Nicolás Olesker – Filosofía

Selección de “El Sistema de Descartes” de Octave Hamelin

Cap. XIII – Pruebas de la existencia de Dios por sus efectos

(...) Sigamos paso a paso la 3e Meditation.
Yo soy en cuanto cosa pensante, y sé bastante bien, al menos por una enumeración de atributos, qué
es una cosa pensante; algo que duda, comprende, imagina, quiere, etc. También sé cuál es el criterio de la
verdad. Sin embargo, he visto que, por lo menos en casos no desprovistos de interés, es decir, toda vez que
se trata de salir de mí, la verdad depende de Dios. Necesito, pues, elevarme lo más pronto posible al
conocimiento de la existencia y de los atributos de Dios.
Con ese fin, vuelvo a mis pensamientos y retomo el orden que me había prescripto en la meditación;
es decir, trataré de pasar gradualmente de las nociones que primero encuentre en mi espíritu a las que en él
pueda luego encontrar.
Entre mis pensamientos hay algunos, las ideas, que son como imágenes de las cosas; existen luego
las voliciones y por fin los juicios. El error sólo puede darse en los juicios; en las voliciones en sentido
estricto no puede residir; y en cuanto a las ideas, si se las toma en sí mismas, están exentas de error. En razón
de que mi posesión de sus ideas son, según su parecer, indubitables, Descartes va a limitar a ellas su examen
para ver si acaso no podría deducir, a partir de allí, alguna verdad que trascienda el sujeto. Va a esforzarse
por tomarlas como base y hasta como modelos de sus juicios; va a tratar de encontrar juicios que no hagan
sino expresar y traducir lo que las ideas contienen. (...)
Hay tres clases de ideas: facticias, adventicias e innatas. Por definición, nada puede derivarse de las
ideas facticias; hechas por nosotros, no pueden contener ninguna afirmación que nos trascienda. De las otras
dos clases de ideas, las adventicias serían las que más pronto nos conducirían a nuestro fin. Entonces, “lo
que sobre todo debo hacer aquí es considerar, respecto de las que me parecen proceder de ciertos objetos
que están fuera de mí, cuales son las razones que me obligan a creerlas parecidas a ellos”. Pero la
disposición que me induce a creer que las ideas adventicias son semejantes a sus objetos no es la razón, sino
una “inclinación natural” siempre sujeta a error. Además, si es cierto que las representaciones de los sentidos
se me ofrecen sin la intervención de mi voluntad, quizá ello se deba únicamente a que proceden de una
facultad que, no obstante estar en mí, todavía no conozco, facultad que sería, sin embargo, totalmente
independiente de las cosas externas. Por fin, hay casos efectivos en que las ideas son diferentes de sus
objetos: del sol, por ejemplo, tenemos dos ideas, y la que proviene de la apariencia sensible es, sin duda, la
que menos se parece a él. “Todo esto -concluye Descartes- me basta para saber que hasta ahora no ha sido
un juicio cierto y premeditado, sino sólo un ciego y temerario impulso, lo que me hizo creer que fuera de mí
existían cosas diferentes de mi ser, que, por los órganos de los sentidos, o por cualquier otro medio posible,
me enviaban sus ideas o imágenes, imprimiendo en mí sus semejanzas”. De manera que la consideración de
las ideas adventicias no conduce a nada; (...). Descartes se vuelve hacia las ideas innatas porque las
adventicias se revelaron incapaces de atestiguar una realidad ajena al sujeto pensante. (...)
Descartes va a ensayar otro camino. Es lo que indica en términos expresos aquella transición: “Pero
todavía dispongo de otro camino para indagar si, entre las cosas cuyas ideas tengo en mí, se dan algunas
que existen fuera de mí”. Este nuevo camino ya no es el de las ideas adventicias. En la idea en cuanto tal,
cabe distinguir dos especies de realidad. La idea es, ante todo, un modo o un hecho de pensamiento, un
ejercicio de nuestra facultad de pensar. En cuanto tal, vale decir a título de hecho, ella tiene una realidad
formal o actual (ya que acto o hecho es lo mismo). Pero además, la idea representa o se supone que
representa un objeto; este acto de concebir que constituye la idea es al mismo tiempo la concepción de algo,
o si se prefiere, la idea tiene un contenido. Este contenido es, a su manera, algo real. En tanto la idea lo
contiene, ella tiene una realidad objetiva. Descartes toma estos términos de la escolástica 1 sin alterarlos. (...).
La realidad objetiva de las ideas -continúa Descartes- no es la misma en todas, sino que cada una tiene su
propio grado. Cuanto más rico es el contenido de la idea, por el número o importancia de sus notas, tanto
más realidad objetiva tiene la idea. (...)
Toda idea tiene, pues, una realidad formal y un cierto grado de realidad objetiva. La realidad formal
de la idea requiere de una explicación, y esta explicación la encuentra en nosotros, que somos quienes la
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La escolástica es el movimiento teológico y filosófico que predominó en la Edad Media, fundamentalmente entre los siglos XI y
XV, que tomó como base el pensamiento filosófico griego y latino de la antigüedad para analizar el dogma cristiano.
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producimos por el ejercicio de nuestra facultad de pensar. Pero la realidad objetiva también exige una causa
porque “por imperfecta que sea esta manera de ser según la cual una cosa está por representación en el
entendimiento mediante su idea, no puede decirse, sin embargo, que este modo y esta manera de ser sean
nulos, ni por consiguiente que esta idea derive su origen de la nada”.
Ahora bien; ¿qué condiciones debe reunir una causa o razón para ser explicativa? Eso es lo que
podemos deducir de la consideración (...) de esa idea que la duda no llega a alcanzar, vale decir es lo que se
sigue de la consideración de la propia idea de causa: “... es cosa manifiesta que en la causa eficiente y total
debe haber, por lo menos, tanta realidad como en su efecto; porque ¿de dónde podría el efecto sacar su
realidad sino de la causa?; y ¿cómo podría esa causa comunicársela si no la tuviera en sí misma?...”
Según esto, para explicar la realidad objetiva de una idea no basta con hacerla derivar de otra anterior
a ella. Esta explicación es legítima, pero exige ser completada, porque aun faltaría dar cuenta de la realidad
objetiva de la última idea a que se hubiera llegado en ese proceso explicativo. En última instancia, pues, es
necesario explicar la realidad objetiva por una causa que posea formalmente la realidad que en la idea se da
por representación. (...) La conclusión a que llegamos es grosso modo ésta: para explicar la realidad objetiva
de una idea se necesita una causa adecuada a esa realidad.
Se trata ahora de aplicar esta conclusión al problema que Descartes se plantea, tras haber descubierto
el cogito, y luego fijar el criterio de la certeza, problema que resulta no ser otro que el de la existencia de
Dios. ¿Cómo salir de mí? Eso he de lograrlo si en mí encuentro alguna idea cuya realidad objetiva exceda mi
realidad formal; porque entonces no tendré, “ni formal ni eminentemente”2 con qué dar razón de dicha
realidad. El nuevo camino que yo necesitaba se ha de encontrar, “o de lo contrario, si tal idea no existe en
mí, no tendré argumento alguno que pueda convencerme y asegurarme de la existencia de algo que no sea
mi propio yo, pues los he examinado todos cuidadosamente y hasta ahora no he encontrado ningún otro”
Y bien; ¿qué ideas hay en mí? Está primero la de mí mismo, que según Descartes no entraña
dificultades. No nos detengamos ahora a examinar si la idea de mí es cosa diferente de mí mismo y sigamos
adelante. Tengo, además (...) las ideas claras y distintas de las cosas corporales: extensión, figura, situación,
movimiento, con el agregado de sustancia [ser], duración y número. Estas tres últimas ideas pueden
derivarse de mí porque yo soy una sustancia, mi existencia transcurre en el tiempo, paso por varios estados.
Las tres anteriores también pueden derivarse de mí, porque en cuanto sustancia, tengo más realidad que un
simple atributo como la extensión, de modo que puede decirse que la contengo eminentemente. En cuanto a
las ideas de los animales, de los demás hombres y de los ángeles, éstas pueden obtenerse de las ideas de las
cosas corporales combinadas con la idea de Dios “aunque fuera de mí no existieran en el mundo otros
hombres, ni animales, ni ángeles”. (...)
Pero además tengo en mí la idea de Dios. Ella es la única que no puede provenir de mí. Y en efecto,
su realidad objetiva es infinita: “Por el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente, y por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si es
cierto que existen cosas) han sido creadas y producidas”. Semejante realidad objetiva no puede, sin duda,
encontrar en mí su razón. ¿Se dirá que yo contengo la sustancia? Sí, pero no la sustancia infinita. ¿Se
objetará que la idea de infinito es negativa como la del reposo y las tinieblas y está formada por negación de
lo finito? Imposible. Primero, porque contiene más realidad que la idea de lo finito, ya que lo infinito supera
y aumenta lo finito; en segundo lugar, la idea de infinito es anterior, en mis nociones, a la de mí mismo;
pues, ¿cómo sabría que soy limitado e imperfecto sino por comparación con la idea de infinito y perfección?
¿Se pretenderá que la idea de infinito es materialmente falsa, es decir que es una idea nula? Es
imposible, porque es una idea clara y distinta, viso que está compuesta por todo lo que se concibe clara y
distintamente, y ya que, además, sin llegar a alcanzar todo lo que hay e él, sé que el infinito contiene todas
las perfecciones. (...) ¿Se objetará por fin, que todas las perfecciones d Dios están potencialmente en mí?
Pero no es posible que el infinito pueda alcanzarse por el desarrollo de lo finito, aparte de que lo que es en
potencia no es nada y no podría dar cuenta de la realidad objetiva de mi idea de Dios.
De manera que la idea de Dios no puede haber sido puesta en mi más que por Él. Esta idea, que no es
en mí ni facticia, ni adventicia, ha sido impresa en mí por Dios. Forma, por así decirlo, parte de mi
naturaleza porque es en mí lo que me permite juzgarme imperfecto y dependiente.
Tal es la prueba de la existencia de Dios por la presencia, en nosotros, de la idea de lo perfecto.

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Eminentemente, otro término tomado de la escolástica; contener algo eminentemente es contenerlo como una perfección mayor
contiene a otra menor. Es decir, contener esa realidad eminentemente, implica que mi realidad es de un grado superior.
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