Historia de la filosofía VI.

Crítica de la razón pura: idealización del mundo (entre el conocer y el desconocer).

Juárez Espinosa Juan Carlos.

En el siguiente ensayo tenemos, principalmente, dos objetivos. El primero de ellos es de carácter explicativo:
1) Trataremos de exponer la relación que los conceptos del entendimiento establecen con el mundo real (y aún
queda suelta la cuestión de si tal relación concepto-mundo es posible, y si es posible falta determinar de que
manera se da tal relación). Tal objetivo principal hace necesaria la exposición, aunque sea breve, de las otras
dos facultades del ánimo: 1) sensibilidad e 2) imaginación. El segundo objetivo es de carácter problemático:
No conformes con una mera explicación de las facultades del ánimo según Kant trataremos de problematizar
los postulados de la Crítica de la razón pura, limitándonos solamente a sacar conclusiones propias a partir de
los postulados kantianos. La conclusión problemática que guiará nuestro trabajo es la siguiente: las facultades
que posibilitan un conocimiento al momento en que lo construyen se alejan de la realidad tal cuál es. De este
modo, un conocimiento objetivo de una realidad en sí es imposible. No conocemos la realidad tal cual es sino
que sólo conocemos lo que nosotros mismos hemos producido por lo que nuestras propias facultades nos
permiten.

I- Revolución copernicana1.

Para comenzar nos remitimos al llamado giro copernicano realizado por Kant en la epistemología,
metafísica y ontología. Tal giro consiste en que, en lugar de adecuar el conocimiento al objeto (como trató
el empirismo inglés, haciendo del conocimiento humano como facultad una mera tabula rasa en la que las
impresiones del objeto se imprimían y dejaba así su huella), el objeto es el que se adecua al conocimiento,
de modo que el conocimiento ejerce cierta legalidad sobre su objeto. Todo objeto del conocimiento para
ser objeto del mismo en cuanto tal precisa de someterse a las reglas y principios de éste (del
conocimiento). Kant encuentra la dificultad de adecuar el conocimiento al objeto: la percepción de los
humanos en todo el mundo es siempre distinta, y no podemos decir que todos hayamos tenido siempre la
misma experiencia del mundo, de modo que todos tengamos un conocimiento objetivo del mundo mismo.
Asimismo suponer que el conocimiento resulta de una deducción o abstracción que de lo empírico
hacemos presupone una regla que guíe tal deducción2. Ambas propuestas están en contra de un
conocimiento objetivo (aunque tratan de dar cuenta de que existe) en tanto que legan la explicación a la
multiplicidad de lo real, corriendo el riesgo de perderse en tal multiplicidad y no encontrar un principio

1 En este apartado tomamos como punto de partida el Prólogo a la segunda edición de KrV.
2 Jacinto Rivera de Rosales, El punto de partida de la metafísica trascendental, un estudio crítico de la obra kantiana, p. 16.
 rector del conocimiento y experiencia del mundo. Reducir la cuestión al sujeto de conocimiento (como
Kant) constituye ya un mérito: buscamos la unidad y principio del conocimiento (conocimiento en una
doble acepción: 1) como experiencia empírica cotidiana y 2) como ciencia) ya no en la experiencia misma
sino en aquel que experimenta tal experiencia. Resulta bella la analogía que Kant hace de su obra con
respecto al modo de proceder de Copérnico: al ver éste que era más fácil explicar el movimiento de la
bóveda celeste poniendo a la Tierra como punto móvil, procedió de esta manera en lugar de dejar en su
fija –y pasiva- a la Tierra y aquellos que desde ella perciben: Ocurre aquí como en los primeros
pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba
que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados
haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo3.

Con este modo de proceder se da la posibilidad de poner a la metafísica en el camino seguro de la ciencia 4
y con ello explicar dos cuestiones de hecho: 1) es un hecho que tenemos una experiencia empírica
objetiva, es decir, siempre la misma y guiada según principios racionales. 2) Es posible explicar en que se
fundamenta el hecho de que ciencias como las ciencias naturales o la matemática pura puedan producir
conocimientos sintéticos a priori. Tal como el caso de la geometría que a partir de axiomas (como que el
espacio tiene 3 dimensiones) desarrolla su contenido científico.

II- Conocimiento: Idealidad trascendental subjetiva.

Legar el problema de la objetividad de nuestro conocimiento al conocimiento mismo (y ya no al objeto) nos

lleva al estudio del sujeto cognoscente: llegamos pues a una teoría de la subjetividad 5. Desde una teoría de la
subjetividad el sujeto no es pasivo, de modo que conozca una realidad ya dada y hecha: éste se asume más
bien como activo y productor de la realidad. El sujeto cognoscente no crea el mundo materialmente sino que
construye idealmente su mundo y con ello crea una interpretación propia del mundo que se le presenta.
Asimismo, a partir de esta interpretación construida del mundo se da el conocimiento como 1) experiencia
empírica y 2) como conocimiento científico. Más, ¿cómo desde una mera interpretación puede darse el
conocimiento objetivo y científico? La respuesta es que en esa interpretación creada por nosotros mismos se
funda la objetividad y la ciencia.

Esta interpretación del mundo se da a partir de las tres fuentes subjetivas del conocimiento 6: Sensibilidad,
imaginación y entendimiento. Cada una de estas facultades del espíritu (o ánimo) es independiente, aunque

3 KrV, B XVI.
4 KrV, B XVIII, BXIX.
5 Jacinto Rivera de Rosales, Óp. Cit., p. 18.
6 KrV, B 120
cooperan de manera ascendente (sensibilidad-imaginación-entendimiento) para poder construir una realidad
que pueda percibir y en la que pueda actuar el sujeto empírico. Explicaremos, en términos generales, qué papel
desempeña cada facultad del espíritu para producir la realidad y con ella el conocimiento de ésta. Haremos
especial énfasis en la facultad del entendimiento.

II. α) Sensibilidad.

Aquí la sensibilidad hemos de distinguirla de la sensación: La sensibilidad no se entiende como la sensación

de los sentidos del cuerpo (sentir calor, frío, el gusto de un sabor dulce o amargo), sino como una facultad a
priori, esto es, completamente independiente de la experiencia. La sensibilidad como facultad del ánimo se
encuentra ya en el sujeto antes de cualquier experiencia empírica posible: esta como en potencia esperando su
realización. Más, ¿cómo es lo que propiamente realiza a la sensibilidad? ¿Qué la saca de su estado pasivo y
formal?: Es la afección del objeto7. El objeto8 tiene un aspecto material que afecta a la sensibilidad, de ahí el
carácter pasivo de ésta. Sólo por la materialidad del objeto (que constituye una afección) la sensibilidad como
facultad del ánimo sale de su pasividad y pasa a un carácter activo: necesita de la experiencia, como ocasión,
para ser y desplegarse9. Así la sensibilidad aplica su forma (la forma es aquello del fenómeno que hace que lo
diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones 10) a la diversidad material del objeto que la afecta,
para realizar así la primera síntesis del conocimiento. La formalidad que la sensibilidad aplica a lo vario de la
experiencia son las intuiciones puras a priori (o también llamadas formas de la sensibilidad): espacio y
tiempo11. Tales formas puras (o intuiciones puras) tienen una relación directa con el objeto y son lo que
posibilita la intuición de éste. Sólo por la afección del objeto sobre la sensibilidad ésta aplica su formalidad
para que tal objeto sea un fenómeno en el sentido de la palabra alemana Erscheinung. Por la formalidad del
espacio y el tiempo el objeto hace su primera aparición ante el sujeto. Sin embargo es sólo eso: mera
apariencia. Para que lo que aparece en la sensibilidad se constituya en conocimiento en cuanto tal, debe pasar
por dos síntesis más: la de la imaginación y la del entendimiento. Sólo pasando por estas otras dos síntesis, lo
que era mera apariencia (Erscheinung) se constituye como fenómeno (Phaenomena) y conocimiento.

II. β) Cosa en sí y fenómeno.

Antes de explicar las otras dos síntesis del conocimiento creemos necesario abordar una problemática.
Podemos decir que la realidad empírica que percibimos no está ya hecha completamente y que, de hecho, no

7 KrV, parágrafo 1.
8 Aquí objeto lo entendemos como lo indeterminado que afecta la sensibilidad formal del sujeto. Se ve fácilmente que tal objeto hay
que entenderlo simplemente como algo en general = X. Véase KrV, A104.
9 Jacinto Rivera de Rosales, Óp. Cit., p. 26.
10 KrV, A 20.
11 Al no ser La estética trascendental el punto principal de nuestro ensayo remitimos al lector a los parágrafos 2-8 de KrV.
es como nos parece y aparece. Por una distinción trascendental12, propia de la reflexión filosófica, podemos
distinguir entre cosa en sí y fenómeno. El objeto tiene dos caras: la que nos muestra y la que le pertenece.
Aquella que nos muestra nos la muestra por aquello que nosotros podemos conocer de tal cosa, lo que ella es
nos queda vedado y velado por aquello que de ella conocemos. De aquello que en este ensayo llamamos
objeto decimos: aquello que la cosa es realmente y nunca nos es conocido es la cosa en sí. Aquello que de la
cosa en sí conocemos es el fenómeno. El fenómeno es la interpretación que resulta de las tres síntesis del
conocimiento, y se va constituyendo desde la intuición de la sensibilidad.

Aquello que en nosotros (como sujeto) es legalidad cognoscitiva nos permite conocer a la cosa en sí como
fenómeno: la determinación (o legalidad) que nuestra facultad cognoscitiva da a la cosa en sí permite que ésta
sea un conocimiento para nosotros en tanto fenómeno. La realidad empírica que percibimos no es lo que
realmente es, y lo que llega a ser para nosotros es un producto y no algo dado. Este mundo-producto es una
producción hecha por el espíritu (Gemüth) y por tanto un producto espiritual o ideal: el mundo que percibimos
nosotros mismos lo hemos hecho. Lo que en la filosofía precrítica era considerado como realidad objetiva (el
mundo es tal cual se nos presenta) pasa en Kant al estatuto de realidad subjetiva13 o realidad construida. Esta
producción del conocer constituye un salto con respecto a la realidad en sí: la cosa en sí en el conocimiento
queda completamente fuera de éste. Que el fenómeno (que por nuestras facultades hemos construido) no
guarde frontera/límite con la realidad en sí hace imposible llegar a ésta por medio de nuestro conocimiento:
incluso cuanto más profundicemos en la diversidad del fenómeno jamás se puede llegar a la cosa en sí14.

II. Γ) Imaginación y entendimiento.

El contenido de este momento receptivo y pasivo del ánimo sólo hace posible el conocimiento si va ligado al
momento espontaneo y activo: el entendimiento. Si por la sensibilidad intuimos fenómenos (sólo por ella las
cosas nos son dadas) es sólo por el entendimiento que podemos pensar tales objetos de la intuición. Sin
embargo, el paso entre la facultad trascendental de la intuición a la facultad trascendental del entendimiento
sólo es posible por la mediación de la facultad de la imaginación. En cada uno de los momentos del
conocimiento (intuición, imaginación y entendimiento) se realiza una síntesis, muy peculiar en cada caso.
Síntesis de la aprehensión, reproducción y reconocimiento suministran una guía para las tres fuentes subjetivas
del conocimiento15. La síntesis de la aprehensión llevada a cabo en la intuición es la actividad trascendental
por la cual la variedad de la intuición se contiene en una representación 16. Espacio y tiempo constituyen las
reglas bajo las cuales se da tal representación: en un tiempo (antes, ahora y después) y en un espacio

12 Jacinto Rivera de Rosales, Óp. Cit., p. 26.

13 Idem.
14 Idem.
15 KrV, A 97, A 98.
16 KrV, A 99.
(tridimensional y exterior a nosotros) se dan tales representaciones, y fuera de estos dos órdenes ideales nada
nos puede ser dado. Por la síntesis de la reproducción, correspondiente a la imaginación, se reordena lo ya
ordenado en la intuición. Sólo en la mediación de la imaginación el entendimiento puede, en la síntesis del
reconocimiento que le es propia, servirse del material de la intuición.

En la experiencia cotidiana las representaciones que tenemos coinciden con aquellas que hemos tenido con
anterioridad: nombramos con el nombre de árbol al árbol cada que lo vemos. Este se nos presenta, siempre,
con las mismas características: con un tronco duro, con hojas verdes en primavera y seco en invierno. Hay
pues una regularidad en la experiencia. Que el contenido de las intuiciones se nos presente siempre igual es
posible sólo por el acto de una facultad que unifique tal contenido: la imaginación. Por la imaginación y la
síntesis de la reproducción se da la unidad sintética entre intuiciones: por la imaginación pasamos de una
intuición a otra y las relacionamos. Percibimos en la calle el perfume que una persona querida utiliza y
pensamos inmediatamente en tal persona. Ambas representaciones no tienen una conexión necesaria pero
aquello que las une es la imaginación. Si la intuición y su síntesis hacían de lo variado del objeto una
representación unitaria en un momento del sentido interior del ánimo (el tiempo)17, es por la imaginación que
en su recorrido por el producto de la intuición es posible relacionar y reproducir esas representaciones, que
aunque unitarias no poseen en sí ni por la intuición el fundamento para relacionarse, combinarse y mantenerse
siempre iguales.

La imaginación y su síntesis correspondiente (la de reproducción) no se refieren a objetos (es decir, no se

refiere a una realidad en sí) de manera directa, sino sólo indirectamente. La intuición es la única que tiene una
relación directa con el objeto en tanto que es la materialidad de éste el que posibilita la actividad de dicha
facultad. La imaginación se refiere a la intuición y su producto, más no al objeto en cuanto tal. En la
producción ideal de una realidad subjetiva el sujeto y sus facultades se alejan, a cada momento, de la realidad
en sí: nos alejamos de aquel objeto que afecta a la sensibilidad (y la pone en acción), y nos referimos
únicamente al resultado de la facultad de la intuición: las representaciones de lo que aparece por las formas de
la sensibilidad. Imaginación y entendimiento no se refieren ya a un mundo en sí sino al que la intuición le ha
preparado por sus formas puras. Nos referimos pues a un contenido espiritual e ideal, alejándonos de un
mundo en sí cuya materialidad es indeterminada.

Así como la intuición se refiere de manera inmediata al objeto, y la imaginación se refiere a lo que la intuición
hace de tal objeto (un fenómeno), el entendimiento se refiere de manera mediata al objeto: en su tercera
síntesis el entendimiento se refiere al material de la intuición mediándose por la imaginación. En esta tercera
síntesis del entendimiento por el concepto el conocimiento se constituye como tal, es decir, la síntesis del
entendimiento es definitiva y total. Una síntesis, a su vez, comporta dos cosas: una multiplicidad que es de
17 KrV, A 99.
hecho reunida y el concepto normativo de esta reunión 18. La síntesis realizada en concreto por la imaginación
se rige según el concepto del entendimiento: el concepto conforma la ley según la cual se debe llevar a cabo
tal reunión, la reunión se lleva a cabo por la imaginación. Antes de explicar como es que la imaginación sirve
de mediadora entre entendimiento e intuición explicaremos que es el entendimiento y su síntesis.

Queda la pregunta ¿cómo es posible la síntesis de síntesis que realiza el entendimiento? Como dijimos con
anterioridad, cada una de estas facultades del ánimo constituyen facultades subsistentes por sí mismas: lo que
está a la base de la sensibilidad es la intuición, y a la base del entendimiento los conceptos en tanto que
funciones19. La sensibilidad es la facultad del ánimo por la que los objetos nos son dados y es por tanto una
facultad distinta a la del entendimiento, por la cual esos objetos dados en la intuición son pensados según
conceptos. Al tratarse de dos facultades distintas Kant las trata de manera separada: en la estética trascendental
(sensibilidad) y la analítica trascendental (entendimiento). En lo siguiente exponemos la facultad del
entendimiento y sus problemáticas.

Lo que en la sensibilidad eran intuiciones en el entendimiento son conceptos o categorías. Las intuiciones
contienen, según Kant, la forma pura a priori por la cual un objeto nos es dado, mientras que los conceptos
constituyen la forma pura del pensamiento. Esta forma pura del pensamiento precisa de un contenido o
materia sobre el cuál poder actuar pues de otro modo tal forma pura del pensar permanecería en la mera
abstracción lógica, sin contenido y sin realización. El contenido o materia por el cual el entendimiento es
posible lo proporciona la intuición y la imaginación como mediación entre los dos momentos. En tanto que la
forma pura del pensamiento no hace completa abstracción de su contenido sino que lo tiene en cuenta como
necesario para que el pensamiento sea posible, el análisis del pensamiento que hace Kant se lleva a cabo según
una lógica trascendental20. Según la lógica trascendental (que se opone a la lógica general que hace abstracción
total del contenido del pensar21) los conceptos del entendimiento se refieren a priori a los objetos de la
experiencia en tanto que los piensa: sólo teniendo como su condición a lo proporcionado por la intuición (un
contenido) el entendimiento se relaciona de manera inmediata con tal contenido en tanto que por sus actos
puede pensar tal contenido. Así pues, la lógica trascendental en su momento analítico se encarga de la
descomposición del entendimiento en su actividad pura en tanto que referida a lo a priori de la sensibilidad.
De este modo, en una lógica trascendental como teoría de la subjetividad es el pensamiento el que se piensa a
sí mismo en tanto que puro, y descompone su actividad unitaria en los elementos que la componen.

Sin embargo, ¿cómo se da 1) la descomposición del pensamiento y 2) la diferenciación de sus elementos en

tanto que este es una unidad absoluta y subsistente por sí misma? Para Kant el análisis del entendimiento y la

18 Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Tomo I, pagina 116.

19 Buscad en KrV.
20 KrV, A 57.
21 KrV, B 80, A 56
consecuente articulación de los elementos que de este análisis se deriven es posible si tenemos una idea o
principio que, a su vez que guía el análisis, articula tales elementos de la descomposición. Tal idea del
conjunto es que el entendimiento es una facultad de juzgar (pues el pensamiento de algo es conocimiento por
conceptos) por medio de sus conceptos a priori22. De este modo con el presupuesto de que el entendimiento,
como forma pura del pensar, es también la forma pura de cualquier juicio posible, se da la posibilidad de
deducir los conceptos puros del entendimiento a partir de la forma de los juicios: La división ha sido hecha
sistemáticamente a partir de un principio común, el de la facultad de juzgar 23. Las funciones que unifican los
juicios son las mismas funciones por las cuales el entendimiento unifica la experiencia y la piensa según
juicios; juicios que el mismo entendimiento posibilita en tanto que él mismo es la forma pura del juzgar. Tales
funciones son los conceptos o categorías por las cuales diversas representaciones se unifican en una sola, y se
fundan en la espontaneidad del entendimiento24. El entendimiento pues se mueve en tres distintos niveles: 1)
como unificador de la experiencia en tanto que sintetiza de manera a priori diversas representaciones en una
sola, 2) como facultad que realiza una síntesis con vistas a posibilitar cualquier juicio posible 25 y 3) como
facultad que unifica los dos momentos anteriores: pensar por juicios una experiencia posible.

Explicado el entendimiento queda suelta una cuestión: ¿Cómo el pensar puro del entendimiento puede
referirse a objetos de la experiencia en tanto que éste –y sus conceptos- no provienen de la experiencia? La
respuesta está en que el entendimiento se refiere a priori a los objetos, pero no a la existencia en sí de estos,
sino que se refiere a estos en tanto que la intuición y la imaginación le han preparado dicho contenido. Lo
ideal del concepto se refiere a lo ideal de la intuición.

Sin embargo, Kant sigue dudando del entendimiento como referido a la experiencia, y plantea la problemática
de 1) cómo es posible que algo que no proveniente de lo empírico pueda referirse a priori a este ámbito y 2)
como puede existir el entendimiento en tanto que su fundamento no está en la experiencia empírica. La
manera en que Kant resuelve tal cuestión es a partir de la deducción de tales categorías o conceptos. Tal
deducción consiste en demostrar que sólo a partir de los conceptos del entendimiento es posible pensar
objetos, y por tanto tener conocimiento de algo en sentido amplio –es decir, el entendimiento posibilita la
experiencia-, pues ¿cómo sería un conocimiento que no pensara sus objetos? Tal deducción demostraría 1) la
validez objetiva de las condiciones subjetivas del pensar (es decir, su referencia a priori a objetos) y con ello
2) su existencia26. La relación del concepto con la intuición es una cuestión de hecho y de derecho, pues sólo
en la aplicabilidad del concepto a la intuición es posible la experiencia y el conocimiento27.

22 KrV, B 94.
23 KrV, B 106.
24 KrV, B 93.
25 KrV, A 79, B 105.
26 KrV, A 96.
27 Eusebi Colomer, Óp. Cit., p. 114.
 La deducción de las categorías es posible por la imaginación 28. La imaginación es el instrumento y el
concepto del entendimiento es la regla de tal instrumento. De esta forma el entendimiento se refiere de manera
inmediata con el material de la intuición pura de la sensibilidad, pero sólo se refiere a esta de manera
inmediata en tanto que se sirve de la imaginación como mediadora. En este punto, aunque ya hemos
problematizado con anterioridad, llegamos al primer punto de nuestro ensayo: la relación concepto mundo. El
concepto del entendimiento no se refiere pues a una realidad en sí, sino al material que la intuición le
proporciona. Se refiere pues a un contenido ideal en tanto que se relaciona (mediándose por la imaginación)
con lo que la intuición ya ha procesado. Eleva lo ya producido a un grado mayor de producción, lo idealiza
más por medio de la síntesis del concepto. En este sentido, el entendimiento y sus categorías reducen la
síntesis pasada a una síntesis conceptual.

En el proceso de conocimiento que Kant plantea hasta la deducción trascendental de las categorías –punto
último de la Crítica de la razón pura del que nos hemos - es un proceso idealizador o idealizante de la
realidad: lo en sí se idealiza en su relación con el sujeto o la autoconciencia 29 de tal modo que deviene realidad
subjetiva, racional e ideal: el proceso termina en la creación a priori de conceptos por conceptos puros: el
árbol llega a ser objeto o phaenomena para nosotros en tanto que la diversidad de su intuición deviene
concepto tras la síntesis que la imaginación realiza por la legalidad del entendimiento; cuando lo diverso de la
intuición se subsume bajo un concepto que resume e incluye la diversidad de la percepción el árbol-real
deviene árbol como concepto y objeto. Imaginemos, fantaseemos con un individuo que aunque percibe no
piensa y por tanto no conceptualiza (imaginemos desde Kant): percibiría el árbol sin llamarlo árbol, intuiría el
lila de sus follaje sin pensar en el lila ni en el follaje: el árbol nada diría de sí más que lo que cuerpo puede
decir. En el pensar y en el juzgar desde nosotros (desde nuestra autoconciencia y el sabernos nosotros) el árbol
cobra palabra y desde ésta todo él se ilumina para nosotros. La realidad material se idealiza cuando por otro
(un nosotros) adquiere pensamiento y palabra, y con ello un nombre. Pero lo que el árbol es cuando no se
llama a través de otro (del humano) árbol se pierde para nosotros en tanto que objeto.

La teoría kantiana aunque fundamentadora del conocimiento empírico y científico nos aleja del conocimiento
universal de una realidad en sí. Desde Kant en realidad conocemos sólo lo que por nuestra capacidad
podemos, lo que realmente conocemos es nuestra propia capacidad de conocer: la razón se aprecia a sí misma
en su conocimiento del mundo. Cuando descubre una perfecta regularidad en el movimiento de los astros la
razón no hace más que reconocer en esa perfección la suya. El mundo es un espejo de la razón donde ésta sólo

28 Nos referimos a la deducción hecha por Kant en la primera edición a KrV. Véase El pensamiento alemán de Kant a Heidegger,
Tomo I, paginas 115-116.
29 En el presente ensayo decidimos no tomar en cuenta la unidad de la conciencia como principio absoluto del conocimiento pues
eso requeriría una mayor amplitud en el escrito. Tomamos aquí como presupuesto la sección segunda, apartado 3, de la deducción de
los conocimientos puros del entendimiento en KrV. Asimismo remitimos al lector al capítulo quinto de El pensamiento alemán de
Kant a Heidegger, Tomo I, específicamente a las paginas 117-121.
se ve a sí misma y en la reflexión aprecia que ella misma está en el mundo: la razón sólo reconoce lo que ella
misma produce según su bosquejo 30. En el experimento nos acercamos al mundo con un juicio para
cuestionarla, y si el juicio está bien formulado tal juicio es una predicción. Si en el mundo constituido por
nosotros es posible conocerlo todo en tanto que nosotros mismos lo hemos constituido un conocimiento
universal es posible. Nuestro conocimiento como productor de la realidad puede llegar lo lejos que esta pueda
conocer, incluso hasta los astros, siempre y cuando nuestro conocimiento tenga un inicio material de
conocimiento (la intuición). El mundo, la totalidad, se pone en el sujeto y éste no tiene más que un solo límite:
la cosa en sí. En este punto reside el problema. El fenomenismo de Kant lleva a un sujeto separado de la
substancia31, y por tanto hay una tensión natural32 entre el conocimiento y la realidad en sí, la cual nunca
puede alcanzar. Asimismo queda suelta la cuestión del estatuto ontológico de toda esa formalidad abstracta e
ideal que es el sujeto de conocimiento. ¿Tal estructura espiritual de conocimiento esta posibilitada por un
organismo material –o por una materia orgánica- tal como el cuerpo humano? ¿Qué relación guarda
pensamiento y organismo? ¿O es acaso el pensamiento algo subsistente por sí mismo, un pequeño dios que
desde sí todo lo crea? ¿Habría podido convertirse en hombre a partir de la fuerza animal que eternamente
tiraba de él hacia abajo y haber inventado el lenguaje humano antes de ser hombre? 33 , o bien, ¿Hay
pensamiento antes del caminar erguido? O sea, ¿el pensamiento sólo puede darse por el órgano?

Bibliografía:

Colomer, Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo I, Tercera edición, Barcelona: Herder,
2001.

Colomer, Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo II, Barcelona: Herder, 1986.

Herder, Johann Gottfried, Antropología e historia, Virginia López-Domínguez, Madrid: Universidad

Complutense, 2002.

Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Pedro Ribas, Madrid: Gredos, 2010.

Rivera de Rosales, Jacinto, El punto de partida de la metafísica trascendental, un estudio crítico de la obra
kantiana, Madrid: Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1993.

30 KrV, B XIII.
31 Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Tomo II, pagina 177.
32KrV, B 21.
33 Johann Gottfried Herder, Ideas para filosofía de la historia de la humanidad, Libro tercero, sección VI.