1.

LA TRINIDAD
Néstor Gómez

1.1 LA FE BAUTISMAL

Desde sus inicios los cristianos se diferenciaron de los demás (gnósticos, judíos, paganos y otros) por
su fe bautismal. Ellos bautizaban en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo a los fieles que
deseaban formar parte de la comunidad seguidora de Jesucristo. El origen de esta fe bautismal, que aun
no ha sido del todo aclarado, se remonta a un mandato preciso indicado por el Señor a sus discípulos,
antes de su ascenso: “Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre
de Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19).

Es claro que, los apóstoles encargaron a personas confiables, como lo enseña el libro de Hechos, la
doctrina y la dirección de las iglesias. Las mismas epístolas de los apóstoles Pablo y Pedro dan
testimonio de la cantidad de instrucciones que ellos daban a diáconos, ancianos y personas que
pudieran conservar con sumo cuidado lo compartido por boca o carta y, lógicamente, ésto incluía este
mandato

Ahora, esta fe bautismal se vivía de una forma práctica; no se discutía en el primer siglo, ni siquiera en
el segundo acerca de la Trinidad, sino prácticamente en los siglos tercero y cuarto es donde se presenta
la discusión teológica y filosófica del asunto en cuestión (punto que se analizará más adelante con los
padres de la iglesia). Los creyentes adoraban a Jesús y al Padre sin preocupaciones acerca de su origen,
divinidad, humanidad o igualdad. Aunque la Trinidad tenía mucho que ver con la vida cotidiana, la
adoración, la comunión, la eucaristía, la salvación, entre otros, estos cristianos vivían su fe con fervor,
pues, sus preocupaciones eran otras, como el creciente gnosticismo o la persecución del Imperio. No
obstante, son ciertas dos cosas:

Primero, que la fe bautismal tiene sus raíces en la experiencia pascual de la comunidad

primitiva, experiencia que a su vez se funda en la experiencia profética de Jesús que se sentía
tan íntimamente unido al Padre que podía hablar en su nombre y quiso morir en obediencia a
su voluntad por la salvación de los hombres, experiencia preparada por la fe de Israel en el
único Dios creador de todas las cosas y salvador de los justos y por la esperanza de la venida
 del Mesías y de la efusión del Espíritu Santo. En segundo lugar, esta fe bautismal fundada en
la experiencia de la presencia de Jesús de Nazaret, confirmado por Dios en la resurrección
como Cristo y Señor, ha ejercido una influencia decisiva en toda la evolución del dogma y de
la teología trinitaria1

1.2 PADRES APOSTÓLICOS

Algunos hombres de esta época escribieron apuntes que se pueden relacionar con la Trinidad. Antes de
su martirio, Policarpo pronunció está oración: “Por eso, os alabo por todo cuanto habéis creado, os
bendigo y glorifico por el eterno y celestial jerarca Jesucristo, vuestro querido Hijo, por quien, a Vos
con Él y el Espíritu Santo sea dada eterna gloria ahora y por los siglos de los siglos, Amén”.2

Clemente de Roma escribe a la comunidad de Corinto: “¿No es verdad que tenemos un solo Dios y un
solo Cristo y un solo Espíritu de gracia?”. 3 Ignacio de Antioquía escribió: “Sed dóciles al obispo y
unos a otros, como lo fue Cristo, según la carne, al Padre, y los apóstoles lo fueron a Cristo, al Padre y
al Espíritu”.4

Otro ejemplo son La Didaché o la denominada Doctrina de los Apóstoles, según parece fue escrita para
mantener la instrucción cristiana específica a los líderes de la comunidad.. Los Apóstoles no
escribieron esta carta como el título sugiere. Probablemente era escrito por un grupo de autores
cristianos desconocidos (80 a 120 d. C.) en Antioquía o por un cristiano viejo convertido al judaísmo
en Palestina (70 a 90), según se cree. En este documento se describe el rito bautismal así:

En cuanto al bautismo, administradlo así: Enseñad todo lo que procede (los seis primeros
capítulos); tanto el que administra el bautismo como el que lo recibe deben ayunar; (el
catecúmeno) uno o dos días antes; bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo, con agua corriente; si no hubiera agua corriente, bautizad con cualquiera otra; si no se
puede con agua fría, bautizad con agua caliente; si no hubiera ni de una ni de otra (en

Diccionario Patrístico y de la Antigüedad del cristianismo. Tomo II. Dirigido por Angelo Di Berardino.
Salamanca: Sígueme, 1992. p. 2156.
2
M. BRETÓN, Fray Valentín. La Trinidad: Historia, doctrina, piedad. Buenos Aires: Ediciones, Desclée de
Brouwer, 1945. p. 68.
3
OTT, Ludwig. Manual de teología dogmática. Barcelona: Editorial Herder, 1969. p. 114.
4
Ibid., p. 114
 cantidad suficiente para la inmersión), derramad agua tres veces sobre la cabeza, en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo5

Por otro lado, el llamado Credo de los Apóstoles se relaciona con el antiguo símbolo romano, que era
una fórmula corriente usada en Roma, desde el comienzo del siglo II y finales del I. Se afirma que este
símbolo fue la base del llamado Credo de los Apóstoles (llamado después Regla de Fe). Este Credo es
el desarrollo histórico de la fe bautismal, en él se consignan los nombres de la Trinidad, como bien se
conoce: “Creó en Dios Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra; y en Jesucristo su Hijo
único, nuestro Señor que fue concebido por obra del Espíritu Santo y nació de María virgen… creó en
el Espíritu Santo, la Santa Iglesia católica, la comunión de los Santos, el perdón de los pecados, la
resurrección de la carne y la vida eterna”

De estos ejemplos, se puede deducir que los Padres Apostólicos no pretendían la defensa de la doctrina
trinitaria o la explicación doctrinal de ella. Sus planteamientos se centraron en otros asuntos como que
la salvación dependía de los hechos de Cristo y del Espíritu, la necesidad de la edificación cristiana en
la iglesia. Predominaba, por tanto, la misión salvífica del Hijo y del Espíritu que conducen al Padre,
aunque con un matiz de cierta sensibilidad por la preexistencia de Cristo, sin embargo, cerrando con el
Credo se puede concluir que, de alguna manera, enseñaron a los creyentes a contemplar los hechos de
Dios bajo la concepción del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Estos hombres vivían su fe, su
comunión y adoración bajo este concepto (lo muestra claramente el Credo).

1.3 CONCEPCIONES ANTITRINITARIAS

Antes de entrar en las concepciones o desarrollo del dogma trinitario, es importante observar algunas
creencias erróneas que se presentaron con el correr del tiempo cristiano.

1.3.1 El Monarquismo. El primer error se conoce en la historia como monarquismo. Se presenta en

una forma dinámica (ebionista) y en otra modalista (patripasionista).

La primera, básicamente enseña que el Padre es el único Dios, y Cristo en un hombre en el que habita
de forma especial el poder de Dios. Esta creencia fue traída por Teodoto a Roma por el año 190 d. C.
5
M. BRETÓN, Op. Cit., p. 68.
Sostenía que “Jesús es, en verdad un hombre nacido de una virgen, según el consejo del Padre… y que
luego, en el bautismo en el Jordán, el Cristo de lo alto, descendiendo en forma de paloma, entró en él;
por lo cual no ejerció poderes milagrosos antes de que el Espíritu, al que llama el Cristo, habiendo
descendido, se manifestara en él”.6 Pero el representante más importante de esta corriente fue Pablo de
Samosata (obispo de Antioquía desde 260), quien decía que “en el hombre Jesús, nacido de la Virgen,
moró la Sabiduría divina. Esta no es una hipóstasis separada, sino que existe en Dios como la razón
humana existe en el hombre”.7

La segunda, es la más influyente y difundida de esta corriente. Sus representantes fueron Páxeas,
Noeto de Esmirna y Sabelio de Pentápolis, siendo este último el más famoso de todos. Sabelio decía
que el Padre, Hijo y Espíritu no son tres modos reales de existencia, sino tres modos de revelación, es
decir, tres funciones del Dios uno. Dios se revela como Padre en la creación y legislación, como Hijo
en la redención, y como Espíritu en la obra de santificación. Dios es el Padre, él mismo es el Hijo, él
mismo es el Espíritu Santo. “El Logos y el Espíritu Santo son dos poderes que emergen de la divina
Esencia, a través del cual Dios trabaja y se revela él mismo”8

1.3.2 El arrianismo. Arrio fue discípulo de Luciano de Antioquía, quien a su vez era discípulo del
monarquiano Pablo de Samosata, pero se alejó de él por combinar el adopcionismo de éste con la
Logos Cristología, a la cual Pablo se opuso ávidamente. Arrio sostenía que Dios es uno en substancia y
persona. Su naturaleza no se divide y no la comparte con otro ser alguno. “El Hijo de Dios fue hecho
de la nada para ser agente de Dios en la creación del mundo. No es eterno, por el contrario, fue creado
en el tiempo por un acto de la voluntad de Dios… Dios es inmutable; el Hijo de Dios está sujeto a
cambio… El Hijo de Dios puede ser llamado el Logos, pero debe distinguirse profundamente del Logos
impersonal”9

Para Arrio el Hijo es el Logos y la Sabiduría del Padre, pero debe diferenciarse del Logos personal o
inmanente en Dios, que es una energía divina, mientras que el Hijo un ser divino creado de esa energía
y que participa en ella. “No es el hombre Jesús quien es dotado de energía divina y la mantiene por su
6

. SEEBERG, Reinhold. Manual de historia de las doctrinas. Tomo I. El Paso: Casa Bautista de Puiblicaciones,
1963. p. 168.
7
Ibid., p. 172.
8
SHEDD, Willian G: T. A history of christian doctrine. Vol. I. London: Hamilton, Adams, and Co,, 1863. p. 257.
9

CUSHMAN, Arturo. Historia de la teología cristiana. Vol. I. Traducido por el Dr. Arturo Parajón. San José:
Seminario Teológico Bautista, 1952. p. 323.
vida moral, sino el Logos, el hombre Jesús ni aun posee un alma humana. El Logos es, por lo tanto,
una ‘criatura de Dios’ a la vez que ‘completo Dios”. 10 Así, el Logos es diferente y disimilar con la
substancia y naturaleza del Padre. No es Dios en el sentido total del término, sino que sólo recibe por
su virtud terrenal y su obediencia al Padre, gloria y señorío y aun se le puede llamar con los nombres de
Dios, pero esto no indica que él es Dios actualmente.

Existiendo esta diferencia entre la esencia o substancia del Padre y del Hijo, Arrio veía que en la
encarnación no se había efectuado ninguna unión de las naturalezas divina y humana. Cristo no fue
más hombre que otros hombres. Él sólo pudo salvar a los hombres revelando la voluntad de Dios y
anunciando el juicio divino para guiarlos al arrepentimiento y a la obediencia. Por lo cual, se percibe
que él interpreta la obra de Cristo en términos éticos. Su énfasis era más intelectual o teológico que
religioso.

Estas corrientes heréticas tienen su lado positivo. Por un lado, el monarquismo se esforzó por
reconciliar el monoteísmo y recordar a la comunidad cristiana que existe un solo y único Dios personal.
Además, de su marcado énfasis en la persona de Cristo como ser divino. Por el otro, el arrianismo
despertó a la iglesia para desarrollar una teología trinitaria completa (tema que como se ha explicado no
movía a los padres anteriores). Por las ideas de Arrio, se convoca a un Concilio (Nicea en 325) y se
presentan otros postulados contrarios a los de él.

1.4 DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO

Para explicar el desarrollo de la teología trinitaria, se abordara a los personajes centrales que gestaron
argumentos que aportaron algo nuevo en esta doctrina. Para consideración del investigador son
Tertuliano, Atanasio y Agustín.

1.4.1 Tertuliano. Es considerado uno de los más grandes teólogos occidentales y escritores de la
antigüedad cristiana y padre de la cristiandad latina. Fue formado con el vocabulario y pensamiento de
Occidente y el latín eclesiástico cristiano. Nace en Cartago, Egipto, una área (como Alejandría)
influenciada por el gnosticismo y estoicismo. Recibió una excelente educación retórica, literatura,

10
SEEBERG, Op. Cit., p. 210.
gramática, filosofía griega, y leyes. Se convirtió del paganismo al cristianismo alrededor del 195.
Cerca del 207 rompió con la iglesia y se adhirió al montanismo. Poco después, se separa de ellos.

Su aporte valioso se debe a que sus ideas de la Trinidad se adelantaron un siglo antes del pleito niceno.
Consideraba el Logos como una subsistencia real que posee palabra, poder y razón. Este Logos era una
persona independiente, que había procedido de Dios, fue engendrado por él. En su tratado Contra
Práxeas (hacia el 213) plantea que “el Padre y el Hijo son dos, no por separación de substancia, sino
por ordenación (dispositio), en cuanto declaramos que el Hijo es un individuo y distinto del Padre;
distinto, no en cuanto a su condición (statu), sino en orden (gradu)”.11 Para él el Hijo no ha existido
siempre, ni es tampoco, omnisciente. Consideraba al Padre, la substancia divina completa, y al Hijo,
una parte de él.

En cuanto a la relación entre el Padre y el Hijo, dice que el Logos es sólo una parte de la substancia del
Padre, una derivación de él. Este Logos se hizo pre-existente cuando fue concebido de la virgen María.
En este punto Tertuliano es subordinacionista. Enfatizaba que existen dos substancias, la divina y la
humana, la segunda contiene dos substancias, unidas en la misma, la corporal y la espiritual; pero que
están combinadas en unidad en una persona. Así, se contempla una doble condición (status)
combinada en una persona, sin confusión alguna.

En el tratado mencionado Contra Práxeas, escribe acerca de la triple inmersión. “Somos lavados no
una sola vez, sino tres, en nombre de cada una de las tres personas”; 12 y en otro escrito intitulado Del
Bautismo, hace resaltar este sacramento mediante la fe bautismal: “Id, dijo él, enseñad a las naciones y
bautizadlas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”13

En estas palabras se ilustra el concepto que tenía de Dios. Lo concebía como un ser absoluto, soberano
y libre. En contra del monarquianismo de Práxeas, formuló una doctrina de la Trinidad de carácter
legal (posiblemente porque había estudiado leyes). Dios es trino, es decir tres personas que participan
de una misma substancia o propiedad. En cierta medida, acierta empleando una terminología técnica
(como persona), la distinción de las personas en la Deidad, aunque se queda corto en la definición de la
unidad substancial en la distinción, no logrando superar la tendencia subordinacionista. Fue el primer

11

Ibid., p. 133.
12
BRETON, Op. Cit., p. 71.
13
Ibid., p. 71
escritor cristiano en usar el término trinitas. Está doctrina tuvo influencia en Oriente y en Occidente.
Su doctrina es como la vía de desarrollo para las posteriores concepciones de la Trinidad. Aunque, su
trabajo más notorio fue el establecimiento de la cristología de Occidente.

1.4.2 Atanasio (290-373 d. C.). Principal opositor del arrianismo. Recibió una educación clásica y
teológica en Alejandría, en donde fue ordenado diácono y posteriormente llegó a ser después y por más
de cuarenta años, obispo de la iglesia. Una larga parte de su vida fue dedicada con consagración a
acabar con el arrianismo y a establecer la doctrina nicena.

Reconoció con claridad los errores anticristianos a los que conducía la doctrina arriana. Consideraba
que llevaba a los fieles al politeísmo. Para él la encarnación era una piedra principal y su interés estaba
centrado en lo soteriológico. Decía que sólo Dios haciéndose hombre, pudo efectuar la unión entre lo
divino y lo humano, y el hombre obtuvo la salvación. La encarnación era necesaria por el pecado de la
humanidad.

Si el ser humano tenía que ser salvo era indispensable que hubiera en Cristo la unión de las naturalezas
de Dios y el hombre, dice él:

Ni tampoco el hombre pudiera ser deificado si su unión fuera con una criatura, o si el Hijo no
fuera verdadero Dios, ni pudiera el hombre llegar a la presencia del Padre si aquél que se hizo
carne no fuera su Logos por naturaleza y verdad. Y así como no podríamos librarnos del
pecado y la maldición si la carne que asumió el Logos no fuera en verdad carne humana… así
también el hombre no podría hacerse Dios si el Logos que se hizo carne no fuera de la
naturaleza del Padre, y verdadera y propiamente de él… En este concepto los que niegan que
el Hijo es del Padre por naturaleza y que es de su esencia, niegan también que recibió carne
de María, siempre virgen. Porque nada ganaríamos los hombres si el Logos no fuera
verdadera carne como tampoco si no fuera por naturaleza verdaderamente Hijo de Dios. 14

Decía que el arrianismo destruía la seguridad de la salvación, puesto que, si el Logos era mutable,
cómo podía mostrar al inmutable Dios. El Logos es inmutable y eterno y procede del Padre por
engendramiento. EL Logos es una producción o generación de la naturaleza (usía) del Padre, es decir,
comparte la misma naturaleza (homooúsios) con Dios (comparte la misma substancia divina). Estas
14
CUSMAN, OP. CIT., p. 330.
dos vidas se confrontan mutuamente como dos personas, pero no como dos dioses separados. Son una
sola naturaleza (homooúsios). Por lo tanto, “no debemos pensar en tres hipóstasis separadas una de
otra, lo que conduciría al politeísmo. La relación entre el Padre y el Hijo se asemeja más bien a la
relación entre la fuente y el arroyo que mana de ella: ‘Así como un río que nace de una fuente no está
separado de ella aunque haya dos formas y dos nombres, así tampoco (está separado) el Padre del Hijo,
ni el Hijo del Padre”.15

Atanasio también habló posteriormente acerca de la homoousía del Espíritu Santo, de la forma como lo
hizo con el Hijo. “Contra la posición de que el Espíritu Santo es una criatura o un ser angélico, debe
recordarse que si tal se afirma se introduce en la Trinidad algo de la naturaleza diferente y se destruye
por consiguiente la Trinidad, o se le transforma en una Díada. Todo lo que afirmamos del Hijo
debemos afirmarlo, pues, también, del Espíritu”.16

Las ideas de Atanasio siguen una doctrina de tipo juanino con matices de doctrina paulina. Su teología
trinitaria sigue la línea de las Escrituras, la fe bautismal y las enseñanzas de los Padres. La brillantez
de su pensamiento se deja ver en sus explicaciones entre el Padre y el Hijo. Acierta un duro golpe al
arrianismo, mostrando que el Hijo es completamente igual al Padre, no una criatura creada en el
tiempo. Fue el defensor principal en Nicea del concepto de homoousios.

Su doctrina trinitaria era principalmente religiosa. Su base era el reconocimiento de la necesidad de la

salvación humana y su esencia era la deidad de Cristo. Esta deidad la defendió a capa y espada y sus
argumentos antiarrianos se centraron en este punto. Su aporte a la historia de los dogmas en cuanto a la
Trinidad se refiere se reconoce hasta hoy.

1.4.3 Los capadocios. Basilio de Cesarea, Greorio Nacianceno y Gregorio de Nicea son los
denominados capadocios, quienes tuvieron una fuerte influencia en el período siguiente. Simpatizaban
con las ideas de Atanasio y de Orígenes. El diácono Atanasio parte de la naturaleza divina única (usía
ó hipóstasis), mientras que estos hombres parten de las tres hipóstasis divinas y tratan de someterlas a
la concepción de una usía divina única. Utilizan cuidadosamente entre los términos hipóstasis y usía;
con el primero indican la existencia individual distinta y con el segundo la substancia común a todos.

15
SEEBERG, Op. Cit., p. 212.
16
Ibid., p. 218
Deben reconocerse tres hipóstasis divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Estos distintos nombres
corresponden a diferencias verdaderas. Cada hipóstasis es particularidad o propiedad. “Nosotros
creemos en un Dios, porque creemos en una divina substancia o esencia en tres distintos sujetos o
personas… los sujetos no se representan como meros atributos”.17

Ellos explican que en la Trinidad existen tres personas distintas como Juan, Pedro y Carlos, donde
ninguna de ellas se propone subordinar a las otras respecto de la naturaleza o dignidad divinas. La
santa Trinidad no obra en forma separada, sino que cada trabajo de la buena voluntad es uno, en el cual
se observa un orden: Del Padre, mediante el Hijo al Espíritu Santo. También aceptaron el homousios
como relación de la Trinidad. Con este término indican que las hipóstasis son exactamente iguales por
naturaleza. La homousia significa la misma substancia divina, pero también la gloria en las tres
hipóstasis. Esta homousia fue reconocida, también, para el Espíritu Santo.

Atanasio enseñaba que existe un solo Dios que lleva una vida personal triple y se revela de esa forma,
mientras que estos hombres hablan de tres hipóstasis divinas que tienen una naturaleza digna idéntica.
Los arrianos acusaron a los capadocios de politeísmo por el concepto de las tres hipóstasis. Decían que
si se hablaba de tres hombres diferentes, pues, se debía hablar de tres dioses diferentes.

Los capadocios se consideraban herederos del Credo Niceno. Sus formulaciones y explicaciones de la
Trinidad tienen un tono griego. De alguna manera, hicieron aportes prolongando la explicación de
Atanasio, aunque, cayeron en algunas dificultades como el sacrificio del Dios personal.

1.4.4 Agustín. La concepción final de la Trinidad alcanzó su fórmula final en Occidente, en la

persona de Aurelio Agustín de Hipona (354-430). Este hombre tenía un deseo ardiente por hallar la
verdad y la vida. Fue discípulo de los maniqueos y posteriormente del cristianismo por las
predicaciones de Ambrosio de Milán, quien marcó fuertemente su pensamiento teológico. Influenciado
por el neoplatonismo desarrollo su teología con una brillantez y genialidad esplendorosa. La base de
su teología trinitaria es la unidad de Dios. “La misma Trinidad es, en verdad, el Dios único, y un Dios
en el mismo sentido que un Creador. Consiguientemente, corresponden al Dios trino único, una
substancia, una naturaleza, una energía y una voluntad: Las obras de la Trinidad son inseparables”.18

17
HARNACK, Adolph. History of dogma. London: Williams and Norgate, 1894-1899. p. 120
18

SEEBERG, Op. Cit., p. 239.

Agustín concebía la Trinidad no como los capadocios, como una mera substancia impersonal que se
personaliza en Padre, Hijo y Espíritu Santo, antes su concepto era como una persona que existe en tres
formas o se manifiesta en tres maneras. Para él el Padre, el Hijo y el Espíritu no son tres personas
distintas una de otra en el sentido en que tres personas humanas difieren entre ellas aunque pertenezcan
al mismo género. Por el contrario, cada persona divina es idéntica con las otras respecto de la
substancia, e idéntica con la substancia divina total. Estas tres substancias o personas son juntas,
idénticas a cada cual separadamente. En este sentido se puede entender el homousios en Agustín.

Este Dios personal lleva una vida personal, mutuamente relacionada, por una necesidad interior. Las
relaciones en la Trinidad no son accidentes, porque el ser Padre, el ser Hijo o el ser Espíritu es en ellos
eterno e inmutable. Aunque sean cosas diversas ser Padre y ser Hijo y ser Espíritu, no es esencia
distinta; porque estos nombres se dicen, no según la substancia, sino según la relación; y la relación no
es accidente, porque no es mudable. Agustín añade:

Y no porque sea Trinidad debemos imaginarle triple, pues en esta hipótesis el Padre solo o el
Hijo solo serían menores que el Padre y el Hijo juntos. Aunque, a decir verdad, ni siquiera se
concibe cómo pueda decirse el Padre solo o el Hijo solo, porque el Padre siempre e
inseparablemente está con su Hijo, y éste con su Padre, y no porque los dos sean el Padre o
ambos el Hijo, sino porque siempre están unidos y nunca distanciados… Siendo, pues, el
padre solo, o el hijo solo, o el Espíritu Santo solo tan excelso como el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo juntos, no se ha de decir triple en ningún sentido… en conclusión, Dios es
Trinidad, no triple.19

Las analogías que hace Agustín para explicar la Trinidad son interesantes, pues, no tienen nada que ver
con tres nombres de hombres o figuras como el triángulo, el trébol, entre otras, sino que son tomadas
del alma humana. Por ejemplo, en el pensamiento: La memoria, la visión interior y la voluntad, que
une a las dos; en el amor: El que ama, lo que es amado y el amor mismo; en un cuerpo: La magnitud,
el color y la figura. Estas analogías más que mostrar que tres equivalen a uno, presentan una entidad
armoniosa y espiritual, dirigida desde un centro mostrando la trinidad y la unidad.

Este teólogo cierra con broche de oro el tema de la Trinidad (sin mencionar que está agotado o resuelto
todo). Posteriores generaciones y concilios adoptaron esta doctrina agustiniana de la Trinidad, es
19
Obras completas de San Agustín. Escritos apologéticos. Tomo V. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos de
la editorial Católica, S. A., 1985. p. 381-383.
especial en Occidente. Agustín logró lo que sus antecesores no habían podido: La unidad y la trinidad
explicada al mismo tiempo en un Dios personal. Su aporte en la no separación de las tres personas de
la Trinidad venció el acoso que se hacía de tres dioses en el cristianismo. Su gran obra De trinitate
formula claramente el concepto latino que predominó en Occidente.

1.5 CONCILIOS TRINITARIOS

Este tema es bastante amplio, por lo cual se indicara el principal que es el Concilio de Nicea y otros
concilios de interés sobre la doctrina de la Trinidad.

1.5.1 Concilio de Nicea. En el año 325 el emperador Constantino convocó a un Concilio Eclesiástico
a celebrarse en Nicea, Betinia (reconocido como el primer Concilio Ecuménico), con el fin de dar
solución a la discusión arriana. Respondieron al llamado unos trescientos obispos. El concilio se
dividió en tres grupos: a) Un número pequeño de arrianos comandados por Eusebio de Nicomedia, b)
En el otro extremo, el grupo de Atanasio y Alejandro, opositores del arranismo, c) Y en el medio se
hallaba un grupo conciliador dirigido por Eusebio de Cesarea. El primer grupo presentó sus
argumentos y fueron rechazados, ni siquiera algunos partidarios de Arrio les apoyaron (entre ellos
Eusebio de Cesarea). Entró en escena Eusebio de Cesarea, quien propuso que fuera aceptado el
símbolo bautismal de su iglesia en Cesarea para calmar la disputa. La confesión decía así:

Creemos en un solo Dios, Padre Omnipotente, autor de todas las cosas visibles e invisibles, y
en un Señor Jesucristo, el Logos de Dios, Dios de Dios, Luz de luz, Vida de vida, único Hijo
engendrado, primogénito de toda criatura, engendrado del Padre antes de todos los siglos por
quien también fueron hechas todas las cosas, quien por nuestra salvación se hizo carne y
vivió entre los hombres y sufrió y resucitó al tercer día y ascendió al Padre, y volverá en
gloria a juzgar a los vivos y muertos. Creemos también en un Espíritu Santo. 20

El tercer grupo aceptó el Credo pero exigiendo una modificación para incluir el homousios (esto con el
fin de desterrar el arriansimo). El credo final dice así:

20
CUSHMAN, Op. Cit., p. 341.
 Creemos en un Dios, el Padre Omnipotente, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles.
Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre, unigénito, es decir, de la
naturaleza del Padre, Dios de Dios, Luz de luz, verdadero Dios de verdadero Dios,
engendrado no hecho, de una sustancia con el Padre por quien fueron hechas todas las
cosas… Y en el Espíritu Santo. Pero la santa iglesia apostólica anatematiza a los que dicen
que hubo un tiempo cuando él no era y que él fue hecho de cosas que no existían, o de otra
persona o ser diciendo que el Hijo de Dios es mutable o cambiable. 21

Las palabras que están en escritura itálica indican la modificación. La fórmula fue aceptada por el
Concilio para lograr la tranquilidad. Sólo cinco personas, además de Arrio, renunciaron a firmar.
Estos fueron desterrados por el Emperador.

1.5.2 Después de Nicea. Posteriormente, sucedieron más inconvenientes con los arrianos que se
extendieron por diversos lugares, pues, el mismo Credo Niceno era la confesión de unos pocos. En
Occidente, la ortodoxia nicena se afirmó definitivamente bajo Valentiniano y Graciano y ell obispo
romano Damaso (El Concilio de Roma, en 369 ó 370, confesó que “el Padre y el Hijo son de una
misma substancia, como también lo es el Espíritu Santo). Teodosio el Grande estableció en Oriente la
ortodoxia romano-alejandrina como ley de todo el imperio en el año 381. Su Credo dice así:

Creemos en una deidad de Padre, Hijo y espíritu, de igual majestad y bajo una santa Trinidad.
Ordenamos que todos los que honren esta ley lleven el nombre de Cristianos Católicos; y
decidimos que los otros, enloquecidos e insanos, llevarán la infamia de la doctrina herética,
para que sean castigados, primeramente por la venganza divina y luego también por el castigo
de nuestro propósito que hemos recibido de la voluntad celestial. 22

Finalmente, se convocó al gran Concilio final de Constantinopla en 381. El Concilio preparó un

tratado completo sobre la doctrina ortodoxa de la Trinidad, pero no se anunció ningún credo nuevo,
sino que se basaron en el Credo Niceno, que había llegado a ser la contraseña de la ortodoxia. Después
de otros concilios en Constantinopla en 382 y 383 el Credo Niceno ganó la superioridad tanto en
Oriente como en Occidente.

21
SEEBERG, Op. Cit., p. 220.
22
Ibid., p. 236.
 2. EL TEMA DE LA TRINIDAD EN LA TEOLOGÍA MODERNA.
http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtyd02.html
 
 
El objetivo de este apartado es analizar las líneas generales de la reflexión trinitaria en la teología
moderna. Por ello no se pretende aquí un tratamiento histórico exhaustivo del tema, pues esto superaría
el marco y la intención sistemática del presente trabajo. Por otro lado, empleo conscientemente el
término "teología moderna", pues, como se irá poniendo de manifiesto a lo largo de este capítulo, los
autores a los que aquí nos vamos a referir reflejan importantes paralelismos con las líneas
fundamentales de pensamiento filosófico de lo que se ha venido a denominar "modernidad". Para la
exposición de los caracteres generales de esta teología es a mi modo de ver sumamente útil una breve
referencia inicial a su crítica de la teología trinitaria clásica, tanto patrística como escolástica, pues a
través de su distanciamiento respecto a la tradición pueden entenderse mejor los nuevos acentos e
intereses.
 
2.1. Crítica de la teología trinitaria clásica.
a) Trinidad económica e inmanente. La teología europea moderna ha dado muestras de un enorme
interés por el tema de la Trinidad, que en buena medida se funda en la conciencia de las insuficiencias
de las reflexiones clásicas sobre el tema. Quizás la señal más alarmante de esas insuficiencias sea la
escisión entre la doctrina explícitamente trinitaria y la práctica puramente "monoteísta" de la mayor
parte de los cristianos. A esta escisión en la espiritualidad cristiana ha contribuido, según Rahner, el
tratamiento mismo que de la Trinidad se ha hecho en la teología clásica, pues la Trinidad fue siendo
progresivamente tratada como misterio lógico o metafísico, del que tenemos noticia por la revelación,
pero que para la historia de nuestra salvación carece prácticamente de significado.
Esta separación entre la economía histórica de la salvación y la doctrina de la Trinidad condujo, por
ejemplo, a que el tema cristiano central de la encarnación pudiera pensarse como algo absolutamente
desligado de la constitución misma de la Trinidad: es una doctrina común entre los teólogos clásicos
desde el tiempo de Agustín que cualquiera de las tres personas podría haberse encarnado, y no
precisamente la segunda. En general, puede decirse que la tesis, que ya se abre camino en los
capadocios y que recogerá Agustín, de que todas las obras de la trinidad ad extra serían comunes a las
tres personas en virtud de su unidad sustancial, favoreció la progresiva desatención a la estructura
trinitaria de estas obras, de modo que, por ejemplo, la escolástica pudo llegar a pensar la creación sin
decir una sola palabra sobre la Trinidad. Del mismo modo pudo Agustín esbozar sus conocidas
analogías psicológicas sobre la Trinidad a partir de los presuntos vestigia trinitatis en una criatura (el
alma humana), pero con total independencia de la historia de la salvación.
A estas dificultades vienen a añadirse otras, propias de la sistematización teológica tomista. La
sustitución de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologica de Santo Tomás supuso la
generalización de la división entre el tratado De Deo Uno y el tratado De Deo Trino en la teología
escolástica. En este esquema, el primer tratado abordaba la pregunta por la esencia de la divinidad y
por sus propiedades, haciendo abstracción de su carácter trinitario. "Dios" era de este modo
identificado con la "naturaleza" común a las tres personas, y no con el Padre, como sucede en el Nuevo
Testamento y entre los teólogos griegos. La consecuencia es la subordinación del tratamiento de la
Trinidad a una consideración más bien filosófica sobre las propiedades del Dios uno. La Trinidad es
considerada entonces ante todo como el problema de conciliar la unicidad y la simplicidad de Dios con
la existencia de tres personas. La desconexión de la Trinidad con las experiencias de la historia de la
salvación queda por tanto en este esquema profundizada y asegurada metafísicamente. Frente a esta
escisión, K. Rahner propondrá su famosa tesis de que "Trinidad económica es la Trinidad inmanente y
viceversa", la cual constituye hoy un lugar común, ciertamente con diversidad de matices, en la
teología trinitaria.
 
b) La Trinidad como sustancia. A las dificultades provenientes de esta escisión entre la Trinidad
inmanente y la económica se añaden los problemas propios de la concepción filosófica que subyace a la
misma. Si las obras de la Trinidad "hacia afuera" son comunes, bien pudo Agustín sostener que desde
estas opera trinitatis solamente se puede concluir un solo hacedor. Esta afirmación se entiende bien
como resultado de las sospechas de triteísmo formuladas por el arrianismo contra la posición ortodoxa.
Frente a ellas, Agustín se propondrá "explicar, en la medida de lo posible, de qué modo la Trinidad es
un solo único y verdadero Dios y cómo es plenamente exacto decir, creer y entender que el Padre, el
Hijo y el Espíritu son una única y misma sustancia o esencia". Dios es una única sustancia: éste es el
motivo de que sea reacio al uso del término griego , por poder éste sugerir al lector latino la existencia
de tres sustancias en Dios. Entonces Agustín, asumiendo una terminología procedente de Tertuliano,
hablará de una sustancia y tres personas, marcando decididamente con esto los rumbos de la reflexión
trinitaria en Occidente.
Sin embargo, esta radical afirmación de la unidad de la realidad divina y su concepción de la misma
como sustancia no puede explicarse como una simple defensa contra las acusaciones de triteísmo. El
trasfondo de esta concepción hay que buscarlo más bien en el horizonte mismo de la reflexión
filosófica y teológica de la antigüedad clásica: se trata del horizonte de la naturaleza como fondo
común en el que se constituyen todas las cosas del µ . "Solamente en tanto que emergiendo de esa ,
solamente en tanto que brotando y formando parte de la Naturaleza es como las cosas, propiamente
para un hombre griego, son". Al ser como concepto más universal recurrirá Aristóteles para explicar la
unidad del cosmos más allá de sus apariencias sensibles: "son, esto es, dirá Aristóteles, poseen en sí
una , un haber, por así decirlo, que constituye el fondo permanente de donde emergen todas las
manifestaciones y todas las posibilidades que integran lo que constituyen eso que llamamos
vulgarmente cosa". es justamente el término que el Concilio de Nicea usará en el año 325 para referirse
a la realidad divina que el Padre y el Hijo comparten (cfr. DS 125), siendo substantia su traducción
latina habitual.
Aunque con frecuencia se ha reprochado a los latinos esta traducción, que subraya la subjetualidad de
la más que su carácter de abstracto del "ente", conviene no olvidar que, al menos en el aristotelismo, la
fue concebida primordialmente como µ , esto es, como el fondo o núcleo invariable que sub-yace a
todo cambio de los accidentes. Dado el presupuesto poco bíblico de la inmutabilidad de Dios, propio de
la filosofía antigua y medieval, las tres personas divinas no pueden, claro está, ser concebidas en modo
alguno como accidentes, pues éstos implican variabilidad. Por eso Agustín optará por la solución de
concebir la trinidad de personas en virtud de sus eternas relaciones, evitando así toda diferencia
sustancial entre ellas. Santo Tomás profundizará el discurso agustiniano, señalando que en la sustancia
o esencia divina no hay verdaderas distinciones según su realidad absoluta, que es suma unidad y
simplicidad, sino solamente en cuanto realidad relativa, esto es, en las mutuas relaciones de las
personas entre sí. Cuando el Concilio de Florencia en 1442 afirme que in Deo omnia sunt unum, ubi
non obviat relationis oppositio (DS 1330), no hará más que recoger los frutos maduros de esta línea de
pensamiento. Dios entonces aparece ante todo como la naturaleza común de las tres personas divinas,
que en cuanto Sustancia suprema culmina y rige el orden del cosmos.
 
c) Trasfondo político. Esto nos conduce a un tercer tipo de observaciones, relacionadas con el contexto
y las consecuencias políticas de esta concepción de la Trinidad. Aquí es de referencia obligada la tesis
de E. Peterson en su conocido trabajo "El monoteísmo como problema político" (1935), que le sitúa
entre los fundadores de la así llamada teología política. Peterson comienza su trabajo citando el libro
XII de la Metafísica de Aristóteles, donde se afirma "el ente rechaza ser mal regido. El gobierno de
muchos no es bueno, que uno solamente sea Señor...". Según su tesis, con los Apologetas cristianos se
inicia una corriente de pensamiento teológico interesada no solamente en mostrar la posibilidad de
convivencia del cristianismo con el imperio romano, sino incluso los beneficios que para este imperio
la nueva religión podría aportar. En esta perspectiva, el monoteísmo de Israel, unido ya por Filón al
monoteísmo filosófico, aparecería para muchos autores cristianos como la doctrina religiosa capaz de
proporcionar unidad a un imperio amenazado de disolución. Los apologetas cristianos tomaron de Filón
el término de µ , que llegará a poner en peligro la fe trinitaria en el caso de la herejía monarquiana.
Tertuliano, combatiendo a esta herejía, asumió también la idea de una monarquía divina, si bien
señalando que el Padre ejerce su gobierno universal colegiadamente con las otras personas.
La concepción de Dios como monarca universal se hizo de este modo compatible con la Trinidad y
ganó carta de ciudadanía entre los cristianos. Así dirá Eusebio de Cesarea tras la derrota de Licinio por
Constantino y la consiguiente unificación del imperio que "al único rey en la tierra corresponde el
único Dios, el único rey en el cielo y la única ley real y Logos", ya que "con el comienzo de la
predicación de Jesucristo sobre el único Dios de todas las cosas, es liberado el género humano tanto de
la multiplicidad de las fuerzas divinas como de la pluralidad de los gobiernos sobre los distintos
pueblos".
Con la imposición del cristianismo en el imperio, lo que fue doctrina apologética en un contexto de
persecución se convirtió en una muy útil legitimación del poder político de un único gobernante
universal. Por otra parte, el diálogo con la filosofía y el combate del politeísmo exigían subrayar la
unidad de la realidad divina. La revelación bíblica de una verdadera Trinidad de personas, en semejante
contexto, se vio sometida a la necesidad de clarificación frente a diversas herejías que, de un modo u
otro, tendían a eliminar la pluralidad de personas y a subrayar la unicidad de Dios como sustancia
suprema. Tanto el arrianismo como el sabelianismo pueden ser interpretados desde este punto de vista
como dos intentos de afirmar la unicidad de Dios a costa de la divinidad de Jesucristo en el primer caso
y de la realidad de las personas en el segundo. Mientras que para Peterson la teología cristiana logró
resistir en lo fundamental al peligro del monoteísmo manteniendo el dogma trinitario, Moltmann se
inclina a pensar que de hecho la idea de la monarquía divina universal y monoteísta como legitimadora
del poder político sobrevivió subrepticiamente en prácticamente toda la teología cristiana posterior. La
sustancia o ente supremo se convertiría de este modo en la cúspide del estático ordo medieval.
Pero también la Edad moderna, a los ojos de Moltmann, aun habiéndose distanciado de la filosofía y
teología escolásticas, habría en algún modo heredado esta concepción unilateralmente "monoteísta" de
la divinidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.
 
2.2. La Trinidad como autodonación de Dios.
 
Según Pannenberg, la teología de la reforma se atuvo en lo fundamental a los conceptos escolásticos
sobre la unicidad de Dios, con lo que la doctrina revelada de la Trinidad, a pesar de la revalorización de
la Escritura, no pudo ser formulada en verdadera coherencia sistemática con la idea de una única
esencia divina. Ahora bien, en la teología se va a ir abriendo paso una nueva idea de lo que sea esta
esencia: no se trata ya de la , del ser o sustancia suprema de los clásicos, sino de una essentia
spiritualis. Será justamente la idea de espíritu la que va a servir para pensar de modo nuevo lo que sea
la Trinidad. G. E. Lessing, siguiendo un método que ya había usado Anselmo de Canterbury, inspirado
a su vez por las analogías psicológicas de Agustín, fundamentará el carácter trinitario de Dios en la
autoconciencia que éste tiene de sí mismo, estableciendo así un puente entre el concepto (moderno) de
Dios como espíritu y la revelación cristiana del Dios trinitario.
 
a) Dios como Sujeto. Hegel continuará esta línea de pensamiento, sosteniendo que el Absoluto es, en la
misma medida que sustancia, sujeto, en lo que él interpreta como la afirmación característica de la
religión revelada. El concepto hegeliano de sujeto llevará a su plenitud el ideal de autosuficiencia que
los clásicos y medievales habían proyectado sobre la sustancia. Este Sujeto, por ser pura inmediatez
para sí mismo, ha de ser considerado según Hegel como Espíritu. Pues bien, Hegel tratará de mostrar
en sus Lecciones sobre filosofía de la religión que el Espíritu Absoluto no solamente ha de ser pensado
como la esencia suprema, sino que, en cuanto Espíritu, ha de tener necesariamente una estructura
trinitaria: "El Dios abstracto, el Padre, es lo general, la concreción eterna, abarcadora y total (...); lo
general incluye todo en sí. Lo otro, el Hijo, es la concreción infinita, la aparición; el tercero es la
individualidad como tal, pero lo general como totalidad es asimismo Espíritu, -los tres son el Espíritu".
En esta perspectiva, que presupone la idea hegeliana de persona como encuentro de sí mismo en el
otro, solamente hay en definitiva un sujeto que en sí mismo tiende a anular las diferencias, pues el otro
no es sino una parte de mí mismo: "en la unidad divina está puesta la personalidad en cuanto que
disuelta (aufgelöst); sólo en la aparición se distingue la negatividad de la personalidad de aquello que la
supera (aufheben)". Pero no solamente el Espíritu disuelve las diferencias en la divinidad, sino que,
como es sabido, para Hegel también las diferencias entre ésta y la historia son absorbidas en la unidad
suprema del Absoluto.
Pannenberg señala que Hegel podía con razón gloriarse de que su concepción filosófica de la divinidad
era mucho más específicamente cristiana que la de la teología ilustrada del momento, pues frente a la
opinión teísta que convertía a Jesús en un simple profeta y a la Iglesia en la sociedad de sus
admiradores, la teoría de la Trinidad de Hegel coloca la autorevelación de Dios al mundo en el centro
de la doctrina cristiana. De ahí su gran influencia, sobre todo en la teología protestante. Un paso
adelante en esta dirección lo dará K. Barth, al invertir éste el orden del razonamiento: no se trata de
deducir la Trinidad a partir del concepto de Espíritu, sino a partir de la revelación. Para Barth no hay en
la Escritura, claro está, una doctrina sistemática de la Trinidad, pero ésta es justamente la interpretación
adecuada de la revelación bíblica sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu. Justamente el concepto de
revelación o, más concretamente, la frase "Dios se revela como el Señor" manifiesta, al ser analizada
gramaticalmente, que el sujeto, el objeto y el predicado de la misma no se refieren sino a los tres
"modos de ser" (Seinsweisen) del Dios único en su auto-comunicación (Selbstmitteilung). En esta
teología, Dios sigue siendo, como en Hegel, un Sujeto caracterizado por la pura inmediatez consigo
mismo. "En Dios", dirá Barth, "es su naturaleza solamente una autoconciencia".
b) La Trinidad como autodonación. La teología trinitaria de K. Rahner sigue en su esquema general a
Barth, aunque con un cambio importante de acento: mientras que para Barth el punto de partida es la
revelación, a Rahner le interesa ante todo desarrollar la dimensión soteriológica de la doctrina trinitaria,
olvidada en general por la escolástica, como vimos. Por esto mismo, la Selbstmitteilung de Dios no es
para él primeramente autocomunicación sino más bien autodonación, y así debiera traducirse. Esta
autodonación corresponde a la estructura de una autodonación posible a un ser personal, que en cuanto
creado bien puede estar en su constitución misma destinado a la comunidad con Dios. Esta estructura
tiene para Rahner fundamentalmente dos dimensiones: conocimiento y amor. Recíprocamente, "la
autodonación divina acontece en unidad y diferencia en Historia (Verdad) y en Espíritu (Amor)", tal
como nos enseña la historia de la salvación. En ella Dios se nos da como "el carente de origen, el que
de suyo se comunica a sí mismo (Padre), el que se dice a sí mismo en verdad (Hijo) y el que se recibe y
acoge a sí mismo (Espíritu)", de manera tal que su donación no quede depotenciada al nivel de la
criatura. El sujeto último de esta donación es, por tanto, el Padre, con lo que se entiende que sea él el
que en virtud de su monarquía sea llamado primeramente "Dios", como hace el Nuevo Testamento y
los Padres griegos.
Por ser esta donación de Dios justamente autodonación, ella nos muestra en nuestra historia cómo es
Dios mismo en su eternidad, pues aquí el donante y el don son precisamente el mismo. De ahí la
famosa tesis rahneriana sobre la identidad entre Trinidad económica e inmanente; y de ahí también el
rechazo de Rahner a las meras especulaciones psicológicas sobre la Trinidad, separadas de la historia
de la salvación. Desde esta perspectiva se entiende también el disgusto de Rahner ante el uso del
término "persona". Para Rahner hay solamente la autodonación de "Dios" como único sujeto de la
misma. Las personas no pueden ser, estrictamente hablando, lo que hoy se entiende como "persona", en
cuanto autoconciencia, subjetividad, centro de propios actos, etc. En Dios solamente puede haber una
autoconciencia y una subjetividad. Rahner, de modo semejante a Barth, preferirá hablar de "distintos
modos de subsistencia". Que no se trata de un mero modalismo lo asegura, para Rahner, justamente la
identidad entre Trinidad económica e inmanente: los modos en que Dios se nos ha mostrado en la
historia de la salvación no son algo externo a Él, sino que caracterizan necesariamente la propia esencia
divina, de modo tal que sin ellas no habría divinidad.
Rahner ha desarrollado una doctrina trinitaria que, superando el enclaustramiento escolástico en
esquemas filosóficos clásicos e integrando la moderna perspectiva del sujeto, tiene una explícita
dimensión histórico-salvífica. Tanto es así, que los roles de las personas, lejos de ser intercambiables
como en la teología clásica, tienen "inmanentemente" el claro perfil con que aparecen en la historia
sagrada. En este sentido, el modelo puede resultar interesante para la teología de la liberación, en la
medida en que en él Dios aparece, no como el garante de un orden, sino como alguien comprometido
hasta la propia "autodonación" con la salvación de los hombres. Sin embargo, el modelo rahneriano
tiene también importantes limitaciones, que comparte con el conjunto de la teología trinitaria de la
modernidad. Es lo que hemos de ver en el siguiente apartado.
 
2.3. Límites de la conceptuación moderna de la Trinidad.
No cabe duda de que la teología trinitaria de la modernidad ha corregido muchas de las deficiencias del
modelo clásico, sobre todo al haber sido capaz de colocar la historia de la revelación (o de la salvación)
en el centro de sus reflexiones. Sin embargo, cuando Leonardo Boff afirma que "nadie adora a un
'modo distinto de subsistencia'", está en realidad poniendo en tela de juicio el cumplimiento de uno de
los objetivos explícitos de la teología trinitaria de Rahner: proporcionar una imagen de la Trinidad
accesible y conforme a la espiritualidad cristiana. Tal vez esta presunta pervivencia de dificultades para
una espiritualidad trinitaria tenga su raíz en que, a pesar de la crítica y superación de determinados
elementos del modelo clásico, la moderna teología trinitaria ha heredado muchos de sus supuestos:
En primer lugar, el punto de partida especulativo. Si a Tomás se le podía reprochar el anteponer a la
doctrina trinitaria un tratado De Deo Uno de carácter más bien filosófico que imponía a la Trinidad
revelada el duro y estrecho marco de la suprema , tanto Barth como Rahner, pese a sus intentos, no
llegan a fundar plenamente sus reflexiones en el contenido mismo de la revelación de la Trinidad.
Ciertamente no parten, como Hegel, del concepto de Espíritu, pues bien claro es para ambos que
semejante punto de partida no solamente aboca al modalismo, sino incluso también al panteísmo en
cuanto asunción de todas las diferencias de lo real en el Absoluto. Su intento explícito es partir de la
historia de la revelación; pero como bien señala Pannenberg, el contenido de esta historia deja paso
demasiado rápidamente a un concepto de la misma: en Barth se trata del concepto de autorevelación de
Dios y no de la revelación misma. Rahner, a pesar de su interés por la economía salvífica, no elabora su
sistemática trinitaria a partir de la historia concreta del Hijo (y del Espíritu), sino a partir del concepto
formal de "autodonación", según el cual Dios queda referido a esa historia como un sujeto que la
constituye y a la que se da.
Si bien es indiscutible que este concepto puede dar cuenta del dinamismo trinitario de la historia de la
salvación (o de la historia de la revelación en el caso de Barth), no se obtiene directamente de la
misma, y la concepción de Dios como un único Sujeto tiende a ahogar la revelación concreta de las tres
personas y las relaciones mutuas que entre ellas aparecen. Con esto estamos ya en la segunda dificultad
de esta concepción moderna de la Trinidad: el Nuevo Testamento nos presenta, por ejemplo, las
relaciones del Hijo con su Padre como relaciones de amor entre personas que se amplían hasta el punto
de incluir a los hombres en esta misma relación (cfr. Gal. 4,6; Rm 8,15). Esta diferenciación entre
"personas" desaparece cuando éstas, según Rahner, no se pueden considerar como tales en el sentido
usual de la expresión, sino como "modos de subsistencia" de un Sujeto único, al que de suyo le
corresponde el carácter personal. La salvación cobra así el carácter de un encuentro en la visio beatifica
con el Tú personal del único Dios, cuya voluntad se ha manifestado definitivamente en el destino de
Jesús, y no tanto el de una participación por Jesucristo y en el Espíritu en el "nosotros" tripersonal de la
Trinidad. La salvación, así entendida, tiene un carácter más individual que estrictamente social o
comunitario.
Desde esta perspectiva ya no se ve qué sentido tiene, por ejemplo, la lectura cristiana de la creación
como obra de la Trinidad: ésta aparece más bien como la obra individual de un sujeto único y no como
una acción de las tres personas. Si esto es así, parecería que Dios necesita del mundo para poder
comunicarse, por no ser en sí mismo comunidad de personas. El Nuevo Testamento nos dice, en
cambio, que "Dios es amor" (1Jn 4,8). Si Dios es un sujeto, no se puede decir que su realidad misma
sea el amor, sino que el amor aparece más bien como una actividad volitiva de un "yo" anterior a la
misma. Feuerbach le critica justamente al Dios cristiano no ser amor, sino ser solamente el sujeto de
ese amor. Pero si el amor es lo que salva, Feuerbach exige consecuentemente que no Dios, sino el
hombre, es quien ha de ser sujeto del mismo. Incluso teólogos que, como E. Jüngel, han intentado
explícitamente salir al paso de esta crítica de Feuerbach, han seguido pensando a Dios como "aquél que
realiza trinitariamente su ser de sujeto" y por tanto distinguiendo entre el amor y la realidad de Dios.
Igualmente, la acentuación de la unidad de Dios con respecto a las personas tiene en Rahner inevitables
consecuencias cristológicas: si la encarnación del Logos es un modo de autodonación del único Dios, la
"preexistencia" de Jesucristo de la que nos hablan Pablo y Juan en el Nuevo Testamento pierde su
carácter personal para reducirse a la de un mero modo de subsistencia. Pero entonces, ¿cómo es posible
la encarnación del único Sujeto divino sin que éste pierda su unicidad? La única solución pareciera ir
en la dirección que Rahner apunta: subrayar la diferencia entre el único Sujeto divino y el hombre
Jesús, es decir, destacar el inconfuse de Calcedonia y a poner estrictos límites a la communicatio
idiomatum entre las dos "naturalezas" presentes en la persona de Cristo. Ahora bien, esto tiene a su vez
repercusiones para la soteriología: el Dios que se quiere dar a los hombres en la historia de la salvación
pareciera no llegar en sí mismo al extremo de la entrega de Jesús en la cruz o, mejor dicho, aunque esta
entrega pertenece a la autodefinición de Dios y a su autocomunicación para nosotros en Jesús, no
pertenece a su autodonación estrictamente tal. Con esto no cabe duda que la perspectiva histórico-
salvífica, que era un interés fundamental en Rahner, queda de algún modo afectada, pues la
identificación de Dios con los crucificados de la historia sufre en esta perspectiva una limitación
importante, como veremos más en detalle al hablar de L.Boff.
Evidentemente, el fondo filosófico de estos problemas está en la sustitución acrítica de la categoría
filosófica clásica de sustancia por la moderna de sujeto. Como W. Kasper ha dicho a propósito de K.
Barth, estamos ante "una variante del tema moderno de la subjetividad y de su autonomía. Los tres
modos de ser, en los cuales ella se manifiesta, pertenecen a la constitución del sujeto absoluto. Se trata
de una figura de pensamiento típicamente moderna, mejor dicho, típicamente idealista". Esta forma de
pensamiento es inseparable para Moltmann de una determinada civilización y forma de vida: "a la
percepción moderna de la subjetividad moderna frente a la naturaleza y a la historia corresponde el
"Sujeto absoluto" en cielo, y a la cultura burguesa de la personalidad corresponde el Dios personal en el
cielo". Además aquí permanecen según Moltmann las dificultades de tipo político que, siguiendo a
Peterson y a Moltmann, expusimos al hablar de la concepción clásica de la Trinidad: Dios sigue
apareciendo como solitario Señor en el cielo, legitimador de otros dominios en la tierra. Si esto es así
en el campo de la política, es posible que este modelo "monárquico" pueda servir para legitimar
también determinadas formas de gobierno en la Iglesia muy lejanas de la verdadera communio, como
señala incluso el mismo W.Kasper.
 
2.4. La alternativa de la teología política como aporía.
Nos hemos referido en los apartados anteriores con frecuencia a las críticas que, desde el punto de vista
de la teología política, ha hecho Moltmann a las concepciones tanto clásicas como modernas de la
Trinidad. Aquí nos interesa tratar su posición, dado que con frecuencia se ha tratado de reducir la
originalidad de la teología de la liberación a una variante de la teología política centroeuropea. Aunque
la comunicación y los influjos mutuos entre ambas teologías no se pueden negar, la diferencia de
enfoque, metodología y acentos es muy considerable, como se irá viendo a lo largo de este trabajo.
Se puede decir que los intereses de Moltmann, al tratar el tema de la Trinidad, son fundamentalmente
dos. En primer lugar, lo que podríamos llamar el interés por la teodicea, en el sentido en que él entiende
esto en su libro sobre El Dios crucificado: pensar a Dios "después de Auschwitz" significa tomar la
cruz de Jesucristo como única y radical respuesta de Dios mismo ante la opresión y la muerte injusta de
millares de seres humanos: la verdadera y radical teodicea no consiste en una argumentación
cosmológica sobre el mejor de los mundos posibles ni en una respuesta moralizante sobre la libre
maldad de los hombres, sino en el misterio de un Dios que carga con la cruz y es, en su realidad divina,
afectado realmente por el dolor y la muerte de los crucificados de este mundo. Esto conduce a una
concepción de la pasión de Jesucristo como un acontecimiento radicalmente intratrinitario: "lo que
sucedió en la cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda división en Dios mismo
en cuanto Dios abandonó a Dios; y al mismo tiempo una unidad en Dios, en cuanto Dios estaba de
acuerdo con Dios...".
Esta idea de fondo implica por de pronto y frente a Rahner la necesidad de subrayar por una parte la
unidad de divinidad y humanidad en Jesucristo de modo tal que la divinidad sea verdaderamente
partícipe de la cruz, y por otra parte la existencia real de diferencias personales en Dios. Pero, en la
medida en que en esta nueva concepción de la Trinidad se subraya la solidaridad de Dios con la historia
de los hombres, Moltmann seguirá a Rahner en su tesis sobre la identidad entre la trinidad económica y
la trinidad inmanente. Sin embargo, su explicación de esta identidad no es del todo satisfactoria, pues el
concepto por él empleado de "interacción" (Wechselwirkung) entre ambas no es excesivamente
clarificador y casi sugiere una nueva escisión en la divinidad.
El segundo interés de Moltmann se entiende bien desde sus críticas a los modelos clásicos de la
Trinidad, que a su modo de ver son unilateralmente "monoteístas". Este monoteísmo tiene un inmediato
significado político, como hemos visto: Dios aparece, ya sea en forma de suprema Sustancia o de
Sujeto, como el monarca universal y absoluto en el cielo, correlato y garante de los emperadores y
gobiernos tiránicos en la tierra. Mientras que en su libro sobre El Dios crucificado esta perspectiva, en
lo que se refiere a la Trinidad, aún no aparece explícitamente, se puede decir que en su libro sobre la
Trinidad pasa a ser el interés directivo.
 
a) Las personas como sujetos. Para esbozar una concepción alternativa y "democrática" de la Trinidad,
Moltmann llevará a cabo fundamentalmente dos operaciones: en primer lugar, tratará de recuperar el
sentido originario y bíblico de la distinción entre las distintas personas, frente a su falsificación
metafísica y su reducción a meras "relaciones" o "modos de ser" de una única sustancia o sujeto. Según
Moltmann, la revelación cristiana y una recta comprensión del dogma llevan más bien a hablar de tres
verdaderos sujetos, con auténticas relaciones personales entre sí. Por eso Moltmann afirma, contra
Tomás y los clásicos, que "no se puede decir: la persona es la relación; la relación constituye la
persona. Ciertamente el Padre está determinado por su paternidad respecto al Hijo, pero esto no le
constituye, sino que presupone su existencia". Ahora bien, el problema que entonces se le plantea a
Moltmann es cómo fundar desde esta afirmación radical de la trinidad de sujetos la unidad de las
personas y la existencia de un único Dios, evitando el triteísmo. Para esto no basta con argüir que en la
historia de la Iglesia no ha habido en realidad ninguna herejía triteísta, pues no se trata de poner en tela
de juicio la ortodoxia de nadie, sino de exigir una explicación satisfactoria del problema teológico
planteado.
Moltmann, a pesar de sus reticencias frente a la metafísica, afirma ocasionalmente que las tres personas
tienen una "esencia", o incluso una naturaleza divina común: "El concepto de sustancia refleja la
vinculación de las personas con la naturaleza divina común. El concepto de relación refleja la
vinculación de las personas entre sí". "El Padre ha de ser llamado, en cuanto a la naturaleza divina,
'individua substantia', en cuanto al Hijo en cambio 'Padre'". Pero no se detiene a decirnos en qué
consiste exactamente esta esencia o naturaleza común a las tres "sustancias individuales".
Probablemente, su desconfianza ante la aplicación clásica de categorías filosóficas a la Trinidad es lo
que le conduce a afirmar tajantemente que "no es posible ni debe ser vista la unidad del Dios trino en
un concepto de la esencia divina". Para Moltmann, una vez vistos los limites de la terminología
tradicional, que disuelve el dogma trinitario en una sustancia suprema o en un sujeto absoluto, y
habiendo renunciado a todo concepto general de la divinidad, solamente queda un modo de concebir la
unidad de las tres personas: la unanimidad o concordia (Einigkeit) entre ellas.
La unidad aparece entonces como una mera relación ulterior entre las personas, presupuesta ya su
existencia individual. A pesar de que Moltmann se esfuerza por afirmar explícitamente que no hay
persona sin relación, hay que decir que, desde su sistematización conceptual, que caracteriza a las
personas divinas como sujetos e incluso como sustancias, no se ve cómo y en qué sentido las relaciones
puedan constituir a las personas si la existencia de las mismas es, según Moltmann, anterior a las
relaciones, como vimos. A mi modo de ver, la única solución sería entender que cuando Moltmann nos
habla de la "sustancia individual" se refiere a la sustancia única de la divinidad, y no a una sustancia
propia de las personas. Pero entonces habríamos recaído en la terminología y en los problemas de la
teología clásica, en concreto, de la patrística griega, que concibe al Padre como primer poseedor de la
sustancia divina.
 
b) Restricción de la monarquía. En segundo lugar, Moltmann intenta reformular el viejo tema de la
"monarquía" de Dios. Para él, hablar del señorío divino sin subrayar inmediatamente que éste sólo se
entiende desde la paternidad del Dios de Jesucristo, puede conducir fácilmente a una legitimación del
absolutismo y de la tiranía. Para fundamentar esto en la vida misma de la Trinidad, Moltmann reduce el
ámbito de la monarquía del Padre. Siguiendo la distinción ya mencionada entre la "naturaleza divina" y
las relaciones interpersonales, sostiene entonces que en la Trinidad hay que distinguir dos niveles: el
nivel de constitución (generación eterna del Hijo, espiración del Espíritu), donde el Padre es monarca
por ser el origen de las otras personas; y el nivel de las relaciones, donde las personas son iguales entre
sí en su respectiva (perijóresis). Este segundo nivel, más democrático e igualitario serviría según
Moltmann de contrapeso al primero. Como bien ha señalado Pannenberg, esta distinción y limitación
de la monarquía del Padre, además de resultar algo artificiosa, pasa por alto justamente lo más
importante: que tal monarquía no puede ser otra que la del Reinado de Dios anunciado por Jesús, el
cual necesita de la actividad del Hijo y del Espíritu, y no se da sin ellos. Paradójicamente, Moltmann
adscribe la monarquía del Padre al ámbito de constitución de la Trinidad, independiente por ello de
toda relación con la historia de la salvación, en la que según su esquema se muestran más bien las
relaciones de una Trinidad ya constituida, de modo que el Reino anunciado con Jesús nada tiene que
ver con la monarquía intradivina. En cambio, según Pannenberg, no hay dos perspectivas diferentes en
la Trinidad, una donde el Padre sería monarca y otra donde sería un igual, sino que su ser monarca es
incomprensible sin la unidad y colaboración trinitaria. En esta segunda concepción, no hay monarquía
sin circumincesión de las tres personas, resultando por tanto mucho más equilibrada y, si se quiere, más
"democrática" que la propuesta de Moltmann. En el fondo, la acentuación por éste de la autonomía de
cada una de las personas impide que una propiedad clásicamente atribuida a una de ellas, como es la
monarquía, se pueda comprender de un modo verdaderamente trinitario, como interacción,
convirtiéndose por ello en una amenaza para el equilibrio de las personas en la Trinidad. En este
sentido, no deja de llamar la atención el hecho de que, por una parte se nos presente a las personas
como sujetos cuasi-autosuficientes, mientras que por otro lado se trata de pensar hasta las últimas
consecuencias la teología de la cruz y la solidaridad de Dios con los crucificados de la historia, sobre
todo en torno a los temas de la "pasión de Dios" y de su presencia en el mundo. ¿Es posible que Dios
sea afectado por el mundo hasta sufrir en sí mismo la pasión y la cruz, mientras que las personas
divinas se afectan tan poco entre sí que sus relaciones no alcanzan al nivel constitutivo? Aunque
Moltmann afirma indudablemente una distinción real de las personas entre sí como condición para
entender el amor de un Dios que ama lo diferente de sí en la historia de la salvación, a la hora de
considerar la vida inmanente de la Trinidad el acento se desplaza a la igualdad de rango de una
comunidad libre de todo absolutismo. c) La Trinidad como "modelo" político. Cabe entonces
preguntarse si las intenciones políticas de Moltmann han sido verdaderamente alcanzadas. Ciertamente,
poner en estrecha conexión la concepción de la Trinidad con los distintos sistemas y modelos políticos
no deja de implicar el riesgo de funcionalizar a la Trinidad, aunque Moltmann trata de sortear este
peligro al admitir tanto la autonomía como la interdependencia de las concepciones teóricas respecto a
su respectiva situación socio-histórica. Pero entonces habría que preguntarse si el "monoteísmo", aún
en sus formas más radicales, como es el monoteísmo judío o el islámico, tiene indefectiblemente las
fatales consecuencias socio-políticas que se le atribuyen. En cualquier caso, conviene no olvidar que la
afirmación de la unidad de Dios, como vimos con Eusebio de Cesarea, aparece con frecuencia ligada a
la idea de la unidad del género humano. Esta idea puede ciertamente ser utilizada para legitimar
imperios universales, pero también (y esto le interesa enormemente a la teología de la liberación) para
denunciar la escisión profunda que el abismo entre ricos y pobres, bajo el ropaje de los Estados
nacionales, produce en la única humanidad. También habría que cuestionarse, admitida la autonomía de
las "elaboraciones teológicas" respecto a su lugar social, si, por ejemplo, la oposición de Constantino al
µ de Nicea obedecía al contenido de la imagen divina poco "monoteísta" que allí se esbozaba, o si, más
bien, sus motivaciones se fundaban en el juego de alianzas del emperador con los distintos grupos de
poder. Es más sensato probablemente pensar que a Constantino lo que le interesaba ante todo era
alcanzar la unidad de la Iglesia como modo de asegurar la unidad de su imperio, y no tanto una u otra
fórmula teológica. De ahí probablemente su distanciamiento posterior respecto a Nicea y la decidida
oposición de su hijo Constancio, necesitado de alcanzar una fórmula de compromiso entre los muchos
partidos surgidos en el Oriente. Por otro lado, admitida una posible influencia entre modelos de
Trinidad y formas de sociedad, queda la pregunta de si la concepción trinitaria de Moltmann realmente
tiene todas las ventajas que promete. Por una parte, Moltmann nos dice que la persona supone relación
y socialidad, y que en la constitución de la Trinidad la personalidad y la relacionalidad surgen
simultáneamente. Pero por otra parte, en el nivel de relaciones, se nos dice que éstas últimas
presuponen ya la existencia de las personas. Según la primera perspectiva, el modelo de socialidad más
cercano sería el una comunidad superadora del individualismo, con lo cual habría una cercanía
importante entre Moltmann y el modelo de sociedad en el que se interesa en parte la teología de la
liberación, como veremos. En cambio, la segunda perspectiva conduciría, contra las intenciones
explícitas de Moltmann, más bien a un modelo "contractualista", según el cual la sociedad presupone la
existencia de los individuos. En el fondo el problema parece estar en la distinción de dos niveles en la
Trinidad inmanente: el nivel de constitución caracterizado por la monarquía y el nivel de relaciones
caracterizado por la igualdad de rango. Lo malo es que, según esto, no es del todo posible alcanzar el
modelo de comunidad que Moltmann propugna. En el segundo nivel se presuponen ya las personas
constituidas, con lo que se tiende en cierto modo al "contractualismo". En el primer nivel, socialidad y
personalidad emergen simultáneamente, pero lo que predomina no es la igualdad sino justamente la
monarquía.2.5. Conclusión. En realidad, los problemas derivados del uso teológico de los conceptos de
sustancia y de sujeto no son primariamente políticos, sino que afectan a la posibilidad de una reflexión
satisfactoria sobre los problemas que la historia del dogma nos propone. Solamente tal reflexión puede
poner de manifiesto la relevancia política y, sobre todo, liberadora de la doctrina cristiana de la
Trinidad. En este sentido, hay que preguntarse si las limitaciones que hemos apuntado en Moltmann no
se deberán en último término a que él no ha logrado superar verdaderamente las categorías que rechaza.
Su crítica a la aplicación de los conceptos filosóficos de sustancia y de sujeto a la esencia divina por
parte de la teología clásica, antigua y moderna, no ha impedido que él mismo aplique justamente estas
categorías a cada una de las personas por separado, como hemos visto. Su desconfianza respecto a la
filosofía es lo que le ha impedido llevar a cabo una revisión, en principio necesariamente filosófica, de
los términos clásicos y modernos. Su uso para subrayar la autonomía de las personas muestra no menos
problemas que la utilización clásica para afirmar la unidad: si se entiende la unidad de Dios como
unidad de sustancia o de sujeto (prescindiendo ahora de considerar más detenidamente la enorme
cercanía semántica de estas dos categorías), se ponen en peligro las personas; si las personas son
sustancias o sujetos, resultan ser entonces anteriores a sus relaciones, y entonces no se puede pensar la
unidad: éste es precisamente el problema que, en la terminología clásica, tanto antigua como moderna,
no tiene solución. Es la aporía de la doctrina trinitaria. Esta aporía nos pone sin embargo en la pista de
los principales problemas que ha de abordar una reflexión sobre la Trinidad desde el punto de vista de
la teología de la liberación. En primer lugar, habrá que ver cuál es la relación entre la doctrina de la
Trinidad y la liberación socio-política, y las implicaciones dogmáticas que esto tiene. En segundo
lugar, la cuestión del carácter personal de las tres hipóstasis divinas, y la posibilidad de pensar este
carácter prescindiendo de la idea de sujeto. En tercer lugar, por último, la pregunta por la unidad de la
Trinidad más allá de tanto de la unidad de sustancia como de la unidad de sujeto. Cuando Atanasio
decía que el Padre es Padre precisamente porque tiene un Hijo, entendía esto no solamente como una
aclaración de las distintas funciones que las personas, ya constituidas en un nivel primero, asumen en el
nivel segundo de sus relaciones, sino que pensaba que las relaciones mismas entre las personas tenían
un carácter constitutivo o, si se quiere, "ontológico". Esto es lo que certeramente ha visto Pannenberg y
lo que le ha llevado a elaborar una doctrina de la Trinidad por un lado mucho más "comunitaria" que la
de Moltmann y, por otra parte, mucho más radical en su conceptuación pues intenta expresamente, a
diferencia de los otros teólogos modernos, superar los límites de la terminología filosófica clásica. Por
eso vamos a tratarlo en nuestra exposición como el más directo interlocutor de la reflexión trinitaria de
la teología de la liberación, a pesar de la enorme distancia en el punto de partida, en la intención y en el
resultado de sus reflexiones, como iremos viendo.