RODRÍGUEZ, Alfonso. ¿Qué es filosofía?

La filosofía como arte de los

encuentros. Santiago de Cali: Fundación Filosofía y Ciudad, 2001. 39 p.

¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
La filosofía como arte de los encuentros

Todos los filósofos sin duda se han hecho esta misma pregunta, aunque lo
hayan hecho como lo sugiere Gilles Deleuze, en la vejez, la que es para él
la hora de hablar concretamente y la época de la máxima sobriedad, la hora
de medianoche donde aparentemente no nos queda nada por preguntar. Pero
todos los filósofos estaban, como Deleuze, muy apresurados para
planteársela, solamente interesados y absorbidos por la tarea de filosofar,
y aunque de hecho no dejaban nunca de planteársela, siempre lo hacían de un
modo demasiado indirecto u oblicuo, de forma artificial y abstracta. Yo,
que todavía no he llegado a la vejez, esa época en la que parece que
gozamos, como también lo afirma Deleuze, de un momento de gracia entre la
vida y la muerte y que es cuando podríamos enviar un mensaje hacia el
futuro que además atraviese todas las épocas, me encuentro impelido por
solicitaciones externas, de los editores de esta importante colección, a
responder a esta inquietante pregunta, sobre la marcha, cuando estoy
dedicado a satisfacer mi necesidad imperiosa de pensar, cuando todavía
tengo muchas preguntas por formular, a responder provisoria y parcialmente
a esta pregunta, sin la pretensión de dejar un mensaje a la posteridad,
sino con la voluntad tal vez ingenua de dar (pág. 5) alguna orientación,
de contar mis experiencias para que sirvan de guía a tantos estudiantes que
han decidido aventurarse en esta difícil pero estimulante tarea de pensar
como filósofos.

Entre tantos filósofos encontramos dos entre los grandes que se plantearon
la cuestión de manera explícita y lo hicieron en libros en cuyo título
encontramos esta clásica pregunta. Martín Heidegger: ¿Qué es eso de
filosofía? y Gilles Deleuze y su amigo Félix Guattari: ¿Qué es la
filosofía? Estas dos preguntas que aparentemente nos plantean el mismo
problema, en realidad están apuntando a dos problemas diferentes. La
pregunta de Heidegger es la clásica pregunta por el ser o la esencia de las
cosas. Es decir, se formula en el marco de una filosofía del ser o de la
esencia. La de Deleuze, en cambio, es una pregunta que apunta a lo que
podemos llamar el acontecimiento de la filosofía. Es decir, se formula en
el marco de una filosofía del acontecimiento. Ya sabemos que las preguntas
que comienzan por el famoso ¿qué es...? preguntan por el ser o la esencia
de aquello a lo cual se refieren. ¿Por qué, entonces, Deleuze utiliza la
misma fórmula? Creo que no lo puede hacer sino por provocación y en clara
referencia a la pregunta heideggeriana. Lo que debe importamos es que se
trata de dos preguntas diferentes a pesar de las apariencias. Por otro
lado, prefiere la pregunta por el cómo. Lo que realmente le interesa es
cómo piensa el filósofo. Él opone el ser a los procesos. Y preguntar por el
cómo equivale a preguntar por los procesos de producción o (pág. 6) por el
funcionamiento del pensamiento filosófico, que es lo que aquí nos interesa.
O sea, que la pregunta deleuziana, que es por el cómo de la filosofía, se
interesa por cómo piensa el filósofo y la filosofía, cómo se plantean sus
problemas, cómo construyen sus conceptos. Es a esto a lo que llamamos el
acontecimiento de la filosofía. Pero si damos a esencia la connotación que
tiene en la filosofía de Spinoza, por lo menos en una de sus acepciones,
tal vez podamos decir que Deleuze sí se interesa por la esencia de la
filosofía. Si por esencia entendemos, como lo hace Spinoza, la potencia o
la fuerza de un objeto cualquiera, preguntar por el acontecimiento de la
filosofía, o sea por el cómo piensa el filósofo, no es más que preguntar
por la potencia o la fuerza del pensamiento filosófico.

A los amantes de las definiciones digamos que para nosotros la filosofía

es, por una parte, arte y técnica de los encuentros y, por otra, proceso de
producción e invención de problemas y conceptos. A mí no me gustan
definitivamente las definiciones. Porque ellas que fueron inventadas por
los griegos para expresar el ser o la esencia de las cosas, no logran nunca
expresar si no lo que podemos llamar cualidades o características
accidentales de las cosas, nunca las esenciales o más importantes. Por eso
cuando tenemos que dar definiciones no nos queda más remedio que
multiplicarlas. Es lo que le tocaba hacer a Foucault cuando lo obligaban
con insistentes preguntas a definir el poder. Multipliquemos nosotros,
entonces, las definiciones de la filosofía. (pág. 7)

Comencemos por aquella que la define como arte o técnica de los encuentros.
Aquí nos referimos al concepto griego de techné, el cual se traduce después
por arte o técnica, pero que para los griegos era equivalente a un saber-
hacer de tipo artesanal. De modo que preguntar por la techné de la
filosofía es preguntar por su funcionamiento y por su proceso de
producción. A la pregunta de cómo piensa el filósofo respondemos que lo
hace mediante esta técnica o arte de los encuentros o mediante la
producción, invención o construcción de problemas o conceptos.

Preguntemos qué es lo que podemos entender por encuentros. Debo a Deleuze

este concepto tan rico y complejo. Si queremos comprender su alcance
tenemos que relacionarlo con otros dos conceptos tan complejos como él, a
saber, el de devenires y el de afectos. Porque los encuentros son devenires
y éstos son afectos. Solamente si logramos deshacer el lazo que anuda
inextricablemente estos conceptos, podemos comprender lo que se puede
entender por encuentros. Encontrarse no es simplemente toparse con.
Encontrarse es devenir. Y se deviene en la medida en que nos encontremos. Y
nos encontramos con aquello que nos afecta y con aquello que afectamos.
Spinoza nos muestra que estos afectos, o sea estos encuentros, son
absolutamente necesarios. Todos los individuos que formamos parte, que
componemos la Naturaleza, nos afectamos necesariamente los unos a los
otros. La naturaleza es así el espacio necesario, determinístico, de
encuentros y de afectos. Y es el mismo Spinoza, en (pág. 8) quien
indudablemente se apoya Deleuze, quien nos demuestra que los afectos son
devenires. Recordemos que la única diferencia que Spinoza establece entre
lo que él llama afecciones y afectos, es que éstos, como afecciones del
cuerpo que son, pueden transformarlo, en la medida en que pueden aumentar o
disminuir su potencia o capacidad de acción. De esta manera hacen que el
cuerpo devenga, es decir, se transforme y cambie. Y lo mismo es aplicable
al pensamiento. Para mí los encuentros son devenires porque son procesos de
transformación de los individuos a partir o por medio de los afectos que
aseguran nuestra relación con la naturaleza y de ésta con nosotros. Los
encuentros no son más que el ejercicio de ese poder afectivo que podemos
caracterizar como transporte, como intercambio de afecciones y afectos. Los
encuentros son intercambios afectivos que transforman a los individuos, es
decir, que posibilitan sus devenires.

Por otra parte, la filosofía es el proceso de producción, invención,

creación y construcción de problemas y conceptos. Los problemas, en la
medida en que son construcciones, no se pueden reducir a simples preguntas.
Es lo que veíamos en las preguntas de Heidegger y de Deleuze sobre la
filosofía. Veíamos como la misma pregunta apuntaba o se formulaba en el
marco de un problema diferente. Para nosotros el filósofo tiene que
construir sus problemas y puede hacerlo con múltiples preguntas. Y los
conceptos son las respuestas que da a las preguntas que se plantea. Todo
concepto es una multiplicidad, es decir, es un (pág. 9) compuesto de
múltiples elementos y componentes. Y éstos pueden ser otros conceptos.
Habría que estudiar cómo de hecho los conceptos creados por los filósofos
se encuentran íntimamente relacionados entre ellos, en la medida en que
forman parte del mismo plano de inmanencia que traza su filosofía. Así
podemos mostrar, por ejemplo, que todos los conceptos inventados por
Deleuze se encuentran relacionados. En la medida en que son componentes de
su concepto de vida. Me refiero a los conceptos de devenires, heceidades,
afectos, multiplicidades, agenciamientos, procesos de desterritorialización
y líneas de fuga. Veamos algunas de las relaciones que es posible
establecer entre ellos. Tenemos que decir que lo que deviene son las
heceidades. O sea, que todo devenir es movimiento de heceidades. Y que
éstas no son más que composición o multiplicidad de fuerzas que se
componen, energía pura, continuos de intensidad, potencia de acción, poder
de afectar y de ser afectados. Y ambos, devenires y heceidades, son cuerpos
sin órganos en la medida en que son materia intensa, no formada, no
estratificada, son materia como energía pura, intensidades que pasan y
circulan, que producen los cambios y las transformaciones en el cuerpo como
campo de devenires múltiples. Los afectos, como hemos dicho, son devenires
porque son el proceso de transformación que sufre el individuo, o sea, cada
heceidad, desde el punto de vista de su poder de obrar, de su capacidad de
acción. Y las heceidades son multiplicidades porque su proceso de
composición o de individuación es un agenciamiento y todo agenciamiento es
colectivo, es (pág. 10) decir, es la multiplicidad en cofuncionamiento de
elementos siempre heterogéneos y diferentes. Y los devenires son
movimientos, procesos de trazado de líneas de fuga. Y éstas son líneas de
desterritorialización o de devenir. Y son el proceso mediante el cual se
abandona un territorio. Por eso los devenires permiten traspasar umbrales,
los límites de un territorio establecido, alcanzar un conjunto de
intensidades, un mundo de intensidades puras en donde se deshacen formas,
significantes, significados y significaciones establecidos. Por ejemplo,
los territorios establecidos que son las patrias, las instituciones, los
hábitos y las creencias. Los devenires son involutivos. Por ellos las
formas no cesan de ser disueltas para liberar velocidades, fuerzas e
intensidades. Y todo esto es la vida. Por eso aseguramos que todos estos
conceptos son componentes del concepto de vida. Todos ellos son elementos
del que me he esforzado por construir. Y que he ido enriqueciendo mediante
el establecimiento de una serie de relaciones, o al propiciar encuentros
entre algunos filósofos o entre algunos de los conceptos que ellos crearon.
Por ejemplo entre Deleuze, Nietzsche y Spinoza y algunos de sus conceptos.
Me atreví a afirmar que la vida es voluntad de potencia para Deleuze, de la
misma manera que lo es para Nietzsche. Y esto me permitió, por una parte,
aproximar dos filosofías vitalistas con las cuales he alimentado mi propio
vitalismo y, por otra, construir un concepto más complejo de vida. Lo que
hice me relacionar algunos conceptos deleuzianos con el concepto
nietzscheano de voluntad de potencia. Mostré cómo la vida es un (pág. 11)
agenciamiento. Tomé prestado este concepto a Deleuze pero le di una
connotación más spinozista. Entiendo por agenciamiento, entonces, la
multiplicidad de afectos que constituyen nuestra individualidad, es decir,
nuestra manera de percibir, de captar, de aprehender el mundo, de afectarlo
y de ser afectados por él. La vida como agenciamiento es la puesta en obra
de un proceso de circulación de afectos. Es el ejercicio de ese poder
spinozista de afección, que él consideraba que es la esencia del hombre y
de la naturaleza. Esto me permitió entender la vida como una multiplicidad
de encuentros y, por tanto, de devenires. La vida como agenciamiento es una
multiplicidad de afectos y, por tanto, es heceidad. Para mí los individuos
son heceidades, o sea, composiciones o multiplicidad de fuerzas, a las
cuales corresponde un grado de poder afectar o ser afectado. Y este poder o
potencia de afección no es nada distinto. si me atrevo a aproximar a
Spinoza y Nietzsche, que lo que este último entiende por voluntad de
potencia. Así entiendo las voluntades de potencia como heceidades, es
decir, como grados de fuerza y afectos que se componen. Esto me permitió
afirmar que la vida es voluntad de potencia y lo es porque es
agenciamiento, porque es heceidad, porque es multiplicidad de afectos. De
esta manera he construido mi propio concepto de vida y he practicado la
filosofía como arte o técnica de los encuentros.

Heceidades no es sino nuestra manera de decir individuos como contrapuestos

a personas. O sea, que para mí los individuos no son personas sino
heceidades. (pág. 12) Decir que no somos personas puede ser causa de
escándalo. Para evitarlo habría que averiguar qué es lo que queremos decir
cuando lo afirmamos. No somos personas si por tal hay que entender como lo
hace Boecio una substancia individual de naturaleza racional. Es el
concepto de substancia el que nos crea un problema, si lo entendemos como
los griegos como un substrato permanente en medio del cambio. No puede
existir permanencia, como ya lo veía Heráclito, donde solo existe cambio,
transformación, metamorfosis, en suma, la multiplicidad más variada de
devenires. Esto es la vida, pero también lo son los individuos y lo es la
filosofía, la cual no podemos entender sino como una invención colectiva. Y
asumimos la multiplicidad de su agenciamiento propio cuando la consideramos
como arte o técnica de los encuentros. Pero si es una invención colectiva
¿cómo puede ser al mismo tiempo una creación singular, como lo asegura
Deleuze, y, por tanto, algo fechado, firmado y bautizado por un filósofo en
particular? Si la singularidad fuera simplemente sinónimo de
individualidad, en el sentido personal de este término, Deleuze estaría
incurriendo en graves contradicciones cuando considera la filosofía al
mismo tiempo como un agenciamiento y por tanto colectivo, ya que él asegura
que todos los agenciamientos lo son. Pero hay que tener en cuenta que él
utiliza dos conceptos diferentes de individuo. Cuando dice que el nombre
propio no designa un individuo, se refiere a éste como substancia, como
cosa, como persona y cuando habla del individuo como multiplicidad o como
colectivo se refiere a procesos de individuación no (pág. 13) personales o
subjetivos, que es propiamente lo que se entiende por heceidades. La
individuación propia del filósofo, es decir, su singularidad, esa que
expresa su nombre propio, es la que corresponde a las heceidades. Entonces,
cuando Deleuze nos dice que el concepto filosófico es el resultado de una
creación singular no afirma que el filósofo es un individuo en el sentido
personal y substancial del término. Es un individuo como heceidad, es
decir, como multiplicidad. Y en este sentido la creación de conceptos no
pierde su singularidad, su firma, sino que asume precisamente su carácter
de invención colectiva. Si la vida no es una potencia personal o
individual, la experimentación vital, que es para mí el espacio de
funcionamiento propio de la filosofía, no es la actividad de una persona.
Es porque la filosofía es un agenciamiento. Y como tal el funcionamiento
propio de una multiplicidad, un cofuncionamiento. Es ésta, entonces, la
vida o, mejor, el agenciamiento vital a partir del cual el filósofo piensa,
es decir, crea sus propios conceptos.

Para mí toda filosofía es vitalista. Mi explicación la apoyo en la certeza

de que debe existir una relación muy estrecha entre pensamiento y vida. Y
en la seguridad de que todo filósofo no puede pensar sino a partir de su
propia experiencia vital y que su pensamiento debe retroalimentar su vida.
Por eso me parece pobre, desencamada y abstracta una filosofía que no
busque en la vida del filósofo su estímulo y sobre todo su fuerza. Yo he
encontrado en filósofos como Spinoza, Nietzsche, Deleuze y Foucault
alimento (pág. 14) para mi propio vitalismo, para el ejercicio de mi propia
filosofía vitalista. Para Nietzsche, por ejemplo, no tiene ningún interés
una filosofía que no encuentre en las experiencias vitales esta fuerza.
Michel Foucault, por su parte, reconoció en algunas ocasiones el carácter
vital y autobiográfico de su pensamiento. Nos dice como cada vez que inició
un trabajo teórico lo hizo a partir de elementos de su propia experiencia,
siempre en relación con procesos que veía desenvolverse a su alrededor.
Esto lo lleva a ver todos sus textos como fragmentos de autobiografía. Para
mí la vida y el pensamiento forman parte del mismo agenciamiento
diagramático. De esta manera relaciono dos conceptos deleuzianos de difícil
comprensión, pero que relacionados de esta manera nos resultan más
comprensibles. Por una parte, el concepto de diagrama que puede sacarnos
del impase al cual pueden conducimos algunas aproximaciones vitalistas a la
filosofía y al pensamiento. Por ejemplo, la pregunta obligada al escritor
sobre la relación de su obra con su propia vida, si sus novelas o cuentos
son o no autobiográficos. Yo creo que todo escritor, todo músico, pintor o
filósofo podrían decir que todos sus textos son autobiográficos con la
misma seguridad y convicción con que lo hace Francis Bacon de su arte. Para
él toda pintura, y no solamente la suya, es autobiográfica. Pensamiento y
vida se encuentran necesariamente articulados. Y el concepto de diagrama,
que es un concepto precisamente articulador, nos permite pensar esta
relación necesaria. La dificultad para comprenderlo radica en la percepción
que tenemos (pág. 15) de él. Es un hecho que tenemos la tendencia a
estructurarlo y a considerar sus partes como elementos estructurales. El
problema lo plantea, entonces, el carácter mismo de las estructuras. Se
trata, como sabemos, de sistemas cerrados. Y el diagrama, como red que es,
no puede ser menos abierto. Debemos a Umberto Eco la aproximación
esclarecedora entre estos dos conceptos: lo que Foucault entiende por
diagrama es lo mismo que Deleuze entiende por rizoma o tejido reticular. El
diagrama es un tejido rizomático. Su forma o configuración es la red. Así
podemos establecer relaciones múltiples y heterogéneas entre elementos
diversos. Estas relaciones además son intercambiables como sucede de manera
particular en un rizoma tal como lo describe Deleuze. Las relaciones entre
las partes, individuos los llama Spinoza, que lo constituyen o componen,
como en la Naturaleza, composición rizomática por excelencia, así como se
pueden establecer o tejer, se pueden deshacer o destejer. Y podemos como
incansables tejedores agregar nuevos eslabones a la red, o, como acuciosa
Penélope, deshacer el trabajo realizado. Por eso los diagramas son sistemas
abiertos. Y respecto a ellos no se trata de encontrar o sacar a luz
articulaciones dadas entre elementos estructurales. Este es particularmente
el problema que nos plantean las estructuras. Nos someten al monótono
espectáculo de lo dado, de lo establecido. De relaciones prefiguradas.
Agreguemos que es precisamente la característica de intercambio energético
con el afuera, que encontramos en los sistemas abiertos, lo que nos permite
mantener el carácter de flujo o de proceso del (pág. 16) diagrama. Y
entenderlos como agenciamientos diagramáticos, y no como estructuras, es lo
que permite, entonces, conservar el carácter de proceso o de devenir de
todo agenciamiento y de todo diagrama. Y la filosofía y la vida forman
parte del mismo agenciamiento diagrámatico precisamente porque la filosofía
es, como veremos, un pensamiento rizomático o vectorial.

El concepto de agenciamiento es problemático. Por eso pienso que el de

heterogénesis acuñado por Deleuze y Guattari puede ayudamos a salirle al
paso a la dificultad que nos plantea un concepto como el de agenciamiento,
si nos atenemos a la definición que de él nos propone el mismo Deleuze.
Para él se trata de una multiplicidad de elementos heterogéneos en relación
de cofuncionamiento. Un término dinámico como el de agenciamiento puede
perder su movilidad en el proceso de relaciones demasiado estructurales. En
cambio un concepto como el de heterogénesis adquiere toda la dinámica de un
proceso de ordenación. En alguna parte la definen como una ordenación de
componentes por zonas de vecindad. Es otra definición que encuentro
bastante estructural. Por eso prefiero hablar de composición como sinónimo
de funcionamiento, para no contaminarla con los problemas que Deleuze
atribuye a la organización. Para mí hablar de heterogénesis es hablar de
devenires, o sea, de procesos de cambio y transformación en una ordenación
o composición que no es estructural sino rizomática. Yo, por otra parte, me
atreví a proponer una definición de heterogénesis que me ha permitido
enriquecer mi propio concepto de vida y ahora el de (pág. 17) filosofía.
La definí sencillamente como un proceso de producción de heterogeneidad, o
sea de diferencia. Coincidí con una definición de Guattari, que descubrí
posteriormente. Para él se trata de procesos continuos de
resingularización, o sea, como lo implica mi definición, de procesos de
afirmación de la diferencia singular. De aquí la importancia que para mí
tienen conceptos como el de diferencia y el de singularidades o procesos de
singularización.

Por eso la filosofía debe sustraerse a la tendencia, inscrita en el

lenguaje, de pensar en términos de ser, de negar el cambio y el movimiento
en el pensamiento y en el lenguaje, los cuales coinciden con la búsqueda
pertinaz de la identidad. Para mí no existe concepto más inmovilizador que
el de identidad. No es gratuito que Parménides, en los albores de la
Metafísica, lo considere como uno de los caracteres del Ser, como condición
de unidad y de homogeneidad. La identidad niega la diferencia. Y se
convirtió históricamente en su prisión, porque filósofos que como Platón,
Aristóteles, Kant o Hegel quisieron pensarla, lo que hicieron a la postre
fue someterla al imperio de la identidad, aunque la llamaran concepto,
oposición o contradicción, las cuales no son sino formas de identidad o de
someter la diferencia a su dominio. La oposición o la contradicción son
apenas una condición, un medio, para alcanzar el mar calmo y sereno de la
identidad y de la unidad. No olvidemos que para Hegel las contradicciones
son algo que hay que resolver. Y solamente la identidad o el acuerdo pueden
disolver la oposición. Por eso es que (pág. 18) el diálogo como condición
para el consenso, que es lo que pretende lograr el filósofo Jürgen
Habermas, me parece sencillamente una insensatez. Por principio la
contradicción no se puede resolver en el acuerdo. Y por eso vuelve inútil e
infructuoso todo intento de diálogo. Marguerite Yourcenar nunca me pareció
más sabia que cuando afirmó que una conversación, podemos llamarla nosotros
diálogo, no se puede establecer sobre los desacuerdos o las oposiciones,
porque de lo que se trata es de avanzar sobre las líneas en que
coincidamos. Me llama la atención que ella como Deleuze hablen de líneas y,
por tanto, de procesos y de movimiento. Nosotros podemos llamarlas líneas
problemáticas o de pensamiento. Y es esta imposibilidad la que vuelve
retardadores y conservadores al debate, la polémica o la discusión. Si
queremos avanzar tenemos que conversar, nos dice esta escritora sobre lo
que nos identifique o nos aproxime. Para no caer en la querella. La que
Michel Serres considera freno de la historia y motor de la estulticia.
Entiendo por qué él piensa que no hay nada más repetitivo que la polémica o
más conservador que el debate. Porque él como todo filósofo creativo
prefiere la invención. Inventar un problema o un concepto, esta es la tarea
del filósofo. Y en este contexto entiendo el rechazo deleuziano a las
objeciones y polémicas y su afirmación que la filosofía no tiene
estrictamente nada que ver con una discusión.

Para mi el concepto de diferencia está ligado al de multiplicidad. Porque

solamente en la multiplicidad (pág. 19) puede darse la heterogeneidad. En
la unidad solamente anida lo homogéneo. El individuo es una entidad
heterogénea y por eso múltiple. Por eso considero que conceptos sintéticos
como el de yo no tienen cabida en una filosofía de la multiplicidad, en un
pensamiento de lo múltiple como es para mí la filosofía. Pensar la
diferencia y la multiplicidad es el camino que nos permite pensar las
singularidades. El concepto de diagrama es para mí la puesta en juego de
las multiplicidades o singularidades en el pensamiento y en la vida. Y este
no es más que un análisis de dispositivos concretos de saber, de poder, de
subjetividad o de pensamiento. Pero en una perspectiva de actualidad como
lo era la de Foucault. Por eso me interesa preguntar por los dispositivos
que actúan hoy, por su operatividad y su incidencia en nuestra
cotidianeidad. Y es así como entiendo una investigación planteada en
términos de acontecimientos. Es la forma como quiero realizar una filosofía
del acontecimiento.

Por eso creo que tenemos que desembarazarnos de los falsos problemas que
hace poco solicitaban nuestra atención. Por ejemplo el de si estamos en o
hemos superado una supuesta modernidad. Creemos que el problema interesante
no es averiguar si el proyecto de la llamada modernidad está acabado, o
permanece inacabado, tal como lo plantea Habermas. Sino, más bien, si
existe la posibilidad de lo nuevo, la pregunta por la novedad y sus
condiciones de posibilidad. Y lo nuevo es lo actual, lo que Nietzsche
consideraba como lo intempestivo. Y lo actual no es un presente puntual,
(pág. 20) simplemente lo que hoy somos, sino lo que estamos siendo, es
decir, nuestro devenir. Por eso nos parece falseado un problema que ubica
la modernidad y la llamada posmodernidad como si se tratara de entidades
históricas sucesivas y claramente circunscritas. Es la tendencia
historicista, la cual concibe el movimiento histórico como una sucesión
continua, puramente evolutiva, que marca un progreso en continuidad lineal.
Comparto la idea de Jean-François Lyotard de que lo posmoderno está ya
implicado en lo moderno, que la modernidad comporta en sí misma un impulso
a excederse en un estado diferente. Que la modernidad está preñada de su
posmodernidad. Porque si lo moderno es nuestra actualidad, en el sentido de
novedad antes esbozado, se entiende que lo posmoderno forme parte del mismo
proceso, que corresponde con su devenir, es decir, con el proceso en el
cual irrumpen las diferencias. Por eso es que insisto en la necesidad de
pensar en términos de procesos y de devenires. Es la única forma que nos
permite pensar la diferencia y la multiplicidad en un proceso de novedad y
de actualidad. Como corresponde a una filosofía de la diferencia y del
acontecimiento como es la que quiero realizar.

Para mí el pensamiento vectorial es pensamiento rizomático. Es Michel

Serres quien considera su filosofía como un pensamiento vectorial. Hay que
recordar que vector es sinónimo de vehículo, sentido, dirección, flecha del
tiempo, índice de movimiento o de transformación. Por esta importancia que
Deleuze concede al movimiento, a la transformación, a la (pág. 21)
dirección, me atrevo a decir que su pensamiento también es vectorial. Para
ambos el pensamiento es el plegado de líneas direccionales o vectoriales. Y
esta es la manera como ambos diseñan su diagrama o rizoma de pensamiento
hecho de relaciones. Pensamiento vectorial que sigue el camino del medio.
De allí la importancia que concede Serres a la preposición entre que
atraviesa el espacio de interferencia. Deleuze también concede igual
importancia al entre dos, al espacio del medio, que es el espacio de los
múltiples pliegues, de la multiplicidad de relaciones. Por eso es que para
Deleuze el pensamiento es un trazado, pliegue y despliegue de líneas. De
allí su interés por la conjunción y, expresión y realización de la
multiplicidad y diversidad de relaciones. Y la multiplicidad no anida ni en
el conjunto ni en la totalidad, sino en la y, o sea, en el camino del
medio, el entre dos, el camino del pensamiento y la filosofía creativos.
Comprendo por qué Deleuze reconoce su encuentro con Serres en el hecho de
que ambos practican la filosofía como una lógica de las multiplicidades y
por ende de las relaciones. Para mí el pensamiento vectorial y rizomático
no es más que la realización de lo que Deleuze entiende por lógica
diagramática.

Pregúntemenos con Heidegger qué significa pensar. Ya sabemos que para él

todavía no pensamos. Porque lo que hay que pensar es el ser de las cosas. Y
más de veinticinco siglos de historia de la filosofía han demostrado la
imposibilidad de hacerlo. Por eso me interesa el llamado que hace Foucault
a pensar de otro (pág. 22) modo. Lo cual significa que para él sí pensamos
aunque lo hagamos de forma que nos es inevitable cambiar. La pregunta es
entonces doble: ¿cómo pensamos? Y ¿cuál es la nueva forma de pensamiento
que podemos crear o construir? Es indudable que existe el predominio de un
pensamiento dialéctico. Y que avanzaríamos si en lugar de dialectizar
pudiéramos problematizar, como lo sugería el mismo Foucault. Heidegger y
Deleuze también, cada uno a su modo, hablaban de esta necesidad. El primero
hablaba de lo que llamaba el planteamiento del problema y el segundo habla
de su invención. Pero ya se trate del uno o de la otra, de lo que se trata
en filosofía es de problemas. Son estos a los que debe responder la
creación, producción o invención de conceptos. Por eso para Deleuze la
historia de la filosofía debe interesarse ante todo en los problemas que
los distintos filósofos formularon, antes que en las respuestas que dieron
a ellos. La dificultad para mí que nos plantea un pensamiento dialéctico es
su supeditación al mundo cristalizado y monótono de lo dado. La dialéctica
en definitiva lo que hace es poner en contradicción enunciados, ideas,
conceptos o realidades ya establecidas. Y la contradicción es apenas un
paso hacia la conciliación en la unidad y en la identidad, como sucede en
la lógica de Hegel. Es decir, no es más que una validación de lo dado.
Comparto este rechazo a la dialéctica que es común a filósofos actuales
como Deleuze, Foucault y Serres. Para ellos ninguna transformación surge
del trabajo de lo negativo, de la dialéctica por ejemplo, la cual en cuanto
lógica de invariantes, es decir de lo dado, lo único que hace (pág. 23)
es reforzar el orden establecido, de mantenerlo en su orden y de devolver
al tiempo su linealidad. Por eso es que para Serres la dialéctica no es más
que una astucia un poco grosera de la linea recta. Y la manera, agrego, de
reconstruir la identidad en la conciliación o superación de las
contradicciones, como podemos verlo en la dialéctica de Hegel.

Decir que el filósofo es, como lo aseguraba Karl Jaspers, un especialista

del todo, es tanto como afirmar que es un especialista en nada o de la
nada. El todo o la totalidad a la cual se refería Jaspers es un agregado
abstracto, es decir, sin partes. Deleuze por eso distingue bien entre el
todo y un conjunto, este sí agregado de partes que hay que reunir en un
proceso largo de asimilación y de rechazo. Michel Serres recomienda a los
aprendices-filósofos el aprendizaje lento y minucioso del saber de las
ciencias, el conocimiento de la enciclopedia del saber científico. Esta que
pudo poseer el filósofo Leibniz en su época, pero que hoy cuando vivimos la
diáspora en que se ha convertido este saber, se hace más difícil cuando no
imposible asimilar. Pero es indiscutible, como lo demuestra la filosofía de
Serres y la de Deleuze que el filósofo debe poseer un conocimiento amplio
de las ciencias y de las artes. Sin ellas es imposible pensar en filosofía.
Sobre todo porque ellas le plantean problemas a partir de los aspectos de
la realidad que ellos abordan y que el filósofo puede replantear, convertir
en un problema filosófico e intentar resolver con sus propios medios, es
decir, mediante la problematización y conceptualización. Porque filosofía,
(pág. 24) ciencias y artes se diferencian en la manera como plantean sus
problemas y en los productos que crean para responder a ellos. Deleuze
afirma algo que seguramente no les gustó mucho a los científicos y es que
la filosofía es la única capaz de producir conceptos, las ciencias
solamente producen funciones y proposiciones y las artes producen afectos y
perceptos. O sea, que los pretendidos conceptos científicos son funciones.
Recordemos, si lo dudamos, cualquiera de estos conceptos, veremos cómo
siempre se los define en función de otros dos. Por ejemplo, la fuerza en
función de la masa y del tiempo. Me parece que establecer estas diferencias
es necesario para evitar tanta confusión y tantos falsos problemas. Y nos
permite movernos en los terrenos propios de cada uno, y no en un territorio
de nadie, sin que esto nos impida establecer las relaciones necesarias
entre ellos. Para mí el problema importante a resolver es el de cuáles son
las relaciones entre estas tres formas de pensamiento y cuál es la
especificidad de cada uno de ellas, ¿cómo se plantean sus problemas?, ¿cómo
pueden responder a ellos? La respuesta que nos da Deleuze puede sacarnos
del impase a que nos ha abocado tanta palabrería seudofilosófica.

La filosofía no puede ser la búsqueda simple de la Verdad como Totalidad.

Esto equivaldría a decir que su único objeto es Dios. Él por definición es
la Verdad absoluta, el Saber absoluto. Es por eso que la filosofía
hegeliana es una teología, una onto-teología como decía Heidegger. El
objeto de la filosofía no es la totalidad. (pág. 25) Esta es una
abstracción vacía. El filósofo tiene que llegar a lo que podemos llamar un
saber del todo a partir de la singularidad irrepetible de lo individual. Y
este saber del individuo en su singularidad lo puede obtener por medio de
las ciencias o de las artes. Por eso es que la filosofía no puede
prescindir de ellas para pensar. La filosofía puede ofrecernos el punto de
vista del conjunto porque lo que la caracteriza por encima de todo es su
capacidad, precisamente por la amplitud de su perspectiva, de establecer
relaciones. El arte de la filosofía, lo que hemos llamado técnica o arte de
los encuentros, es entonces el de establecer relaciones. La filosofía posee
así el punto de vista del todo, no por abstracción, sino por su capacidad
rizomática, o sea, porque posee el arte singular del tejido de redes. Y
como estas no se encuentran ya fabricadas, ocultas en alguna parte para ser
encontradas por la habilidad de una pesquisa, sino que deben ser
precisamente tejidas, la filosofía no puede ser sino constructivista. Las
relaciones hay que establecerlas, la red hay que tejerla, los diagramas de
pensamiento hay que construirlos. Es a esto a lo que llamamos
constructivismo. Es la diferencia entre aprehender la totalidad en una
intuición y construir el todo en un proceso sin duda creativo. Es la
diferencia entre concebir la verdad como algo dado, que hay que encontrar
en una búsqueda interminable, o la verdad como un saber que hay que
construir en un proceso que aunque largo puede ser gratificante. Podemos
así tal vez libramos del tormento de Tántalo. Y calmar gota a gota nuestra
insaciable sed de verdad y de saber. Los únicos pensamientos que podemos
(pág. 26) llamar propios son los que hemos podido construir. Y la filosofía
la vivimos así como un estimulante constructivismo.

Para mí la filosofía no puede ser sino ética y por esta misma razón
política. Y la ética es política porque la vida es voluntad de potencia. Y
lo que la filosofía como ética piensa es la vida. Esto nos plantea una vez
más el problema de la relación entre filosofía y vida. Pero, precisamente,
el concebir la filosofía como ética nos resuelve el problema. La ética no
es solamente un ejercicio de pensamiento, es también, como política, un
ejercicio vital de potencia, de fuerza, de poder. Es la filosofía como
ética la que en su ejercicio articula inextricablemente vida y pensamiento.
La ética como filosofía nos permite construir el concepto de vida que
necesitamos para vivir. La filosofía que se limita a pensar, sin que lo que
piensa tenga repercusión en la vida del pensador, no es otra cosa que
metafísica. El concepto ético de vida debe conducirnos a vivir en
consecuencia. Por otra parte, mi convicción de que la filosofía tiene como
tema único la vida, puede encontrarse con la objeción de que existen otros
objetos de la filosofía: el hombre, el conocimiento, la historia, las
artes, las ciencias, etc. Pero para mí todos estos objetos y los conceptos
que producen las filosofías que se ocupan de ellos, son ingredientes o
componentes del concepto de vida y elementos de la vida como proceso.
¿Significa esto que la ética debe ocuparse de estos objetos? Pues claro que
sí, en la medida en que ellos se encuentran de hecho articulados y lo que
debe (pág. 27) hacer la filosofía, porque esa es su función, ya hemos
hablado de su función rizomática, es pensar estas relaciones necesarias.
Una antropología, por ejemplo, que pretende producir un concepto de hombre,
abstraído de su dimensión ética y política, lo que hace es simplemente
metafísica. Lo mismo podemos decir de una filosofía que como teoría del
conocimiento o como teoría de las ciencias o epistemología, se limita a
estudiar el proceso del conocimiento o el proceso de formación de los
conceptos o nociones científicas, sin que las relaciones entre poder y
saber, las cuales son insoslayables, ocupen su atención. En resumidas
cuentas, sin importar cuál sea el objeto que escoja el filósofo, no podrá
dejar de lado la dimensión ética y política que es su esencia. Doy a
esencia, una vez más, el sentido spinozista de potencia. O sea, que la
filosofía tiene en la ética y en la política toda su potencia y toda su
fuerza.

Me remito al origen etimológico griego del término ética, el cual proviene

de éthos. Y entiendo la ética como su ejercicio, el cual entendían lo
griegos como la manera de ser y de conducirse los individuos en la polis. Y
todo esto se traducía en su forma de vestir, en su manera de caminar, en
síntesis, en su manera de vivir, en la forma como enfrentaban las
dificultades o respondían a los distintos acontecimientos. Era, en otras
palabras, la forma concreta de ejercicio de su libertad y la manera como la
problematizaban. Así la ética es, digamos, teoría y práctica. Y la forma de
ejercicio de la libertad era para ellos el gobierno, que para poder (pág.
28) ejercerlo sobre los demás era necesario como condición el gobierno
sobre sí mismos, el cual exigía un conjunto de prácticas o técnicas de vida
que ellos llamaban askêsis. Este conjunto de prácticas ascéticas, mediante
las cuales ejercían su arte de vivir, es lo que se llama éthos, como formas
o modos de vida. Este sentido de ética es recuperado por Nietzsche y en
nuestra época por Foucault y Deleuze. La ética es para ellos una estética
de la existencia. Pero para poderme unir a ellos tengo que liberar este
concepto de las connotaciones esteticistas mediante las cuales se ha
pretendido desvirtuarlo. Si Nietzsche y Foucault ponen su acento en la idea
de la existencia como obra de arte no lo hacen a partir de una estética de
la belleza o de lo bello en sí. Yo pienso que ellos nos están hablando de
una estética de las fuerzas, de la potencia, cuyo origen tenemos que buscar
en Spinoza. Fue Deleuze quien con su idea de la ética como etología nos
permite establecer este puente necesario con la idea nietzscheana de la
ética como estética. E insisto en que este puente pasa por Spinoza. La
condición es que no hablemos de una etología de comportamientos como la de
Konrad Lorenz sino de una etología de agenciamientos como la de Jacob von
Uesküll. Es decir, de devenires, de potencialización, de ejercicio de la
potencia y de la fuerza, como despliegue energético. Por eso cuando Deleuze
se refiere a la etología como estudio del hombre, no nos está remitiendo,
como algunos piensan, a una antropología, sino que simplemente está
planteando el problema spinozista de la esencia del hombre. Recordemos que
para este último (pág. 29) esta esencia no es más que su potencia de obrar
o fuerza de existir. Por eso para mí la pregunta ética por excelencia es la
pregunta de Spinoza por los afectos de que somos capaces. Cuando él
afirmaba que no sabemos lo que puede un cuerpo, es decir, de qué es capaz,
cuál es su potencia, cuáles son sus afectos, estaba planteando el problema
clave de la etología y de la ética concebida como tal. Equivale a
preguntarse, según él, por nuestra capacidad de afección, es decir, por los
afectos de que somos capaces y por nuestro poder de afectar y de ser
afectados por otros. Y en la medida en que de este poder de afección
depende nuestra capacidad de obrar, es decir nuestra propia fuerza vital,
podemos decir que la ética como etología se ocupa del problema mismo de los
modos de vida o éthos. Para mí las preguntas spinozistas equivalen a la
pregunta por la riqueza propia de nuestra vida, la cual debemos medir en
términos de potencia de obrar y fuerza de existir. Y de esta manera la
ética se convierte en una estética de la existencia, en el sentido griego
de técnicas de vida.

Mencioné de pasada uno de los problemas claves para entender el concepto de

filosofía: el de plano de inmanencia. Decíamos que todo filósofo traza un
plano de este tipo. Este concepto lo debemos también a Deleuze. Para mí
toda su filosofía gira alrededor del problema de la relación entre ética y
vida. Creo que es posible leer todos sus textos siguiendo el hilo conductor
de su ética vitalista. Como veíamos todos los conceptos que creó no pueden
ser comprendidos sino en relación con el concepto de vida. Yo veo en la
filosofía de (pág. 30) Deleuze una propuesta nueva, un punto de vista
diferente sobre el hombre, el mundo y la vida. Y creo que en esto radica la
dificultad que encuentran algunos para comprender y aceptar así sea
mínimamente su filosofía. Estoy convencido que lo que nos falta para
librarnos del punto de vista occidental, que es el que nos impide percibir
la novedad y la diferencia, es lo que él llamaba "un grano de Zen", es
decir, digo yo, una perspectiva nueva, no la de la totalidad, sino la de
las singularidades. El punto de vista de la inmanencia y no el de la
trascendencia. El mismo que Michel Serres considera como el verdadero
camino que nos permitirá rescatar un mundo que por otra vía estamos
abocados a perder. Y nosotros con él en la inútil abstracción y en la
deletérea seducción de la Totalidad y de la Trascendencia. Y por eso la
importancia que le concedo al plano de inmanencia que toda filosofía debe
trazar. No se trata de un concepto, es más bien una imagen del pensamiento,
la imagen que el filósofo se da a sí mismo de lo que significa pensar o
hacer uso del pensamiento u orientarse en él. Los conceptos en toda
filosofía son las regiones del plano y éste es el continente de los
conceptos. Por eso es que no hay que confundir los conceptos con el plano
que los contiene o que ellos trazan. Aquí me interesa, como manera de ligar
algunas de las cosas que ya hemos dicho, que este plano de inmanencia, el
que traza la filosofía, se confunde con el proceso vital. Esto es lo que me
parece que muestra el que parece ser el último texto que Deleuze escribió y
que una revista, en un número de homenaje, publicó postumamente. Se titula
La inmanencia: una vida...En (pág. 31) este texto Deleuze afirma algo que
es la síntesis de su vitalismo: que lo que podemos decir de la pura
inmanencia es que ella es UNA VIDA. Y nada más que eso. El plano de
inmanencia que toda filosofía traza o debe trazar se confunde entonces con
la vida, pero no con aquella abstracta de la que se ocupan las llamadas
filosofías de la vida, sino esa singular que es la vida de cada uno, la
vida de cada filósofo. La vida como singularidad.

Decir que la filosofía es ética y es política es tanto como afirmar que es

esencialmente práctica. Por eso hablar de filosofía práctica como se hace
desde Kant, es una clara redundancia. De aquí que si nos preguntáramos ;
por la función de la enseñanza de la filosofía, no podemos pensar sino en
una actividad práctica. Si decimos que lo que se busca es enseñar a pensar,
no podemos concebir el pensamiento como una simple actividad teórica, que
nada tiene que ver con la voluntad práctica de transformación del mundo.
Todo pensamiento es transformador por su propia naturaleza. La filosofía
por eso no es pura especulación o contemplación, ni tampoco la reflexión o
meditación que al calor de la célebre estufa cartesiana, deba realizar el
filósofo. La filosofía, precisamente porque cumple una función ético-
política, es fundamental y radicalmente transformadora. Por eso quienes la
enseñan están realizando una actividad esencialmente práctica. Pero hay
otras maneras de realizarla y es el camino que ha seguido el movimiento de
la práctica filosófica, iniciado en Alemania en 1981 por Gerd (pág. 32)
Achenbach, y que se ha desarrollado en distintos países europeos
principalmente, en los cuales se han fundado diferentes sociedades
encaminadas a dar un asesoramiento filosófico a individuos y grupos. La
función de estas sociedades y de los asesores la explica Lou Marinoff,
presidente de la APPA (American Philosophical Practitioners Association),
fundada en 1998, en un libro cuyo interés en el público lo revela su gran
volumen de ventas en la última feria del libro en Bogotá y las siete
ediciones en español que lleva desde junio del 2000. Me refiero a Más
Platón y menos prozac, cuyo subtítulo explica bien de qué se trata:
Filosofía para la vida cotidiana. Dice allí algo que no puedo menos que
compartir y es que los estudios básicos de filosofía deberían formar parte
de todo plan general de educación. Es lo que piensa también el grupo que
lidera el profesor Mathew Lipman sobre Filosofía para niños y en el aula.
Alain de Botton, en otro libro que sale también el año pasado, titulado Las
consolaciones de la filosofía, pretende mostramos, como reza el subtítulo,
cómo es posible "tomarse la vida con filosofía", o conseguir que ella forme
parte también de nuestra vida cotidiana. Nos muestra cómo seis filósofos:
Sócrates, Epicuro, Séneca, Montaigne, Schopenhauer y Nietzsche, pueden
ayudarnos a enfrentar y hasta resolver problemas como los que puede suponer
para nuestra vida la impopularidad, la falta de dinero, la frustración, la
ineptitud, el corazón partido o mal de amores y las dificultades. Tanto
Marinoff como de Botton se inspiran en Epicuro para quien es vacuo el
razonamiento del filósofo que no alivie (pág. 33) ningún sufrimiento
humano. El primero, encuentra una corroboración en el libro de Pierre Hadot
¿Qué es la filosofía antigua?, el cual debería ser de obligada lectura para
todos los que se interesen por lo que los griegos entendían por filosofía.
Si aceptamos que la filosofía comienza con ellos y que es, por tanto, una
cuestión de ellos, podría sernos útil comprobar, como lo muestra Hadot con
lujo de detalles, que la filosofía antigua, en general, propone a la
humanidad un arte de vivir, como también lo muestra Foucault. Y que la
filosofía moderna, en cambio, se muestra sobre todo como la construcción de
una jerigonza reservada a los especialistas. Y que esta sabiduría de la
filosofía para la vida, relacionada con la vida real y la forma de vivirla,
es anterior a la institucionalización académica de la filosofía, como una
gimnasia mental que no tiene nada que ver con la vida, como lo señala
Marinoff. La asesoría filosófica que él propone pretende ayudar a los
individuos que lo necesitan a encontrar el enfoque filosófico que sea
compatible con su sistema de creencias y en consonancia con principios de
sabiduría, sobre todo oriental, que puedan permitirles llevar una vida
virtuosa y efectiva. O sea, permitirles realizar el ideal antiguo de
filosofía: la filosofía como modo de vida, como lo muestra Hadot.

Por mi parte pienso además que la filosofía debe cumplir como crítica una
función práctica. Entiendo la crítica como la entiende Foucault: como el
arte de no ser gobernado, como el arte de la inservidumbre voluntaria o de
la indocilidad reflexiva. Y esta crítica para que (pág. 34) nos permita
substraemos a los recursos fundadores y escapar a todas las formas puras
trascendentales o trascendentes, es decir, a todo aquello ante lo cual han
sucumbido los filósofos, debe mantenerse, en lo cual coinciden Deleuze y
Foucault, en el campo de inmanencia de las singularidades puras. Por eso,
como ellos, rechazo todo universal. Como ellos, pienso que no existen los
universales, sino únicamente singularidades. Lo universal es apenas un
efecto de la distribución, de los juegos y emisiones de singularidades,
propias de cada formación histórica o de cada dispositivo. Así, lo uno, el
todo, lo verdadero, el objeto y el sujeto no son universales, sino que son
procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de
objetivación, de subjetivación, procesos inmanentes a un determinado
dispositivo. Esto es lo que habría que hacer objeto de análisis o de
diagnóstico. Por eso no tiene ningún sentido, léase interés, seguir
hablando de realidades o verdades absolutas. Respecto a la verdad,
solamente podemos hablar de procesos de verificación o de veridicción, como
los llama Foucault. Este rechazo a lo absoluto, a lo universal, a la
posibilidad misma de fundar o de encontrar principios o fundamentos, un
origen metafísico a las realidades del mundo, de la vida y de la historia,
es lo que se ha llamado nihilismo. Si de esto se trata, que sea bienvenido.
Nietzsche describía el nihilismo precisamente por el hecho de la
desvalorización de los valores supremos, por la ausencia de fines y la
imposibilidad de responder al por qué. Es decir, la ausencia de esos que
Lyotard llama los grandes relatos (pág. 35) fundamentadores y legitimantes.
Como lo dice Paul Veyne, llamamos nihilismo a esos momentos de la historia
en los que los pensadores tienen la sensación de que las verdades carecen
de verdad y de fundamento. La pregunta entonces inevitable sería: ¿qué nos
queda ante esta pérdida de todo origen, fundamento o de la verdad? Paul
Veyne responde que nos queda vivir. Nuevas formas o estilos de vida y de
pensamiento. Pensar de otro modo y crear nuevos modos de vida y de
subjetividad era el propósito explícito de Foucault. Un pensamiento de la
diferencia, de lo múltiple, de las singularidades, de los acontecimientos.
Filósofos como Foucault y Deleuze nos señalan el camino.
Enseñar a pensar a nuestros estudiantes no es sino enseñarles a ejercitar
esta función crítica de la filosofía. Por eso puedo estar de acuerdo con
Kant, para quien no se puede enseñar filosofía, pero sí se puede enseñar a
filosofar. Enseñar contenidos filosóficos, por ejemplo explicarles a los
estudiantes el pensamiento de los grandes filósofos, es exponerles
simplemente la lectura que de esa filosofía nosotros hacemos, es decir, una
lectura entre múltiples posibles. Esto se agrava si, como yo pienso, la
filosofía no es interpretación. Estoy de acuerdo con Nietzsche y Foucault
en que no existe la interpretación justa y verdadera de un texto porque
toda interpretación lo es ya de otra y esto al infinito. Si entendemos la
verdad no como algo dado o establecido de una vez por todas, es decir, como
algo en sí, sino como una construcción, no se justifica una interpretación
o una hermenéutica que lo que busca en (pág. 36) resumidas cuentas es
aprehender una verdad inexistente, una pura ficción como son las verdades
metafísicas.

Claro que no es fácil enseñar a pensar. Quienes nos embarcamos en esta

aventura docente sabemos el riesgo que estamos corriendo. Por eso un
programa de estudios en filosofía tiene que preguntarse ante todo cómo
puede lograr esta difícil tarea. Es una batalla que tenemos que librar
contra las opiniones y creencias o la que los griegos llamaban la dóxa.
Pero lo es también contra la nefasta erudición que enmaraña el pensamiento
con la proliferación exagerada de datos y de información. El problema
consiste en cómo hacer que la erudición no sea un fin de la enseñanza, sino
apenas un instrumento o un medio utilizable. Me parece que enseñar a pensar
filosóficamente no es más que enseñar a problematizar, a construir e
inventar problemas filosóficos. Esto sí podemos enseñarlo y justifica una
difícil tarea. Los que se limitan a exponer ante sus estudiantes la lectura
que han hecho de su filósofo preferido, simplemente están perdiendo su
tiempo, y lo que es más grave, se lo están haciendo perder a sus
estudiantes.

Creo que la función de un programa de estudios en filosofía no puede ser

otro que el de enseñar a pensar. Esta es una tarea difícil pero necesaria.
Hoy cuando se está cuestionando el papel de las Universidades, cuando se
buscan estrategias nuevas y renovadoras para educar a los hombres que deben
enfrentar y construir el milenio que comienza, cuando se dice que la
Universidad debe (pág. 37) ser una respuesta eficiente a las necesidades
del medio cultural, político, económico, científico y técnico, la docencia
en filosofía se vuelve necesaria. Cuando se dice que todo el aporte de la
Universidad debe limitarse al desarrollo científico y tecnológico de
nuestra sociedad, uno se pregunta qué función se concede a la filosofía en
este contexto. La filosofía debe aguzar su sentido crítico en un momento en
que el progreso social se mide con el único parámetro del desarrollo
económico. Es un hecho que una filosofía, que a lo largo de su historia, ha
servido de justificación o de fundamento a las políticas de Estado, puede
en aras de un espíritu crítico quitarle el piso a los poderes que hoy
manejan nuestra sociedad. Y lo que ha sido el remanso de la especulación
menos dañina, o el espacio de una filosofía cuyo defecto supremo es que no
entristece a nadie, como ya se lamentaba Nietzsche en su época, puede
llegar a convertirse en la crítica más radical de todos los valores hoy
imperantes.

La filosofía tiene un papel muy importante que cumplir en el análisis y

crítica de los conceptos que hoy predominan. Me refiero a conceptos como
los de sociedad, cultura, desarrollo y progreso, educación y universidad,
democracia, poder y gobierno y los que corresponden a valores hoy en boca
de todos: como el amor, la amistad, el respeto, la solidaridad, el
conocimiento y el saber, el concepto de moralidad, de bien y de mal, de la
religiosidad, de los valores democráticos y culturales y agreguemos un gran
etcétera. Cuando hablo de crítica no me refiero al (pág. 38) trabajo simple
del cuestionamiento que se limitaría a la formulación de objeciones y en el
mejor de los casos a la refutación de estos valores y conceptos. Yo creo
que la crítica radical debe conducirnos a la sustitución por otros
conceptos y otros valores. La tarea de la filosofía no es otra que la de
plantear problemas que hoy podamos considerar como los verdaderos problemas
que debemos enfrentar en esta coyuntura y la de construir o inventar los
conceptos que respondan a estos problemas. Es a esta tarea de
problematización y de conceptualización, que es como yo entiendo la actitud
crítica, a la que está llamada hoy más que nunca la filosofía. (pág. 39)