Facultad de Filosofa Departamento de Filosofa y Humanidades

Trabajo Final Filosofa Moderna: La idea de Dios en Descartes y Leibniz: El Dios garante del mejor de los mundos posibles

Profesor: Eduardo Molina. Ayudante: Alejandro Fredes.

Alumno: Ignacio Sanfurgo. Fe cha: Viernes 15 de julio

La poca moderna se ha caracterizado por sus grandes sistemas o mtodos filosficos. Por grandes autores tambin que se han empeado en descubrir el principio cierto y absoluto de todo lo real. Este proceso lo han llevado a cabo desde mtodos propios, que se han caracterizado por la bsqueda de la certeza absoluta respecto a un objeto determinado; mtodos de investigacin. Entre los grandes pensadores de esta poca nos encontramos con Descartes, uno de los mximos exponentes y precursores del racionalismo, que estribar la existencia desde la razn. Otro de los grandes pensadores de esta poca es Leibniz, que gracias a su monadologa, a su tratamiento de las sustancias simples y a su relacin con la entidad divina, logra fundar la armona preestablecida y la concepcin de este mundo, como el mejor de los mundos posibles. Intento a lo largo de este ensayo poder identificar la significancia y centralidad que tiene para Descartes y Leibniz la idea de Dios. Una idea que pareciera ser central en los sistemas racionalistas-metafsicos como garante del mundo y del mejor mundo posible respectivamente. Es decir, el cogito y la mnada, unidades bsicas de cada uno de los respectivos sistemas, fundaran su existencia desde esta entidad. Para esto me propongo revisar en primer lugar el tratamiento cartesiano a la idea de Dios, para luego pasar a la leibniziana, intentando responder a la pregunta por la dependencia de sus unidades simples. Descartes, como ya sealbamos al comienzo, se empe por descubrir el principio indudable y certero de todo lo real o existente. Para esta empresa el filsofo utilizar el mtodo de la duda, sealar: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido edificando sobre tan endebles principios, no puede ser sino muy dudoso e incierto1. La anterior cita es recogida de la primera meditacin metafsica hecha por Descartes. Podramos decir que esta meditacin no logra con el objetivo respecto a la certeza absoluto, ms an, pone en cuestin, desde la duda metdica y extrema (hiperblica) cualquier tipo de certeza respecto al mundo externo, y esto estribado en la desconfianza hacia nuestros sentidos como fuente de certeza; he experimentado varias veces que los sentidos son engaosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez2.

1 2

Descarte, Ren; Discurso del mtodo y meditaciones metafsicas; Madrid; Tecnos; 2002. p.147. Ibid. P.148.

No obstante, Descartes pone de manifiesto que las verdades de la matemtica persisten incluso en nuestros sueos y vigilias. Descartes afirmar:
() la aritmtica la geometra y dems ciencias de esta naturaleza, (), contienen algo cierto e indudable; pues duerma yo o est despierto, siempre dos y tres sumarn cinco ()y no me parece posible que unas verdades tan claras y tan aparentes puedan ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre3

Esto les dar la caracterstica de ciertas y absolutas a las verdades simples como las anteriores. Por ltimo, Descartes se aproximar a la expresin mas exagerada de la duda: la invencin del Genio maligno o Dios engaador. Para el filsofo es posible pensar, despus de lo anteriormente visto, que exista un ente divino engaador que haya querido que siempre nos equivoquemos en nuestros pensamientos;
Mas acaso Dios no ha querido que yo sea de esa suerte burlado, pues dcese de l que es suprema bondad. Sin embargo, si repugnase a su bondad el haberme hecho de tal modo que me equivoque siempre, tambin parecera contrario a esa bondad el permitir que me equivoque alguna vez, no obstante lo cual no es dudoso que lo ha permitido4

La segunda meditacin cartesiana podramos decir que goza de un saldo positivo respecto al objetivo de un primer principio indudable y absoluto. Lo que nace de esta meditacin tendr grandes repercusiones a lo largo de la historia de la filosofa, el famoso: pienso, por lo tanto, existo Descartes al aplicar la duda, no puede dudar del ejercicio de pensar, y ste da la caracterstica de existir; soy una cosa pensante. Descartes ha llegado al punto en el que no es posible seguir dudando. Sin embargo, el problema que moviliza a Descartes es el haber quedado encerrado en un solipsismo; en s mismo. La nica certeza que tiene es la de existir como ser pensante; existo en la exclusiva medida que ejerzo mi ms esencial actividad; pensar. Respecto a lo anterior Descartes afirmar:
() los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento slo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por

3 4

Ibid. p.150. Ibid. p.151.

el pensamiento, veo claramente que nada hay que me sea ms fcil de conocer que mi propio espritu.5

Luego de estas dos meditaciones, especialmente la segunda, Descartes intentar salir de esta experiencia de encierro del s mismo. La manera de salir ser demostrando racionalmente la existencia de Dios y asumiendo su caracterstica de bondad. Esta ser la tarea de la tercera meditacin. Descartes con la certeza anterior de que en l como res cogitans residen modos de pensar, decidir hacer caso omiso a los sentidos e incluso borrar de l cualquier tipo de imagen de las cosas corporales. Descartes divide en tres los tipos de ideas imgenes de las cosas-: las innatas, que se nos imponen sin proceder del mundo exterior; las adventicias, las que provienen del mundo exterior, y las facticias, las que yo genero. Y, a su vez, hereda una concepcin clsica de la cadena ontolgica, es decir, -en orden jerrquico- primero estn las sustancias infinitas, luego las sustancias finitas (yo) y por ltimo, los accidentes (ideas). Formalmente hablando para Descartes todas las ideas seran iguales, como imgenes o representaciones de mi entendimiento. Descartes dir: Pues, en efecto, las que me representan sustancias son sin duda algo ms y contienen, por decirlo as, ms realidad objetiva, es decir, participan por representacin a ms grados de ser o perfeccin que las que slo me presentan modos o accidentes6 Entonces, respecto a su realidad objetiva, es posible establecer diferencias jerrquicas. Su realidad objetiva depender del grado de realidad formal que cada una de estas tenga. Esta manera de relacionarse o subordinarse -ontolgicamente hablando- que tienen los accidentes con las sustancias, puede analogarse respecto al mbito de las ideas en el pensamiento. Es decir, las ideas de accidentes son inferiores a las ideas de sustancias, segn la realidad objetiva de estas. Es en este momento donde entra la pregunta por la subordinacin o relacin entre las sustancias finitas y las infinitas. Descartes dir: () la idea por la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente y universal creador de todas las cosas, que estn fuera de l; esa idea, digo, tiene ciertamente en s ms realidad objetiva que aquellas otras que me representan sustancias finitas7
5 6

Ibid. p.163. Ibid. p.170. 7 Ibid.

Descartes recurre al modelo de causa eficiente para fundar el origen de esa idea divina. Desde ese modelo, el efecto debe provenir de una causa que tenga, por lo menos, el mismo grado de realidad objetiva que el efecto. Por lo tanto, nos vemos imposibilitados a afirmar que yo soy el origen de la idea de Dios, como sustancia infinita, siendo yo, una sustancia finita. Esto se traduce rpidamente en la confirmacin de la existencia de Dios; como yo no puedo ser causa de la idea de Dios, en tanto lo concibo como representacin de una sustancia infinita, gracias a que yo tengo evidencias de ser una sustancia finita. Esta prueba de la existencia de Dios nos revela que la jerarqua ontolgica concebida por Descartes, lo lleva a considerar a este ltimo como una sustancia infinita que tiene mayor grado de realidad que el yo o sustancia finita. En conclusin, a partir del cogito ha llegado a la existencia de Dios. Este proceso, de la mano con la caracterstica bondadosa de Dios, lo llevar a destruir la hiptesis de un Dios engaador, debido a que el engao significara imperfeccin; y tal imperfeccin no concuerda con la idea de Dios que tengo puesta en m. Desde ahora en adelante, Descartes se estribar en esta certeza como fuente de argumentacin.; incluso como fundamento del conocimiento o de la ciencia. Junto con lo anterior, Descartes resolver el tema de la certeza del mundo exterior. A pesar de que la informacin recibida gracias a los sentidos no es clara y distinta, Dios que no es engaador, nos ha otorgado medios o facultades capaces de conocer con certeza el mundo exterior. Esta reivindicacin con el mundo externo, Descartes lo desarrolla en tres argumentos. Me parece necesario y oportuno abanderarme con el ltimo argumento que nos ayudar para el objetivo de este ensayo. El tercer argumento tiene su base o fundamento en la sensibilidad. Parafraseando a Descartes que dir que encuentra en l una cierta facultad pasiva de sentir, es decir, de recibir y conocer las cosas sensibles del mundo. La pregunta ser por el origen de estas ideas respecto a las cosas sensibles; yo? Dios? Los cuerpos? El yo es descartado rpidamente por el carcter de involuntarias que tienen estas ideas en nosotros; no decido pensarlas o recibirlas. De los otros dos, asegura Descartes que existe en l una fuerte inclinacin a creer que estas ideas parten de las cosas y como Dios no es engaador, l no me enva inmediatamente estas ideas, sino que es garante de esa creencia y de esa inclinacin. Esta tercera argumentacin, de la existencia de Dios y como fundamento de las realidades, no solo

elimina, nuevamente, la hiptesis de la concepcin de dios como engaador, ms an, garantiza nuestra relacin con el mundo de las sustancias extensas. Con todo lo anterior podemos confirmar la centralidad que tiene Dios en el pensamiento y sistema cartesiano. Pasar a revisar, con estos elementos, cmo ha sido la experiencia de Dios desde el pensamiento leibniziano, su sistema de sustancias simples (monadologa), de la armona preestablecida y la del mejor de los mundos posibles. Iniciar indagando sobre la monadologa leibniziana. La mnada es una sustancia simple, sin partes, Leibniz se ve en la necesidad de caracterizarla como simples desde un principio lgico, parafraseando a Leibniz, son necesarias las sustancias simples debido a que existen sustancias compuestas, y stas no son ms que un montn de sustancias simples. Leibniz digamos que concibe la realidad como un cmulo de sustancias simples. Esta simplicidad estar caracterizada por su unidad y por sus cualidades; es decir no posee partes, pero s afecciones. Las mnadas son creadas, y como todo lo creado estn sujetas al cambio. Este cambio le exige a Leibniz concebir la materia como algo dotado de un principio intrnseco y no como mera extensin. Con esta concepcin para Leibniz la mnada facultara de cierta perfeccin y autarqua. Dentro de las categoras de las mnadas, existen las almas racionales, que facultaran de pensamiento. Estas ideas que encontramos en nosotros mismos y que nos proporcionan dirigir la reflexin hacia nosotros mismos, Leibniz las denomina ideas innatas. Esta facultad ser posible gracias a la reflexin, gracias a la atencin a aquello que hay en nosotros; parafraseando a Leibniz, somos innatos a nosotros mismos. Es un camino similar al hecho por Descartes el que toma Leibniz, un camino hacia el s mismo como fundamento de certeza y no de lo externo. Lo externo para Leibniz tendra exclusiva realidad fenomnica y sera mera expresin de la realidad mondica. A diferencia de Descarte, quin afirmaba las ideas innatas por un acto divino, Leibniz las considera inclinaciones, virtualidades o disposiciones. Es decir, las ideas innatas no forman parte de un plan divino o no han sido puestas por Dios directamente, sino como inclinaciones. Para Leibniz, se podra decir que las ideas innatas estn contenidas virtualmente en cada alma racional y se las descubre gracias a un proceso de apercepcin. Leibniz concibi los cuerpos como formas de manifestacin de las mnadas. Esto lo separa rpidamente de la concepcin dualista cartesiana de la res extensa y la res

cogitans. Las mnadas para Leibniz, como decamos anteriormente, sern independientes entre s; no hay influencia de una sobre otra. Leibniz dir: Las mnadas no tienen ventanas, a travs de las cuales pueda entrar o salir algo8 De este modo, la mnada leibniziana queda anlogamente a la cartesiana- encerrada sobre s misma y necesariamente limitndose a fundar el orden universal desde la mnada divina. La salida, al igual que en Descartes, est en la idea de Dios. La existencia de Dios Leibniz la probar recurriendo a los principios fundamentales del razonamiento: el principio de contradiccin y el principio de razn suficiente. Tambin sealar y ser categrico al caracterizar la verdad, sealando que hay dos tipos: las de hecho (contingentes) y las razonamiento (necesarias). Con estos elementos es posible, segn Leibniz, poder fundar la existencia de Dios. Existen dos famosos argumentos por el cual Leibniz se empea en demostrar la existencia de Dios: el a-posteriori y el a-priori. Me dedicar a presentar el segundo, el cual expone creo- con mayor claridad la relacin que hay entre las sustancias y por ende, la armona preestablecida. Para Leibniz, y siguiendo los principios anteriores, si hay algn tipo de realidad en lo meramente posible -en aquello que no se contradice-, este debe estar fundado en algo que realmente exista; Por qu existe algo ms bien que nada?() nada existe o sucede sin que haya y que, por lo tanto, pueda establecerse- una razn suficiente para determinar el hecho de que una cosa suceda y suceda de esta forma y no de otra 9 Solo puede fundamentarse en la existencia de un ser necesario, que en su esencia necesaria est implicada su existencia. En este sentido, solo el Ser Necesario faculta de este privilegio digamos: que es preciso que exista si es posible. Y como ser necesario, nada puede limitar y negar esta posibilidad -no hay contradiccin- eso basta para fundar la existencia a priori de Dios. Segn este argumento, esencia significa existencia. No puede no existir, Dios es concebido como el nico ser necesario. En esto estn relacionados Leibniz y Descartes, como buenos modernos, Dios es y no cabe la posibilidad de que no sea, la esencia es inseparable de la existencia. Como ya afirmaba anteriormente, esta demostracin facilitar el poder sistematizar las relaciones entre sustancias o la llamada armona preestablecida. Entre las mnadas (como creaturas), las acciones y las pasiones son recprocas, esto gracias a que Dios contrastando
8

Reale, Giavanni; Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Del humanismo a Kant; Barcelona; Herder; p.400. 9 Ibid. p.403 - 404.

dos de ellas, encuentra razones que le obligan a acomodar una con otra. Esto quiere decir, concepcin leibniziana de la realidad es exclusivamente mondica, es decir, el mundo corpreo o fenomnico con un status o categora ontolgicamente hablando- inferior en comparacin con la realidad mondica. Esta ltima de carcter espiritual, invisible e inteligible.
El dualismo cartesiano es resuelto por el sistema de la armona establecida leibniziana. El cuerpo y el alma tienen sus propias leyes; coinciden gracias a una armona preestablecida del creador o Ser Necesario. El mundo fenomnico, como decamos al principio, es expresin de esa realidad mondica, para la cual no hay interaccin real entre s, sino representacin mutua segn el sistema de la armona preestablecida. Esta concepcin divina implicar necesariamente que las cosas son as y no de otra manera, porque su modo de ser es el mejor modo posible de ser. Habra muchos mundos (modos de ser posibles) que seran posibles por s mismos. No obstante, fue creado uno solo, y la razn de porqu fue creado este y no otro (dentro de la gama de posibilidades) es que l, ser perfecto, eligi el mundo ms perfecto entre todos los posibles. Leibniz dir: De la perfeccin suprema de Dios se sigue que l, al producir el universo, eligi el mejor plan posible, en el que existe la variedad ms grande junto con el mximo orden10 Dado que en el intelecto divino todos los posibles desean el ser, el resultado de estos deseos debe ser la actualizacin del mundo, por parte de Dios, lo mas perfecto posible; esto ltimo constituye el optimismo leibniziano. Al igual que para Descartes, notamos la centralidad que tiene la identidad divina en el sistema leibniziano. Si no fuese por la fundamentacin y existencia de esta entidad, el sistema carecera de estructura. En el caso de Leibniz, no habra posibilidad de pensar una armona preestablecida. Vemos que tanto para Descartes como para Leibniz es necesaria la fundamentacin de la existencia de Dios como fuente de sentido del yo mismo y del mundo externo. Descartes y Leibniz toman caminos distintos pero utilizan los mismos elementos. Elementos como principios lgicos, concepciones de ideas, de causa, de sustancia, de perfeccin, de infinito, de bondad y sobre todo la herencia de la cadena ontolgica. Tanto para Descartes como para Leibniz, Dios es el garante de existencia y en este ltimo particularmente actualizador del mejor de los mundos posibles. Vemos por ltimo y confirmamos el objetivo de este ensayo, como Dios es fuente de sentido y relacin para las sustancias individuales o primaras de cada uno de los sistemas.

10

Ibid p.404.

Bibliografa

Descarte, Ren; Discurso del mtodo y meditaciones metafsicas; Madrid; Tecnos; 2002. Reale, Giavanni; Historia del pensamiento filosfico y cientfico, Del humanismo a Kant; Barcelona; Herder; 1988.

10