta y la Colonia—, que acarrean un temprano interés en lo que
hoy llamamos las formas de gobierno. Durante los siglos XVI al
XVIII, se suman cuando menos otros dos discursos al ya señala-
do del cuerpo indígena. Además de sostener la Iglesia católica el
esfuerzo de humanización por vía de la evangelización durante
la Colonia, se formulan en otro contexto los principios del cuer-
po místico barroco. Las tecnologías de terror y suplicio de la
Inquisición encaminadas a nombrar la verdad de Dios o las prác-
ticas autoinfligidas de mortificación de la carne mediante sufri-
miento y sacrificio como vía de entrega a Dios a través de la
piedad, se convierten en posibilidades para experimentar las for-
mas de autocontrol del misticismo que las vidas ejemplares y las
pinturas barrocas difunden como ideal de vida cristiana.
Durante la Colonia, la imitación de Cristo rige las prácticas
corporales. La virtud de mortificar la carne es la vía principal
3. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, en ibíd., p. 362.
63

para conseguir la experiencia mística.4 El discurso del cuerpo
místico barroco materializa con el dolor y el sufrimiento de la
carne y en la visualización pictórica y biográfica de estas expe-
riencias, un cuerpo obediente a principios que hacen posible la
transmutación espiritual de la carne a través del dolor. El carác-
ter fluido de esta modalidad de materialización del cuerpo faci-
lita que la gracia divina obre en la carne de forma que el sufri-
miento la prepare para elevarse al espíritu divino.
Un tercer discurso que había ganado fuerza durante el siglo
XVIII y que ya anunciaba lo que vendrían a ser las materializacio-
nes del XIX, es el discurso de la pureza de sangre y la hidalguía.
El principio de ordenamiento social y discriminación al que se
le reconoció mayor injerencia en los siglos XVII y XVIII en la Nue-
va Granada, es al de la pureza de sangre. Tras un proceso de
mestizaje ocurrido a lo largo de los primeros siglos de la Colo-
nia, la situación en el siglo XVII mostraba en la Nueva Granada
un porcentaje de mestizaje del 80 %.5 Es difícil traducir este pro-
ceso de miscegenación en imágenes concretas acerca del aspec-
to de la población. Para ello se produjeron en el siglo XVIII los
cuadros de castas en los que se establecía una sutil progresión de
diferencias. Lo poco que estas pequeñas diferencias podían efec-
tivamente revelar en el aspecto de las personas, fue sin duda
motivo de tantos pleitos entablados con el propósito de demos-
trar la consabida pureza de sangre. Lo más sobresaliente de las
exposiciones hechas en tales litigios es que distaban de ser con-
tundentes, es decir, que lo que iba de un mestizo a un castizo o
de un cambujo a un zambaigo, aparte de identificarse como tipo
de sangre y de localizar al individuo en la correspondiente esca-
la, no tenía un inconfundible correlato fisonómico. Los procesos
conducidos para demostrar limpieza de sangre e hidalguía6 ar-
güían cuestiones relativas a asuntos ajenos a lo que el tinte de la
4. Véase Jaime Humberto Borja, «El cuerpo idealizado: la vida como una
Pasión (de Cristo)», en Max S. Hering Torres (ed.), Cuerpos anómalos, Edito-
rial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2008, pp. 65-99. Piedad
Quevedo, Un cuerpo para el espíritu. Mística en la Nueva Granada, el cuerpo,
el gusto y el asco 1680-1750, ICANH, Bogotá, 2007.
5. Jaime Jaramillo Uribe, Ensayos sobre historia social colombiana, Uni-
versidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1968.
6. Santiago Castro-Gómez, La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustra-
ción en la Nueva Granada (1750-1816), Pontificia Universidad Javeriana,
Bogotá, 2005.
64

piel, la textura del cabello o los rasgos del rostro conseguían re-
velar. Puesto que el procedimiento de probar la limpieza de san-
gre tenía como objetivo principal hacerse a determinados privi-
legios o conservarlos, los cuestionarios aplicados en los diversos
litigios indican las aprensiones que el ascenso del mestizaje y la
movilidad social despertaron en la sociedad colonial.
¿Cuáles son estas cuestiones que el tipo de sangre no revela?
Principalmente el origen, el linaje: la legitimidad del vínculo
matrimonial de los padres, el oficio ejercido y las buenas cos-
tumbres. A la postre, y en vista de que buena parte de estos plei-
tos se fundó en los testimonios rendidos por terceros, es decir,
en la percepción que ellos tuvieran acerca de los mencionados
asuntos, resulta que es la reputación de una persona lo que está
en entredicho. Esto significa que, en general, se trataba de que
los rasgos fisonómicos de una esencia esquiva fueran constata-
dos, no por la presencia o el aspecto, sino por la reputación. Así
pues, la pureza de sangre no se refiere a una momento de comu-
nión de la esencia y de la apariencia que se revela en el cuerpo,
sino efectivamente, a lo que a partir del Renacimiento había pa-
sado a ser una de las grandes preocupaciones de la identidad: su
desgarramiento, y por lo tanto, el afán de que el cuerpo en sus
diferentes posibilidades se convirtiera en espejo de la esencia,
pero también, en lienzo de las diferencias. Esta palpable distan-
cia entre la esencia y la apariencia busca acortarse con la noción
de raza. El concepto intenta ocultar el hiato e indicar que el sig-
no corporal no está vacío; en este caso, lo que la taxonomía espe-
cifica como un tipo de sangre particular.
Esta preocupación surge al decaer la preeminencia de la no-
bleza, cuya esencia no peligra por la reputación. En la medida en
que la pureza de sangre y la hidalguía no garantizan la pertenen-
cia a la nobleza, sino unos privilegios que pueden perderse, los
cuestionarios que servían de base a los procesos intentan demos-
trar que no se es conocido por costumbres propias de mestizos:
ser vagabundo, inestable, depravado, perverso, tener una vida irre-
gular o licenciosa, engañar a terceros con vivezas o agraviar, ser
tratado por otros como pardo, mulato, o alguno otro de los tipos
inferiores a aquel al cual se aspiraba (Jaramillo 1968). La condi-
ción moral que garantiza una idea como la de limpieza es la de ser
blanco y, por tanto, gozar de los privilegios del español; pero es
claro que, a la postre, esta pulcritud poco depende de la sola fiso-
65

nomía y que la aducida superioridad está mucho más ligada a un
orden social ya amenazado por la movilidad social, especialmente
entre criollos de ascendencia española y mestizos en ascenso, en-
tre quienes pequeñas diferencias en el tipo de sangre no saltan a la
vista, pero que, a cambio, sí fuerzan la competencia por prerroga-
tivas con efectos económicos.7
Tanto la limpieza de sangre como la hidalguía eran concesio-
nes; debía conseguirse el beneplácito de las respectivas autori-
dades tras demostrar con testimonios de terceros que efectiva-
mente la difamación de que el peticionario era víctima, no afec-
taba su esencia. Quien se sometía a un juicio, debía demostrar
que lo que se decía era infame, que la reputación no estaba man-
chada y se era, por tanto, limpio de sangre.
Llegados a este punto el cuerpo comienza a adquirir un valor
específico como superficie para ostentar una diferencia a la que
se alude a través de la idea de la sangre pura pero cuya materiali-
zación ocurre en un proceso de interacción y legitimación social.
Los tres anteriores discursos del cuerpo, podrían ser parte de
la situación corporal que había, cuando en las primeras décadas
del siglo XIX se inauguró la particular relación entre la constitu-
ción del Estado nacional y el imperativo de construir identida-
des nacionales y comportamientos ciudadanos sensibles a cier-
tas diferencias y proclives a tener nuevas experiencias corpora-
les. Dichas experiencias se convirtieron en la oportunidad para
exponer a grupos y a individuos a las situaciones capaces de for-
jar la identidad y de procurar un orden social en el que tal iden-
tidad y la representación confluyeran en el cuerpo y lo definie-
ran también como una característica específica de la condición
humana moderna.
La identidad burguesa encontró en el cuerpo un lugar privi-
legiado para materializarse pues consiguió fundir en él compo-
nentes esenciales de la representación social, de los discursos
inherentes a esta representación y de la organización de la expe-
riencia que es imprescindible para que la identidad encarne efec-
tivamente el orden simbólico. La identidad social se revela en
aquellas circunstancias en las cuales las personas pueden reco-
nocerse por ser a su vez reconocidas como miembros de una
comunidad con un mundo de experiencias e interpretaciones
7. Jaime Jaramillo Uribe, op. cit., p. 191.
66

compartidas. En la identidad convergen: la manera de experi-
mentarse e interpretarse a sí mismas las personas, la forma de
ser percibidas, de saberse percibidas y de considerar que se in-
terpreta la existencia expresada en su cuerpo. Por ello, para com-
prender el alcance de esta forma de gestarse la identidad, son la
presencia, la fisonomía, la imagen, el arreglo, la figura, el vesti-
do, el aspecto, los contenidos emocionales y sus expresiones, los
ademanes y las gesticulaciones, algunos de los elementos teni-
dos en cuenta en una gramática corporal mediante la cual la
apariencia desborda la palabra y el poder de comunicación atri-
buido al cuerpo deviene identidad social.
El cuerpo de la urbanidad
El contexto político y social que se abre tras las guerras de

independencia y el proceso de constitución de estados naciona-
les, llevan aparejado un esfuerzo por gestar transformaciones
importantes en la subjetividad de los sujetos nacionales. La defi-
nición jurídica de la condición de ciudadanía, a pesar de excluir
a la mayor parte de la población (mujeres, indios, menores de
edad, esclavos y analfabetos entre otros), no basta para que se
produzca la experiencia de la ciudadanía y su interpretación en
la vida individual y social. Muchos procesos deben confluir para
que principios de la vida cívica, urbana y burguesa efectivamen-
te sean una fuerza dominante y con capacidad de normaliza-
ción. No es a través de prácticas de violencia y fuerza física como
puede instituirse un orden ciudadano. Principalmente, es indis-
pensable que los ciudadanos se constituyan a sí mismos con base
en ciertos principios que habiliten las formas de vida republica-
nas. Como parte de esta situación cobra importancia un cuerpo
que se materializa en el comportamiento civil, urbano y burgués
de policía. En el discurso de la urbanidad, la noción de lo cívico
contiene tanto los preceptos simbólicos de la civilización como
los de la vida urbana y republicana propios de la ciudadanía. No
son en sí mismas normas ideadas en ese momento para cons-
truir una subjetividad ciudadana; la gramática corporal que con-
densan los manuales de urbanidad recopila una larga tradición
relativa al buen comportamiento público y privado vinculado
tanto al gobernante (El Príncipe) como al ciudadano burgués.
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La urbanidad que se promueve masivamente en Hispanoamé-
rica durante el siglo XIX constituye un código para normalizar y
juzgar la conducta y el aspecto, que pasan a ser los factores prin-
cipales de la condición del individuo. El discurso de la urbani-
dad opera en varios frentes que normalizan: el rango social, el
sexo, la edad, el oficio, el desempeño en lugares públicos y priva-
dos.8 En todos ellos los más diversos aspectos del cuerpo revelan
la condición moral de la persona.
La urbanidad propuso en América Latina el corpus de expe-
riencias y de interpretaciones de una condición moderno-colo-
nial subordinada a los imperativos de encarnar una identidad
social que exprese sin ambages la pertenencia a una comuni-
dad señorial donde priman relaciones sociales marcadas por la
diferencia. Se impone una doctrina altamente normada y ritua-
lizada que guía la acción individual y colectiva y en la cual las
posiciones personales en una estructura de clases, géneros, eda-
des, razas y oficios se fundan en principios estéticos a los cuales
se les atribuyen repercusiones morales. La urbanidad cimienta
la identidad latinoamericana en una historia que rescata del le-
gado español la dignidad de la lengua y la religión y, en apego al
ordenamiento social que le atribuye al catolicismo, materializa
jerarquías sociales de extremada rigidez y fundamento moral. A
través de una compleja gramática del cuerpo y de proponer el
orden como principio civilizador, la urbanidad acentúa como
parte de su estrategia taxonómica, la diferenciación burguesa de
los sexos y las edades.
El cuerpo de la higiene y la salud
Como parte de los imperativos biopolíticos, a partir de la fun-

dación de las repúblicas, la representación moderna/colonial del
cuerpo no sólo está presente en un discurso que como el de la
urbanidad se materializa en el cuerpo continente y hace pervivir
el principio de la pureza de sangre. En especial a partir de la
segunda mitad del siglo XIX se fortalece el discurso mediante el
cual se ponen en circulación y se popularizan los conocimientos
8. Nikolas Rose, Inventing Our Selves. Psychology, Power and Personhood,

Cambridge University Press, Londres, 1998.
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científicos y académicos que permitirán materializar una de las
principales concepciones del cuerpo moderno, el médico-higié-
nico. Con la actividad administrativa de los estados nacionales,
se acentuó el uso político del ejercicio reflexivo a través de siste-
mas expertos, en este caso, provenientes de ciencias y discipli-
nas como la higiene, la pedagogía, la educación física y otras
afines, basadas en la medicina, la biología, la física, las química,
las ciencias naturales y la psicología. Durante varias décadas el
discurso de la higiene propuso un uso específico del cuerpo, un
conjunto de prácticas canalizadas para materializar poblacio-
nes específicas producto de los nuevos conocimientos articula-
dos para la administración de la sociedad. La higiene combinó
los conocimientos médicos, principalmente los microbiológicos,
para producir una medicina social en la que el cuerpo materiali-
za a la vez los principios de un organismo biológico y los de una
entidad socio-moral. Con esta estrategia el discurso higiénico
concretó en los rasgos corporales auscultados por las ciencias el
conjunto de órdenes sociales que ya en la urbanidad se habían
perfilado: con el sexo se definieron capacidades, funciones y de-
beres de hombres y mujeres, y se rechazó toda desviación hete-
rosexual; la edad delimitó etapas y atribuyó habilidades, tareas,
limitaciones y capacidades cognoscitivas, emocionales y mora-
les; mediante la raza se les asignaron cualidades a diferentes gru-
pos sociales y étnicos, y éstos se ordenaron evolutivamente junto
con su función dentro del proyecto nacional y mundial; en el
ambiente se determinaron los factores geográficos y climáticos
que incidían en el cuerpo y condicionaban su desempeño y el de
la persona.
Al materializar el cuerpo en función de variables engañosa-
mente independientes del entorno social, pero determinantes para
él, la higiene y la medicina responsabilizaron al individuo de su
salud y de alcanzar la dignidad de ciudadano civilizado. El ciu-
dadano debía acoger, paralelamente a la higiene, la educación
pedagógica, incluyendo la educación física, para hacerse a una
ciudadanía plena. Personalmente, el resultado eran la prosperi-
dad y la felicidad; nacionalmente, el progreso y la civilización.
El motivo destacado del que se sirvió la higiene, fue el de la
energía. En torno al diseño de una economía política de la ener-
gía, su discurso se orientó a formar el pueblo y las élites, y a
reivindicar la potencialidad de conseguir un mestizaje balancea-
69

do. Es de señalar su interés por el hombre adulto, sea este obre-
ro o dirigente, y su desprecio por los grupos que marginó a la
condición de minorías y a menudo recluyó en instituciones es-
pecializadas (leprosos, sifilíticos, tuberculosos, alcohólicos, pros-
titutas, huérfanos, pobres y vagabundos).
Para administrar la energía que el hombre adulto desplega-
ría, se precisaba de método, un principio en el que debían for-
marse los niños. La infancia moderna pasó así a englobar la po-
blación a partir de la cual la higiene formaría al adulto. A fin de
cumplir esta tarea y de supervisarla surgió un campo en el que
se entrecruzaron el médico, el maestro y la madre. Este campo
de confluencia de los ámbitos privado y social con el conoci-
miento científico aplicado a la vida doméstica, responde tam-
bién a la forma como el Estado, por intermedio de los sistemas
expertos, despejó una vía para regular la vida privada. En este
campo, la madre es la principal agente del discurso higiénico y
de la tarea de modelar en el cuerpo moderno al ciudadano. En
este campo se gesta también su paradójica condición de pivote
de la sociedad moderna y la ambivalente situación simbólica que
la enaltece y la subyuga.9
La filiación de estos discursos académico-científicos es do-
ble: moderna y occidental en cuanto se ciñen y mantienen aten-
tos a la evolución del conocimiento en los centros hegemónicos,
y colonial y latinoamericana porque apuntan a consolidar las
naciones y a unificar a los países del subcontinente en su lu-
cha por su identidad regional —tenida a veces por bárbara y
otras por excelsa— respondiendo a la vez al desprecio del mun-
do noratlántico.
A estos cinco discursos del cuerpo a los que me he referido se
pueden sumar los estésicos y los informáticos para completar
un cuadro de las principales materializaciones del cuerpo que
podemos encarnar. No obstante, estos cinco bastan para el ilus-
trar el argumento. Los discursos que he descrito someramente
han sido definitivos en la construcción de las vidas de las perso-
nas y en la configuración de las sociedades latinoamericanas.
Ellos muestran algunos de los contenidos de la noción de cuer-
9. Zandra Pedraza, «Al borde de la razón: sobre la anormalidad corporal

de niños y mujeres», en Max S. Hering Torres (ed.), Cuerpos anómalos, Edi-
torial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2008, pp. 205-234.
70

po; permiten analizar cómo se engranan los discursos con las
tecnologías que dan forma al cuerpo; remiten a la experiencia y
a la representación, para comprender por qué tantos estudios
efectivamente no hablan del mismo cuerpo y para destacar que
estas materializaciones que indudablemente nos habitan, que
producimos y nos componen son comprensibles y operan en
modo alegórico.
Bibliografía
BORJA, Jaime Humberto (2008): «El cuerpo idealizado: la vida como una
Pasión (de Cristo)», en Max S. Hering Torres (ed.), Cuerpos anóma-
los, Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, pp. 65-99.
CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2005): La hybris del punto cero. Ciencia, raza
e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Pontificia Universi-
dad Javeriana, Bogotá.
JARAMILLO URIBE, Jaime (1968): Ensayos sobre historia social colom-
biana, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
PEDRAZA, Zandra (2008): «Al borde de la razón: sobre la anormalidad
corporal de niños y mujeres», en Max S. Hering Torres (ed.), Cuer-
pos anómalos, Editorial Universidad Nacional de Colombia, Bogo-
tá, pp. 205-234.
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sonhood, Cambridge University Press, Londres.
WEIGEL, Siegrid (1999): Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin.
Una relectura, Paidós, Buenos Aires.
71

CAPÍTULO 3
FIRMAR O RASGAR SU CUERPO:
LAS NUEVAS GENERACIONES*
David Le Breton
Universidad de Estrasburgo, Francia
De la piel
La piel encierra al cuerpo, los límites de sí mismo, establece

la frontera de lo interno y lo externo de manera viva, porosa,
puesto que la piel se abre también al mundo, memoria viva. Ba-
rómetro del gusto de vivir, envuelve y encarna la persona distin-
guiéndola de los otros. La piel es una barrera, una envoltura nar-
cisística que protege del posible caos del mundo. Puerta que abri-
mos y cerramos a voluntad pero, con frecuencia, también a pesar
de ella. La piel es en dos sentidos el órgano del contacto. Si con-
diciona el tacto, mide también la calidad de las relaciones con
los otros.1 Hablamos simplemente de un buen o de un mal con-
tacto. Sismógrafo de la historia personal, la piel es el lugar de
paso del sentido que rige la relación con el mundo. A pesar de no
ser más que la superficie, la piel es la profundidad figurada de sí
mismo, ya que encarna la interioridad. Al tocarla, tocamos al
sujeto en sentido estricto y figurado. La piel es el eterno campo
de batalla entre el sí mismo y el otro, y sobre todo del otro en sí
mismo: la relación con el mundo de cualquier hombre es una
cuestión de piel, y de la solidez o no de su función contenedora.2
La piel es una pantalla en la que se proyecta la identidad so-
ñada por medio de tatuajes, piercing y otros innumerables mo-
dos de escenificación de la apariencia que rigen en nuestras so-
* Traducción de Ociel Flores Flores.

1. David Le Breton, El sabor el mundo. Una antropología de los sentidos,
Nueva Visión, Buenos Aires, 2006.
2. Didier Anzieu, Le moi-peau, Dunod, París, 1985.
72

ciedades. La piel conserva, como si se tratara de archivos, las
huellas de la historia individual, como un palimpsesto del cual
sólo el individuo posee la clave: cicatrices de quemadas, de heri-
das, de operaciones, de vacunas, signos gravados, etc. Algunas
marcas realizadas deliberadamente pasan a ser signos identita-
rios expuestos sobre sí mismo: tatuajes, piercing, implantes, in-
cisiones, Bering... Las marcas corporales son contrafuertes de la
identidad, maneras de marcar límites sobre la piel.3 O a la inver-
sa, encierra al sujeto en una identidad insoportable, de la cual
desearía liberarse. Las heridas corporales deliberadas son testi-
monio de ello. Sentirse mal en su propio cuerpo trae consigo,
con frecuencia, la reconfección de la propia apariencia para dar-
se una piel nueva y sentirse mejor.
Para el adolescente, el cuerpo, materia que lo pone en contacto
con el mundo, pertenece simultáneamente al mundo interno y al
mundo externo. Es a la vez sí mismo y no-sí mismo en sus cam-
bios, en la sexuación que lo atraviesa, en el sentimiento de que él
es propiedad de sus padres, etc. Si un suceso abre un abismo en la
existencia, o si un sufrimiento difuso impide pensar, la piel es el
refugio para aferrarse a la realidad y no sucumbir. En el sufri-
miento, el adolescente se apoya en su cuerpo para no morir. El
desollado vivo se lacera la piel o se hace daño para sufrir menos.
Significados de las marcas corporales
En las sociedades contemporáneas, el hecho de encontrarse

en un universo cuyos límites de sentido son obtenidos en menor
proporción del exterior que del interior exige que se recurra al
cuerpo para establecer un límite concreto, una frontera de sí
mismo, como recurso último para afirmarse y diferenciarse.
Contar con un «contenedor» es una necesidad antropológica que
se manifiesta en la multitud de modificaciones positivas o nega-
tivas de las cuales la piel es objeto. Cuando es difícil ubicarse en
relación con el otro, el cuerpo surge como objeto concreto. Ase-
gura el sentido de sí mismo, la diferenciación en el último límite
posible: la piel.
3. David Le Breton, Signes d’identité. Piercings, tatouages et autres mar-

ques corporelles, Métailié, París, 2002.
73

La piel se convierte en material de fabricación de la presencia
en el mundo, en una sociedad en la que predomina la apariencia,
la necesidad del look. El piercing y el tatuaje son una forma de
embellecimiento del cuerpo, y son elegidos por su belleza, por re-
alzar la cara o el cuerpo, por su toque de originalidad. Son simul-
táneamente objetos privados y públicos, destinados a la aprecia-
ción de los otros, aun si pertenecen al dominio íntimo y contribu-
yen a la construcción del individuo. Estos elementos participan
normalmente en la constitución de sí mismo en un mundo en el
que es importante atraer la atención con una intención socialmente
determinada. El repertorio de la seducción incluye hoy en día esas
joyas cutáneas que son, para sus adeptos, los tatuajes o los pier-
cing que diversifican las alhajas y otros adornos del cuerpo.
La marca corporal es un límite simbólico dibujado sobre la
piel; establece una referencia para la búsqueda de significado y
de identidad; es una especie de firma mediante la cual el indivi-
duo se afirma en la identidad que ha elegido. Tentativa de dife-
renciarse, de establecer una frontera entre sí mismo y los otros,
sin descuidar las relaciones con el entorno, que mitigan su sole-
dad. En numerosos testimonios se mezcla un deseo de singulari-
zarse y el sentimiento de participar en una corriente social. La
contradicción que esto encierra pasa desapercibida pues se trata
de la lógica del consumo...
Mi encuentro con el piercing se dio porque quería tener un arete

en otra parte que no fuera el lóbulo de la oreja. Por qué, no lo sé.
Lo quise porque estaba de moda. Sí, quise esto para tener algo
diferente a los demás [Clara]. No soy como los otros. No me
gustan los moldes. Me niego a formar parte de eso. Las personas
son todas idénticas. Un piercing me hace distinta [Sandra]. Que-
ría ser diferente a los demás, hice lo que hacen las personas que
quieren vivir al margen [Luc, 20 años].
Nos encontramos en las antípodas de las actitudes rebeldes

de los años ochenta, incluso de los noventa, y a la inversa de una
actitud consumista que se ignora. Consentidos por el marketing,
esos adolescentes carecen de la distancia de sus mayores para
imprimir a sus marcas corporales un sentido más personal. La
referencia fundadora es en lo sucesivo la de sus iguales, ya no la
de los padres, en un contexto social de descalificación de la trans-
misión de la autoridad.
74

Hoy en día, la banalidad e incluso el conformismo que expre-
sa el piercing para las nuevas generaciones, conduce a algunos
perforados a retirar sus alhajas. No quieren ser asimilados por
un fenómeno de moda y por una futilidad que reprueban.
Ahora toda la gente tiene. Te hace ver como sirvienta. No quiero

ser asociada a una imagen así. Yo lo hice hace mucho. Jamás
pensé que se generalizaría tanto. Ahora todo el mundo se perfora.
Mi hermana, mi otra hermana también. Mi vecinita a la que le
daba clases. Se ha banalizado. Te hace ver fashion victim machine
y no me gusta para nada esta imagen [22 años, estudiante].
De signo simbólico de disidencia en el movimiento punk y,

posteriormente, el piercing revela ahora el hecho de estar «en la
onda». Es conveniente, desde luego, matizar según el sitio en el
que se encuentre el piercing (en la cara, por ejemplo), o el volu-
men de la figura del tatuaje. Algunos signos marcan una volun-
tad radical de ruptura, de disidencia. La provocación dirigida a
los adultos es una forma de conjura. Algunas actitudes hacia el
prójimo, algunas acciones sobre sí mismo, algunas vestimentas,
piercing o tatuajes, estilos de peinado, etcétera son utilizados con
la convicción de ser «chocante». Es una manera de controlar el
sentimiento de extrañeza de ser uno mismo. Un humor desfasa-
do se transforma aquí en una sobrevaloración: el joven se siente
ridículo en su cuerpo y toma la iniciativa de provocar la mirada
indignada de los otros para tranquilizarse a sí mismo.
Cambiar el sentimiento de sí mismo
La asignación de una identidad y, por lo tanto, de un cuerpo

intangible se desvanece frente al signo cutáneo que reformula la
existencia de manera más o menos sensible según las circunstan-
cias y las intenciones del individuo. Debido a su aura simbólica en
la cultura joven, las marcas corporales se convierten en signos de
identidad. No son ya, como lo fue el tatuaje, una manera popular,
un tanto arrabalera, de afirmar una singularidad radical; las mar-
cas tocan el fondo de las generaciones jóvenes en su conjunto,
incluyendo todas las condiciones sociales: atraen tanto a los mu-
chachos como a las muchachas. La única diferencia se percibe en
los motivos dibujados y su superficie, en el caso de los tatuajes, y
75

en la parte del cuerpo que ocupa, para el piercing.4 El tatuaje y el
piercing, como las ropas o la manera de peinarse, de afeitarse, de
depilarse, de teñirse el cabello o de exhibir joyas: se han converti-
do para los jóvenes en maneras de construirse una imagen de sí
mismos, de poner en riesgo su identidad para acercarse a una
imagen considerada más propicia. Esos subterfugios revelan un
deseo de controlar la definición íntima y sobre todo social de sí
mismo. Si no se puede ejercer control sobre esas condiciones de
existencia, se puede al menos cambiar su cuerpo.
Ser no es ya una evidencia sino el resultado de un trabajo que

exige recursos precisos. En un mundo de imágenes, hay que con-
vertirse en imagen. «Cuando me quito mis piercing tengo la im-
presión de que no soy yo.
Tengo la impresión de estar desnuda» [Vanesa]. «Estaba muy
feliz. Era magnífico, difícil de explicar, de tanto que me hizo fe-
liz. Me sentía YO. Era mi elección, mi deseo. Había tomado una
decisión por mí misma. Aun si iba a tener problemas en mi casa,
yo me sentía tan bien, aliviada» [estudiante, 20 años].
No se es uno mismo por sus obras, sino por la posesión ma-

ravillada de un objeto valorado, de una marca, en el sentido co-
mercial o corporal del término. El temor reside en la indiferen-
ciación, a menudo evocada en el discurso de los jóvenes adeptos
mediante del rechazo a la «masa» o a la «chinaca popular», en-
cerrada en el ciclo infernal del «metro, chamba, meme» y, en
toda lógica, refractaria al tatuaje o al piercing, del que huyen
como de la peste.
El tatuaje y el piercing refuerzan el sentimiento de sí mismo,
al hacer del individuo el representante de una corriente que piensa
haber escogido él mismo. Muchos jóvenes enarbolan de este
modo, paradójicamente, «uniformes» que los distinguen desde
la primera mirada, haciéndolos, sin embargo, intercambiables,
para un espectador no informado. Es una manera de reunirse
porque se parecen, de proclamar visiblemente una identidad que
distingue a su edad, al tiempo que se cree «provocar a la socie-
dad» y criticar sus «conformismos». Las marcas corporales vi-
ven hoy en día un auge publicitario y comercial. Signo obligado
para una franja de edad de una excentricidad lúdica que hace
4. Loc. cit.
76

honor a su portador, las marcas corporales se exhiben ahora en
los spots publicitarios, en las revistas de moda, en el mundo del
show business, los reality shows, los espacios deportivos, etc. El
cuerpo desnudo parece volverse insoportable y exige inmediata-
mente un fantasma que lo sustituya. En las cadenas frecuenta-
das por los jóvenes, como MTV, solamente los extraterrestres
carecen de tatuajes o de piercing. Los protagonistas amantes de
Jackass o de Dirty Sánchez están perforados y tatuados, al igual
que la mayoría de los candidatos de la Star Académie. Un modelo
de muñeca Barbie posee ahora un tatuaje, otro un piercing.
Una relación ambivalente con los padres
Se trata de usar su piel para crearse un cuerpo auténtico. La

marca corporal es un objeto muy utilizado por los jóvenes con
una intención lúdica. Traduce no solamente un recurso para
ubicarse en el mundo mediante un bricolaje de sí mismo, sino
también una manera de escapar a la dificultad de ser uno mis-
mo; la marca afirma con energía una individualidad. Su elec-
ción se efectúa en un supermercado, pero su aura trae al mismo
tiempo el olvido del conformismo y la pasión de poseerla. Es
una coraza simbólica, una línea de defensa para tomar final-
mente cuerpo en la vida. La afirmación se repite con frecuencia:
el tatuaje o el piercing dan valor al cuerpo, lo transforman en una
cosa bella. Se propicia una reconciliación con la imagen desva-
lorizada de sí mismo, que la marca viene, de alguna manera a
magnificar. Muchos jóvenes confiesan que no les gustaba su cuer-
po (una manera de decir que no se querían) antes de la interven-
ción del perforador o del tatuador.
Me siento mucho mejor ahora. Creo que los otros deberían pen-
sar lo mismo. No es que sea más guapo... Bueno, no sé. Es una
manera mía de asumir mi cuerpo [Sylvain, 19 años, estudiante].
Mi tatuaje es personal. Yo sentía vergüenza físicamente de mi
cuerpo. Jamás me ponía en playera; siempre con mangas largas,
el pantalón hasta abajo, hasta en la playa. Sentía en verdad ver-
güenza de mi físico, de mi cuerpo. Desde el momento en que me
tatué, los complejos desaparecieron. Me atreví a mostrarme [23
años, tatuador]. Es un atuendo estético, un «mejorador» de la
belleza [Anne, 23 años].
77

La marca envuelve el cuerpo en narcisismo. La imagen de sí
mismo se reconstruye con fortuna alrededor de ella; es percibi-
da no sólo como una parte integral del cuerpo, sino como la
parte más digna de interés. Algunas formas de reconstitución de
sí mismo se producen de este modo, a menudo bajo la dirección
de tatuadotes y de perforadores, quienes asumen de manera más
o menos consciente su papel de guías.
El signo corporal es fuerte en la medida que los padres se
oponen. Propicia un lugar de confrontación que ignora el clima
de consenso que predomina en las familias contemporáneas.
Permite rebasar un umbral.
Yo previne a mis padres a pesar de todo, pero después, es mi ca-

rácter, aunque ellos no quieran, yo lo hago. Con el corte de cabello
que tengo, ellos saben que no deben buscarle [Clara, 20 años].
Para muchos, la marca corporal es una manifestación de au-

tonomía frente a la familia. No sólo porque el sujeto se separa
simbólicamente de los padres al tomar posesión de su cuerpo, al
hacer de su piel un asunto suyo, sino también porque a partir de
ese momento posee algo que le pertenece en exclusiva, algo ina-
lienable, íntimo, gravado en su carne. Hay que modificar el cuer-
po legado por los padres para ser uno mismo, para limpiarse la
mancha original. Hay que cambiar de piel. Aparece aquí un fan-
tasma de autogeneración, poderoso en el mundo contemporá-
neo, en que se desea romper las amarras. Una madre le niega un
piercing a su hija y exclama encolerizada: «Yo te hice y no quiero
que arruines tu cuerpo». Se entiende la prisa de su hija por co-
rrer al primer negocio para ponerse uno. A otras madres les bro-
ta un grito del corazón: «¡No me vas a hacer eso!».
La marca corporal firma la pertenencia a sí mismo. Frente al
hecho que un hijo, con frecuencia, único y «programado», venga
a colmar carencias narcisísticas de los padres, el hijo se encuentra
en una posición de deuda evidente hacia sus progenitores. La marca
corporal viene a ser un freno simbólico para detener el sentimien-
to de no pertenecerse. De ahí las afirmaciones de muchos jóvenes:
«Me he reapropiado de mi cuerpo». Como si su cuerpo les hubie-
ra sido robado o como si no lo hubieran poseído antes. El senti-
miento de haber cortado el cordón umbilical es tajante (esto expli-
ca la frecuencia del piercing en el ombligo entre las chicas, o en la
78

lengua, lugar de la palabra propia) al igual que el de volar por sus
propias alas. El deseo es claro aunque se oculte a la lucidez: no
depender más que de sí mismo, inventarse un origen al firmar su
cuerpo como si no se debiera nada a los padres. La marca es vivi-
da en ocasiones como un elemento fundador de sí mismo.
La eficacia simbólica de las marcas
El tatuaje o el piercing inducen o acompañan el delicado paso

hacia la edad adulta, incrementan la confianza en sí mismo y la
maduración personal. Esto explica el júbilo que acompaña su
aplicación. Ambos establecen un término simbólico a una situa-
ción de incertidumbre y operan un sentimiento de control de sí
mismo. En oposición a los momentos en los que se pasa a la
acción, éstos son actos de paso que contribuyen a ritualizar un
momento esencial: la obtención de un diploma, el primer traba-
jo, el éxito profesional, escolar, universitario, el inicio o el fin de
una relación amorosa, una conmemoración personal. El cambio
de estatus se hace acompañar por un signo de autonomía. La
marca cristaliza no solamente el placer de embellecer el cuerpo,
funciona también como recordatorio de una fuerza personal.
Lucy, 23 años, quien comienza una carrera de artista, recuerda:
Me encontraba en un periodo de inestabilidad y creo que mi iden-

tidad estaba perturbada; en fin, no entraré en detalles. El piercing
ha sido para mí un exutorio. Gracias a él encontré... un estilo. No
sé como decirlo, nunca lo había pensado así. Encontré una identi-
dad gracias a este objeto [Lucy, 23 años, artista]. Me siento más
segura de mí misma, menos dependiente de los demás. Si tengo
deseos de hacer algo o de decirlo, lo hago más fácilmente que an-
tes. Anteriormente vivía más cerrada. Es extraño lo que se puede
obtener con un simple piercing. Tengo más confianza en mí mis-
ma. Fue mi primera decisión importante. Fue el cambio más gran-
de que me ha pasado en la vida [20 años, estudiante]. Te dices: casi
eres un hombre, uno de verdad, que más vale que no te jodan.
Suena a pendejada, ¿eh?, pero es algo así [21 años, estudiante].
El signo corporal favorece el cumplimiento de una etapa de

la existencia. Tiene incidencia en el sentimiento que se tiene de
sí mismo, una inyección íntima de sentido. La eficacia de las
79

modificaciones corporales en términos de cambio no es desde
luego inherente al suceso, sino que depende de la medida en la
que se implique el sujeto, de sus expectativas, de sus representa-
ciones. El mismo signo es vivido por uno como embellecimiento
corporal; para otro, acompaña una experiencia «espiritual» que
trastoca su vida. El significado del acto depende ante todo de la
mirada del individuo.
El objetivo que se persigue es, desde luego, ser re-marcado5
en sentido literal y figurado, de destacarse, de exhibir el signo
de su diferencia.6 Si para los mayores la marca es un gesto ante
todo personal, en principio más meditado, ésta procura a los
jóvenes un sentimiento intenso de existir que se refuerza con el
reconocimiento de sus pares. El que porta un tatuaje o un pier-
cing no se puede ocultar: se le mira, se comenta su gesto; él se
siente reconocido: es un pionero para aquellos que no se atre-
ven aún a pasar al acto. Es con frecuencia un iniciador que
autoriza a los demás, con su ejemplo y su testimonio, a dar el
paso decisivo. Vive así su momento de gloria y siente que los
demás sólo tienen ojos para él, gracias a sus marcas. Algunos
se dan también la impresión delirante de ser «rebeldes» o de
«irritar» a quienes los cruzan. Una manera de poner a prueba
su lugar en el mundo.
Mal en su pellejo
Si la constitución de una identidad válida es para muchos una

historia de apariencia, este proceso hace de la piel la frontera sim-
bólica con el mundo en la cual se sufre el mal de vivir. Existir
significa hoy en día ser reconocido o, mejor dicho, recibir la un-
ción de la mirada de los otros. La salvación reside en ser notado,
es decir, marcado y separado. El imperativo de representación
afecta sobre todo a los jóvenes, con particular intensidad a las
adolescentes, y se manifiesta en la necesidad de seducir para exis-
tir y adornar su cuerpo. En ocasiones, apenas en la pubertad, ellas
interpretan su cuerpo como un instrumento de legitimación de su
5. En francés, «remarqué» significa al mismo tiempo notado y marcado.

[N. del T.]
6. David Le Breton, Signes d’identité. Piercings, tatouages et autres mar-
ques corporelles, Métailié, París, 2002.
80

existencia: lo desnudan parcialmente, lo maquillan, lo peinan, lo
adornan con marcas corporales como el piercing y el tatuaje, y con
vestidos y joyas, a fin de fabricarse un look.
Jeans a la cadera, shirts, un aire falsamente desenvuelto, die-
tas para adelgazar se agregan a la panoplia que las lleva a desear
parecerse a una estrella con la cual se identifican. Volverse popu-
lares y deseables, existir al menos por el valor de su apariencia se
convierte en una razón mayor para vivir. Fashion victims incons-
cientes, clones de la publicidad y de las revistas de las que toman
sus modelos, las muchachas viven la tensión permanente de no
ser reconocidas como ellas lo esperan.
Los muchachos son el público cuya mirada es necesario cap-
turar; ellas son las incansables prestadoras de servicio de una
escena social masculina real o alucinada. Y en ocasiones el es-
pejo se rompe pues la adolescente no se siente a la altura o bien
se desploma, rechaza la regla del juego. La anorexia, la buli-
mia, la obesidad, las quejas somáticas, y sobre todo las heridas
corporales deliberadas son críticas por medio del cuerpo a la
opinión que la mujer no tiene otro medio de salvación que la
seducción que exhibe. Ella se siente implacablemente juzgada
por su apariencia, por su juventud, y no encuentra mayor inte-
rés (o al menos lo cree) más allá. Si la mujer tiene un cuerpo
que la define para lo mejor y lo peor, el hombre es ante todo su
cuerpo: existe por lo que hace, o simplemente por el hecho de
ser hombre, valorado ya como tal. La mujer debe apoyarse en
la seducción. Si la piel es para unos una vía de salvación, para
otros es la pantalla que mantiene una tensión intolerable y que
impide existir sin tener que dar cuentas. De ahí el surgimiento
de otras marcas corporales a las que recurren los adolescentes
como un gesto de rechazo: las incisiones deliberadas en un con-
texto de sufrimiento personal. Gesto polisémico que revela, entre
otros significados, el rechazo inconsciente de verse encerrado
en un cuerpo en permanente representación al que le ha sido
asignada una identidad insoportable frente a un mundo en el
que no se reconoce.
Las incisiones manifiestan la voluntad de arrancarse de un
cuerpo adherido a sí mismo; la voluntad de despojarse de una
piel que se pega dolorosamente a la mirada de los otros. Tentati-
va simbólica de romper la imagen. Se les puede comprender sólo
si se les relaciona con esta fascinación por el tatuaje y el piercing,
81

y esta tiranía de la apariencia que hace o deshace la reputación
entre las nuevas generaciones.7
Terminar con el infortunio
Debido a la marejada de afectos que viven, ciertos adolescen-

tes se dan de golpes contra la pared; se rompen una mano contra
una puerta; se queman con un cigarrillo; se golpean para conte-
ner un sufrimiento que arrastra todo a su paso. O bien, secreta-
mente, se hacen inscripciones cutáneas con un compás, con vi-
drio, con un rastrillo, con un cuchillo... Al impactarse con el
mundo haciéndose daño, recuperan el control de un afecto po-
deroso y destructor: buscan un contenedor y encuentran el do-
lor y la herida. Conjuro de la impotencia mediante un ardid sim-
bólico para ubicarse en una situación que se los rebasa.
El momento del ataque al cuerpo es precedido por un senti-
miento de pérdida de sí mismo, de una pérdida de toda sustan-
cia en una especie de hemorragia de sufrimiento que destruye
los límites de sí mismo. Se mezcla el vértigo que caracteriza a
todas las conductas de riesgo;8 ese sentimiento de caída al inte-
rior de sí evoca una pérdida de control y de lucidez como si el
asiento del pensamiento se derrumbara en un momento de rup-
tura, en un torbellino. Cuando se produce en estas circunstan-
cias, sin premeditación real, suele dejar una conciencia residual.
El sujeto no se deteriora en cualquier lugar, de manera fortuita.
Se da una (antropo)lógica del acto, una coherencia, una búsque-
da de sosiego y no de destrucción personal. La profundidad de la
herida y el lugar de su ejecución no son nunca aleatorios. Al
contrario del paso al acto, se trata de un acto de paso para jóve-
nes conscientes de lo que hacen y de lo que persiguen; de ello
dan un testimonio sutil.
La búsqueda se centra en una barrera que funja como conte-
nedor. El sujeto que sufre se aferra a su piel para no sucumbir. Y
busca en ella un vestigio de realidad que le deje sangre, una huella,
dolor. La hendidura es un remedio para no morir, para no desapa-
7. David Le Breton, En souffrance. Adolescence et entrée dans la vie, Métai-

lié, París, 2007.
8. Ibíd.
82

recer en el propio naufragio. Una vez que se ha realizado, el sujeto
recibe un alivio temporal. La incisión levanta un muro para con-
jurar el sentimiento de pérdida narcisístico, la ascensión fulgu-
rante de la angustia o de una emoción que amenaza arrastrar todo
a su paso. El sufrimiento provoca una fractura y amenaza con
destruir un Yo debilitado, vulnerable. La función de contra-exci-
tación de la piel se ve desbordada por la virulencia del afecto, y la
incisión es lo único que se opone a la sensación de verse mal. La
capa protectora del sufrimiento es rota por una agresión dirigida
contra sí mismo, puesto que solamente ahí resulta controlable. La
herida corporal es un freno para no desplomarse. El choque con
la realidad que induce, el dolor que soporta, la sangre que corre
reúne los fragmentos dispersos de sí mismo. La herida alimenta el
sentimiento de seguir vivo y restaura las fronteras de sí.
La incisión proporciona de inmediato un arraigo del sujeto en
el espesor de su existencia. La restauración brutal de las fronteras
del cuerpo, de la unidad de sí, detiene la caída en el sufrimiento,
desvanece su vértigo y provoca la sensación de estar vivo y de ser
real. La herida dice el despecho contra sí y contra el otro; al llevar
los golpes al terreno del cuerpo y de la piel que simboliza la mejor
interfase con el mundo, busca anular de un golpe la tensión.
El sujeto resiente una intrusión mortífera; vive un desvaneci-
miento de los sentidos, el despliegue de un afecto que parece no
tener fin; se lanza contra su cuerpo para inscribir un límite en su
piel, un ancla para el vértigo. En lugar de ser la víctima, se con-
vierte en actor. La herida es un medio paradójico, pero tempo-
ralmente eficaz, de luchar contra el vértigo. Se salta al vacío pero
se controlan las condiciones. Cuando el sufrimiento hunde, los
límites se borran entre sí y sí, entre el afuera y el adentro, entre el
sentimiento de la presencia y los afectos que ahogan. La herida
pugna por detener la disolución, da testimonio de la tentativa de
reconstituir el lazo interior-exterior por medio de una manipula-
ción de los límites de sí mismo. Es una restauración provisional
de la envoltura narcisística.
El recurso a la agresión corporal es una forma paradójica de
alivio. El cuerpo es material de curación; dado que es materia de
identidad, guarda una medicina severa pero eficaz. El dolor pu-
rifica al sujeto de sus «humores» desgraciados. La escarificación
es una sangría identitaria que drena la «mala sangre», la «pus»,
la «energía negra», la «mierda», la «podredumbre», la «sucie-
83

dad» que hay en ellos, según dicen los adolescentes. «Quiero eva-
cuar algo malo, lo que me roe y me destruye, quiero expulsarlo,
que se acabe» (Vanesa, 19 años, estudiante). La desinversión de
sí mismo aparece en esas imágenes negativas. El chorro de san-
gre es una forma de «drenaje» de ese flujo de sufrimiento y de
contaminación que inunda al individuo. De ahí la importancia
que tiene para jóvenes víctimas de abusos sexuales, arrastrados
a un rito de purificación en el cual se hace correr la sangre de la
mancha que se lleva.
Las escarificaciones surgen de una lógica antropológica del
sacrificio. Hay que quitar una parte de sí mismo para no morir.
Etimológicamente sacrificio significa sacra-facere, el acto de vol-
ver actos cosas sagradas. El sacrificio expulsa al sujeto de la vida
ordinaria, por lo que recibe un incremento de sentido, una in-
tensidad que lo hace propicio al cambio, a la transformación
radical de sí mismo en proporción del significado de lo que sa-
crifica de sí. Al liberar sagrado, es decir, intensidad de ser, la
escarificación restituye al actor recursos propios para redefinir
su existencia. Quien acepta pagar el precio, conoce la vía que lo
lleva más allá de la zona de turbulencia: un renacimiento a tra-
vés de recursos de sentido renovados que borran de un golpe su
antiguo sentimiento de identidad. El sacrificio es aquí un desve-
lamiento o una revelación a sí mismo cuyo impacto es más o
menos fuerte; es una manera de darle vuelta al conflicto; de ha-
cerse daño para sentir menos dolor. La escarificación opone el
dolor al sufrimiento, la herida física al desgarramiento moral.
Muriel, 16 años, lo dice con elocuencia. Enamorada de un mu-
chacho toxicómano y traficante, se entera que está de nuevo de-
tenido. Ella se encuentra sola en un jardín público. Su mirada se
dirige a un pedazo de vidrio en el suelo. Grava en su piel las
iniciales de su amigo; así formula de manera ejemplar el poder
de atracción de la herida en momentos de desgracia:
Eres tan desdichada en el fondo de ti misma, es la pena de amor,

¿ves? Eres tan desdichada en tu corazón, y luego, te hieres para
sentir un dolor corporal más fuerte para ya no sentir tu dolor en
el corazón, ¿te das una idea de cómo es? [Lucy, 23 años].
Ese sacrificio no entraña un intercambio por algo, puesto

que el sujeto ignora lo que persigue, la prueba se aplica a su
84

cuerpo en posición defensiva. Las conductas de riesgo o los ata-
ques al cuerpo no responden a una lógica de interés sino más
bien a una lógica de pérdida, de anulación. Van en busca de un
significado presentido, del cual el individuo no tiene conciencia
clara. La eficacia simbólica que entra en juego es suficientemen-
te poderosa por las transgresiones que operan en el acto que
logra modificar al sujeto.
A la objeción que esos comportamientos son privados y no
son válidos para los otros, que se trata de anti-ritos o de ritos
degradados o atrofiados, es fácil responder que únicamente el
actor conoce su sentido, y que lo único importante es la medida
en la cual se implica en ellos. Un rito socialmente valorado no es
necesariamente un evento afortunado para el actor, quien puede
vivirlo con tedio o indeferencia, puede ser inocuo si no resulta
apropiado para el actor.
Remedio contra la desintegración personal, la incisión es la
agresión que salvaguarda la existencia. Es un rito privado para
volver al mundo después de correr el riesgo de perder su sitio en
él, sin dejar de pagar el precio debido. El flujo de sangre refuerza
la frontera entre el interior y el exterior, materializa una frontera
tranquilizadora. Se trata de liberar tensiones intolerables que
amenazan con desintegrar al yo. Después de la incisión, regresa
la calma, el mundo es de nuevo pensable, aun si sigue siendo con
frecuencia doloroso. El cuerpo es el espacio «transicional» que
permite distinguir de manera radical el interior y el exterior, es
un péndulo usado como objeto transicional para soportar la ari-
dez de las circunstancias.
Bibliografía
ANZIEU, Didier (1985): Le moi-peau, Dunod, París.

LE BRETON, David (2002): Signes d’identité. Piercings, tatouages et au-
tres marques corporelles, Métailié, París.
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— (2006): El sabor del mundo. Una antropología de los sentidos, Nueva
Visión, Buenos Aires.
— (2007): En souffrance. Adolescence et entrée dans la vie, Métailié, París.
PITTS, Victoria (2003): In the flesh. The cultural politics of body modifi-
cation, Palgrave Macmillan, Nueva York.
85

CAPÍTULO 4
MASCULINIDADES FEMENINAS
EN LA GLOBALIDAD*
Judith Halberstam
Universidad del Sur de California, EE.UU.
Este capítulo está dividido en tres secciones. En la primera

examino el trabajo de Judith Butler, particularmente sus teorías
de la identificación transgenérica, para considerar la naturaleza
provinciana de las discusiones en torno a la variación de género
en Norte América y Europa. Mi objetivo en este primer apartado
es mostrar lo contradictorias que pueden ser las políticas de la
performatividad y la confusión existente en el contexto europeo y
norteamericano con respecto a la estabilidad y la flexibilidad de
género, así como sus relaciones con la normatividad de género.
Habiendo localizado un conjunto de debates en torno a la varia-
ción de género en el contexto norteamericano y europeo, vuelvo la
mirada al contexto global y muestro cómo dichos debates locales
se estabilizan y universalizan cuando forman las bases de estu-
dios de la variación de género en otras partes del mundo. En la
sección final reseño algunos filmes recientes que abordan seria-
mente el tema del la diversidad del transgenerismo global.
Localizando las políticas transgénero
El transgenerismo tiene algunas funciones contradictorias en

los Estados Unidos. Algunas veces pone a prueba los límites de
la tolerancia de cualquier comunidad gay y lesbiana ante el géne-
ro no normativo; la separación entre las políticas gay y lesbianas
y el reconocimiento transgénero puede ser un signo de nuevas
* Traducción de Eduardo González Muñiz.
86

formas de homonormatividad. Otras veces, sin embargo, las de-
mandas del transgénero por reconocimiento (muchas veces diri-
gidas a las comunidades gay y lesbiana en vez de a los hetero-
sexuales o incluso al Estado) derivan en nuevas y contraprodu-
centes formas identitarias. En el mejor de los escenarios, las
políticas transgénero son parte de una crítica queer más amplia
que desestabiliza los fundamentos de la heteronormatividad. Y
como síntoma de estas contradicciones dentro de las políticas
transgénero, podemos considerar el estatus del transgenerismo
en los trabajos de Judith Butler y hacer una reflexión a partir de
las provocaciones que ha presentado y las contradicciones que
ha generado.
Las objeciones desde el transgenerismo y la transexualidad al
trabajo de Butler, se relacionan con un compromiso con el esen-
cialismo y la autenticidad dentro de la teoría transexual —Jay
Prosser, Ki Namaste, Henry Rubin e incluso Stephen Whittle,
entre otros—, asocian la performatividad y el constructivismo
con el juego y la teoría abstracta, mientras que se interesan por
mantener serios y profundos compromisos con el cuerpo gene-
rizado. Obviamente existe un fuerte desacuerdo entre los activis-
tas queer y transexuales en torno al significado del cuerpo gene-
rizado que no debería ser soslayado por los activistas transexua-
les. Particularmente en Inglaterra, se han comprometido con una
lectura de la transexualidad que entiende al género como un
marco ideológico y como un conjunto de prácticas y comporta-
mientos que dependen de la estabilidad del cuerpo sexuado. Los
activistas transexuales, por lo tanto, tienden a aceptar un enten-
dimiento casi empírico del sexo y del cuerpo sexuado; asimis-
mo, en un contexto actual, existe un tipo de modelo neoliberal
del carácter queer del género en el cual supuestamente existen
tantos géneros y sexos como cuerpos existen. Pero ya sea que
hablemos de una transexualidad que emerge de la no correspon-
dencia entre sexo y género o de un transgenerismo que se anun-
cia como una colección infinita de cuerpos generizados, en nin-
guno de los casos estaremos empleando el marco butleriano.
Las sospechas del transgénero hacia Butler nos recuerdan
una larga historia de desconfianzas mutuas entre los transgéne-
ro/transexuales y los investigadores académicos. De hecho, Ja-
cob Hale llegó a proponer un conjunto de reglas para los investi-
gadores no transexuales dedicados a escribir acerca de los tran-
87

sexuales.1 Henry Rubin cambió sobre la marcha más de una vez
su etnografía acerca los hombres transexuales como respuesta a
las objeciones de sus informantes. Y numerosos foros de comu-
nidades transexuales han advertido a los investigadores y teóri-
cos de los peligros de la teorización acerca de los cuerpos trans-
género. En los años noventa, Butler fue una de las teóricas del
género más articuladas que escribía acerca del transgenerismo y
de hecho ella misma ha reconocido su responsabilidad por la
creación de una distinción entre queer y transexual, por no decir
entre queer y transgénero.
La articulación más compleja de la sospecha transexual en
torno a la teoría del género de Butler ocurre en un capítulo del
libro de Jay Prosser, Second Skins: Body Narratives of Transse-
xuality2 donde se pregunta cuál ha sido el efecto de una teoría de
la performatividad del género sobre nuestro entendimiento de la
transexualidad; argumenta, además, que debido a toda nuestra
discusión acerca de la «materialidad» y el «embodiment» o en-
carnación, es justamente el cuerpo el que desaparece en las teo-
rías cada vez más abstractas del género, la sexualidad y el deseo.
Prosser comenta particularmente la estrecha relación existente
1. La autora se refiere al texto de Jacob Hale Suggested Rules for Non-

Transsexuals Writing About Transsexuals, Transsexuality, Transsexualism or Trans_
(Reglas sugeridas para los no transexuales que escriben acerca de los transexua-
les, la transexualidad, el transexualismo o lo trans_), que aparece en el sitio:
http://sandystone.com/hale.rules.htm1. Se trata de un escrito de tono mor-
daz que, bajo la forma de un conjunto de normas, lanza una crítica a los in-
vestigadores no transexuales quienes desde el abrigo de las instituciones cien-
tíficas estudian el fenómeno de la transexualidad y lo exotizan, lo descontex-
tualizan y lo escencializan. Entre otras, el texto de Hale, presenta una petición
de humildad académica y capacidad autocrítica del investigador, particular-
mente de la perspectiva (institucional, política y material) desde la cual estu-
dian la transexualidad. Este texto puede pensarse como el reverso del inédito
«manifiesto metodológico» que en la segunda década del siglo XX propuso el
antropólogo polaco Bronislaw Malinowski en «Los Argonautas del pacífico
occidental» con el fin de establecer las condiciones de la objetividad científica
en el estudio etnográfico de la otredad cultural. El texto de Hale también alude
a los investigadores y académicos pero, a diferencia de Malinowski, Hale ha-
bla «desde la otredad» y alecciona a los «expertos». El breve texto de Hale
resulta ser interesante en la medida en que motiva una reflexión en torno al
proceso de construcción de objetos de investigación etnográfica dentro de los
estudios de la transexualidad y el transgenerismo, así como a los problemas
inherentes en torno a la objetividad y la ética científica. [N. del T.]
2. Jay Prosser, The Second Skins. The Body Narratives of Transexuality,
Nueva York, Columbia Press University, 1998.
88

entre lo queer y la performatividad de género y sitúa la tran-
sexualidad, precisamente, como eso que no encaja en tales con-
cepciones del cuerpo:
[...] la conformación queer con la performatividad transgénero

expresa el sentido queer de su propio «propósito superior»; de
hecho, existen trayectorias transgénero, en particular trayecto-
rias transexuales, que justamente aspiran a lo que ese esquema
devalúa, es decir, existen transexuales que buscan consciente-
mente ser no performativos (non-performative), ser afirmativo
(constative),3 sencillamente ser.4
Desde que Prosser escribió su crítica a Butler hace casi una

década atrás, la disputa entre transgénero, transexual y queer ha
perdido gran parte de su animosidad, y el escenario actual del
género en las comunidades queer-género en Europa y EE.UU. es,
por mucho, más complicada de lo que la mera oposición entre
«transexuales genuinos» y «queer performativos-recreativos» su-
giere. Ello no quiere decir que las disputas están del todo ausen-
tes entre los transexuales que favorecen las intervenciones médi-
cas y quirúrgicas, y los gay y lesbianas que sienten que el transge-
nerismo puede significar una derrota ante el binarismo de género.
En efecto, en el Festival de Cine Frameline LGBT5 de 2007 se
desató una polémica en torno a un cortometraje titulado Gen-
dercator. La directora, Catherine Crouch, describe el corto, una
fantasía distópica, como: «una sátira acerca de la modificación
del cuerpo femenino y el género. La historia alude al “modelo Rip
van Winkle”6 para hacer una extrapolación desde el pasado ha-
cia un futuro posible».7 Desafortunadamente, Crouch fusiona dos
asuntos más bien distintos de la modificación corporal —a saber,
3. La distinción performative/constative se refiere a una distinción en el

terreno de la lingüística.
4. Prosser, op. cit., p. 32.
5. Festival de cine que anualmente se celebra en la ciudad de San Francis-
co, California. Las siglas LGBT se refieren a Lésbico, Gay, Bisexual, Tran-
sexual. [N. del T.]
6. «Rip van Winkle» es el nombre de un cuento del escritor norteamerica-
no Washington Irving que relata las dificultades que enfrenta el personaje
principal tras despertar de un sueño de veinte años. [N. del T.]
7. Catherine Crouch, 2006. The gendercator. [Publicación en línea.] Dispo-
nible desde Internet en: http://www.catherinecrouch.com/mainwebsite_html/
filmsDetail.php?pageID=gendercator [sin fecha de acceso].
89

la cirugía plástica y las cirugías de reasignación sexual— en su
aterradora visión de un futuro normativo de género. La directo-
ra escribe a guisa de explicación:
En estos días las cosas se están poniendo muy extrañas para las
mujeres. Vemos cada vez con mayor frecuencia a jóvenes muje-
res heterosexuales esculpiendo sus cuerpos en busca de una fi-
gura de muñeca porno Barbie y a las mujeres lesbianas convir-
tiéndose en hombres transexuales. Nuestras confusas normas
culturales están haciendo a las mujeres sentirse obligadas a re-
currir a los avances médicos para transformarse en vez de traba-
jar para cambiar al mundo. Ésta es una historia que muestra un
futuro posible aterrador. Tengo la esperanza de que esta historia
estimule la discusión en torno a la modificación corporal feme-
nina y la ética médica.8
En su sitio Web, Crouch subraya que el cortometraje tiene

una intención satírica y que presenta un mundo en el que:
[...] los roles sexuales y las expresiones de género son irreconci-

liablemente binarias y se encuentran reforzadas por la ley y las
costumbres sociales... donde mujeres varoniles y hombres afe-
minados no son ya tolerados —las variaciones de género son
permitidas para elegir el género, pero deben escoger una y se-
guir sus rígidos constreñimientos.
Crouch tenía la esperanza de que su cortometraje desatara la

polémica y de hecho lo hizo, pero probablemente no del modo
que ella había imaginado. En diversos blogs y chats se comenzó
a discutir el controvertido filme y se expresaba la preocupación
por el hecho de que el Festival de Cine Frameline programara
un filme transfóbico. De hecho, la proyección de The Genderca-
tor fue cancelada como respuesta a una petición firmada por
150 personas. La historiadora del transgénero Susan Stryker
explicó en un blog público sus razones para firmar tal petición:
Decidí apoyar la remoción del filme porque Frameline, en tanto

organización inclusiva LGBT, no es el espacio apropiado para este
tipo de trabajos. El filme expresa una añeja y conocida polémica
8. Catherine Crouch, 2006. The gendercator. [Publicación en línea]. Dispo-

nible desde Internet en: http://www.catherinecrouch.com/mainwebsite_html/
filmsDetail.php?pageID=gendercator [sin fecha de acceso].
90

anti-transgénero: la idea de que los transexuales son reacciona-
rios políticos anti-gay y anti-feministas que se alían con el poder
político y social represivo; más aún, que los transexuales son cóm-
plices de la violación corporal no consentida de mujeres.
Stryker se refiere, además, a la historia del feminismo anti-

transgénero y al problema de proyectar deseos peligrosos sobre
un «otro extraño» y después presentar a ese otro como una ame-
naza para «nuestra» forma de vida. En este caso, Crouch hace a
la transexualidad cómplice del programa de la conformidad de
género (el cual en el filme es promovido por fundamentalistas
cristianos y por transexuales) y presenta al sujeto de la variante
de género como víctima de nuevas tecnologías dentro de las cua-
les el cuerpo tiene siempre un género que debe permanecer cla-
ramente expresado.
El filme The Gendercator sin duda mostrará ser una tormen-
ta en un vaso de agua dado que aparentemente no es un buen
filme y porque parece contener una premisa que bien pude de-
pender más de la estupidez que de una intención maliciosa. A
diferencia de la aclamada diatriba de Janice Raymond en contra
de los transexuales, The Transsexual Empire, libro escrito en 1979
pero que aún irradia su furia originaria, The Gendercator proba-
blemente no sobrevivirá a sus cinco minutos de infamia. No obs-
tante, las respuestas al filme, que incluyen desde la ofensa, la
petición de censura hasta la petición de compromiso con los te-
mas planteados por el filme, reflejan la confusión persistente en
las conversaciones acerca de la transexualidad en términos de
su relación con las normas de género, la victimización, las for-
mas alternativas de modificación corporal, la cirugía cosmética,
la marginalización, la trasgresión de género, etcétera. La contro-
versia revela también cuán importante resulta el contar con dis-
cusiones teóricas complejas en torno al género dentro de comu-
nidades queer dada la propensión de las discusiones a convertir-
se rápidamente en argumentaciones «a favor o en contra». El
impulso por etiquetar diversos medios como transfóbicos o trans-
fílicos cierra también la posibilidad de una discusión ponderada
en la que sea posible expresar incertidumbre acerca del signifi-
cado del transgenerismo o la preocupación acerca de las tera-
pias hormonales sin ser tachado de «transfóbico». Finalmente,
la critica al cortometraje como espacio de transfobia perniciosa
puede soslayar otros problemas ahí planteados, a saber, el modo
91

en que suscribe un cierto tipo de entendimiento neoliberal de la
identidad (compartido, por cierto, por numerosos festivales de
cine como el Festival de Cine LGBT Fremeline) como algo que
uno debería ser capaz de elegir y cultivar libremente, y del géne-
ro como un conjunto de opciones libremente existentes para la
encarnación que deben ser protegidas y no sometidas a un régi-
men normativo de toma de decisiones.
Siguiendo con esta controversia local, vale la pena recordar
que nadie ha hecho más que Judith Butler para complicar las
discusiones existentes en torno al género, el transgénero y la tran-
sexualidad. Y justamente el tipo de discusiones que The Gender-
cator generó nos hace desear un mejor entendimiento de su tra-
bajo en los ambientes no académicos. Si bien es cierto que bue-
na parte del trabajo de Butler ha sido difícil de traducir a un
lenguaje popular, su más reciente trabajo en torno a las normas
de género, Undoing Gender, se ha extendido al público no espe-
cializado; en efecto, algunos de los ensayos de ese libro recono-
cen las confusiones acerca de la tecnología y la identidad de gé-
nero que The Gendercator infructuosamente plantea. En su intro-
ducción a Undoing Gender, Butler discute «los usos y abusos de
la tecnología» y se pregunta si la tecnología puede ser para algu-
nos «un recurso al cual quieren acceder» mientras que para otros
«es una imposición» de la que «buscan ser liberados».9
La controversia en torno a The Gendercator es un excelente
espacio para examinar el legado de Butler con respecto al incó-
modo tema de la trasgresión de género precisamente porque ilu-
mina cuán confundidos estamos acerca de la estabilidad y la fle-
xibilidad de género, así como de la relación de ambos con la nor-
matividad y la trasgresión. Para algunos, la estabilidad de género
es un signo de la insistencia de la identificación y para otros la
flexibilidad de género señala que el discurso tiene sus límites y
que algún instinto humano básico para la variación escapa siem-
pre de las ideologías de género. De hecho, la propia obra de But-
ler resulta inconsistente en lo concerniente a las cuestiones de los
límites, las constricciones, las expresiones y la activación. En su
trabajo de 1990, Gender Trouble, Butler reescribió al feminismo
liberal e incluso algunas partes de la filosofía occidental al hacer
de la variación género «mujer» sujeto de ambas. Butler argumen-
9. Judith Butler, Undoing Gender, Nueva York, Routledge, 2004, p. 11.
92

ta que mientras la mujer masculina era impensable dentro del
feminismo francés debido a su compromiso con un género esta-
ble y una concepción unificada de la condición femenina, la mas-
culinidad era igualmente impensable como femenina para la fi-
losofía continental y para el psicoanálisis. Y en Gender Trouble, el
género es un lugar de constreñimientos, no de flexibilidad. En el
libro subsiguiente, Bodies than matter, Butler respondió a varias
lecturas erróneas de Gender Trouble, precisamente al tema de la
flexibilidad e intentó nuevamente enfatizar la inflexibilidad de
la condición de género, su resistencia a la acción voluntaria y su
disponibilidad sólo para las resignificaciones restringidas. Mien-
tras que en Gender Trouble el cuerpo butch10 representaba las di-
ficultades de un entendimiento estable de «la mujer», en Bodies
than matter el cuerpo butch representaba el problema con un en-
tendimiento estable del poder masculino (el falo) que no podía
concebir la masculinidad sin el hombre. En ambos libros, sin
embargo, el género no era flexible, más bien era la inflexibilidad
de un compromiso femenino ante la masculinidad en cada caso
lo que significaba la piedra en el zapato para el feminismo y las
concepciones psicoanalíticas del falo.
Finalmente, en Undoing Gender Butler regresa a los temas
interconectados del transgenerismo, la intersexualidad y la tran-
sexualidad para argumentar que la estabilidad del género juega
un papel crucial en la producción de la categoría de lo «huma-
no». En efecto, gran parte de nuestros entendimientos de lo hu-
mano procede de una supuesta normatividad de género como
fundamento de otros modelos de ser. En ese libro Butler apela al
«reconocimiento» de los modos de ser transexuales.
Los escritos de Butler de los últimos quince años constituyen
un archivo formidable de reflexiones en torno al género, el mito,
la narrativa, el deseo, la carnalidad, la agencia, la estructura, el
parentesco, la materialidad, la disrupción, el desorden, la acción,
la reacción, la impredictibilidad y la melancolía sexual. Pero nin-
guna narrativa acerca del género emerge de este archivo, ningu-
na teoría del transgénero, ni pronunciamiento alguno en torno a
la identidad, ni una posición unitaria en torno a la trasgresión
de género. De hecho, al considerar el trabajo de Butler en con-
junto quizás podemos aprender del famoso «regreso a Freud»
10. Término que significa viril, marimacho.
93

lacaniano y pensar acerca del significado de contemplar la obra
de un pensador mayor y de cómo podemos hacerlo sin forzar el
trabajo dentro de una narrativa. En su regreso al trabajo de Freud,
una de las motivaciones de Lacan fue la de terminar con la ten-
dencia a concebir la psicología freudiana como un campo unifi-
cado, como la afirmación de una conciencia, expresada en el
tiempo pero como una afirmación singular. La contribución de
Lacan fue en cierto modo el rechazo a la representación del ar-
chivo freudiano como un texto completo y total, y buscó, si bien
a través de interpretaciones densas y complejas, hacer otra vez
fluido el archivo para liberarlo de la inercia que suele establecer-
se una vez que una obra compleja ha sido consumida, absorbida
y aparentemente comprendida. Lacan escribió:
[...] lo que tal regreso a Freud implica para mí no es un regreso

de lo reprimido, sino más bien la vuelta de la antítesis constitui-
da por una fase en la historia del movimiento psicoanalítico que
inicia con la muerte de Freud, mostrando lo que el psicoanálisis
no es y buscando los medios para revitalizar aquello que lo ha
mantenido, aun en la desviación...11
Puesto que el trabajo de Butler es tan ampliamente leído y se

encuentra tan bien asentado en su propio tiempo, existe una ten-
dencia de los lectores a concebirlo como un conjunto monumen-
tal de escritos vinculados a su propia existencia como un sujeto
que vive, escribe y habla. En efecto, las mismas intuiciones de las
que Butler parte en su trabajo —intuiciones acerca de las «difi-
cultades» de ser (being), de la fragmentación del ser (self), del
rechazo de las identidades unificadas y las categorías— son des-
cartadas cuando se hace una caracterización integral de su tra-
bajo. De este modo, en lugar de la noción de un texto butleriano
lleno de momentos expresivos que pueden ser rastreados hasta
un sujeto unificado, trabajemos mejor con la idea de «mostrar lo
que el archivo de Butler no es» y con sus contradicciones, discon-
tinuidades e inconsistencias. Y lo hagamos no con el fin de sor-
prender a Butler dentro de algún marco intelectual que entiende
el poder fálico como el producto de la falta de otro, sino más bien
11. Jacques Lacan, Écricts: the first complete edition in English, trad. Bru-
ce Fink en colab. con Héloïse Fink y Rusell Grigg, Nueva York, W.W. Norton
& Company Inc., 2002.
94

para reconocer la estructura del archivo mismo siempre como
un campo de discurso históricamente situado que tiene un signi-
ficado en su momento de enunciación y otro muy distinto más
tarde en el momento de su interpretación o circulación, ahora
como opinión, ahora como verdad, ahora como consecuencia.
De este modo, resulta importante reconocer que Undoing
Gender y el léxico que produjo para los estudiantes y adherentes
de Butler se encuentra en realidad comprometido con un pro-
yecto teórico que contradice los propósitos explícitamente pre-
sentados en Trouble Gender y Bodies than Matter y que la diferen-
cia entre estas distintas teorizaciones del género tiene que ver
con su viraje a la ética en su más reciente trabajo y, particular-
mente, con su interés por el reconocimiento de la variación de
género como un proyecto ético. Como lo he mencionado, Butler
ha sido señalada como la personificación de una versión de la
teoría queer que descarta la transexualidad como una falsa con-
ciencia mientras que señala al transgenerismo como la culmina-
ción de la subjetividad queer; de hecho, Butler ha sido posiciona-
da como una feminista queer que defiende concepciones cues-
tionables de la política transexual. Butler dedica buena parte de
Undoing Gender a descartar esta caracterización particular de
su trabajo y a ubicar la transitividad de género en el centro mis-
mo de la vida política. Butler escribe:
[...] la idea de que la vida de las butch, femme y transgénero no

constituye un referente esencial para rediseñar la vida política y
para lograr una sociedad más justa y equitativa, desconoce la
violencia que sufren los otros géneros en el mundo público y
desconoce también que el embodiment [encarnación] denota un
conjunto de normas polémicas que determinan quién ha de ser
un sujeto viable dentro del ámbito de la política.12
En Undoing Gender, Butler retorna a los temas de la inter-

sexualidad, la transexualidad y el transgenerismo, pero esta vez
el énfasis no está puesto en los modos en que el cuerpo transge-
nérico representa una relación permanentemente problemática
para la identidad estable, sino en su regreso al concepto de «vi-
das vivibles», y nos habla acerca de la exclusión de los cuerpos
transexuales desde la categoría de lo «humano». En Gender
12. Butler, op. cit., p. 28.
95

Trouble lo humano emerge como una consecuencia sangrienta
de la abyección de los cuerpos no normativos; en Undoing Gen-
der lo humano es la categoría a la cual todos aspiramos y Butler
articula una política de la supervivencia y el reconocimiento y
nos convoca a pensar en torno a:
[...] cómo crear un mundo en el que aquellos que entienden su

género y su deseo como no normativos puedan vivir y prosperar
sin la amenaza de violencia externa y sin la omnipresente con-
ciencia de su propia irrealidad, que puede conducir al suicidio o
a una vida suicida.13
Todo ello suena bien y para Butler se encuentra, además, vin-

culado a una «política de la libertad», pero esas afirmaciones
suponen también la imposibilidad de vivir como una persona
«irreal» sin querer terminar con la propia vida —desde luego,
cualquier tipo de persona vive despojada de la garantía que au-
tentifica lo real, muchos hacen más que sólo sobrevivir, muchos
niegan y se resisten a la noción de lo real. Hay un tipo de narra-
tiva heroica y liberal en medio de todo esto que en realidad toma
distancia de los primeros trabajos de Butler que intentaban ex-
poner un tipo de falsa expectativa de liberación pertrechada en
el proyecto de identificación y reconocimiento.
Acaso los debates recientes entre Butler y Rosi Braidotti en-
fatizan la tensión en el propio trabajo de Butler entre las tenden-
cias humanistas y anti-humanistas. Cuando Butler asume una
versión del feminismo normativo de género en Gender Trouble,
al igual que Braidotti argumenta a favor de una política y una
subjetividad no unificada y no teleológica y reconoce la inestabi-
lidad del proyecto «mujer»; pero cuando argumenta a favor de
formas normativas de justicia y reconocimiento en Undoing Gen-
der, y cuando el sujeto de Gender Trouble se torna más unificado
de lo que «la mujer» nunca antes fue en sus esquemas teóricos, o
cuando permanece completamente atada a marcos psicoanalíti-
cos del ser y del llegar a ser y sólo puede ver el mecanismo del
género e ignora la raza y la clase, un humanismo incipiente se
cuela en el discurso. Braidotti reprocha a Butler el cultivar una
«teología de la carencia» y de rechazar una lectura deleuziana
del psicoanálisis como el establecimiento de la ley del padre. Pero
13. Ibíd., p. 219.
96

Butler prefiere verse a sí misma como alguien enfocada en «el
trabajo de lo negativo en el sentido hegeliano» y como una filó-
sofa profundamente intensada en cuestiones de «supervivencia».
Y es aquí donde me parece que podemos ver claramente la con-
tradicción persistente en el discurso de Butler en torno al género
—«la labor de lo negativo» conduce su pensamiento en una di-
rección y las cuestiones éticas acerca de la «supervivencia» y de
la «habitabilidad» lo conducen por otro. Braidotti reprocha a
Butler su «teología de la carencia», pero yo diría que el proble-
ma reside menos en la «carencia» y más en la noción de restitu-
ción que ella conlleva.
Pero cuando se aparta de una lectura puramente ética del
género y adopta lo que yo llamaría una teoría de lo contra-intui-
tivo, es entonces cuando Butler está en su mejor momento: cuan-
do teoriza el deseo butch (el deseo de lo butch y por lo butch) que
permanece a pesar de las ideologías opresivas de la diferencia
sexual, cuando teoriza en el espíritu de lo que ella llama «ambi-
valencia crítica» —etiqueta que utilizó recientemente para refe-
rirse a Hanna Arendt en una reseña de sus Jewish Writings14 y en
algunos trabajos, en Precarius Life por ejemplo, en donde conci-
be a queers y transexuales como sobrevivientes y, más que eso,
prosperando, y se convierte en una teórica de lo posible, no utó-
pica sino siempre ambivalente acerca de la totalidad del poder y
de la habilidad de resistir.
Transgéneros globales
En el libro de reciente publicación, Women’s Sexualities and

Masculinities in a Globalizing Asia,15 los editores Saski Wieringa,
Evelyn Blackwood y Abha Bahiya proponen «descolonizar los
estudios queer globales» atendiendo cuidadosamente a las for-
14. La autora se refiere al texto de Butler I merely belong to them (Simplemen-

te les pertenezco) en donde reseña el libro Jewish Writings (Escritos judíos) de
Hannah Arendt, editado por Jerome Kohn y Ron Feldman y publicado por Schoc-
ken Books en 2007. La reseña apareció en London Review of Books el 10 de
mayo de 2007, vol. 29, n.º 9, tanto en su edición impresa como en la versión
electrónica: http://www.lrb.co.uk/v29/n09/butl02_.html [N. del T.]
15. Saskia E. Wieringa, Evelyn Blackwood y Abha Bhaiya (eds.), Women’s
Sexualities and Masculinities in a Globalizing Asia (Comparative Feminist Stu-
dies Series), Palgrave Macmillan, Nueva York, 2007.
97

mas locales de los regímenes del género y de la sexualidad en
Asia y combatiendo la tendencia a presentar las sexualidades
asiáticas como simples variaciones de los modelos queer norte-
americano y europeo. Cuando nos negamos a validar la aparen-
te primacía de la economía sexual norteamericana y europea, es
posible, nos prometen los editores, reconocer y aprender de otros
modelos de identificación genérica arraigados en otros tipos de
práctica sexual que producen formas alternativas de localidad,
comunidad e identidad. El propósito es plausible, por decir lo
menos, pero la colección de ensayos no logra franquear las for-
mas norteamericanas y europeas locales ni el impulso de imagi-
nar la globalidad potencial del género y de las prácticas sexuales
asiáticas. Mientras que los editores de la colección y varios de los
autores recurren al término «masculinidades femeninas» para
describir algunas de las prácticas no lesbianas de la variante de
género entre mujeres y hombres transgénero, el entendimiento
norteamericano y europeo de «lesbiana» como un término fun-
dacional de la subjetividad liberada respecto a la cual cualquier
otra subjetividad sexual debe ser medida, alude a los viejos mar-
cos. En su ensayo Women’s Same-Sex Practices in Japan, por ejem-
plo, Saskia Wieringa argumenta que «la lengua japonesa no cuen-
ta con un término para “lesbiana”».16 La idea de que otras len-
guas deben tener una palabra que se refiera a la variación sexual
femenina de un modo que corresponda al término en inglés «les-
biana», recurre a la jerarquía global que el libro pretende evitar
al alejarse del término «queer». Como Gayatri Gopinath muestra
en su trabajo acerca las preferencias por el mismo sexo en el sur
de Asia, los antropólogos se han apresurado a buscar palabras
en las lenguas sudasiáticas que correspondan a «lesbiana», y
cuando no las encuentran, afirman absurdamente que dichas
sexualidades no existen en esos lugares.
A pesar de su infructuoso intento descolonizador, la antología
me permite reflexionar acerca del verdadero potencial del término
«masculinidad femenina» (como opuesto a «lesbiana») en un con-
texto global y de cómo puede ser usado para neutralizar la hege-
monía gay/lesbiana y, ahora también, del transgenerismo global.
16. Saskia Wieringa, «Women’s Same-Sex Practices in Japan», en Saskia

E. Wieringa, Evelyn Blackwood y Abha Bhaiya (eds.), Women’s Sexualities
and Masculinities in a Globalizing Asia (Comparative Feminist Studies Se-
ries), Palgrave Macmillan, Nueva York, 2007, p. 24.
98

Lo que entiendo por LGBT es un conjunto de categorizaciones, así
como sus marcos lógicos inherentes, que ha sido exportado a todo
el mundo, en parte gracias a los antropólogos bien intencionados,
y que consecuentemente ha eclipsado otras lógicas, otros nom-
bres y otras economías sexuales. En este apartado discuto los suti-
les virajes discursivos que han hecho del transgenerismo en Esta-
dos Unidos y Europa, simultáneamente una marca histórica de la
ruptura definitoria de la homosexualidad con respecto a la varia-
ción de género, un viraje estilístico de moda de la androginia en las
comunidades lesbianas, la variación de género en las comunida-
des de género queer, el signo de una división interna en el feminis-
mo entre la estabilización de la categoría «mujer» y la desestabili-
zación de la coherencia de dicha categoría dentro de la teoría queer.
Asimismo, muestro cómo el transgenerismo ha sido incluido den-
tro de un sistema «global gay» como parte de la hegemonía de las
taxonomías norteamericanas —la adición de la «T» al acrónimo
LGBT permite la clara división y la explicación de una amplia gama
de fenómenos translocales en términos del modelo norteamerica-
no. Entonces, ¿cómo debemos entender y explicar el impacto del
transgenerismo no sólo sobre la generización tradicional, sino tam-
bién sobre las comunidades queer e incluso sobre los vaivenes de
la definición sexual y de género a nivel global?
Quiero comenzar considerando la función del transgeneris-
mo frente a la difusión global de los modelos norteamericanos
de la definición sexual y de género. Como muchos antropólogos
queer lo han mostrado, los modelos transculturales de la sexuali-
dad y el género pueden ser considerablemente útiles en la desna-
turalización de las nociones europeas y norteamericanas del
embodiment o encarnación, la comunidad y la relación, pero,
por desgracia, como todos sabemos, dichas nociones suelen ser
utilizadas para mostrar los modelos europeos y norteamerica-
nos como contemporáneos y liberados mientras que se estable-
cen las formas queer de deseo en otros sitios como anacrónicas.
En los contextos liberales europeo y norteamericano, la historia
moderna gay y lesbiana ha estimulado la conformación de una
narrativa acerca de la progresiva ilustración dentro de la cual las
parejas del mismo sexo experimentaron su liberación hacia el
final del siglo XX cuando se quitaron de encima la tiranía de la
inversión (tiránica porque suponía las estructuras heterosexua-
les del deseo) y lograron habitar las identidades normativas del
99

género rechazando el juego de roles. Cuando el discurso euro-
norteamericano disoció, bajo la influencia del enfoque psicoa-
nalítico de los fines del sexo y de la elección del objeto, la varia-
ción de género de la categoría «homosexual» y reconoció una
nueva posición subjetiva en el transexual, el persistente vínculo
entre la variación de género y la homosexualidad se mostró como
anacrónico y pre-político.
En la actualidad, en Estados Unidos y Europa, particular-
mente en las comunidades blancas gay y lesbianas, «el mismo
sexo» resulta ser una descripción tranquilizante de la alegre esta-
bilidad del sistema sexo-género. Así, cuando los investigadores
estadounidenses encuentran evidencias de homosexualidades
transgenéricas en otras tierras, tienden a interpretarlas como to-
talmente distintas de los modelos euro-norteamericanos y como
premodernas. Esto tiene el insólito efecto de eliminar la centra-
lidad de la identificación transgenérica dentro de las homose-
xualidades occidentales y de proyectarla sobre otras formacio-
nes sexuales, locales y globales, como fenómenos «prepolíticos».
Buena parte del discurso transnacional en torno a la varia-
ción de género ha surgido dentro de los estudios antropológicos
de las definiciones de la sexualidad y del género. Y buena parte
de este discurso es de hecho responsable de la construcción de un
tipo de parámetro global orientado a medir el «progreso» sexual
utilizando el modelo norteamericano como patrón oro para la
integración de las minorías sexuales y como marca del nivel de
tolerancia liberal en cualquier contexto nacional dado. Por ejem-
plo, mientras que algunos investigadores han explicado las iden-
tificaciones transgenéricas de femenino a masculino en otros te-
rritorios como típicas de la ausencia de una conciencia feminista
que supuestamente limita la reproducción de formas convencio-
nales de género,17 otros han mostrado el deseo por el mismo sexo
como totalmente ausente de los contextos no occidentales.18 Al
mismo tiempo, los nuevos trabajos en torno a los toms en Filipi-
nas, Taiwán y Tailandia, los onnabes en Japón, las marimachas
17. Evelyn Blackwood, «Tombois in West Sumatra: Constructing mascu-

linity and Erotic Desire», en Saskia E. Wieringa, Evelyn Blackwood y Abha
Bhaiya (eds.), Women’s Sexualities and Masculinities in a Globalizing Asia
(Comparative Feminist Studies Series), Palgrave Macmillan, Nueva York, 2007.
18. Susan Seizer, Stigmas of the Tamil Stage: An Ethnography of Special
Drama Artist in South India, Duke University Press, 2004.
100

en México y los enforcers en Puerto Rico (algunos de los cuales
pueden encontrarse en la mencionada antología), ofrecen una
rica y compleja imagen de sistemas sexo-género alternativos.
En Women’s Sexualities and masculinities in a Globalizing Asia
los editores caen en la trampa de comparar un estándar de «igua-
litarismo social y sexual» en las «relaciones gay y lesbianas occi-
dentales» con las relaciones en Asia entre mujeres masculinas y
sus parejas que «se avienen a los regimenes dominantes de géne-
ro en sus sociedades».19 Wieringa y Blackwood puntualizan:
En este caso los regimenes de género producen una subjetividad

genérica que no ofrece ninguna oposición explícita a las ideolo-
gías dominantes; la falta de oposición preserva estas identida-
des de género a través de una complicidad exterior con las jerar-
quías de género.20
De este modo, en donde vemos mujeres masculinas como

parejas de mujeres femeninas convencionales, aparentemente
podemos hablar la conformidad a las jerarquías de género; pero
cuando vemos juntas a dos mujeres femeninas externamente
convencionales o a dos mujeres sutilmente andróginas, debemos
entender que estamos presenciando «un igualitarismo social y
sexual». Todos los trabajos en torno a butch/femme21 en Estados
Unidos y a la variación de género bajo la influencia de Foucault,
Butler y Rubin refutarían fuertemente esta oposición de la mis-
midad/igualdad y diferencia/jerarquía, sin mencionar la atribu-
ción de la conformidad de género a las parejas que «imitan» los
regimenes de género dominantes. Aquí el uso del término «mas-
culinidad femenina» podría muy bien distanciarnos de la impo-
sición hegemónica de la categoría «lesbiana», pero en vez de in-
dicar un arreglo sexual que logre eludir el conocimiento feminis-
ta liberal convencional de Occidente, los autores simplemente
examinan su propio entendimiento de los «regímenes dominan-
tes de género» a través de las parejas que logran contactar. La
totalidad del comportamiento generizado en el modelo masculi-
19. Wieringa y Blackwood, op. cit., p. 9.

20. Loc. cit.
21. Butch y femme son términos coloquiales de uso corriente en los am-
bientes gay y lesbianos originariamente de los Estados Unidos de Norteamé-
rica que se refieren a los atributos masculinos y femeninos en una pareja
homosexual respectivamente. [N. del T.]
101

no-femenino, parecen afirmar los autores, contribuye a la conti-
nuación del género convencional. Y debería entenderse que toda
actividad entre el mismo sexo carente del marco masculino-fe-
menino escapa de él. En una era en la que la imagen de dos
lesbianas adineradas blancas que crían a un bebé de diseño pue-
de ponerse a la vanguardia en los comerciales de la planeación
financiera, entre otro tipo de publicidad, ese tipo de supuesto
requiere repensarse cuidadosamente.22
Algunos de los errores cometidos por los antropólogos del
género y la sexualidad cuando estudian la variación genérica y
sexual en contextos no occidentales pueden evitarse mediante el
uso de métodos y marcos conceptuales distintos para estimar
las semejanzas o las diferencias entre los diversos modelos; po-
demos evitar ser atrapados por los estudios del área o el modelo
nacional, por ejemplo, y podemos buscar las lógicas recurrentes
a través de diferentes panoramas nacionales. Por ejemplo, mien-
tras que podemos ser cuidadosos al interpretar las equivalencias
en la variedad de formaciones «tomboy», «tomboi», «tom»23 o «boi»24
en Asia y en otros lugares, deberíamos al menos estudiar dichas
categorías transculturalmente para buscar continuidades y dis-
continuidades. Si recurrimos a parámetros de comparación dis-
tintos al propio marco nacional, —como por ejemplo «la varia-
ción genérica urbana», «la variación genérica rural» o las formas
«tomboy»— quizás descubriríamos que existen ciertas similitu-
des estructurales fuera del marco conceptual nacional. Por ejem-
plo, diversos estudios en comunidades de la India y Rusia, así
como en Europa del Este, muestran casos de chicas que son cria-
das como chicos cuando el trabajo en la granja o la economía
22. David Eng (ed.), Social Text 84-85: What’s Queer about Queer Studies
Now?, vol. 23, Duke University Press, 2005.
23. Tomboy, tomboi y tom son términos coloquiales de uso corriente origi-
nariamente de los Estados Unidos de Norteamérica utilizados para referirse
a una chica que sigue pautas de conducta del género masculino. No necesa-
riamente aluden a una lesbiana. [N. del T.]
24. Término coloquial (plural boi) de uso corriente dentro de las comuni-
dades lesbianas originariamente de los Estados Unidos de Norteamérica que
se refieren a: 1) una joven lesbiana que adopta la apariencia y las actitudes de
un joven heterosexual; 2) se distingue de una lesbiana butch porque no asu-
me actitudes masculinas dominantes; 3) una persona transgénero o tran-
sexual (también llamada «femenino a masculino») en proceso de adopción
del género masculino o los rasgos físicos masculinos; 4) joven gay o bisexual
que adopta actitudes femeninas. [N. del T.]
102

familiar requiere mano de obra masculina. Estos «hombres» o
«esposos» deben ser estudiados recíprocamente o con relación a
otros roles derivados de «la necesidad» en vez de estudiarlos con
respecto de roles «estimulados por la tendencia» como es el caso
de los bois transgénero urbanos en los Estados Unidos.
Los estudios antropológicos han sobreestimado y subestima-
do al mismo tiempo la variación de género en sus estudios y ello
una vez más ha tenido el efecto de ofrecer una imagen de los
modelos estadounidenses como más estables y coherentes de lo
que en realidad son; además, han exotizado y minimizado el trans-
generismo en otros contextos. Me interesa a continuación am-
pliar esta idea.
— La fascinación antropológica por la variación de género ha

tenido el efecto de sobrerepresentar y exotizar individuos de la
variación de género cuando se investigan las prácticas e identi-
dades sexuales minoritarias. La fascinación por hijras25 en la In-
dia, por ejemplo, los balka en Filipinas o los onnabe26 en Japón o
los travesti en Brasil ha tenido varios efectos nocivos —primero,
ha presentado tales grupos como representativos de las prácti-
cas transgenéricas en esos lugares y, segundo, ha vinculado la
variación de género al trabajo sexual, lo cual dificulta el trabajo
de establecer cuándo una identificación transgenérica se ha rea-
lizado con el fin de vender sexo y cuándo obedece a otro tipo de
motivaciones. Al parecer, los antropólogos han estado menos in-
teresados en las identificaciones transgenéricas fuera del con-
texto del trabajo sexual.
25. También hijara se refiere al «tercer género institucionalizado» en el

subcontinente asiático. Se trata de personas mayoritariamente del sexo mas-
culino que visten ropas femeninas y suelen considerarse del género femeni-
no. Gayatri Reddy dice al respecto: «en su mayoría, las hijras son hombres
que visten ropas femeninas e idealmente renuncian al deseo y la práctica
sexual por medio de la ablación de los órganos genitales exteriores masculi-
nos —esto es, una escisión del pene y los testículos— dedicada a la diosa
Bedhraj Mata [...] como la quinta esencial tercer sexo de la India han logrado
capturar la imaginación académica occidental como un caso ideal del siste-
ma transicional de la sexualidad y el género alternativo», With Respect to Sex:
Negotiating Hijra Identity in South India, The University of Chicago Press,
2005. [N. del T.]
26. Personaje femenino de la cultura popular del Japón contemporáneo
que viste con ropa masculina y toma hormonas para desarrollar barba o
bigote. [N. del T.]
103

— Los antropólogos se han ocupado más de la variable de géne-
ro «mujer» que de los transgéneros masculinos o femeninos: una
vez más, la relación entre trabajo sexual y variación de género (lo
que realmente necesita ser teorizado con relación a cómo los an-
tropólogos encuentran a sus informantes) domina el campo de
investigación. Los trabajadores sexuales son menos fácilmente lo-
calizables que, digamos, las mujeres temporales o las mujeres mas-
culinas en cualquier comunidad dada. ¿Por qué ha sido escasa-
mente investigado el caso de los sujetos transgénero que adoptan
cuerpos femeninos? (el reciente libro de Megan Sinnott, Toms and
Dees: Transgender Identity and Female Same Sex Relationships in
Thailand27 es una valiosa aportación al campo de estudio). ¿Cuál
es la conexión entre los fondos para la investigación y los estudios
en torno al trabajo sexual y al SIDA y qué tipo de fondos han
estado y están disponibles para la investigación en torno a las
«mujeres» donde no existe una conexión con las preocupaciones
por la salud per se o con los circuitos económicos informales? ¿Cuá-
les son los problemas específicos que enfrentan las investigadoras
queer que estudian las prácticas sexuales queer? ¿Existen proble-
mas diferentes para los investigadores diaspóricos versus los nor-
teamericanos? Antonia Chao, por ejemplo, ha escrito de manera
elocuente acera de sus problemas como antropóloga taiwanesa
que regresa a Taipei para estudiar las relaciones T-po.28 Como les-
biana taiwanesa, era de esperarse que Chao estuviera familiariza-
da con el sistema T-po y que lograra integrarse en él. Cuando ello
no ocurrió, sus informantes la señalaron como «gran hermana»
con el fin de resolver las discrepancias entre sus identificaciones y
las de Chao. Podemos pensar no sólo acerca de las estrategias
utilizadas por los antropólogos para trabajar con sus informantes,
sino también acerca de las consideraciones de los informantes que
desean y tienen que tratar con el investigador. ¿Qué sucede cuan-
do un contexto de «sospecha» media entre los informantes y el
investigador? ¿Cuál es el efecto de una aproximación metodológi-
ca excesivamente estructurada y cómo obstruye en realidad rela-
ciones más intuitivas entre cualquier comunidad dada y un inves-
tigador que intenta aprender acerca de esa comunidad?
27. Toms y dees: identidad transgénero y relaciones femeninas del mismo

sexo en Tailandia, publicado en 2004 por University of Hawai Press. [N. del T.]
28. T-po es una forma emergente de comunidad lesbiana en Taiwán que
se configura a partir de la distinción butch/femme. [N. del T.]
104

El estudio de la masculinidad femenina, por ejemplo, puede
tener implicaciones importantes para el trabajo de campo etno-
gráfico si el investigador que lo realiza proviene de Estados Uni-
dos o de Europa y es además butch. En mis propios viajes a Ja-
pón, Tailandia y Taiwán noté que fui bien recibida en ciertas
comunidades genéricamente estratificadas porque yo era reco-
nocible como una persona masculina dentro de esos contextos.
En todos esos lugares me comentaron acerca de investigadores
del género normativo que fueron recibidos con ciertas reservas
porque hicieron preguntas en torno al género que eran tomadas
como «estúpidas» o «condescendientes», preguntas que, por cier-
to, también pueden ser etiquetadas como «ignorantes» si son
planteadas por un butch norteamericano o europeo o por un
hombre transgénero. En estos casos, la identificación del género
del investigador resulta importante; es relevante que un butch
norteamericano pueda ser visto como transexual o como tom-
boy, y es relevante cuando, tal como Antonia Chao logró advertir-
lo, su identificación de género no puede ser definida.29
— El problema feminista. ¿Ha impedido la antropología «fe-

minista» el trabajo en torno a la variante de género entre la gente
que ha adoptado un cuerpo femenino por «buscar lesbianas»?
Por ejemplo, cuando las mujeres masculinas y los hombres tran-
sexuales entran al campo de investigación en la antropología queer
contemporánea, suelen ser vistos como ejemplo de formaciones
«lesbianas» pre-feministas. Algunos investigadores han interpre-
tado estos contextos queer únicamente a través del entendimien-
to norteamericano de «lesbiana» como «feminista», «del mismo
sexo» y «andrógino», y los han convertido en una farsa del pa-
triarcado.30 En diversos contextos, las redes feministas de hecho
han facilitado la investigación en torno al deseo por el mismo
sexo en cualquier región y, por lo tanto, el acceso se ha hecho
posible a través de grupos educados y politizados más que a tra-
vés de contactos externos a las redes académicas. Asimismo, en
diversos lugares existe un conjunto de conflictos estrepitosamente
articulado entre feministas y queers transgénero, de modo que
29. Kale Fajardo, «Transportation: Translating Filipino/Filipino Ameri-

can Tomboy Masculinities through Seafaring and Migration», GLQ, 14:2/3,
abril 2008.
30. Blackwood, loc. cit.
105

los sujetos de la variación genérica son continuamente interpre-
tados a través de su obstinada relación con el feminismo. Así, la
investigación que se genera a partir de «buscar lesbianas» o de
construir un marco conceptual feminista puede y debería ser
presentado como testimonio útil de las identificaciones y los com-
promisos de la investigadora misma, aunque ello nos diga poco
acerca los sujetos de la variación genérica en otros contextos.
Por ejemplo, el fascinante trabajo de Evie Blackwell31 sobre los
tombois indonesios es un elaborado estudio no de los tombois
sino de las lesbianas blancas de Occidente Medio.
— Transgenerismo global. Si bien la tendencia a leer la varia-

ción de género en contextos no occidentales como un signo de
anacronismo no ha sido particularmente productiva, así como tam-
poco lo ha sido la tendencia a leer toda variación de género como
«transgenerismo» —práctica más bien nueva dado el reciente au-
mento de la popularidad de tal término—, ha tenido de hecho un
impacto inmediato. Cuando estuve en Zagreb en una conferencia
sobre género, en octubre de 2006, activistas de Eslovenia y Cro-
acia se inconformaban por tener que usar el término «transgéne-
ro» en sus solicitudes de financiamiento en lugar de recurrir a
cualquier otro término local para referirse a la variante de género.
En su presentación, activistas de Kirguistán desarrollaron el tema
de los diferentes términos que utilizan para denominar a los suje-
tos de la variación de género. Los términos fueron organizados
por edad, estatus de clase y grado de variación genérica y se men-
cionó el uso de al menos catorce términos. Dichos términos fue-
ron explicados por los activistas, pero inmediatamente después
fueron descartados a favor del término «transgénero». Al volver al
término «transgénero», se perdieron las expresiones locales y las
referencias específicas de las identidades de género tanto de la
etapa premarital como de la postmarital. Esto es importante por-
que las categorías etarias de la etapa postmarital implican un tipo
de espacio libre para el género contrario y para la identificación.
Una vez que una persona con cuerpo femenino ha pasado su eta-
pa reproductiva, el escrutinio social de sus actividades sexuales,
así como la identificación de género, pueden disminuir.
31. La autora se refiere al artículo de Blackwood «Transnational Sexuali-

ties in One Place: Indonesian Readings» contenido en Women’s Sexualities
and Masculinities in a Globalizing Asia. [N. del T.]
106

Filmes transgénero en un contexto global
A modo de conclusión quiero vincular las dos partes de este

capítulo, así como el análisis de los múltiples significados del trans-
generismo en Estados Unidos, Europa y en otros contextos, con
algunas consideraciones en torno a tres filmes recientes: un largo-
metraje alemán, un documental norteamericano basado en Nue-
va York y un documental suizo-israelí sobre los trabajadores hués-
ped transgénero filipinos en Tel Aviv. Estos filmes presentan mate-
rial transgénero pero tratan el tema del transgenerismo como parte
de una matriz compleja de identificación más que como una ca-
racterística de la encarnación, capaz de determinar por sí misma
la habitabilidad o la inhabitabilidad por sí mismas.
«The Aggressives» [Las agresivas]: dirigido por Daniel Peddle

(2005). Hasta muy recientemente, las representaciones y la in-
vestigación hechas por y acerca de transgéneros y gente de la
variante de género en Estados Unidos se ha enfocado casi exclu-
sivamente en personas blancas. ¿Qué diferencias implica el con-
siderar el transgénero y sus contextos vividos con relación a la
raza y la clase y cómo ello nos permite desafiar la hegemonía de
las definiciones y explicaciones estadounidenses de la variación
de género? Un documental, The Aggressives, por ejemplo, se en-
foca en un grupo de puertorriqueñas butch/transgénero y studs32
negras en Nueva York y las acompaña durante cinco años. Como
documental, The Aggressives, no es particularmente interesante,
pero como una muestra de la experiencia distinta de la variación
de género para hombres y mujeres negros, resulta crucial. Estas
butch, que se autodenominan «agresivas», se distinguen inten-
cionalmente tanto de «mujeres» como de «transexuales» y ha-
blan acerca de sus experiencias sexuales, sus relaciones, su tra-
bajo. Pero también discuten su relación con la ley, las culturas de
la droga, el dinero, la pobreza, la adversidad, sus experiencias
especialmente negativas con el mundo médico y la completa fal-
ta de respaldo social.
En el transcurso de cinco años, una de las «agresivas» tiene
una inexplicable histerectomía, una va a la cárcel, una se alista
32. Mujeres lesbianas de aspecto dominante o agresivo. Su masculinidad

está determinada por sus actitudes y su estilo de vida, sin embargo las stud
no reniegan de su ser mujer. [N. del T.]
107

en el ejército y después deserta cuando se le comisiona para ir a
Irak, una lucha por mantener su trabajo y consume drogas. Al-
gunas tienen hijos, unas viven con sus padres. Este documental
muestra que ser transexual abre un nuevo camino para el casti-
go de los cuerpos negros o morenos. La «agresiva» negra que se
somete a una histerectomía va al hospital debido a un extraño
sangrado y no se le informa por qué su útero ha sido removido
—este episodio evidencia una relación muy distinta entre el tran-
sexual y la tecnología médica a la que suele mostrarse con res-
pecto a la transexualidad. Ésta es la historia de la esterilización
de una mujer negra que persigue el cuerpo transgénero, no la
historia de los cambios de sexo. Una más termina en la cárcel y
rápidamente comienza a comentar la vida sexual de los prisio-
neros. Como «agresiva», la cual es de hecho una expresión de la
cárcel, es colocada arriba en la jerarquía de los roles de sexo y gé-
nero dentro de la cárcel, pero como ella comenta, el sexo y los
géneros significan algo distinto en la cárcel. A diferencia de los do-
cumentales sobre transgénero convencionales en los Estados Uni-
dos que se enfocan en las luchas de una persona con los asuntos
de su género y la respuesta de su familia y amigos, The aggresives
muestra que el transgenerismo no puede separarse de la com-
pleja constelación de presiones sociales que convergen en el cuer-
po negro en los Estados Unidos. Nos recuerda también la intras-
cendencia de los análisis aislados y de la importancia de lo que
Rod Ferguson llama «críticas queer negras»33 que conecta los
estudios de la sexualidad y el género con diversas consideracio-
nes de clase y de raza. El documental también muestra que «trans-
género» es una categoría «blanca» y que en otras comunidades
existen términos que indican la función del género con relación
a un conjunto específico de experiencias de vida.
«Fremde Haut/Unveiled» [Piel extranjera/Desvelado]: dirigida

por Angelina Maccarone, directora también del largometraje de
1997 Alles Wird Gut [Todo va a estar bien]. En el sitio web del
filme independiente Unveild (2005), el título original en alemán
33. Roderick A. Ferguson es profesor asociado de Teoría Crítica y Raza en

el Departamento de Estudios Americanos de la Universidad de Minnesota.
La autora se refiere a la publicación de Ferguson Aberrations in Black: Toward
a Queer of Color Critique (Critical American Studies), University of Minnesota
Press, 2003. [N. del T.]
108

del filme, Fremde Haut,34 se explica con referencia al término
que utiliza la ONU para denominar a las personas que buscan
asilo. Quienes buscan asilo son llamados «fremde Haut» o «en
orbita» porque en realidad no pueden encontrar un domicilio
legal en ninguna parte. Este largometraje acerca de una mujer
iraní que abandona Irán y a su amante por temor al castigo legal
y se hacer pasar por hombre para buscar asilo en Alemania, nos
habla de una multitud de complejos asuntos relacionados con el
género, la sexualidad, la migración, el trabajo, el exilio, el idio-
ma, la cultura, la raza y la residencia. La noción de los refugia-
dos como siempre «en órbita», perdidos en el espacio en movi-
miento perpetuo, enmarca el filme de un modo distinto a lo que
puede sugerir el título en inglés. Mientras que en inglés Unveiled
encaja perfectamente en las construcciones hegemónicas norte-
americanas del clóset y la visibilidad, también vincula el discur-
so sobre la visibilidad con el de la libertad mediante el aprove-
chamiento de las ansiedades occidentales acerca del significado
de las variadas formas de cubrirse la cabeza entre las mujeres
musulmanas. El sentido metafórico del título en alemán, «en
órbita», se niega la lógica fácil de lo visible y lo invisible implícita
en la noción del velo, así como a la lógica de adentro y afuera que
implica la idea de estar en una «piel extranjera». El título en
alemán pone el énfasis en el movimiento, la transición, el vuelo,
la precariedad y el desarraigo.
Fremde Haut relata la historia de Fariba Tabrizi (Jasmin Ta-
batabai), una iraní queer que teme ser encarcelada, o algo peor,
si su relación con una mujer se hace pública. Fariba llega a Ale-
mania después de un largo viaje en avión y se instala en un refu-
gio con otros buscadores de asilo, entre ellos Siamak (Navid
Akhaven), un joven activista político. La solicitud de asilo de Sia-
mak es aprobada pero éste se suicida porque ello implica la se-
paración de su familia en Irán. La solicitad de Fariba es rechaza-
da porque el «lesbianismo» no es una justificación válida para
dejar Irán, de modo que cuando encuentra el cuerpo sin vida de
Siamak, decide adoptar su identidad. Después de enterrar res-
petuosamente el cadáver, Fariba se viste como Siamak, toma sus
papeles y asume la responsabilidad de escribir a su familia. Con
la identidad de Siamak, Fariba encuentra trabajo de manera ile-
34. Literalmente Piel Extranjera. [N. del T.]
109

gal en una fábrica y comienza un romance con una mujer ale-
mana, Anna (Anneke Kim Surnau). Así, el título en inglés Unvei-
led, acentúa los temas del disfraz y la revelación, la decepción y
la verdad, el cuerpo y el performance, pero deja de lado los mar-
cos conceptuales más activos del trabajo y el tiempo libre, el
movimiento y el confinamiento, deseo y espacio. Mientras se
desarrolla la relación entre Fariba/Siamak y Anna, el filme logra
abordar el carácter queer no sólo de la relación sino también de
la vida precaria de un refugiado en busca de asilo. En la balanza
permanente como él/ella entre diferentes naciones, identidades
y legibilidades, los refugiados trazan una trayectoria queer al
moverse en un vaivén entre lo legal y lo ilegal, hombre y mujer,
ciudadano y extranjero. Al nombrar este espacio intermedio como
«queer», comenzamos a ver la importancia de las articulaciones
mutuas de la raza, la nación, la migración y la sexualidad.
Por el modo en que se teje una historia de ocultamiento y
revelación a través de una narrativa sexual de la otredad y la
migración transnacional, el filme logra vincular algunos de los
temas más provocativos en un contexto europeo. La ciudadanía
sexual, los musulmanes queer, la nueva política de la visibilidad,
la sexualidad y la religión, el espacio/localidad y el deseo, son
temas que llaman nuestra atención hacia un escenario europeo
en radical transformación hacia finales del siglo XX e inicios del
XXI, en donde encontramos nuevas formas de activismo, comu-
nidad e identidad queer que surgen en el seno de las comunida-
des inmigrantes y de sus relaciones con las demandas heteronor-
mativas del Estado y la familia, y en oposición a las concepcio-
nes más estables de nación, ciudadanía e identidad. Como vemos
en Fremde Haut, la decisión de Fariba de travestirse y traspasar
coincide con su deseo por buscar asilo —el hecho mismo de que
el asilo depende literalmente de «ser otro» implica presiones para
conformarse, asimilarse e integrarse que conducen a la gente
que viaja hacia Europa desde ciertas partes del mundo a enfren-
tar múltiples dificultades por reubicarse. Y como vemos tam-
bién en el filme, las políticas del intercambio de género son mo-
dificadas por nuevas geometrías del deseo que son animadas
precisamente por la coincidencia de la identidad cultural, el per-
formance de género, el trabajo y la localidad. La especificidad
del deseo que oscila entre Siamak y Anna se encuentra del todo
relacionada con el radical desarraigo de Siamak, su condición
110

de extranjera, su masculinidad no alemana y su callada incon-
gruencia. Ese deseo funciona de un modo significativamente dis-
tinto una vez que Siamak ha sido «desvelado».
Dado que los estudios sobre la sexualidad y la teoría queer en
un contexto europeo no se han dedicado a temas de la economía
política, la formación racial y las políticas de inmigración, este
filme en realidad evidencia el limitado marco de referencia exis-
tente para pensar el sexo en Europa. En una proyección del fil-
me en el festival de cine LGBTQ35 en Londres, en 2006, los espec-
tadores tuvieron problemas al entender que la crítica del largo-
metraje no estaba dirigida a Irán, sino a Europa. Cuando la actriz
que interpreta a Siamak recibió preguntas del público, a pesar
del hecho de que ella es una alemana nacida en Alemania de
padres iraníes tuvo que enfrentar preguntas acerca de la situa-
ción de los queer en Irán. El filme relata lo terrible que resulta
ser queer e inmigrar a una pequeña ciudad de Alemania, algo de
lo que seguramente la actriz está enterada; no obstante, ello no
fue visto como un tema de conversación.
En su multicitado trabajo36 sobre el estatus de los refugiados
y el «estado de excepción», Georgio Agamben habla de la contra-
dicción de acuerdo con la cual si bien los derechos humanos
internacionales deben elaborarse para los refugiados «en órbi-
ta», en realidad excluyen a tales personas del acceso a todo dere-
cho. Agamben se interesa por nombrar y vincular a la gente si-
tuada fuera de las capacidades de representación del Estado e
identifica a los judíos y a los gitanos como ejemplo. Podríamos
invocar una alianza queer de los desposeídos y los precarios; los
judíos y los gitanos en ciertos momentos, los trabajadores mi-
grantes asiáticos en otros, los activistas musulmanes en otro y
los queer diaspóricos en otro. Podríamos argumentar también a
favor del carácter queer de la comunidad de las multitudes por
venir, para utilizar un término de Hardt y Negri,37 de la extranje-
ría queer de aquellos que están perdidos, de aquellos que estarán
perdidos y de aquellos que estaban ya en órbita.
35. Lésbico, Gay, Transexual, Bisexual, Transgénero, Queer. [N. del T.]
36. La autora se refiere a «Estado de excepción. Homo sacer II, 1» editado
en español por la editorial Pre-Textos. [N. del T.]
37. Michael Hardt y Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age
of Empire, The Penguin Press, Penguin Group (EE.UU.) Inc., Nueva York, 2004.
111

Paper Dolls [Muñecas de papel], dirigida por Tomer Hey-
mann. Finalmente, el enfoque sobre la raza, la migración y el
trabajo ha sido desarrollado por Heymann en una producción
israelí acerca de enfermeras MAF (masculino a femenino) que
viajan desde Filipinas hasta Israel con el fin de trabajar para
hombres judíos ortodoxos. Mientras que el filme aborda el pa-
pel de Filipinas como proveedor de enfermeras para los países
de Primer Mundo, también echa un vistazo a las formas en que
Israel recluta trabajadores después de cerrar sus fronteras a los
trabajadores palestinos. Paper Dolls, sitúa el transgenerismo
como parte de los significados cambiantes de las identidades
sociales en los comienzos de la globalización: la pequeña pero
unida comunidad de enfermeras transgénero MAF dedica su
tiempo libre a actuar como drags, como Paper Dolls en los bares
de Tel Aviv —reciben respuestas diversas en los bares queer is-
raelíes, algunas veces son orientalizadas y se les pide actuar como
drags para personificar exóticas asiáticas como geishas; otras
veces reciben una bienvenida cálida, pero su presencia en Israel
—en la comunidad queer israelí, en las casas de los viejos hom-
bres judíos— siempre los señala como extranjeros vulnerables
no sólo a la transfobia, sino también a la deportación, a la po-
breza, al desempleo o al encarcelamiento. El aspecto transgéne-
ro del filme, evidenciado por las actuaciones drag y su desempe-
ño como enfermeras transgénero, ilustra la compleja expansión
del significado del género en estas elaboradas economías globa-
les. Al tiempo que se desarrolla una conmovedora relación inti-
ma y amorosa entre uno de los trabajadores, Sally, y su emplea-
dor, un viejo ortodoxo con cáncer en fase terminal, estas nuevas
configuraciones del género, el deseo, la intimidad y el parentes-
co eclipsan momentáneamente las configuraciones más cono-
cidas: la nación, el hogar, la familia y la vida doméstica. Hacia el
final del documental las Paper Dolls deben abandonar Israel, y
cuando comienzan en otras ciudades globales su trabajo como
enfermeras, performers, mujeres transgénero e inmigrantes queer,
nos recuerdan lo limitado de los espacios dentro de los cuales
se han desarrollado las políticas transgénero en los Estados
Unidos y plantean la demanda de un discurso sobre el transge-
nerismo más amplio que logre vincular las identificaciones trans-
genéricas —tanto las temporales, parciales y oportunistas, como
las permanentes y totales— con la globalización, la migración
112

transnacional, la pobreza, las políticas de la prisión y la etno-
grafía post-nacional.
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114

CAPÍTULO 5
HOMBRECITOS, O DE CÓMO
SE ESPERA QUE ÉSTOS SEAN
Mauricio List Reyes

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
La adorable Jo, conocida por nosotros en Mujercitas, se ha casa-

do, tiene dos hijos propios y una familia adoptada de doce mu-
chachos. Y no podría ser más feliz.
¿Qué sucede cuando la mujercita Jo (March) Baher y su es-
poso abren sus corazones y un hogar para educar y cuidar a
jóvenes muchachos?
La secuela de la querida historia Mujercitas de Louisa May
Alcott, Hombrecitos, nos brinda la reconfortante historia de un
grupo de muchachos camorristas pero de buen corazón, que in-
fluyen positivamente en la vida de toda la familia Baher, inclu-
yendo los dos hijos pequeños.
Con historias que nos llevan de la risa al llanto, esta obra es
un delicioso relato sobre la vida de una de las favoritas de la
literatura americana, la poco femenina Jo y de cómo ella amoro-
samente transforma a los muchachos bajo su cuidado en hom-
bres de provecho. Hombrecitos fue publicado por primera vez
en 1871.1
1. He querido tomar prestado el título del primer libro que leí en mi in-
fancia, cuando tenía unos siete años. Reproduzco la reseña de Ediciones del
Sur sobre esta novela pues considero que puede ser una buena forma de
empezar este trabajo. Por otra parte, Elsa Muñiz me recordaba la expresión
utilizada por el entonces Secretario de Gobernación de México quien le es-
petaba a un contrincante político «¡sea hombrecito!», expresión en la que se
ven reunidas precisamente esas expectativas de la masculinidad de las que
se habla en este texto. «El secretario de Gobernación, Santiago Creel Miran-
da, dijo ayer que el jefe de Gobierno del Distrito Federal, Andrés Manuel
López Obrador, debe enfrentar “como hombrecito” el juicio de desafuero en
su contra, en vez de “sacar el bulto y echar la culpa a los demás”» (La Jorna-
da, 7 de agosto, 2004).
115

Introducción
El presente artículo parte de una investigación en la que me

propuse analizar el papel del género, particularmente la masculi-
nidad, en los sujetos que no se reconocen en la heterosexualidad
normativa y que buscan otras maneras de ejercer su sexualidad.
Lo que descubrí a lo largo de la investigación fue que éste es un
asunto sumamente complejo, y que para comprenderlo necesita-
ba analizar muchos otros aspectos que inciden en la manera en
que los sujetos sexodiversos desarrollan su vida cotidiana y se so-
cializan en su contexto inmediato. Este trabajo hace una revisión
respecto a la manera en que en nuestras sociedades contemporá-
neas se establecen los elementos que permiten distinguir a un su-
jeto masculino, y en cuyo proceso participan aspectos biográficos
que le van permitiendo definir su identidad. Asimismo, considero
que los procesos vividos en Occidente desde los inicios de la mo-
dernidad llevaron a construir una idea del cuerpo en el que se le ve
como una posesión más del sujeto y ello ha permitido una rela-
ción con el mundo y consigo mismo distinta, y esta relación pue-
de establecerse precisamente a partir del género.
Ahora bien, en todas las sociedades suelen existir expectati-
vas respecto de los comportamientos, actitudes, formas de inte-
racción social que los sujetos deben cumplir de acuerdo a su
edad, género, posición social, origen étnico, etcétera, y que no
sólo son expresadas dentro del contexto más inmediato sino es-
tán presentes en los más variados ámbitos: escolares, amicales o
laborales, y como se verá más adelante, existen infinidad de
medios por los cuales se transmiten. Lo que se espera es que los
sujetos puedan formar parte del grupo, a partir del mantenimien-
to de las normas socialmente establecidas; la primera y más im-
portante es la norma heterosexual, y la definición genérica. Ello
tiene que ver, entonces, con aspectos tan diversos como la prác-
tica sexual, el estatus socioeconómico, hasta el cuerpo es objeto
de atención desde esta perspectiva.
Las sociedades occidentales construyeron un sistema binario
de género, que plantea la existencia de masculino y femenino como
pares opuestos y excluyentes a los cuales se adscriben los sujetos.
Dichos modelos, entonces, se encuentran presentes cada día para
recordarnos quienes somos, o al menos quién se espera que sea-
mos. Decía Arnold en aquella memorable película Jóvenes cora-
116

zones gay:2 «Imagina —le dice a su madre— que cada periódico,
cada revista, cada programa de televisión te dijera cada día “tú
debes ser homosexual y tú sabes que no lo eres”». Arnold trata-
ba de hacer entender a su madre el conflicto que experimentaba
por el constante cuestionamiento a su identidad sexual.
Dentro de esta discusión deseo plantear como una premisa, a
partir de la cual discutiré varios puntos de este texto, que toda
identidad es normativa. Esto es fundamental para el análisis de
las identidades sexuales y de género que estoy discutiendo aquí.
Diana Maffía recordaba en una conferencia recientemente dic-
tada, la disputa que se dio entre travestis por si podía darse el
mismo reconocimiento a una que tenía desarrollados los senos y
a otra que no, porque precisamente de lo que se trataba era de
que, desde esas identidades, los sujetos sigan los marcos de nor-
malidad establecidos en su interior.
Hace algún tiempo me encontré en España un libro titulado
Sabes que eres gay cuando...3 en donde se expone una serie de
frases que estarían estableciendo precisamente el sentido nor-
mativo de la identidad gay:
Sabes que eres gay cuando la magnífica obra que te encontraste

en el museo de arte moderno termina en tu dormitorio.
Sabes que eres gay cuando la iluminación de tu nevera re-
cuerda la de la discoteca.
Sabes que eres gay cuando siempre eliges la mesa del restau-
rante que está frente al espejo.
Sabes que eres gay cuando recibes más correo en el gimna-
sio que en tu propio domicilio.
Sabes que eres gay cuando te despiertas en la mañana y des-
cubres que a tu lado está durmiendo un hombre que no tienes ni
idea de quién es.
Esos frecuentes discursos que insisten en señalar el sentido

del ser gay llevan entonces a preguntarse por las identidades, es
decir, al referirme a la necesidad de analizar la construcción
misma de éstas, lo estoy enfocando de esa manera: ¿qué impor-
2. Torch Song Trilogy. Guión Harvey Fierstein, dirigida por Paul Bogart,
EE.UU., 1988, Reparto: Harvey Fierstein, Anne Bancroft, Matthew Brode-
rick y Brian Kerwin.
3. Joseph Cohen, Sabes que eres gay cuando... Esos inolvidables momentos
que nos hacen como somos, Könemann, Barcelona, 1999.
117

tancia tiene la identidad masculina en la construcción del sujeto
gay en los contextos contemporáneos?
Este cuestionamiento tiene sentido desde el punto de vista
del que parto, pues la hipótesis de este trabajo es, siguiendo a
Judith Butler, que la práctica sexual desestabiliza el género. Éste,
por supuesto, no es un asunto menor y consideré que era necesa-
rio ponerlo a prueba en el análisis relativo a los sujetos gay, sin
perder de vista que las identidades son cambiantes, se transfor-
man continuamente, pues son intersubjetivas y relacionales como
plantea Gilberto Giménez, aunque esos cambios no son absolu-
tos, ni definitivos.
En este sentido, parto de la idea de que la masculinidad es un
factor fundamental en la construcción de la identidad de los va-
rones gay, tanto para aquellos quienes la reivindican al punto de
hacer de ella un elemento fundamental (es decir quienes recupe-
ran los modelos hipermasculinizados), como para quienes, por
el contrario, la cuestionan como expresión de su propio rol ge-
nérico por considerarla un contrasentido (afeminados); puesto
que independientemente de la manera en que se asuma, tiene
implícito un elemento de contradicción, pues como se verá más
adelante, el género normativo tiene como condición fundamen-
tal la heterosexualidad obligatoria.
En la investigación acerca de las identidades sexuales ha exis-
tido un cuestionamiento escaso en torno a la heterosexualidad
como si no tuviera sus propias contradicciones, como si por el
hecho de que se le reconoce como la predominante, no requirie-
ra de un análisis y éste sólo fuera necesario para entender lo
exótico, lo raro, lo poco común de la sexualidad, perdiendo de
vista que aun dentro de la heterosexualidad podemos ver que el
género se puede volver ambiguo. Recuperando el planteamiento
de Esteban Krotz en relación al «otro» antropológico, desde la
perspectiva que aquí planteo, la indagación «se refiere a aquellos
que parecen tan similares a nuestro propio ser, que toda diferen-
cia visible puede ser comparada con lo acostumbrado, y a la vez
tan diferentes que esta comparación se transforma en un reto
teórico y práctico»,4 pero desde la heterosexualidad no se hace
en esos mismos términos voltear a verse a sí mismos.
4. Esteban Krotz, La otredad cultural entre utopía y ciencia. Un estudio

sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología, UAM, Fondo
de Cultura Económica, México, 2004, p. 58.
118

Simplemente esos sujetos no se preguntan ¿por qué soy hetero-
sexual? o ¿cómo es mi identidad heterosexual? De hecho para el
común de las personas el término es desconocido, en parte por-
que cuando se usa es básicamente por oposición y no como una
manera de definir a un sector de los individuos. Para los varones
que entrevisté tampoco tenía sentido el que se les preguntara que
significa para ellos ser hombres, puesto que ni siquiera habían
considerado la posibilidad de hacerse semejante pregunta.
Desde que inicié este trabajo, un elemento que tomé en con-
sideración es el referido a la articulación que comúnmente se ha
hecho entre masculinidad y feminidad con la heterosexualidad
como si fueran consustanciales, y la idea de que la homosexuali-
dad supone una feminización del varón y la masculinización de
las mujeres. Es decir, ese sentido normativo de la identidad al
que me referí marca la manera en que se espera que sea cons-
truida tanto la masculinidad como la feminidad.
En muchas situaciones he podido darme cuenta de que exis-
te una representación colectiva o social respecto de la homose-
xualidad o de ser gay, y que para mucha gente el primer referen-
te es el de un hombre afeminado, casi automáticamente, y esto
sucede de la misma manera en todo tipo de contextos, sean éstos
más o menos tolerantes. De ahí que me pareciera importante
profundizar en este tema, analizando las conexiones que real o
aparentemente existen entre el género y la preferencia sexual.
Pero para analizar la relación entre estos dos aspectos, identi-
dad gay y género, es importante entender el papel que está jugando
el cuerpo en todo ello, pues es en éste donde se materializan los
elementos de la identidad. De hecho, la razón por la que decidí con-
siderar el papel del cuerpo en esta ecuación, fue porque desde mi
anterior investigación me había percatado de que el uso que hetero-
sexuales y homosexuales hacemos de nuestro cuerpo en la prácti-
ca sexual es totalmente distinto. Pude percibir, por ejemplo, el enor-
me tabú que rodea a la zona anal para el disfrute del placer erótico,
por ser considerada precisamente como privativa del sexo entre va-
rones, y la exploración de esta región en la sexualidad heterosexual
vuelve sospechoso al sujeto, al estar transgrediendo de facto la nor-
ma heterosexual. Esto además tiene que ver con la manera en que
se entiende el cuerpo, es decir, al ser considerado un dato biológico
que define la naturaleza de las personas, justifica y legitima la divi-
sión genérica fundamento de la heterosexualidad obligatoria.
119

Ha sido para mí cada vez más claro que la homofobia como la
misoginia están presentes cotidianamente, de forma más o menos
sutil, y que ello marca muchas de las interacciones sociales de los
sujetos sean o no gays, lo cual tiene que ver con el hecho de que,
como señala Judith Butler, las identidades son producto de las
instituciones: la heterosexualidad y el falogocentrismo. Me di cuenta
de que este tema de la homofobia marcaba además la manera en
que los sujetos nos vemos a nosotros mismos y a los demás, con lo
cual además se establece la manera en que se desenvuelve una
serie de relaciones sociales. Se hizo entonces imperativo reflexio-
nar sobre este tema buscando las conexiones existentes con el res-
to de los elementos considerados necesarios en el planteamiento.
El trabajo de investigación que he venido realizando ha recu-
perado diversas fuentes empíricas como se verá, pero ha segui-
do consistentemente una línea teórica desde la cual he venido
discutiendo el tema de la identidad gay desde hace años. Sin
embargo, por razones obvias, se ha ido complejizando la discu-
sión y por tanto se ha enriquecido sustancialmente la base teóri-
ca con la que trabajo. En este sentido, considero que cultural-
mente se construyen discursos que siguen presupuestos diferen-
tes, algunos, como lo ha señalado claramente Teresa de Lauretis,
como tecnologías de género y de sexualidad, otros en sentido
opuesto, cuestionando esas formas normativas. Esos discursos
lo mismo se dan a través del cine, de la televisión, de la literatu-
ra, de la música, todos ellos respondiendo a las circunstancias
de un tiempo y un lugar determinados.
La reflexión en torno al sujeto gay, es decir, la discusión en
torno a la construcción genérica y sexual del sujeto no ha sido
una tarea fácil. Para mí, la discusión teórica ha tenido como
referente fundamental la obra de Michel Foucault, a la cual con-
tinuamente acudía para comprender y, por consiguiente, tratar
de explicar los diversos aspectos de mi propio trabajo.
La obra de Michel Foucault ha demostrado su enorme vigen-
cia para la comprensión de muchos fenómenos sociales que ac-
tualmente seguimos discutiendo en el ámbito académico. Sus
ideas no han dejado de ser analizadas y discutidas en los más
diversos campos del conocimiento en prácticamente todo el
mundo. En el campo de la sexualidad, sus aportaciones han de-
jado una importante huella, y desde el posestructuralismo se han
generado propuestas más o menos trascendentes en países tan
120

diversos como EE.UU. y Francia. En muchos otros contextos
siguen siendo analizados y discutidos para generar propuestas
de investigación que permitan profundizar en ello.
Junto con sus ideas, el trabajo desarrollado desde el feminismo

y los estudios de género han permitido comprender, de una ma-
nera más amplia y profunda, el establecimiento de relaciones
jerárquicas y con ello la implantación de sistemas de discrimi-
nación y exclusión, para quienes nos encontramos fuera de la
norma heterosexual.
Los muchachos
Tales eran los niños y juntos vivían felizmente como pueden vivir
doce chicos, estudiando y jugando, trabajando y regañando, com-
batiendo defectos y cultivando virtudes. Los chicos de otras es-
cuelas, probablemente aprenderían más en los libros, pero mu-
cho menos en la ciencia práctica de hacer de un pequeño un hom-
bre bueno y honrado. El latín, el griego y la matemática eran cosas
excelentes; pero a juicio del señor Baher, el conocimiento de sí
mismo, el dominio de la personalidad, y el bastarse a sí solo, eran
cosas más importantes, y procuraba enseñarles a hacerlo.5
Resulta sumamente complejo analizar la masculinidad por el

hecho de que sus contenidos concretos cambian, no son fijos, res-
ponden a muchos aspectos relacionados con el contexto específico.
Por otro lado, es importante considerar el hecho de que, tal como
lo analizo en este texto, la masculinidad no es un atributo específi-
co de los hombres, una característica o cualidad de ellos. De hecho
es posible encontrar esos mismos atributos en algunas mujeres.6
Así, estos conceptos —hombre y mujer—, requieren ser utili-
zados considerando el contexto sociocultural en el que se ubi-
5. Louisa May Alcott, Hombrecitos, Eds. del Sur, Córdoba (Argentina), 2003.
6. La suposición de un sistema binario de géneros mantiene implícitamen-
te la idea de una relación mimética entre género y sexo, en la cual el género
refleja al sexo o, si no, está restringido por él. Cuando la condición construida
de género se teoriza como algo radicalmente independiente del sexo, el género
mismo se convierte en un artificio vago, con la consecuencia de que hombre y
masculino pueden significar tanto un cuerpo de mujer como uno de hombre y
mujer y femenino tanto uno de hombre como uno de mujer. Judith Butler, El
género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós-Progra-
ma Universitario de Estudios de Género, UNAM, México, 2001, p. 39.
121

can, pues tomados aisladamente poco nos dicen acerca de los
sujetos particulares. Por ello, es indispensable considerar dimen-
siones como raza, etnia y clase en un lugar y un tiempo determi-
nado, que marcan de una manera importante la forma que se
establecen las relaciones inter e intragenéricas, en espacios y tiem-
pos determinados. Las distinciones de los sujetos sociales pasan
por diversas instancias. No se terminan las diferencias en el gé-
nero: de hecho apenas ahí empiezan, aun cuando de manera
artificial se han establecido parámetros de diferenciación cuya
pretensión es esencializar las diferencias entre los sujetos.
Desde mi punto de vista, estos imaginarios respecto de la
masculinidad suelen estar construidos desde la etnia, la clase
social, etcétera. La marca de género tiene que ver con las expec-
tativas que socialmente se tienen del sujeto dentro del grupo so-
cial específico en el que éste se socializa. Los jóvenes de clase
media, por ejemplo, van adquiriendo características que los dis-
tinguen a partir de esa masculinidad construida desde su condi-
ción económica, muy distinta de lo que sería esa construcción
en el contexto de los sectores populares, por ejemplo, donde se
estarían jugando otros valores, de lo que se trata al final es poder
enfrentarse en el contexto particular. Cabe señalar que dentro de
los procesos de socialidad de los jóvenes varones, suele existir
una importante presión hacia la competencia frente a sus pares
dentro de distintos campos de actividad: escolar, deportiva, de
fuerza, entre otras, pero en las que subyace la idea de que esa
competitividad permite la construcción de una identidad mas-
culina sólida, dando por sentada la heterosexualidad.
Me parece importante resaltar que lo que pretende mi plantea-
miento es negar que la oposición entre masculino y femenino se
mantenga estática. Me interesa retomar la idea de la desestabili-
zación del género, entender que éste ha sido construido como una
forma de oponer a hombres y mujeres, y que lo que pretendo de-
mostrar es que en la vida diaria de los sujetos no existen expresio-
nes monolíticas del género, sino que los sujetos incorporan coti-
dianamente cientos de comportamientos y actitudes, muchas ve-
ces de manera inconsciente, que han sido calificados en términos
genéricos y que forman parte de las relaciones sociales.
La articulación entre relaciones de clase, étnicas y de género
permite cuestionar precisamente esa idea de que se puede hablar
de lo femenino o lo masculino como conceptos homogéneos y es-
122

tables, y que tengamos que pensar más en la manera en que se ha
ido dotando de contenido a las feminidades y las masculinidades,
marcadas por esos otros aspectos particulares, que permiten cons-
truir identidades, a partir de pertenencias de clase, étnicas, o de
preferencia sexual como es el caso de esta investigación. Es im-
portante este tema precisamente para no volver a caer en la visión
esencialista de las identidades, que a su vez mantiene vigente la
idea de la «relación mimética entre género y sexo».
La masculinidad, desde este punto de vista, es un asunto com-
plejo porque requiere ser pensada como parte de las relaciones de
dominación que se establecen entre sujetos, posicionados de ma-
nera desigual en el plano social; siendo el hombre el sujeto privi-
legiado, al que se le designan los atributos de la masculinidad y
que, sin embargo, no es el único que asume esos rasgos. Me expli-
co: cuando hablamos cotidianamente refiriéndonos a diferentes
sujetos, solemos asignarle el calificativo de masculino a personas,
actos, gestos o actitudes que pueden provenir de hombres o de
mujeres. Esto además implica una cierta consideración negativa
al hecho de que sujetos reconocidos como poseyendo un género
sean identificados de alguna manera con el otro. Dado que se
espera que se cumpla con la norma de género adoptando las prác-
ticas, actitudes, comportamientos que varían histórica y cultural-
mente: una mujer autoritaria, fuerte, violenta puede ser tan des-
preciada como un hombre suave, débil, temeroso, por las mis-
mas razones, es decir, por transgredir la norma de género.
Butler señala que los géneros inteligibles «son aquellos que en
algún sentido instituyen y mantienen relaciones de coherencia y
continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo».7 Desde mi
punto de vista esos elementos le dan sentido a la llamada diversi-
dad sexual, en el contexto de las sociedades contemporáneas al rom-
per con esa coherencia y ser identificados como seres abyectos.
Considero que el principal aporte de ese trabajo8 reside en
mostrar la diversidad de formas en las que la masculinidad inci-
de en la construcción de identidades sexo-diversas. Esto lo lo-
gré a partir de una amplia base empírica, producto de varios
años de trabajo de campo, que analicé tomando en consideración
7. Ibíd., p. 50.
8. Mauricio List, Hablo por mi diferencia. De la identidad gay al reconoci-
miento de lo queer, Ediciones EÓN, México, 2009.
123

los diversos ejes que he señalado, y que me permitieron com-
prender el sentido que tiene la discusión teórica en la compren-
sión de una realidad social que observamos cotidianamente.
Al respecto Butler señala: «[N]o es la normatividad hetero-
sexual lo que produce y consolida el género, sino que es la jerar-
quía de género lo que se dice que está detrás de las relaciones
heterosexuales».9 En otros trabajos he planteado ya este asunto
y, por ello, desde un principio consideré fundamental el desarro-
llo de la discusión respecto a la masculinidad como vía de acceso
a la compresión de los complejos procesos de definición de los
sujetos a partir del deseo y la práctica sexual.
Mi investigación ha mostrado su pertinencia en un momento
en el que existe una realidad compleja a nivel internacional en
relación a la construcción de identidades sexuales, que se refleja
en nuestro país o que tiene su expresión en nuestra sociedad. Por
ello la discusión tomó en cuenta referentes latinoamericanos que
han revelado algunos de los rostros de esa diversidad sexual, y con
ello plantee que existen elementos compartidos más allá de los
que tienen que ver con ciertos imaginarios en torno a la manera
en que se comprende la relación entre el género y la práctica sexual.
Habrá que explorar más a profundidad estos aspectos, sin embar-
go considero que he podido hacer evidentes al menos algunos
puntos coincidentes en la construcción misma de las identidades.
Desde mi perspectiva, esto tiene que ver con el hecho de que
hay algunos elementos culturales compartidos en relación a la
construcción de identidades sexuales y genéricas, cuyas especi-
ficidades regionales e históricas se construyeron a partir de pro-
cesos sociales compartidos, tanto en lo relativo al desarrollo del
capitalismo como en la construcción de los estados nacionales
en América Latina. Por otro lado, se refiere también a la implan-
tación de diversas formas de dominación, a través de disciplinas
cuyo propósito fue el control social de los cuerpos.10 Al respecto
Foucault señala:
9. Judith Butler, op. cit., p. 13.

10. Al respecto considero importantes los aportes de Foucault (1995) y
Vigarello (2005) quienes se refieren a esas disciplinas del cuerpo. En cuanto
al contexto regional es importante considerar los trabajos de Muñiz (2002)
para el caso de México, Pedraza (1999) para el caso de Colombia y Salessi
(2000) para el caso de Argentina, sólo como algunos ejemplos que muestran
cómo se fueron dando estos procesos históricos.
124

A estos métodos que permiten el control minucioso de las operacio-
nes del cuerpo, que garantizan la sujeción constante de sus fuer-
zas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es a lo que
se puede llamar las «disciplinas».11 Muchos procedimientos disci-
plinarios existen desde largo tiempo atrás, en los conventos, en
los ejércitos, también en los talleres. Pero las disciplinas han lle-
gado a ser en el transcurso de los siglos XVII y XVIII unas formulas
generales de dominación.12 La disciplina fabrica así cuerpos so-
metidos y ejercitados, cuerpos «dóciles».13 En estos esquemas
de docilidad, que tanto interés tenían para el siglo XVIII, ¿qué hay
que sea tan nuevo? [...] En primer lugar, la escala de control: no
estamos en el caso de tratar el cuerpo en masa, en líneas genera-
les, como si fuera una unidad indisociable, sino de trabajarlo en
sus partes, de ejercer sobre él una coerción débil, de asegurar pre-
sas al nivel mismo de la mecánica: movimientos, gestos, actitu-
des, rapidez; poder infinitesimal sobre el cuerpo activo. A conti-
nuación, el objeto del control: no los elementos, o ya no los ele-
mentos significantes de la conducta o el lenguaje del cuerpo, sino
la economía, la eficacia de los movimientos, su organización in-
terna; la coacción sobre las fuerzas más que sobre los signos; la
única ceremonia que importa realmente es la del ejercicio.14
Esas disciplinas a las que he hecho referencia, plantearon

ciertas normas de género muy rígidas, que fueron incorporando
prácticas que permitieron no sólo su mantenimiento, sino su
actualización por diversas vías, muchas de las cuales podemos
identificar con las tecnologías de género, como las denominó
Teresa de Lauretis,15 y que tal como lo he señalado en otros tra-
bajos,16 se encuentran permanentemente presentes a través de
los más diversos medios en nuestro país.
En esos trabajos he mostrado la importancia de las expecta-
tivas sociales en relación al género. Sé que para muchos varones
11. Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI,

México, 1995, p. 141.
12. Ibíd., p. 141.
13. Ibíd., p. 142.
14. Ibíd., p. 140.
15. Teresa De Lauretis, «Tecnologías del género», en Carmen Ramos Es-
candón (comp.), El género en perspectiva. De la dominación universal a la
representación múltiple, UAM Xochimilco, México, 1991.
16. Mauricio List Reyes, Jóvenes corazones gay en la ciudad de México.
Género, identidad y socialidad, Benemérita Universidad Autónoma de Pue-
bla, Puebla, 2005.
125

esta discusión no tiene sentido, en parte debido a la esencializa-
ción que se ha hecho de las identidades de género, y en parte a la
homofobia que impide reconocerse como sujetos más comple-
jos que hombres y mujeres, masculinos y femeninos. Sin embar-
go, creo que queda claro que el género es un aspecto fundamen-
tal para comprender, al menos en parte, la manera en que se han
construido las identidades sexuales y las maneras en que social-
mente se ha intentado excluirlas; y que por su sentido cultural
son altamente cambiantes, haciendo difícil su caracterización.
Mi planteamiento es que reconocerse como gay o bisexual en
las sociedades contemporáneas aún no puede considerarse un
proceso sencillo, y menos puede esperarse que alguien acepte
simplemente encontrarse fuera de la norma heterosexual. De
hecho, es poco frecuente encontrar un entorno afirmativo a una
declaración de ese tipo. Por el contrario, hay aspectos de la vida
de estos hombres que su entorno agradece que no se hagan pú-
blicos, y de no ser así son duramente sancionados.
La ausencia o escasa presencia de modelos afirmativos en
cuanto a la identidad sexual de los varones que no se reconocen
como heterosexuales, mantiene vigente entre muchos de ellos la
idea de que tarde o temprano tendrán que asumirse como afemi-
nados, debido a que los modelos de género continúan siendo
muy rígidos y, por tanto, constantemente están recreando esas
figuras que reafirman la idea de que si se transgrede la norma
heterosexual, ello tendrá como consecuencia que el género se
vuelva ambiguo.
A ello por supuesto contribuyen muchos de los discursos que
desde los sectores lésbico-gay refuerzan semejante idea. He oído
por ejemplo a muchos de esos sujetos decir que pueden recono-
cer a un hombre gay con sólo mirarlo a los ojos, con lo cual se
insiste en la idea de que la preferencia sexual se puede entender
como una marca corporal, y que es imposible librarse de ella; es
decir, se vuelve, desde ese punto de vista, una esencia del sujeto.
En los casos expuestos en este trabajo, asumir este tipo de
identidades implica transgredir la sexualidad normativa, y aquí
deseo citar nuevamente a Jeffrey Weeks cuando afirma:
[L]a identidad no es un destino, sino una elección. Pero en una

cultura donde los deseos homosexuales —femeninos o masculi-
nos— siguen siendo execrados y negados, la adopción de una
126

identidad lesbiana o gay constituye inevitablemente una elec-
ción política.17
Obviamente éste es un primer nivel de toma de posición, pues

como ya lo mencioné, la visibilidad del sujeto sexo diverso implica
hacer evidente que la sexualidad normativa ha sido vulnerada.
Es importante en este sentido tomar en cuenta que para
muchos sujetos entrevistados suele ser reprobable el hecho de
que los travestis se encuentren presentes de manera reiterada en
las marchas de la diversidad sexual pues, insisten, es una forma
de decir que todos los gay somos así.
Sin embargo, la presencia de estos personajes en la televisión
y la prensa escrita fundamentalmente, le ha dado una fuerte visi-
bilidad a este tipo de expresiones que de otra manera desperta-
rían un escaso interés, siendo éste el primer paso en el proceso
de alcanzar el reconocimiento social. No hay duda de que con
esta visibilidad se ha obligado a amplios sectores sociales a in-
corporarse en una discusión a la que de otra manera difícilmen-
te entrarían. De ahí que resulte fundamental en términos políti-
cos mantener presentes y visibles las diversas expresiones iden-
titarias a partir de la preferencia sexual.
Siguiendo el hilo de la argumentación, debo decir que aquí he
presentado a la masculinidad como un elemento dinámico, no ina-
movible. Es decir, a partir del hecho de que estamos hablando de
fenómenos culturales, no podemos dejar de notar que los procesos
sociales impactan en la manera en que se constituye la masculini-
dad. Los ejemplos presentados acerca de las diversas maneras en
que se han construido los modelos de la masculinidad y su apro-
piación por diversos sectores no heterosexuales, ha mostrado que
este tipo de expresiones no son exclusivas de los varones homo-
sexuales pues hasta colectivos de mujeres han retomado estos
modelos genéricos. En buena medida esto responde al hecho que
ya he señalado, de que existe un sistema múltiple de género en el
que masculino y femenino no son elementos únicos y dicotómicos.
Asimismo me he referido a la existencia de feminidades y mas-
culinidades que se construyen de maneras diversas a partir de otras
dimensiones de la identidad como la étnica, de clase, entre otras, lo
cual contribuye a la existencia de la denominada diversidad sexual.
17. Jeffrey Weeks, El malestar de la sexualidad. Significados, mitos y sexua-

lidades modernas, Talasa, Madrid, 1993, p. 333.
127

Considero que es importante la idea que plantea Judith But-
ler18 en el sentido de que el género puede volverse ambiguo y ello
no necesariamente tiene que ver con la preferencia sexual, por el
hecho de que ambos aspectos transitan por caminos distintos en
la construcción del sujeto. Por ello, he expuesto en mi trabajo las
diversas maneras en que se constituye lo masculino indepen-
dientemente de la práctica sexual de los sujetos con los que tra-
bajé. Cada uno de ellos tiene su propia noción de la masculini-
dad, aunque en muchas ocasiones ésta tenga que ver con valores
comúnmente asignados por la heterosexualidad.
Estas ideas tienen que ver en buena medida con el hecho de que
se han construido imaginarios diversos acerca de la masculinidad,
y con el hecho de que los sujetos siguen considerando que el género
masculino sólo puede ser representado por el varón que exhibe
ciertas marcas establecidas socialmente, pues de otra manera pier-
de su integridad. En este sentido cuando se habla de lo masculino,
los sujetos inmediatamente le atribuyen una serie de rasgos que
cada grupo social quiere encontrar en el sujeto: fuerza, entereza,
valor, templanza, entre otros. Esto, lo he señalado, tiene que ver
con la clase social, etnia, raza, entre otras, pues estos elementos
marcan de manera importante los atributos que se le asignan al
sujeto. Los distintos sectores sociales reconocen en el varón diver-
sos elementos que son identificados como de prestigio y poder.
Hay ciertos sujetos que de entrada no son reconocidos como
gay o sexodiversos, por considerarlos demasiado viriles, es decir,
sujetos que no se ajustan al imaginario socialmente construido res-
pecto del homosexual específicamente, y ello sucede aun entre la
población sexo-diversa, por el hecho de que dentro de este modelo
heterosexual, que opone masculino y femenino como dos elemen-
tos contradictorios y excluyentes, suele considerarse un contrasen-
tido referirse a sujetos que exhiben una apariencia masculina y a la
vez se sienten atraídos por alguien de su mismo sexo y género.
Es importante insistir, por ello, en que las identidades no las
podemos considerar como esencias, es decir, éstas son dinámi-
cas, cambian, se transforman, retoman de aquí y de allá elemen-
tos que permiten darle sentido a la misma.
Es a esto a lo que Butler le llama el carácter performativo del
género, a esa posibilidad de recrear constantemente esos atribu-
18. Judith Butler, op. cit.
128

tos del género. Este sentido performativo lo podemos compren-
der en el marco de nuestras acciones de todos los días, en donde
continuamente nos hallamos frente a estas maneras en las que
se están reproduciendo esos elementos que nos recuerdan cómo
se espera que sea lo masculino y lo femenino.
Es necesario no perder de vista que en el contexto de nues-
tras sociedades, la condición heterosexual nunca ha sido motivo
de cuestionamiento o de disputa, pues se ha entendido que como
elemento que sirve como organizador de las formas diversas de
comportamiento, no requiere ser ni cuestionado ni explicado.
Es como el punto de partida, como el modelo original para al-
canzar coherencia y sentido dentro del ámbito social.
Es la heterosexualidad así, la que se constituye en el modelo
legítimo excluyendo las formas sexo-diversas que han construido
los varones, las cuales son colocadas en el ámbito de lo repudiado,
de lo abyecto. De ahí que encontremos que esa diversidad sexual,
que se sale del modelo heterosexual, quede colocada en un mismo
ámbito en donde la exclusión es la norma y donde no hay inteligi-
bilidad, porque siempre uno u otro de los elementos se sale de esa
coherencia que deben guardar los elementos señalados.
No hay que perder de vista, asimismo, que dentro del ámbito
simbólico, en nuestras sociedades, una forma en la que se ejerce
el poder dentro de la sexualidad es a través de la penetración
como acto de dominación. A pesar de que sea necesario reco-
nocer que no es ésta la única interpretación que puede hacerse
de ese acto, es importante reconocer el alto valor simbólico que
tiene. Este mismo sistema simbólico establece que el acto de
penetrar se ejerce frente al otro independientemente de su sexo
y género. El varón heterosexual lo mismo puede penetrar a una
mujer que a otro hombre porque de lo que se trata es de llevar a
cabo el acto de dominación.
Tu cuerpo, el mío y el nuestro
XX
Pintado por Natura el rostro tienes
de mujer, dueño y dueña de mi amor;
y de mujer el corazón sensible
mas no mudable como el femenino;
129

tus ojos brillan más, son más leales
y doran los objetos que contemplas;
de hombre es tu hechura, y tu dominio roba
miradas de hombres y almas de mujeres.
Primero te creó mujer Natura
y, desvariando mientras te esculpía,
de ti me separó, decepcionándome,
al agregarte lo que no me sirve.
Si es tu fin el placer de las mujeres,
mío sea tu amor, suyo su goce.
WILLIAM SHAKESPEARE
Ahora bien, un asunto que ha resultado fundamental en la

exploración de estos procesos es la materialidad del cuerpo en
los términos en los que la plantea Butler. La premisa de la que
parte esta materialidad es la existencia del género normativo y la
heterosexualidad obligatoria.
Es así que debemos explorar la manera en que la materiali-
dad del cuerpo alude al género masculino. Dice Butler:
[...] lo que constituye el carácter fijo del cuerpo, sus contornos,

sus movimientos, será plenamente material, pero la materiali-
dad deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efec-
to más productivo del poder. Y no habrá modo de interpretar el
«género» como una construcción cultural que se impone sobre
la superficie de la materia entendida o bien como «el cuerpo» o
bien como su sexo dado. Antes bien, una vez que se entiende el
«sexo» mismo en su normatividad, la materialidad del cuerpo
ya no puede concebirse independientemente de la materializa-
ción de esa norma reguladora. El «sexo» no es pues sencilla-
mente algo que uno tiene o una descripción estática de lo que
uno es: será una de las normas mediante las cuales ese «uno»
puede llegar a ser viable, esa norma que califica un cuerpo para
toda la vida dentro de la esfera de la inteligibilidad cultural.19
Considero importante destacar que Butler cuando se refiere a

la materialidad del cuerpo no es para hablar de la carnalidad, lo
orgánico de éste, sino para exponer cómo se hacen inteligibles los
elementos normativos del género y de la heterosexualidad obli-
19. Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y dis-
cursivos del «sexo», Paidós, Buenos Aires, 2002a, p. 18.
130

gatoria, de hecho es ésa la razón por la que señala que la materia-
lidad del cuerpo muestra el efecto más productivo del poder.
Me parece relevante resaltar que en buena medida los cuer-
pos son producto de las disciplinas establecidas históricamente y
que han definido muchas de las prácticas —en términos de
Foucault— que actualmente podemos reconocer en relación a los
cuerpos. En este sentido considero fundamental ubicarlos, avan-
zando sobre la premisa de que son mucho más que una anatomía
objetiva, como muy claramente lo ha expuesto Thomas Laqueur.20
En la obra de Laqueur, uno de los elementos más reveladores,
es el sentido histórico del sexo, y la idea de que en determinados
contextos socioculturales cambian las maneras de interpretar la
anatomía de los cuerpos. Es así que ello es lo que ha llevado a
naturalizar las diferencias culturales, a hacerlas aparecer como si
fueran independientes de las formas en que las sociedades les asig-
nan sentido en esos diferentes contextos. Es decir, la importancia
que se le ha dado no siempre es semejante. Para las sociedades
occidentales contemporáneas no hay vuelta de hoja, los sexos son
dos y una sola forma de interpretarlos. En este sentido, sin duda
uno de los hechos que son más conflictivos son los transgénero,
los transexuales y los travesti, pues ahí precisamente se pierde esa
concordancia cuerpo, género y deseo.
En este sentido, es posible darse cuenta de que las diversas
interpretaciones que se hacen sobre los cuerpos marcan su senti-
do cultural, lo que podemos referir como «evidencia biológica» en
20. Thomas Laqueur en su estudio va explorando cómo es que desde la

Gracia antigua se van explicando las desigualdades entre los sexos a partir de
esas diferencias. Lo que él señala es que la forma en que se van construyendo
los cuerpos, culturalmente hablando, parte de la manera en que se entiende
el origen de las diferencias anatómicas entre hombres y mujeres y donde el
varón justifica su papel jerárquico a partir de una determinación natural.
«En lugar de estar divididos por sus anatomías reproductoras, los sexos (se-
gún Galeno) están vinculados por una anatomía común. Las mujeres, en
otras palabras, son inversas a los hombres y de ahí su menor perfección»,
Thomas Laqueur, La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos
hasta Freud, Cátedra, Madrid, 1994, p. 56. De hecho, los planteamientos pro-
ducidos en este sentido, si bien no se mantuvieron fijos a lo largo de la histo-
ria, sí conservaron su sentido, al tratar de hallar las diferencias entre los
sexos y dándole sentido a la inequidad «inherente a ellos» El modelo de sexo
único desarrollado por esos dos pensadores, separados por varios siglos, quiere
justificar la subordinación desde el origen de los cuerpos, diferenciados a
partir de que uno es producto del otro, y su justificación se da en la manera
en que la anatomía permite especular respecto de las diferencias de éstos.
131

realidad es una interpretación más que hemos hecho, tanto para
establecer las diferencias de género, como el papel que tienen den-
tro de la organización heterosexual de las relaciones sociales.
Retomando a Butler, cuando afirma:
Antes bien, una vez que se entiende el «sexo» mismo en su nor-

matividad, la materialidad del cuerpo ya no puede concebirse
independientemente de la materialización de esa norma regula-
dora. El «sexo» no es pues sencillamente algo que uno tiene o
una descripción estática de lo que uno es: será una de las nor-
mas mediante las cuales ese «uno» puede llegar a ser viable, esa
norma que califica un cuerpo para toda la vida dentro de la esfe-
ra de la inteligibilidad cultural.21
En ello ha quedado claro cómo actúan los discursos «científi-

cos y medicalistas» para imponer una manera de entender, ma-
nipular y controlar a los cuerpos a través de esas voces autoriza-
das para definir lo correcto y lo incorrecto.22
Siguiendo esta idea, la materialización de los cuerpos, per-
mite observar cómo es que en el contexto contemporáneo se rea-
21. Judith Butler, Cuerpos que importan..., p. 19.

22. Un ejemplo de ello se puede apreciar en la recientemente presentada
iniciativa de Ley suscrita por el diputado Inti Muñóz de la fracción perredista,
que en su exposición de motivos señala que «Resulta necesario por tanto, que
la garantía a la libertad sexual y de la identidad sexual, dejen de flotar en las
lagunas de la interpretación y reconocerse como una garantía constitucional,
lo que conllevaría a evitar que se siga violentando la integridad de la persona,
al considerarla indigna de decidir sobre su propio cuerpo». Sin embargo, se
coloca sobre la ciencia médica la facultad de resolver acerca de esa identidad,
pues se le reconoce la autoridad de decidir acerca de este tan delicado asunto.
Así, la ciencia médica, como en el siglo XIX sigue gozando de la autoridad
para opinar sobre la identidad de género aun cuando queda fuera de su esfera
de competencia. Deseo en este sentido, mostrar un fragmento de la citada
iniciativa: Proyecto de Ley Federal de Identidad de Género presentado por Inti
Muñoz, legislador del PRD a la Cámara de Diputados: «Artículo 7. La rectifica-
ción registral de sexo se otorgará por sentencia judicial, una vez que el deman-
dante demuestre: I. Que ha sido diagnosticado médicamente como transexual;
II. Que ha logrado, tras el tratamiento médico autorizado, una apariencia ana-
tómico-genital externa lo más próxima posible al sexo reclamado, estar bajo
un tratamiento hormonal o médico para la modificación genital. O su inser-
ción social con el género reclamado. Excepcionalmente, por razones justifica-
das de edad, económicas, de riesgo para la salud u otros motivos graves, podrá
ser concedido el cambio registral de sexo sin que el tratamiento médico se
haya completado con la cirugía (transexual) de reasignación genital» (http://
elevangeliodemorgana.blogspot.com/).
132

liza su construcción desde la ideología y las normas de género
para afianzar la matriz heterosexual, es decir, expresa lo produc-
tivo que resultan los discursos. Esto sin duda es posible a partir
de que los mismos sujetos reconocen en ellos las formas de auto-
ridad sobre los cuerpos.
Esa materialización permite entonces definir los usos correc-
tos que se les puede dar principalmente en la sexualidad que
aquí interesa, y hacen que el sujeto reconozca los límites que el
género ha definido. La materialidad supone una coherencia en-
tre los diversos aspectos que configuran al sujeto: género, deseo,
cuerpo; y dónde se pierde la concordancia.
Así los varones pueden ejercer su sexualidad «desenfrenada-
mente», pero ello no quiere decir que hagan a un lado el sentido
normativo del género, que marca claramente lo que es masculi-
no y femenino dentro de la sexualidad.
Ya decía que la materialidad del cuerpo es un proceso histó-
rico y por tanto responde a ciertas condiciones socioculturales,
que hacen de éste un producto individual y social, sobre todo en
los contextos contemporáneos en los que se rompió el sentido de
unión del sujeto con el medio que lo rodea y que por tanto ya no
se da ese sentido de comunidad.
El cuerpo por si mismo no existe, no hay tal materia bruta
pues todo cuerpo es sexuado y marcado por el género. Hay cuer-
pos masculinos y femeninos; incluso hay cuerpos de hombres y
de mujeres, pero no hay cuerpos aislados, no hay cuerpos «a
secas» pues todo cuerpo requiere de su referente.23
Y digo esto porque lo que tenemos frente a nosotros son mane-
ras generizadas de entender el cuerpo, precisamente por ese sen-
tido individualista de las sociedades contemporáneas a las que se
refiere Le Breton. Así, al ser el cuerpo una elaboración social y
cultural, podemos darnos cuenta del papel tan importante que en
él juega la masculinidad en el sentido de plantear las diferencias
establecidas a partir del género. Como diría Butler,
[...] el «cuerpo» en sí es una construcción, como los son los in-

numerables «cuerpos» que constituyen el campo de los sujetos
23. «El cuerpo no es una naturaleza. Ni siquiera existe. Nunca se vio un

cuerpo: se ven hombres y mujeres. No se ven cuerpos. En estas condiciones,
el cuerpo corre el fuerte riesgo de no ser un universal», David Le Breton, Antro-
pología del cuerpo y la modernidad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002, p. 25.
133

con género. No puede decirse que los cuerpos tengan una exis-
tencia significable antes de la marca de su género.24
Como ya lo mencioné, los discursos materializan los cuerpos

generizados y ha permitido que en él se vuelvan inteligibles las dife-
rencias que plantea. Sin embargo, lo que aquí señalo únicamente es
un elemento de referencia detrás del cual encontramos una serie de
aspectos que vuelven aún más complejo el sentido del género.
Siguiendo a Le Breton, entonces el cuerpo no es únicamente
carne y hueso. El cuerpo es además historia y cultura, es un hacer
que responde al sentido que socialmente tiene. Por ello es necesa-
rio remitirse constantemente a los cuerpos históricamente cons-
truidos. Es comprensible entonces que las prácticas corporales
permitan agregar nuevos elementos a los discursos de género y
con ello a las preferencias sexuales, entendiendo las prácticas cor-
porales como las «disciplinas» de las que habla Foucault, es decir,
considerando esas formas que permiten un control minucioso del
cuerpo, permitiendo así construir los cuerpos «dóciles».25
En este sentido, el cuerpo cobra una nueva importancia ya
no sólo como elemento instrumental de la sexualidad, sino como
referente al cual acude el sujeto y al que el entorno dará una
nueva importancia al distinguir, en palabras de Butler, «los cuer-
pos abyectos de los cuerpos que importan», distinción que resal-
ta a estos últimos como los que le dan sentido a la normalidad
heterosexual y monógama. Vemos, entonces, que el cuerpo está
atravesado por toda clase de discursos y se constituye como la
posesión más preciada del sujeto. Pero para hacer de esa pose-
24. Judith Butler, El género en disputa..., p. 41.

25. «En este sentido, lo que constituye el carácter fijo del cuerpo, sus
contornos, sus movimientos, será plenamente material, pero la materialidad
deberá reconcebirse como el efecto del poder, como el efecto más productivo
del poder. Y no habrá modo de interpretar el “género” como un a construc-
ción cultural que se impone sobre la superficie de la materia, entendida, bien
como “el cuerpo” o bien como su sexo dado. Antes bien, una vez que se en-
tiende el “sexo” mismo en su normatividad, la materialidad del cuerpo ya no
puede concebirse independientemente de la materialidad de esa norma re-
guladora. El “sexo” no es sencillamente algo que uno tiene o una descripción
estática de lo que uno es: será una de las normas mediante las cuales ese uno
puede llegar a ser viable, esa norma que califica un cuerpo para toda la vida
dentro de la esfera de la inteligibilidad cultural». Judith Butler, «Críticamen-
te subversiva» en Rafael M. Mérida Jiménez (ed.), Sexualidades transgreso-
ras. Una antología de estudios queer, Icaria, Barcelona, 2002.
134

sión una creación propia en donde se encarnen los cánones esta-
blecidos desde diversas fuentes.
David Le Breton, afirma que es necesario en esta discusión,
ubicar al cuerpo en el individualismo contemporáneo. De acuer-
do con este autor, éste proviene del hecho de que se dio un dis-
tanciamiento de la dimensión comunitaria, los sujetos se sepa-
raron, rompieron con la idea de ser uno con el universo que los
rodea, para convertirse en sujetos independientes.26 Así, se per-
dió ese elemento de la cosmovisión que le daba cohesión al gru-
po. Ahora cada sujeto está solo, ha dejado de ser parte de ese
entorno, es un sujeto independiente y con ello se ha dado una
nueva relación con la comunidad.
Cuando el cuerpo se transforma en posesión pasa a formar
parte de los circuitos de consumo que las sociedades contempo-
ráneas han generado. En ellas, el consumo de bienes simbólicos
y culturales es un proceso cuya acelerada dinámica ha estimula-
do la generación de nuevas prácticas socioculturales, las cuales
siguen la lógica establecida en las sociedades globalizadas, cu-
yos modelos se implantan sin considerar las diferencias indivi-
duales y sociales.
La abyección en el caso de esta investigación, lo es en tanto que
cambia de sentido el género normativo: son cuerpos abyectos aque-
llos que se han construido a lo largo de los siglos y que de alguna
manera no siguen el orden normativo de la sociedad en cuestión, y
que en este caso es la nuestra: occidental, heterosexual, misógi-
na.27 Son lo que Butler llama los cuerpos ininteligibles, aquellos en
los que no hay una concordancia entre sexo, género y deseo.
26. «A la inversa, el aislamiento del cuerpo en las sociedades occidentales

nos habla de una trama social en la que el hombre está separado del cosmos,
de los otros y de si mismo. El cuerpo, factor de individuación en el plano
social y en el de las representaciones, está disociado del sujeto y es percibido
como uno de sus atributos. Las sociedades occidentales hicieron del cuerpo
una posesión más que una cepa de identidad», David Le Breton, Antropolo-
gía del cuerpo y la modernidad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002, p. 22.
27. «Esta zona de inhabitabilidad constituirá el límite que defina el terre-
no del sujeto, constituirá ese sitio de identificaciones temidas contra las cua-
les —y en virtud de las cuales— el terreno del sujeto circunscribirá su propia
pretensión a la autonomía y a la vida. En este sentido, pues, el sujeto se
constituye a través de la fuerza de la exclusión y la eyección, una fuerza que
produce un exterior constitutivo del sujeto, un exterior abyecto que, después
de todo, es “interior” al sujeto como su propio repudio fundacional», Judith
Butler, Cuerpos que importan... p. 20.
135

Regularmente esperamos que las personas actúen de acuerdo
con las formas convencionales que el género normativo establece
y nos cuesta mucho imaginar otras alternativas. Un hombre gran-
de, fuerte, tosco, que actúa delicadamente es tan chocante como
otro escuálido, de dulce aspecto, actuando rudamente.
Sin duda, uno de los mayores conflictos sociales lo plantea la
diferencia.28 La otredad se configura como elemento de inquietud,
angustia, zozobra e incertidumbre. Mucho de este problema se ha-
lla en esa materialización del cuerpo a la que he hecho referencia, lo
que en muchas ocasiones vuelve aún más compleja su solución.
En este sentido es posible darse cuenta de que las diversas
interpretaciones que se hacen sobre los cuerpos marcan su senti-
do cultural, lo que podemos referir como «evidencia biológica» en
realidad es una interpretación más que hemos hecho, tanto para
establecer las diferencias de género, como el papel que tienen den-
tro de la organización heterosexual de las relaciones sociales.
Los cuerpos diversos que los hombres han construido desde
las identidades sexuales, han desarrollado algunos modelos que
resultan altamente perturbadores cuando se les mira desde la
norma heterosexual y de los que hemos hablado un poco en el
apartado anterior, pero que ahora necesitan ser más ampliamente
explicados a la luz de los usos del cuerpo.
Como ya lo mencionaba, resulta altamente inquietante para
muchos hombres heterosexuales la presencia cada vez más am-
plia y más abierta de hombres sexodiversos que van recuperan-
do las imágenes de los hombres rudos que constituyeron la for-
ma básica de entender la virilidad heterosexual.
28. «Esta otredad o alteridad no significa lo mismo que la simple diferen-

cia. Es decir, no se trata de la comprobación de que cada ser humano es un
individuo único y que siempre se podrán encontrar algunas diferencias al com-
pararlo con otro ser humano [...] La otredad significa una clase especial de
diferencia. Tiene que ver con la experiencia de la extrañeza [...] Una persona
reconocida como el otro, en el sentido descrito aquí, no es considerada como
tal en relación con sus particularidades individuales, y menos aún de las “natu-
rales”, sino como miembro de una comunidad, como portador de una cultura,
como heredero de una tradición, como representante de una colectividad, como
punto nodal de una estructura permanente de comunicación, como iniciado
en un universo simbólico, como participante de una forma de vida distinta de
otras, como resultado y creador de un proceso histórico específico, único e
irrepetible», Esteban Krotz, La otredad cultural entre utopía y ciencia. Un estu-
dio sobre el origen, el desarrollo y la reorientación de la antropología, UAM, Fon-
do de Cultura Económica, México, 2004, p. 59.
136

Así, no sólo esta ligado a una estética sino también a un cier-
to uso y disfrute del cuerpo en la sexualidad. Sin embargo, pode-
mos encontrar formas de alerta sobre esta perfomatividad del
género que llama la atención sobre el hecho de que muchas ve-
ces lo que está presente son formas de naturalización del género.
Es decir, al recuperar esos modelos, lo que se hace es darles un
estatus en el que se homogeniza a partir del modelo normativo
heterosexual. En casos por ejemplo del ámbito leather que se
opone a la mínima expresión «femenina» de los varones como
contraria a la construcción de la masculinidad, se establecen
parámetros rígidos a la masculinidad y se le identifica como esen-
cia de ser hombre, naturalizándola.
Precisamente romper con esos modelos normativos tendría
que suponer esas maneras diversas de materialización de lo mas-
culino y lo femenino. La constitución del cuerpo que no se adapta
a la norma heterosexual por supuesto atraviesa de lado a lado lo
masculino y lo femenino. Esto femenino puede ser visto de mu-
chas maneras: desde una actitud meramente de juego (como sue-
le verse en la marcha anual del orgullo en donde por única oca-
sión muchos hombres se travisten), hasta actos de convencimien-
to como sería el de los transgénero. El sentido performativo del
género se retoma pero subvirtiendo el orden heterosexual.
En los contextos contemporáneos el control de los cuerpos
ha encontrado estrategias distintas a las producidas durante el
siglo XIX, o a las ensayadas a lo largo del siglo XX, pero que han
resultado igualmente efectivas.
En los años más recientes el discurso que equipara salud y
belleza ha proliferado y el sentido hedonista que se le ha dado a
las relaciones sociales contribuye a que el encuentro erótico se
ofrezca como uno de los más codiciados placeres, con las conse-
cuencias incluso comerciales que ello ha traído consigo.
Así las industrias de lo corporal —farmacéutica, cosmética,
nutricional, de vestir—, junto con la medicina alternativa, entre
otras, han venido a configurar nuevas maneras de controlar el
cuerpo. Este control tiende a una «normalización» y a una es-
tandarización de los cuerpos genéricamente construidos, de tal
forma que los sujetos masculinos y los femeninos busquen acen-
tuar o equilibrar esas diferencias genéricas según sea el caso.
Es a partir de ello que se puede hablar de los cuerpos abyec-
tos como esos que se salen de la norma heterosexual, es decir los
137

que cuestionan la materialidad a través de los actos de transgre-
sión de la masculinidad y la feminidad.29
Ahí es donde aparecen los cuerpos masculinos que cuestio-
nan ese orden. Sujetos que han incorporado aspectos considera-
dos socialmente contradictorios como sucede con personajes
como los leathers o los osos, considerados como quienes traicio-
nan la masculinidad heterosexual, al hacer de lo viril un elemen-
to para el encuentro sexual con otro varón, y donde lo mismo se
juega rudeza, ternura, erotismo, amor entre varones.
Indudablemente, es posible encontrar otras formas transgreso-
ras de esos discursos de la masculinidad que son desarrollados por
las mujeres, muchas de ellas lesbianas, que igualmente rompen
con la coherencia que era esperada entre los aspectos de género,
deseo y cuerpo; produciendo estéticas corporales hipermasculinas
a partir de cuerpos femeninos como en el caso de las Drag Kings.
En este sentido es importante referirse a las formas de disci-
plina sobre los cuerpos que son fundamentales en la compren-
sión de su percepción y uso, se actualizan y encuentran muchas
maneras para hacerse presentes, siendo las de la moda y de la
comercialización del cuerpo, las que han incidido en el sentido
de mantener la distinción entre lo masculino y lo femenino, cada
uno dentro de sus propios límites y que además responden a las
lógicas del consumo cultural y simbólico que permiten muchas
otras formas de exclusión de los sujetos considerados abyectos.
Me parece que ha quedado claro que el discurso que equipa-
ra salud y belleza incorpora un elemento más de control, pero
que distingue claramente entre clases sociales e incorpora nue-
vas maneras de entender la exclusión a partir de esa distinción
entre lo que debe ser reconocido y lo que no debe serlo.
Sin duda, ello ayuda a reproducir muchos de los elementos
normativos que marcan las diferencias entre los cuerpos ab-
yectos y los cuerpos que importan según la frase famosa de
Judith Butler.
Asimismo no dejan de ser importantes las maneras en las
que se encuentra fragmentado el cuerpo en las sociedades con-
temporáneas, con lo cual no sólo se objetiviza, sino que además
se focaliza el placer, y se censura aquello que es reconocido como
lo que no debe ser tocado, a riesgo de romper el equilibrio en el
29. Judith Butler, Cuerpos que importan..., p. 21.
138

sentido que he referido, entre lo que le da el sentido masculino y
lo que feminiza del cuerpo de los hombres.
Homofobia y clóset
La investigación ha permitido mostrar la trascendencia del

análisis de la homofobia. Si bien la homofobia es un problema
social que ha sido reconocido a nivel internacional por múltiples
organismos, hay aspectos que son escasamente comprendidos
en su dinámica lo cual provoca que muchos actos de homofobia
no sean reconocidos como tales.
El primer aspecto que fue necesario considerar es que los ac-
tos homofóbicos suelen ser reconocidos como tales únicamente
cuando son perpetrados contra homosexuales, travestis, transexua-
les, entre otros, pero cuando un acto de agresión es realizado con-
tra un heterosexual afeminado o contra alguien que se encuentra
dentro del clóset, no se considera como tal. Lo que me ha interesa-
do mostrar es que la homofobia funciona como una manera de
mantener tanto el género como la sexualidad normativa.
Por otra parte, considero fundamental hacer evidente que la
homofobia no sólo opera a nivel individual o personal, sino que
hay ámbitos en los que las instituciones también actúan de ma-
nera homofóbica. Los argumentos son básicamente los mismos,
aunque, sin embargo abarcan a una población mucho más am-
plia, y con ello se justifica desde la exclusión hasta la violencia.
Las minorías deben acatar las decisiones de las mayorías, aun
cuando éstas vayan en contra de sus propios derechos humanos.
Así, la democracia liberal representa precisamente ese régimen
de exclusión pues no considera las especificidades de los grupos
sociales que debieran ser reconocidos por sus propias caracte-
rísticas. Es evidente que este tipo de organización política fun-
ciona regularmente más como una plutocracia en la cual los su-
jetos que son considerados como marginales difícilmente podrán
ver reconocidos sus derechos.
En este texto entonces se ha mostrado que las tecnologías de
género, en los términos planteados por Teresa de Lauretis, fun-
cionan permanentemente manteniendo en todos los ámbitos
sociales el género normativo y la heterosexualidad obligatoria,
de ahí que recupere para mi definición de homofobia estos dos
139

elementos y no únicamente como suele hacerse el aspecto de la
práctica sexual.
Considero importante resaltar el hecho de que los actos o con-
ductas homofóbicas no son espontáneos, por el contrario, son ac-
tos que han sido construidos históricamente, aprendidos desde la
infancia y repetidos en el afán de mantener ese orden social. Es
decir, parte de la socialización de los sujetos en el género normati-
vo pasa precisamente por actuar contra toda forma de transgre-
sión, que desde pequeños pueda ser detectada entre sus pares, aun
cuando en ese momento no pueda ser identificado el componente
sexual. De ahí que el sujeto pueda echar mano de ese bagaje ho-
mofóbico que fue cultivando a lo largo de la vida para confrontar
al transgresor o para reprimir el propio deseo cuando se presenta.
La tolerancia tal como se entiende comúnmente, responde
entonces no al respeto a la diferencia, sino a que los sujetos man-
tengan género y sexualidad dentro del ámbito normativo, o al
menos que aparenten mantenerlo dentro de él, evitando hacer
pública la transgresión.
Es claro que la expresión de la homofobia es múltiple y varia-
ble. Los sujetos homófobos no son todos golpeadores o asesinos,
en ocasiones pueden ser unos muy decentes y finos personajes
que sin embargo son muy eficaces excluyendo y discriminando
a quienes se salen de los parámetros señalados. Me interesa des-
tacar en este sentido que el clóset funciona a la manera de las
disciplinas de Foucault como han sido planteadas en este texto.
Uno de los actos entonces más repudiados socialmente es el
de hacer pública la propia preferencia, lo que no se perdona es
que un gay lo diga abiertamente y menos aún que lo exprese
orgullosamente. Por el contrario, se espera que los sujetos sexo-
diversos tengan la decencia de mantenerse en el clóset de donde
se espera que no salgan. Aquí hay un elemento dialéctico: la ho-
mofobia internalizada permite que tenga sentido el clóset, es en
él donde se esconden quienes perciben su preferencia como algo
vergonzoso, pero a la vez el clóset es utilizado de manera estraté-
gica para librarse de las agresiones de quienes quisieran que los
homosexuales se mantuvieran dentro de ese ámbito.
Aunque resulte obvio decirlo, para salir del armario lo primero

que hace falta es saber que se está dentro. [...] El armario del que
se sale puede contener todo tipo de historias, desde anecdóticos
140

ligues ocasionales hasta grandes amores invisibles, aunque el he-
cho de salir no significa, ni mucho menos, que haya que hacer un
inventario pormenorizado de todo lo que allí se guardaba. Lo más
natural es que uno salga con su maleta en la mano. El armario
esconde lo esencial, la propia identidad; la maleta simplemente
oculta las pertenencias, la vivencia privada. Por lo general, cuan-
do uno decide abandonar su armario y mostrarse tal y como es
ante sus familiares y amigos, ha ido llenando la maleta con expe-
riencias que, por un lado, le han sido útiles para conocerse mejor
a sí mismo y para asumir su homosexualidad, y por otro, le sirven
de «empujón» para emprender ese peculiar viaje.30
La existencia del clóset se justifica por el sentimiento de ver-

güenza de quienes asumen su práctica sexual como una falta y
por tanto consideran necesario ocultarla a pesar de que no ha-
gan de su práctica sexual parte de su identidad.
Otro aspecto que me interesa destacar es la visibilidad del
acto homofóbico, es decir estos actos tienen como fin mostrarse,
hacerse públicos, es como una especie de escarmiento, es como
decir «a los homosexuales les pasará eso si se hacen visibles».
La intolerancia del entorno social suele volver la preferencia
sexual como una metonimia del sujeto, así fulanito se convierte
en el gay, el resto de sus aspectos personales pasan a un segundo
plano y sólo queda de manera evidente ese aspecto que resalta
por sobre el resto de sus cualidades.
Diversidades
La identidad, como se ha podido observar, es un asunto com-

plejo pues se relaciona con muchos y diversos aspectos que tie-
nen que ver con el sujeto. Uno de esos aspectos es el nombre
propio, asunto fundamental precisamente por la alusión que hace
del sujeto y donde se hayan inscritos aspectos relativos al género
y a la posibilidad de estructurar y modificar algo más que la
denominación de ese mismo individuo.
El nombre propio es un asunto central en la discusión acerca
de las identidades ya que trasciende a la simple denominación y
conlleva aspectos jurídicos que, sobre todo en el caso de los suje-
30. Alfonso Llopart, Salir del armario, Temas de hoy, Madrid, 2000, p. 33.
141

tos trans, implican la posibilidad de ver cumplido el deseo de
lograr una transformación profunda.
De ahí que el tema de la identidad se vuelva mucho más com-
plejo, principalmente en los casos en los que más que una forma
de reconocimiento del sujeto como formando parte de un colec-
tivo, se convierte en una camisa de fuerza que lo constriñe y no
le permite vivir de acuerdo a sus propios deseos e intereses, sino
le obliga a cumplir las prescripciones de la identidad a la que se
supone debe adscribirse.
Sin embargo, algunas de esas identidades que se reconocen
como rígidas tienen la característica de permitir gestionar los
derechos humanos, civiles y políticos en primer lugar, porque a
través de ellas se reconoce la existencia de un colectivo con de-
mandas y necesidades propias por principio.
Esto conlleva el problema de que de repente es difícil poder
hablar de un término que haga referencia a esa cantidad de suje-
tos que se reconocen en pequeños colectivos, y que se ven en-
frentados con la heterosexualidad normativa. De ahí que me re-
fiera a la diversidad sexual como las múltiples formas en que se
organizan cuerpo, género, deseo y práctica sexual, es decir, aque-
llos que se salen de la norma heterosexual en combinaciones tan
variadas que tienen el efecto de hacer ininteligible al sujeto en
términos de Butler.
Es así que cobra sentido hablar de muchas prácticas que no
tienen de inicio una connotación sexual, como sería el travestis-
mo por ejemplo, que rompe con esa coherencia, es decir rompe
con la inteligibilidad del sujeto. Ahora bien, el performance tra-
vesti, pretende lograr que su actuación obtenga su reconocimien-
to, de lo que se trata es que sea convincente, en primer lugar
para sí mismo, y en segundo para los demás. Por supuesto, en el
caso de las actuaciones que tienen como fin hacer del género
una creación personal, un aspecto fundamental es que sea con-
vincente, pues de lo que se trata es que el actuante sea el primero
en sentir que es realmente efectivo.
Pero como he mostrado, la actuación de género no es exclu-
siva de lo femenino, en el ámbito de la masculinidad también se
dan esas actuaciones. Ser masculino o varonil en muchos casos
representa un esfuerzo por parte del actuante. De hecho, mucho
de la actuación masculina responde a la necesidad de convencer
al público de que se cuenta con los atributos exigidos, con la
142

consecuencia de que en algunos casos esos sujetos se ven so-
breactuados en su masculinidad.
Considero importante destacar el hecho de que el travestis-
mo tiene una lógica que no sólo subvierte el arreglo de género
sino que lo evidencia, hace explícita la manera en que se hace
esta distinción, y el sentido normativo de la misma. No obstante
que esto no rompe con la lógica binaria del género, es necesario
hacer evidente el hecho de que rompe con su coherencia.
Me parece importante hacer evidente que el sentido que guar-
da cada una de estas actuaciones es igualmente diverso y no nece-
sariamente apunta a un reconocimiento social como tal, muchas
veces es una búsqueda personal que tiene que ver con la necesi-
dad de poder construir esa identidad a partir de los referentes
culturales con los que se cuenta y es con los que se echa mano.
No se puede perder de vista que a pesar de que estamos ha-
blando de búsquedas personales éstas responden a un entorno
social en el que se encuentran inscritas y de las que echan mano;
en este sentido, muchas veces esta búsqueda lleva a retomar
modelos preexistentes que finalmente se vuelven normativos
precisamente porque hay una prescripción en la manera en que
ha sido construidas.
Estas complicaciones llevan entonces a que muchos sujetos
que no quieren incorporarse a estas identidades, por la razón
que sea, buscan recurrir al género normativo para reconfigurar
esas maneras de definir sus propias identidades, es decir, ape-
lando a las formas más tradicionales de masculino y femenino.
No hay duda de que esto sólo conlleva a un círculo vicioso
que es necesario romper para poder construir de una manera
más creativa las identidades, sin que éstas tengan que apelar a
los modelos normativos preexistentes, sino haciendo de ellas va-
riaciones personales en las que no tenga que ver masculino y
femenino como punto de partida para ello.
Así, las identidades marcadas por los elementos genéricos y
sexuales provocan distintas maneras de organizarse y vivirse en
la cotidianidad. En este sentido, quienes optan por llevar al ex-
tremo su masculinidad o su feminidad pueden igualmente res-
catar ciertos elementos considerados del otro género y construir
así formas alternativas que igualmente rompen con la coheren-
cia que se espera en ellos como en el caso de Drag Queen por
ejemplo.
143

Ahora bien, es importante no perder de vista un aspecto en el
que he venido insistiendo, y es el hecho de que hay ciertas mar-
cas que vienen dadas por la clase, la etnia, la raza, que igualmen-
te están impactando en esos performances a los que he hecho
referencia: la masculinidad, la feminidad se construyen de ma-
nera diversa a partir del contexto social del cual se trate, y no
siempre se logra la coherencia cuando se hacen esos performan-
ces por las mismas prescripciones de las que he hecho mención.
Me parece importante considerar el hecho de que el camp
viene a cumplir un papel importante en este complejo proceso.
Al sobrecargar la actuación de género la evidencia, la cuestio-
na, permite pensarla en términos distintos, y no necesariamen-
te considerando a los géneros como un sistema binario exclu-
yente y exclusivo, sino pensar la posibilidad de precisamente
«desnaturalizar» el género y hacer visible su sentido normativo
y cargado de elementos que refuerzan el sentido que en ello
tiene el poder.
Así, el cuestionamiento a partir de la parodia del género hace
evidente su fragilidad. Y ello puede verse de manera explícita en
las identidades que pretenden maximizar el género, como en el
caso de las identidades leather, por ejemplo, en las que la hiper-
masculinidad viene a cuestionar el sentido dado a los géneros.
Estos elementos se han visto ampliamente representados, son
los que cuestionan, los que se vuelven elementos peligrosos pre-
cisamente por llevar al extremo y evidenciar el sentido mismo
del género.
Finalmente considero que es importante retomar el plantea-
miento que se ha hecho de lo queer como ese elemento que viene
a darle otro sentido a la discusión en torno al género y las identi-
dades normativas.
En las sociedades contemporáneas resulta cada vez más com-
plejo para los sujetos asumir una identidad con la que no se sien-
ten representados. Los individuos gays, bisexuales, transexua-
les, hasta heterosexuales, se encuentran cada vez más a disgusto
asumiendo esas identidades, porque los sujetos ya no perciben
en los mismos términos su existencia social y cultural. Como lo
plantee, las identidades son normativas y en el ámbito de la ab-
yección los sujetos procuran construir esas identidades de una
manera menos restrictiva. Muchos de esos sujetos intentan ubi-
carse en diversas identidades tratando de encontrar aquella en
144

la que puedan sentirse más cómodos, y muchas veces ello lleva a
adjetivar las identidades tratando de darles esa especificidad que
les hace falta.
Estoy de acuerdo con Sedwick31 en el planteamiento que hace
acerca de lo queer cuando menciona que sólo tiene sentido cuan-
do se hace referencia en primera persona, por el simple hecho
de que se convierte en una autocreación, que evidentemente no
puede pensarse fuera de los referentes sociales existentes, pero
dándoles un nuevo sentido que permita que el sujeto se reconoz-
ca en ellos.
No obstante lo anterior considero que no es posible perder
de vista que hay diversos ámbitos en los que es necesario actuar,
de ahí que sea importante reivindicar las identidades sexuales
que desestabilizan el género. A través de su visibilidad han per-
mitido desarrollar una lucha política pero sin que ello constriña
la manera en que los sujetos pueden ir construyendo su manera
de verse a sí mismo y construir su propia identidad sexual.
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146

CAPÍTULO 6
LA BELLEZA Y EL CYBORG. EL IDEAL
DE LA BELLEZA, SU REPRESENTACIÓN
Y LA MANIPULACIÓN DE LA CARNE
PARA ACARICIARLO
Naief Yehya
Ingeniero Industrial y periodista
The only way to be happy is for everyone to be equal.

Fahrenheit 451, RAY BRADBURY
Presentación
El objetivo de este texto es, en primer lugar, reflexionar en

torno a algunas de las claves de la belleza, de lo que es y significa.
Si se trata de un fenómeno natural o cultural, sobre sus mitos y
de lo que nos dice la ciencia de esa extraña y poderosa caracte-
rística. En segundo lugar se trata de explicar cómo a pesar de
existir amplias evidencias del impacto de la belleza en la socie-
dad y la vida cotidiana, las ciencias sociales han tendido paradó-
jicamente a ignorarlas. Finalmente se trata de entender cómo el
culto a la belleza ha jugado un papel determinante en la transfor-
mación del hombre en cyborg, en un ser que manipula su propia
carne para perseguir una obsesión.
La relación entre tecnología y biología ha sido un tema cons-
tante en mi trabajo, tanto en el contexto del cyborg, un organis-
mo cibernético que es una entidad que integra partes biológicas,
producto de la evolución, y partes tecnológicas, producto del in-
genio creativo. El cyborg es una herramienta útil para estudiar la
forma en que nos relacionamos con nuestra tecnología y la for-
ma en que ésta nos afecta, desde las relaciones cotidianas con
nuestras extensiones electrónicas y extremidades virtuales hasta
la manera en que la tecnocultura determina nuestro inevitable
paso a una condición posthumana.
Partamos entonces de la idea del cyborg, el cual puede ser
cualquier entidad viva que establece relaciones operativas con
147

determinadas tecnologías, las cuales pueden ser de necesidad
(como sería una prótesis o un marcapaso), de mejoría sobre la
naturaleza (como una vacuna o la posibilidad de implantar un
dispositivo de comunicación y control en el cerebro con una com-
putadora) o simplemente estéticas.
La definición de cyborg es en extremo flexible ya que depen-
diendo el contexto podríamos asumir que:
• El cyborg es un organismo cibernético que combina ele-

mentos sintéticos y orgánicos. Es un ser que depende de la tec-
nología para realizar determinados actos físicos o mentales.
• El cyborg es un individuo que emplea la tecnología para recu-
perar parcialmente o compensar el uso de órganos o sentidos atro-
fiados o ausentes. Por tanto es un aspirante a la normalidad.
• El cyborg es cualquier persona que usa el lenguaje oral o
escrito para comunicarse, emplea papel y pluma para ayudarse
a memorizar o hacer cálculos, utiliza lentes, ha recibido alguna
vacuna o tiene la piel tatuada.
Podemos decir que el homo sapiens, desde el momento en

que emplea cualquier tecnología para mejorar de alguna mane-
ra sus condiciones existenciales, se convierte en una entidad bio-
lógica transformada por la cultura. En este caso todos los miem-
bros de nuestra especie de homínidos no somos solamente homo
faber, como el hombre que hace y que transforma su medio con
herramientas y objetos artificiales, sino homo cyborg, en tanto
que establece relaciones de control y comunicación entre su cuer-
po y el medio a través de los artefactos que fabrica.
Es indudable que uno de los primeros usos que dio el hom-
bre a la tecnología fue la decoración de su propio cuerpo y ros-
tro. Esto tenía un objetivo distinto a la protección que le daba
la ropa, no se trataba de un uso pragmático sino de una trans-
formación simbólica mediante pintura corporal, tatuajes y or-
namentos. Esta práctica aparece desde muy temprano en nu-
merosas civilizaciones primitivas y puede estar relacionada con
objetivos rituales o bien simplemente estéticos. Un reciente ar-
tículo escrito por los arqueólogos Christopher S. Henshilwood,
Francesco d’Errico, Curtis W. Marean y otros, describe detalla-
damente 28 herramientas de hueso y otros artefactos encon-
trados en la cueva Blombos, en sur de Sudáfrica. Estas herra-
148

mientas especializadas que tienen más de 70 mil años tuvieron
un enorme impacto porque pusieron en evidencia que desde
entonces los homínidos en África tenían un comportamiento
moderno que comprendía el empleo de herramientas «forma-
les», las cuales además eran producidas siguiendo secuencias
técnicas deliberadas para dar forma al producto, un proceso
que comenzaban con materias primas y terminaban con la he-
rramienta terminada. Tomaría alrededor de 35 mil años más
para que algo semejante sucediera en Europa. Es decir que es-
tos artefactos requerían de «un nivel de planeación y concep-
tualización más alto que simplemente tallar a golpes pedazos
de pedernal»1 y se manufacturaban de manera organizada y
sistemática, con lo que desarrollaron una industria primitiva
de herramientas de hueso (principalmente puntas de proyecti-
les y punzones) en el paleolítico medio (período que comenzó
hace unos 300 mil años y terminó hace 50 mil).2 Un grupo que
poseía esta capacidad creativa tenía por fuerza que haber desa-
rrollado el pensamiento simbólico, por tanto sus creaciones no
eran únicamente pragmáticas sino que las cosas tenían signifi-
cados diversos y no aparentes.
Esto implica que muy probablemente este pueblo tenía un
lenguaje complejo con el cual concebía y articulaba ideas abs-
tractas. En Blombos se encontraron evidencias del uso del pig-
mento ocre el cual, si bien servía para decorar objetos, también
se usaba para decoración corporal, quizás con fines sociales, es-
téticos o rituales. Henshilwood y Marean escriben:
La ornamentación personal con cuentas y pintura corporal con

pigmentos son medios de almacenamiento externo de símbolos
que pudieron haber sido usados para establecer su identidad
cultural [...] y pueden ser interpretados por los arqueólogos como
significantes de comportamiento moderno. Aunque la evidencia
directa de la pintura corporal no sobrevivió en el registro ar-
queológico, el descubrimiento de pigmentos trabajados como el
1. Alison Brooks citada en: «African Artifacts Suggest an Earlier Modern

Human», John Noble Wilford, New York Times, 2 de diciembre 2001.
2. Christopher S. Henshilwood, Francesco d’Errico, Curtis W. Marean,
Richard G. Milo y Royden Yates, «An early bone tool industry from the Middle
Stone Age at Blombos Cave, South Africa: implications for the origins of
modern human behaviour, symbolism and language», Journal of Human
Evolution, vol. 41, n.º 6, diciembre 2001, pp. 631-678.
149

ocre puede estar vinculado con la evidencia temprana de alma-
cenamiento simbólico externo.3
Algunas de las herramientas encontradas están impregnadas

de ocre, asimismo había dos pedazos de ocre tallados con sím-
bolos abstractos, lo que muchos han considerado la primera ma-
nifestación artística de la humanidad. Pero también había lápi-
ces o crayones de ocre que fácilmente pudieron ser usados para
pintar el cuerpo.
Las «otras» Venus
Durante el paleolítico superior comienzan a aparecer en Eu-

ropa figurillas femeninas talladas en piedra suave, hueso, mar-
fil, terracota y probablemente madera (aunque éstas no han so-
brevivido). La mayoría de estas estatuas tenían en común que
eran mujeres obesas, con grandes senos, a menudo carecían de
pies o brazos. De manera que parecían representar la imagen
misma de la fertilidad y la abundancia. En un tiempo previo a la
aparición de la agricultura, resultaba muy poco probable encon-
trar humanos que comieran más allá de lo indispensable, por lo
que la gordura parecía una utopía o un estado de semidivinidad.
La más famosa de estas figurillas es la Venus de Willendorf, la
cual se caracteriza por tener una cabeza en forma de mora. Una
interpretación reciente de esta pieza del paleolítico propone que
la ausencia de rostro se debe a que éste está cubierto por un
intrincado sombrero o tocado tejido de paja y el propio cabello.
Este estilo denotaría que incluso esta madre primigenia, ante-
rior a la escritura, al arte y al concepto de identidad, hubiera
tenido preocupaciones estéticas y cosméticas. Lo cual confirma-
ría que desde la edad de piedra los pueblos han invertido recur-
sos, esfuerzos e ideas para transformar la apariencia de su cuer-
po de acuerdo con sus gustos y creencias.
Las Venus prehistóricas son entonces representaciones idea-
lizadas de la figura femenina, arquetipos que sirvieron para in-
3. Christopher Henshilwood y Curtis Marean, «The Origin of Modern

Human Behavior Critique of the Models and Their Test Implications», Cu-
rrent Anthropology, vol. 44, n.º 5, University of Chicago Press, Chicago, IL.,
diciembre, 2003, pp. 627-651.
150

fluenciar y moldear la apariencia, conducta y condición de la
mujer en lo sucesivo. Lógicamente estas estatuillas fueron even-
tualmente sustituidas por diosas, santas, estrellas pop, ídolos del
cine, celebridades, personajes de ficción y uno que otro cyborg.
Ingenuamente muchos creen que el culto de la belleza es un
producto del consumismo occidental y de valores imperialistas
misóginos. Nada más simplista ni equivocado que pensar como
Naomi Wolf, quien considera que la obsesión con la belleza apa-
rece después de 1830, «cuando el culto de lo doméstico fue con-
solidado por primera vez y fue inventado el índice de la belle-
za».4 Ésta es una lectura insuficiente de la historia. Tenemos que
la obsesión con la belleza y los esfuerzos desmedidos por deco-
rar el cuerpo eran comunes en las sociedades desde el origen de
los tiempos. Está ampliamente documentado el uso de maqui-
llaje, perfumes y elaborados procedimientos de belleza en el an-
tiguo Egipto, por tan sólo mencionar el ejemplo más conocido.
La capacidad de entender, buscar y disfrutar la belleza es tan
antigua como nuestra especie. La belleza ha otorgado desde hace
milenios una posición de privilegio y poder, es fuente de placer y
fascinación pero también provoca angustia, envidia, miseria y
malestar existencial.
Belleza como señuelo
La belleza humana es un mecanismo evolucionario, un siste-

ma de selección de los mejores genes y de discriminación de los
candidatos menos aptos. No obstante, resulta hasta cierto pun-
to, paradójico pensar que la belleza tiene la singular responsabi-
lidad de haber inspirado la creatividad humana, probablemente
más que ningún otro estímulo, las grandes obras de arte y de la
cultura, los sueños románticos, las ilusiones eróticas y un núme-
ro inimaginable de actos de locura y delirio perpetrados a lo
largo de la historia de la humanidad.
La belleza de un rostro es desde el punto de vista de la biolo-
gía evolutiva un anuncio de salud y fertilidad. Una cara atracti-
va, simétrica, con piel suave, labios carnosos, grandes ojos, meji-
4. Naomi Wolf, The Beauty Myth. How Images Of Beauty Are Used Against
Women, Perennial Harper Collins, Nueva York, 2002, p. 15.
151

llas coloradas y una cabellera frondosa es un mosaico formado
por una colección de señales inmediata y universalmente reco-
nocibles por los miembros de la misma especie que sintetizan la
condición del cuerpo y las ventajas que ofrece a la reproducción
el propietario. De tal manera que las características de un rostro
serían meramente publicidad para los genes. A mayor atractivo,
mejores son las probabilidades de que el gen pueda encontrar al
candidato más apto para el apareamiento. Estos indicadores
durante milenios jugaban un papel fundamental para la supervi-
vencia, ya que se trataba de preservar a los individuos más via-
bles. Pero tampoco es fácil aceptar que la belleza es tan sólo
carnada o cebo para atrapar pareja.
Esta característica explica las diferencias entre la belleza fe-
menina y su equivalente masculino, el cual podemos llamar de
cualquier manera menos belleza. El hombre busca de manera
compulsiva la juventud y las características que garantizan la
posibilidad de perpetuar sus genes, por tanto la mejor candidata
será aquella mujer con las características que sugieran con ma-
yor contundencia su fertilidad. En cambio la mujer busca indivi-
duos con la mayor cantidad de testosterona, lo cual aparente-
mente se hace visible en características como pómulos prominen-
tes, cejas intensas y mandíbulas fuertes, entre otras cosas.
De esta manera, un recurso biológico de supervivencia de la
especie es un prodigioso motor de la invención y de la imagina-
ción. Nos resistimos a entender estos signos únicamente como
incitaciones a la reproducción, en cambio, les atribuimos pode-
res casi mágicos. Podemos debatir lo que entendemos como lo
bello, podemos tener todo tipo de diferencias pero no hay duda
del efecto que produce la belleza. Su influencia es algo que no
puede ser ignorado, especialmente cuando la belleza se mani-
fiesta en sus formas extremas y nos deja literalmente boquia-
biertos, mudos, incoherentes y temblorosos. La belleza llama a
la imitación, a la copia, a la compulsión de asirla mediante un
trazo. Lo bello invita a ser atrapado con la mirada y nos provoca
una necesidad casi patológica de seguir viendo al sujeto bello,
siendo incapaces de despegar la vista, con lo que llegamos a los
extremos de vulgaridad típicos de quienes lanzan esas tristemente
famosas miradas penetrantes masculinas.
Podríamos preguntarnos ¿para qué tenemos cara? La res-
puesta es que se trata de la plataforma de los sentidos, los cuales
152

bien podrían estar distribuidos por el cuerpo, sin embargo, al
tener nuestros sensores concentrados en una sola superficie los
empleamos para relacionarnos con los demás dando prioridad a
la visión al enfocar centralmente y relegando el olfato, el gusto,
el tacto y el oído a un segundo plano. La primera relación que
establecemos con nuestros semejantes es una apreciación visual
y con apenas un vistazo, en centésimas de segundo, evaluamos y
clasificamos la apariencia del otro. Aquella conclusión inicial,
instantánea y fulminante que hacemos de manera irracional tan
sólo cambiará si la relación con la persona llega a profundizar y
adquirir otras dimensiones.
La carne sublime
La belleza física es sin duda tan sublime como un océano o

el Himalaya. La belleza femenina es real y, si bien está rodeada
de mitos, no es en sí un mito como quiso hacernos creer Naomi
Wolf en su rencoroso best seller, El mito de la belleza,5 una obra
que si bien tiene muchos aciertos ofrece una perspectiva histó-
rica muy limitada y selectiva. La belleza no es simplemente una
herramienta de opresión mediante la cual los hombres some-
ten a las mujeres ni es un valor transitorio que cambia con las
temporadas, la belleza no depende, como quisiéramos creer,
del ojo que la ve. La belleza depende mucho menos de la per-
cepción individual y mucho más de elementos universales. Esto
parece un juicio lapidario pero el gusto personal no es tan per-
sonal como pensamos, y en general nos inclinamos hacia don-
de va el consenso general. Los individuos tenemos manías, feti-
ches y obsesiones que rigen nuestras preferencias de parejas,
así como nuestros deseos eróticos, pero eso no le resta univer-
salidad a la belleza. Las modas cambian pero los ideales de
belleza se mantienen en general estables. «El juicio de la belle-
za humana puede ser influenciado por la cultura y la historia
individual pero las características geométricas generales de una
cara que da lugar a la percepción de la belleza puede ser univer-
sal», escribe Etcoff.6
5. Ídem.
6. Nancy Etcoff, Survival of the Prettiest. The Science of Beauty, Double-
day, Nueva York, 1999, p. 23.
153

La belleza puede ser comprensible y definible al vincularla
con objetos o seres, cuando por el contrario tratamos de enten-
derla por sí misma, como algo abstracto, entonces se torna con-
fusa e impenetrable, un valor impermeable a definiciones y re-
sistente a la lógica. Asumimos que es una cualidad relacionada
con la simetría (ésta era la característica más importante para la
belleza desde la antigua Grecia), la moderación y la armonía,
este último es un término que hemos tomado prestado de la
música y que básicamente se refiere a una concordancia agrada-
ble de sonidos y a una repetición estructurada de patrones. Y
precisamente, con la excepción de la música la belleza es casi
siempre una experiencia visual.
El atributo ignorado
Pero si algo es realmente asombroso es que a pesar de que

todos sabemos qué tan importante es la belleza a todos niveles,
las ciencias sociales han mostrado un casi absoluto desinterés y
desprecio por las características de la apariencia y su influencia
en la vida y la cultura. Las certezas en torno a la belleza han sido
empleadas para segregar pueblos, marginar grupos y parecería
que la belleza no tiene efecto en las actitudes, relaciones o com-
portamiento de la gente. Es obvio que la cuestión de la belleza
está estigmatizada y está vinculada a estereotipos opresivos de
género, raza y clase. Por ser algo dado es considerada como una
fuerza antidemocrática y por tanto ilegítima.
Pero independientemente de su calidad física la belleza es un
criterio cultural y sus representaciones modernas son aún dicta-
das y matizadas por los ideales estéticos occidentales, en donde
dominan, como es bien sabido, características de la fisonomía
del norte de Europa, como la cabellera rubia, los ojos claros, la
tez blanca y la nariz afilada. Ahora bien, no debemos descalifi-
car rápidamente estos criterios como meras señales de colonia-
lismo cultural, propaganda, lavados de cerebro y de una profun-
da enajenación social (lo cual son hasta cierto punto), algunas
de estas características tienen una carga evolucionaria no des-
preciable que las hace deseables. La tez clara, por ejemplo, es
una «ventana más transparente a la salud, la edad y el interés
sexual que la piel más oscura», como apunta la autora Nancy
154

Etcoff en su libro La supervivencia de las más guapas.7 La piel
clara deja ver más fácilmente las huellas de la enfermedad, se
arruga más temprano y permite reconocer más claramente el
rubor, de modo que permite leer con mayor precisión las señales
de la fertilidad y salud.
Nada pone nuestros valores políticamente correctos en tan-
tos aprietos como la belleza. Reconocerla en una mujer puede
ser considerado muestra de sexismo, como una apreciación im-
propia y como invitación al sexo. Es por eso que al abordar el
tema de la belleza física lo hacemos, la mayoría de las veces,
mediante eufemismos, sobrentendidos y doublespeak. Ningún
prejuicio es más negado ni tan común como el «fisonomismo»,
una forma de segregación que ni siquiera tiene un nombre reco-
nocible y común. Basta ver las imágenes que ofrece la publici-
dad y los medios en México, o en Brasil, para entender qué clase
de fisonomía es la que vende.
La belleza exclusivamente como una cualidad o característi-
ca física es un fenómeno considerado como trivial, mundano y
menor. La belleza física tiene una connotación casi pecaminosa,
es imaginada como un pasaporte a toda clase de aventuras sexua-
les, una licencia para la corrupción carnal, un estigma de la per-
dición. El cristianismo asumía que la carne era algo que debía
ser conquistado, sometido, mortificado, que la belleza represen-
taba una invitación a la corrupción. Pero el cristianismo tenía
una actitud esquizofrénica hacia la belleza porque, al mismo tiem-
po en que se condenaba, se le reconocía como una obra de Dios
y se asociaba con lo trascendente, con la pureza, con la espiri-
tualidad, con la bondad y con la verdad.
Además el rechazo académico de la belleza como un fenóme-
no digno de ser estudiado tiene un eco del repudio del cristianis-
mo por la belleza. Reconocer y cultivar la belleza se considera
como algo frívolo, como una expresión de narcisismo y por tan-
to es entendido como una patología. Etcoff señala que parte del
temor de las ciencias sociales por considerar atributos físicos al
comportamiento se debe al pavor de volver a caer en teorías ca-
tastróficamente fallidas como la frenología o la fisiognomía.8 En
la actualidad la tecnología nos pone en la situación en que la
7. Ibíd., p. 105.
8. Ibíd., p. 21.
155

manufactura y conquista de la belleza se torna cada vez más
accesible y crea cada día más situaciones paradójicas e inusua-
les. Ignorar este aspecto de la cultura es absurdo.
Moda y cirugía
Lipovetsky escribe:
[...] la moda no es tanto signo de ambiciones de clase como sali-

da del mundo de la tradición; es uno de los espejos donde se ve
lo que constituye nuestro destino histórico más singular: la ne-
gación del poder inmemorial del pasado tradicional, la fiebre
moderna de las novedades, la celebración del presente social.9
Para hablar de la belleza es indispensable diferenciarla de la

moda, la cual es un conjunto de estilos de apariencia, vestido y
arreglo personal en permanente cambio y evolución. La moda es
una construcción mediática y de mercado, que se inspira en los
elementos culturales y naturales más diversos para, echando
mano de la tecnología, prometernos la transformación temporal
de la apariencia. La moda consiste en una serie de estrategias
diseñadas para confundir al observador mediante ilusiones crea-
das con tela y accesorios, al sustituir y copiar elementos y sobre-
ponerlos al cuerpo con la meta de volver al sujeto más atractivo.
La moda también establece parámetros intercambiables de lo
que es la belleza y éstos a menudo contradicen a las señales que
usualmente traducimos como belleza, de ahí que la apariencia
anoréxica de las modelos o el look gótico parezcan atractivos a
pesar de indicar una pobre salud. La moda aparece en forma a
partir del siglo XIV, con el surgimiento de una nueva clase pu-
diente en Europa que comenzó a adquirir ropas hechas a la me-
dida y a reemplazar el vestuario que se usaba en las generacio-
nes precedentes. La aparición de la moda vino a redefinir la fun-
ción de la ropa y los adornos y a establecer una dictadura de la
necesidad y de la obsolescencia.
Afirmar, sin humor o sarcasmo, ante cualquiera que uno quie-
re ser más guapo/a es considerado infantil, estúpido, ridículo y
9. Gilles Lipovetsky, El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las

sociedades modernas, Ed. Anagrama, Barcelona 2007, p. 11.
156

es una señal de vanidad alarmante. Sin embargo, es claro que
prácticamente todo mundo quiere verse mejor, no hay quien no
se mire en el espejo antes de salir a la calle; y en mayor o menor
medida todos estamos conscientes y pendientes de la imagen
que proyectamos a los demás. Algunos se valen de agua y jabón,
otros de maquillaje y millones más invierten fortunas en proce-
dimientos de belleza dolorosos y peligrosos que tienen por obje-
to hacerlos más hermosos.
La cirugía plástica se ha vuelto extremadamente popular y
hasta cierto punto se ha abaratado. Tan sólo en los EE.UU. en
2007 se llevaron a cabo oficialmente (es decir, sin contar los pro-
cedimientos clandestinos) 11,7 millones de procedimientos cos-
méticos10 (siendo el más popular las inyecciones de bótox y la
cirugía más común la liposucción), de acuerdo con la Sociedad
Americana para la Cirugía Plástica Estética, lo cual representa
un aumento del 457 % con respecto a 1997. De todos estos pro-
cedimientos sólo el nueve por ciento fueron realizados a hom-
bres. Además, es notable que países con serios problemas eco-
nómicos y de desigualdad social —como el nuestro— ocupan
lugares muy altos entre las naciones donde se hacen más opera-
ciones y procedimientos estéticos.
Cuando los cosméticos y la cirugía plástica se emplean en
narices, párpados, mandíbulas y dentaduras para modificar ca-
racterísticas no deseadas, y que no son resultantes del efecto de
la edad, tenemos que en esencia lo que se está tratando es de
engañar a la evolución. Estos métodos diseñados para alterar u
ocultar los supuestos defectos en la apariencia física, así como
enfatizar el atractivo al acentuar, agrandar, marcar, reducir, disi-
mular, mutilar o transformar rasgos de la fisonomía, tienen la
singularidad de que alteran los efectos visuales pero no el código
genético que es responsable de dichas «deficiencias». Es decir
que estos defectos o imperfecciones que han sido rechazadas
por la persona, se mantienen latentes para posiblemente sorpren-
der a su pareja y resurgir en sus descendientes. Al burlar de esta
manera al darwinismo es posible preservar genes que presunta-
mente estaban condenados a desaparecer. De esta manera tene-
mos situaciones en las que una pareja tiene un bebé que hereda
10. http://www.cosmeticplasticsurgerystatistics.com/statistics.html#2007-
NEWS, American Society for Aesthetic Plastic Surgery.
157

la deficiencia que fue corregida en la madre o padre. Es de ima-
ginar que también querrán eliminar ese rasgo en su descenden-
cia y al hacerlo se perpetúa la imposibilidad de aceptar las carac-
terísticas heredadas y se desarrollan fijaciones obsesivas con la
presunta deformidad como el trastorno dismórfico corporal.
La manipulación genética promete que en un futuro cercano
será posible elegir las características deseadas en los hijos desde
el óvulo fecundado. En términos técnicos cada día es más posi-
ble que se convierta en una realidad la fantasía de los bebés de
diseñador. En lo que respecta a la ética la cuestión es más com-
plicada. ¿Qué padres no aprovecharían la posibilidad de tener
hijos superiores física e intelectualmente? ¿Quién optaría por el
azar en un mundo donde se podría contar con la certeza de legar
belleza y capacidades mentales privilegiadas a un hijo? ¿Quién
pensaría en las consecuencias sociales, morales y económicas de
un mundo donde los beneficios de la apariencia y la inteligencia
pudieran comprarse? Esta división social entre un grupo capaz
de pagar por la perfección genética y uno marginado de este
progreso eventualmente podría traducirse en la separación de
nuestra especie en dos o más ramas diferentes.
Malestar de la belleza
Es posible rastrear los orígenes del malestar corporal que

caracteriza a la cultura occidental en las severas páginas de Pla-
tón, quien reflexionó en torno a la belleza en su Gorgias, Hipias
mayor, Fedras y El banquete. En este último, considerado el me-
nos filosófico de sus diálogos, Sócrates escucha a la sabia Dioti-
ma de Mantinea asegurar que la belleza humana es impura, una
baratija insignificante cuando se le compara con la belleza del
alma, la cual a su vez no es tan imponente como la belleza de las
instituciones y las leyes, que por su parte es inferior a la belleza
de las ciencias. Sócrates sabía que la belleza de un cuerpo joven
y bien proporcionado podía convertir en esclavo y embrutecer
hasta a los hombres más sabios; y aunque reconocía que la belle-
za femenina podía ser apabullante, enfatizaba también que era
imperfecta y perecedera. Estas ideas son los cimientos del re-
chazo/obsesión/pavor social del cristianismo con el cuerpo y el
inmenso temor a la belleza física, la cual san Agustín considera-
158

ba peligrosa o por lo menos sospechosa por incitar a los hom-
bres a la perdición. Es bien sabido que para las grandes religio-
nes durante los últimos 2.000 años la peor amenaza a la civiliza-
ción han sido los poderes de seducción de las jóvenes.
El filósofo renacentista Marsilio Ficino retomó las palabras de
Platón y escribió: «Ningún cuerpo es bello en todas sus partes,
porque es bello en algunas y feo en otras o bello hoy y feo mañana
o es juzgado bello por una persona y feo por otra». Estos argu-
mentos consolidaron la certeza de que la belleza del cuerpo, con-
taminada por el contagio de la fealdad, no puede ser pura, verda-
dera, perfecta. La verdadera belleza debía ser incorpórea ya que el
cuerpo, en particular el femenino, era sucio, corruptor y mortal.
Toda belleza terrena quedaba opacada por la belleza de Dios, por
esa belleza insondable, desproporcionada e incapaz de provocar
una erección o cualquier estímulo erótico. La emoción estética
debía mantenerse en un plano espiritual, debía ser sublime.
Detectores innatos
Pero así como la historia de la belleza se remonta a la prover-

bial noche de los tiempos, se ha demostrado que desde que nace-
mos venimos equipados con detectores de belleza. Esto lo puso
en evidencia en 1987 la doctora Judith Langlois de la universi-
dad de Texas, quien realizó un muy conocido experimento11 en
el que demostró que cuando se mostraban a un grupo de bebés,
de entre dos y seis meses, una serie de fotos de rostros de perso-
nas desconocidas a ellos, éstos miraban durante un tiempo con-
siderablemente más largo las caras atractivas. A pesar de que
estos bebés eran ajenos s las normas de belleza que dicta la cul-
tura, tenían clara preferencia por rostros hermosos, sin impor-
tar que fueran caucásicos, asiáticos o afroamericanos. Una de
las hipótesis desarrolladas por Langlois y su equipo recientemente
es que estos rostros requieren de menos esfuerzo para ser perci-
bidos y categorizados. Es obvio que todos tenemos preferencias
estéticas, que nos inclinamos por elementos particulares que tie-
11. Judith Langlois, L.A. Roggman, R.J. Casey, J.M. Ritter, L.A. Rieser-
Danner y V.Y. Jenkins, «Infant preferences for attractive faces: Rudiments of
a stereotype?», Developmental Psychology, vol. 23, n.º 3, pp. 363-369, 1987.
159

nen que ver con nuestra historia personal, fetichismos, obsesio-
nes y demás, pero el hecho de que hasta un bebé reconoce la
belleza sin necesidad de ser adiestrado para ello, pone en claro
que es errónea la idea de que la belleza es subjetiva.
Números
Desde antes del tiempo de Platón se creía que la belleza era

una estética que dependía de números y proporciones, de medi-
das correctas y tamaños ideales. Así la belleza sería simplemente
una cuestión de distribución milimétrica de los elementos que
conforman una cara. El doctor Stephen Marquardt, un cirujano
plástico que fundó el Instituto Marquardt Aesthetic Imaging, Inc.
ha retomado estas ideas para promocionar tratamientos y ciru-
gías estéticas. En la página web del Marquardt Beauty Analisis,
el cirujano señala que su misión es investigar la «estética visual
humana, incluyendo sus bases biológicas y matemáticas y utili-
zar los resultados de esa investigación para desarrollar y proveer
información y tecnología para analizar y modificar positivamente
(mejorar) el atractivo visual humano».
Marquardt, quien se había dedicado a trabajar con pacientes
con casos de deformidad extrema, define la belleza como: «La
cualidad o combinación de cualidades en una entidad que evoca
en el observador una mezcla de: un sentido de “atracción fuerte”
y un sentido de “emoción fuerte positiva”». O bien es una corre-
lación estrecha entre lo observado y lo que subconscientemente
esperamos que sea la «humanidad». Marquardt señala que lo
bello es lo humano, de tal forma según él, esculpir la carne y la
piel con láser, bisturí, aspiradoras de grasa y bótox es una técni-
ca de recuperación de la humanidad.
Marquardt ha adaptado el concepto jungiano del arquetipo, el
cual define como: «una idea inconsciente, un patrón de pensa-
miento, imagen, etc., heredada de nuestros antepasados de la raza
y presente universalmente en las psiques individuales». Entonces
la humanidad tendría inscrito un arquetipo innato e inmutable
del rostro humano ideal en el subconsciente. Esto implicaría que
nuestra relación con la belleza es instintiva. Esta es una conjetura
en extremo atrevida, especialmente para quienes consideramos
que el hombre es un ser que ha perdido los instintos.
160

Marquardt como muchos otros considera que existe un códi-
go matemático que rige la belleza, una fórmula que puede expli-
car el funcionamiento de la mística de la atracción de un rostro
hermoso. Y la relación que parece responder a su búsqueda es la
del número áureo o fi (también conocido como la tasa divina y la
secuencia de Fibonacci, entre otros nombres).
1+ 5
ϕ = –––––– ≈ 1.618033988749894848204586834365638...
2
Φ, Phi o fi es una proporción descubierta en la antigüedad
(probablemente en Babilonia hace unos 4.000 años) que apare-
ce recurrentemente tanto en la naturaleza como en una variedad
de obras de arte. Hay quienes ven esta proporción en todo ser u
objeto bello, quienes piensan que toda la belleza del universo
puede reducirse a combinaciones de líneas, triángulos, rectán-
gulos y dodecaedros áureos. En el caso de la anatomía humana
tenemos que:
• La cabeza debe formar un rectángulo áureo con los ojos en
su punto medio.
• La boca y la nariz están situadas en secciones áureas de la
distancia entre los ojos y la barbilla.
• La relación entre la altura de un ser humano y la altura de
su ombligo.
Otras relaciones áureas:
• Entre la distancia del hombro a los dedos y la distancia del
codo a los dedos.
• Entre la altura de la cadera y la altura de la rodilla.
• Entre el primer hueso de los dedos (metacarpiano) y la pri-
mera falange, o entre la primera y la segunda, o entre la segunda
y la tercera.
• Entre el diámetro de la boca y el de la nariz.
• Entre el diámetro externo de los ojos y la línea inter-pupilar.
Marquardt y sus seguidores creen que de cumplirse, aunque
sea estadísticamente, esta serie de relaciones, el misterio de la be-
lleza quedaría resuelto. Marquardt no es el primero en emplear el
número áureo como base de un sistema para descifrar la belleza,
pero su estrategia ha sido muy promocionada, debido a su uso de
modelos computacionales, los cuales inyectan un aura de infalibi-
161

lidad. Esta empresa ofrece una infinidad de técnicas para corregir
los rasgos que divergen de esas proporciones doradas.
El trabajo de investigación de esta empresa ha dado como fru-
to una máscara facial áurea hecha con figuras geométricas con
proporciones áureas que indican la perfecta distribución de los
rasgos. Está máscara sobrepuesta al rostro señala supuestamente
las imperfecciones, es decir que marca los caminos que debe se-
guir el bisturí o bien puede ser empleado para aplicar maquillaje.
No obstante esta máscara está muy lejos de ser una herramienta
confiable, no coincide con muchas caras hermosas y se ajusta a
otras consideradas poco atractivas. La ilusión de que la belleza
debe siempre respetar esta proporción depende de aproximacio-
nes, valores estadísticos y redondeos afortunados. Esta tasa esta-
blece relaciones entre algunos de los muchos puntos en el rostro
pero estas distancias dependen de la manera en que se miden, por
lo tanto abundan las ambigüedades. Además no hay un sistema
matemático que pueda aplicarse al rostro completo.
Una teoría más afortunada de cómo apreciamos la belleza es
aquella del antropólogo Donald Symons, quien en 1979 propuso
que la belleza facial humana radica en el promedio. El promedio
usualmente refleja las características y rasgos físicos óptimos
para la evolución, por lo que nuestro cerebro tiende a preferir-
los. De tal manera en vez de tener un arquetipo grabado en la
mente, lo que hace el cerebro es componer un rostro promedio
al superponer todos los rostros que ve. Lo que se considera inna-
to es el mecanismo que permite crear estos rostros compuestos.
Es con este rostro promedio, el cual nos sirve de referente y al
mismo tiempo nos es desconocido, con el que comparamos y
calificamos los rostros de los individuos.
Es de suponer que en las sociedades primitivas este rostro se
componía de algunas decenas o centenas de caras, todas ellas re-
lativamente homogéneas, en la sociedad supermediatizada que
vivimos, nuestro promedio debe contar con centenares de miles
de rostros de todos tipos, colores y razas. De ahí que nuestro ideal
de belleza hoy sea mucho más diverso, incluyente y rico que aque-
llos de la antigüedad. En diversos experimentos, unos de ellos en
línea,12 se demuestra que cuando se superponen rostros, en gene-
ral se obtienen caras más atractivas que los rostros iniciales. Esta
12. http://www.faceresearch.org/demos/average
162

conclusión parece contraintuitiva, precisamente porque pensamos
que la belleza es algo extraordinario y no algo promedio. Aquí
tendríamos que distinguir que estas caras promedio son atracti-
vas y reúnen elementos de simetría y orden que tienden a gustar a
todos, pero la belleza extrema depende de características inusua-
les, a veces extremas que rompen con la norma.
Concluyendo
Durante siglos hemos querido convencernos de que la belle-

za no es gran cosa. Esto era relativamente posible en los tiempos
en que la belleza era un fenómeno raro y para muchos, descono-
cido. Pero desde el surgimiento de las ciudades, de los grandes
asentamientos humanos y, sobre todo, de los medios masivos de
comunicación, convivimos, incesante, abrumadora e incómoda-
mente con ese desfile de bellezas que protagonizan el info-entre-
tenimiento popular. Y lo más sorprendente es que no parecemos
cansarnos ni perder interés en la belleza.
No hay probablemente un dominio humano en el que el en-
cuentro y colisión entre las tecnologías y la carne se de manera
más directa, intensa y controvertida que la persecución de la
belleza. ¿Qué otro nombre podemos dar sino cyborg a los millo-
nes de clientes y consumidores de procedimientos que tan sólo
tienen por objetivo alterar la apariencia? La cirugía plástica tie-
ne por objetivo reinventar al ser, fabricar nuevas identidades y
construir seres transgenéricos y transtemporales, individuos con
rasgos despojados de historia, personas con fisionomías clona-
das del torrente mediático.
No es fácil reconocer a la belleza como un valor tan digno
para ser analizado por su impacto social como la inteligencia o
la destreza atlética. A pesar de que buena parte de las sociedades
han cambiado y se han liberado de prejuicios y de criterios de
marginación, el «fisonomismo», sigue vivo, profundamente en-
quistado en la cultura. La única forma de cambiar este sistema
de discriminación es aceptando su existencia, descifrándolo y
entendiendo que a medida en que avanzamos en el proceso de
volvernos cada vez más cyborgs, la belleza, o la ilusión de la mis-
ma, se vuelve un fascinante producto de consumo cada vez más
difícil de evadir.
163

Bibliografía
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http://www.faceresearch.org/demos/
164

CAPÍTULO 7
MÁS ALLÁ DE LA DESNUDEZ: FIGURAS DE
LO NEUTRO, LO EXPLÍCITO Y LO ABYECTO
EN LA VISUALIDAD CONTEMPORÁNEA
Fabián Giménez Gatto

Universidad Autónoma de Querétaro
Partamos de una problematización de la desnudez, una dis-

gresión que nos permitirá rastrear ciertas figuras de lo neutro al
interior de un conjunto de prácticas de representación de lo cor-
poral, ubicadas más allá del binomio erotismo/pornografía. Nos
dirá Barthes que podemos llamar lo Neutro «a todo aquello que
desbarata al paradigma»,1 recordarán el planteamiento ya clási-
co de Kenneth Clark,2 oposición —es decir, paradigma que pro-
duce sentido— entre el desnudo y el cuerpo sin ropa, entre ero-
tismo y pornografía. Ahora bien, quisiera esbozar algunas figu-
ras de la corporalidad que anulan el «binarismo implacable» de
Clark, visualidad donde la desnudez adopta la forma informe de
lo neutro, significancia del cuerpo más allá del paradigma. Jean
Baudrillard, en El otro por sí mismo,3 nos relata las peripecias de
la corporalidad a través de tres figuras de lo neutro, tres formas
de lo corporal que se suceden la una a la otra, desplegándose en
una temporalidad que se desentiende de oposiciones sistemáti-
cas, si bien la deriva de una forma a la otra puede ser, por decir
lo menos, problemática, quisiera apropiarme de estas figuras
más allá de la diacronía baudrillardiana, concentrándome en su
carácter asistemático, neutro, heterológico. En otro lugar, que
no es el del conflicto erotismo/pornografía, nos enfrentaremos a
1. Roland Barthes, Lo neutro, México, Siglo XXI Editores, 2004, p. 51.

2. Kenneth Clark, El desnudo, Madrid, Alianza, 2002.
3. Véase Jean Baudrillard, «Metamorfosis, metáfora, metástasis», en El
otro por sí mismo, Barcelona, Anagrama, 1994, pp. 39-48.
165

la significancia del cuerpo, a la singularidad de la desnudez, pre-
sente en la metamorfosis, la metáfora y la metástasis.
La elección del registro fotográfico del performance VB46 de
Vanessa Beecroft, de la serie fotográfica A History of Sex de An-
drés Serrano y de los body paintings de Vera Lehndorff —fijados
en algunas fotografías de Holger Trültzsch— es, como solía de-
cir Baudrillard, una cuestión de preferencias más que de refe-
rencias, una puesta en escena un tanto idiosincrática de las tres
emes (metamorfosis, metáfora, metástasis), una suerte de cadá-
ver exquisito donde la desnudez en tanto figura de lo neutro, es
decir, ni natural y carente de código ni culturalmente codificada
en el desnudo, será puesta sobre la mesa de disecciones, en una
autopsia del cuerpo en su estado de gracia, el de su desapari-
ción. Si la corporalidad parece desvanecerse en sus meta-encar-
naciones, la oposición desnudo/cuerpo sin ropa pasa a ser poco
interesante, en este sentido, el paradigma erotismo/pornografía
se tambalea frente a la afanisis del cuerpo en el mimetismo, la
pose y lo clónico.
Desde mediados de los noventa, los performances de Vanes-

sa Beecroft puntúan el espacio del museo con una panoplia de
cuerpos femeninos —más o menos carentes de ropa, adoptando
posturas más o menos banales— en los que la desnudez no hace
más que reforzar iterativamente el carácter serial de lo que po-
dríamos pensar en términos de instalaciones signadas por la acu-
mulación cárnica. Serialidad del cuerpo que nos recuerda la re-
productibilidad de los Plaster Surrogates —repetidos al infinito e
inundando el espacio museístico— de Allan McCollum. Detrás
de la desnudez que Beecroft pone en escena no encontraremos
una ontología sino una tautología, recreación performática del
efecto de reproductibilidad presente, desde los ochenta, en la
escultura de bienes de consumo. Serialidad del objeto, fractali-
dad del sujeto, una misma lógica que atraviesa ahora la repre-
sentación clónica de la corporalidad, esculturas vivientes inves-
tidas de una desnudez sintagmática, acumulación de cuerpos
que parecen no ser más que maniquíes arrojados al vértigo de la
reproductibilidad del modelo.
166

Fractalidad de la propia artista que nos propone, en la repeti-
ción de accesorios, peinados, maquillajes, complexiones y gestos,
ni más ni menos que una imagen de sí misma, al respecto, cuenta
la leyenda que las modelos escogidas por Beecroft deben someter-
se a extenuantes cuestionarios y test, garantizando, de esta forma,
un proceso de selección no basado únicamente en similitudes físi-
cas sino también psicológicas. Ahora bien, esta desnudez redupli-
cada, ni singular, ni heroica, ni transgresiva, opera como el grado
Xerox de la corporalidad, un elemento más que se repite, sin pena
ni gloria, al interior de la serie. Es decir, estamos, estéticamente
hablando, a años luz del «goce de la carne» de Carolee Schnee-
mann, de la desnudez festiva y orgiástica del happening, sustitui-
da ahora por una desnudez aséptica, criogenizada, neutralizada a
fuerza de reiteraciones, de serialidad clónica.
Obscenidad blanca del performance BV46 (2001) modelos en
un juego de espejos, éxtasis de una desnudez endogámica en-
marcada por altos tacones blancos, ausencia de vello púbico y
cortas cabelleras platinadas, tres horas de blanco sobre blanco,
transparencia monocromática e iterativa de la corporalidad en
el cubo blanco de la Gagosian Gallery de Beverly Hills. La alteri-
dad brilla por su ausencia, dislocación de la singularidad del
cuerpo en un efecto de reverberación somática, cromática, cos-
mética. Cirugía estética de la alteridad, el performance opera
como una intervención semiúrgica que produce cuerpos signa-
dos por lo Mismo y sus figuras desmultiplicadas «incesto, autis-
mo, gemelidad, clonación»,4 un impulso de repetición que es, en
definitiva, un impulso de muerte. Pareciera que, parafraseando
a Thomas de Quincey, nos enfrentamos a la tautología converti-
da en una de las bellas artes, es decir, una retórica de la redun-
dancia que convierte a la corporalidad en una iteración clónica y
a la desnudez en un pleonasmo.
Desnudez fractal, aquella que se reencuentra por entero en el
menor de sus detalles, en este sentido, buena parte de los perfor-
mances de Vannesa Beecroft podrían leerse como alegorías, en
clave clónica, del mito de Narciso, la artista «ya no sueña con su
imagen ideal, sino con una fórmula de reproducción genética al
infinito».5 Desnudez clónica, del sexo sin reproducción a la re-
4. Jean Baudrillard, Pantalla total, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 70.

5. Ídem, El otro por sí mismo, p. 35.
167

producción sin sexo, o bien, del sexo por amor al arte al arte sin
sexo, más allá o más acá de la diferencia sexual. Del ready-made
al mini-me, pasaje de la apropiación de objetos a la proyección
fantasmática y clónica del cuerpo de la artista sobre otros cuer-
pos, desnudez iterativa, clausurada por la metonimia delirante
que la atraviesa, la conforma y la proyecta. La escultura multifi-
gura de Charles Ray Oh! Charley, Charley, Charley (1992) recrea,
de manera bastante enfática e irónica, esta colusión de la mismi-
dad, esta desnudez sin alteridad, narcisista y masturbatoria.
El arte de Vanessa Beecroft brota desde las fracturas en la re-
presentación de lo corporal, alude, una y otra vez, a la desapari-
ción de la escena del cuerpo, una afanisis estructurada a partir de
su proliferación clónica, fractal, viral, metastásica. Asimismo, la
subjetividad colapsa en esta retórica de la redundancia, en este
sentido, el performance VB47 lleva hasta sus últimas consecuen-
cias el diagnóstico baudrillardiano de una «pérdida del cuerpo
como rostro»,6 no sólo el cuerpo desaparece como vector de una
singularidad subjetiva sino que la propia rostridad —como espa-
cio privilegiado de subjetividad— se clausura en la repetición cló-
nica del cuerpo, en el pleonasmo superfluo de su desnudez.
Intentemos, ahora, esbozar otra figura de la corporalidad, la

del cuerpo de la metáfora, al interior de la serie fotográfica A His-
tory of Sex (1996) de Andrés Serrano. Me refiero, obviamente, a la
metáfora sexual, al cuerpo entendido como la escena privilegiada
de la biología como destino, teatro del deseo, donde interpreta-
mos, una y otra vez, el drama de nuestra sexualidad, corporalidad
atravesada por una única pasión, la de la escena, escenificación
de una fantasmática sexual, cuerpos convertidos en actantes de
un único registro, la marca de su diferencia sexual. Panoplia de
signos que nos recuerda la sobrecodificación salvaje del sexo en
algunos subgéneros del porno: tríos, sexo gay, sexo hetero, zoofi-
lia, strap on, oldies, teens, trannies, interracial, contorsionistas, pis-
sing, fisting, felaciones, autofelaciones, S/M, masturbación, ena-
nos, amputados, bondage. La estrategia de Serrano explotará la
6. Ídem, Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 31.
168

metáfora sexual en términos de transgresión a través de una serie
de imágenes que ilustran, en una suerte de paráfrasis visual del
primero de los Tres ensayos para una teoría sexual, el modus ope-
randi de la «perversión» freudiana. Por un lado, transgresiones
anatómicas, es decir, erogenizaciones escópicas de una corporali-
dad no confinada a la genitalidad y, por otro, histriónicas dilacio-
nes del acto sexual entendido como conjunción genital, visualidad
detenida en una especie de juego previo interminable. La historia
del sexo que nos narra Serrano es la historia sin fin, es decir, sin
fin sexual. Foreplay fotográfico donde la zona erógena por exce-
lencia es, parafraseando de nuevo al buen Sigmund Freud, nada
más ni nada menos que el ojo, nuestra propia mirada, fascina-
da por la magia sexual de la pose, por la fotogenia del deseo.
Otras versiones de lo sexual, pero la misma figura, la del de-
seo, ahora convertido en metafórica gestualidad libidinal, «[...]
con la aparición de la sexualidad y el deseo, el cuerpo se convier-
te en metáfora, escena metafórica de la realidad sexual, con su
cortejo de deseos e inhibiciones».7 Sexualidad liberada de la in-
hibición pero no de la metáfora, condenada a asumir la inmovi-
lidad glacial de una máscara mortuoria, de una pose, de un ges-
to detenido en la emulsión fotográfica. En una entrevista con
Julie Ault, realizada en julio de 2004, Serrano lo dirá de manera
bastante transparente: «en A History of Sex, investigué y fabri-
qué escenarios sexuales».8 Cuerpo escénico, metafórico, donde
la pose opera como metáfora de aquella invisibilidad que se hace
visible en el más mínimo gesto del cuerpo, la afectación del de-
seo. El posar nos instala, de inmediato, en la teatralidad metafó-
rica del deseo, o bien, en la figura del cuerpo como pose.
No es casual que encontremos una fotografía de un mimo con
su sexo al descubierto en A History of Sex al contrario, quizás sea
posible aproximarnos a la totalidad de la serie a partir de The
Mime (1996), es decir, partiendo de la sexualidad entendida como
pura teatralidad fotográfica, nos toparemos con una narración
estructurada a través de lúbricas variaciones de «escenarios sexua-
les». Esta puesta en escena de una desnudez investida de pulsión
—más o menos «perversa» o, al menos, no instalada plácidamen-
te en el terreno de la «normalidad»— estructura diegéticamente
7. Jean Baudrillard, op. cit., p. 41.

8. Véase «Entrevista con Andrés Serrano», en Andrés Serrano, America
and Other Work, Los Ángeles, Taschen, 2004.
169

el despliegue metafórico de su historia, una sucesión de poses
que nos hablarían de nuestra realidad más profunda —la sexual,
si hemos de creerle al psicoanálisis. El círculo se cierra, la ontolo-
gía se transforma, gracias al mágico click de la cámara fotográfi-
ca, en pornontología.
En este sentido, Andrés Serrano hace de la perversión una
mascarada, sus fotografías convierten al erotismo en posición e
impostura a la vez, el suspenso de su historia radica en la suspen-
sión del deseo, su conversión en pose, en imagen. La desnudez
viste a las actrices y actores de este psicodrama narrado en veinti-
trés fotografías, una segunda piel en un teatro primitivo, disfraces
donde la metáfora circular del sexo se despliega en la teatralidad
del deseo. En el gesto del mimo —gestualidad desnuda y enmas-
carada a la vez— descubriremos un operático esquive al paradig-
ma erotismo/pornografía, desnudez neutralizada por el sexo, donde
la pose inscribe en el cuerpo la legibilidad del deseo como signo.
A diferencia del cuerpo de la metáfora, el cuerpo de la meta-

morfosis no cesa de escapar de sí mismo, corporalidad cuya le-
gibilidad se disuelve en el encadenamiento de las formas, en el
juego de las apariencias. Vera Lehndorff (aka Veruschka) supo
encarnar, durante buena parte de la década de los sesenta, la
fascinación del ícono mediático —supermodelo, con aparicio-
nes recurrentes en Vogue; actriz, recordada, principalmente, por
su actuación en Blow Up de Antonioni; musa, entre otros, de
Warhol, de Newton y de Avedon, quien la consideraba la mujer
más bella del mundo— para luego, una década más tarde, des-
aparecer mágicamente, desvanecerse ante nuestra mirada, una
estrategia que frustrará al placer escópico gracias a un mimetis-
mo salvaje, una deriva que la alejará del glamour exhibicionista
de lo fashion y la conducirá a la visualidad, mucho más enigmá-
tica y seductora, de la metamorfosis.
Pasaje del objeto sexual a la objetualidad asexuada de lo inor-
gánico, trans-figuraciones donde la desnudez se verá liberada
del espejo de sí misma, en este sentido, los body paintings de
Veruschka convierten al mimetismo en la estrategia privilegiada
de afanisis de lo corporal, produciendo un efecto cercano a lo
170

informe batailleano, corporalidad exorcizada de su forma, de
los límites de su propia piel, gracias al impulso metamórfico de
lo mimético. Corporalidad mimética, un trompe-l’oeil que es tam-
bién un trompe-le corps, las fotografías de Trülszch capturan este
borramiento de los límites del cuerpo, esta sutura cromática que
confundirá fondo y figura, una psicastenia legendaria donde, al
decir de Caillois, «el individuo rompe los límites de su piel y
ocupa el otro lado de sus sentidos».9 Veruschka hará suyo, me-
diante inscripciones cromáticas sobre su piel y la inmovilidad
propia de lo fotográfico, lo que el mimetismo consigue morfoló-
gicamente en ciertas especies animales, esto es, una despersona-
lización por asimilación al espacio.
Un «devenir imperceptible»10 de la propia desnudez, disuelta
en zonas de vecindad que son, en realidad, las zonas erógenas de
la imagen. Un efecto, en términos de Caillois, de pura similaridad
espacial, un devenir que, en palabras de Deleuze, «...no es alcan-
zar una forma (identificación, imitación, mimesis), sino encon-
trar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferencia-
ción tal que ya no quepa distinguirse de una mujer, de un animal,
de una molécula».11 Licuefacción de la desnudez, extendida a toda
la superficie fotográfica en un efecto de continuidad que quizás
traduzca, en términos visuales, lo que alguna vez Bataille concibió
como el erotismo de los cuerpos. Me explico, a partir del postula-
do de la discontinuidad de los seres es posible acercarnos al ero-
tismo entendiéndolo como una experiencia de continuidad, una
apertura de los cuerpos, una disolución pasajera de su carácter
cerrado, discontinuo. En este sentido, las imágenes de Vera Lehn-
dorff y Holger Trülzsch sugieren esta disolución del cuerpo, esta
continuidad erótica, a partir del rompimiento de los límites cor-
porales al que hacía referencia Caillois a la hora de abordar el
mimetismo animal. Tal vez, estas derivas metamórficas insuflen a
la representación de la desnudez algo del erotismo batailleano,
transgresiones que trazan las líneas de fuga de una corporalidad
que se extiende, miméticamente, más allá de los límites de la piel,
inundando la superficie de la imagen.
9. Véase Roger Caillois, «Mimicry and Legendary Psychasthenia». Dispo-

nible desde Internet en: http://www.generation-online.org/p/fpcaillois.html
[sin fecha de acceso]
10. Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, Madrid, Taurus, 1973.
11. Ídem, Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 11-12.
171

Desnudez disoluta, literalmente disuelta en el fondo que la sos-
tiene, desaparición de la figura en el camuflaje que la envuelve. En
el Mimikry-Dress-Art no hay intersticios, sólo suturas, impulso hi-
pertélico donde el cuerpo se ve arrojado más allá de sus contor-
nos, en este sentido, lo informe clausura el teatro de la representa-
ción, produciendo la emergencia de lo que Severo Sarduy descri-
bió, en La Simulación, como un «teatro de la invisibilidad»,12 tableau
vivant donde el cuerpo alcanza su estado de excepción, la sutil y
delicada evanescencia de una desnudez mimética. El maquillaje
corporal produce, en esta «mujer-muro», una disolución cercana
a un devenir, una esbeltez cosmética donde la piel ya no demarca
los límites del cuerpo, camaleónica epidermis convertida en zona
de vecindad, similaridad, indiscernibilidad. Sarduy ha escrito las
líneas más elocuentes, quizás por su literalidad, a propósito de
este devenir imperceptible, donde la textura cromática del cuerpo
desnudo parece sustraerse de toda mirada: «Mujer-muro. Ángulo
de una ventana, puerta vieja, de madera húmeda, cuarteada, des-
clavada, olvidada en un rincón de una granja alemana. Tubo. Nada.
Una mancha sobre un muro».13
De lo molar a lo molecular, de lo figurativo a lo figural, Verusch-
ka ha sabido desaparecer sin recurrir ni a la profundidad meta-
fórica ni a la superficialidad metastásica, pasaje del desencanto
de las formas al encantamiento de lo informe, transgresiones
que hacen de la desnudez «algo parecido a una araña o un escu-
pitajo»14 sobre un muro. Ilusión transestética donde el cuerpo se
precipita en la reversibilidad de sus metamorfosis, mimesis que
lo dispersa en las apariencias, en la continuidad, seductora y
asignificante, de la piel.
Ciertas problematizaciones pospornográficas del placer vi-

sual recorrerán el camino opuesto a la metamorfosis, es decir,
potenciarán el exceso de visibilidad de lo obsceno, produciendo,
paradójicamente, representaciones no miméticas de lo sexual.
12. Severo Sarduy, Obra completa. Tomo II, Madrid, Fondo de Cultura
Económica, 1999, p. 1.294.
13. Ibíd.
14. Georges Bataille, Documentos, Venezuela, Monte Ávila, 1969, p. 145.
172

Jean Baudrillard señalará que «nuestro porno tiene una defini-
ción restringida. La obscenidad tiene un porvenir ilimitado».15
En este sentido, las estrategias pospornográficas que abordaré a
continuación intentarán forzar la obscenidad característica del
género más allá de la definición restringida del porno, emergen-
cia de nuevos registros de la sexualidad que no se detendrán en
los límites de la piel, transgrediendo los códigos de representa-
ción del dispositivo pornográfico.
El artista belga Wim Delvoye, en su serie Sex-Ray (2001), con-
vertirá al meat shot en bone shot. De la carnalidad a los huesos,
atravesando los límites de la piel, sus imágenes de rayos X con-
vierten al cuerpo en un fantasma transparente, profundización
de la mirada en una suerte de radiología pospornográfica. Pare-
ciera que las imágenes de Sex-Ray contestan, a su modo, una
pregunta lanzada por Jean Baudrillard hace más de dos déca-
das, «¿por qué quedarse en el desnudo, en lo genital: si lo obsce-
no es del orden de la representación y no del sexo, debe explotar
incluso el interior del cuerpo y de las vísceras, quién sabe qué
profundo goce de descuartizamiento visual, de mucosas y múscu-
los lisos, puede resultar?».16
Los cuerpos pospornográficos son penetrados no sólo sexual-
mente sino también escópicamente, el voyeur es arrojado al inte-
rior del cuerpo, succionado por esta pulsión de visibilidad extre-
ma. Aparatosidad de la corporalidad que termina opacando a la
propia representación de lo sexual, pasaje del sexo explícito del
porno al cuerpo explícito de lo pospornográfico. El sexo ya no es
fotografiado sino radiografiado, sometido a una mirada radiac-
tivamente penetrante, horadar al sexo para llegar al límite subli-
me del porno, una mirada obscena que, más que recorrer los
pliegues y repliegues de la corporalidad, se sumerge vertiginosa-
mente en su interioridad, en su intimidad más enigmática. Mu-
cho antes que Delvoye, el fotógrafo francés Hervé Guibert consi-
deraba una radiografía del lado izquierdo de su torso como la
imagen más íntima de sí mismo, mucho más íntima que cual-
quier desnudo.17 Obscenidad blanca, radiográfica, espectral, car-
tografías de una corporalidad más allá de lo tangible.
15. Jean Baudrillard, De la seducción, Barcelona, Planeta, 1993, p. 36.

16. Ibíd., p. 36.
17. Hervé Guibert, Ghost Image, Los Ángeles, Green Integer, 1998, p. 74.
173

Vacuidad del cuerpo, del sexo y del deseo, nuestra mirada se
enfrenta a los signos de algo que ha desaparecido. Estas imágenes
evocan la frustrante ausencia de corporalidad presente en lo foto-
gráfico, de ahí su carácter espectral, fantasmagórico. Derrida co-
mentará —a propósito del «efecto fantasmagórico» que Barthes
asociaba a la fotografía— lo siguiente: «El espectro es en primer
lugar lo visible. Pero es lo visible invisible, la visibilidad de un cuer-
po que no está presente en carne y hueso. Se niega a la intuición a
la cual se entrega, no es tangible».18 La pornografía espectral nos
confronta con cuerpos imposibles de acariciar con la mirada, con-
vertidos en fantasmas frente a nuestros ojos. Pasaje de la pequeña
muerte a la muerte a secas, la sensualidad se desvanece en esta
especie de necromancia erótica, de exhumación del cuerpo, de
autopsia del deseo. Si entendemos a la significancia a la manera
barthesiana, es decir, como un sentido que se desprende, sensual-
mente, de la imagen erótica, la pornografía espectral producirá un
colapso del sentido erótico de la imagen, una crisis de la sensuali-
dad del sentido, fantasmagoría de un cuerpo sin secretos, conde-
nado a la desaparición. En las imágenes de Delvoye el deseo de vi-
sibilidad no se detendrá en los límites de la piel, sus imágenes de
rayos X convertirán el abrazo de los amantes en una danza mor-
tuoria, cuerpos transparentes, esqueletos atravesados por la mira-
da, fantasmas. Lo mismo sucede en el arte médico, la visibilidad
es llevada al paroxismo, los cuerpos se abren ante nuestra mirada,
espiamos a través de una herida abierta como lo haría un voyeu-
rista a través del ojo de la cerradura, pero, a diferencia del vo-
yeur victoriano, preferimos colocar a la corporalidad bajo el mi-
croscopio, atravesarla con rayos x o captar su calor con infrarrojos.
Otra estrategia interesante, a la hora de jugar con representa-
ciones no miméticas de lo sexual, es la que despliegan Jacob
Pander y Marne Lucas en su cortometraje The Operation (1995).
Este corto experimental, ganador de unos cuantos premios en
festivales de cine underground, es el primer loop porno grabado
enteramente con cámaras infrarrojas, pornografía experimental
que recorre un camino similar al de la serie Sex-Ray, problemati-
zaciones de la representación pornográfica gracias a la tecnolo-
gía infrarroja, que permite sustituir el registro de la luz por el del
18. Jacques Derrida, Ecografías de la televisión, Buenos Aires, Eudeba,

1998, p. 145.
174

calor. Las zonas erógenas se convierten en zonas calientes, los
cuerpos adquieren un aura fantasmática, la cámara captura el
calor creciente de los cuerpos entregados al placer del perfor-
mance sexual, los sutiles cambios en la temperatura corporal,
invisibles en el registro pornográfico convencional, se tornan
obscenamente visibles en The operation. El «fuego de la pasión»
nunca había tenido una representación más hiperrealista, la cru-
deza del cuerpo explícito se cuece en el calor del deseo, ebulli-
ción de los fluidos corporales, de lo crudo a lo cocido, del meat
shot al hot meat shot. En este sentido, no será la representación
del cuerpo, sino la representación de su calor, lo que fascinará
nuestra mirada, convirtiéndola en una mirada táctil, estremeci-
da por las ondas calóricas de lo erógeno.
El film resulta ser, como afirma Jack Sargeant, «una exégesis
del follar manifestada a través de una cartografía termo-fisioló-
gica del cuerpo».19 La temperatura corporal se convierte en la
representación no mimética del placer, en el signo sexual por
excelencia de estos «cuerpos ardientes». Paroxismo de la visibili-
dad espectral, sustitución de la presencia del cuerpo —en carne
y hueso— por su calor, creando, al decir de Jack Sargeant, «un
tropo fantasmagórico basado en la respuesta bio-física del cuer-
po a la estimulación».20 Estos «tropos fantasmagóricos» se con-
vierten en las nuevas zonas erógenas de estos cuerpos espectra-
les, que empiezan a ser cartografiados por las formas más expe-
rimentales del discurso pospornográfico entendido como
prostitulogía, este deseo de visibilidad que lleva a la representa-
ción del cuerpo y sus placeres hasta sus límites.
A partir del análisis de algunas performances de Annie

Sprinkle, Bob Flanagan y Orlan, situaré, en el interior del arte
abyecto, la emergencia de lo que podríamos llamar cuerpos ex-
plícitos. La abyección como programa, es decir, como conexión
de deseos, conjunción de flujos y continuum de intensidades,
19. «The film is an exegesis of the fuck manifested via a thermo-physiolo-

gical cartography of the body», Jack Sargeant, «Hot Zones – The Operation»,
en Suture. The Arts Journal, vol. I, Londres, Creation Books, 1998, p. 55.
20. Ibíd.
175

problematiza la corporalidad en una deriva más allá del organis-
mo, la significancia y la subjetivación. Un recorrido por estas
anatomías de la abyección nos permitirá abordar, retomando
algunas ideas de Gilles Deleuze y Félix Guattari, ciertas prácti-
cas artísticas vinculadas a la construcción explícita de un cuerpo
sin órganos. En este sentido, el arte carnal de Orlan pone en
escena a un cuerpo quirúrgico, el arte médico de Flanagan pro-
duce un cuerpo masoquista y los performances pospornográfi-
cos de Sprinkle nos enfrentan a un cuerpo ginecológico.
Comencemos con algunas aclaraciones preliminares. A dife-
rencia de Rebecca Schneider,21 quien considera al cuerpo explí-
cito, en el marco del arte feminista, como un cuerpo socialmente
marcado, mi aproximación a la corporalidad performática está
signada por una impronta deleuzeana-guattariana, más cercana
al cuerpo sin órganos de Antonin Artaud.22 Por otra parte, el
sentido de lo explícito, tal como veremos a continuación, reviste,
en mi aproximación al arte abyecto, un carácter, si se quiere,
más etimológico; a diferencia de la conceptualización de Schnei-
der, orientada a ubicarlo como una estrategia feminista particu-
lar, desplegada en el cruce de arte y pornografía en las últimas
décadas. Es decir, lo que me interesa es dimensionar la literali-
dad de lo corporal, su representación explícita, en ciertas mani-
festaciones artísticas contemporáneas, vinculando un uso inten-
sivo y asignificante del cuerpo con lo que podríamos llamar un
programa, el trazado de un plano de inmanencia de lo corporal,
prácticas que no responderían, necesariamente, a una estrategia
específica, como sucede en los análisis de Schneider tanto del
arte feminista esencialista como del posmoderno.
El cuerpo explícito será, si nos dejamos llevar por la etimolo-
gía, un cuerpo, desplegado, desdoblado, desenrollado, abierto y
sin secretos. «Abra el presunto cuerpo y exponga todas sus su-
perficies»,23 así empezaba, programáticamente, el libro Econo-
mía libidinal de Jean-François Lyotard. Cuerpo desplegado, abier-
to, convertido en pura superficie sin interioridad, procedimien-
21. Véase Rebecca Schneider, The Explicit Body in Performance, Nueva

York, Routledge, 1997.
22. Véase Antonin Artaud, Para acabar con el juicio de Dios, México, Arse-
nal, 2004.
23. Jean-François Lyotard, Economía libidinal, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 1990, p. 9.
176

to antibarroco, no un juego de pliegues sobre pliegues sino el
despliegue del cuerpo como banda de Moebius, «la banda del
cuerpo libidinal abierto y extendido en su única cara sin reverso,
cara que nada oculta».24 Explicitus, participio pasado de explica-
re, sugiere esta transparencia moebiana de lo corporal, esta visi-
bilidad extrema del cuerpo en escena, producción de una super-
ficie perfectamente iluminada, sin sombras ni ocultamientos.
Explicit, tercera persona del singular, señalaba, en la edad me-
dia, las últimas palabras de un texto, significando «aquí termina»;
quizás estamos viviendo la hora postrera de los discursos y repre-
sentaciones en torno a la corporalidad tal y como la conocíamos,
en este sentido, el cuerpo explícito es un cuerpo paroxístico. En-
tonces, lo explícito podría ser el nuevo eufemismo para referirse
al traumático paroxismo de lo corporal en la textualidad contem-
poránea. Explicitus est liber: en la discursividad traumática de lo
abyecto, el cuerpo, en su literalidad, tiene la última palabra.
Se ha hablado mucho del retorno del cuerpo en el arte de los

noventa, este cliché debería corregirse. Pareciera que no esta-
mos frente a un retorno sino ante un devenir, transitamos, en
términos de abyección, de los fluidos corporales a la fluidez de
lo corporal. En este sentido, lo abyecto y lo informe resultan ser
nociones cada vez más inseparables en los análisis de lo que nom-
bramos con el afortunado oxímoron de arte abyecto. Me expli-
co, lo informe traza las coordenadas heisenbergianas de lo que
podríamos llamar una anatomía de la abyección. Anatomías
paradójicas, inciertas, corporalidades desreguladas ubicadas en
los límites de una ciencia que estudia, modulándola, la estructu-
ra interna y externa del ser humano; lo informe, al contrario,
desestructura la estructura orgánica, los cuerpos explícitos se-
rán, entonces, la parte maldita de la anatomía. Lo informe, nos
dirá Bataille, «no es sólo un adjetivo con determinado sentido
sino un término que sirve para desubicar, exigiendo generalmente
que cada cosa tenga su forma».25 O bien, podemos agregar, que
24. Ibíd., p. 11.

25. Georges Bataille, Documentos, Caracas, Monte Ávila, 1969, p. 145.
177

cada cuerpo tenga sus órganos. Lo informe corporal nos remiti-
rá a la noción de cuerpo sin órganos, entendida como un con-
junto de prácticas corporales que tienden hacia lo informe. En
palabras de Deleuze y Guattari, el cuerpo sin órganos «ya está en
marcha desde el momento en que el cuerpo está harto de los
órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde».26 Obvia-
mente, esta afanisis corporal no es física sino metafísica, decons-
trucción de la propia idea de organismo como organización for-
mal de los órganos del cuerpo. Más allá de lo anatómico, episte-
me (saber) que funciona como parergon (marco) del body art, el
cuerpo explícito, en su condición informe, será un cuerpo pos-
metafísico, es decir, anatómicamente incorrecto. De la metáfora
a la metonimia, deconstrucciones y descuartizamientos, toda una
retórica carnal, plagada de elipses, aliteraciones, hipérboles y
sinécdoques de lo corporal, traza el plano de inmanencia de una
anatomía imposible.
El cuerpo sin órganos se despliega en un conjunto de prácti-
cas libidinales, un uso intensivo del cuerpo donde los artistas
suelen tender hacia el límite o rebasamiento de la noción de or-
ganismo, a partir de la producción de cuerpos traumáticos, obs-
cenos, abyectos. Sugeriré, provisoriamente, una lista no exhaus-
tiva de cuerpos explícitos, un esbozo de ciertas anatomías de la
abyección vinculadas a las singularidades de la representación
explícita de lo corporal. Esta lista de figuras, entendidas como
«el gesto del cuerpo sorprendido en la acción, y no contemplado
en reposo»,27 no es más que un conjunto de retazos de la discur-
sividad traumática, un puñado de imágenes que evocan al cuer-
po en el vértigo de lo real y de su representación. Imágenes, qui-
zás, para un nuevo imaginario.
Elijo, como Barthes, un orden absolutamente insignificante
para estas figuras, que darán cuenta, alfabéticamente, de algunas
figuras de la corporalidad explicita. El cuerpo amplificado de Ste-
larc en The Third Hand (1976-1980), el cuerpo amputado de Mike
Parr en Cathartic Action: Social Gestus No. 5 (1977), el cuerpo
anal de Keith Boadwee en Untitled (Purple Squirt) (1995), el cuer-
po autolacerado de Gina Pane en Le Lait Chaud (1972), el cuerpo
26. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofre-

nia, Valencia, Pre-Textos, 1997, p. 156.
27. Roland Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso, México, Siglo
XXI, 1993, p. 13.
178

baleado de Chris Burden en Shoot (1971), el cuerpo clausurado
de Heli Rekula en Hyperventilation (1993), el cuerpo drogado de
Marina Abramovic en Rhythm 2 (1974), el cuerpo eléctrico de At-
suko Tanaka en Electric Dress (1956), el cuerpo endoscópico de
Mona Hatoum en Corps étranger (1994), el cuerpo esquizofrénico
de David Nebreda en 23.6.89 (1989), el cuerpo estéril de John
Duncan en Blind Date (1980), el cuerpo eyaculatorio de Andrés
Serrano en Untitled VII (Ejaculate in Trajectory) (1989), el cuerpo
ginecológico de Annie Sprinkle en The Public Cervix Announce-
ment (1992), el cuerpo HIV positivo de Ron Athey en Four Scenes
in a Harsh Life (1994), el cuerpo masoquista de Bob Flanagan en
You Always Hurt the One You Love (1991), el cuerpo masturbato-
rio de Vito Acconci en Seedbed (1970), el cuerpo materno de Mary
Kelly en Post-Partum Document (1973-1979), el cuerpo menstrual
de Judy Chicago en Red Flag (1971), el cuerpo musical de Nam
June Paik en Human Cello (1965), el cuerpo orgásmico de Elke
Krystufek en Satisfaction (1996), el cuerpo orgiástico de Carolee
Schneemann en Meat Joy (1964), el cuerpo pornográfico de Cosey
Fanni Tutti en Prostitution (1976), el cuerpo queer de Jurgen Klauke
en Transformer (1973), el cuerpo quirúrgico de Orlan en Omnipre-
sence (1993), el cuerpo terminal de Hanna Wilke en Intra-Venus
(1993), el cuerpo vaginal de Shigeko Kubota en Vagina Painting
(1965), el cuerpo violado de Ana Mendieta en Rape Scene (1973).
Esta suerte de traumática taxonomía corporal parece surgida
de «El idioma analítico de John Wilkins» de Borges, recordarán el
inicio de Las palabras y las cosas, entre risas Foucault se pregunta-
ba: «¿A partir de qué a priori histórico ha sido posible definir el
gran tablero de las identidades claras y distintas que se establece
sobre el fondo revuelto, indefinido, sin rostro y como indiferente,
de las diferencias?».28 Paradoja de una anatomía de la abyección
que, con su delirante recuento de erecciones, eyaculaciones y ex-
hibiciones (Bukowsky dixit), se ubica en el espacio discursivo de
lo heterológico, en una textualidad heterotópica más o menos in-
quietante e incierta. Esta heteróclita lista de cuerpos explícitos
podría, en una especie de gimnástico empecinamiento poético,
prolongarse ad infinitum. Pero basta ya de obsesivas e intermina-
bles clasificaciones horizontales, centrémonos en tres figuras par-
ticulares de la transgresión anatómica —construcciones ginecoló-
28. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1995, p. 9.
179

gicas, masoquistas y quirúrgicas del cuerpo— presentes en cier-
tos performances de Sprinkle, Flanagan y Orlan. Quizás, estos
artistas han encontrado, no desde la tristeza de un fantasma sino
desde la alegría de un programa, su cuerpo sin órganos.
Una ducha vaginal seguida por una breve lección de anatomía

femenina sirven de preámbulo a The Public Cervix Announcement,
performance que cierra el primer acto del show Post-Porn Moder-
nist (1990-1995) de Annie Sprinkle. Antes de insertar un espéculo
en su vagina e invitar al público a ver su cuello uterino, la artista,
adoptando un aire escolar similar al empleado en Nurse Sprinkle’s
Sex Education Class (otro de sus divertidos performances pospor-
nográficos), parodiará el saber ginecológico reduciéndolo a un
par de esquemas que ilustran, con la claridad de un manual de
secundaria, el sistema reproductivo femenino y el cuello uterino.
Luego de un breve recorrido por la terminología médica, señalan-
do, didácticamente, la anatomía femenina, deletreando y repitiendo
las palabras útero, ovarios, trompas de Falopio y cérvix, Sprinkle
nos revelará un espacio que es, al decir de Terri Kapsalis, «a la vez
interior al cuerpo y exterior a la representación».29 La estrategia
de Sprinkle no se limita, por tanto, a la parodia, sino que nos
empujará, en términos escópicos, de la representación a la pre-
sentación, a partir de la apropiación y uso performático del ins-
trumento por excelencia de la mirada clínica sobre el cuerpo fe-
menino: el espéculo. Puesta en escena de un cuerpo explícito que
es sinónimo, aquí, de un sexo abierto, especulóptico, resultado del
encabalgamiento de una tecnología médica —el espéculo— y de
un gesto pornográfico —el split beaver.
Annie Sprinkle inscribe en su cuerpo las concavidades de un
sexo hiperbólico, más pornográfico que lo pornográfico y, al mis-
mo tiempo, clínicamente desexualizado. Deslizamientos e inver-
siones que convierten al espéculo en un juguete sexual y a la geni-
talidad en una superficie arrojada al «frenesí de lo visible». En
una especie de extroversión cérvico-uterina paralela a una intro-
29. Terri Kapsalis, Public Privates. Performing Gynecology from Both Ends
of the Speculum, Durham, Duke University Press, 1997, p. 132.
180

versión espectacular, su sexo es penetrado escópicamente, eye fuck
es el término acuñado por Sprinkle para referirse a esta difrac-
ción performática de lo órganos sexuales tal y como solemos con-
cebirlos en los manuales de anatomía. Espéculo en mano, Sprinkle
deconstruye, humorísticamente, las austeras certezas de lo anató-
mico, inventando una nueva modalidad de lo que Arthur Kroker
alguna vez llamó sexo sin secreciones. Instauración de una forma
extrema de voyeurismo sinecdótico, exaltación autónoma de un
fragmento del cuerpo, anarquización microscópica de una cavi-
dad que se erige más allá de la égida de la totalidad orgánica,
trazando los contornos de una corporalidad explícita, intensiva,
literal, atravesada por ondas de placer e(ndo)scópico.
No sólo la mirada médica está sujeta a estas deconstruccio-
nes pospornográficas, en otra de sus lecciones de anatomía, An-
nie Sprinkle diseccionará la imaginería cheesecake de la fotogra-
fía erótica. Anatomy of a Pin-up Photo nos presenta un recuento
irónico de los artilugios de la feminidad como mascarada, una
panoplia de signos se inscriben en su cuerpo convirtiéndolo en
un objeto sexual, al mismo tiempo que su escritura se encarga
de irlos desmontando uno por uno. El pin-up pasa del terreno de
lo visible al de lo legible, la visualidad del cuerpo erótico se con-
vierte, gracias al humor de Sprinkle, en una suerte de ejercicio
performático, recodificación de lo corporal a partir de la puesta
en escena y deconstrucción de los códigos de la representación
erótica. Esta imagen resume, creo yo, la historia de su vida, Ellen
Steinberg se inventa un cuerpo prostitulógico30 que bautizará
con el nombre de Annie Sprinkle, unas décadas después, Annie
se convertirá en Anya, una especie de diosa new age o prostituta
sagrada posmoderna, pero esa es otra historia.
Todo se reduce a una cuestión de devenir. «Por qué no cami-
nar con la cabeza, cantar con los senos nasales, ver con la piel,
respirar con el vientre»,31 se preguntaban, intuyendo las infini-
tas posibilidades del cuerpo sin órganos, Deleuze y Guattari. «Por
qué no danzar con los senos o escribir poesía con las nalgas»
parece contestar Sprinkle, desde la alegría de un programa de
experimentación orientado a insuflar humor en cada centíme-
30. Véase Fabián Giménez, «Prostitulogías: cartografías de la escena pos-

pornográfica», Memorias del III Congreso Internacional de Ciencias, Artes y
Humanidades «El Cuerpo Descifrado», México, UAM-Azc., 2007.
31. Gilles Deleuze y Félix Guattari, op. cit., pp. 156-157.
181

tro de su piel, en una especie de poética metonímica del signifi-
cante corporal. The Bosom Ballet es un performance mamario
donde los senos de Sprinkle danzan melodiosamente al compás
del vals El Danubio Azul de Johann Strauss, sus manos, enfun-
dadas en largos guantes negros, estiran, comprimen, pellizcan,
suben, bajan, balancean, exprimen, envuelven, juntan y separan
sus senos en una coreografía que conjuga, en un devenir musical
del cuerpo, las delicias del gesto autoerótico y del ballet. En Poem
By My Ass, Annie Sprinkle lleva hasta sus últimas consecuencias
la afirmación barthesiana de que uno escribe con su cuerpo. El
poema, heredero de la tradición surrealista y de su escritura au-
tomática, fue escrito por sus nalgas desnudas al momento de
sentarse sobre el teclado de una máquina de escribir eléctrica, el
gesto esquizoanalítico de Sprinkle sustituye, sabiamente, a su in-
consciente por su trasero, poesía erógena de una corpor(e)alidad
que no nos remite al fantasma psicoanalítico, sino al carácter
productivo y asignificante de su funcionamiento maquínico. El
feminismo pospornográfico de Annie Sprinkle no es esencialista
sino metonímico, no es una ontología, es una retórica: el desplie-
gue salvaje de una discursividad prostitulógica.
Visiting Hours (1992-1995) es una instalación de Bob Flana-

gan que encabalga, en el espacio del museo, los dos pathos que
configuran la vida del artista: la fibrosis quística y el masoquis-
mo. Puesta en escena de un cuerpo patológico, sometido a los
placeres y suplicios de la medicina y de Sheree Rose, cómplices,
ambas, de buena parte de sus perversiones. El museo se transfor-
ma en un ala pediátrica hospitalaria, la enfermedad de Flanagan
se «museifica», encontrándonos con el artista convaleciendo en
una cama de hospital, monitoreado por instrumental médico,
recibiendo visitas y acompañado por Rose quien, periódicamen-
te, se encargará de suspenderlo por los pies mediante una polea y
elevar su cuerpo, desnudo y de cabeza, hasta el techo. La convale-
cencia museística de Flanagan se ve puntuada, como en su vida,
por prácticas masoquistas, su lema Fight sickness with sickness
se pone en acción tanto en The Ascension como en las piezas,
imágenes y textos que integran su instalación.
182

Construirse un cuerpo masoquista será la estrategia que Fla-
nagan utilizará para combatir su enfermedad, pareciera que en
sus experimentaciones corporales resuenan las palabras de De-
leuze y Guattari: «Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed
capaces de hacerlo, es una cuestión de vida o de muerte, de ju-
ventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese
nivel».32 Frente a la fibrosis quística, Bob elegirá la vida, la ju-
ventud y la alegría, esta figura emblemática de la escena maso-
quista fue, también, el poster boy de la National Cystic Fibrosis
Research Foundation en Orange County, convirtiéndose, a lo lar-
go de los años y ante la mirada atónita de los médicos, en una de
las personas más longevas que han padecido dicha enfermedad.
A pesar de todas las predicciones y prognosis, Bob vivió cuaren-
ta y tres años, su muerte, el 4 de enero de 1996, marca el fin de
una vida atravesada, paralelamente, por la tristeza de la enfer-
medad y por el humor del masoquismo.
En una entrevista con Andrea Juno y V. Vale, Flanagan co-
mentará, a propósito de su instalación, lo siguiente: «Un núme-
ro de personas no pueden ver nada excepto la tristeza de enfren-
tar la fibrosis quística y morir, mientras que lo que me impulsó a
hacer el show fue el humor [...] Siempre me asombró que la gen-
te sólo pudiera ver el lado triste».33 El humor masoquista consis-
te, según Deleuze, en que «la misma ley que me prohíbe realizar
un deseo bajo amenaza de castigo, se convierte ahora en una ley
que impone primeramente el castigo y me ordena, en consecuen-
cia, satisfacer el deseo».34 En este sentido, la enfermedad enten-
dida como una suerte de castigo no hace más que impulsar a
Flanagan a la satisfacción de sus más oscuros deseos, lo patoló-
gico no es más que el preámbulo de los insospechados placeres
presentes en las prácticas masoquistas más extremas.
La pieza Alphabet Block Wall ilustra este encabalgamiento,
una pared de mil cuatrocientos bloques alfabéticos que articula,
pornológicamente, cuatro letras y dos siglas: CF (fibrosis quísti-
ca) y SM (sadomasoquismo). Este despliegue sintagmático que
hermana, metalépticamente, a la fibrosis quística con el sado-
32. Ídem.
33. Bob Flanagan, en A. Juno y V. Vale (eds.), Bob Flanagan: Super-Maso-
chist, Hong Kong, Re/Search, 1993, p. 94 [la traducción es mía].
34. Gilles Deleuze, Presentación de Sacher-Masoch, Madrid, Taurus,
1973, p. 90.
183

masoquismo está acompañado de una serie de imágenes inter-
cambiables que nos remiten a una especie de iconografía de las
consecuencias: tanques de oxígeno, látigos, doctores, domina-
trixes, enemas, máscaras, sueros, cadenas, estetoscopios, clavos,
escalpelos, candados, jeringas. Una parafernalia propia de lo que
algunos han llamado «sadomedicina» articula, iterativamente,
lo que podríamos considerar, sin más, un pornograma: CF/SM.
Ésta es, creo yo, la fórmula encontrada por Flanagan para hacer
de su cuerpo patológico un cuerpo masoquista.
Un cuerpo poblado por ondas de dolor, por intensidades do-
loríficas, es lo que nos ofrece The Wall of Pain, una pieza com-
puesta por quinientas fotografías que registran, clínicamente, el
rostro de Flanagan en el preciso momento de recibir algún tipo
de castigo físico, esta bella agonía capturada en la emulsión fo-
tográfica revela, con la precisión de un cirujano, flujos de inten-
sidad que recorren, como en un lienzo de Francis Bacon, la cor-
poralidad de Flanagan. El cuerpo explícito, ya lo dijimos, no es
más que una superficie por la que pasan, sin estratificarse, flujos
de distinta naturaleza. En este sentido, Sheree Rose inscribe,
látigo en mano, ondas doloríficas en el cuerpo de su amante, el
dolor es su escritura sobre su cuerpo sin órganos.
Veamos este cuerpo explícito a la luz de lo que hemos llama-
do una anatomía de la abyección. The Visible Man es una pieza
que presenta uno de los múltiples rostros de la abyección: lo
patológico. Potenciación sintomatológica, en una especie de in-
continencia flemática, espermática y excrementicia la organiza-
ción de los órganos se deconstruye, primacía de los flujos sobre
la codificación anatómica. Flujos de mierda, flemas y semen no
cesan de salir del cuerpo, corporalidad convertida en una má-
quina excretora, boca, pene y ano transformados en los agujeros
por donde el cuerpo se escapa de sí mismo. El cuerpo convale-
ciente de Flanagan no cesa de ser evacuado, flujos CF/SM indife-
renciados. Convalecencia y evacuación continua, desde este punto
paradójico Flanagan traza sus líneas de fuga. Patafísicamente,
Deleuze describió este proceso veinte años antes, en una clase
del 14 de diciembre de 1971:
El flujo de aire y saliva tienden a entremezclarse el uno con el

otro, de tal manera que ya no hay matices. Aún más, cada vez que
respira y babea hay a la vez un ansia vaga de defecación, una vaga
184

erección, el cuerpo sin órganos huye por todos los extremos. Es
triste, pero por otra parte, tiene momentos muy alegres, mezclan-
do todos los códigos se tienen grandes momentos.35
Estos grandes momentos se vinculan al encuentro con lo real,

en este sentido, la alegría como «un modo de reconciliación con
la muerte y la insignificancia»36 orienta la estrategia de Flana-
gan, la producción intensiva de un cuerpo masoquista que se
erige, alegremente, por encima de toda patología. Bob Flanagan
es lo más cercano a un superhéroe en medio de «esta cohorte
lúgubre de cuerpos cosidos, vidriosos, catatonizados, aspira-
dos»,37 este super-masoquista se eleva heroicamente sobre la
miserable escena del arte abyecto.
10
La Réincarnation de Sainte Orlan (1990-1993) puede leerse

como un prolongado gesto —el proyecto se extendió por más de
tres años, a través de nueve operaciones— de invención médico-
performática de un cuerpo explícito. Orlan se encargará, mien-
tras es operada bajo anestesia local, de brindarnos una serie de
lecciones de anatomía a partir de la lectura en voz alta de frag-
mentos, entre otros, de Lemoine-Luccioni sobre la piel, de Se-
rres sobre la carne, de Kristeva sobre la abyección y de Artaud
sobre el cuerpo sin órganos. Estas difracciones funcionarán, en
una especie de textualidad inmanente a su práctica artística, como
contrapunto de sus intervenciones, reverberaciones de un cor-
pus discursivo que encuentra, en la singularidad del cuerpo de
Orlan, una metaléptica resonancia.
Si el espéculo era el instrumento favorito de Sprinkle a la
hora de trazar los contornos de un cuerpo abierto, endoscópico,
el bisturí será la herramienta preferida de Orlan, quién inscribi-
rá sobre su corporalidad, en particular su rostro, las incisiones
de lo quirúrgico, en una serie de transcontextualizaciones iróni-
cas de la cirugía estética. Apertura del cuerpo en el teatro de
35. Gilles Deleuze, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Bue-

nos Aires, Cactus, 2005, pp. 44-45.
36. Clément Rosset, Lo real, Valencia, Pre-Textos, 2004, p. 107.
37. Gilles Deleuze y Félix Guattari, op. cit., p. 156.
185

operaciones, desmontaje del rostro, deconstrucción de la rostri-
ficación como máquina abstracta productora de subjetivación.
Intervenciones que dislocan las coordenadas faciales de la subje-
tividad reduciéndolas a un sistema pared blanca - agujero negro
(Deleuze y Guattari dixit), el rostro de Orlan no es más que eso,
una «superficie agujereada». Es imposible contemplar esta faz
abierta, esta piel hendida, sin recordar algunas proféticas afir-
maciones de Deleuze y Guattari a propósito de cierto destino, en
aquel momento un tanto incierto, de escapar al rostro, de desha-
cerlo: «CsO. Sí, el rostro tiene un gran futuro, a condición de que
sea destruido, deshecho. En camino hacia lo asignificante, lo
asubjetivo».38 El arte carnal encarna, me parece, esta desterrito-
rialización del rostro, este devenir donde la cabeza se ve libera-
da, a fuerza de incisiones y suturas, de la tiranía del rostro como
significancia y subjetivación.
«El cuerpo está abierto» nos dirá Orlan, mientras un par de
emblemáticas imágenes de Omniprésence (1993), la séptima de
sus intervenciones, hablan por sí mismas: en una, la piel de su
rostro se «desprende» de su cabeza como si de una máscara se
tratara, en otra, una «segunda boca» se abre, asistida por el ins-
trumental quirúrgico, bajo su mentón. El leit motiv de La Réincar-
nation de Sainte Orlan, podría resumirse, entonces, como la pro-
ducción intensiva y desterritorializada de un rostro desprendido
en un cuerpo abierto, quirúrgicamente explícito. Recorrer, una a
una, las nueve reencarnaciones de Santa Orlan, excede las inten-
ciones de esta intervención. En su lugar, propondré el análisis de
un par de suplementos performáticos que alegorizan el desplie-
gue del cuerpo quirúrgico antes y después de La Réincarnation de
Sainte Orlan. Un ejercicio genealógico que nos remontará a Ur-
gence G.E.U., un vídeo-performance de 1979, y un ejercicio patafí-
sico que nos conducirá a un proyecto quirúrgico-performático
concebido en 1998 y, hasta la fecha, aplazado indefinidamente.
Si bien la corporalidad de Orlan recorre la totalidad de su
obra hasta la fecha, su primer encuentro con el bisturí nos re-
monta a finales de los setenta. Durante un simposio en torno al
performance, organizado por Orlan en Lyon en 1979, las com-
plicaciones vinculadas a un embarazo ectópico obligaron a la
artista a someterse a una cirugía de emergencia. Dicha interven-
38. Ibíd., p. 177.
186

ción fue grabada e incluida en el simposio, unas horas más tar-
de, como su performance. Cuenta la leyenda que una ambulan-
cia transportó Urgence G.E.U. de la sala de operaciones hasta el
simposio, recorriendo, a la inversa, el trayecto que, unas horas
atrás, condujera a Orlan hasta la sala de emergencias del hospi-
tal. Continuidad de lo médico y de lo artístico, reversibilidad que
prefigura la aparición, muchos años después, del arte médico.
Más allá de lo anecdótico, este vídeo-performance problema-
tiza, en términos temporales, el marco de la representación cor-
poral, produciendo «la emergencia simultánea de lo real y su
representación».39 Veamos como Clément Rosset define esta re-
presentación salvaje, sin mediaciones, esta traumática experien-
cia de lo real redoblada por una representación sin rodeos tem-
porales, en sus palabras, pánica:
El diccionario Robert, después de recordar la etimología de la

palabra (que deriva de Pan, el dios que pasaba por asustar a los
espíritus), define el pánico como un terror que turba al espíritu de
manera súbita y violenta. El origen de ese «terror pánico», más
allá del dios Pan que lo simboliza, no es otra cosa que lo real, una
realidad cualquiera tan pronto como se presenta súbitamente al
espíritu, es decir, sin darle tiempo para reflexionar, sin darle la
posibilidad de «rehacer las cosas» [...] La representación pánica
es, pues, la representación sin el tiempo, la representación priva-
da del tiempo: falta el desfase que habitualmente permite recupe-
rar lo real por el rodeo de la representación, tardía o anticipada.40
Estamos acostumbrados a representaciones tardías o antici-

padas de lo real, es decir, evocaciones de una realidad pasada, o
bien, anuncios de una realidad por venir, en cambio, lo que Ros-
set entiende por representación pánica parece coincidir con lo
real, un encuentro, nos dirá el psicoanálisis lacaniano, investido
de un carácter traumático. Urgence G.E.U. puede leerse como
una «rara y feliz coincidencia»41 de lo real y su representación,
retomando la perspectiva de Rosset y no la de Lacan, sería posi-
ble imaginar alternativas a la «grandilocuencia»42 de un lenguaje
fallido, esto es, que deja escapar lo real, a través de lo que podría-
39. Clément Rosset, op. cit., p. 176.

40. Ibíd., p. 177.
41. Ibíd., p. 161.
42. Ibíd., p. 110.
187

mos llamar una representación salvaje, despliegue de una dis-
cursividad pánica y no únicamente traumática. De esta forma,
la emergencia ectópica de Orlan emerge en el cruce de lo trau-
mático y de su representación pánica, un gesto que se prolonga-
rá, años más tarde, en La Réincarnation de Sainte Orlan.
Un segundo momento, posterior a la reencarnación, estará
vinculado a la serie Self-Hybridations, Orlan continuará, «entre
cabezas auto-hibridadas», la deconstrucción de su rostro, ahora
en el plano de la imagen de síntesis y de la fotografía digital,
intervenciones ya no quirúrgicas sino semiúrgicas sobre su cor-
poralidad. Quisiera detenerme en un proyecto de 1998, el año en
que Self-Hybridations comienza, comentado vagamente por la
artista en un par de entrevistas y dejado en suspenso en cuanto a
su realización. Este proyecto quirúrgico-poético-performático
consistiría en la realización de una incisión que hendiría en ca-
nal su brazo, desde la axila hasta el codo, esta intervención res-
pondería al simple placer de abrir su cuerpo, sin mayores coar-
tadas teóricas, como señaló, a finales de 2005, en una de sus
conferencias en México. Linda Kauffman comentará, a propósi-
to de las operaciones de Orlan que «ese es el verdadero escánda-
lo, el corte final: Orlan se abre a sí misma y no encuentra nada».43
Creo que el corte final ha quedado en suspenso, la singularidad
poética de esta intervención, quizás demasiado buena para ser
cierta, quizás demasiado bella para ser en algún momento reali-
zada, se convierte en la imagen más extrema del arte carnal, la
figura patafísicamente más pura de lo que podríamos concebir
como la producción de un cuerpo explícito.
Puedo observar mi cuerpo cortado y abierto sin ningún sufri-

miento. Puedo verme hasta la profundidad de mis vísceras, un
nuevo yo, una nueva escena. Puedo ver el corazón de mi amante
y su espléndido diseño no tiene nada que ver con los símbolos
cursis trazados usualmente. «Querido, amo tu bazo, amo tu hí-
gado, adoro tu páncreas y la línea de tu fémur me excita».44
Apertura de la corporalidad en un nuevo escenario de exhibi-

ciones atroces, que se erige, como sugería el experimento litera-
43. Linda Kauffman, Malas y perversos, Madrid, Cátedra, 2000, p. 114.

44. Orlan, Carnal Art, texto electrónico disponible en: http://www.orlan.net,
la traducción es mía.
188

rio de J.G. Ballard, más allá del organismo, la significancia y la
subjetivación. Dilación del corte final... tal vez aún no estemos
listos para este entrañable despliegue de un cuerpo sin órganos.
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190

CAPÍTULO 8
UN CUERPO: DOS CEREMONIAS
Ociel Flores Flores

Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco
El consumo de productos de contenido sexual se ha intensifi-

cado y diversificado a un ritmo sin precedentes en las últimas
décadas.1 Se asiste a un boom del espectáculo sexual por medios
inusitados —Internet, telefonía digital...— en los que la imagen
sustituye el contacto directo con el cuerpo.2
Uno de los productos de mayor demanda es el disco compac-
to erótico, sucesor del videocasete (del cual difiere sólo por el
formato),3 en el que se ofrecen películas de una variedad consi-
derable tanto por el país del que provienen como por las prefe-
rencias sexuales que ilustran. En ellas actúan personajes de cul-
turas distantes —Japón, Corea, Malasia, Italia, Francia, Estados
Unidos, Brasil...— en breves filmaciones en las cuales tienen uno
o varios coitos. El disco compacto, en particular, es objeto de un
tráfico que desconoce fronteras, con frecuencia informal, que
pone al alcance de consumidores ávidos novedades venidas de
1. Denis de Rougemont ubica las primeras evidencias de la «obsesión»

erótica de los contemporáneos en el primer tercio del siglo XX. Cf. Los mitos
del amor, p. 26. Bernard Arcand afirma, por su parte, que en ningún ámbito
de los estudios humanísticos se han producido cambios tan radicales en las
últimas décadas como en el de la pornografía. Cf. El jaguar y el oso hormigue-
ro, p. 35. Simon Hardy, finalmente, apunta que en los años ochenta, la por-
nografía fue un tema central de discusión. Cf. The Reader, The Author, His
Woman and Her Lover, p. 5.
2. David Le Breton es una referencia obligada al tratar el tema de la pérdi-
da de corporeidad en lo que él mismo ha llamado «el extremo contemporá-
neo». Sus ideas han inspirado los argumentos sobre el desvanecimiento del
cuerpo que aquí se exponen. Cf. Adiós al cuerpo.
3. Parece que en EE.UU. se vuelve a los medios impresos en los últimos
años. Cf. Bernard Arcand, op. cit., p. 41
191

prácticamente todo el mundo. La oferta masiva de dichos pro-
ductos traslada, así, a la intimidad del domicilio del espectador
una práctica que anteriormente se llevaba a cabo en salas reser-
vadas a adultos.4
En este contexto surge el interés por precisar el sentido de las
relaciones eróticas que proponen —y determinan— las películas
distribuidas en CD. Hay que precisar, sin embargo, que frente a
la variedad de preferencias y de características raciales que exhi-
ben, ha sido necesario delimitar el tipo de material que se habrá
de analizar. Los criterios que orientan esta elección son los si-
guientes: los dieciocho CD5 más solicitados de relación hetero-
sexual —de pareja o colectiva—, en los que actúan personajes de
procedencia estadounidense —blancos y afroamericanos— y ja-
ponesa. La elección se concentró, además, en la práctica más
común, la del erotismo heterosexual, misma que debería arrojar
resultados válidos para una mayoría de lectores.6
El objetivo de este texto apunta en dos direcciones comple-
mentarias: indagar la especificidad del juego erótico que se da,
por una parte, entre los actores de dos culturas tan distantes
como la estadounidense y la japonesa. Y por otra parte, entre las
imágenes que aparecen en la pantalla y el espectador.
En lo que se refiere a la primera situación, es posible desta-
car que el conjunto de películas que se ha elegido presenta una
ceremonia en la que el cuerpo es protagonista, aunque el sentido
que se le confiere y el uso que se hace de él en cada cultura deno-
tan particularidades dignas de mención. Más allá de la interna-
cionalidad de los productos eróticos, éstos traslucen su perte-
nencia a un grupo social y por este hecho dan cuenta de una
singularidad.7
Desde el primer acercamiento, se percibe la predilección por
ciertas partes del cuerpo, la omisión de otras. Mientras algunos
4. Bernard Arcand interpreta el auge del fast-sex virtual como una prolon-
gación del fast-food, ibíd., pp. 180-181.
5. Cada CD contiene entre tres y ocho películas cuya duración promedio
es de 23 minutos.
6. Las películas en cuestión fueron adquiridas en los comercios más con-
curridos de la Ciudad de México, especializados en filmografía erótica, du-
rante el primer semestre de 2008.
7. Bernard Arcand sugiere incluso que en las películas «pornográficas»
es posible detectar, aun someramente, un «carácter nacional». Cf. op. cit.,
pp. 44-45.
192

de sus miembros juegan un papel protagónico, otros aparente-
mente prescindibles se ubican en un segundo plano; otros más
se ocultan. Esta alternancia describe un movimiento que oscila
entre dos extremos: la fragmentación y la multiplicación.
Al mismo tiempo, el ritmo del intercambio, las pausas, las
posiciones que lo articulan emiten un discurso corporal que puede
ser caracterizado por medio de algunas figuras. Si André Breton
dijo que las palabras hacen el amor, por qué no afirmar que los
cuerpos erotizados hablan. Los miembros dicen —o callan—
aquello que las palabras, diluidas en el éxtasis sensual, sugieren
solamente en ahogadas interjecciones.
Leer el discurso erótico como se lee una fábula o un poema
exige que se le conceda a los fragmentos del cuerpo mostrados-
enunciados la capacidad de formar algunas figuras. Entre ellas
destacan dos: la elipsis y la hipérbole. La primera como manifes-
tación del desmembramiento simbólico del cuerpo que culmina
invariablemente en el ocultamiento de algunos de sus miembros.
Pero también como la pérdida de perspectiva que, en el abrazo,
imposibilita ver el cuerpo entero de la pareja y que obliga a elegir
partes de ella, según la inclinación del instante. La hipérbole re-
presenta, por su parte, la magnificación de los deseos del hombre,
de su ansia de abrazarlo todo. Por efecto de la hipérbole, los cuer-
pos se multiplican al tiempo que el deseo los proyecta al infinito.
Habría que agregar que este análisis interpreta el encuentro
erótico como una ceremonia sui generis en la cual los oficiantes,
presas del éxtasis erótico, mutilan simbólicamente su cuerpo,
sacrifican la unidad de su persona e ignoran la dimensión amo-
rosa de su encuentro.
La segunda situación, la que ubica al espectador frente a la
pantalla y cierra el círculo, obliga a volver la vista a la habitación
en la cual el comprador-espectador manipula a su antojo el desa-
rrollo de las acciones. A pesar de encontrarse aparentemente
protegido de las consecuencias que una relación erótica trae con-
sigo, el espectador no es inmune a los efectos del deseo. Su per-
sona se ve afectada por las particularidades de una relación en la
que el cuerpo de alguno(s) de los participantes ha sido reducido
a una serie de imágenes. De esta manera, los efectos perversos
de la eroticidad comercial lo alcanzan también a él.
No está de más insistir en que de la perspectiva que se adopta
al explorar el juego sensual se excluyen términos como obsceno,
193

impúdico, pecaminoso, con todas sus connotaciones. Se evita de
manera particular «pornografía» por la razón que esta determi-
nación moralizante dependerá siempre de la percepción de aquel
que la enuncia.
Del erotismo
Para precisar el sentido que se le atribuye al concepto «ero-

tismo» en estas páginas, hay que comenzar por situarlo entre
dos extremos. Uno es la sexualidad, es decir, la respuesta instin-
tiva al llamado de la naturaleza, que asegura la procreación en-
tre los animales, incluyendo al hombre. Otro, el amor como sen-
timiento que elige a un ser único, insustituible.8
El erotismo no es sexualidad, es una desviación de su impul-
so hacia un fin puramente hedonista: el cuerpo no pretende ya
reproducirse, se convierte en medio de prodigar placer. Tampo-
co es amor, pues este sentimiento de orden superior exige no
solamente la atracción de los cuerpos, sino también una elec-
ción excluyente: una sola mujer, un solo hombre. El amor nece-
sita, por otra parte, la complicidad de dos personas: dos cuerpos
y dos almas.9
Ahora bien, por eludir las reglas de la procreación e ignorar las
del amor, el erotismo se define como una práctica transgresora.
Georges Bataille, quien ha penetrado hondo en el laberinto de las
pasiones, afirma en este sentido que la actividad carnal del ser
humano «toma forma a partir del dominio de lo maldito, de lo
prohibido, no del dominio lícito».10 Y agrega una precisión que
enfrenta al erotismo y al amor, al afirmar que entre ambos se da
8. Octavio Paz hace esta distinción: «el fuego original y primordial, la

sexualidad, levanta la llama roja del erotismo y ésta, a su vez, sostiene y alza
otra llama, azul y trémula: la del amor. Erotismo y amor: la llama doble de la
vida», en La llama doble, p. 7.
9. La definición que se propone aquí está lejos de ser concluyente. Denis
de Rougement distingue de igual modo sexualidad y erotismo: «[el] erotismo
comienza donde la emoción sexual se convierte, más allá de su finalidad
procreadora, en un fin en sí mismo», pero lo considera una forma de amor,
puesto que se aleja del instinto puro. Op. cit., p. 204. Julius Évola, por su
parte, afirma que el placer como fin en sí no agota ni explica el eros. Cf.
Metafísica del sexo, p. 37.
10. Georges Bataille, Oeuvre Complète, p. 108.
194

una relación de fuerza: uno debilita al otro; de ahí que, al inhibir
la fuerza del amor, el erotismo produzca un máximo de placer.11
El erotismo es visto en consecuencia con recelo, como una
amenaza no sólo para la procreación de la especie, sino para el
orden social. Se dice con frecuencia que en las últimas décadas
los muros que contenían el desbordamiento del delirio erótico
se han resquebrajado. La alarma que se despierta con esta reve-
lación no tiene, sin embargo, la misma resonancia que en tiem-
pos más conservadores. Las restricciones religiosas, por ejem-
plo, han perdido, al menos en el mundo de tradición cristiana, la
autoridad indispensable para evitar la exposición a cielo abierto
de los juegos eróticos. La condena de la religión ya no tiene prác-
ticamente efecto entre los creyentes. La actitud frente al cuerpo
ha sufrido cambios radicales desde el último siglo: la carne, an-
tes asociada al pecado y considerada medio de condena, se vuel-
ve públicamente apetecible; el cuerpo es ahora objeto de consu-
mo sin restricciones.12
La represión como detonante del deseo erótico tampoco pro-
cede: las imágenes eróticas no se ocultan ya; por el contrario,
son un espectáculo cotidiano. Las razones anteriores llevan a
pensar que no se trata de una conducta patológica, sino de la
manifestación inusitada de una de las fuerzas interiores del ser
humano, peculiar porque responde a la originalidad de los tiem-
pos que se viven. Los excesos a los cuales se puede llegar sugie-
ren la pertinencia de una pregunta como la que se hace Octavio
Paz al estudiar la obra del Marqués de Sade, y que se interroga
sobre el cumplimiento de una de sus profecías: la llegada de «una
sociedad de leyes débiles y pasiones fuertes, donde el único dere-
cho sería el derecho al placer».13
En este sentido, cabe preguntarse si el erotismo «desborda-
do» entraña un verdadero peligro. Si su impulso a un tiempo
creador y destructor desestabiliza en realidad el establishment y
las normas con las que se le protege. Si la aventura personal
pone en peligro la ortodoxia colectiva.14 Si los «lodos» que arro-
jan de manera inusitada e imprevisible «las fuerzas corporales»
11. Cf. Georges Bataille, ibíd., p. 144.

12. Cf. Violette Morin y Joseph Majault, Un mythe moderne: l'érotisme,
p. 117.
13. Octavio Paz, Un más allá erótico, p. 159.
14. Denis De Rougemont, op. cit., pp. 30-31.
195

al reivindicar el lugar que durante siglos ocupó en exclusiva el
espíritu, merecen el temor que suscitan. En un mundo en que ya
no se transgrede prácticamente ninguna moral (ya no es ni de
«mala educación» abordar el tema erótico), con qué argumento
puede temerse la exposición de los deseos más íntimos y la exhi-
bición de los medios por los que se satisfacen.
Las interpretaciones del boom de la imagen erótica abarcan
un amplio diapasón. Algunos lo consideran una reacción a la
excesiva racionalidad de la Modernidad. Denis de Rougemont
sugiere incluso que es una fuerza humanizante que contrarresta
los efectos nocivos de la tecnificación sobre la sensibilidad.15 En
el discurso teórico es usual la interpretación del uso comercial
de lo erótico como una forma de control político: sumisión, do-
minación, mantenimiento de un statu quo.16
El sentido que interesa en estas páginas es el que ve en el
encuentro erótico una ceremonia, antes secreta, que banaliza la
relación íntima del hombre y la mujer y que atenta contra el
amor. Reducido al papel de instrumento de placer ocasional, siem-
pre efímero, que tiene como corolario la insatisfacción, el cuer-
po abandona la dimensión sagrada de la persona para ser asu-
mido como objeto intercambiable y no como concreción mate-
rial de un ser único. En este uso reductor del cuerpo subyace tal
vez una carencia o una «irregularidad fundamental». El acto de
transgredir el sentimiento sublime del amor, que sacraliza la
unión de los humanos, ejerce una suerte de fascinación por su
doble valor: «Constituye a la vez la tentación suprema y el más
grande de los peligros».17
No es necesario, por otra parte, ahondar en las rasgos que
avecinan al erotismo con lo sagrado. Al deseo sensual se le ha
reconocido en distintas culturas un sentido religioso porque en
él convergen lo trágico y lo divino. La coincidencia del «horror
del sacrificio religioso y el abismo del erotismo»18 tiene muchos
ejemplos: la literatura mística, del Cantar de los Cantares a los
místicos españoles, serían los más inmediatos. En religiones como
el tantrismo la fusión de religión y eros (en la liberación de la
15. Denis De Rougemont, op. cit., p. 35.

16. Catherine Mackinnon y Richard Poster, Derecho y Pornografía, p. 33.
17. Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, p. 15.
18. Georges Bataille, Las lágrimas de Eros, p. 250.
196

energía sexual como medio de experiencia mística, para aludir a
un caso oriental) es completa.
En el análisis que aquí se lleva a cabo, el encuentro erótico
se equipara a una ceremonia porque adopta la forma de la «in-
molación» del cuerpo de la mujer. En este acto se celebra ade-
más la fatalidad de la vida de los seres humanos, reflejada pa-
radójicamente en la ingenua desmesura de sus deseos. Una ce-
remonia patética en la que la víctima con el rostro «iluminado
por un resplandor religioso»19 se ofrece voluntariamente a su
holocausto.
Los actores y las etapas del encuentro
En los filmes estadounidenses, se prefiere mujeres adultas

jóvenes, de senos y caderas abundantes, y hombres de penes lar-
gos. El atractivo se subordina casi siempre a la sensualidad cor-
poral, a la atracción de las formas. Los occidentales se inclinan
por la exhuberancia. Las parejas, por su parte, mantienen una
relación desinhibida con su cuerpo y satisfacen su apetito sin
mayores protocolos.
La relación entre dos hombres y una mujer es frecuente. No
sólo en un escarceo simultáneo o alternado, sino incluso en una
penetración doble. En las películas de intercambio colectivo, en
las que suele haber un número mayor de mujeres que de hom-
bres, se intercambian las parejas sin orden aparente.
Los japoneses prefieren mujeres de apariencia juvenil, de aire
ingenuo. Se busca la faceta infantil en la mujer, que se acentúa
mediante su gestualidad (mohines, actitudes pueriles...). La acen-
tuada esbeltez de los actores denota, además, una estética de la
fragilidad: la armonía de las formas femeninas y masculinas es
de líneas suaves y proporciones discretas.
Las actrices estadounidenses suelen conservar alguna pren-
da de vestir: corpiños que enmarcan los senos, medias, ligueros
o zapatos de tacones desmesurados que, con su inexplicable per-
sistencia, agregan «extrañeza» al ambiente de irrealidad en el
que se une la pareja. Estas ropas corresponden al atuendo este-
reotipado de la trabajadora sexual, de colores encendidos y con-
19. Ibíd., p. 86.
197

trastados. Lucen igualmente tatuajes —prolongación del maqui-
llaje— en partes íntimas: nalgas, ingles, caderas... y alhajas visto-
sas, aretes, brazaletes en tobillos y brazos o piercings —joyas
implantadas—,20 que pueden ser usados para incrementar la es-
timulación del compañero. Su maquillaje y su manicura son tam-
bién recargados y de tonos «sensuales».
Los japoneses buscan una imagen «natural», acorde con la
ingenuidad que interpretan sus personajes. (Una excepción: las
actrices conservan durante todo el encuentro sus medias y za-
patos escolares.) Las actrices suelen estar vestidas con la ropa
propia de una adolescente: uniformes escolares o de jóvenes
profesionales, también suelen interpretar el papel de enferme-
ras o empleadas de servicio. El cuerpo se muestra sin adornos,
sin aditamentos.
Pero si bien los japoneses despojan de adornos al cuerpo,
recurren al uso de aparatos con mayor frecuencia que los esta-
dounidenses: vibradores y penes gigantes, por ejemplo. Algunos
objetos particularmente descontextualizados pueden tomar par-
te en la representación: una lupa con la que se simula una explo-
ración científica del clítoris de la actriz-conejillo de Indias, un
vernier con el que se mide el diámetro de un pezón, o espejos que
multiplican la imagen del sexo femenino. El cuerpo es también
cubierto de gel, que incrementa la cantidad de secreciones rea-
les, o de pastel que vuelve más apetitoso el canibalismo simbóli-
co. (No es común tampoco que los actores usen preservativos,
aunque esto sucede más a menudo entre los japoneses).
Las etapas del encuentro
Las etapas en que se estructuran las películas de ambos blo-

ques siguen, con pocas excepciones, un mismo patrón: un preám-
bulo, un tiempo fuerte y un epílogo.
El preámbulo es la etapa que va de la aparición del primer
actor a la penetración. Aunque hay algunas variantes, en las pe-
lículas estadounidenses predomina el strip tease de la mujer se-
guido de una exploración de senos y pubis, y de una escena de
sexo oral en la que tanto el hombre como la mujer tienen un
20. Cf. David Le Breton, Adiós al cuerpo.
198

papel activo. En este caso, el preámbulo es breve (aproximada-
mente una cuarta parte del tiempo de grabación). Los actores
occidentales «van al grano»: la pareja semidesnuda se despoja
en breves instantes de su escaso vestuario y después de un míni-
mo escarceo pasa a la penetración.
En las dos series de filmes, el centro de la escena lo ocupa
desde el inicio la mujer, que anuncia con su desnudez parcial el
advenimiento de los acontecimientos. El desnudamiento femeni-
no es digno de atención, al contrario del desnudamiento del hom-
bre, que suele ser expedito. La dirección que habrán de tomar las
acciones exige que se manifieste cuanto antes la alteridad de la
mujer. Ella es completamente la otra del hombre cuando exhibe
las marcas de su diferencia. Al aparecer en su unidad corporal
esencial, la mujer revela la dualidad en la que reposa el deseo.21
En las películas orientales, el preámbulo es prolongado; es
usual que la etapa introductoria rebase en duración el tiempo
fuerte.22 El escarceo es más apreciado que la penetración y puede
en ocasiones sustituirla (lo cual le deja, sin duda, un sentimiento
de incompletud al espectador occidental). La introducción de la
actriz puede adoptar la forma de una conversación, de una en-
trevista. En este lapso de tiempo, la chica saluda, conversa ani-
madamente, ríe. En la tercera película del CD Gold Angel, la ac-
triz hace reverencias a su pareja, un joven desnudo quien aguar-
da, dispuesto para la acción, arrodillado en la cama.
La mujer viste ropa de colores claros de la cual se despoja
con lentitud y algo que podría llamarse pudor si no intercalara
algunas miradas pícaras. La impresión que se busca es la natu-
ralidad, un poco de improvisación, incluso de «torpeza», como
si se tratara de amateurs.
El encuentro en las películas japonesas es un momento de
alegría desinhibida, contrariamente a las filmaciones norteame-
ricanas en las cuales se percibe una actitud solemne en su proca-
cidad, en la que no deja de adivinarse un lejano eco de culpa. En
las primeras, la sonrisa de Buda; en las segundas, el gesto adusto
del puritano.
21. Julius Evola, op. cit., p. 78.

22. En la primera película del CD Mari Yamada..., por ejemplo, el preám-
bulo ocupa el total de los 16 minutos 30 segundos que dura la filmación. En
la cuarta película del disco My name is Yui, el preámbulo dura 14 minutos 30
segundos, y el tiempo fuerte sólo 30 segundos.
199

El juego del desvelamiento del cuerpo es menos elaborado en
las películas occidentales que en las orientales. En las primeras
parece decirse: no hay nada que ocultar; no hay censura; no hay
restricción. En las segundas, se cubre para sugerir y por este
medio invitar al espectador a participar en el desnudamiento
femenino, a acechar a la actriz para sorprenderla cuando, en un
descuido, deja ver un seno.
Aunque sería ingenuo pretender que se desea ocultar algo, en
la disimulación de los genitales por parte de los japoneses se
intuye una diferencia fundamental del erotismo de las dos cultu-
ras concernidas. La exposición de la desnudez en Occidente no
es ya un acto trasgresor. Tal vez tampoco tiene este significado
en la cultura japonesa, pero su actitud conserva el sentido de
ceremonia, de desvelamiento del misterio que debería ser el cuer-
po humano. Porque desnudarse es un gesto que delata la incli-
nación profunda de volver al origen, al inicio en que la carne
líquida aún no caía al mundo de la individuación corporal.
No sería ocioso preguntarse qué sucederá en el momento en
que la mirada occidental, ávida de desnudeces, se hastíe. ¿Volve-
rá a cubrir el cuerpo para recobrar el misterioso placer de des-
pojarlo lentamente de aquello que lo oculta?
Aunque el sitio en el que se llevan a cabo los hechos varía, el
espacio más frecuentado es un salón —la sala de un domicilio,
un lugar público—, más que una alcoba. Y el sofá es el mueble
predilecto, por su comodidad —parecido a una cama— y por
tener un respaldo que apoya la exposición y la manipulación del
cuerpo desnudo. El salón puede ser sustituido por una habita-
ción impersonal que evoca la de un hotel de paso, pero puede
serlo también por una sala de billar, un comercio, un automó-
vil... Cuando se sale al exterior, se busca un paraje escondido en
un bosque, en un jardín o en una playa desierta, sugerencias
edénicas que enmarcan la desnudez de la pareja solitaria que
parecen volver al Edén.
En las películas estadounidenses, cuando la pareja no se re-
úne sin más protocolo, se simula un encuentro casual, o bien se
organiza una cita en la «casa» de alguno de los participantes. La
mujer, siempre disponible, espera que «algo» suceda. El hombre
aparece entonces «como caído del cielo» a cumplir con su parte.
El azar incrementa la intensidad del encuentro al poner frente a
frente a dos «desconocidos», que mágicamente son víctimas del
200

deseo. Esto no deja de tener una dosis onírica, que matiza con
cierta irrealidad la atmósfera en la que los actores satisfacen su
pasión fantasmagórica.
En el caso japonés, se usa un guión que sería más elaborado
si no resultara en extremo irreal y casi cómico: una jovencita
desconcertada tiene una relación en la cocina; una joven seme-
jante juega a dar saltitos con una cuerda invisible antes de ser
desnudada. Una enfermera recoge a un herido en la calle y, para
reanimarlo, le hace sexo oral. El rasgo que distingue a las pro-
ducciones japonesas es, sin duda, el hecho que buscan algo más,
que sin ubicar la película en otro género (zoofilia, sadomaso-
quismo...) inserta elementos «extraños». En ocasiones, el guión
se asemeja a las tomas que harían unos padres afectuosos de su
hija adolescente (a alguna actriz se le enfoca en close-up para
destacar su acné juvenil).
El tiempo fuerte es el periodo que va de la penetración a la
separación de los actores. Este tiempo, el de la unión de los cuer-
pos, varía notablemente. En realidad, la mayoría de las veces se
trata de montajes que resumen varios coitos, lo cual atribuye a
los participantes un extraordinario vigor sexual.
El tiempo fuerte termina cuando los actores dan a entender
que están satisfechos. No es posible determinar, en la mayoría
de los casos, si la mujer ha tenido un orgasmo. En el hombre es
evidente pues concluye depositando el producto de su eyacula-
ción en la boca o en el cuerpo de su compañera. Esta etapa será
comentada en detalle en el capítulo «El cuerpo y su discurso».
El epílogo es el tiempo que permanecen en la pantalla los
actores post coitum. En la escena final se contempla a la mujer,
inmóvil en el lecho, bañada por los líquidos seminales de su pa-
reja o bien observando fascinada cómo éstos se escurren de su
cavidad vaginal. La víctima ha sido sacrificada y queda inerte en
el altar. Los japoneses tienen una rara preferencia por mostrar la
proyección de los líquidos orgásmicos de la mujer como en una
eyaculación masculina.
Algunos epílogos agregan un breve sketch en el que la actriz
o las actrices hacen gala de sus atributos «fuera de la escena»,
como posar en traje de baño al igual que cualquier modelo.
Excentricidades como oprimir botellas de plástico, sostener latas
de bebidas entre los glúteos o aplaudir con ellos también pue-
den verse.
201

El cuerpo y su discurso
En ambas series de películas, el número de posiciones es li-

mitado; la mayoría repite cinco que parecen ser el inventario
ideal para la cámara. Estas posiciones colocan en primer plano
el sexo femenino, ya sea en una toma frontal o trasera. La cáma-
ra concentra en un triángulo las partes eróticas más significati-
vas, es decir, los senos y el pubis, en las tomas frontales; los hom-
bros y el pubis/ano, en las traseras.
El hombre se acopla a la posición que adopta su pareja para
facilitar la exhibición de su sexo o el de ambos, cuando hay pe-
netración. El actor se reduce, por su papel de «estimulador» de
la mujer no a un triángulo, sino a un pequeño círculo que enmar-
ca su miembro viril.
En la posición Uno, la mujer se recuesta sobre la espalda
despejando la perspectiva hacia el pubis, que es abierto por el
hombre al sostener sus piernas en vilo. Esta posición permite
enfocar además los senos y el rostro. La Posición Dos sólo cam-
bia el ángulo del tórax, que queda erguido sobre el cuerpo hori-
zontal del hombre.
Posiciones Uno y Dos
En los encuentros en los que participan actores estadouni-

denses, se perciben dos tendencias. Para la mujer blanca, la fo-
calización del eje tórax-pelvis con tomas constantes de los senos
y la cara (el cliché que dice que los norteamericanos tienen una
obsesión por los senos grandes se comprueba).23 Estos atributos
23. José Carlos Aguado afirma, en un estudio en el que analiza las repre-
sentaciones del propio cuerpo, que «Las mujeres se ven más como tórax», ya
que ubican con mayor frecuencia el Yo en esta parte del cuerpo que los hom-
202

se ponen de relieve en la posición Dos: la mujer se monta en el
hombre con las piernas flexionadas o en cuclillas, para permitir
la exposición del tórax y la unión de los sexos.
En la mujer afroamericana predomina el eje dorso-cadera.
En esta posición se destacan los glúteos, que suelen ser abun-
dantes y, al inclinarse, el ano y la vagina (Posición Tres y Posi-
ción Cuatro).
Posición Tres Posición Cuatro
En las tomas traseras, el contacto se da en forma anónima. La

mujer pierde el signo que le confiere una identidad: la cara no es
visible a no ser en tomas instantáneas que enmarcan el éxtasis, es
decir, el estado semiinconsciente en que predominan los instintos.
En las películas estadounidenses, no obstante, la mujer suele asu-
mir alguna iniciativa, como estimularse el clítoris al mismo tiem-
po que su compañero la penetra. Contrariamente a las estadouni-
denses que participan deliberadamente en el juego y que dan prue-
bas de disfrute con guturalizaciones y miradas ávidas, las japonesas
se abandonan a la actividad de su compañero con los ojos cerra-
dos. «The more she is a thing, the more she provokes erection».24
En ambas series de películas, la nota que distingue el coito es
el sometimiento de la mujer, la utilización de su cuerpo como
motivo de exhibición y como fuente de placer. La reducción de la
mujer al papel de objeto sensual alcanza un grado superlativo
cuando se da una penetración ano-vaginal simultánea.
bres (29,8 % en mujeres contra 14,3 % en hombres). Cf. Cuerpo humano e

imagen corporal, pp. 258-259.
24. Simon Hardy, op. cit., p. 11.
203

La elipsis
En el discurso que emiten las películas en su conjunto, la

figura que predomina es la elipsis, es decir, la desaparición de
una parte importante del cuerpo. Éste es un recurso mediante el
cual la lente se concentra en una zona, subrayando su importan-
cia. La elipsis se presenta de dos formas. La primera la realiza la
cámara al focalizar los triángulos eróticos femeninos o al desta-
car el pequeño círculo de los sexos.
La segunda la lleva a cabo la actriz al ejecutar una especie de
«automutilación» en la que prescinde de sus extremidades. Una
posición no muy usual por el hecho que requiere una flexibilidad
extraordinaria de parte de la mujer (Posición Cinco) ilustra el ex-
tremo de la elipsis aplicada al propio cuerpo. La mujer se pega al
respaldo de un sofá; levanta las piernas verticalmente a la altura
de los hombros, mientras los brazos, pasados por delante de és-
tas, las sostienen y las empujan hacia atrás, de tal modo que el
sexo queda expuesto sin nada que dificulte el acceso él.
Posición Cinco
En esta posición, los miembros se vuelven completamente

inútiles; son un estorbo que hay que eliminar en la medida de
lo posible. El cuerpo se reduce al triángulo invertido formado
por el torso enmarcado por los centros eróticos de los senos y
el pubis.
En la relación heterosexual, el cuerpo femenino es el actor
principal; el masculino se reduce a la región pélvica o se oculta
detrás del cuerpo de su pareja, como sucede en la Posición
Seis, en la cual el cuerpo de la mujer cubre casi totalmente el
del hombre. En ese momento, que otorga un lugar privilegia-
do a la actriz, ésta alcanza el éxtasis gracias a un compañero
anónimo.
204

Posición Seis
La elipsis opera en sentido negativo: no muestra sino que

elimina o disimula; mutila simbólicamente las partes del cuerpo
carentes de interés. Como se ha visto, llega a eliminar al hombre
de la escena. La focalización de la cámara es en todo caso incle-
mente: su lente repite sin cesar que la mujer es por su pubis, sus
caderas y sus senos, y el hombre por sus genitales.
En las películas estadounidenses, muchas partes considera-
das comúnmente erógenas son ignoradas: los labios, el cuello, la
nuca, los costados, las ingles, los pies... Cuando los actores esta-
dounidenses se besan —raro— esto sucede en un contacto fu-
gaz. No hay que perder tiempo con rodeos, el espectador espera
que se pase a la mayor brevedad a los hechos. El tiempo apremia
y time is money.
Por el contrario, los japoneses focalizan durante largos mi-
nutos la boca de la muchacha y sus muecas infantiles, que acen-
túan su imagen inocente. La boca, jugosa, provocadora, inocen-
te, presta sus inexpertos labios al juego de su pareja después de
una prolongada exhibición de su apetitosa suavidad. Hay jugue-
teos frecuentes con la lengua, en que los participantes dan una
impresión más de ternura que de pasión.
En las escenas estadounidenses, el rostro de los amantes tie-
ne un rol secundario. Exceptuando el preámbulo en el que en
contadas ocasiones se esboza una sonrisa o un gesto lascivo, la
cara pasa a segundo término. El rostro es la ventana por la que
asoman la ternura y el amor, sentimientos ajenos a la materia
que se trata.
La mujer, como objeto de placer, recibe en ocasiones el privi-
legio de poseer una cara, pero no para recibir una identidad,
sino para que en sus gesticulaciones se lean los efectos de la esti-
mulación, para fungir como termómetro de la temperatura al-
205

canzada por los amantes.25 Y sin embargo, la mujer busca por
cualquier medio mostrar la cara. A cada instante siente la nece-
sidad de ser testigo del sacrificio en el que ocupa el papel de
víctima. Por ello, incluso cuando es asediada por detrás (ver Po-
siciones Tres y Cuatro), intenta ver, no importa que deba realizar
un esfuerzo considerable y que el resultado sea mínimo por te-
ner una perspectiva muy limitada.
El rostro y la mirada parecen ser más importantes para los
orientales: los ojos de la mujer guiñan, se cierran en gestos tier-
nos, seducen, casi enamoran. Sus ojos hablan casi como los la-
bios; ambos cuentan la inexperiencia y la fragilidad de la mu-
chacha en turno. Aunque en las películas japonesas, al igual que
en las estadounidenses, los participantes evitan la mirada frente
a frente, la mirada que busca penetrar en el alma y que corres-
ponde al amor. Ni la sexualidad ni el erotismo tienen su lugar
allí; los ojos no cumplen el cometido de establecer un contacto
auténtico entre dos personas; tampoco sirven de espejo para con-
templarse en el otro.
Hay que agregar un argumento en relación con el ombligo,
punto esencial en el erotismo japonés e ignorado en Occidente.
Gutierre Tibón lo caracteriza como elemento unificador: orificio
común a ambos sexos, que simboliza no sólo el centro de la hu-
manidad de hombres y mujeres, sino que es también «la puerta
del misterio de nuestro nacimiento que se cierra cuando llega-
mos al mundo».26 La omisión del ombligo para los occidentales
acentúa la idea de fragmentación; como centro del cuerpo, el
ombligo asegura de alguna manera un referente a las partes que
de otro modo tienden a separase para ser usadas de manera «in-
dependiente».
En las películas estadounidenses, las acciones son intensas;
las secuencias se suceden rápidamente. El discurso erótico se
dice a un ritmo acelerado; pareciera que es más importante acu-
mular coitos que agotar las posibilidades del cuerpo.
Los japoneses, por el contrario, le ceden tiempo a la contem-
plación; los actores permanecen estáticos por periodos prolon-
25. Los significados sociales e ideológicos de la elección de determinada

parte del cuerpo, como los que se perciben en la asociación cadera-mujer o
pene-autoridad, evidentes en las películas, serán tratadas tangencialmente,
en la medida en la que apoyen los argumentos centrales de este trabajo.
26. Gutierre Tibón, El ombligo como centro erótico, p. 52.
206

gados frente a su pareja. Se diría incluso que hay reflexión antes
de pasar a la acción. La actriz, durante el tiempo en que aparece
sola, guía al espectador en un itinerario que deleita tranquila-
mente con la boca y el ombligo antes de pasar al pubis.
Los japoneses se antojan lentos para el ojo occidental. Cuan-
do este público pide acción, ellos responden con una reverencia
pausada. El valor que se le concede al tiempo habla de la imagen
que de él tienen ambas culturas. Para la representación estado-
unidense, no se concibe la posibilidad de malgastar la disponibi-
lidad del espectador: hay que dar lo más en el menor tiempo.
Para los japoneses, el tiempo es menos angustiante; como espe-
jismo de la realidad, puede ser controlado si se le ignora. No hay
prisa. Sus posiciones suelen ser mantenidas de manera prolon-
gada; menos acrobacia, menos agilidad, más reposo.
El silencio
En las películas eróticas se habla poco. Es verdad que la fil-

mación puede iniciar con una charla sobre las cualidades y las
preferencias eróticas de los participantes. Algunas veces la mu-
jer —nunca el hombre— tiene derecho a presentarse, a decir
quién es y cómo desea lo que busca. Pero exceptuando estos bre-
vísimos diálogos o monólogos del preámbulo, el lenguaje corpo-
ral toma el lugar de la palabra.
Los enunciados son emitidos por las extremidades que se
flexionan, se tensan, se separan, se aprietan; por los sexos que
se unen, se separan, desaparecen, reaparecen, penetran en una
cavidad, en otra. La cabeza arriba, abajo, la espalda en primer
plano, el tórax... Los cuerpos se trenzan y se repelen ante la
cámara que asegura la continuidad de la narración. El cuerpo
de la mujer doblegado, el del hombre casi siempre erguido, como
su miembro presto a sacrificar a la doncella en turno. Las con-
torsiones acompañadas de gesticulaciones, de sonidos gutura-
les, en algún caso de monosílabos, dejan un lugar muy margi-
nal a la palabra.
Las frases que se pronuncian en el tiempo fuerte se deforman
y se reducen a sonidos apenas articulados, carentes de sentido.
Si la lengua no quiere decir «nada»; si no hay mensaje «referen-
cial», se expresan sólo sensaciones. Las palabras que intentan
207

traducir el éxtasis no alcanzan el nivel de articulación de la lógi-
ca; si se expresa algo, esto es el desconcierto que viene con el
éxtasis.27
El lenguaje resulta innecesario pues el objeto que despierta el
apetito carnal se encuentra ahí. Por otra parte, no se busca una
persona sino un cuerpo, de ahí que predominen el silencio, las
miradas perdidas o los ojos cerrados. En la relación amorosa, el
amante buscaría metáforas que expresaran el valor que la ama-
da representa para el amado, pero el lenguaje metafórico está
ausente porque el amante no piensa en una flor o en una nube, la
evidencia de la carne lo deja mudo. «Hay un momento en que el
lenguaje deja de deslizarse [...] Los significados se congelan o se
dispersan; de una y otra manera, se niega».28
Hay que recordar que la actividad erótica encierra una forma
de negación (de la procreación, al menos, si no de las normas
sociales), de ahí que su realización se dé en una atmósfera de
secreto. «Únicamente el erotismo tiene el poder, en el silencio de
la transgresión, de introducir a los amantes en ese vacío en el
que hasta el balbuceo se acalla, en el cual no hay palabra conce-
bible, en el cual no solamente el otro sino también la ausencia de
fondo y de límite del universo son definidos en el abrazo.29
La fragmentación y la multiplicación
No somos más que fragmentos sin sentido, si

no nos relacionamos con otros fragmentos.
GEORGES BATAILLE
Se ha dicho que al focalizar una zona del cuerpo, la cámara

lo fragmenta de tal modo que en cada película se asiste no al
encuentro de dos personas sino al ayuntamiento de algunas de
sus partes. Pero la fragmentación no es, solamente, resultado de
la selectividad de la cámara. Al acercarse a su pareja, el amante
pierde, por un efecto semejante, la perspectiva indispensable para
27. En este caso se deja de lado cualquier interpretación de «poder» en el

silenciamiento de los actores.
28. Octavio Paz, La llama doble, p. 11.
29. Georges Bataille, Oeuvre Complète, p. 144.
208

contemplarla de cuerpo entero; al tocarla, además, sus manos
son insuficientes para cubrirla por completo. De este modo, el
cuerpo también se fragmenta.
En las escenas colectivas, en ocasiones multitudinarias, el
efecto de multiplicación acompaña a la fragmentación: los bra-
zos y las piernas aumentan en número y se diseminan por la
alcoba mezclando los cuerpos, confundiendo las identidades:
piernas, brazos, senos, nalgas son fragmentos equivalentes para
la mirada enturbiada por la excitación.
En la primera película de Gold Angel se asiste a una varian-
te particular de multiplicación. La mujer desnuda es sentada en
un espejo que refleja su pubis, formando una inusitada ima-
gen de dos vaginas encontradas. Esta misma mujer, sometida
a una estimulación intensa con la ayuda de un vibrador, arroja
en su orgasmo los jugos vaginales sobre la superficie reflejan-
te: los líquidos se multiplican al igual que la cavidad de la que
brotan. El cuerpo, uno al inicio, se fragmenta en múltiples
imágenes, en innumerables gotas de secreciones y en los refle-
jos de ambos.
La multiplicación de las imágenes viene de la mano de la ins-
tantaneidad: se fija por un momento el órgano que se desea; se
sustituye un segundo después; las partes del cuerpo se manipu-
lan y se alternan al antojo del espectador. Instantaneidad porque
se accede de inmediato a la imagen anhelada, como por arte de
magia. Instantaneidad, también, por el tiempo que dura la satis-
facción que esto prodiga.
La fragmentación y la multiplicación concluyen un proceso
de desvanecimiento de la persona que se inicia con la primera
toma. El cuerpo con el que tiene «contacto» el espectador de-
bería ser un cuerpo de carne, pero ha perdido su consistencia y
se ha convertido en una imagen. En el encuentro persona a
persona se sigue un itinerario conocido: cuerpos vestidos - cuer-
pos desnudos - anulación de la otredad en la unión carnal. En
la práctica multimedia: cuerpo vestido (no indispensable que
se desnude) e imagen que se desnuda —no hay unión carnal
sino realización de los propios fantasmas a través de un susti-
tuto inasible en que el espectador proyecta sus apetitos; no se
anula la otredad; el espectador sucumbe al vértigo de la frag-
mentación de los cuerpos y la multiplicación de los miembros
y de los actores. Pero la disolución corporal no se detiene ahí.
209

Los efectos del deseo, que propician en primer lugar la frag-
mentación del cuerpo y enseguida la disolución de los actores,
alcanzan al espectador, quien sustituye el drama de su vida —y
el sentido trágico que podría adquirir— por un simulacro que
con su repetición ilustra la monotonía de una vida amorosa
vacía. Esta pérdida de corporalidad desvirtúa la unidad de la
persona, la cual se vuelve incapaz de experimentar el cambio
de las sensaciones a los afectos, a los sentimientos y por qué
no, al amor.
El erotismo es además dispendio y pérdida de sí mismo; ener-
gía que atraviesa al otro y se pierde en un fuego fatuo. En el
clímax, los rostros traslucen el azoro de los amantes que han
perdido el control de sus cuerpos. En el fondo, la avidez desme-
surada del hombre se revela como la inclinación humana de fun-
dirse con el universo.30 Por ello, el amante sacrifica a su pareja y
reduce su persona al papel de vehículo que lo proyecta en su
intento por abrazar la totalidad. En la película El imperio de los
sentidos, de Magia Osita, Sada, la amante ninfómana de Quiti-
nas, le anuncia a éste: «Para sentir total placer, tiene que llegar
hasta el final [...] Tiene miedo pero está feliz [...] Puedo matar-
lo». Y él le responde: «Haga lo que le dé placer».
Pero la vuelta a la vida después del trance, la resurrección
de la carne después de la petite mort es causa de desasosiego: la
totalidad es inabarcable; la pretensión de saltar de lo perecede-
ro al infinito conduce al vacío. El deseo es una proyección des-
mesurada de los apetitos carnales que arrastran en su impulso
un cuerpo limitado en su materialidad. De ahí la insatisfac-
ción: el deseo se apaga por momentos porque está sujeto a un
ciclo que lo devuelve a la tierra después del elevamiento extáti-
co, pero regresa ineluctablemente.31 «Ésa es la paradoja de la
“sed”, vista desde la perspectiva metafísica [afirma Julius Evo-
la]: la satisfacción no extingue la sed, sino que la confirma, por
cuanto implica decir un “sí” a esa sed. Es la eterna indigencia
de Eros, a quien se le escapa continuamente la posesión; Eros,
que si bien renace sin cesar, renace con la misma privación,
con la misma necesidad».32
30. Georges Bataille, ibíd.

31. Cf. Julius Evola, op. cit., p. 35.
32. Julius Evola, ibíd., p. 79.
210

Don Juan Virtual
El consumo masivo de imágenes eróticas trae al mundo un

personaje peculiar: el Don Juan Virtual. El recién llegado com-
parte con su antecesor muchos de sus atributos, aunque éstos
han cambiado radicalmente de sentido. El Don Juan virtual no
seduce, compra a sus víctimas (imágenes de ellas) y las mantie-
ne prisioneras, disponibles en un lugar secreto de su intimidad.
No tiene que seducir,33 pues posee el poder absoluto del control
electrónico. Hay que recordar que Don Juan trabaja, probable-
mente tiene hijos y no tiene tiempo para cortejar doncellas ino-
centes, menos aún monjas, cuya virtud las vuelva deseables para
el cazador insaciable; mejor la mujer (la imagen) que voluntaria-
mente ofrece su savoir faire en un encuentro que puede repetir
sin medida.
El donjuanismo virtual tiene, sin embrago, algunos inconve-
nientes, entre ellos desconoce la fidelidad. La alcoba en la que se
encontraban los amantes se abre a la mirada de aquel que ad-
quiere el CD. Las mujeres que disfruta Don Juan son consumi-
das por los millares de miradas de los espectadores que adquie-
ren las películas. Por otra parte, en el interior de la escena, una
mujer puede ser compartida por dos o varios amantes en los
encuentros en trío o colectivos.34 Además la actriz ofrece el es-
pectáculo de su cuerpo a las miradas del director, del camaró-
grafo y de algún público presente en la filmación. El Don Juan
virtual está condenado a compartir su conquista; incluso en el
esfuerzo de la cópula es remplazado por personajes que lo repre-
sentan en su cuerpo y en sus deseos.35
La atracción física que detona el «enamoramiento virtual» se
reduce a la seducción de la portada del CD. Los actores no dan
vida a personajes-personas, sino a personajes-manifestación del
deseo erótico. Los actores no actúan, no reviven en el sentido
33. Anthony Giddens sugiere que en esta época, en que la seducción es

innecesaria para obtener el cuerpo de una mujer, se da naturalmente el co-
mercio sexual sin esfuerzo. Cf. La transformación de la intimidad, p. 8.
34. En los CD japoneses suele actuar una sola artista en todas las pelícu-
las, alternando sus amantes en cada una de ellas. ¿Será ésta una forma de
fidelidad a la actriz?
35. «El sexo, al igual que la violencia, es epidérmico», afirma Bernard
Arcand, de ahí que el grado de pasividad que exige el espectáculo erótico sea
mínimo, pues ni siquiera es intelectual». Cf. op. cit., p. 48.
211

trágico un drama humano: representan una actitud deshumani-
zante —o tal vez, trágicamente, una actitud entrañablemente
contemporánea.
Tal vez el rasgo que define al Don Juan Virtual sea la sobre-
protección que él mismo se prodiga. Al contrario del seductor de
mujeres, su contacto con la amante del momento es lejano y se
da exclusivamente a través de la mirada. Asepsia, control, no-
compromiso: tiene todas las cartas a su favor.36 El único riesgo
que corre es un apagón o la intromisión de un extraño en el
recinto sagrado de su intimidad.
El ambiente de irrealidad de la película que ve el espectador
tiene su correspondiente en el aislamiento del espacio en el que
cumple sus fantasías. El sofá o la cama —seguramente en la pe-
numbra— aparte de reducir el mínimo esfuerzo físico que le exi-
gen sus amantes, acerca al espectador a la atmósfera de la enso-
ñación sensual. El escenario erótico es el mismo en el que llega
el sueño: ambos despiertan el delirio... No deja desde luego de
percibirse una actitud infantil en la autocomplacencia sexual en
sitios ocultos, en ambientes de inocente transgresión. Don Juan
es onanista: su objetivo es finalmente tener un encuentro consi-
go mismo a través del cuerpo del otro.
Un Don Juan virtual está destinado en consecuencia a una fe-
licidad ficticia que se mantendrá siempre en lo instantáneo, como
las imágenes con las que intenta colmar su carencia. Falta de ser,
incompletud, el Don Juan es un andrógino que abraza fantasmas.
Como no se conoce a sí mismo, no puede reconocer al otro, a la
otra, y por lo tanto es incapaz de colmar su incompletud.37
Eros atenta contra el amor
El cuerpo ha sido a menudo asociado al lenguaje. En la pelí-

cula El libro de cabecera, de Peter Greenaway, la protagonista,
Nagiko Yujikino, fascinada por la caligrafía japonesa y por el
recuerdo de los textos que su padre escribía en su cuerpo el día
de su cumpleaños, le pide al escritor occidental con quien inten-
ta sustituir a su progenitor: «Usa mi cuerpo como las páginas de
36. Cf. David Le Breton, Adiós al cuerpo.

37. Cf. Denis de Rougemont, op. cit., p. 85.
212

un libro»; «Trátame como a un libro». Ella ofrece la superficie
de su cuerpo para que el escritor delinee las palabras (o los ideo-
gramas) de aquello que se dice.
En las películas eróticas que aquí se consideran, los cuerpos
mismos hablan, emiten enunciados o los sugieren —aun con su
silencio— y en ocasiones forman figuras equivalentes a las retó-
ricas. La figura que mejor representa la proyección al infinito de
los deseos del amante es la hipérbole. Ésta toma forma en el
instante en que él se acerca a abrazar a su pareja. Presa del de-
seo, el cuerpo tiende sus brazos en busca de aquello que lo atrae.
Forma entonces una hipérbole: la que dibuja el anillo roto de sus
manos separadas y los dedos tendidos al espacio. La hipérbole
significa el anhelo de lo inalcanzable.
En el encuentro erótico las cuatro extremidades, las superio-
res y las inferiores, dibujan dos hipérboles de diferente signo. En
los materiales que ocupan estas páginas, la inferior es la que
adquiere su sentido pleno porque expresa el impulso carnal y la
desesperación de los participantes por fundirse y trascender de
este modo su alteridad. Julius Évola recuerda en este sentido el
mito de Poros y Penia, quienes dan vida al eros que nace en la
región inferior; un eros que «está aquejado de irracionalidad y
de una eterna privación...».38
En las películas elegidas, los amantes rehúyen la única posi-
ción en la que obtendrían algo más que placer corporal. Más
aún, privilegian posiciones que acentúan su distancia. Cuando
la mujer le da la espalda al hombre e inclina hacia él su trasero
(Posiciones Tres y Cuatro), renuncia a su calidad de persona,
pues el dorso carece de los signos que la identifican como tal; al
mismo tiempo, en esta inclinación aleja el pecho (la caja que
encierra los sentimientos).
Por el contrario, cuando el erotismo es acompañado de amor,
la amante ofrece su cuerpo entero a su amado y tiende sus dos
hipérboles con las que finalmente lo sujeta. Hay algo más: las hi-
pérboles se cierran para transformarse en dos círculos perfectos
que, por un instante humano, reúnen dos deseos y los funden en
una unidad. En las películas comentadas no se da en ningún
momento el doble círculo, pues las extremidades superiores no
se cierran por efecto del amor. De esta manera, las hipérboles
38. Julius Evola, op. cit., p. 78.
213

permanecen abiertas, anhelantes. De igual manera, para el es-
pectador-comprador el abrazo es imposible. Al cerrar contra su
cuerpo la imagen del fantasma que manipula en la pantalla, éste
se disipa.
El juego erótico adquiere otro sentido si en lugar de cuerpos
se encuentran personas. (De Rougemont antepone el reconoci-
miento de la persona de sí misma, para que sea capaz de llevar a
su pareja a este descubrimiento).39 El amor se debilita porque se
reduce al intercambio carnal en el que participan sólo cuerpos
desalmados que no reconocen la unicidad del prójimo. Sin alma,
la persona deja de ser única, se vuelve objeto intercambiable, y el
sujeto, presa también de un deseo que no encuentra satisfac-
ción, intenta en vano sustituirla con miles de imágenes igual-
mente fantasmagóricas.40
Si existe, por lo tanto, un peligro en el auge del erotismo,
habría que verlo en que suplanta al amor. Para que los amantes
no se pierdan en el abismo del deseo deben volver al nudo origi-
nal y reconocer en la persona que encierran entre sus brazos,
por la gracia del amor, la fuente de su exaltación.
Más allá de las diferencias del uso del cuerpo, perceptibles
en los dos bloques de películas analizadas (preferencia por la
exhuberancia de los actores o por su aire infantil; por un escar-
ceo apresurado o prolongado; por la naturalidad del cuerpo o
por los adornos con los que se le completa; fascinación por los
jugos emanados de los genitales...), el erotismo comercializado
termina por adquirir en Occidente y en Oriente un sentido equi-
valente.
La fragmentación del cuerpo y la elipsis de algunas de sus
partes —en algunos casos el ocultamiento del cuerpo del hom-
bre— segmentan la unidad del individuo. De esta manera, se
lleva a cabo un proceso de desvanecimiento que inicia desde la
primera toma y que termina reduciendo los cuerpos a imágenes.
La monotonía es, por otra parte, el rasgo que distingue a la
lectura que hace el espectador. El apetito sensual, ajeno a los
sentimientos, rompe la unidad de la persona y reduce el juego
erótico a un intercambio carnal que termina en el hastío. Con-
trariamente a lo que se pudiera suponer, las imágenes que se
39. Cf. Denis de Rougemont, op. cit., p. 195.

40. Octavio Paz, La llama doble, pp. 166 y ss.
214

ofrecen en el comercio en CD eróticos se encuentran muy lejos
de la riqueza que condensa el Kama Sutra, de Vatsayana.41 (No
se olvida que el capítulo de esta obra clásica de la erótica hindú
habla no sólo de posiciones para la cópula, sino que se extiende
a un arte amatorio amplio que trasciende las limitaciones del
juego erótico que aquí se ha analizado). A pesar de su pretendida
creatividad, los filmes dejan en el espectador una sensación de
hastío. El intercambio erótico se reduce a un número mínimo
de posibilidades, obedeciendo más a la autoridad de la cámara y
a su eficiencia en la exposición de los genitales que a las posibili-
dades reales del cuerpo.
Esto lleva a pensar que las películas, lejos de colmar las nece-
sidades eróticas del espectador, avivan su insatisfacción. Al cam-
biar a la persona por sus representaciones y al consumirlas de
manera irrestricta, se ignoran elementos fundamentales de una
relación interpersonal: el cuerpo y sus sensaciones, los sentimien-
tos y, sobre todo, el amor. Don Juan, personaje carente de ser, se
pierde entre las imágenes engañosas que alimentan sus instan-
tes de éxtasis. Pero en las pausas que le dejan sus encuentros, lo
acecha inevitablemente el tedio, la «apatía».42
En las películas analizadas no se asiste a una ceremonia en la
cual se desvele el misterio que guarda la desnudez del cuerpo,
tampoco a la revelación del misterio que encierra la unión de
dos individualidades en busca de completud. Si se sacrifica al-
guna víctima, ésta es la dimensión sagrada de la persona, sacrifi-
cada en aras de un deslumbramiento efímero con el cual los
amantes quieren satisfacer su sed de infinito. Las dos hipérboles
no se cierran; los brazos permanecen tendidos hacia aquello que
no pueden alcanzar.
La «Revolución erótica» que tuvo lugar a lo largo del siglo
pasado, si bien dio libertad a los hombres para usar su cuerpo,
debilitó la presencia del amor.43 El deseo erótico fue adquiriendo
una forma de independencia que actuó en detrimento del amor
como fuerza de individuación.44 La desvalorización de la rela-
41. 84 maneras básicas de hacer el amor, y 8 posiciones principales. El

Kama Sutra tiene un total de 64 «artes», nombre que da el autor a la combi-
nación de una manera de hacer el amor con una posición.
42. Cf. Georges Bataille, Oeuvre Complète, p. 153.
43. Cf. Octavio Paz, La llama doble, p. 153.
44. Denis de Rougemont, op. cit., p. 206.
215

ción hombre-mujer es, en consecuencia, el efecto que tiene en
nuestros días el boom erótico diseminado en los cuatro puntos
cardinales por los medios masivos de comunicación, de los cua-
les el CD es un ejemplo paradigmático.
Bibliografía
ACEVES, Luis Mario (2004): Erotismo en las cuatro estaciones. El ciclo

del placer y la sexualidad en la vida, México, Paidós.
AGUADO VÁZQUEZ, José Carlos (2004): Cuerpo humano e imagen corpo-
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CAILLOIS, Roger (1986): El hombre y lo sagrado, Gallimard, París.
CROSS, Elsa (2003): Los dos jardines, Ediciones sin nombre, CONA-
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Cultura SEP.
216

Filmografía
Adult beauty, EE.UU., AV Vox Relax-Venom, 2004.

Bad ass bitches, EE.UU., King Midas-Venom, 2005.
Bangin vol. 7, Mark Woods, EE.UU., Venom, 2003.
Bigmouthfuls, EE.UU., Bang Productions, 2006.
Black ass orgy, Dynomite Dolomite, EE.UU., Black Ice DVD, Venom,
2006.
Boot y talk 73, EE.UU., West Coast-Venom, 2006.
Casting 26 X, Pierre Woodman, EE.UU., Private DVD, Fraser Side Hol-
dings, 2003.
Cream in chocolate #2, Diane Devoe, EE.UU., Venom, 2008.
Duty 92, EE.UU., J-Spot-Venom, 2006.
Full body, EE.UU.,Venom-Digital Saru, 2005.
Golden Angel, EE.UU., Venom, 2005.
Hello, my name is Erika, Uehara-Cospet 8-Digital Saru, 2005.
Himiko vol. 74, EE.UU., Maximum Pleasures-Samurai-CO. LTD, 2004.
El imperio de los sentidos, Nagisa Oshima, con Tatsuya Fuji y Eiko
Matsuda, Filmase Home Video, 1976.
El libro de cabecera, Peter Greenaway, con Vivian Wu, Ken Ogata y Ewan
McGregor, ZIMA Entertainment, 124 min.
Mari Yamada and Mari Kamijou, EE.UU., AV Vox Relax-Venom, 2004.
My name is Yui, EE.UU., Cospet-Venom, 2006.
Naomi, there’s only one, John Leslie, EE.UU., John Leslie Productions-
Evil Angel DVD, 2006.
Pure chocolate, Alexander Devoe, EE.UU., West Coast-Venom, 2006.
Uncensored idol 42, EE.UU., TIPTOX, 2005.
217

AUTORES
ELSA MUÑIZ. Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Me-

tropolitana-Xochimilco en el Posgrado de Estudios de la Mujer, y de la
ENAH en el Programa Integrado de Historia y Etnohistoria. Doctora
en Antropología, Maestra en Historia y Especialista en Estudios de la
Mujer por El Colegio de México. Investigadora nacional. Coordinadora
del Congreso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades «El cuerpo
descifrado» que hasta la fecha lleva tres ediciones. Autora de El enigma
del ser. La búsqueda de las mujeres (1994), Cuerpo representación y po-
der. México en los albores de la reconstrucción nacional (2002); coedito-
ra de Pensar el cuerpo (2007); y coordinadora de Registros corporales.
Hacia una historia cultural del cuerpo humano (2008), Fragmentos para
la historia. México en el siglo XX (2008), y Lo personal es político. Del
feminismo académico a la presencia pública (2009). Ha publicado más
de 50 ensayos en revistas especializadas y libros colectivos. Reciente-
mente ha recibido el apoyo de CONACYT para realizar el proyecto
«Disciplinas y prácticas corporales en la modernidad mexicana».
ZANDRA PEDRAZA. Investigadora y profesora especializada en estudios
sobre el cuerpo desde la antropología y la historia. La doctora Zandra
Pedraza estudió Antropología en la Universidad de los Andes, poste-
riormente cursó sus Estudios complementarios de posgrado en Antro-
pología Histórica y Antropología Pedagógica en la Facultad de Cien-
cias de la Educación en la Freie Universität Berlin, en la cual continuó
sus estudios de Doctorado en Antropología Histórica, los cuales culmi-
naron con el reconocimiento de Summa cum laude. Actualmente es
Profesora Asociada y Directora de Posgrados. Ha sido colaboradora en
diferentes instituciones educativas y culturales. Es autora de una am-
plia y diversa gama de trabajos y ponencias en los cuales el contenido
central es el cuerpo, la Dra. Pedraza ha trabajado temas sobre la higie-
ne, la moral, la raza, la medicina en la historia colombiana.
219

DAVID LE BRETON. Sociólogo y Antropólogo. Actualmente se desempe-
ña como profesor de Ciencias y Humanidades de la Universidad de
Estrasburgo, Francia. Ha participado en la 2.ª y 3.ª emisiones del Con-
greso Internacional de Ciencias, Artes y Humanidades El Cuerpo Des-
cifrado, entre sus publicaciones en español destacan: Sociología del cuer-
po (2002), Antropología del Dolor (2004) y Adiós al cuerpo (2007).
JUDITH HALBERSTAM. Profesora de Literatura y Directora del Centro de
Estudios Feministas de la Universidad del Sur de California. Sus líneas
de investigaciones son: teoría queer, teoría de género, arte, literatura y
estudios culturales. Destacan sus publicaciones: Masculinity Female
(1998), The Drag King Book (1999, junto con el artista Del Lagrace Vol-
cano) y Queer Time and Place: Transgender bodies, subcultural lives (2005).
MAURICIO LIST. Doctor en Antropología por la Escuela Nacional de An-
tropología e Historia, es miembro del Sistema Nacional de Investiga-
dores Nivel 1, es profesor investigador tiempo completo del Colegio de
Antropología Social de la Benemérita Universidad Autónoma de Pue-
bla. Es autor de los libro Jóvenes corazones gay en la ciudad de México
(2005) y Hablo por mi diferencia. De la Identidad gay al reconocimiento
de lo queer (2009), así como de artículos en revistas y libros especializa-
dos en temas de sexualidad, género y cuerpo. Junto con Elsa Muñiz
coordina el Congreso Internacional de Artes, Ciencias y Humanidades
El cuerpo descifrado desde 2003. Sus temas de especialización están
relacionados con la diversidad sexual fundamentalmente en varones
en contextos urbanos.
NAIEF YEHYA. Ingeniero industrial, periodista, narrador y crítico cultu-
ral, colabora con La Jornada, El Financiero, Letras Libres, Replicante y
Art Nexus, entre otras. Ha publicado tres novelas, dos colecciones de
relatos y tres ensayos (El cuerpo transformado, Cyborgs en la realidad y
la ficción, Guerra y propaganda, El mito bélico en los Estados Unidos y
Pornografía, Sexo mediatizado y pánico moral).Su libro más reciente es
Tecnocultura: el espacio íntimo transformado en tiempos de paz y guerra.
El trabajo de Yehya tiene que ver con en el impacto cultural y social de
la tecnología, los medios masivos, la propaganda y la pornografía. Yeh-
ya nació en México DF en 1963 y vive en Brooklyn desde 1992. Uno de
sus cuentos fue traducido y publicado en el número de invierno 2007
de la revista Bomb.
FABIÁN GIMÉNEZ GATTO. Profesor de Filosofía por el Instituto de Profe-
sores Artigas (Montevideo, Uruguay), Maestro y Doctor en Filosofía
por la Universidad Iberoamericana. Desde enero de 2004 hasta diciem-
bre de 2007, fue miembro del Sistema Nacional de Investigadores (CO-
NACYT), desarrollando el proyecto de investigación «Claves interpre-
tativas de la imagen en la teoría contemporánea». Se ha desempeñado
220

como profesor de la Escuela de Diseño del Instituto Nacional de Bellas
Artes (2002-2005), investigador del Centro Nacional de Investigación,
Documentación e Información de Artes Plásticas del Instituto Nacio-
nal de Bellas Artes (2005-2007) y, desde junio de 2008, es profesor de
tiempo completo de la Facultad de Bellas Artes de la Universidad Autó-
noma de Querétaro, donde desarrolla el proyecto de investigación «Pros-
titulogías: erotismo, pornografía y pospornografía en la visualidad con-
temporánea». Es autor de los libros Estética de la oscuridad. Posmoder-
nidad, periferia y massmedia en la cultura de los noventa (Montevideo,
Trazas, 1995), Simulaciones. Notas para una hermenéutica de las super-
ficies (México, Cenidiap - Editorial Estampa, 2008) y Erótica de la ba-
nalidad, de próxima publicación. Coordinó el libro electrónico ¿Qué
hacer después de la orgía? El destino de la imagen en la cultura contem-
poránea (México, Cenidiap, 2007), ha colaborado en varios libros co-
lectivos y publicado numerosos ensayos en publicaciones universita-
rias y revistas especializadas en Uruguay, Brasil, Colombia, México,
Estados Unidos y España.
OCIEL FLORES FLORES. Doctor en Literatura Comparada por la Univer-
sidad de la Sorbonne Nouvelle, Paris III. Miembro del Sistema Nacio-
nal de Investigadores Nivel I. Profesor-investigador del Departamento
de Humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapo-
tzalco. Actualmente es coordinador del grupo de investigación en Lin-
güística Aplicada y coordinador de la Especialidad en Literatura Mexi-
cana del siglo XX, también es colaborador del área de Historiografía.
Ensayista y traductor.
221

ÍNDICE
Introducción, por Elsa Muñiz ....................................................... 5
CAPÍTULO 1. Las prácticas corporales. De la instrumentalidad

a la complejidad, por Elsa Muñiz ............................................ 17
CAPÍTULO 2. Alegorías del cuerpo: discurso, representación
y experiencia, por Zandra Pedraza ........................................... 51
CAPÍTULO 3. Firmar o rasgar su cuerpo: las nuevas generaciones,
por David Le Breton ................................................................. 72
CAPÍTULO 4. Masculinidades femeninas en la globalidad,
por Judith Halberstam ............................................................. 86
CAPÍTULO 5. Hombrecitos o de cómo se esperan que éstos sean,
por Mauricio List Reyes ........................................................... 115
CAPÍTULO 6. La belleza y el cyborg. El ideal de la belleza,
su representación y la manipulación de la carne para
acariciarlo, por Naief Yehya ..................................................... 147
CAPÍTULO 7. Más allá de la desnudez: figuras de lo neutro,
lo explícito y lo abyecto en la visualidad contemporánea,
por Fabián Giménez Gatto ....................................................... 165
CAPÍTULO 8. Un cuerpo: dos ceremonias,
por Ociel Flores Flores .............................................................. 191
Autores .......................................................................................... 219
223

Elsa Muñiz (Coord.) - Disciplinas y Prácticas Corporales - Una Mirada A Las Sociedades Contemporáneas

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DISCIPLINAS Y PRÁCTICAS CORPORALES

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Ociel Flores Flores

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1. Cuerpo - Antropología 2. Cuerpo - Sociología 3. Feminidad (Psicología)

Primera edición: 2010

© Elsa Muñiz García et al., 2010

Impreso en España - Printed in Spain

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Hablar de disciplinamiento corporal, nos remite a la historia

1. Claude Lévi-Strauss (1949), Estructuras elementales del parentesco (I),

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5. Michel Foucault, Microfísica del poder, trad. Julia Varela y Fernando

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6. Judith Butler, Cuerpos que importan, Paidós, 2002, p. 18.

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10. Ibíd., p. 29.

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11. El concepto «desestabilizar» será utilizado en este análisis como el

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12. Foucault, loc. cit.

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13. Butler, op. cit.

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17. Véase Jean Baudrillard, «Metamorfosis, metáfora, metástasis», en El

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BARRETT, Michèlle y Anne PHILLIPS (2002): Desestabilizar la teoría. De-

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La ciencia occidental y los conocimientos que de ella deri-

1. Julieta Haidar, «La construcción del dato en la investigación inter y

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2. Edgar Morin, Introducción al pensamiento complejo, trad. Marcelo Pak-

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4. El movimiento de las piernas, la digestión, el aumento de la grasa cor-

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Una de las principales dicotomías del pensamiento occiden-

la perfecta armonía de las dicotomías elaboradas por el pensamiento cientí-

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12. Más adelante se profundizará en el concepto «materialización de los

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El cuerpo humano: de la instrumentalidad

La dicotomía cuerpo-mente, característica de la tradición

[...] y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo, no es de las

13. Este mito lo encontramos en Fedro de Platón, es adoptado por la pa-

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La doctrina de la instrumentalidad dominaría toda la época

Cuando hagas de los dos uno, y

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Las interpretaciones a dicha reflexión pueden ser múltiples,

El cuerpo de un hombre viviente difiere del de un muerto tanto

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23. David Le Breton, Antropología del cuerpo y modernidad, trad. Paula

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26. Gottfried Wilhelm von Leibnitz (1646-1716) escribió un famoso texto

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Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, herma-

Los fenomenólogos señalan, por su parte, que el cuerpo es

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35. Véase Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, trad.

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