I.

ONTOLOGÍA Y REFLEXIÓN
EN EL PENSAM IENTO DE KANT

El pensam iento de Kant resulta más com prensible al considerar que

para este filósofo la naturaleza hum ana es finita e incapaz de com pren­
der el universo en su totalidad. Tal finitud se manifiesta desde nues­
tra form a de comprender el mundo sensible, pues si bien Kant, com o
tantos otros filósofos, acepta la intuición sensible y la experiencia co­
mo el inicio del conocim iento, subraya que no es ella m ism a la fuente
de éste , 1 debido a la parcialidad y limitación de todas las intuiciones
sensibles. Es de tom ar en cuenta que la sensación debe entenderse
como finitud de la intuición , 2 recordando que, desde la perspectiva
kantiana, sólo Dios tiene un conocim iento intuitivo e inm ediato del
m undo y lo conoce como es en sí, pues El ha sido su creador. El
hombre, por ser finito y por poseer una “intuición sensible” (no inte­
lectual), no conoce el m undo de form a inmediata, ni lo puede cono­
cer tal com o es en sí -e sto es, como fue pensado por D io s-, sino que
lo conoce como fenóm eno (en griego “lo que aparece”), y las cosas
como se nos aparecen difieren a como son las cosas en sí mismas.
El hecho de no poseer sentidos que nos permitan comprender de
forma inmediata cómo son las cosas en sí lleva a concluir que el hom ­
bre, en su finitud, se encuentra frente a ]a naturaleza desprotegido y

' Tal como lo remarca en k cita que afirma: “Los objetos nos vienen, pues,
dados mediante sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones”.
KrV, A19/B33, o también al decir que: “Nuestra naturaleza conlleva el que la in­
tuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga el modo según el cual
somos afectados por objetos.” KrV, A51/B75. (Las cursivas son mías).
2 Cfr. H eidegger, Martin: Kant y el problema de la metafísica, México,
Fondo de Cultura Económica, 1996, 32.

17
desorientado porque, debido a la limitación de la intuición sensi­
ble, la naturaleza que se manifiesta como variedad y multiplicidad
se asemeja más a un laberinto que a una morada. Así, Kant se aleja
de la creencia de que el m undo es un texto que debe aprender a leerse,
pues considera que los sentidos no aportan inteligibilidad alguna al
ser humano.
La inteligibilidad del mundo procede del ser humano, quien me­
diante las “herram ientas” o “facultades” que la naturaleza le ha pro­
visto, tiene la capacidad de ordenar y unificar la naturaleza que se nos
m uestra tan variada y multiforme. Esta afirmación es central para
com prender el pensam iento de Kant, quien afirma que sólo puede
haber conocim iento en la m edida en que nuestro intelecto imprima
unidad a la experiencia sensible: “No se puede dudar que todos nues­
tros conocimientos comienzan con la experiencia, porque, en efecto,
¿cómo habría de ejercitarse la facultad de conocer, si no fuera por los
objetos que, excitando nuestros sentidos de una parte, producen por sí
m ismos representaciones, y, de otra, impulsan nuestra inteligencia a
compararlas entre sí, enlazarlas o separarlas, y de esta suerte compo­
ner la materia informe de las impresiones sensibles para formar ese
conocimiento de las cosas que se llama experiencia? En el tiempo,
pues, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia, y
todos comienzan en ella .” 3
Que todos nuestros conocimientos comiencen a partir de la ex­
periencia, nos habla de la actividad que juegan los sentidos en una
primera aproximación del mundo sensible, pero que el conocimiento
no proceda de la sensibilidad nos manifiesta que en cierta medida
también los sentidos son pasivos, en tanto que sólo puede haber cono­
cimiento cuando el sujeto ordena de forma activa la experiencia sen­
sible. Él acto pasivo de percepción del m undo sensible no implica ya
su conocimiento. Para ello es indispensable la participación de la in­
teligencia que imprima orden en lo percibido. En esto consiste el
“giro copem icano” : afirmar que para conocer es el sujeto el que con­
form a y ordena el objeto y no el objeto el que se manifiesta al sujeto.

3 KrV, BI.

18
 Haciendo uso de los ejemplos que ha dado la Física, Kant in­
tenta dem ostrar que sólo.m ediante la aplicación de los conceptos o
categorías se puede encontrar unidad y universalidad en la naturale­
za. De esta manera, el conocim iento no es un conocim iento de cosas
en sí, sino de la form a en que nuestras categorías reúnen la diversi­
dad de los fenóm enos m ediante sucesivas síntesis (síntesis de la sen­
sibilidad, de la imaginación, y del entendimiento ) 4 que permiten
determ inar al fenóm eno m ediante conceptos. La labor del científico
no es buscar “que la naturaleza hable”, sino hacer “que ella diga lo
que nosotros querem os” .
El giro copemicano de Galileo, Stahl o Torricelli consiste en afir­
m ar que, más allá de buscar leyes en la naturaleza mediante observa­
ciones fortuitas y sin plan previo, éstas se encuentran obligando a la
naturaleza a hablar conforme al lenguaje que el mismo científico ha
ingeniado: “La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano
los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes
los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya
proyectado a la luz de tales principios. Aunque debe hacerlo para ser
instruida por la naturaleza, no lo hará en calidad de discípulo que escu­
cha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga
a los testigos a responder a las preguntas que él les formula. De modo
que incluso la física sólo d^be tan provechosa revolución de su m éto­
do a una idea, la de buscar (no fingir) en la naturaleza lo que la misma
razón pone en ella, lo que debe aprender de ella, de lo cual no sabría
nada por sí sola. Únicamente de esta forma ha alcanzado la ciencia
natural el camino seguro de la ciencia, después de tantos años de no
haber sido más que un mero andar a tientas .” 5 Lo anterior nos permite
afirmar que para Kant la naturaleza no es un texto, es el lugar en el que
-p o r decirlo así-, la gramática de los conceptos del entendimiento co­
bra significado .6 En esto consiste el giro copemicano de la ciencia.

4 Cfr. KrY, A77/B103 y KrV, A77/B102.

5 KrV B XIII-XIV.
6 “Sólo nuestra intuición sensible y empírica puede darles sentido y sig­
nificación [a las'categorías].” KrV, B149.

19
 S ensación y unidad de la N aturaleza

Para rem ediar esta lim itación o finitud de no poder conocer las co­
sas como son en sí, la naturaleza ha provisto al hom bre de “herra­
m ientas” o “facultades” que le perm iten unificar y dar orden a la
experiencia que percibim os. Es gracias a esta actividad interna de
las facultades del sujeto que es posible llegar a percibir y ordenar
el m undo bajo unidades cada vez mayores. En esto radica la ex­
plicación de Kant del conocim iento, que si bien, por un lado, hay
una pasividad en la recepción de los datos del m undo sensible, por
otro, hay una actividad intelectual que proporciona orden y unidad
a dichos datos, de m anera que nuestra experiencia del mundo será
siempre la experiencia de la form a como proporcionam os unidad
a éste, nunca de la form a como fue concebido por su Creador, ni
com o es en sí mismo.
La unidad que se puede atribuir al m undo es cada vez mayor
dependiendo de la facultad que esté a cargo de unificar la realidad:
así, tenem os la unidad de la sensibilidad, que unifica la experiencia
sensible m ediante los principios espacio y tiempo la unidad del en­
tendim iento que m ediante conceptos ordena en una unidad m ayor
los datos sensibles ordenados previamente por el espacio y tiempo,
y finalmente la unidad de la razón que m ediante ideas ordena bajo
un sistem a los conocim ientos que adquirimos gracias a los concep­
tos. Así, es esta unidad de la experiencia sensible la que permite
orientam os en el m undo y percibir la variedad e infinitud del univer­
so bajo una unidad y orden y concebirla com o un sistema.
De acuerdo con lo dicho hasta ahora se puede apreciar cóm o
en la Estética trascendenal, Kant afirma que la sensibilidad tie­
ne una parte pasiva y una parte activa. En efecto, la sensibilidad es
una capacidad (Fahigkeit ), pasiva y receptiva, cuya función con­
siste en recibir representaciones .1 De aquí que la prim era defi­
nición de la sensibilidad sea la “ receptividad que nuestro psiquis-
mo posee, siem pre que sea afectado de alguna m anera, en orden a7

7 KrV, AÍ9/B33.

20
 recibir representaciones .” 8 Probablemente es esta “receptividad” y “pa­
sividad” la razón por la que se atribuye valor negativo a la sensibilidad .9
La sensibilidad no tiene únicamente un papel pasivo ni, por lo mismo,
negativo, sino que ella misma es una actividad “ordenadora” de las
representaciones sensibles gracias a las formas espacio y tiempo que
realizan la primera síntesis de la variedad del mundo sensible. M edian­
te esta síntesis, las sensaciones se nos presentan conformadas. Las for­
mas a priori realizan el papel activo de la sensibilidad y modifican el
objeto sensible para ser comprendido por el entendimiento . 10
La pasividad-actividad que encierra la percepción sensible lle­
va a descubrir que nuestra recepción es de los objetos ya dados, de
los fenómenos, no de los objetos en sí,n pues gracias a la síntesis que
se da en la sensibilidad, el sujeto recibe la indeterm inación de la
m ateria sensible bajo la form a de espacio y tiempo y constituye así
el fenómeno, esto es, lo que nos aparece. La afirmación anterior per­
mite revalorar la sensibilidad, pues mediante ella “aprehendem os” el
fenómeno: un compuesto de la pasividad-caos de los sentidos exter­
nos (materia del objeto sensible que activa la sensibilidad) y de la
actividad-unidad del sentido interno (espacio-tiempo que constituye
la form a del fenóm eno ) . 12
Sin embargo, la actividad ordenadora de las formas espacio-tiem­
po no constituyen por sí solas una fuente de conocimiento. Como de­
cíamos anteriormente, Kant se separa de las escuelas filosóficas que
ven en la naturaleza un texto escrito que debe ser descifrado por el co­
nocimiento; antes bien, pone en entredicho la inteligibilidad del m un­
do que conocemos por los sentidos, y no sólo habla de la imposibili­
dad de conocer las cosas como son en sí, sino que también describe el

8 KrV, A51/B75, o, siguiendo la lectura de Bennet, es “la capacidad que

tenemos de estar en algún tipo de estado sensorial”. B ennett, Jonathan: La
“Crítica de la razón pura” de Kant 1. La Analítica, M adrid, Alianza Universi­
dad, no. 233, 1977, 34.
9 Anthropologie AK VII, 144.
10 KrV, A20/B34.
11 KrV, A44/B61.
12 KrV, A20/B34, KrV, A49/B68.
098144
21

¡3 Biblioteca Centra?
fenómeno como algo que de suyo no es todavía conocimiento, sino un
objeto indeterminado de ¡a percepción que debe ser llevado a unidad
por medio de las categorías del entendimiento . 13
Esta afirmación no debe hacem os pensar, sin embargo, que el
fenómeno priva la posibilidad del conocimiento; al contrario, la sen­
sibilidad lleva también un aspecto positivo respecto a este problema,
pues el fenóm eno impulsa al entendimiento a “elevar” esta multipli­
cidad a una unidad e inteligibilidad mayor a la de las formas a priori
sensibles. La m ultiplicidad y variedad de la naturaleza “obligan” a
que el entendimiento las recoja bajo una síntesis trascendental para
ser así comprendidas, pues la naturaleza no porta significado alguno.
La tendencia hum ana a unificar mediante síntesis la variedad del fe­
nóm eno es para Kant una tendencia natural en el conocimiento hu­
m ano y tiene su inicio en la experiencia sensible, aunque -com o ya
hemos explicado- no encuentra ahí su legitimidad. Así, la sensibili­
dad y el entendimiento son las fuentes del conocimiento. Gracias a la V
síntesis de la aprehensión, el fenómeno nos es dado, pero requiere
aún una nueva síntesis para que pueda ser pensado ; esa síntesis corre
a cargo del entendimiento, quien da inteligibilidad al fenómeno m e­
diante la fqerza unificadora de los conceptos, pues “Todos los con­
ceptos son funciones de unidad entre nuestras representaciones .” 1415

E ntendimiento y unidad categórica de la N aturaleza

La síntesis de la sensibilidad “llam a” al entendim iento a dar unidad

y determ inación al fenóm eno que ya ha sido conform ado por las
intuiciQnes a priori, espacio y tiempo. Frente a la pasividad de la
sensibilidad, el entendim iento es definido com o una facultad em i­
nentem ente activa ,'5 pues es gracias a los conceptos del entendi­
m iento que los fenóm enos pueden ser recogidos bajo una unidad que

13 KrV, A20/B34.
14 KrV, A69/B94.
15 KrV, A51/B75.

22
procede de la actividad legisladora del entendimiento. M ediante los
conceptos, el entendim iento conoce, pues son ellos quienes llevan a
unidad buena parte de la variedad de la naturaleza y unifican casi en
su totalidad los fenóm enos bajo sus reglas a priori ]16 de tal m anera
que todo fenóm eno que quiera ser com prendido debe ser subsumido
bajo los conceptos del entendimiento.
Para que dos elem entos tan distintos -conceptos e intuiciones-,
se logren reunir, es decir, para que los conceptos se apliquen (anwen-
den ) a los fenóm enos, se requiere una facultad intermedia, a saber,
la imaginación. M ediante la síntesis del esquem a de la im aginación , 17
se legitim a la aplicación de los conceptos a la sensibilidad, gracias a
lo cual coinciden la sensibilidad y las reglas de los conceptos, y so­
bre todo, se lleva la indeterm inación y variedad del fenóm eno a una
unidad comprensible. De esta forma, la sensibilidad y el entendi­
m iento se constituyen com o facultades igualm ente importantes para
el conocim iento, pues gracias a la “gram ática” de los conceptos se
estructura el m undo em pírico como texto, y gracias al m undo sensi­
ble los conceptos del entendimiento cobran significado. Ésta es la
respuesta de Kant a la pregunta por los juicios sintéticos a priori:
dos conceptos distintos se unen de form a a priori y hallan su verdad
y necesidad gracias a la síntesis de los conceptos que perm ite orde­
nar las intuiciones sensibles: “Efectivamente, a un concepto dado
hay que agregarle en el pensam iento un cierto predicado, y tal nece­
sidad es inherente a los conceptos. Pero la cuestión no reside en qué
es lo que se debe agregar al concepto dado, sino en qué sea lo que de
hecho se piensa en él, aunque sólo sea de m odo oscuro. Entonces
queda claro que, si bien el predicado se halla necesariam ente ligado
a dicho concepto, no lo está en cuanto pensado en este último, sino
gracias a una intuición que ha de añadirse al concepto .” 18
Así sucede con la ciencia de la Geometría, la cual no construye sus
figuras de forma necesaria a partir de la deducción de sus conceptos,

16 KrV, A299/B356.
17 KrV, A140/B180.
18 KrV, B17 (la cursiva es mía).

23
sino recurriendo a la intuición como lugar de la síntesis ; 19 o la Matemá­
tica, que no adquiere la validez de la suma, por ejemplo, del análisis de
los conceptos, sino de la síntesis de las unidades que componen ambos
números, esto es, de la síntesis de la intuición. Lo mismo sucede con la
Ciencia Natural, que puede formular la ley de la causalidad de manera
universal y necesaria, no por promulgar principios analíticos del enten-
dimiento (como por ejemplo: “a toda causa corresponde un efecto”),
sino por recurrir a la experiencia sensible, de tal suerte que se dé la sín­
tesis conceptual de los objetos.
De esta form a los conceptos cobran significado en la intuición,
gracias a lo cual el objeto es elevado a “experiencia” (Ehrfarung ) o
a categorización de fenómenos. De aquí nace la distinción entre
Objekt (objeto que no ha pasado por la categorización) y Gegenstand
(categorías que se han aplicado al objeto empírico), distinción que
perm ite hablar de la función de las categorías como la capacidad de S
otorgar significado al m undo sensible .20
Por esto, si bien es cierto que el entendimiento es la fuerza y el
elem ento rector del conocimiento, en tanto que enlaza la diversidad
de los fenómenos m ediante conceptos y los somete a leyes empíricas , 21
no hay que dejar de lado que el concepto, por ser simplemente una
función del entendimiento, no tiene valor cognitivo alguno si está
aislado de las intuiciones, es decir, de la sensibilidad; la intuición
viene a ser el elemento que activa la función de reunión o síntesis de

19 Cfr. KrV, B17. KrV, A25/B40-41.

20 Cfr. Allison, Henry: K ant’s Theory ofTaste, 290. El mismo Allison
menciona más adelante que .. el esquema debe proporcionar una traducción,
a términos temporales, del sentido puramente judicativo o lógico que pertene­
ce al concepto puro”. Ibid, 300. (la cursiva es mía). Allison se ayuda de las
ideas de Robert E. Butts y de White Beck. Sobre esta línea en la interpretación
de Kant, se puede mencionar también a Rudolf Makkreel. Cfr. M akkreel, Ru-
dolf: Imagination & Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import o f the
Critique of Judgement, Chicago-London, The University of Chicago Press,
1990, 39-42.
21 KrV, A664/B692. En sentido estricto, piensa Kant que los conceptos se
aplican a los esquemas de la imaginación.

24
los conceptos. A sí lo expresa Kant cuando dice: “Sólo nuestra intui­
ción sensible y empírica puede darles sentido y significación [a las
categorías ] . ” 22 M ás preciso sería decir que la sensibilidad, en cuanto
que ha sido esquematizada, da significado al concepto . 23 De aquí la
conocida sentencia kantiana: “No podemos pensar un objeto sino m e­
diante categorías, ni podemos conocer ningún objeto pensado sino a
través de intuiciones que correspondan a esos conceptos .” 24 O la aún
más conocida afirmación: “Ninguna de estas propiedades es preferible
a la otra: sin sensibilidad, ningún objeto nos sería dado y, sin entendi­
miento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son
vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan nece­
sario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto de la
intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas
a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercam­
biar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los senti­
dos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de
la unión de ambos .” 25
Así, conocer consiste tanto en el acto de categorizar el fenó­
meno, como en la sensibilización de la categoría ;26 todo intento de

22 En KrV, B 149.
23 “Si prescindo, pues, de los esquemas, las categorías se reducen a sim­
ples funciones intelectuales relativas a conceptos, pero no representan ningún
objeto. Tal significación les viene de la sensibilidad, la cual al tiempo que res­
tringe el entendimiento, lo realiza.” KrV, A147/B187. Será interesante poner
en juego este punto cuando se intente aclarar qué quiere dar a entender Kant
con la expresión “cualidad estética” (asthetische Beschafenheit) en la Crítica
del Juicio, pues en ella se tendrá que explicar en qué nivel la belleza es un jue­
go entre la imaginación y el entendimiento cuando la imaginación no ha sido
aún esquematizada.
24 KrV, B165.
25 KrV, A51/B75.
26 La razón es la siguiente: “Un concepto no puede combinarse con otro
sintéticamente y, a la vez, de modo inmediato, ya que para salir de un concepto
nos hace falta un tercer conocimiento que sirva de medio. ” KrV, A732/B760.
Tal tercer elemento es la experiencia sensible. La conversión a sensible por par­
te del objeto se explica de la siguiente forma: “El concepto aislado tiene que ser,

25
desprenderse de la experiencia sensible para llegar a conocer los
fenóm enos es un cam ino infructuoso, pues todo conocim iento que
no se dirija a la experiencia sensible pasará por falso conocim iento
o por ser m ero juego del pensamiento, lo cual confirma que la sen­
sibilidad, además de ser el m otor que im pulsa al entendim iento, es
el cam ino que lo restringe a no salir de su función.
El concepto que no se aplica al fenóm eno no es más que una
form a del pensam iento a través del cual no conocemos todavía obje­
to alguno .27 La única significación a la que puede aspirar la categoría
por sí sola es a la “significación lógica ” ;28 en ésta, el concepto no
cobra valor de verdad o falsedad por no referirse a dato sensible al­
guno. Es verdad que, incluso tras haber sido eliminada toda condi­
ción sensible, los conceptos puros del entendim iento conservan una
significación, pero es la significación m eramente lógica de la unidad
de las representaciones, sin que pueda atribuirse a dichos conceptos
objeto alguno ni, consiguientemente, significación alguna capaz de
sum inistram os un concepto del objeto .” 29
La significación lógica está en el terreno de lo que llama Kant
pensamiento y, aunque la Crítica de la razón pura no mantiene siem ­
pre un rigor en la diferencia de los términos “conocer” y “pensar”, y
algunas veces habla del pensar como una form a de conocimiento, sin
embargo, utiliza este término para referirse a la conceptualización
vacía de la sensibilización del concepto. Así, el pensar se distingue
del conocer en tanto que el conocer implica la reunión con la intui­
ción, y el pensar es sólo la forma del conocimiento que carece de todo
objeto y, por ello, no logra conocimiento alguno .30 “Pensar un objeto

pues, convertido en sensible, es decir, ha de serle presentado en la intuición el

objeto correspondiente, ya que, de faltar este requisito, el concepto quedaría pri­
vado de sentido (según se dice), esto es, privado de significación.” KrV, A241/
B299; KrV, A191/B236.
27 KrV, B 150.
28 KrV, A147/B186.
29 KrV, A147/B186.
30 El uso que tiene aquí la expresión “pensar” no será la que utilice Kant
en la Crítica del Juicio, cuando hable del interés intelectual en lo bello y la be­

26
y conocer un objeto son, pues, cosas distintas. El conocimiento inclu­
ye dos elementos: en prim er lugar, el concepto mediante el cual es
pensado un objeto en general (la categoría); en segundo lugar, la in­
tuición por m edio de la cual dicho objeto es dado. Si no pudiésemos
asignar al concepto la intuición correspondiente, tendríamos un pen­
samiento, atendiendo a su forma, pero carente de todo objeto, sin que
fuera posible conocer cosa alguna a través de é l .” 31
Este dignificado lógico o concepto vacío es denominado tam ­
bién “juego de la im aginación ” , 32 expresión que junto con la palabra
“pensar”, cobra otro significado en la Crítica del Juicio. Esta form a
de referirse al pensam iento está en íntima relación con otros térm i­
nos kantianos, com o “pensar en general”, “conocim iento en gene-

lleza como símbolo de la moral. Como se verá en esta investigación los “pensa­
mientos” a los que se refiere Kant en la Crítica del Juicio se refieren a una serie
de ideas que se desarrollan en tomo a la contemplación pura de la naturaleza y
que tienen su fuente en un desarrollo incipiente de la moralidad; se trata pues, de
una valoración positiva de la expresión “pensamientos” . Aquí, en cambio, el
sentido de la expresión es peyorativa y se refiere a un tema distinto del contem­
plar de la naturaleza, se asemeja más a la idea de un entretenerse con ideas y
conceptos que uno mismo elabora, sin que se refieran a la experiencia sensible.
31 KrV, B146. De la misma forma, dice Kant: “El simple hecho de pen­
sar no supone conocimiento de un objeto. La única forma de conocer un obje­
to consiste en determinar una intuición dada en relación con la unidad de la
conciencia, que es donde radica todo pensamiento.” KrV, B406, también se
puede citar el siguiente párrafo: “Consiguientemente, el pensar, mediante un
concepto puro del entendimiento, un objeto en general, sólo podemos conver­
tirlo en conocimiento en la medida en que refiramos este concepto a objetos de
los sentidos.” KrV, B147.
32 Al igual que con la expresión “pensamiento”, la idea de juego que em­
plea aquí Kant no es la misma que emplea en la Crítica del Ju d o cuando habla
del juego que se realiza entre la imaginación y entendimiento. Esto se hará no­
tar en el capítulo ni. Respecto al juego del que habla K ant en la Crítica de la ra­
zón pura dice: “Un conocimiento de objetos derivado de la percepción puede
surgir mediante el simple juego de la imaginación o mediante la experiencia. Y
aquí pueden producirse, desde luego, representaciones engañosas, a las que no
corresponde ningún objeto y en las que el engaño se debe unas veces a una ilu­
sión de la fantasía (en los sueños) y otras, a un error del Juicio (en el llamado
engaño de los sentidos).” KrV, A376.

27
ral” e “inventar”, “Una vez en este terreno, [el de la razón idealizan­
te y los conceptos trascendentes] el entendim iento ya no necesita
observar ni investigar en conformidad con las leyes de la naturaleza,
sino sólo pensar e inventar, con la seguridad de que no podrá ser
refutado por hechos de la naturaleza, ya que se halla desligado de su
testim onio. Al contrario, podrá permitirse hacer caso omiso de esos
hechos o incluso subordinarlos a una autoridad superior, es decir, la
de la razón pura .” 33
Esta explicación arroja un resultado de honda trascendencia an­
tropológica, pues resulta que la sensibilidad - a l ser el terreno propio
de los conceptos a priori- m arca un lím ite al entendimiento, lo cual
resulta, en cierta medida, paradójico; el hom bre requiere de la sensi­
bilidad, pues gracias a ella se desata el proceso del entendimiento
para dar unidad al m undo sensible, y ella es tam bién el lugar en el
que confluyen el sentido y el significado de nuestras categorías; pero
la m ism a experiencia sensible m uestra que las facultades intelectua­
les no hallan sentido alguno al salir del campo de la experiencia
sensible. Éste es el doble aspecto de la sensibilidad: por un lado, ella
es el punto de contacto con la realidad, inicio y fuente de significado
del conocim iento; por otro lado, es la frontera que no nos autoriza
proponer como, válidas afirmaciones que vayan más allá de la expe­
riencia sensible . 34 Kant le dará más atención al segundo elemento,
pero no por ello debe dejarse de lado su interés en el primero.

33 KrV, A469/B497.
34 Gottfried Martin habla claramente de este tema en su libro Kant. Onto-
logía y epistemología, y explica que uno de los problemas más difíciles que
presenta la interpretación de Kant es saber por qué la Crítica de la razón pura
adopta una postura meramente negativa frente a los temas básicos, Dios, liber­
tad e inmortalidad, siendo que, en otras obras, adopta una postura positiva.
M artin, Gottfried: Kant. Ontología y epistemología, Universidad Nacional de
Córdoba, (tr. Luis Felipe Carrer y Andrés R. Raggio), Argentina, 1961, 134,
pues como dice Gottfried Martin, siguiendo a Heimsoeth: “Kant aspira, en el
fondo, a una teoría del ser, y tal vez ni siquiera sea necesario buscar el comien­
zo de esta teoría del ser en la sección de los Postulados de la Crítica de la ra­
zón práctica; más bien, la Crítica de la razón pura es ya, según su verdadero
sentido, una teoría del ser.” M artin, Gottfried: Ibid., 134.

28
 E>t GIRO COPERNICANO Y EL LÍMITE DE LAS CIENCIAS

La Analítica trascendental arroja como un resultado epistemológico

que nuestro conocimiento de la naturaleza sólo puede darse desde la
interpretación mecanicista, en tanto que la unidad a priori del espacio
y tiempo y las reglas o conceptos del entendimiento nos proporcio­
nan una representación de la naturaleza como si ésta se rigiera bajo
los principios mecánicos (siempre entendidos como causa-efecto), y
no bajo la idea de libertad (una causa autónoma, libre de una causa
anterior). Visto así, la Crítica de la razón pura concluye que la expli­
cación de la posibilidad de la ciencia termina siendo una ontología al
reducir el conocimiento del ser a experiencia; ésta im plica el orden
temporal de los distintos estados o contenidos fenoménicos, pero el
tiempo es tan sólo la forma de la sensibilidad interna. El conocim ien­
to del objeto empírico incluye su temporalidad. Todo lo temporal es
real y sólo lo temporal es real, “Pues donde no puede hallarse la uni­
dad temporal - se acaba totalmente el uso y hasta la significación .” 35
La teoría del conocim iento de Kant prueba que el m ecanicis­
mo de la naturaleza es la única form a que tenem os de asegurar la
coherencia del dinam ism o y del m ovim iento de la naturaleza, es
decir, de anticipar la posibilidad de darse los fenóm enos, su acon­
tecer, y hacer así inteligible el cam bio y el acontecer; no es la n a­
turaleza quien nos habla, es el científico quien hace que hable y
diga lo que él quiere, con lo cual se nos priva de toda posibilidad
de conocer otro orden en ella, com o por ejem plo su finalidad, pues
gracias a las ciencias el ser como ser conocido queda reducido a la
tem poralidad de la causalidad eficiente: por tanto, la causalidad
por libertad queda fuera del cam po de lo fenom énico, pues la lega­
lidad y el orden en la naturaleza no se nos da m ediante observación
ni abstracción: “Som os nosotros m ism os los que introducim os el

35 Sigo aquí la interpretación de Gottfried Martin quien cita de la siguien­

te manera “Todo lo que está en el tiempo es real y sólo lo que está en el tiempo
es real: el tiempo es, pues, el criterio de la realidad”. M artin, Gottfried: Kant.
Ontología y epistemología, 154.

29
orden y regularidad de los fenóm enos que llamamos naturaleza ” , 36
por eso Kant corona el resultado de la investigación sobre la natura­
leza del entendimiento calificándolo no ya como espontaneidad del
conocim iento, capacidad de pensar o facultad de conceptos, sino
que el entendim iento es ante todo la facultad de reglas, porque “el
entendimiento no es pues, una m era facultad destinada a establecer
leyes confrontando fenóm enos, sino que él mismo es la legislación
de la naturaleza ” , 37 en tanto que la ley no se halla en los fenóm enos,
sino que existen sólo en relación con el sujeto en quien los fenóm e­
nos inhieren .38 Por esta razón Kant considera que la ciencia y el
conocim iento sólo nos pueden m ostrar la naturaleza cual si se com ­
portara com o un m ecanism o, nunca com o si obrara conform e a li­
bertad; sólo la conocem os com o si sus actos estuvieran ya determ i­
nados por leyes de acción y reacción, no com o si dentro de ellos
operara una tendencia o finalidad extra fenom énica.
Kant ha encontrado una “armonía” entre las categorías y la sen­
sibilidad, gracias a la cual es posible tener un conocimiento de la na­
turaleza, es decir, un orden y una unidad dentro de la variedad de la
experiencia sensible, que facultan las leyes mecánicas de la causali­
dad. Est,a form a de conocim iento, sin embargo, no logra abarcar en
una unidad sistemática la totalidad de los fenómenos: el reino de la
naturaleza se abre ante el hombre en toda su infinitud y variedad, y
el entendimiento hum ano no puede conocer sus secretos e intencio­
nes. Reunir esta variedad bajo una unidad no le es posible al enten­
dimiento, pues “la legislación transcendental de la naturaleza hace
abstracción de toda la variedad de leyes empíricas posibles; en ella

" 36 KrV, A125.

37 KrV, A126-127. (Las cursivas son mías). En palabras de Kemal: “The
transcendental use of ‘cause’ ascertains that the empirical search for causal
connection is not a pointless task, but we necessarily appeal to ‘something’ else
(x) (‘the complete experience of the object’; A8) to obtain knowledge not con-
tained in the concept of the object.” Kemal, Salim: “Systematic Ideas in Aes-
thetics. I. Presentation and Expression in Kant’s Aesthetics”, The British Jour­
nal o f Aesthetics, 15, 1975, 145.
38 KrV, B164.

30
 /

sólo tom a en consideración las condiciones de posibilidad de una

experiencia en general según su form a .” 39
Esta unificación no se puede hacer tam poco de acuerdo con
los principios de asociación em pírica de la im aginación -seg ú n
Kant reconoce-, pues tal tarea le resultaría infinita e inacabable.
Así, el conocim iento se debe reconocer estéril y perdido frente a la
am plitud del reino de la naturaleza sensible, pues el hom bre no
puede reunir bajo conceptos y abarcar cada particularidad y cada
especie que aparece en el reino natural. La naturaleza desborda en
su m ultiplicidad y variedad las capacidades m ism as del hom bre
-q u ien , aun cuando logre desarrollar una unidad gracias a la cien­
c ia - se encontrará perdido frente a la naturaleza si no halla una
form a de recoger tal diversidad en una unidad aún superior a la que
logró reunir la ciencia. Pero no le basta aplicar nuevos conceptos,
pues ellos sólo le llevarían a perm anecer en la explicación de los
fenóm enos desde la sucesión, lo cual sería una regresión infinita
que le llevaría siem pre a reclam ar una nueva condición. Lo que
requiere es suponer que la naturaleza se da a sí m ism a un orden y
que no es - e l hom bre quien se lo impone m ediante sus conceptos.
De esta form a podría com prenderse la naturaleza bajo una unidad
en la que cada particularidad y singularidad que no logró abarcar
el concepto está contenida dentro de un sistem a y una finalidad que
se propone la naturaleza.
Pensar que la naturaleza se da un orden y suponer en ella una fina­
lidad es algo problemático, pues en la Analítica no hay lugar para la
causalidad final; conocemos los objetos empíricos como efectuados por
unas causas anteriores; más aún, es una ley general de la naturaleza que
todo lo que sucede sigue una causa que le precede. La única forma de
causalidad que encuentra la reflexión crítica como condición a priori es
la causalidad eficiente o mecánica; sin embargo, el logro que representa
elevar a unidad el caos de la experiencia sensible no agota el deseo del
hombre de elevarse más allá de la experiencia sensible. Así, la razón,
verdadero corazón del hombre, se ve impulsada a seguir en la búsqueda

39 Erste Einleitung, AK XX, 210.

31
de lo incondicionado que no encuentra ni en la experiencia sensible ni
en el conocimiento científico. En efecto, la constitución y conocimiento
del fenómeno no son algo que deje satisfecho al hombre, y en este sen­
tido, en el fenómeno mismo se halla ya la pregunta por lo que va más
allá de él, “Es verdad que no podemos producir concepto alguno deter­
minado, sobre toda experiencia posible, de lo que pueda ser la cosa en
sí misma. Pero, sin embargo, [sic] no somos completamente libres de
abstenemos por completo de la demanda relativa a la cosa en sí; pues la
experiencia no satisface nunca del todo a la razón; nos aleja cada vez
más de la contestación de la pregunta y no nos deja satisfechos respecto
a la plena solución de la misma ...” 40
A sí habla K ant de la incapacidad de la experiencia sensible
para satisfacer al hom bre, para proporcionar paz y tranquilidad a una
razón que indaga por el ser de las cosas: “¿quién no ve en la contin­
gencia y en la dependencia generales, de todo lo que puede ser pen­
sado y aceptado según los principios de la experiencia, la im posibi­
lidad de perm anecer en ellos, y no se siente obligado, a pesar de
todas las prohibiciones de perderse en ideas trascendentes, a buscar
paz y tranquilidad, fuera de los conceptos que puede justificar por
m edio de la experiencia, en el concepto de un ser, la idea del cual,
ciertam ente, no puede ser com prendida en sí m ism a según la posibi­
lidad, aunque tam poco puede ser contradicha, porque corresponde a
un mero ser del entendim iento, pero sin el cual la razón debe perm a­
necer siempre intranquila ? ” 41
De la m ism a manera, al ser finita nuestra percepción del m un­
do, es imposible encontrar en la ciencia una respuesta a las pregun­
tas que buscan lo incondicionado .42 Con cada descubrimiento que

40 Prolegomena, AK II, 352.

41 Prolegomena, AK II, 352.
42 “¿Quién se puede satisfacer con el nuevo conocimiento experimental
en todos los problemas cosmológicos acerca de la duración y de la magnitud
del mundo, de la libertad o de la necesidad natural, puesto que, emprendámos­
las como queramos, cada respuesta dada según las leyes de la experiencia da
nacimiento a otra nueva que requiere igualmente ser contestada, y, por lo cual,

32
encuentra la ciencia, la razón se siente insatisfecha, pues no encuen­
tra solución a los planteam ientos que se le presentan para encontrar
la totalidad,“La razón, por todos sus conceptos y leyes del entendi­
miento, que le son suficientes para el uso empírico, por consiguien­
te, dentro del m undo de los sentidos, no siente con esto satisfacción
alguna, pues, por cuestiones infinitas, que aparecen siempre de nue­
vo, es desposeída de toda esperanza de solución com pleta de las
mismas. Las ideas trascendentales, que tienen por objeto esa totali­
dad, constituyen tales problem as de la razón . . . ” .43
Las afirmaciones anteriores perm iten com prender mejor por
qué la teoría del conocim iento de Kant nos enseña a ver la naturale­
za sensible com o límite. La expresión no es propia de la Crítica de
la razón pura, sino de los Prolegómenos y significa que el m undo
sensible no revela en su totalidad la cosa en sí y que no es posible ir
más allá del m undo sensible; ése es el sentido negativo de la ex­
presión fenómeno; hay también, en este lím ite, un sentido positivo:
gracias a la sensibilidad, como se ha m ostrado antes, es posible la
conversión sensible del concepto que da significado a lo que, de otra
forma, no sería m ás que pensamiento.
Kant nos aclara que la ciencia del fenóm eno m ism o no agota el
interés del hom bre, quien no puede dejar de preguntar por la condi­
ción que hace posible la existencia de las cosas. El hom bre, en su
núcleo más íntimo, va en búsqueda de lo incondicionado. El fenó­
meno es para la razón ante todo un límite en sentido negativo que
nos sitúa en la frontera ante lo noum énico y en la necesidad de en­
contrar, para lo sensible, lo incondicionado.
El límite que im pone el fenómeno, nos m uestra algo más allá de
él, por eso afirma Kant que el fenómeno mism o anuncia ya la existen­
cia del noúmeno y nos obliga a pensar en la existencia de algo que sea
incondicionado; así, el entendimiento “impulsa” a la razón a llegar a
lo incondicionado del fenómeno que el entendim iento mismo le

demuestra claramente la insuficiencia de todos los modos físicos de explica­

ción para la tranquilidad de la razón?” Prolegómeno, AK II, 352.
43 Prolegómeno, AK II, 354.

33
presenta :44 “Así, pues, debemos concebir un ser inmaterial, un mundo
intelectual y un ser superior a todos (noúmena puros), porque la razón,
sólo en ellos como cosas en sí, encuentra la totalidad y la satisfacción
que, en la deducción de los fenómenos, desde sus principios de la mis­
ma especie, no puede esperar nunca, y porque éstos se refieren realmen­
te a algo diferente de ellos (por tanto, por completo de distinta naturale­
za), puesto que los fenómenos presuponen siempre una cosa en sí misma
y, por tanto, la anuncian, ya pueda o no ser conocida después .” 45
La paradoja queda señalada: el entendim iento sabe que más
allá de la sensibilidad no es posible el conocim iento objetivo; éste es
el resultado de la A nalítica de los Conceptos; pero más acá tampoco,
pues, al ser la experiencia el lugar donde los conceptos tienen signi­
ficado, lo más que puede hacer la A nalítica es anticipar la form a de
la experiencia posible .46 Queda sólo dejar paso a la razón, quien dará
respuesta a esta dem anda del hombre.

L a razón como unidad ideal de la naturaleza

El entendim iento se ha encargado de unificar la experiencia sensi­

ble, pero no logra ordenar y dar unidad a sus conceptos de tal form a
que estén en relación con la totalidad de las series, de esta tarea se
encargará la razón. L a razón no produce conceptos, sino que orde­
na los conceptos del entendim iento y reúne el conocim iento como
una totalidad dinám ica de interconexiones causales ,47 por esto dice

44 El problem a de la existencia del noúmeno en el pensam iento de

í£ant es complejo. G ottfried M artin señala las principales líneas de inter­
pretación del problem a, pero no deja de reconocer que es uno de los temas
que más com plicaciones presenta para los kantianos y del que toman mayor
ventaja sus críticos. Cfr. M artin, Gottfried: Kant. Ontología y epistem olo­
gía, 133.
45 Prolegomena, AK II, 354-355.
46 Cfr. KrV, A246/B303.
47 Como afirma Kemal, haciendo alusión a la nota “a” de la Crítica de la
razón pura A663/B693. Kemal, Salim, op.cit., 146.

34
 Kant que la verdadera tarea de la razón es el entendim iento, a fin de
que la diversidad y variedad de fenóm enos se consideren reunidos
como si hubiera un fin al que se dirigieran: “A sí com o el entendi­
m iento unifica por m edio de conceptos la diversidad del objeto, así
unifica la razón, por su parte, la diversidad de los conceptos por
medio de ideas, ya que pone cierta unidad colectiva com o fin de los
actos del entendim iento, actos que, en otro caso, sólo se ocupan de
la unidad distribuida .” 48
Entre todas las formas de entablar unidades superiores de los
objetos de experiencia, interesa especialm ente la unidad de la expe­
riencia como sistema. La idea de m undo com o sistema es insepara­
ble del orden final de la diversidad empírica. Aunque las categorías
confieren “unidad” y “significado” al m undo sensible, esta unidad
de las categorías no alcanza a reunir la totalidad del m undo en un
sistem a .49 Para responder a esta demanda, es necesario que entre en
escena la razón.
Por naturaleza la razón tiende a ordenar la totalidad del m undo
fenoménico bajo la forma de sistema y, como se verá, conform e a fi­
nes. Así se evita que la naturaleza nos parezca llena de saltos y dis­
continuos, pero a la vez se respeta la variedad de ella: “Los peldaños
de esas escaleras, tal como la experiencia puede ofrecerlos, se hallan
demasiado separados unos de otros, y las diferencias que nosotros
suponemos pequeñas suelen ser en la naturaleza m ism a simas tan
enormes, que no podemos contar con que tales observaciones (espe­
cialmente en el caso de una gran variedad de cosas, donde siempre
será fácil encontrar semejanzas y aproximaciones) revelen intencio­
nalidad en la naturaleza. Por el contrario, el método consistente en
buscar orden en la naturaleza siguiendo este principio, así como la

48 KrV, A644/B672.
49 Una buena visión sintética del planteamiento del problema que dejan
las ciencias, y la necesidad de llevar el conocimiento a sistema, se encuentra en
Salim Kemal, quien además explica de una forma sintética cómo se liga el tema
de la finalidad de la naturaleza a la del juicio de gusto. Cfr. Kemal, Salim:
“Systematic Ideas in Aesthetics. I. Presentation and Expression in Kant’s Aes-
thetics”, 144-147.

35
m áxima de considerar ese orden en una naturaleza en general como
fundado, constituyen, aunque dejen sin determ inar dónde o hasta qué
grado, un legítimo y acertado principio regulador de la razón .” 50
Kant considera que, si no hubiera form a de encontrar una se­
m ejanza y una ley lógica de géneros para com parar la gran diferen­
cia de los fenóm enos entre sí, no habría tam poco en el hombre forma
alguna de orientarse en la naturaleza y volvería a presentarse la sen­
sación de vivir dentro de un laberinto amenazante. Ni siquiera habría
entendimiento, pues, para hacer ciencia, se necesita presuponer que
en la naturaleza hay un principio de ordenam iento y que, para noso­
tros, éste es un principio trascendental que permite elevar a hom oge­
neidad la m ultiplicidad: “Sólo tenemos entendim iento si suponemos,
por una parte, que hay diferencias en la naturaleza y, por otra, que
sus objetos poseen hom ogeneidad, ya que precisam ente la diversi­
dad reunible en un concepto es lo que constituye el campo de aplica­
ción del m ism o y el cam po de trabajo del entendim iento .” 51 Gracias
a este principio se reúne la variedad em pírica dentro de un principio
lógico del género y de la especie.
Este “principio trascendental” no unifica todos los fenóm enos
bajo upa sola categoría (algo de suyo im posible al entendim iento,
que se halla desbordado por la infinita variedad de especies de
la que está compuesto el mundo), sino que permite llevar a unidad la
naturaleza, m anteniendo la variedad de especies que se encuentran
en ella, y “exige m ultiplicidad de cosas y diferencias entre las m is­
mas, independientem ente de su coincidencia respecto de un mism o
género, y el cual im pone al entendim iento no m enos atención a la
coincidencia que a las diferencias .” 52 Lo que se propone no es que
a partir de la idea de Dios generemos la idea de mundo, sino a la in­
versa: “sólo en relación con el m undo puede ser necesaria esta
suposición ” , 53 pues esta idea responde a una obligación de la razón de

50 KrV, A668/B696.
51 KrV, A657/B685.
52 KrV, A656/B684.
53 KrV, A686/B714.

36
considerar todas las conexiones del mundo según los principios de
una unidad sistemática y, por tanto, como si todas ellas procedieran
de un único ser omnicomprensivo, considerado como causa suprema,
en tanto que “El interés especulativo de la razón nos hace considerar
toda ordenación en el mundo como si dimanara del propósito de una
razón suprema. Semejante principio abre a la razón, aplicada al cam ­
po empírico, perspectivas completamente nuevas en orden a enlazar
las cosas del m undo según leyes teleológicas y en orden a lograr así
la m áxima unidad de las m ism as .” 54
Es bajo esta demanda que hace aparición la finalidad, pues para
com prender la variedad del mundo como orientada a una unidad es
necesario presuponer una idea de finalidad entendida com o “un todo
que es anterior al conocimiento concreto de las partes y que contiene
las condiciones que determinan a priori la posición de cada parte,
así como su relación con las dem ás .” 55 Gracias a esta sistem atiza­
ción de los conceptos por medio de las ideas, vemos en la naturaleza,
no un agregado fortuito, sino un sistema ligado por leyes necesarias , 56
y nos representamos la naturaleza como si se aproxim ara a un fin
ideal. Sin embargo, la filosofía teórica reconoce una única form a de
legislación y causalidad, la causalidad natural, que consiste en rela­
cionar los fenómenos de acuerdo con condiciones tem porales al
modo de causa-efecto, o anterior-posterior .57 Se trata de una causali­
dad condicionada , 58 que surge de las reglas que el entendim iento

54 KrV, A686-7/B714-5.
55 KrV, A645/B673.
56 Cfr. KrV, A645/B673.
57 “[la causalidad que deriva de la naturaleza] consiste en relacionar,
dentro del mundo de los sentidos, un estado con otro anterior, al cual sigue
conforme a una regla. Si se tiene en cuenta que la causalidad de los fenóme­
nos se basa en condiciones temporales y que, si el estado anterior hubiese
existido siempre, no habría producido un efecto que sólo surge en el tiempo,
entonces la causalidad de la causa de aquello que sucede o nace ha nacido
también y, según el principio del entendimiento, necesita, a su vez, una cau­
sa”. KrV, A532/B560.
58 “La causalidad condicionada se llama, en sentido estricto, causa natu­
ral.” KrV, A419/B447.

37
impone al fenómeno y que da como resultado una ley natural.59 Bajo
esta com prensión de la naturaleza, no cabe la posibilidad de admitir
la libertad, entendiendo por ella no sólo la independencia de los im ­
pulsos biológicos (libertad que se atribuye al hombre como ser ra­
cional), sino tam bién la capacidad de iniciar un acontecimiento, de
tal suerte que no esté de forma alguna condicionada por el tiempo.
Sin embargo, si se apelara únicamente a la explicación de la cau­
salidad m ecánica, la razón seguiría en un proceso ad infinitum bus­
cando la causa prim era de la serie de causas fenoménicas, lo cual
haría imposible pensar en la existencia y origen del mundo mismo.
Surge así la necesidad “sistemática” de otro tipo de causalidad por
libertad.
La idea de la libertad es una regla que tiene el aspecto de prin­
cipio objetivo, gracias a lo cual “se atribuye una necesidad objetiva
a las conexiones entre conceptos según estos principios, cuando, en
realidad, les corresponde una necesidad meramente subjetiva. Es de­
cir, se les atribuye una necesidad objetiva de determinación de las
cosas mismas. Se trata de una ilusión inevitable .” 60
A la afirmación de la idea de libertad se le puede presentar una
antítesis que afirme que no hay libertad, y que todo en el mundo pro­
cede por leyes mecánicas. Kant resuelve la antinomia recordando que
los fenóm enos son meras representaciones, no cosas en sí, gracias a
lo cual concluye que el sistema trascendental permite pensar dos ti­
pos de causas al mismo tiempo: una, en tanto que explica el aparecer
de los fenómenos; otra que causa realmente en la esfera inteligible.

59 “La ley natural según la cual todo cuanto sucede posee una causa, según la
cual la causalidad de esa causa, esto es, la acción, posee su propia causa (ya que, si te­
nemos en cuenta que es anterior en el tiempo, no ha podido existir siempre en rela­
ción con un efecto que ha surgido, sino que tiene, a su vez, que haber sucedido) entre
los fenómenos que la determinan, según la cual todos los acontecimientos se hallan,
por tanto, empíricamente determinados en un orden natural, esa ley, en virtud de la
cual los fenómenos pueden constituir la naturaleza y ser objetos de una experiencia,
es una ley del entendimiento.” KrV, A542/B570 (esta última cursiva es mía).
60 F lamarique, Lourdes: Necesidad y conocimiento. Fundamentos de la teo­
ría crítica de Immanuel Kant, eunsa, Pamplona 1991, p. 177.

38
La libertad queda así, relegada al campo de lo nouménico, alejada del
mundo del fenómeno en el que sólo percibimos al ser com o tem pora­
lidad y sucesión causal eficiente. Esta respuesta tiene un aspecto
negativo, pues relegar la libertad al campo de la idea y alejarla del
campo teórico ubica nuevamente al hombre en su finitud ;61 sin em ­
bargo, visto desde un punto de vista positivo, la respuesta de K ant a
la Antinomia de la libertad es favorable a la. idea de la misma, pues
consiste en decir que pretender anular la idea de libertad por medio
de explicaciones físico-mecánicas no toca en nada su concepto; pues
la causalidad mecánica y la libertad no se contraponen, en tanto se
tome en cuenta que se puede hablar de cada una de ellas desde cam ­
pos distintos. Se puede pensar la libertad, pero sin buscar la form a de
explicarla, pues a la luz del entendimiento sólo es posible el orden
de la necesidad temporal y mecánica . 62
Esta afirmación no dem uestra la existencia de la idea de la li­
bertad; sólo prueba la posibilidad de pensar en ella sin contradicción
con la validez universal de la sucesión causal y m ecánica en el m un­
do sensible .63 Así, Kant reconoce dos tipos de causalidad en relación
con lo que sucede: la causalidad de la naturaleza y la causalidad de
la libertad .64 Con ello acepta la no contradicción de pensar una for­
m a de legislación distinta de la ley de la naturaleza que es la ley de
la libertad.
No deja de llamar la atención que en la argumentación de la
solución a la Tercera Antinomia se hahla de una libertad práctica;
todo ello es parte del “artificio” de la misma Antinomia, pero tiene
gran utilidad para la razón práctica, que requiere de la posibilidad de
la libertad: la libertad con la que rige el hombre sus actos. Este tipo
de libertad o arbitrium liberum tiene como característica definitoria la

61 Pues, como dice Allison al hablar de la tesis de la libertad trascenden­

tal, “la tesis afirma la necesidad de apelar a dicha causa a fin de encontrar el re­
querido sitio de reposo para la razón (la idea de lo incondicionado)”. A llison,
Henry: K ant’s Theory ofTaste, 471.
62 KrV, A533/B561.
63 Cfr. KrV, A558/586.
64 KrV, A532/B560.

39
 “racionalidad”. Tal como Allison dice, “dicha voluntad es capaz de
elegir un curso de acción sobre la base de reglas o principios generales
y no simplemente responder aíos estímulos de manera cuasimecánica .” 65
Así, al estar situada la libertad en el campo de la “idea”, principio de
movimiento y modelo de autodeterminación, puede confirmarse la
dignidad al hombre.
El hombre, como ser libre, se levanta frente al mundo instintivo
r~

y mecánico del reino natural; no puede ser definido en términos de

mera naturaleza o de impulsos biológicos; habría una contradicción
en la propia naturaleza hum ana si, gozando de una voluntad y una ra­
zón, se tuviera que someter a los instintos. “En las disposiciones natu­
rales de un ser organizado, esto es, arreglado con finalidad para la
vida, no se encuentra un instrumento, dispuesto para su fin, que no sea
el más propio y adecuado para ese fin .” 66 Por lo mismo, “si en un ser
que tiene razón y una voluntad, fuera el fin propio de la naturaleza su
conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad, la natura­
leza habría muy mal tomado sus disposiciones al elegir la razón de la
criatura para encargarla de realizar aquel su propósito ” ,67 pues me­
diante su razón busca el fin que le sea adecuado a su naturaleza. De
esta forma, Kant trata de ubicar al hombre y su actividad en el terreno
de la libertad y la razón: “El hombre es, pues, Fenómeno, por una
parte, y, por otra, esto es, en relación con ciertas facultades, objeto
meramente inteligible, ya que su acción no puede en absoluto ser in­
cluida en la receptividad de la sensibilidad .” 68
La razón práctica determ ina las acciones voluntarias del hom ­
bre al representarse un fin , 69 y se le atribuye a la facultad de desear .70
El imperativo dirige y restringe la voluntad para llegar a un determi-
%
65 A llison, Henry: El idealismo trascendental de Kant: una interpreta­
ción y defensa, Barcelona, Anthropos-Universidad Autónoma Metropolitana,
1992, 477.
66 Grundlegung, AK IV 395.
67 Grundlegung, AK IV 395.
68 KrV, A546-547/B574-575.
69 KU, AK V, 207.
70 KU, AK V, 220.

40
nado fin, fin que sólo puede ser representado com o bien, pues, desde
el punto de vista práctico, es bueno lo que determ ina la voluntad por
medio de representaciones de la razón. Ésta dice qué acción posible
es buena, esto es, qué acción lleva a lograr el bien propuesto.
De acuerdo con lo expuesto hasta el momento, Kant presenta un
hombre que se mueve y piensa conforme a ideales que trascienden la
frontera de lo suprasensible, pero que hallan su sentido en el mundo
empírico. Por un lado, los conceptos o categorías que sólo hallan signi­
ficado cuando se sensibilizan o se especifican en la experiencia sen­
sible y, por otro lado, los ideales del conocimiento, sin los cuales el
hombre no puede unificar y sistematizar ese conocimiento categoriza-
do de la naturaleza. De la misma forma, en la esfera de la moral, el
hombre actúa conforme a ideales que son siempre parcial o imperfec­
tamente realizables y le impulsan siempre hacia la perfección; se trata
no sólo de los ideales de autonomía y libertad, sino también de los
ideales de hombre perfecto y de sociedad perfecta. Ellos le tienen fun­
ciones reguladoras que hallan su verdadero sentido cuando se realizan.
Al seguir estos ideales de la razón se separa el hom bre de todo
lo que prive su autodeterm inación y se erige com o ser autónom o en
la búsqueda del bien y del desarrollo de un bien común, una univer­
sal comunidad, que, por ser un “m odelo” o idea de la razón, está
siempre por realizarse y se encuentra inacabado. No obstante, preci­
samente por ser un m odelo, una idea de la razón será guía, regla y
deber a seguirse, una form a que siem pre se intentará alcanzar, pues
se trata “del concepto de una plenitud absoluta” .
El ennoblecimiento de la persona no está únicamente en su capa­
cidad de salir de los impulsos que lo reducen a simple y mero ser causal
fenoménico, ya que esto nos haría verlo desde la óptica del dualismo
platónico, como un ser condenado a vivir el mundo sensible y a negar
su ser sensible para optar por algo que no conoce ni ve. Kant no niega el
aspecto sensible en la naturaleza humana, antes bien, piensa que, con su
capacidad de autodeterminación, pone enjuego las potencias intelectua­
les de las que goza por naturaleza (y que lo distinguen del mundo m ecá­
nico). En esta autodeterminación, se realiza la naturaleza del hombre
siempre de manera imperfecta o incompleta en el mundo fenoménico.

41
 El ennoblecim iento de la pesona está en la realización de sus
facultades, que traen con ello, de alguna form a, el ennoblecim ien­
to del m undo que lo rodea. Éste no es aquí el m undo com o idea
regulativa que puede conocer la razón teórica, sino el m undo com o
“m undo m oral” , tal com o lo expresa Klaus D üsing .71 D icho de
otra form a, gracias a la postulación de la existencia del noúm eno
y de las ideas, es posible y necesario en la visión del hom bre de
Kant la realización de lo suprasensible en el ám bito de lo sensible,
es decir, hacer presente el reino de la libertad y de los fines; Kant
resuelve así la dignidad del ser de la persona dentro del m undo
sensible al explicar la aparición del m undo de los fines en el m un­
do m ecánico.
La cuestión no queda definitivamente zanjada, y de ello se hace
eco la segunda introducción a la Crítica del Juicio. Kant reconoce que
los términos en los que ha formulado la posibilidad de la libertad
parecen dificultar más el problem a del advenimiento de la idea de la
libertad en el campo de lo sensible; pues reducido al campo de la li­
bertad a la vida práctica del hombre, parece que hay dos reinos que
se dividen: por un lado, el reino de la naturaleza con la formulación
m ecánica del mundo, y por otro lado, el reino de la libertad y de los
fines, el cual parecería reservarse a la esfera práctica del ser humano.
Kant sostiene con la Crítica de la razón pura que el campo del en­
tendimiento es el terreno de la necesidad física y de la sucesión de
efectos, “en el cual la causa no es determinada a su causalidad por
medio de conceptos, sino, como en la m ateria sin vida, por m ecanis­
mo, y en los animales, por instinto .” 72 Por otro lado, la Crítica de la
razón práctica deja resuelto que la idea de la libertad no puede ser
sujeta a la intuición empírica, aunque sí es una idea regulativa, razón
por la cual “nuestro conocim iento teórico no se encuentra extendi­
do en lo más m ínimo a lo suprasensible .” 73 En este sentido ha quedado

71 D üsing, Klaus, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bouvier u. Co. Ver-

lag, Bonn, 1968, p. 25.
72 KU, AKV, 172.
73 KU, AK V, 175.

42
claro que el reino de la naturaleza y el reino de la libertad son dos
reinos separados; el campo de lo suprasensible no puede ser nunca
elevado a conocim iento teórico, pues el entendimiento no puede h a ­
cerse una representación teórica de la libertad de la finalidad en la
naturaleza; si lo suprasensible no puede ser representado m ediante
intuiciones, esos espacios que quedan libres en la naturaleza se tie­
nen que “llenar con ideas .” 74
Pero, que no sea posible representar teóricam ente lo suprasen­
sible, no im plica que no sea posible que la esfera práctica influya de
alguna form a en el m undo sensible. Aunque el tránsito ( Übergang)
del concepto de la naturaleza (com o lo sensible), hacia la esfera del
concepto de la libertad (como lo suprasensible) no se puede dar, y no
hay form a como se pueda dar un conocim iento teórico del campo de
lo suprasensible, Kant afirma que no sólo es posible que la esfera
suprasensible tenga un influjo sobre el m undo sensible, sino que
debe ser así .75 En otras palabras, que no sea posible conocer la liber­
tad, es decir, el obrar según fines en la naturaleza, no impide, en
cambio, “suponer” una finalidad en ella, más aún debería suponerlo:
“...el concepto de libertad debe realizar en el m undo sensible el fin
propuesto por sus leyes, y la naturaleza, por tanto, debe poder pen­
sarse de tal m odo que, al menos la conform idad a leyes que posee
forma, concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de li­
bertad, que se han de realizar en ella .” 76
Tal como ha demostrado la Crítica de la razón pura, en la base de
posibilidad de la experiencia se encuentran las leyes generales necesa­
rias para que la naturaleza en general (como objeto de los sentidos)
pueda ser pensada. Estas leyes descansan en las categorías que, gracias
al juicio determinante (que ordena los objetos bajo el principio de cau­
salidad mecánica), se aplican a la intuición, y ordenan así los fenóme-

74 KU, AKV, 175.

75 De acuerdo a Roberto R. Axamayo y Salvador Mas este “debe”, lo aña­
de Kant en su segunda Edición. En la edición original aparece como “s o l í ra­
zón por la cual parece ser que tendría que traducirse como “debería”.
76 KU, AK V, 176.

43
nos. Pero la forma de determinación que da el entendimiento no es la
única form a de causalidad en la naturaleza. Kant sostiene que natura­
lezas distintas pueden ser causas en maneras infinitamente diversas, y
cada una de estas maneras debe tener su regla y ley necesaria, que no
podemos conocer debido a nuestra naturaleza limitada, pero que po­
demos “pensar”. Se impone atender a otra forma de juzgar la natura­
leza para que la regla o ley que favorezca el enlace sea un hallazgo del
mismo Juicio en los términos que lo expresa Kant: “Por lo tanto, si
hubiera un concepto o regla que tuviera su origen en el Juicio, debería
ser un concepto de cosas de la naturaleza en cuanto ésta se conforma
a nuestro Juicio; un concepto, por tanto, de una condición de tal natu­
raleza, que el único concepto que nos podemos hacer de ella es que su
organización se conforma a nuestra facultad de subsumir las leyes
particulares dadas bajo otras que no son dadas. En otras palabras, el
concepto de una finalidad de la naturaleza debería estar a disposición
de nuestra facultad de conocerla, en cuanto que para ello es necesario
que podamos juzgar lo particular como contenido en lo general y sub­
sumirlo bajo el concepto de una naturaleza .” 77
E sta form a de pensar esta finalidad en la naturaleza, sin em bar­
go, no es totalm ente arbitraria, sino que conlleva una validez obje­
tiva, la que corresponde al Juicio al atribuir una finalidad a la natu­
raleza; pues de acuerdo con Kant, aun cuando esta ley y la reunión
de la naturaleza “pensada” sean contingentes, deben ser “presu­
puestas” y “aceptadas necesariam ente” , pues, de otro modo, no po­
dría ser posible una conexión general de conocim ientos em píricos
con un todo de la experiencia. De aquí que el Juicio deba aceptar
“para su propio uso” un principio a priori con el que se rija toda esa
variedad, “aunque no conozca su necesidad y jam ás pueda penetrar­
la” . Este principio reza en la Crítica del Juicio de la siguiente for­
ma, “que lo contingente para la hum ana investigación en las leyes
particulares (em píricas) de la naturaleza encierra una unidad en el
enlace de su diversidad con una experiencia posible en sí, unidad

77 Erste Einleitung, AK XX, 202-203. Una cita similar se puede enco

en la segunda Introducción, Cfr. KU, AK V, 180.

44
que nosotros no tenem os ciertam ente que fundar, pero pensable, sin
embargo, y conform e a ley” . La finalidad no debe ser pensada com o
una necesidad con la que obra la naturaleza, sino que es una form a
como la naturaleza arm oniza con nuestro pensam iento: “No es la
peculiaridad de las cosas lo que nos atrae su m irada, ni le preocupan
las condiciones a que responde la existencia de las form aciones
ajustadas a un fin en la naturaleza o en el arte; lo que trata de deter­
m inar es el rum bo peculiar que nuestro conocim iento sigue cuando
enjuicia algo que es com o ajustado a un fin, como proyección de
una determ inada form a .” 78 Por esto, la búsqueda de K ant por conci­
liar los dos m undos no es una búsqueda por la cosa en sí, sino que
se dirige en una dirección absolutam ente contraria: aproxim ar la
consideración de las leyes de la naturaleza al modo de funciona­
m iento autónom o de la subjetividad.
Así, el Juicio autoriza a suponer que la naturaleza se da a sí
misma una ley, según la cual actúa de forma análoga a la razón prác­
tica que antepone fines a su acción, pues el Juicio es “la facultad de
pensar lo particular com o contenido en lo universal ” , 79 y al no existir
un concepto dado por el entendim iento (sino sólo lo particular de la
naturaleza), es posible pensar que el Juicio puede reunir lo particular
en una unidad, y encontrar en él lo universal, función que correspon­
de al juicio reflexionante.
La “experiencia” de la naturaleza que procede de la sum a de
m eros fenóm enos adquiere su realidad objetiva no sólo gracias a las
categorías, sino gracias a que la imaginam os (o suponemos) como
sistema; esta suposición de que la naturaleza es un sistem a tiene el
carácter de ser una presuposición trascendental subjetivamente ne­
cesaria para recoger “esta preocupante diversidad ilim itada de las
leyes empíricas y heterogeneidad de las form as de la naturaleza .” 80
De no existir ella no se podrían conocer los fenómenos. Kant atribuye

78 KU, AK V, 183. C assier, Emst: Kant. Vida y doctrina, México, Fondo

de Cultura Económica, 1948, 333.
79 KU, AK V, 179.
80 Erste Einleitung, AK XX, 209.

45
al Juicio la capacidad de realizar esta presuposición trascendental,
porque el Juicio además de una función determinante, posee una fun­
ción reflexionante. En otros términos, además de poseer “una mera
facultad de subsumir lo particular bajo lo general (cuyo concepto nos
es dado ) ” , 81 posee la capacidad de reflexionar, tiene la “facultad de
encontrar lo general para lo particular ” , 82 y esto perm ite pensar o
reflexionar sobre la naturaleza com o si ésta se acercara a una forma
o fin. D e aquí la expresión que acuña “juicio técnico de la naturaleza ” , 83
para aclarar el funcionam iento del juicio reflexionante; propone una
analogía entre la form a com o procede la naturaleza “como si” se di­
rigiera a un fin, 84 y el proceder de la razón práctica, que ordena real­
mente conform e a un fin , 85 y cree encontrar legitim idad en esta ana­
logía, pues juzgar la naturaleza conform e a una finalidad recuerda

81 Erste Einleitung,, AK XX, 209. Para distinguir la forma que toma el

juicio de finalidad con respecto al juicio de conocimiento, no sigue Kant la dis­
tinción que hizo en la Crítica de la razón pura, en la que contrapone los Juicios
sintéticos y los Juicios analíticos, intentando explicar y resaltar el lugar en el
que se funda el juicio de verdad y la imposibilidad de llegar a ella por medio de
juicios analíticos como los que se fundan en la metafísica. Tampoco sigue la
distinción que ha hecho en Prolegómenos, en la que distinguía los juicios de
percepción y los juicios de experiencia, con los mismos propósitos epistemoló­
gicos, pero ahora intentando explicar la imposibilidad de llegar a la verdad sim­
plemente a partir de la experiencia. En la Crítica del Juicio intenta Kant resal­
tar la diferencia que hay entre un juicio mecánico de la naturaleza y un juicio
técnico de la naturaleza o juicio de finalidad, mediante la distinción entre la
función determinante y la función reflexionante del Juicio. Respecto a la distin­
ción de estos tres momentos y la forma como Kant elaboró una idea de subjeti­
vidad trascendental a través del Juicio reflexionante, ver Z ammito, John: The
Génesis o f K ant’s Critique of Judgment, Chicago, The University of Chicago
Press, 1993, 64-88.
82 Erste Einleitung, AK XX, 209-210.
83 Erste Einleitung, AK XX, 200-201.
84 Erste Einleitung, AK XX, 201. Para ampliar esta explicación, puede re-
currirse a F ricke, Christel: “Explaning the Inexplicable. The Hypotheses of the
Faculty of Reflective Judgement in Kant’s Third Critique”, Nous, 24, 1990, 54.
85 Cfr Cassirer, Henirich: A Commentary on K ant’s Critique of Judg­
ment, London, Methuen Library reprints, 1970, 100.

46
a la actividad de la razón práctica, para la que fin es “el concepto de
un objeto en cuanto encierra al mismo tiempo la base de la reali­
dad de ese objeto ” , 86 y finalidad es “la concordancia de una cosa con
aquella cualidad de las cosas que sólo es posible según fines .” 87 Si­
guiendo con la analogía, suponer que la naturaleza procede de acuer­
do con un fin, es lo mismo que suponer que procede de form a técnica ,
como si obrara conforme a a rte ;88 un juicio semejante de la naturaleza
se llamará un “juicio técnico” de la naturaleza. En esta suposición
consiste el proceder “técnico” del juicio de la naturaleza, que piensa la
variedad de las leyes particulares empíricas según una unidad “tal
como si un entendimiento (aunque no sea el nuestro) la hubiese igual­
mente dado para nuestras facultades de conocimiento .” 89
Ante la variedad y diversidad de la naturaleza, se piensa que la
naturaleza procede conform e a fines gracias a la capacidad de re­
flexionar del Juicio, que es distinta de la capacidad de juzgar deter­
minante. En el juicio determinante el concepto toma una determ ina­
ción cuando se aplica a la representación em pírica dada; o como se
ha explicado ya, cuando se sensibiliza el concepto y adquiere su
significado .90 En el acto de determinar, el principio del Juicio pro­
viene del entendimiento; en el juicio reflexionante el concepto es el
punto (o térm ino) al que tienen que llegar las representaciones de la
naturaleza , 91 es decir, se piensa que la naturaleza procede conform e
/
86 KU, AK V, 180.
87 KU, AK V, 180.
88 Grundlegung, AK IV, 415.
89 KU, AK V, 180. (La cursiva es mía).
90 Sobre la distinción entre juicio determinante y reflexionante afirma Kant:
“El Juicio puede ser considerado, bien como lá mera facultad de reflexionar so­
bre una representación dada según un cierto principio, para llegar a un con­
cepto hecho posible por aquélla, o bien como la facultad de determinar un
concepto fundamental por medio de una representación empírica dada. En el
prim er caso, se trata del Juicio reflexionante y, en el segundo, del determinan­
te” Erste Einleitung, AK, XX 211-212.
91 Según Allison la función del juicio reflexionante no es exclusiva del jui­
cio de finalidad, sino que se dan diversas formas de reflexión distintas de la fun­
ción del Juicio de finalidad. En el conocimiento interviene una forma de re-

47
a fines porque la actividad de reflexionar presupone una regla a la
que tienen que acom odarse las representaciones. Por eso aquí ya no
se trata de un sistema en el que, m ediante reglas del entendimiento,
constituimos una experiencia, sino se trata de una presuposición en
la que la naturaleza es juzgada como si fuera “apta para una expe­
riencia”: “Ahora resulta claro que el Juicio reflexionante, según su
naturaleza, no puede emprender la tarea de clasificar toda la naturale­
za según sus diferencias empíricas, si no presupone que la naturaleza
se especifica a sí m ism a su ley transcendental según algún principio.
Ahora bien, este principio no puede ser otro que el de la adecuación a
la facultad del Juicio misma, que permite encontrar en la inmensa di­
versidad de las cosas, según leyes empíricas posibles, suficiente afini­
dad para colocarlas bajo conceptos empíricos (clases), y éstos bajo
leyes generales (géneros superiores), y así poder alcanzar un sistema
empírico de la naturaleza .” 92
M ediante la expresión “técnica de la naturaleza”, Kant nos quie­
re dar a entender que el proceder del juicio reflexionante no subsume

flexión, lo mismo que en la asociación empírica interviene una reflexión empírica.

Para obtener una experiencia trascendental, la reflexión acude al entendimiento,
pues en él encuentra su guía, y el Juicio, en este sentido, se mantiene subordina­
do al entendimiento y no emplea su propio principio, sino que lo toma del enten­
dimiento, esquematizando a priori la reflexión. Kant afirma que el Juicio “en su
reflexión es a la vez determinante, y su esquematismo trascendental le sirve tam­
bién como regla bajo la cual se subsumen intuiciones empíricas dadas”. De la
misma forma, la reflexión empírica no constituye un juicio de finalidad, pues
la reflexión aquí no es del estilo de comparación de leyes empíricas por el hecho
táctico de que una comparación basada en simples leyes empíricas de asociación
resultaría infructuosa y no produciría armonía o jerarquía alguna de géneros, esto
es, no produciría idea alguna de sistema. Cfr. Erste Einleitung, AK XX, 212-213.
Allison sigue a Beatrice Longenéss en su Abro L ongenesse, Béatrice: Kant et le
pouvoir de juger, París, Épiméthée, Presses Universitaires de France, 1993. Ex­
iste una edición en inglés: Longenesse, Béatrice: Kant and the Capacity to
Judge: Sensibility and Discursivity in the Transcendental Analytic o f the Critique
of Puré Reason, Charles T. Wolfe, trans, Princeton University Press, 1988. Para
la postura particular de Allison, consultar su obra, Allison, Henry: Kant’s Theo-
ry ofTaste, Cambridge University Press, New York, 2001,13-30.
92 Erste Einleitung, AK XX, 215.

48
9

la diversidad de conforme a los conceptos, sino que reúne la natura­

leza bajo una unidad que halla una conform idad únicamente gracias
a la capacidad reflexiva del Juicio, esto es, a la capacidad de subsu­
mir las leyes particulares dadas bajo otras que no son dadas.
De esta m anera queda apuntado el tema de la belleza dentro de
la perspectiva de la finalidad y por lo tanto de la búsqueda de senti­
do y orientación del hom bre, un ser finito, dentro del basto univer­
so, lo cual acerca el tem a de la belleza a la tem ática propia de la
m etafísica y de la tendencia hum ana por conocer los principios en
sí del m undo y de la belleza. El aporte que tendrá la Crítica del Jui­
cio va más allá de este planteamiento y tendrá también un beneficio
dentro del campo antropológico por ¡o que respecta al interés de Kant
por recalcar la dimensión de libertad que m ora en el ser humano,
quien no puede ser reducido a meros eventos mecánicos e instintivos.
Tras la Crítica de la razón pura sabemos que los conceptos del enten­
dimiento son incapaces de interconectarse de forma tal que den la
idea de un sistema de la naturaleza; este papel lo cubre la idea, es
decir, “un concepto necesario de razón del que no puede darse en los
sentidos un objeto correspondiente.”93 No se trata aquí de juegos de la
imaginación o de conceptos vacíos en el sentido en que habla la ana­
lítica; se trata de una regla de la razón que busca, de m anera siempre
creciente, el principio de todas las cosas, “la totalidad de las condicio­
nes de un condicionado dado.”94 Así, aunque las ideas no constituyan
objeto alguno, sí tienen un uso dentro del conocimiento porque con las
ideas, “la razón persigue tan sólo una unidad sistemática a la que in­
tenta aproximar la unidad empírica posible sin jam ás conseguirlo
plenamente.”95 Una de estas ideas es la idea de libertad.
La idea de la finalidad desempeña un papel capital en las ciencias,
pues confiere unidad a los conceptos, de tal suerte que sólo habrá una
comprensión de la naturaleza si partimos de la idea de que la naturaleza
se ordena conforme a una finalidad. Esta constituiría una impropia “de-

93 KrV, A327/B383.
94 KrV, B379.
95 KrV, A568/B596.

49
ducción trascendental” de las ideas, que no son conocimiento, pero nos
ayudan a encontrarlo, “En efecto, todos los fines que se manifiestan en
la naturaleza, y que suelen ser inventos nuestros, sirven en este caso
para facilitamos considerablemente la investigación de las causas, es
decir, para que, en vez de buscar éstas en las leyes universales del me­
canismo de la materia, apelemos directamente a los designios inescru­
tables de la suprema sabiduría...” .96
Nuestro conocimiento se debe referir a esta idea de finalidad de
modo que, si al referir nuestros conceptos a esta idea no coinciden o
armonizan, podremos tachar nuestro conocimiento de deficiente. Así
Kant piensa que si los científicos emplean ideas como “agua pura”,
“aire puro” o “tierra pura” las cuales son ideas que no se encuentren
en la realidad, es porque mediante ellas logramos determinar las cau­
sas naturales en un fenómeno y explicarlas, pues mediante las ideas
logramos dar una unidad mayor al mundo, pues logramos proyectar
una idea de cómo suponemos que se orienta y ordena este, a pesar de
las diferencias y particularidades que nos muestra en su aspecto sensi­
ble, y que parecen no dejarse reunir o explicar por el entendimiento.
Por esta razón se puede afirmar que a través de estas ideas el concepto
metafísipo de m undo deviene en Idea del mundo.97
Es necesario recordar que Kant distingue un uso apodíctico de
la razón, m ediante el cual se subsume lo particular a lo universal y
se determ ina lo particular por m edio del Juicio, pero, hay tam bién un
caso en el que lo universal debe ser asumido, aunque sea com o pro­
blemático, como m era idea, de tal forma que se pueda inferir la uni­
dad de la regla, gracias a lo que llama K ant el uso hipotético de la

v 96 KrV, A691/B719.
97 Al respecto, afirma Düsing: “Da die Kritik der reinen Vernunft
nachweist, dass für unsere theoretische Vemunft synthetische Erkenntnis der
Dinge über die Erfahrung hinaus nicht móglich ist, muss der metaphysische
W eltbegriff zur Weítidee w erden... In diese Weltbegriffe ais Erscheinungs-
reihen, deren absolute Totalitat gefordert wird, gliedert sich die Vorstellung
des Weltganzen auf, das niemals erfahrbarer Gegenstand werden kann, son-
dern nur eine Idee a priori ist”. D üsing , Klaus: Die Teleologie in Kants Welt­
begriff, op. cit., 24.

50
razón,98 un uso regulador que tiene la tarea de unificar los conoci­
mientos particulares y aproxim ar la regla a la universalidad:99 “A ho­
ra bien, es muy fácil distinguir semejante propósito interesado de la
idea según la cual cada uno supone, por una parte, que esa unidad de
la razón es adecuada a la naturaleza misma y, por otra, que la razón,
a pesar de ser incapaz de determinar los lím ites de esta unidad, no
implora en este caso, sino que impone.” 100
La razón se vale de la idea de la finalidad para ordenar el m undo
como sistema; esta idea de finalidad goza de principios trascendenta­
les -aunque indeterm inados-101 y se encuentra dentro de los princi­
pios heurísticos y reglas de la experiencia posible que regula la razón.
En efecto, gracias a la noción de unidad sistemática que procede de
la razón pura teórica, “converge la noción de unidad de todos los fi ­
nes posibles y de la unidad de las cosas conforme a finesl'102Aparece
así la necesidad de proponer una teleología en la naturaleza, pero esta
teleología no es una teleología que puede ser conocida mediante con­
ceptos, y mediante la cual se juzgan los objetos de la naturaleza, sino
un principio de unidad que “encuentra” la razón y que le permite re­
flexionar en orden a seguir buscando un proceder sistemático en la
naturaleza, “( ...) tenemos así un principio regulador de la conexión
teleológica, la cual no puede ser determinada de antemano. Lo único
que podemos hacer es seguir la conexión físico-mecánica según leyes
universales, esperando encontrar la conexión teleológica. Sólo así
puede servimos el principio de la unidad teleológica...” .103
Así para rem ediar el problem a de la unificación de la variedad
de la experiencia, la razón propone dos principios que tratan de ex-

98 KrV, A647/B675.
99 “la no multiplicación de principios no sólo queda convertida en un prin­
cipio económico de la razón, sino en una ley intrínseca de la naturaleza” KrV,
A650/B678.
,0° KrV, A653/B681.
101 KrV, A663/B691.
102 M artínez, Elvira: La articulación de los principios en el sistema crí­
tica kantiano, Pamplona, eunsa, 1996, p. 168.
103 KrV, A692/B720.

51
 plicar cóm o la naturaleza se dirige, tal com o si ambos se acercaran a
una unidad ideal: en prim er lugar, el principio non datur vacuum
formarum, que dice que no hay diferentes géneros originarios y pri­
meros que se hallen, por así decirlo, aislados y separados por un in­
tervalo vacío, sino que los diferentes géneros son simples divisiones
de un único género suprem o y universal. E sta ley impide perderse en
la multitud de géneros originarios distintos. A este principio, le sigue
datur continuum formarum, que dice que todas las diferencias de
especie son colindantes y que no se puede pasar de una a otra m e­
diante un salto. Esto perm ite lograr una unidad que va más allá de la
frontera que pudiera alcanzar la experiencia.104
Estos principios, sin embargo, no son absolutos ni definen de
form a exhaustiva los principios reales con los que se dirige la natu­
raleza; son meros “orientadores” que nos ayudan a ampliar nuestro
conocim iento sin poder declarar por ello que nuestro conocimiento
está ya concluido. Así, vemos que Kant afirma que para poder supo­
ner esta unidad sería necesario pensar la naturaleza como si hubiera
un propósito, que procede de una razón suprem a que orienta el m un­
do: “El interés especulativo de la razón nos hace considerar toda
ordenación en el m undo como si dim anara del propósito de una ra­
zón suprema. Sem ejante principio abre a la razón, aplicada al campo
empírico, perspectivas completam ente nuevas en orden a enlazar las
cosas del m undo según leyes teleológicas y en orden a lograr así la
m áxim a unidad de las mismas.”105
Es de llam ar la atención que ya en la Crítica de la razón pura
nom bre K ant a este principio un principio que em plean los investi­
gadores de la naturaleza com o un principio de “agudeza” o “dis­
cernim iento” ( der Scharfsinnigkeit oder des Unterscheidungsver-
mógens), pues es un térm ino que retom ará en la Crítica del Juicio
para explicar la belleza y la finalidad de la naturaleza, bajo los prin­
cipios del discernim iento o Juicio (Urteilskraft). De esta form a po­
demos afirmar que la Crítica de la razón pura contem pla la idea de

104 KrV, A655/B683.KrV, A 662/B690.

105 KrV, A686-7/B714-5.

52
finalidad,106 incluso se puede afirmar que la Crítica de la razón pura
contem pla ya la idea de la finalidad como una conciliación entre el
m undo teórico y el práctico, así com o la idea de que la naturaleza
aspira al m áxim o bien. Kant m uestra que la unidad form al suprem a
de la razón es la unidad de cosas conforme afines, y que este interés
especulativo nos hace ver la ordenación del m undo com o si dim a­
nara de un fin o del propósito de una razón suprem a, lo cual abre la
posibilidad de enlazar cosas en el m undo según leyes teleológicas.
Lo que no ha quedado explicado en la Crítica de la razón pura es
qué facultad puede contribuir a ayudar a la razón a realizar tal uni­
dad, ni cóm o es que esta facultad puede “suponer” tal inteligencia
en el mundo. En este contexto hace su aparición la Crítica del Jui­
cio que intenta explicar cómo el hom bre puede suponer una finali­
dad en la naturaleza gracias a los principios de reunión de la diver­
sidad de los que goza el Juicio. En la Crítica del Juicio Kant aborda
la necesidad de incorporar el Juicio al sistem a trascendental y ya
desde la Primera Introducción plantea la incorporación del Juicio
como una solución al problem a de reunir bajo unidad la naturaleza,
gracias a la cual el hom bre se orienta dentro del laberinto de la va­
riedad y la m ultiplicidad. Para exponer este problem a, Kant hace
alusión a lo ya tratado en la Crítica de la razón pura : la capacidad
del entendim iento de llevar el conocim iento a “experiencia” a tra­
vés de sus unidades a priori, y la necesidad de establecer un sistem a
trascendental de la naturaleza que abarque tanto leyes generales
com o particulares.107108
La idea de la unidad sistemática de la naturaleza es el más amplio
uso de la razón: proponer que la naturaleza se ordena conforme a un
propósito o fin, es pensar que se dirige hacia un mundo ideal tal como
lo concibe la razón. Así, Kant eleva la unidad teleológica a la idea de
perfección.m “La unidad teleológica completa es la perfección (en
sentido absoluto)...La mayor unidad sistemática y, por tanto, tam bién

106 Cfr. D üsing, Klaus: Die Teleologie in Kants Weltbegriff, 45 y ssgs.

107 Cfr. Erste Einleitung, AK XX, 208-209.
108 Cfr. D üsing, Klaus: Die Teleologie in Kants Weltbegriff, 45-46.

53
la unidad teleológica, es la escuela, e incluso el fundam ento, de la
posibilidad del m ás am plio uso de la razón. La idea de tal unidad va,
pues, ligada de modo inseparable a la esencia de nuestra razón.” 109
Esta idea de finalidad com o perfección resulta especialmente impor­
tante para esta investigación, porque será nuevamente tratada en la
Crítica del Juicio , cuando Kant analice desde la postura crítica la te­
sis que sostiene que la belleza natural es la perfección del objeto, tesis
que considera es un error de la razón.

O ntología y R eflexión, la ilusión trascendental

Aunque la razón ha logrado llevar la diversidad de la naturaleza

bajo unidad gracias a la idea, no por eso queda ella exim ida del
peligro de caer en un m al uso al separarse del m undo sensible, “que
todas las inferencias que pretenden rebasar el cam po de la experien­
cia posible son falaces y carentes de fundam ento.” 110 Las ideas son
naturales a la razón y útiles a ella, siem pre y cuando no se afirme su
existencia, porque en ese caso se produce una ilusión que es nece­
sario evitar. La razón em plea las ideas para dar un orden al mundo,
pero un orden que no se ve em píricam ente, sino que es supuesto
desde las ideas quienes nos ayudan a ver el cam po fenom énico para
explicarnos que el m undo se encam ina y ordena hacia tal fin, como
si éste se ordenara a un punto imaginario. Proponer un tal focus
imaginarias nos hace creer que el principio mism o (que une y orde­
na en un sistem a todas las cosas) se halla detrás del objeto, m ás allá
de él, se trata de una unidad proyectada, no una unidad real, que
intenta hallar un principio en la diversidad, o unidad sistemática
en un solo principio. Cuando la razón rem onta el vuelo y se atreve
a afirmar que la unidad a la que se dirigen las cosas es una unidad

109 KrV, A694-5/B722-3. Se Eega así a la tercera idea de la razón pura, es de­
cir, a la “idea que contiene la simple suposición de un ser en cuanto causa úni­
ca y omnisuficiente de todas las series cosmológicas”. KrV, A685-6/B713-4.
110 KrV, A547/B670.

54
real - la cual puede conocer- cae en un error de uso de la facultad,
creando así una ilusión.
Kant llega a la explicación que motivó su estudio de la Crítica
de la razón pura, la m etafísica entendida com o ciencia que conoce
las cosas en sí m ism as es una ilusión trascendental y la ilusión tras­
cendental surge com o un abuso de la facultad racional, es decir,
cuando se piensa que las ideas de la razón confieren una unidad ob­
jetiva a las cosas, de tal suerte que las ideas dejan de ser un principio
para que reflexionemos sobre la naturaleza y pasan a ser un “m ode­
lo objetivo”, al cual debe plegarse y dirigirse la naturaleza. Esta ilu­
sión, semejante a la que denuncia Kant para el entendimiento, es
calificada de “espejism o de una am pliación del entendimiento
puro ” ;m y surge porque la razón tom a sus principios com o trascen­
dentes y sobrepasa los lím ites de la experiencia posible.11112Aun cuan­
do no hay posibilidad de conocer el orden según el cual se orienta el
mundo, sí, en cambio, es algo que tenemos que considerar,113 pero
siempre a sabiendas de que se trata de un análogo de la realidad,114
“En consecuencia, no debemos basam os en ellas en cuanto cosas en
sí mism as, sino en cuanto análogos de las cosas reales” de lo contra­
rio se cae en la ilusión ya mencionada.
Debido a que la idea de unidad es m eram ente legislativa, es fácil
suponer una razón legisladora ( intellectus archetypus), es decir, una
razón de la que hay que derivar toda unidad sistemática de la natura­
leza y una idea de perfección que la soporte. Si bien es cierto, conclu­
ye Kant, que “cuanta más finalidad se descubra en el mundo, de acuer­
do con tal principio, tanto más quedará confirmada la legitimidad de
esa idea”,115 no por ello es correcto pensar que la perfección que se
atribuye a este m undo es una idea que tiene realidad en sí y que pode­
mos conocer mediante conceptos, pues tal afirmación sobrepasa, con

111 KrV, A295/B352.

112 KrV, A296/B352.
113 KrV, A672-3/B700-1.
114 KrV, A674/B702.
115 KrV, A699/B727.

55
 mucho, nuestras capacidades de conocer; las ideas no constituyen el
fenómeno, nos permiten reflexionar sobre él. Esta idea de reflexión es
uno de los elementos m ás característicos del pensamiento kantiano,
pues representa el giro copemicano de Kant, no porque se haga desde
la reflexión una investigación del sujeto, sino porque, desde este giro,
se plantea el filosofar .. no ya sólo sobre el sujeto, sino fundamen­
talmente desde el sujeto” Este sujeto se dirige -h ay que precisar-
r
siempre al objeto, pues “tanto en su génesis como en su desenlace, el
problema crítico es el problema de la objetividad?’" 6
Desde la perspectiva crítica de la reflexión, Kant trata de disol­
ver el problem a del racionalism o de Leibniz, que suprime la varie­
dad de la realidad em pírica por creer que los conceptos del entendi­
m iento conocen la realidad en sí de las cosas. La solución apunta a
que toda persona que quiera form ular juicios a priori de las cosas
requiere de una reflexión trascendental. “Esta reflexión trascenden­
tal es un deber del que no puede librarse nadie que quiera formular
juicios a priori sobre las cosas.” 16117, esto es, necesita la “conciencia
de una relación que existe entre representaciones dadas y nuestras
diferentes fuentes de conocim iento”,118 pero esta reflexión debe ser
una reflexión trascendental que es aquel acto de la conciencia “m e­
diante el cual uno la com paración de las representaciones con la fa­
cultad cognoscitiva en la que se realiza y a través de la cual distingo
si son comparadas entre sí como pertenecientes al entendimiento
puro o como pertenecientes a la intuición sensible”,119 por eso de no
realizarse esta reflexión, se usarán los conceptos con una notable
falta de seguridad “y se originarán supuestos principios sintéticos
que la razón crítica no puede reconocer, principios cuya única base
reside en una anfibología trascendental, es decir, en la confusión del
objeto del entendim iento puro con el fenóm eno”.120

116Llano, Alejandro: F en óm en o y tr a sc e n d e n c ia en K a n t , 59.

117 KrV, A263/B319.
118 KrV, A260/B316.
119 KrV, A261/B317.
120 KrV, A270-1/B325-6.

56
 A decir de Kant, Leibniz cayó en ese error e hizo un “sistem a
intelectual del m undo”, pues “creyó conocer la naturaleza interna
de las cosas com parando los objetos todos sólo con el entendim ien­
to y con los conceptos formales y aislados de su pensam iento” ,121 lo
cual es un error, pues no se otorga ningún valor a la diferencia ni a la
variedad de especies que ofrece la naturaleza, al suprim ir sus dife­
rencias, sino que tom a la sensibilidad como ,“un tipo de representa­
ción confusa, no por una especial fuente de representación.”122Com o
se verá en este estudio, el error de entender la belleza como repre­
sentación confusa de la perfección es el error de creer que se conoce
la naturaleza interna de las cosas y creer que se puede llegar a cono­
cer al com parar los objetos con el entendim iento y los conceptos
formales aislados del pensamiento.
Así, para el racionalism o, la condición em pírica es totalm ente
ignorada por el concepto trascendental de la realidad,123 de aquí que
alguien com o Leibniz haya considerado que el único fundam ento
de la m onadología es que la sustancia deba poseer algo interior que
esté exento de toda relación externa y exento de toda com posición,
considerando que lo sim ple es el fundam ento de lo interior de las
cosas en sí mismas. Para el racionalism o la única form a de hablar de
la com unidad de las sustancias entre sí tiene que ser com o una “ar­
m onía preestablecida”, punto de suma importancia para nuestra in­
vestigación sobre el planteam iento crítico de la belleza, pues la pos­
tura racionalista - d e la que se vio altamente influenciado el K ant
precrítico-, supone que la arm onía de la naturaleza representada
como bella no es otra cosa que la idea de la perfección de lo que las
cosas deben ser y cómo se deben reunir.
En su búsqueda por elaborar un sistema filosófico que dé expli­
cación y unidad al mundo, el racionalismo deja de lado la experiencia
sensible, postura que asume Leibniz para quien la unión de las subs­
tancias no podría ser dada por los objetos mismos, sino que tiene que

121 KrV, A271/B326. (La cursiva es mía).

122 KrV, A270/B326.
123 KrV, A273/B329.

57
haber una “tercera causa” que influye en todas y las haga correspon­
der, “no por medio de una intervención ocasional y practicada en
cada caso particular (sistema assistentiae), sino mediante la unidad
de la idea de una causa válida para todas” .124 El error de Leibniz, ca­
lificado por Kant como “el principio de los indiscernibles”, se basa en
el supuesto de que si no hay diferencia en el concepto (Idea) de una
cosa en general, tampoco lo habrá en la cosa misma, y si las cosas no
se distinguen en su concepto (Idea), entonces son idénticas; y si la
realidad no se adecúa al concepto, entonces se le tacha de inexistente,
o en el mejor de los casos, de confusa: “Ahora bien, dado que en el
mero concepto de una cosa se hace abstracción de muchas condicio­
nes necesarias de su intuición, aquélla de lo que se abstrae se convier­
te, en virtud de una extraña precipitación, en algo inexistente, y no se
concede a la cosa sino lo contenido en su concepto.” 125
El problem a que trae el racionalismo salta a la vista, pues reunir
la idea de la naturaleza bajo un concepto unívoco no resuelve el
problem a de la arm onía de la naturaleza. “No se podría pues, decir
que todas las realidades estén en armonía por el hecho de no haber
contradicción entre sus conceptos” 126, pensar así la naturaleza, es
elaborar una reflexión lógica de ella, lo cual desecha Kant y propone
a cambio una reflexión trascendental. La reflexión lógica se da antes
de conocer cualquier objeto, y ordena la naturaleza de acuerdo con
un concepto determ inado al cual se tiene que am oldar para identifi­
car los fenóm enos.127 Kant propone a cambio la (traszendentale Re­
flexión), que es aquella en la que hay una reflexión que se refiere
-co m o m encionábam os anteriorm ente- al contenido de los concep­
tos, esto es, una reflexión que no mira a la form a lógica de la re-

%
124 KrV, A274/B330.
125 KrV, A281/B337.
126 KrV, A282/B338.
127 Kant define esta reflexión lógica de la siguiente forma “es sólo una
comparación, ya que en ella se hace total abstracción de la facultad cognosciti­
va a la que corresponden las representaciones dadas. Estas han de ser tratadas
por tanto, en lo que a su asiento en el psiquismo se refiere, como representacio­
nes homogéneas.” KrV, A262/B318-9.

58
flexión. La problem ática está en que una reflexión lógica reduce la
realidad sensible a lo uno. y niega la diferencia. Así, en el caso de
la identidad y la diferencia, el entendim iento puro m ira al o b je­
to com o “siem pre el m ism o” ya sea que se trate de entes sim ilares
com o por ejem plo dos gotas de agua que se presenten en lugares
distintos, com o si se trata de dos entes diferentes, en cuyo caso, no
se aceptaría la distinción, pues para el racionalism o hay una im po­
sibilidad de concebir oposición entre realidades.
Kant no considera posible saber si los entes son idénticos o d i­
ferentes a partir de conceptos m ediante la m era comparación: sólo se
puede orientar nuestro conocim iento de los fenóm enos m ediante
una reflexión trascendental que intenta dirigir a una unidad ideal la
variedad del m undo sensible, razón por la cual la reflexión trascen­
dental es la que nos perm ite determ inar cuál es la tarea genuina del
entendimiento. 128 En cambio, Kant considera que hay que concebir
el m undo de los fenóm enos de otra forma, pues éstos son objetos de
la sensibilidad, y, por tanto, en relación a ella el entendimiento no
puede tener un uso puro, sino un uso empírico; la pluralidad y dife­
rencia así como la oposición,129130y la relación exterior y composi­
ción 130 a la que se ve siem pre sometida la sustancia son condiciones
de los fenómenos externos.131 De no haber una concepción del m un­
do com o la que propone, se corre el riesgo de caer en una m etafísica
dogm ática que genera discusiones dialécticas acerca del m undo sin
llegar nunca a concluir en nada. Kant sabe que el error de una m eta­
física de este tipo radica en el desprendimiento de la razón del m un­
do sensible, desprendim iento desde el cual se anima a postular el
conocim iento de una realidad en sí de las ideas.
Cuando se tom an los principios reguladores o las ideas de for­
ma dogmática, y se cree que ellos explican la naturaleza como es en
sí, surge por un lado, un ilusión ( Wahn), esto es, creer conocer las

128 KrV, A263/B319.

129 KrV, A264-5/B320-321.
130 KrV, A265/B321.
131 KrV, A264/B320.

59
cosas en sí, y por otro una dialéctica, discusiones a las que se llega
al no encontrar motivos suficientes para inclinarse hacia una de las
posturas, pues la razón, al haber abandonado el suelo firme de la
experiencia, no encuentra un camino para salir del conflicto en el
que ella m ism a ha caído.
Recordemos que mediante la Crítica se busca disolver el pro­
blem a de la ilusión trascendental que produce la razón. La doctrina
de la Dialéctica explica tanto la “ilusión” metafísica que se halla de­
trás de las ideas alma, Dios y mundo, com o el sentido de esa propen­
sión hum ana de trascender la experiencia sensible y afirmar el cono­
cimiento de una realidad en sí.
En relación con la idea de finalidad, Kant encuentra dos errores
que se cometen cuando se usa esta idea com o un principio constitu­
tivo y no m eramente com o principio regulador. El prim ero es el que
se le atribuye a una razón perezosa (ignava ratio), al creer conocer
cuál es en sí la finalidad del mundo, la razón rehúsa conocer más
acerca de él, por considerar que la naturaleza se term ina en un punto
ya conocido por ella misma. C on una actitud así, la razón obra a fa­
vor de su propia comodidad, pero en detrim ento de todo conoci­
miento, ya que su única actitud es “seguir la conexión físico-m ecá­
nica según leyes universales, esperando encontrar la conexión
teleológica”.132 El segundo error es el propio del proceder de la ra­
zón equivocada {perversa ratio); este tipo de razón, por creer tam ­
bién conocer la finalidad en sí del mundo, no cum ple con su función,
que es servir como principio regulador, que perm ite “suponer” un
acercamiento a ese principio ideal, a m edida que se aumenten los
descubrimientos científicos de la naturaleza, sin por ello nunca lle­
g a r a alcanzar tal finalidad. En lugar de ello, la razón equivocada
invierte el proceso y pone como fundam ento una realidad -hiposta-
siad a- del principio de unidad teleológica e impone fines a la natu­
raleza de form a violenta y dictatorial. Surgen así, por un lado, los
amigos de la heterogeneidad y, por otro, los enemigos de la hetero­
geneidad que persiguen la unidad de género.

132 KrV,A691-2/B719-20.

60
 Kant cree resolver este problema afirmando que la idea de fina­
lidad tiene un uso regulativo, no constitutivo; en tanto que principio
regulador, lo llam a también la “ley trascendental de especificación' ;“Si,
en cambio, prescindimos de esta restricción de la idea al uso m era­
mente regulador, la razón se extravía de múltiples formas por aban­
donar la vía empírica, que es la que tiene que señalar los hitos de su
marcha, y por aventurarse, más allá de esa vía, hacia lo incom prensi­
ble e inescrutable, desde cuya altura no puede menos de ser víctima
del vértigo ya que al verse desde tal perspectiva, se encuentra com ­
pletamente desligada de todo uso acorde con la experiencia”.133
La solución al problem a de la ilusión es no atribuir a las ideas
una realidad en sí, pues ellas en realidad son sólo un arquetipo de la
razón. La idea de la razón cumple su función sólo cuando pensam os
que nuestro conocim iento se puede acercar cada vez m ás a la unidad
del universo, pero no a la inversa, esto es, cuando pensam os que de
la idea de perfección se puede deducir la form a de actuar de la natu­
raleza: “El principio regulador exige que supongamos la unidad sis­
temática, en cuanto unidad de la naturaleza (que no sólo es supuesta
empíricamente, sino a priori, aunque todavía de forma indeterm ina­
da) como absoluta, es decir, como dimanando de la esencia de las
cosas. Pero si com ienzo por basarme en un ordenador supremo, lo
que hago es suprim ir la unidad de la naturaleza, ya que entonces es
enteram ente ajena y accidental a la naturaleza de las cosas, no pu-
diendo tam poco ser conocida a partir de las leyes universales que
rigen esas mismas cosas.” 134 Así se explica por qué los temas de la
metafísica, Dios y la libertad, nunca podrán ser resueltos por la cien­
cia y, en tanto se les siga sometiendo a razonamientos científicos o
se pretenda hacer de ellos conocimiento alguno, seguirán siendo
“arena de discusiones sin fin”, pues no hay intuición alguna que co­
rresponda a estos conceptos.
La tarea de Kant toma otro rumbo que el que tomó Platón: éste
intentó llegar a la unidad a través de la “purificación” del concepto;

133 KrV, A 689/B717.

134 KrV, A693/B721.

61
Kant, en cambio, encuentra en la sensibilización del concepto la for­
ma adecuada de llevar a unidad la experiencia. No es la idea, sino su
uso, el que puede traspasar toda experiencia posible de form a tras­
cendente, o respetar los límites de ésta en un uso inmanente. El plan­
team iento crítico da a las ideas un uso regulador, indispensable para
el entendimiento, de tal m anera que converjan todas las reglas del
entendimiento en una, tal como si fuera un focus imaginarias o “un
punto del que no parten realm ente los conceptos del entendimiento,
ya que se halla totalm ente fuera de los lím ites de la experiencia” .135
Esto es así porque, si bien el entendim iento conoce el objeto, la ra­
zón sistematiza el conocim iento y lo interconecta con un solo prin­
cipio, el de creer que la naturaleza se ordena de esa forma.
Aun cuando la reflexión trascendental explica cuál es el error
que genera ilusiones, sin embargo, esta ilusión trascendental no cesa
aunque haya sido ya descubierta. Eso es así porque: “ ... hay en nues­
tra razón (considerada subjetivamente com o una facultad cognosciti­
va del hombre) reglas básicas y máximas para aplicarla que tienen
todo el aspecto de principios objetivos. Debido a tales principios,
se tom a la necesidad subjetiva de cierta conexión -favorable al en­
tendim iento- de nuestros conceptos por una necesidad objetiva de
determinación de las cosas en sí mismas. Se trata de una ilusión in­
evitable...nunca podrá lograr que desaparezca incluso (como la ilu­
sión lógica) y deje de ser ilusión.”136

O ntología y belleza, la ilusión de la belleza

L a Crítica del Juicio retoma el tema de la finalidad que ha plantea­

do la Crítica de la razón pura , pues ya desde la primera Crítica se
m enciona que el Juicio es el encargado de llevar a sistema y de organi­
zar la naturaleza de acuerdo con géneros y especies: “Todos los casos
de subrepción son faltas atribuibles al Juicio, nunca al entendimien-

135 RrV, A644/B672.

136 KrV, A297/B353-4.

62
to o a la razón”,137 pero ahora incorporando el juicio estético en esta
discusión; esto puede parecer extraño, porque dentro de la primera y
segunda Crítica se encuentran escasas referencias de la belleza, cuando
menos a la forma sistemática con la que se debe tratar una crítica del
gusto. Sin embargo, la confusión se desvanece si se toma en cuenta que
en los escritos del Kant precrítico aparecen ya referencias a la relación
de la finalidad de la naturaleza con la perfección y la belleza que acom ­
paña dicha finalidad; esto permite suponer que la orientación de este
tema va por camino correcto, pues la tercera Crítica quiere rectificar,
entre otras cosas: su antigua concepción de la relación de la belleza con
la finalidad y la idea de perfección. En efecto, la Crítica del Juicio trata
de forma sistemática el problema de la belleza, relacionándolo con el
tema de la finalidad de la naturaleza, es decir, incluyendo el juicio de
gusto como una forma de ordenar la naturaleza y concebirla conforme
a fines, de acuerdo con principios a priori. Son estos principios a priori
los que permitirán a Kant suponer que la concepción del mundo como
bello tendrá que pasar por una nueva crítica, si no se quiere correr el
riesgo de caer en el error en el que cayó la metafísica dogmática al
suponer una realidad en sí cognoscible por la razón.
Una de las mejores referencias para comprender la postura pre­
crítica de Kant en lo que concierne al tema de la belleza y su relación
con la finalidad de la naturaleza, la encontramos en su obra Allgemei-
ne Naturgeschichte und Theoríe des Himmels (1755). En esta obra
Kant liga la idea de la finalidad en la naturaleza y la belleza desde la
perspectiva racionalista. Como es de suponer, el Kant precrítico tiene
una gran influencia del pensamiento de Leibniz y constantem ente
aparecen en su obra referencias al racionalismo. En este período el
pensador de Kónigsberg ve en la naturaleza una sabiduría divina, que
se manifiesta en las leyes de la naturaleza;138 lo cual perm ite afirmar
una fisicoteleología, según la cual la unidad en la esencia de las cosas
ofrece las bases para la solución de la existencia de Dios.

137 KrV, A643/B671.

138 M enzer, Paul: Kants Ásthetik in ihrer Entwicklung, Akademie Verlag,
Berlín, 1952, 3.

63
 Esta visión fisicoteleológica de la naturaleza trata de responder
a la visión ateística y superar así la interpretación reduccionista del
mecanicismo; en esta obra se concibe que Dios crea al modo de un
artista. Para Kant está claro que la idea de una perfección en el
mundo trasciende el orden mecánico de la causalidad natural. El
orden final con el que actúa el universo se asem eja más a com o se
elaboran los productos del arte. Es esta idea la que nos llevará a la
idea de fin o finalidad y, con ello, Kant se perfila a hablar de una
teleología. Así, la unidad del universo se com prende y se encuen­
tra m ediante la explicación de sus relaciones y las leyes de m ovi­
m iento de la naturaleza.
La pauta de la idea de belleza de este trabajo precrítico nos la
da la cita de Pope con la que K ant inicia la obra, y que habla de lo
m aravilloso que es observar el orden del universo,139 pues la rela­
ción entre belleza y perfección estará presente a lo largo de la obra.
Así, desde el Prólogo encontram os una actitud dogm ática que más
tarde criticará Kant, pues hace referencia al hecho, ya cotidiano
entre los hom bres -d ic e K a n t-, de observar en el universo un
acuerdo, una belleza, una finalidad y una relación perfecta de los
medio? consigo m ism os dentro de la naturaleza;140 asim ism o, ha­
bla de la belleza que se experim enta al apreciar cóm o la naturaleza
cum ple, m ediante sus leyes, los fines para los cuales fue hecha.
Esta adm iración por la naturaleza surge ante todo, cuando se pien­
sa que toda la variedad del universo son ordenados arm ónicam ente
por una inteligencia divina.141

139 “Mira esa gran cadena maravillosa, que une todas las partes de este
mundo, que combina y encierra el gran todo.” Pope.
140 “Acostumbramos a observar y destacar en la naturaleza las armonías,
la belleza, los fines y una proporción perfecta de los medios con respecto de
estos” Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels AK I, 222-3.
141 “¿Cómo sería posible que cosas de diferentes naturaleza, reunidas
entre sí, tratasen de producir coincidencias y bellezas tan excelsas y hasta a
favor de objetos que se hallan en cierto sentdio fuera de la órbita de la materia
muerta, tal como los hombres y los animales, si ellas no reconociesen un
origen común, es decir una razón infinita en la cual se hallan proyectadas en

64
 El capítulo octavo de Allgemeine Naturgeschichte und Theorie
des Himmels resulta especialm ente interesante para com prender la
postura racionalista y dogm ática acerca de la naturaleza y de la be­
lleza, pues en éste se asevera que uno no puede ver la construcción
del universo sin conocer su orden y dirección ni sin ver en todo ello
la m ano de Dios. Una persona razonable se sorprendería que al­
guien no viera tal belleza en el universo, -d ic e K ant- pues sólo un
necio y atrevido no podría ver tal cosa.142 A sí, ante tal seguridad de
la razón, Kant se atreve a afirmar que lo único que interesa para su
investigación es saber cómo es que se organiza el universo, pues
resulta obvio que el universo procede conform e a fin, lo cual refleja
claram ente una postura dogm ática sobre el tem a de la belleza.
Bien se puede ejem plificar cóm o esta postura de la finalidad
de la belleza y la naturaleza van de la m ano con la idea de perfec­
ción, al notar que Kant busca averiguar, si el diseño que tuvo Dios
del m undo funciona porque, o bien se insertó tal plan en las leyes del
m ovim iento, según el cual se desarrolla el mundo hacia lo m ás
perfecto, o si bien, hay una asistencia de la mano de Dios en el
m undo para hacer que coincidan y se dejen unir en perfección y
belleza.143
Para el Kant precrítico, la belleza del universo está relacionada
con el orden, la armonía y la perfección, tal com o si la belleza fuera
una cualidad objetiva de la naturaleza que se orienta hacia una per­
fección divina; una perfección y belleza que podemos conocer, tal
como si pudiéramos conocer cóm o son en sí los designios de Dios
sobre la naturaleza.

su mutua relación las propiedades esenciales de las todas cosas?” Allgemeine

Naturgeschichte und Theorie des Himmels AK I, 225.
142“No se puede observar el universo sin reconocer el ajustado ordenamiento
en su estructura y las seguras señales de la mano de Dios en la perfección de sus
relaciones. Después de haber considerado y admirado tanta belleza, tanta
perfección, la razón se indigna con justo motivo de la audaz estupidez que se
atreve a atribuir todo ello a la causalidad y a un afortunado azar” Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels, AK I, 331.
143 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, AK I, 331-334.

65
 Como desarrollaremos en esta investigación, el Kant crítico aban­
donará esta visión “objetiva” de la relación entre perfección y belleza,
y explicará la belleza con el término “idealismo de la finalidad”, que­
riendo dar a comprender que la belleza sí está ligada a una atribución
de finalidad, pero tal finalidad no es cognoscible, sino una mera idea
regulativa del gusto.
Por otro lado, es interesante notar que ya en las Observacio­
nes del sentimiento de lo bello y lo sublime, K ant m anifiesta que
existe una relación entre la contem plación de la belleza de la na­
turaleza y la finalidad del universo: la belleza se puede encontrar
en la contem plación de cam piñas floridas, valles con arroyos ser­
penteantes, cubiertos de rebaños pastando (contra una idea de lo
sublim e que es la vista de una m ontaña, cuyas nevadas cim as se
alzan sobre las nubes, o de una tem pestad furiosa). De la m ism a
m anera, las altas encinas y som brías soledades son sublim es, pero
las flores pequeñas y los árboles recortados en figuras son bellos.
Estas observaciones sugieren que lo bello guarda relación con la
regularidad y con algo que se puede conceptuar, razón por la cual
se aprecia en estas ideas una visión cercana a la postura raciona­
lista que iguala belleza y perfección, y que negará el K ant del
período crítico.
Otro de los tem as que retom a en la Crítica del Juicio es el que
da título a este escrito: la distinción entre lo bello y lo sublime. En
este punto Kant m antiene una valoración, en principio sem ejan­
te, en los dos períodos, pues afirma que lo sublime es un sentim ien­
to relacionado con la idea de abandonar el mundo, m ientras que lo
bello no busca separarse de él. A su vez, afirma que lo sublim e se
refiere sólo a lo grande m ientras que lo bello se refiere a lo pequeño,
algo que se encontrará en su tercera Crítica. Kant habla de ideas
com o la m agnitud y la altura com o productoras de un sentimiento;
así, por ejem plo, la elevada estatura despierta un respeto y es subli­
me; lo pequeño, en cam bio, despierta un sentim iento de belleza.
Así, desde la superficie, parecería que la Crítica del Juicio no pre­
senta upa gran novedad con respecto a la atribución de una idea de
finalidad en el m undo, sólo parece entrelazar las ideas de finalidad

66
y naturaleza que ya estaban en la obra precrítica;144 no obstante, es
im prescindible considerar que, en un sentido más profundo, K ant
pretende hacer una C rítica a la pretensión de la razón de creer co ­
nocer las cosas en sí y a la idea de que la belleza es una idea de la
perfección.
A m anera de conclusión conviene resaltar que con la reflexión
trascendental y el uso regulativo de las ideas Kant soluciona el pro­
blema de la necesidad de com prender la naturaleza com o un sistem a
y da una explicación de la propensión hum ana de sobrepasar los lí­
mites de lo sensible. Como se ha podido apreciar a lo largo de este
capítulo, la tendencia de la razón a “salir” de este m undo sensible es,
dentro del pensam iento kantiano, una tendencia natural del ser hu­
mano. Esta actitud de la razón es la que nos lleva a crear “ilusiones”
de suponer que conocem os las cosas como son en sí, ilusión que sólo
puede ser reparada mediante una crítica de la razón pura. La inteli­
gencia finita del ser hum ano encuentra en el fenóm eno un “m otor”
que lo obliga a buscar, mediante sus facultades superiores, una uni­
dad siempre mayor, y una condición para todos los fenóm enos; sin
embargo, el fenómeno impide al hom bre el llegar a encontrar esa
condición superior del m undo sensible, pues las facultades de cono­
cimiento no pueden sino dirigirse siempre al m undo sensible, para
hallar ahí su verdadero uso: tanto para lo positivo com o para lo ne­
gativo, el fenómeno se presenta al hom bre com o límite.
Uno de los límites que se presentan dentro de nuestro conoci­
miento objetivo de la naturaleza es la imposibilidad de conocer su
finalidad. Límite que la razón se ve obligada a traspasar, pues el co­
nocimiento mecánico y de sucesión temporal de la naturaleza que
aporta el entendimiento resulta incompleto para una razón que quiere
reunir la totalidad de la naturaleza (con su variedad y m ultiplicidad)

144 ,,Die Kritik der Urteilskraft deutet nun eine Verflechtung der verschieden-
sten Bereiche der ZweckmaBigkeit nur an. Solche Beziehungen sind jedoch nicht
erst nachtraglich und um eines auBerlichen Zusammenhangs willen konstruiert
worden. Schon fiir den vorkritischen Kants standen die verschiedenen Bereiche der
ZweckmaBigkeit, die er damals erorterte, im Zusammenhang eines in sich zweck-
maBigen Weltganzen". D üsing, Klaus: Die Teleologie in Kants Weltbegriff.28.

67