Barbara Andrade

DIOS
EN MEDIO DE NOSOTROS
Esbozo de una teología trinitaria kerygmática
 I i mi'>i.1 parte »lr l.i experiencia de
li ilr l,i a n ió n histórica del Dios tri-
iiitii mi I*oi eso ofrece en prim er
lilgai un análisis de In n o c ió n de
' s |•i i n m i i -, que se apoya en la
I•i • ilu ii mu 1 1 istiana, e introduce un
. mu c|>ii»de peísona, con cuya ayuda
■ purdi d r.tith ii una fenomenolo­
gía di la rspcneiuia. Kn una relectura
di I I Juevo y ilel Antiguo Testamento
la i |• i in ic ia de le es presentada
..... ni n n m ul to histórico con Dios.
I '|*in '. 1 11 m.ili/ai la experiencia de
li di I" . ( apadocios, de Agustín y
I i mi Maguo, el libro trata de la
li lindad i unió com unidad en la teo-
l"i'.i i trinitaria d<- Ricardo de San
Vii tul \i n rl Vaticano II. Las inves-
in t. mui", pan ¡ales desembocan en
................ni i i. mn de la experiencia
il> li 11 uní ii la, i n la que la unidad de
l*i.i i i li tn minada como «comuni-
I i.I li •11 * I r i uuent i o», que crea
...... .....I v nlid.iiid.iil interhumana.

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i ... n i ,i i>, i .iiii.i búsqueda de sí
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tuteesalvación
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HflIMd.

I dli UlIli.'N
M l'l I.MMAI h ) I KINITARIO
I V111i|ltilun, HO
 AGAPE
Barbara Andradc
21

Algunas obras más significativas,

DIOS
publicadas por el Secretariado Trinitario
sobre el misterio adorable de ¡a Santísima 7 rinidad
, sobre Jesucristo
y sobre el Espirita Santo.

• Diccio nario Teológico. El Dios cristiano

(Pikaza-Siianet, edts.)
• Tratado de Dios uno y Trico (5.a ed.)
Josep M aría Rovira. Bellos#
EN MEDIO DE NOSOTROS
• La human idad de Dios
Aproximación a la esencia d-el cristianismo
Esbozo de una teología trinitaria kerygmatica
Josep M aría Revira Belioso
• Dios Uno y Trino
Revelación, experiencia y teología del Dios criscian
o
Piero Coda
• El Dios vivo y verdadero
El misterio de la Trinidad
L. Ladaria
• Jesús y el Espíritu
Un estudio de la experiencia religiosa y catism
ática de Jesús
y de los primeros cristianos, tal como aparece
er. eL N T
J. G. Dunn
• Inhabitación trinitaria y gracia
G. Philips
• Dios como Espíritu y persona
Razón humana y Misterio Trinitario
Xabier Pikaza
• Jesucristo, Único Mediador
(Vols. 1-11)
B. Sesboüé
• La entraña del cristianismo
Olegario González de Cardedal
• El Espíritu Santo en la Iglesia
H. Mühlen
• Introducción a Ja pneurnatología
Ch. Schütz
• Historia de los dogmas
Vol. I: El Dios de la salvación
Sesboüé
• Encarnación redentora ^ ^ ¡ T F I r T T d Ó t r i n i t a r i o
Varios
F Villalobos. SO-37007 SALAMANCA

Parte I: El Problema
Parte II: La persona - búsqueda de sí misma
© SECRETARIADO TRINITARIO
F. Villalobos, SO
TE-Fax (923) 23 56 02
3 70C7 - SALAMANCA (España)
ISBN: 84-88643-48-9
Depósito Legal: S. L022 - 1999
Parte III: El Dios de Jesús
Impresión y encuademación:
G r á f ic a s C e r v a n te s , S.A.
Ronda Sancti -Spiritus, 9-] 1
37001 -salamanca
Contenido
1. El problema de nuestro hablar de Dios................................... 21
2. Entre la experiencia de salvación y su mediación teológica
- problemas de traducción..................................................... 45
3. El desplazamiento del acento sobre la ontología.................... 56
4. La necesidad de una nueva traducción y sus características.... 64
5. Ensayo de una teología trinitaria kerygmática........................ 84
en el encuentro
1. Preguntas preliminares............. ............................................. 95
2. Estructura ontológica y autorrealización histórica.................. 109
3. La experiencia de «ser sanado» en el
encuentro interpersonal ............... ......................................... 113
4. Inversión: experiencia de no poder ser sanado........................ 128
5. La correspondencia entre «ser» y «hacer»:
don y tarea................. ........ .......... ........................................ 135
6. Inversión: la no-correspondencia entre «ser» y «hacer»,
don y tarea......................... ........ ........................................... 137
7. El misterio de la persona........................................................ 140
S. Conversión e inversión, esperanza y anhelo........................... 142
1. Consideraciones hermeneúticas.............................................. 147
2. La experiencia de Dios y el hacer de Jesús............................. 157
3. El hacer de Dios en la cruz y en la
resurrección de Jesucristo...................................................... 205
s CONTEN! [X) C o n t e n id o 9

4. El kerygma postpascual: participación en el TRINIDAD Y COMUNIÓN:

mis terio de Jesucrist o.-- ----- --- ------- - ............... II. EL CONCILIO VATICANO II
Balance intermedio................ ........ ..... — ........ •*■*•.............. —
1 . Consideraciones hermenéuticas.............................................. 430
2. Iglesia y Trinidad..... .............................................................. 436
P a rte IV : L a experiencia de D ios de Isra e l 3. Unidad como comunión......................................................... 441
4. El anuncio de la salvación...................................................... 445
1. Consideraciones hermenéuticas---- ---------- • ---- 5. El camino del seguimiento............................... y.................... 446
2. La comprensión de la alianza.----- -------- -- ------ Balance intermedio.......... ......................................................... 452
3. La experiencia de Dios de Israel según
!a fórmula de alianza------- ------ --- ----------
4. La experiencia de Dios de Israel en Ex 34,6—14 .................... . Parte V il: Dios en medio de nosotros —un esbozo
5. Yahvéh, «el (que está) haciendo)) (qótel)............. ........ ....... -
Balance intermedio................ ............ ....... ........... .................. 1. Orientación de una visión de conjunto.................................... 459
2 Auto presencia-en-relación:
hablar de Dios con la fórmula antropológica.......................... 463
P arte V : E l Dios que « h a c e » salv ac ión (A ) 3. Experiencia con el kerygma, testimonio
y lenguaje narrativo................................................................ 485
TU IM DAD Y UNIDAD: 4. Encuentro con Dios ............................................................... 491
LOS CAPADOCIOS, AGUSTÍN Y LEÓN MAGNO
ÍNDICE...................................................................................... 551
1. Consideraciones hermenéuticas.......... ............... .................. .
2. El punto de partida de los Capadocios y su desarrollo.............
3. El «problema}) de la teología trinitaria de Agustín--- ----
4. Experiencia de fe y teología trinitaria en León Magno...........
Balance intermedio---- --- ------ ----- --- -- --—

P arte V I : E l D ios q u e « h a c e » salvación (B )

TRINIDAD Y COMUNIÓN:
I RICARDO DE SAN VÍCTOR

1. Consideraciones hermenéuticas......................... ................

2. La experiencia implícita................................................. .......
3. El Dios uno - la esencia (substancia) divina.....— .... ......
4. Instrumentos conceptuales para la parte central:
persona, substancia, existencia....... .................... ........ ........
5. La parte central: la teoría deL amor............. ..... .... ........ .......
6. ¿Comunión de amor'?.......................... ........ ...... ................
7. Lenguaje y misterio-- ----- --------- ------ ----
 Clave de Siglas

AnBib Analecta Bíblica, Roma 1952ss.

AnGr Analecta Gregoriana cura Pontifíciae Universitatis
Gregonanae edita. Roma 1930ss.
Aug Augustimanum, Roma 1961 ss.
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, La Editorial Católica,
Madrid
Bib Bibíica. Roma 1920ss.
BKV2 Bibliothek der Kirchenváter, J. Zellinger (ed.), Kempten
1911-1938
BT Bilanz der Theologie im XX. Jahrhundert,
H.Vorgrimler y R. van der Gucht (eds.),Tomo III,
Freiburg-Basel-Wien 1970.
BZAW Beihefte zur Zeñschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft, Berlin 1923ss.
CIS Review of Ignatian Spiritu ality, Rome.
Conc Corcilium. Revista Internacional de Teología,
Ediciones Cristiandad. Madrid 1965-1991.
Verbo Divino. Estella (Navarra) desde 1992.
DPAC Dizionario patristico c di antichitá cristiane, A. Di
Berardino (ed.) (2 tomos), Casale Monferrato 1983—
I9SS. [Traducción española: Diccionario patristico y de
La antigüedad cristiana (2 tomos), Sígueme, Salamanca
1991-1992].
DS H. Denzmger y A. Schónmetzer, Enchiridion
symbolorum definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum, Editio XXXIV, Herder, Barcelona
1957.
DSp Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique,
Doctrine et Histoire, M. V^ller (ed.), Paris 1932ss.
12 C lave de S ig l a s 13
CLAVI-: DI: SlCrl AS

DT-EDC Diccionario Teológico: El Dios Cristiano, X. Pikaza y NJBC The New Jerome Bibhcal Commentary, R. E. Brown,
X. Silanes (eds.), Secretariado Trinitario, Salamanca J. A. Fitzmyer. R. E. Murphy (eds.), Prentice Hall,
1992. Englewood Cliffs, N. J. 1990.
DThC Dictionnaire de theologie cathohque, A. Vacant y E. NTD Das Neue Testament Deutsch, Vandenhoeck &
Mangenot(eds.), continuado por E. Amann (15 tomos), Ruprecht, Gottingen.
Paris 1903-1950. QD Quaestiones Disputatae, K. Rahner y H. Schlier (eds.).
EKK Evan geliscb-Kathol ischer Kommentar zum. NT, (desde 19S5: H. Fríes y R. Schnackenburg), Freiburg
Benziger Verlag, Ziirich-Einsie deln-KcIn; i. Br. 1958ss.
Neukirchener Verlag. Neukirchen-VIuyn. RNT Regensburger Neues Testament, Regcnsburg 1938ss.
Escritos K. Rahuner, Escritos de Teología, traducción de los RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart, Tiibingen
primeros 7 tornos de Schriften zur Theologie, Taurus, 31956-62.
Madrid 196Iss. SBAB Stuttgarter biblische Aufsatzbánde, Stuttgart 1988ss.
ETrin Estudios Trinitarios, Salamanca. SBS Stuitgarter Bibelstudien, Katholisches Bibelwerk,
FS Festschrift Stuttgart
FThSl Freiburger Theologische Stucien, Freiburg i. Br. SC Sources Chrétiennes, H. de Lubac y J. Daniélou (eds.),
191Oss. Paris 1941ss.
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Gr Gregorianum, Roma 1920ss. Benziger Verlag. Einsiedeln-Zürich-Kóln, 1967ss.
HDG Handbuch der Dogmengeschiclite. M. Schmaus, A. SET Colección Semanas de Estudios Trinitarios, Ediciones
Grillmeier, L. Scheffczyk. VI. SeyboLd (eds.), Herder, Secretariado Trinitario, Salamanca.
Freiburg-Basel-Wien Tomo II, fase, la F. Courth. SM Sacramentum Mundi. Theologisches Lexikon ftir die
Trinitat. In der Schrifi und Patristik, 198S; fase. Ib: F. Praxis, K. Rahner y A. Darlap (eds.), 4 tomos, Freiburg
i. Br. 19Ó7-69. [Traducción española: Sacramentum
Courth, Trinitat. In der Scholastik, 19S5.
Heyí The Heythrop Journal. A quarterly review of Mundi. Enciclopedia teológica (6 tomos), Herder,
philosophv andtheologv, Oxford 1960ss. Barcelona 1972-1976],
Ist Istina, Boulogne-sur-Seme 1954ss. StSSTh Studien zur systematischen und spirituellen Theologie,
ITS Innsbrucker Theologische Studien. G, Greshake, M. K.ehl y W. Loser (eds.),
LThK2 Lexikon für Theologie und Kirehe, 2:ied., J. Hofery K. Echter, Wiirzburg.
Rahner (eds.) {10 tomos y registro), Freiburg i. Br. StZ Stimmen der Zeit, Frankfurt a. M.
1957-1967. ThGl Theologie und Glaube, Paderbom 1909ss.
MBTh Miinsterische Beitrage zur Theologie, Münster 1923ss. ThJh Theologisches Jahrbuch.
MThS Miinchener Theologische Studien, Miinchcn I950ss. ThPh Theologie und Phüosophie (hasta 40, 1965: Schol),
MThZ Miinchener Theologische Zeitschrift, München 1950ss. Freiburg i. Br. 1966ss.
MS Mysteriurti Salutis. Manual de Teología como Historia ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift, Linz a. d. D.
de la Salvación, dirigida por J. Feiner y M. Lohrer 184Sss.
(5 tomos). Ediciones Cristiandad, Madrid 1975ss. ThQ Theologische Quartalschrift, Tübingen 1819ss.,
NIC.NT New International Commentary on the New Testament, Stuttgart 1946ss.; München 1969ss.
GrandRapids 1956 (?)ss.
L4 Clave de S ig l a s

ThWAT Theologisches Worterbuch zum. Alten Testament, G. J. Prólogo

Bottenveck, H. Ringgren y H. J. Fabiy (eds.), Stuttgart
I970ss.
ThWNT Theologisches Worterbuch zum NT, fundado por G.
Kittel, G. Friedrich (ed.) (10 tomos), Stuttgart 1933-
79.
ThZ Theologische Zeitschrift, Basel 1945ss.
TRE Theologische Realenzyklopádie, G. Krause y
G. Miiller (eds.), Berlín -New York I976ss.
VT Vetus Test amen tura, Leiden 195lss.
WA M. Luther, Werke. Kriiische Gesa mtausga be
(“ Weimaier Ausgabe"), Weunar 1S83ss.
ZKTh Zeitschrift fiir Katholische Theologie, (Innsbruck)
WLen LS77ss.
ZThK Zeitschrift fiir Theologie und Kirche, Tfibingen lS9Iss.
El original alemán de este libro, Gott mitten unter uns, Peter Lang
GmbH., Frankfurt a. M. 1998, se ha resistido bastante a dejarse traducir
al español Me había tomado con el alemán libertades lingüísticas y lite­
rarias que, en esta forma, no era capaz de verter en el español del que
dispongo. Salieron al paso de esta dificultad mis dos apreciados colegas
en el Departamento de Ciencias Teológicas de la Universidad Iberoame­
ricana en La Ciudad de México, el Lic. Armando Bravo Gallardo, S. J. y
el Lic. J. Rubén Munllo Díaz, S. J. Con admirable paciencia y aplicación
leyeron mis textos, cambiaron mis giros y les dieron forma. Les doy las
más sinceras gracias por su colaboración y su amistad.
Otra cuestión es si este libro realmente puede llamarse una «traduc­
ción» en el sentido acostumbrado de la palabra. Me tomé otra vez liber­
tades - esta vez para adaptar mis reflexiones a una cultura y a unas cir­
cunstancias diferentes. Modifiqué cosas que me parecieron secundarias
para destacar otras más importantes, y eliminé notas para reducir por lo
menos en algo el aparata critico. Tal como el libro es ahora, probable­
mente representa más bien una «versión» española que una «traducción».
Agradezco Lgnalraente al «Intercambio Cultural Alemán-Latinoa-
mericano» su generosa ayuda con la publicación y a la Dirección de
Investigación y Posgrado de la Universidad Iberoamericana su apoyo
económico para la producción del manuscrito. Doy las gracias a mi fa­
milia por su paciencia con las largas horas de trabajo y con la correspon­
diente falta de energía en las cosas familiares; doy las gracias a mis de­
mis colegas del Departamento de Ciencias Teológicas por su interés y su
ayuda en mi lucha contra el programa de la computadora; y agradezco a
la Compañía de Jesús en México dejarme pasar tantas horas en la exce­
lente biblioteca de su Teologado y apoyarme en todas mis búsquedas.
El reto de plantear una antropología relacional y luego una teología
trinitaria que parta ce la experiencia de fe lo debo a mis estudiantes me­
xicanos. Cuando hace muchos años empecé a enseñar antropología teo­
lógica y teología trinitaria a nuestros grupos muy heterogéneos de estu­
diantes, descubrí que la teología tradicional no los motivaba para seguir
los argumentos con interés. Descubrí también que había un abismo entre
su aprendizaje teológico teórico y la práctica y las necesidades de su fe.
Los seminaristas que en su trabajo pastoral debían adaptarse a los más
pobres de los pobres; las amas de casa cuyos hijos ya eran grandes y que
16 Pr ó l o g o

luego buscaban con grandes esfuerzos una perspectiva que Les permitiera
crecer en su fe; las religiosas que habían recibido poca formación y que
debían enfrentarse simultáneamente a una sobrecarga de trabajo práctico
y a su marginación en la Iglesia, todos pedían una teoLogía que integrara
su experiencia de fe, los retos de la praxis y los conflictos comunitarios y
sociales. Sólo podían aprender si cada paso de la reflexión les ayudaba a
reinterpretar su propia realidad, a cuestionarla y también a cambiarla. La
teología necesitaba presentárseles como una búsqueda de los signos del
«Reino» y de la esperanza en medLo de la desesperante pobreza y con-
flictividad del ambiente Latinoamericano. Mi planteamiento teológico ha
surgido del trabajo con todos ellos, de Los cursos y seminarios en discu­
sión con ellos, de sus experiencias y preguntas, y también de mi propi.a
experiencia con la cultura, los problemas sociales y la búsqueda de co­
munidad en México. Entre mis estudiantes y en el contacto con la indes­
criptible miseria de la vasta mayoría de la población mexicana creo haber
podido aprender una cosa: cuando hablamos de «Dios» ahí donde nos
encontramos, ante y en la enfermedad, la muerte y el desamparo, hemos
de poder hacerlo de manera que evoquemos su presencia eficaz er. medio
de nosotros. Si no fuera así, ¿cuál palabra de esperanza podríamos ofre­
cer?
En nuestro tiempo se está rehabilitando la «experiencia», pero esta­
mos poco acostumbrados a fiamos de este término y a darLe contornos
claros. La «experiencia» tiene que ver con el lenguaje, con La cultura y
con la esperanza. No es necesariamente algo meramente individual, ni se
desarrolla a partir de las diferencias entre nosotros. Es posible plantear
una estructura de la experiencia y partir de una experiencia de fe eclesial
y, por eso, propia. Para hacerlo será necesario prestar atención al len­
guaje y a una serie de pasos hermenéuticos. Estos pasos los he querido
dar en este Libro, en la esperanza de que puedan ayudar a oír de nuevo, de
manera diferente, o a hacer repercutir en la experiencia de fe el anuncio
del kerygma de la esperanza contra toda esperanza Parte I: El Problema
Barbara Andrade
México, D. F., Pascua 1999
¿Cómo podemos hablar de Dios de tal
m anera que expresemos siempre
simultáneamente lo que nos importa de
nuestro propio mundo y nuestra propia
historia, y que hablando de él, hablemos
de nuestra esperanza, alegría y nuestro
sufrimiento?.
1. EL PROBLEMA DE NUESTRO HABLAR DE DIOS

1.1 Las imágenes de «Dios» en nuestro hablar de él

Cuando hablamos de Dios, parece que tenemos no solamente un proble­

ma sino varios - incluso el problema de la interpretación de nuestros
problemas. Un aspecto de la problemática multifacética consiste en que
hay imágenes y representaciones de <cDios» que se han dado histórica­
mente y que reflejan una sociedad y cultura determinadas. Esto significa
de entrada que en tales imágenes y representaciones no puede tratarse de
Dios, sino que nos referimos más bien a nn <cser superior» que nosotros
mismos hemos colocado frente a nosotros, o por encima de nosotros. Las
expresiones imagen o representación de «Dios» son en sí mismas contra­
dictorias, pero precisamente esta contradicción puede hacer imposible
nuestra confianza y dejar sin sentido nuestro sufrimiento. Parecería que
también en la teología y en el anuncio de la fe - o entre la teología y el
anuncio - puede clandestinamente introducirse esta contradicción. Dos
ejemplos para ilustrar esto: una mujer ya de edad y enferma está desespe­
rada en su soledad. Al decirle que tenga confianza contesta: “¿En
quién?" “En Dios”. Esto La hace reaccionar: “No puedo tenerle confianza
a Dios. Se le puede ocurrir pedirme algo que ni quiero ni puedo darle”.
Toda su vida ha ido fielmente al templo de este «Dios», pero nunca lo
sintió cercano, sino que fue tan sólo una «doctrina» que no tenía gran
cosa que ver con ella mientras le iba bien, y que la asustaba cuando esta­
ba en dificultades. TlneLicke1comenta lo siguiente sobre nuestras repre­
sentaciones de «Dios»: ;Dime cuán excelso es Dios para ti y te diré por
cuán indiferente lo tienes”.
El segundo ejemplo es éste: los días L9 y 20 de septiembre de 1985
hubo en la Ciudad de México dos temblores devastadores, en los que,
según cálculos no oficiales, murieron aproximadamente 40.000 personas.
Los daños, la miseria y 1a desesperación fueron indescriptibles. El primer
periódica vespertino del mismo día traía en la primera plana y en letras
enormes la Leyenda: ¡CASTIGO DE DIOS! Esto n o fue solamente un exceso
del periodista, sino que representaba un sentí: genera!. Mientras la po-

1. H. Thielicke, feh gtcube, Quetl Verlag, Stutlgant '965, 57. El autor prosigue: “Es
curioso, pero es asi: Sólo porque Dios se hace más pequeña que las galanas, porque se
encuentra eti mi pequeño cuarto cuando no puedo respirar, porque entcndc mis pequeñas
preocupaciones y deja que se las encargue, porque no considera irrelevante el que un niño
le pida un juguete | . ]. por eslo se convierte en algo que me: imoorta”. Seria mejor, sin
embargo, decir que se convierte en alguien que me importa.
22 Dios en m e d io ni n o s o tro s
blación organizaba acciones de emergencia y de asistencia de todo Iipo,
en las misas del domingo siguiente. 3 días después de la catástrofe, en
algunas parroquias ni siquiera se hizo mención de los temblores. Se re­
zaba como de costumbre por el Papa, el obispo, los sacerdotes. Las vic­
timas no cupieron en el esquema ritual.
O bien, veamos otra representación de «Dios»; vive eternamente en
su templo y preside su culto, y la actuación litúrgica puede hacer que se
haga presente. El culto siempre idéntico respalda la representación de un
Dios inmutable e impasible, que de alguna manera es experimentado
como consolador y que nos hace sentimos «elevados» precisamente
porque no cambia nunca y no tiene que ver con todos los cambios y retos
a los que nosotros estamos diariamente expuestos Quizá por eso Ies
agrada esta representación a muchos fieles. Mejor no preguntemos si
quizá también les agrada porque es incapaz de hacerles cambiar de vida
y de conducta.
Aquí surgen vanas preguntas: ¿a cuál «Dios» hemos anunciado, se­
gún parece no sólo ocasionalmente, sino a través de mucho tiempo, para
que haya podido formarse semejante representación de «Dios»? ¿En qué
Iglesia hemos predicado a este -«Dios»? ¿De qué trata realmente el anun­
cio cristiano? La discrepancia evidente entre el anuncio y la asimilación
del anuncio, ¿se da acaso por culpa de los oyentes? Y si fuera cierto esto
último, habría que seguir preguntando: ¿por qué y cómo se da el hecho
que tantos fieles malentienden el anuncio? ¿Existe un Dios que es tan
elevado que por eso nos es indiferente? Un Dios in-diferente, que no es
diferente de tantos otros conceptas que manejamos, forma parte de
nuestro propio sistema y por eso sóLo puede provocar miedo.
Se agrega otra cosa: el Dios cristiano es uno solo en tres personas2.
Parece, sin embargo, que en nuestra vida de fe Dios no es «trino», sino
monádico. El que sea un solo Dios en tres personas sólo se transparenta
en la liturgia; la experiencia de fe de muchos fíeles es moralista parecie­
ra que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son intercambiables. Pero si
esto es así, en el fondo no se capta el dinamismo de la liturgia cristiana,
que quiere llevar al creyente «en el Espíritu Santo por Cristo al Padre».
La pregunta es si en tal caso todavía puede hablarse de fe cristiana.
2. Por más discutid» que sea el uso del término «persona» en la teología trinitaria, hay
un consenso de que el término es irrenunciable, no obstante su problemática. Cf. L.
Scheffczyk y F. Courth, TrinilátsJheoIogie heute. Ein Tagungsbehcht, MThZ 34 (1983),
55s.; K. Rahner, Ei Dios Trino como principio y fundamenta trascendente de la historia
de salvación, MS II/'L, Cristiandad, Madrid 1975, 432-439. Véanse también las observa­
ciones de J. Moltmann, Trinidad}' Reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1986, 162-166; F.
X. Bantle, Pernon und Personbegrijfjn der Trinitdlsiehre Kari flahners. MThZ 30(1979),
11-24; B. J. HilbcTath, Der dreieinige Gott und die Gemeinsclaafl der Menschen.
Grünewald, Mainz 1990,62s.
E l Pro b lem a 23
Se da la impresión de que el hablar de Dios está condicionado histó­
rico y culturalmente de ta] manera que todo el acento recae sobre cómo
es Dios en sí mismo y no sobre quién es para nosotros. Esta manera de
hablar de Dios, aunque fuera cristiana, aleja a Dios de los hombres a tal
grado que éstos ya no se sienten interpelados3. Si, por otro lado, se dibuja
la imagen de un «Dios» autoritario y arbitrario, los hombres sienten la
necesidad de rebelarse contra él, porque no pueden menos que creer que
«Dios» quiere impedir que se conduzcan según su autonomía humana y
que los obliga a volver al paradigma finalmente superado de una autori­
dad absoluta*. Si la palabra «Dios» se usa con una “tremenda falta de
contornos”5, es por lo menos posible preguntarse si no hay veces cuando
se dan a la palabra unos contomos que provocan el rechazo del significa­
do depositado en ella.
Los múltiples análisis de la situación actual, independientemente del
punto de vista que las rige6, hablan pocas veces del desamparo y de la
angustia de tantas personas cuyo «Dios» no les contesta, porque se basta
a sí mismo en su altura7. Es quizá más difícil deshacerse de una concep-
3. Cf. J M. Mardon.es, Posunodernidad y cristianismo. El desafio del fragmento, Sal
Terrae. Sanlander 1988: “'El poder íntegra dar de la religión en cuanto donador universal y
último de sentido se ha erosionado. [...] el hombre occidental está aquejado del historicis-
mo relativista. Tooo parece una inevitable sucesión de fenómenos históricos que, en su
temporalidad pasajera, solicitar una novedad continua para ocultar su frívolo envejeci­
miento”. 33. Los postmodemos acusan a la filosofía critica moderna de “la nostalgia por
el lodo y el uno”, 52.
4. Análisis en A. Torres Queiruga, Cree en Dios Padre. El Dios de Jesús como afir­
mación plena del hombre. Sal Terrae, Santander 1986, 32-45. Cf. también su descripción
del «cristianismo burgués». 55-60.
5. K.. Rahner, Curso fundamental sobre 'a fe, Herder, Barcelona 1979, 68 [en adelante
citado como Curse fundamental].
6. W. Kasper, Ei Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 41994, 17-27, enfatiza la
secularización y la subjetividad moderna que hicieron que Dios pierda su función en la
sociedad. E. Luengo González, La Religión y ios Jóvenes de México'. ¿El Desgaste de una
Relación?, Universidad Iberoamericana, México 1993, encuentra entre los estudiantes
mexicanos actuales una creciente indiferencia ante la Iglesia institucional, pero simultá­
neamente una nueva apertura a lo sacral, vinculada con la pregunta por el sentido de la
propia vida y por el significado existencia! de Dios, 237-249. J. M. Mardoncs, o. c. [nota
3], 59-79, parte del pensamiento postmodemo y su resistencia contra la sociedad y cultura
modernas. El proyecto postmoderr.o ofrece la utopía de una estetización general de la
vida, acompañada ds una Lética postmelaíísica sin fundamento, una micro-política de la
deliberación republicana y un individualismo débil a la búsqueda de si”, 59-79, sobre
todo 78. Necesitamos la apertura del Concilio Vaticano II ante los signos de los tiempos
para poder descubrir en qué consiste la apertura al Dios de Jesucristo, 99.
7. C f G. Mura. Einsamkei! und Angsr: Schicksal des Menschenl en K. Hemmerle
(ed.), Dreifahigkeii Sckiiissel zum Menschen. Schiüssel zur Zeit, Neue Stadt, München-
Ziirich-Wicn 1959, 7-23. Mura habla sotre lodo de la “nueva pobreza” de aquellos que
viven en la soledad y la angustia y ya no encuentran sentido a su existencia. Precisamente
24 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
ció ti insuficiente o deformada de Dios que mantenerse abierto al anuncio
de un Dios que sana8. Si queremos hablar del «amor» de Dios, necesita­
mos poder hacerlo de taL manera que pueda experimentarse como gracia
en la desgracia y sin que se abra una brecha entre lo que Dios hace por
nosotros y nuestro hablar de él. Pata volver al ejemplo de los temblores
en la Ciudad de México: ¿qué tan creíble es un Dios cuyo «amor» anun­
ciamos pero que en sus «insondables designios» mala a tantas miles de
personas tan cruelmente en veinte segundos? Durante aquellos aconteci­
mientos la pregunta pesaba a muchos9. O bien a la inversa: ¿qué tan
creíble es un Dios del castigo para aquel que ha experimentado su mise­
ricordia?
En nuestro hablar de Dios se entretejen varios niveles de lenguaje y
de comprensión. La experiencia vivida y nuestra historia, toda nuestra
vida en un país determinado, en determinadas circunstancias, igual que
nuestra cultura tienen que ver con el como de nuestro hablar de Dios. Si
esto vale para todo hablar de Dios, también para el hablar teológico.
porque 1a soledad y la angustia pertenecen a 1as estructuras básicas de '.a existencia huma­
na remiten a la pregunta per Dios. A. G. Vella, La espiritualidad ignaciana y tes proble­
mas de globalizccrón, en II Simposio Internacional de Teología: La espiritualidad igrta-
ciana ame el siglo XXf, Universidad Iberoamericana, México 1993, 33-53, analiza la
creciente interdependencia sobre todo económica, que en el Tercer Mundo crea siempre
más problemas insolubles. “Mucho más de diez mülores de niños mueren en la infancia o
en la niñez cada año por enfermedades ocasionadas por la desnutrición de ellos o de sus
madres”, 37. “No nos referimos solamente a fas injusticias y sufrimientos de la enferme­
dad corporal, de la ignorancia cultural o de la explotación, sino también a las injusticias
que despojan a la gente de su potencial espiritual y que sofocan y debilitan las energías
espirituales, ya sea por el secularismo o per las fuerzas del fundamentalismo”, 47. Aqui se
levanta ta pregunta de cómo será posible seguir venerando al Dios cristiano, cuando
aparentemente este Dios está del lado de los sistemas políticos y económicas que produ­
cen tanta pobreza y muerte.
B. Cf. E. Drewermann, Kleriker. PsycJiogramm eines Ideáis, Walter, Olten 1995, 34-
96. [Traducción: Clérigos. Psicodrcrma de un ideal, Trolla, Madrid I995|. Drewermann
encuentra durante el psicoanálisis de sus pacientes la concepción de un Dios que en el don
de su gracia exige al sacerdote “que se vacíe de toda su existencia propia, de toda aprecia­
ción de su propio valor ante el valor objetivo del ministerio". 84. La consecuencia es que
a menudo el terapista está confrontado sin excepción y a veces durante artos con una
resistencia tenaz contra toda forma de una existencia personal, 86. Se trata de una "repre­
sentación de Dios extremadamente cruel que está en abierta contradicción cor la confe­
sión ve-bal de un Dios del amor y del perdórt”, 87.
9. A. Torres Queiruga. o. c. [nota 4], 113-129, discute la problemática de una repre­
sentación de Dios semejante.
E l P roblem a 25
L2 Hablar de Dios desde el anuncio cristiano
Todo hablar correcta de Dios ha de apegarse al anuncio cristiano que
pretende ser «palabra de Dios» dirigida a nosotros10. El anuncio les ofre­
ce a aquellos que lo escuchan la comunión con Dios. Por eso habla del
Padre, del Hijo encamado y del Espiritu Santo". De pronto, tales afirma­
ciones suscitan tan sólo preguntas: ¿Qué significa «palabra de Dios»? Y
¿qué significa comunión con Dios? Antes todavía: ¿Cómo llegamos a
preguntar por Dios’?
Knauer empieza su teología fundamental con la pregunta:
¿quién es Dios, si su «palabra» ha de tener el poder de superar el
miedo del hambre por si mismo? Para poder hacer esto, ¿no debe ser po­
deroso en absolutamente todo, de manera que ningún otro poder pueda
prevalecer contra él”? 11
Llegamos a la pregunta por Dios por ser confrontados con la «palabra de
Dios» del anuncio cristiano. Para poder explicar el significado de «pala­
bra de Dios», Knauer desarrolla primero el concepto de creaturalidad:
“Ser creado significa [...] «ser totalmente referido a ... / con total diferen­
cia de ...». Al término de esta relación lo llamamos «Dios»: Dios es aquel
«sin el cual nada existe»’’13.
Esta fórmula para la creaturalidad contiene /. la afirmación de que Dios
es incomprensible, porque es totalmente diferente a nosotros. No pode­
mos decir nada sobre él sino que es aquel «sin el cual nada existe». Pre­
cisamente esto lo designa en su incomprensibilidad desde la creación. En
la creación por su misma naturaleza no puede haber ningún concepto
capaz de abarcar a Dios14. El que Dios no caiga bajo ninguno de nuestros
conceptos es algo que a continuación tendremos que tener en cuenta
repetidamente; 2. el «ser totalmente referido a» en «total diferencia de»
10. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hórer.. úkumenische Fundamenlaltheologie,
HerdeT, Freiburg-Basel-Wien **19*31,25.
11. Ibid., 88.
12. Ibid., 24.
13. Ibid., 32.
14. Ibid., 62s
26 D io s e n m e d io d e n o s o t r o s
es idéntico a ser creado de la nada. Tanto el «ser totalmente referido» a
Dios como la «total diferencia» de él constituyen el ser del hombre y de
la totalidad de la realidad1*. Todo ser referido a otro u otros que encon­
tramos y experimentamos al interior de nuestra realidad creada es tan
sólo un aspecto del «ser totalmente referida» a Dios, que vale para la
totalidad de la realidad que nos es propia. Esto tendrá que reflexionarse
más en la Parte II: 3. EL ser creado es una relación unilateral e in medíala
del inundo a Dios que vale excLusivámente para La relación del mundo a
Dios16. También esto explica algo sobre nuestra ser-relacionado a i inte­
rior de La realidad que nos es propia: tal ser-relacionado no es ni unilate­
ral, ni inmediato'1, sino al contrario, mutuo y mediado; 4. Con la fórmula
para la creaturalidad está fundamentada una ontología relacional, porque
cuanto existe es ontológica mente idéntico a su ser referido a Dios como
su término y esto de tal manera que la relación a Dios fo constituye en su
ser. Dicho de otra manera: el ser-relación es anterior a la sustancia18.
Sobre esta ontología relacional construiremos cuanto sigue; 5. Si Dios es
aquel «sin el cuaL nada existe», y si la totalidad de nuestra realidad está
constituida en su ser por su relación a Dios, entonces Dios es aquel que
es “poderosa en absolutamente todo cuanto sucede”19. La formulación
excluye que Dios pueda caer bajo nuestro concepto de «omnipotencia» y
abre nuevas posibilidades del hablar de Dios que desarrollaremos sobre
todo en La última parte de esta investigación.
A nuestra pregunta por eL anuncio cristiano, la fórmula para la creatu­
ralidad pLantea primero una gTan dificultad: una «palabra de Dios» diri­
gida a nosotros parece todo menos evidente, porque sólo podría conce­
birse como contraria a nuestra crea turaLidad20 Sin embargo,, podemos
valemos de nuestra creatura Lidad para decir algo sobre nuestro hablar de
Dios: todo cuanto seamos capaces de decir de Dios, siempre designará
sólo su incomprensibilidad. Todas las demás afirmaciones correctas sólo
15. Cf. la c.xplicació-n de la fórmula. ibid., 32-3M.
16. Ibid., 37.
17. Ibid, 37*.
IS. “En La ontología de substancia la substancia jicmore precede a la relación. En una
ontología relacional, en cambio, hay que cantar con la posibilidad de que ía relación
pueda constituir la substancia, es decir que sea previa a ella. -Ser creado ce la nada»
significa realmente que lo croado está constituido como relación a Dios”, ibid., 62.
19. .Esto se dinge contra la comprensión de la omnipotencia de Dios como ■ “ [...} la
mera posibilidad de su intervención [...], es decir la comprensión de cuanto «podría» haccr
según nuestra imaginación, si sólo quisiera”, ibid. 77.
20. Ibid, 39.
E l Pr o b l e m a 27
pueden referirse a nuestra propia creaturalidad como la única realidad de
La que podemos hablar directamentei '. Por consiguiente, sólo podemos
apuntar hacia Dios, hablar de él análogamente"3, y esto es hablar de tal
manera que afirmemos simultáneamente nuestro propio ser referido a él
y su incomprensibilidad33.
El carácter análogo o «indicativo» de nuestro hablar de Dios no es,
pues, aLgo que, por asi decirlo, se agregue posteriormente a nuestras
afirmaciones de manera que pueda ocasionalmente olvidarse agregarlo,
sino que es una característica de nuestra creaturalidad misma. Esto, sin
embargo, significa aL mismo tiempo que por 3a «vía afirmativa» podemos
realmente decir algo sobre Dios, precisamente porque junto con toda
nuestra realidad somos real y totalmente referencia a él24. Pero aunque
nuestra ser total referencia a Dios signifique una semejanza con él, se
trata tan sólo de una semejanza en forma de desemejanza. Esta la expre­
samos análogamente por la «vía negativa», por una negación que a causa
de nuestra creaturalidad está siempre ya contenida en todo nuestro hablar
de Dios25. Por la «vía de eminencia» decimos otra vez explícitamente
que todo nuestro hablar de Dios, en su semejanza y en su desemejanza,
es tan sólo análoga, parque Dios es sólo desemejante al mundo26. Si se
21. Ibid, 63.
22. “Hablamos verdaderamente ce Dics sólo a condición de que el reconocimiento de
la propia creaturalidad sea el pumo ce partida permanente qmc no podemos dejar atrás”,
ibid., ó 5.
23. Ibid., 64. Hay que haccr énfasis en el hecho de que “no se trata únicamente de un
más, sino de una medida insuperable [...|. El en-si de Dios no cae bajo conceptos [tales
como realidad, identidad, necesidad y perfección}. |...] Por consiguiente, la diferencia
entre Dios y el mundo es en último término aún más fundamental, que cl concepto de ser:
la diferencia es ónlicanente anterior y no posterior ai concepto de ser. [...] En este indicar
a Dios no se trata, estrictamente hablando, tampoco de ur «trascender» la fínitud del
inundo, como si el conocimiento de algo como finito y limitado ya fuera un trascender
este límite”, ibid., 64s.
24 ib id , 655.
25. ‘''Porque el mundo es referencia a Dios sólo en su diferencia de él, su ser-
refereneia a él no es ser como Dios, sino tan sólo semejanza. Esta semejanza es, en cuanto
tal, simultánea neme desemejanza. La semejanza y la desemejanza no se distribuyen entre
diferentes realidades de lo creado, [...] sino que corresponder, en cada caso a la realidad
total de lo creado”,, ibid, 56.
26. “Tanto de la via af.rmativa como de la vía negativa del conocimiento vale cl que
cuanto se afirme de Dios de esta manera es sólo «indicativo», sólo «análogo». En la
tercera via, la de la «eminencia» (...] eslo se expresa otra vez explícitamente. Debido a que
la referencia de la realidad mundana a Dios es sin residuo alguno y, por eso, es necesaria­
mente unilateral, también la semejanza del mundo respecto a Dios sólo existe en esta
única dirección. El mundo es a la vez semejante y desemejante a Dios. Por eso hay que
decir de Dios análogamente que es sólo desemejante al mundo’*, ibid., 67. W. Kasper, o. c.
28 Dios e n m e d io d f n o s o t r o s
olvida el carácter análogo de nuestro hablar de Dios que reside en nues­
tra creaturalidad misma, llegarán a darse imágenes o represenlaciones de
«Dios». Para impedir que esto suceda es necesario caracterizar nuestro
hablar de Dios como análogo, de tal manera que la analogía ya no pueda
olvidarse. También esto debe ser desarrollado en la última parte de este
estudio, en la que ha de mostrarse además cuán importante es la conecta
comprensión de la anaLogia para la predicación cristiana.
Tan sóLo a partir de esta explicación de la creaturalidad y de la analo­
gía puede comprenderse la pretensión de una palabra de Dios dirigida a
nosotros, y ya pertenece a esta explicación el que la palabra de Dios a
nosotros sólo pueda ser la palabra del Dios Trino. La palabra de Dios
significa que él mismo entra en relación con el mundo:
“L'na relación real de Dios al mundo sólo es explicable si con anteriori­
dad es relación de Dios a Dios, del Padre al Hijo. Esta relación es el Espí­
ritu Santo'”27.
Que Dios se dirija a nosotros y que sea a favor de nosotros es una afir­
mación que no puede ni haccrsc ni comprenderse desde la creación, a
partir de la cual Dios sólo puede ser conocido como aquel sin el cual
nada existe y que es poderoso en todo. Sólo si Dios mismo es «relación»
entre divinas personas puede tener una palabra interpersonal que pronun­
ciar, es decir una palabra para nosotros. Esto es precisamente lo que
afirma el anuncio cristiano y en esto consiste su novedad. Así queda
resuelta la aparente contradicción entre el anuncio cristiano y el concepto
de creaturalidad, al tiempo que aparece que exclusivamente el hablar
trinitario de Dios es capaz de expresar una iniciativa de Dios hacia no­
sotros que nos concierne en la totalidad de nuestra realidad.
Si decimos que el Hijo de Dios se ha encontrado como persona con
otras personas y que nos habla todavía hoy con palabras humanas, ya
hemos dicho que la «palabra de Dios» es palabra humana comunicativa,
cuyo único contenido
[nota 6], 121, explica ls. analogía de manera diferente: “[La vía eminentiete] significa que
estas perfecciones finitas, competen a Dios en ura mayor medida, de modo sublime,
eminente (emínenter)". Sin embargo, si ya la vía affirmativa predica el ser-por-cncima-
del-mundo de Dios como insuperable, un ccmás» es imposible.
27. P. Knauer, o. c., 114.
El P r o b le m a 29
“es la comunión de la persona humana con Dios. Dios está volcado hacia
los hombres con un amor que no se mide por nada humano y por nada
creado Es más bien originariamente el amor de Dios a Dios, del Padre al
Hijo”23.
Ésta es 1a razón por la que podemos tenerle a este amor una confianza sin
limites. Es mayor que todo loque podemos desprender de nuestro propio
comportamiento y del de los demás y no depende ni de nuestra compren­
sión ni de nuestros méritos. Sólo así puede hacerse comprensible por qué
el anuncio cristiano ha de ser importante para nosotros.
La palabra de Dios, con la que nos encontramos en el anuncio cristia­
no, es autocomunicación de Dios en cuanto comunicación de la relación
entre el Padre y el Hijo que es el Espiritu Santo. Que esta autocomunica­
ción se dé tan sólo en la palabra comunicativa humana es un reto. La
palabra es igual de frágil que la encarnación del Hijo. Debido a que las
personas humanas participan en su pronunciación, puede ser pronunciada
de tal manera que se dificulte su apropiación en la fe. Aquí se insertan la
problemática que ocupa la teología feminista29, la discusión sobre ateís­
mo y secularismo,:\la experiencia de la lejanía oscura de Dios31 y, sobre
todo en América Latina, la preocupación por la liberación de estructuras
inhumanas” . En la medida, sin embargo, en la que los que pronuncian la
palabra humana comunicativa favorezcan en los oyente^ el dejarse aden-
trar en la comunión con Dios, su palabra también podrá llegar a ser co­
municativa, de manera que rompa nuestro aislamiento y nuestro miedo
desde dentro, que nos saque de nuestra cáscara y provoque su apropia­
ción en la fe. Es cierto que la fuerza transformadora de la palabra de
Dios es capaz de crear la fe aun cuando la comunicabilidad de la palabra
humana fracase, pero esto no nos libera de nuestra responsabilidad por su
comunicabilidad humana.
28. lt»id.
29. E. A. Johnson, Ske Who h. The Mystery of God in Feminist Theological Discour-
se, Crossroad, New York 1993, 17—41.
SO. W. Kasper, o. c. [nota 6], 17-2?. En el análisis de Kasper es importante que el
actual «problema de Dios» tenga que ver con el fracaso de la predicación. Ya no se trata
solamente del ateísmo de los demis, sino del ateísmo en el propio corazón. Lo que sole­
mos llamar «secularización» es el trasloado del ateísmo de las masas que se presenta por
primera vez en la Tiistoria de La humanidad, 18.
31 O. H. Pcsch, Dogmatik im Frcrgment, Grünewald, Mainz 1987, 60-67.
32. Ch. Duquoc. Dios Diferente, Sigueme, Salamanca 1978, 11-38; J. J. Sánchez,
Teología Política y Teología de ta Liberación, en Varios, El Dios de la Teología de la
Liberación, Secretariado Trinitario, Salamanca 1986, 97-119.

30 Dios en m e d io de n o s o t r o s
La autocomunicación deL Dios tripersonal en el anuncio cristiano lle­
ga a La persona humana que Dios desde siempre ha amado escondida-
mente y anuncia La gracia de este amor escondido^. Quien acepta en La
fe este anuncio como válido y verdadero para sí mismo, comprende que
ha sido, recibido en el interior de] amor eterno entre eL Padre y el Hijo
que es el Espíritu Santo3- Esto es otra vez gracia: la gracia de poder
saber en La fe que hemos sido creados en Cristoi5. Tales afirmaciones, sin
embargo, sólo tienen sentido cuando hemos comprendido que hablan de
nuestra propia relación con Dios35 y que ésta toma la forma de nuestro
trato con otras personas.
En La palabra comunicativa del anuncio cristiano acontece nuestra
comunión con Dios como ser-insertados en el Espíritu Santo, quien es la
relación entre el Padre y el Hijo". Para la persona humana creada, el don
de la comunión con Dios sólo puede significar que todo cuanta le con­
cierne está envuelto en la gracia y transformado por ella. Esto toca sobre
todo nuestra comunión con otros o, dicha con más precisión, nuestra
dificultad e incapacidad de formar comunidad con otros. Significa tam­
bién que no es posible hablar sobre el Dios tnpersonaL; que hay tan sólo
eL testimonio de la propia experiencia radicalmente nueva de haber sido
alcanzados por el amor de Dios, el Espíritu Santo38.
Ser recibidos en la comunión con Dios, algo que puede expresarse
sólo trinitaria mente, determina nuestra comprensión del misterio de Dios.
El Dios que aparece como misterio en el reconocimiento de la creatura! i-
cad, como el misterio de aquel sin el cual nada existe y que por eso es eL
poderoso en todo, se convierte por La fe, por la comunión con él, otra vez
en misterio39, en misterio-a-favor-nuestro. En cuanto misterio-a-favor-
nuestro, puede anunciarse en forma de confesión del misterio inalcanza­
33. P. Knauer. o. c. [nota 10|, 173.
34. Ibid., ISO.
35. Ibid., 179.
36. P, Knauer, Para comprender nuestra fe, Universidad Ibero amen cana-Libren a
Parroquial 1993, 41 -45.
37. P, KnaueT. Der Glaube kommt vem Hóren, 89, 155.
38. lbid.,90, L28.
39. “Si ya para el conocimiento natural de Dios, Dios es incomprensible y así «miste-
no o, su autocomunicación es para la fe otra voz misterio”. P. Knauer, ibid., 116. Es1o
significa cue el misterio de Dios, desde siempre existente e inalcanzable, en la fe se con­
vierte en el misterio para, rrí y paja nosotras que toca toda nuestra realidad y se convierte
en cercanía sin perder su lejanía.
E l P roblem a 31
ble40 que nos ha alcanzado. El misterio de haber sido recibidos en el
Espíritu Santo en la relación entre el Padre y eL Hijo, provoca su anun­
cio4,1. pero de una manera particular: debido a que también el anuncio de
este «doble» misterio sólo puede darse análogamente, resulta que para­
dójicamente no podemos hacer otra cosa que dejamos silenciar por el
misterio de Dios, hablar en signos y anunciarlo asi - no en el silencio del
no saber, sino en el deL agradecimiento42. El que podamos hablar del
misterio de Dios sóLo en signos, estableciendo signos del misterio, indica
aL mismo tiempo que es a favor de otros que hemos sido introducidos en
la autocomunicacion de Dios que acontece en el anuncio cristiano.
La autocomunicación de Dios - y también esto es un reto - sólo
acontece en la historia como La dimensión temporal propia del ser creado
y de la autonomía de todo lo creado en su ser totalmente referido a Dios
en total diferencia de él. La comunión con Dios es comunión con él den­
tro de la reaLidad que nos es propia. Se da, no solamente en la palabra
humana comunicativa en el sentido estricto de «palabra», sino en el
compartir, en aquello que en la fe hacemos el uno por el otro y juntos,
cada uno dentro de la reaLidad que Le corresponde. Sólo dentro de nuestra
realidad histórica, la autocomunicación de Dios es experimentable como
cercanía comunicativa La cercanía del Dios tripersonal dentro de esta
realidad significa La exigencia de que el creyente la transforme de tal
manera que la presencia de Dios en ella se haga experimentable como
comunión en la fe.
Aqui se ve de nuevo que no puede ser autoevidente el que Dios esté
cerca del hombre histórico. Puesto que la cercanía de Dios sólo puede
darse históricamente, acontece en la encamación del Hijo. Pero esto no
sólo significa que en Jesús el Cristo Dios mismo «deviene» histórico,
sino que crea una historia nueva. Por eso para quien experimente en la fe
su cercanía, nada queda como antes. La realidad histórica objetivamente
idéntica la vive de manera diversa en la cercanía de Dios y la comprende
de manera diversa como tarea.
4-0. “La gracia no significa el comienzo y promesa de una -emoción del misterio, sino
la posibilidad radical su cercanía absoluta. Y cl misterio no desaparece en esta cercanía,
sino que existe precisamente en cuarto tal”, K Rahner, Sobre et concepto de misterio en
ia teología católica, Escritos [V, 7S.
41. Véase P. KLnauer, Der Gtaube feommt vom Harén, 116.
42. E. Jüngel, Dios como misterio del mundo. Sígueme, Salamanca 1984, 331-335,
"habla de un asilencio adecuado», que tiene que ser mediado, y que no es ni vacío ni
ambiguo, sino que hace que callemos un hecho determinado de tal manera que llega a ser
experimentable de qué callamos ypo-qué.

32 Dios en mi-dio de n o s o t r o s
De esto resulta otra dimensión del hablar de Dios. Precisamente por­
que no es posible hablar del Dios cercano a nosotros en el Espiritu del
amor sino como persona nueva, tampoco es posible seguir viviendo
como antes. La posibilidad de realmente vivir de manera diferente está
dada con la iniciativa de Dios que se nos comunica a sí mismo dentro de
nuestra realidad. Hablar de Dios, por consiguiente, significa confesar que
en nosotros y en mí. por incapaces que seamos, el Padre por el Hijo en el
Espíritu Santo crea una realidad nueva; que en su cercanía se sana aque­
llo que es desgracia sin el. Esto ya no es sólo un acontecimiento históri­
co, sino uno histórico -salvífico.
1.3 Indicaciones para el hablar de Dios hoy
La afirmación de que la autocomunicación de Dios acontece histórica­
mente en nuestra propia comunión participativa y ahí crea la novedad
histórica que llamamos «salvación^, tiene dos consecuencias fundamen­
tales. La primera se refiere a nuestro hablar de Dios, que puede ser ver­
dadero sólo cuando abarca simultáneamente el acto personal del hablar y
la referencia directa a la transformación de toda la realidad de la persona
que habla. Para lograr esto se necesita una teología trinitaria salvifica
hoy postulada por muchos teólogos” . La segunda consiste en lomar en
43. J. Moltmann, o. c. [rota 2J, 11-16; 17-25, busca una ¡ntcrprotación social de la
doctrina trinitaria, una 'ibre intercomunicación social que paita de la entrega del Hijo «por
todos», porque sólo en ella podrán los hombres enconlrar su propia verdad, 16. La tarea ce
tal tcologia trinitaria ha ce ser capacitar a las personas para que vuelvan “a percibir la
«alteridad» y a participar de ella”, 23. L. E3aíT, La Trinidad, fa Sociedad y ia Liberación,
Paulinas, Madrid r19ST, afirma que la le en el Dios Trino contesta a la gran búsqueda de
participación, igualdad y comunión entre los marginados en América Latina, 20s., y
relaciona la pérdida de la experiencia de las tres divinas personas con diferentes aspectos
de la sociedad latinoamericana, especialmente el patriarcalismo, 22-25, y llama la Trini­
dad “nuestro verdadera programa social”, 25. W. Líiser, Trinitatstheologie heute -offer.e
Fragen, en K.. Rahner (ed.), Der cine Gou und der dreieine Gen, Kath olí sehe Akaderme
Freiburg, Schne'.l & Steiner, Mür.ehen-Zürich 1983, 9-27, subraya que la teología trinita­
ria es inseparable de la teología de la cruz. 30, y quiere sosLituir la tradicional metafísica
de substancia por una «metafísica del amor», 15-17. X. Pikaza, Dios como Espiritu y
Persona, Koinonia 24, Secretariado Trinitario, Salamanca 1989, habla de un vacio dog­
mático respecto del Espíritu Santo, I91-2C5, y escoge como punto de partida la relación
entre Cristo y el Espíritu. “Para «que el Espíritu se vuelva palabra y experiencia viviente es
necesario situarlo [...J en el contexto de realización antropológica, a la luz de la manifesta­
ción del misterio de Dios”, 205. En Id., Trinidad y Comunidad Cristiana, Koinonia 30,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, Pikaza establece c', nexo entre la comprensión
trinitaria de Dios y la sociedad cristiana, 119-202. “ Pedemos lavar et rostro de Dios,
limpiando la impureza que hemos ido amontonando en este rostro por los siglos”, 206.
E l P roblem a 33
serio que todo nuestro hablar de Dios siempre sólo puede darse dentro de
nuestro condicionamiento histórico, social y cultural y que expresa este
condicionamiento al menos implícitamente. Es frecuente la falacia que
reconoce el condicionamiento pero luego lo supone superado por el
sencillo hecho de haberlo hecho consciente.
Esto significa que tampoco la elaboración y reevaluación de los datos
de la tradición eclesial, incluyendo la comprensión de los datos de la
Sagrada Escritura, tiene lugaT en el vacío. Las preguntas que hacemos a
la Escritura y la Tradición, pidiéndoles que nos digan cómo entienden a
Dios, nos vienen sugeridas por nuestra historia individual y social y por
nuestro ambiente cultural. Mientras no reconozcamos el condiciona­
miento exterior (y por eso también interior) de nuestra misma búsqueda,
de nuestra preguntar y comprender, y mientras no admitamos que no
podremos dejarlo atrás, m siquiera al hacerlo consciente, la originalidad
de un trabajo teológico sólo podrá consistir en el modo como contesta­
mos las preguntas de siempre. No es difícil comprobar este hecho en los
índices de la mayoría de los libros sobre el Dios Trino - o sobre cual­
quier otro tema teológico^
Ante estas dificultades se hace más apremiante la pregunta por nues­
tro hablar de Dios. ¿Cómo podemos hablar de Dios de tal manera que
expresemos siempre simultáneamente lo que nos importa de nuestro
propio mundo y nuestra propia historia, y que hablando de él, hablemos
de nuestra esperanza, alegría y nuestro sufrimiento? ¿Cómo encontramos
un lenguaje que junte esencialmente lo que nos toca a nosotros con lo
que podemos decir de Dios y decirle a él? Y ¿cómo podemos evitar que
nuestra propia experiencia sea algo agregado posteriormente a afirma­
ciones sobre Dios que nos constan de antemano? Podremos encontrar
una respuesta sólo paso por paso. Por ahora conviene rastrear la pregunta
por la pregunta.
A la pregunta por nuestro hablar de Dios precede nuestra pregunta
por Dios provocada por el anuncio cristiano. Si aun en toda la problemá­
tica del hablar de Dios no cesa este hablar, sino que sigue siendo como
un «aguijón en la carne», algo de lo que no llegamos a deshacemos, aun
cuando quisiéramos, la razón está en que no desaparece el anuncio - y,
por consiguiente, no desaparece la autocomunicación de Dios.
44. La anotación vale particularmente para la Lectura bíblica en -perspectiva trinitaria.
Véase, por ejemplo, !a orientación del capítulo sobre el AT en R. Schulte, La preparación
de la revelación trinitaria, M¡S l[/í, 77 — 104 . La paternidad de Dios, 90—92, y el grupo de
conceptos Angel de Y ahvé-pal abra- sabiduría-espíritu, 92-192, con sus aspectos hipos-
tátícos parecen indicar una lectura del AT desde los presupuestos de la dogmática trinita­
ria. Algo semejante puede decirse de la contribución de F. J. Schíerse, La revelación de la
Trinidad en el NT, MS lt/1. 117-163, aunque el autor se refiera a menudo a la historia de
salvación. Lo mismo vale para \V. KLasper, o. c. [nota 6], 161-264.
34 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Comúnmente se plantea y se discute la pregunta por Di as a nivel del
conocimiento y este solo hecha levanta otra pregunta: ¿Tiene que ser esta
así, o es posibLe preguntar per DLos desde la experiencia? Surgen otras
preguntas relacionadas: ¿Es posible preguntar desde la experiencia?
¿Qué ha de entenderse bajo experiencia? Y ¿Cómo se relacionan expe­
riencia y conocimiento entre sí?
Lonergan45 analiza lo que él llama la estructura dinámica del conoci­
miento como un todo que abarca muchas actividades diversas, por ejem­
plo ver, oír, locar, preguntar, representarse aLgo, entender, reflexionar,
ponderar pruebas, juzgar45. Ninguna de estas actividades tomada por sí
sola es ya conocimiento, ni la experiencia sensible, ni el entendimiento.
Sin experiencia sensible na hay nada que entender. Pero aun cuando se
unan la experiencia sensible y el entender, todavía falta el juzgar, sin el
cual no podría distinguirse entre hecho e invención, historia y leyenda.
El conocimiento humano siempre es un todo que se da a partir de mu­
chas «operaciones» diferentes1*’. La experiencia - aquí todavía la simple
experiencia sensible - hace surgir preguntas, y en el preguntar se activa
la inteligencia disponiéndose al actuar, es decir: empieza el entender. EL
preguntar conduce desde La experiencia por la imaginación al entendi­
miento, y deL entendimiento a los conceptos que «combinan» aquello que
ha sido captado por el entendimiento, y Lo que en la experiencia o la
imaginación se ha hecho importante de entender5*. Cada una de Las «ope­
raciones» que constituyen el todo deL conocimiento humano cumple con
una función diferente a la de todas Las demás «operaciones»35*. AL mismo
tiempo, en el conocimiento en su totalidad dinámica se constituye la
persona como «autopresencia»'0. Hay que notar además que para Loner­
gan ya la primera experiencia, en su aspecto exterior de experiencia
sensible, es en su aspecto interior al mismo tiempo anticipadamente y
todavía sin forma (notitia quaedam praevia et informis)S1 también expe­
riencia de ser autopresencia
Colleclion. Callee led Works of Bernarcf Lonergan, Val. 4, F. E. Crowe and R. M.
45.
Doran (eds.), Universily of Toronto Press, Toronto L9S8, 205-221.
¿6. Ibid., 206.
47. Ibid., 206-207. La descripción de las «operaciones» se encuentra en E. Lonergan,
Sígueme, Salamanca 1988. 14-20.
Método en Teología,
<•5. CoUectíon, 207.
Ibid., 2OS.
50. Ibid., 207;Mélodcr en teología. 22-26
53. B. Lonergan, De Verbc Incarnato, Pontificia L'niversitas Gregoriana, Roma 1964,
275.
El Pro b lem a 35
Por consiguiente, no hay conocimiento sin experiencia52, como tam­
poco hay experiencia ni conocimiento sin autopresencia. La experiencia
y el conocimiento se relacionan entre sí como la parte aL todo, al que
pertenece de tal manera que sin esta parte el todo no puede darse. Sin la
experiencia no puede haber razón alguna para buscar el conocimiento.
Esto significa en nuestro contexto que también la pregunta por Dios
empieza can La experiencia.
Con esto hemos encontrado una respuesta parcial a la pregunta ante­
rior sobre cómo podamos hablar de Dios de tal manera que nuestra pro­
pia experiencia entre inseparablemente en todo lo que digamos de Dios.
Aquí hay que hacer todavía das anotaciones: i. La experiencia a partir de
la cual decimos algo de Dios ya no es la experiencia de la que original­
mente brota nuestro preguntar, en cuanto que ahora abarca también la
esperanza, la alegría y el sufrimiento. Si el conocimiento Uega desde la
experiencia hasta su totalidad sólo pasando por el entender y el juzgar3*,
la experiencia de esperanza, alegría y sufrimiento ya representa el con­
junto de los tres pasos. Sin embargo, esta «segunda» experiencia siempre
es experiencia sensible también, como, por ejemplo, experiencia de bie­
nestar, energía, calor cuando estamos alegres, o cansancio, pérdida de
apetito o frío cuando sufrimos, a la vez que es punto de partida para
nuevas experiencias sensibles. 2. No existen ni el «conocimiento huma­
no», como Lo llama Lonergan, ni el entendimiento humano sin experien­
cia sensible y sin experiencia de autopresencia. A causa de La estructura
dinámica del conocimiento y porque el conocimiento y la experiencia
son inseparables entre sí, la experiencia de esperanza, alegría y sufri­
miento siempre está ya inicialmente contenida en la primera experiencia.
Hemos visto que tos conceptos «combinan» el entender, que pertene­
ce aL segundo paso de la estructura, con La formulación de lo entendido.
Sólo después de esta combinación empieza el juzgar, y sólo entonces se
ha alcanzado La totalidad del conocimiento. Esto significa que también
nuestros conceptos siempre son tan sóLo una parte de la totalidad dinámi­
ca de nuestro conocimiento, y que constituyen además una parte poste­
rior a ta experiencia. Según esto habrá que concluir que aquellos con­
ceptos que han llegado a ser independientes de esta unidad y que se han
salido de la totalidad del conocimiento, ya no representan un verdadero
conocimiento.
Estas reflexiones nos permiten contestar a otra de nuestras preguntas.
Si la pregunta por Dios se presenta a nivel del conocimiento, hay que
aclarar primero qué hemos de entender por conocimiento. Si se entiende
52. Lonergan subra>a esto especialmente en su. conferencia The Notion of SJrucTare,
Vlothod, Journal of Lonergan Studies 14 (1996), 117-131.
53. Coiiecl¡t?n, 207.
 36 Dios en m e d io d e n o s o t r o s E l Pr o b l e m a 37

por conocimiento un sinónimo ds saber, tal comprensión De esta manera hemos agregado un tercer tipo de
reduce un todo experiencia a os
dinámico a una de sus partes. En tal caso, la pregunta dos anteriores: la experiencia de la solicitud de Dios
por Dios no puede por nosotros y de a
hacerse a este nivel, o bien, dicho de manera más clara, comunión con él. Esta nueva experiencia a la vez incorp
la pregunta por ora las anteriores
Dios hecha asi no tiene sentido. Si, al contrario, se y las supera cualitativamente: describe la esper‘encia
entiende por conoci­ cie §racia ^ue te"
miento la totalidad dinámica, que para cada persona nemos que enfocar ahora.
se da en un proceso
que dura mientras viva, la pregunta por Dios puede E n un primer acercamiento, la experi encia
hacerse con sentido de gracia consiste en
sólo a este nivel. El conocimiento entendido así, sin aceptar el anuncio cristiano de tal manera que la comun
embargo, siempre y ión con D ios que
necesariamente incluye la experiencia tanto en su anuncia se realiza para mi. Tal realización no es otra
primera como en su cosa que la expe­
segunda acepción. El conocimiento es ¿I mismo experi riencia de fe en la que sé que el Espíritu Santo hace
encia hecha tota­ real para mí el amor
lidad. entre el Padre y el Hijo que él mismo es. La experi
encia de fe entendida
Desde la estructura de nuestro preguntar dentro de asi coloca al creyente en una situación nueva , a la vez
la totalidad diná­ que significa una
mica del conocimiento podemos establecer nn nexo nueva experiencia de sus propias posibi lidade s. L °
entre el concepto de hace capaz de ver lo
experiencia y el anuncio cristiano. Es sugestiva la lista constructivo en el mundo - en el mismo m u n d o del
de las actividades que antes desespera­
que según Lonergan describen la experiencia: ver, ba. Ahora es alguien que no necesita deses perar™
oir, reflexionar, juz­ siquiera en el su
gar. Hemos oído a personas que han afirmado poder miento, sino que puede dar razón de su espera nza .
ofrecer una «palabra Sólo un anuncio que
de Dios». Hemos visio a personas que han buscado pueda ofrecer semejante cambio provocará a Ia acepta
a otras en solicitud ción, porque tocara
sin reserva y se han abierto a ellas. Esto nos ha hecho a cada uno en lo más profundo de su angus tia y sU espera
reflexionar y a nza.
causa de estas actitudes de contraste hemos juzgad La persona que se encuentra con el m ensaje de un
o importante para Dios que quiere
nosotros mismos lo que estos otros han dicho y hecho ocuparse de ella y acogerla en su propio am or, nunca
54. En la experien­ es sólo un indivi­
cia de estas actitudes nuestro preguntar se convierte duo, simo un miembro de una comunidad humana, de
en la pregunta por la que proviene y a
Dios. Cuando se nos dice de esta manera quién es Dios la que reintegra su propia experiencia. T oda experi
y cómo nos con­ encia humana es ex­
cierne a nosotros, lo que resulta paradójicamente es periencia comunicativa, y esto vale también para
la pregunta por Dios experiencia del Espí­
a partir del ofrecimiento de una respuesta sin pregu ritu Santo como el am o r' entre el Padre y el Hijo: crea
nta La pregunta una nueva comu­
puede, en cada caso, sóLo ser mía, porque surge de nión , la comunión eclesial de los creyentes.
lo que yo he oído y
visto. Porque yo mismo he oído y visto, experimento También la experiencia de haber sido acogido en el
ahora la necesidad amor entre el Pa­
de reflexionar y de juzgar si y en qué medida la respue dre y el Hijo, aquel amor que se realiza en Ia cruz
sta se convierte en y 1ue transforma el
una pregunta importante para mí. Sin embargo, no sufrimiento y la muerte en vida, sólo puede apuntar
puedo contestar a mi hacia la magnitu y
propia pregunta, porque la respuesta en su sentido el poder de este amor. Se trata del «por nosotros» incond
verdadero sólo viene icional de Dios,
del anuncio. precisamente allí donde nuestro propio poder se acaba.
En esta forma,
Si, en un ensanchamiento cualitativo de mi o:r, s'er, sin embargo, nuestra experiencia realme nte apunta
reflexionar y juz­ hacia lo que en a
gar, llego a experimentar que la «palabra de Dios» es cruz de Jesucristo sucedió por nosotros y por es° sigue
una palabra dicha a sucediendo en las
mí, que me asegura que el miedo, el sufrimiento y la muchas cruces que siguen dándose.
muerte ya no tienen
poder sobre mí, porque hay para mí un amor de Dios Así como todo hablar de Dios siempre sólo puede
que es más fuerte ser análogo - un
que todo lo que puedo experimentar, entonces esta apuntar hacia ya sea el hablar in div idu al o el eclesial, así tambié
experiencia es mi n la
propia respuesta creyente a mi propia pregunta y asi experiencia «combinada» (el paso del formu la de
experiencia de gra­ Lonergan) en el len­
cia. Sólo entonces llega a darse la totalidad dinámica guaje es tan sólo análoga. También esto vale tanto
del conocimiento para la experiencia
con el que sé qué significa el que Dios sea aquel «sin individual como para la experiencia de c o m u n ió n
el cual nada existe» eclesial. El carácter
y que es «poderoso en todo». Esto lo llego a comprender análogo de nuestra experiencia de c o m u n ió n eclesia
sólo cuando en l, sin embargo, signi­
la fe experimento que él es amor-para-mi. fica además que aquello que solemos llamar «solidaridad
» no llega a ser

54. P. Knauer, Der Gíaube kcmmt vom Harén [ñola 10], 230, 55. Véase ibid., 90. 118í; [d., Para comprender4nuestra fe
distingue estríelamerte [nota 36], 56, K. Rahner,
entre reflexionar sobre e1 anuncio cristiano y aceptad La jnrstica ignaciana de ¡a alegría del mundo, Escritos
o. III, 32
33 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
realmente comprensible sino como experiencia comunitaria de comunión
en el Espíritu Santo.
En último término, el llegar a ser comunidad en el Espiritu como
participación en la relación entre eí Padre y el Hijo es lo que llamamos
salvación. Tiene su fundamento en la encarnación del Hijo por todos y
así en la solicitud del Padre por todos en su amor a su Hijo. Si entende­
mos la saLvación de esta manera, sin embargo, estamos designando una
realidad humana concreta que apunta más allá de sí misma y de sus pro­
pias posibilidades hacia su fundamento y su meta. El miedo se convierte
en esperanza, la fragmentación en comunión, y la confrontación en paz.
Los pasos que hemos dado hasta ahora nos indican cómo es posible
afirmar que una experiencia individual y comunitaria realmente es expe­
riencia de fe y por eso experiencia de Dios. La apropiación personal deL
ofrecimiento de comunión con Dios es siempre experiencia, porque es la
«escucha integral» de la palabra del evangelio. La persona oye dejándose
adentrar en esta palabra junto con toda su realidad y llegando así a la
totalidad dinámica del conocimiento de que en esta palabra Dios mismo
La acoge. Por eso la fe no es tan sólo la aceptación de determinadas pro­
posiciones del anuncio cristiano, sino un Llegar a ser nuevo total e inte­
gral, en el que el creyente llega también a una autocomprensión nueva.
La experiencia de Dios es. por consiguiente, un ser-nuevo orientado
hacia la comunión de los creyentes, que implica un actuar nuevo con una
nueva meta y nuevas posibilidades. Entendida así, la experiencia de Dios
es experiencia de salvación, parque en ella acontece la comunión con el
Dios tripersonal más fuerte que todo sufrimiento55.
El anuncia cristiano se dirige a la persona entera dentro de toda su
rea Lidad. Escuchar este anuncio y aceptar Lo es, entonces, llegar a ser
aereado de nuevo», y asi también se capta. Lo nuevo que se experimenta
concretamente es aquelLo que el Dios tripersonal hace por y en la perso­
na. Dios convierte la desgracia en gracia; hace posible poder con La sole­
dad y La angustia y poder aceptar la muerte en la esperanza de una vida
nueva. Esto Lo hace posible de tal manera que la salvación que experi­
mentamos a partir de él es siempre mayor que nuestra incapacidad de
prevalecer contra la desgracia. Por consiguiente, si al anuncio le corres­
ponde en La fe la experiencia de nuestro propio ser-nuevo, la experiencia
56. Ph. Lécivain, Los Ejercicios Espirituales, un Camino de ta Modernidad, en [I
Simposio Internacional de Teología, La Espiritualldnd Ignaciana ante ei Siglo XXL
Universidad Iberoamericana, México L993, 73-75, subraya que paradójicamente experi­
mentamos a Dios primero, y luego lo buscamos. Esto refleja el cambio de perspectiva tan
claro en Ignacio de Loyola. La paradoja ignaciana enp-csa que Dios es siempre mayor que
todo lo que podemos experimentar de él (magisj. Esto es,. también en la experiencia, la via
eminentiae de la analogía. Esta experiencia de Dios hace que toda la vida del creyente sea
«rentada hacia la (siempre) mayor gloria de Dios.
E l Pr o b lem a 39
de Dios no es otra cosa que la experiencia de su hacer, en concreto de su
hacer salvífico a favor nuestro y dentro de nuestra historia. La experien­
cia de Dios es inseparablemente experiencia de su hacer histórico57. Re­
cogiendo la exposición de Lonergan podemos también decirlo así: la
experiencia de Dios es la totalidad dinámica del conocimiento creyente
de que Dios actúa hoy y aquí entre nosotros sanándonos. Si esto es así,
nuestro hablar de Dios desde esra experiencia es inseparablemente hablar
de todo lo que pertenece a nuestro mundo y nuestra historia.
Aquí aparece otro aspecto deL tradicional «problema de Dios». En el
habLar tradicional de Dios el acento recae en su ser. Dios está contenido
en sí mismo, y tanto es así, que parecería que no llegamos a enfocar su
hacer. Sin embargo, si en Dios el ser y el hacer son tan perfectamente
idénticos que precisamente esta identidad constituye una característica
divina, sóLo podemos decir de Dios que él mismo es lo que hace, y a la
inversa. Si recordamos otra vez la estructura dinámica del conocimiento
según Lonergan. podemos introducir una corrección: hablar de Dios es el
compartir comunicativo de la experiencia (en su tercera acepción) de
haber sido acogidos en el amor entre el Padre y el Hijo, que es el Espíritu
Santo. Esta experiencia es a la vez conocimiento, pero lo es tan sólo en
cuanto apunta hacia Dios como el que es Dios buscando en su amor a los
hombres, y esto significa: convirtiendo nuestra desgracia en gracia. Si el
«ser» y el «hacen) de Dios han de ser idénticos, entonces no es posible
hablar del uno sin el otro; y entonces también es una característica del
conocimiento humana que sin la experiencia de su «hacer» no pueda
llegar aL conocimiento de su «ser».
Ante la tendencia tradicional de insistir unilateralmente en el «ser» de
Dios, queremos aquí tomar su «hacera como punto de partida. Esto, sin
embargo,, suscita la pregunta de si tal intento no es tan sólo una repeti­
ción de la falLa anterior, esta vez en la dirección opuesta. Tal inversión
acrítica es evitable si al enfatizar eL «hacer» de Dios nos apegamos a lo
siguiente:
/. El que eL «ser» y el «hacen: de Dios sean idénticos no puede sig­
nificar que se nos dé licencia de acentuar lo uno o lo otro arbitrariamen­
te. ni que al escoger el uno se pueda pasar por alto el otro, bajo pretexto
que de todos modos son inseparables. La razón humana puede pensar y
57. O. H. Pesch, o. c. [nola 31] comenta: “Preguntamos por la posibilidad de una ex­
periencia de Dios, para superar nuestras dudas acerca de su realidad [...]. Al leer las obras
especializadas J...J tiene uno la impresión, que la mayoría de las afirmaciones sobre el
tema d.e la experiencia de Dios van. por el camino dogmático”, 52. Sin embargo, precisa­
mente porque Dios le concierne a la vida humana entera, hay que sacar nuestro hablar de
él de su abstracción y relacionarlo con la experiencia, ibid.. Véase también B. Andrade,
¿Creación? - ¿Pecado?, Universidad Iberoamericana-Librería Parroquial, México 1992,
52-71.
40 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
enunciar dos aspectos de una identidad sólo par separado y el uno des­
pués del otro, y tiene que agregar todavía «después» su mutua identidad.
Pero precisamente esta estructura de La razón muestra también que al
escoger una de los dos aspectos para empezar, invariablemente expresa­
mos una preferencia. Es posible neutralizar esta preferencia agregando
que los dos aspectos están unidos en identidad, pero también es posible
agregar esta identidad de manera ineficaz - demasiado tarde, en forma
secundaria - y entonces la preferencia puede quedar en el primer plano y
adquirir una importancia determinante. También es posible que nos oLvi-
demos de agregar la identidad deL «ser»> con el «hacer». El resultado será
una afirmación sobre Dios que ya no corresponde a la totalidad dinámica
del conocimiento humano.
2. La totalidad dinámica del conocimiento humano empieza con el
primer tipo de experiencia, la experiencia sensible: con el escuchar de la
palabra, el ver y sentir del compartir comunicativo. Esto significa que lo
primero que experimentamos es el «hacer» de Dios que sana Sólo la
totaLidad del conocimiento, después de la integración del «entender» y
del «juzgar», y la novedad cualitativa del conocimiento en la experiencia
de Dios, conducen a la afirmación de que Dios es el que sana, para mí y
para nosotros. Si empezamos, entonces, con La experiencia, es decir La
totalidad dinámica de experiencia sensible, experiencia de conocimiento
y experiencia de fe, no hacemos otra cosa que adherimos a la estructura
del conocimiento humana en cuanto tal.
Si hablamos de Dios desde La experiencia y tenemos en cuenta estas
dos anotaciones, nuestro habLar de Dios será simultáneamente la confe­
sión de haber sido acogidos y por eso transformados por Dios y será el
compartir La experiencia de ser amados por éL y por eso poder con lo que
antes estaba por encuna de nuestras fuerzas. Hablamos narrando lo que
Dios hace por nosotros y experimentamos quién es para nosotros. Esto
significa ponemos en camino en busca de la ‘dimensión perd ida"ss.
La afirmación de que precisamente la identidad del hacer y del ser en
Dios Lo distingue coma divino tiene consecuencias para la comprensión
58. N. Lohfink, Das Jiidische arr. Christentum. Die vericrene Dimensión y Herder,
Freiburg-Basel-'Wien tS587, especialmente 48-69. Lohfink usa esta expresión para desig­
nar la apertura del judaismo al mundo y a la historia, un proceso de salvación “que tiene
lugar publicamente,, en el foro de la historia y en medio de la comunidad", pero que en el
cristianismo ha sido reducido “al espado de la interioridad”, 48. "No le hacemos justicia a
la primera iglesia crisliana, si decimos que no tuvo interés por la transformación de la
sociedad humana entera. Se quedó orientada por la comprensión Tadical de la antigua
teología del éxodo, según la cual las sociedades malas de este mundo sólo pueden llegar a
la salvación si se da en medio de ellas una sociedad de contraste que brota del éxodo y
que es creada por Daos como un milagro. Sus comunidades se entendieron como tales
sociedades de contraste", 67.
E l Pr o b l e m a 41
de la fe como el proceso de nuestro “llegar a ser como Dios”. La fe con­
lleva para el creyente la exigencia de expresar su nueva autocomprensión
en un actuar que corresponda a su ser-nuevo. Aunque la identidad del ser
y hacer no le sea alcanzable a la persona creada sino que sea propia de
Dios,, queda la exigencia de que eL ser y el hacer del creyente estén rela­
cionados entre sí de manera semejante a la identidad de ambos en Dios.
La realidad de la fe se muestra en un hacer que refleje lo que somos
como creyentes. Entonces, la semejanza en la identidad entre ser y hacer
que se dé en el creyente será expresión de su comunión con Dios que en
él habrá efectuado el Espíritu Santo, y por eso hay que comprender la
semejanza como ontológica y no como moral59. Sobre esta base nuestro
hacer en la fe y desde la fe puede convertirse en un real indicador de la
verdad y profundidad de nuestra fe; y sólo así la forma concreta de
nuestro mundo y de nuestra sociedad ocupará un lugar esencial en la
experiencia de fe60.
Cuando hablamos de la semejanza a Dios en la identidad de nuestro
ser y hacer, estamos indicando a la vez el fundamento de un hacer que
corresponda a un ser-nuevo y una nueva autocomprensión. Gen 3,5-7 y
Jn 1,12 designan realidades contrapuestas. El querer «ser como Dios» de
la persona creada es -«pecado», una perversión radical de la persona cuya
existencia total se identifica con su ser diferente de Dios. Por consi­
guiente, todo hacer que brote de esta perversión del propio ser sólo pue­
de ser destructivo. Pero cuando la persona en y por la fe recibe el «po­
der» (cocuma) de llegar a ser «hijo de Dios», se le ha dado el don de la
gracia que incluye la capacidad de actuar ahora de manera nueva y dife­
rente (Mt 5,24; Le 6,46; Jn 13,15; 15,5)61, o sea, de expresar eficazmente
su ser-nuevo.
Por su misma naturaleza, la experiencia creyente de Dios remite al
ineliminable misterio de Dios. En comparación con el insondable miste­
rio de Dios que aparece en el conocimiento natural de Dios, la fe vive de
la experiencia de que Dios es «otra vez» un misterio insondable que aquí
y ahora se expresa en el hacer de Dios que sana. El narrar este hacer de
Dios y repetirlo análogamente en nuestro propio hacer se convierte en la
experiencia en una necesidad interior que es, ella misma, participación
en el misterio de Dios.
Conforme a la totalidad dinámica del conocimiento, el anuncio cris­
tiano es siempre en cierto sentido una doctrina62 que resume y repite lo
59. C f B. Andrade, o. c., 113-115.
60. Cf. N. Lohfink. o. c., 52-55.
61. Cf. B. Andrade, o. c., 82-S8.96s.
62. O. K. Pesch, o. c. [nota 31}, recoge la palabra «doctrina», 268, y la hace sinónima
de «iformulación eclesial doctrinal», 26&.
42 D éos e n m e d io d e n o s o t r o s
que La comunidad eclesial entiende como autocomunicación del Dios
tripersonal a Los hombres para su salvación histórica. En su núcleo esta
doctrina es tradición (1 Cor l5,3-7}e-\En el transcurso de la historia del
dogma, sin embargo, La doctrina ha sido puesta progresivamente en el
primer plano, y en la misma medida se ha ido perdiendo la perspectiva
histó rico -salv ífíc a64. Puesto que la historia salvífica y la experiencia de
Dios forman un todo, el proceso de abstracción de La teología trinitaria
llegó a desplazar finalmente la tematización de la experiencia de Dios de
tal manera que no es exagerado decir que ésta pudo mantenerse sólo en
contra de la doctrina de Dios o a l margen de ella. Precisamente en la
teología trinitaria la relación entre doctrina y experiencia parece ser par­
ticularmente problemática, razón por La que conviene reflexionar algo
más sobre el La.
Tanto La doctrina como la experiencia son compartidas por medio de
la palabra, pero no se trata de la misma palabra. En ambos casos la pala­
bra exige por si misma un hacer que le corresponda; pero en la doctrina
del anuncio, eL Dios tripersonal se ofrece a sí mismo para La comunión,
mientras que la palabra de la experiencia relata cómo este ofrecimiento
le llegó al creyente, cómo se lo apropió en la fe, y cuáLes consecuencias
resultaron de esto para él mismo y para toda su realidad.
En cuanto que es tradición ecLesial, la doctrina es verdadera, es decir:
pretende expresar aquello que une a todos Los creyentes en cuanto tales.
63. “Lo que hoy llamamos dogma tiene er su origen la forma de una fórmula litúrgi­
ca de confesión”. A partir del NT hay que “repetir siempre to mtsmo, muerte y resurrec­
ción de Jesucristo. Esto, sin embargo, significa que, por razones prácticas, se: da 1a necesi­
dad de crear fórmalas doctrinales y confesionales fijas y fáciles de memorizar, que reten­
gan lo irrenunciable, aquello mismo y único que hay que retener, y que pongan freno a
toda imaginación que to desborde”, ibid., 268.
64. Desde San Agustín. l'se concibe a la Trinidad no tanto en relación con el aconte­
cimiento pascual y por tanto en el horizonte de la historia, sino en relación eon la fascina­
ción religiosa del concepto del .<Vbsoluto divino, uno y único, distinca y soberano respecto
a lo múltiple del devenir del mundo", B. Forte, Tnr,;cfad como- Historia. Sígueme, Sala­
manca 1988, 72. Tampoco Tomás de Aquino ha podido sustraerse a esta fascinación, 73.
Ch. Duquoc, o. c. Inora 32], 18-2ó, trata el mismo problema bajo la forma de la protesta
en nombre de Jesús contra la representación de Dios trasmitida por las Iglesias. O. H.
Pescb, o. c., escribe lo siguiente sobre la tensión entre la doctrina eclesial y la experiencia
personal de fe: "‘Debería uno ser un teólogo ultraconservador y sentirse frente a un público
muy simple c intocado por las preguntas actuales para poder todavía experimentar aquel
sentimiento del triunfo por la verdad de fe férrea expuesta irrevocablemente en el dogma y
resistente a todo cambio de los tiempos y de tos hombres; en la que ni una iota ni un ápice
puede ser cambiado y que adelanta la respuesta a todas las preguntas futuras. [...] Existe la
formulación doctrinal eclesial con su derecho y su [...] función. [...] Existe también el acto
de fe personal y solitario, que no simplemente ocurre al lado de la confesión de la Iglesia,
y que, sin embargo, es más que la apropiación de una fórmula dogmática, y más que la
integración en una confesión colectiva por medio de una formulación común”, 266.
El Pr o blem a 43
En este sentido, «verdadero» es sinónimo de universal. A] hablar de la
experiencia, en cambia, resulta difícil determinar en qué haya de consis­
tir su «verdad», porque lo que la caracteriza es la diversidad de la apro­
piación personal de la tradición. Podemos establecer un criterio doble
para juzgar ia verdad de La experiencia: por un lado está ligada a una
comunidad eclesial, mientras que, par otro, es en su núcleo una confian­
za ilimitada6Í que es más fuerte que el miedo y que capacita a la persona
para actuar frente a otros de tal manera que también ellos aprendan a
tener una confianza ilimitada más fuerte que el miedo. Es cierto que este
criterio doble es igualmente universal y que es el mismo para todos, pero
impLica que en cada caso y en todas las circunstancias se vaya averi­
guando si es aplicable a cada experiencia diversa. Visto así, la relación
entre la doctrina y la experiencia aparece como la relación entre la uni-
dad-mismidad y la diversidad concreta. Si se subraya exclusivamente la
doctrina eclesial, se hace posible que ésta sea rechazada desde la expe­
riencia de una determinada persona o de una determinada comunidad
eclesial como existencialmente incorrecta. Encamfcuo, la referencia insu­
ficientemente ponderada a la propia experiencia socava irresponsable­
mente la unidad y la fuerza unificadora de la doctrina eclesial®.
Estos dos aspectos, el de La unidad-mismidad y el de la diversidad
concreta, están entrelazados internamente, porque originalmente la doc­
trina es expresión de una confesión comunitaria y personal a La vez,, y así
de una experiencia de fe. y porque la doctrina tiene el cometido de anun­
ciar que Dios mismo se ofrece a los hombres para la comunión, lo cual es
lo mismo que despertar la fe personal y por eso comunitaria. Esto nos
lleva a dos consecuencias: l. sólo sobre esta base puede afirmarse que el
único Dios sea experimentado por tantas personas de manera siempre
diversa como ei mismo Dios: y 2. también la doctrina es una sola sólo en
formas históricas siempre diversas, porque la palabra del anuncia sóLo
existe como palabra comunicativa humana y, por ende, histórica.
La mutua relación entre doctrina y experiencia es tal, que La una no
puede darse sin la otra. La doctrina sólo podrá hacer comprensible la
65. Una confianza que “no limita lo que puede enerarse de Dios, sino que al contra­
rio espera radical e ilimitadamente de Dios lo que sólo él puede damos". Esta actitud es
“la real, «disponibilidad y colaboración» frente a la gracia”, P. Knauer. Der Glaube fannmt
vam Harén [nota L0|, 119.
66. Para O. H. PescTi, o. c., 2ó7s., se trata en último término de lo siguiente: “‘cómo el
cristiano, que comprende a la Iglesia como cl hogar de su fe, toma posición responsable­
mente ante la formulación doctrinal eclesial en el pasada y presente, o bien, dicho de otra
manera: cómo llega a un tipo de consentimiento que reconoce, por un lado, que el cre­
yente no se propone la fe a sí mismo, sino que la recibe de la tradición doctrinal eclesial, y
cómo, por otro lado, logra por una critica adecuada que la formulación doctrinal eclesial
siga siendo un servicia rendido a la fe y no se convierta en an comando doctrinario’".
44 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
pretensión de que el Dios tripersonal quiere comunicarse a sí mismo a
los hombres en la fe cuando siempre y de antemano deje realmente
abierto el espacio para la apropiación de La experiencia personal: y La
experiencia sólo podrá darse como experiencia de Dios, cuando siempre
de nuevo acepte que la doctrina le diga quién quiere ser este Dios para
los hombres. Podemos describir asi la mutua interpenetración: la palabra
de la doctrina que resuena en el espacio vital de La comunidad debe pro­
vocar el reconocimiento de que lo que oigo es también lo que yo experi­
mento. Entonces - y sóLo entonces - el múltiple y multifacético eco de la
palabra podrá convertirse en expresión de la experiencia comunitaria, a
La vez que la experiencia comunitaria suscitará una experiencia personal
siempre renovada y una comprensión siempre más profundizada de la
doctrina* . De esta manera, cada experiencia concreta quedará religada a
la comunidad eclesial: saldrá de ella y regresará a ella enriqueciéndola.
Sl La experiencia de Dios, el hacer de Dios y del creyente y la historia
salvifica forman un todo interiormente entrelazado y si sólo como este
todo pueden ser tematizados, a la vez que son inseparables de la doctrina,
surge La pregunta si una teología trinitaria que enfatice la temática: expe­
riencia de Dios - el hacer - historia salvifica, no podrá suscitar nuevas
experiencias personales y comunitarias y explicar la doctrina eclesial de
otra manera. La «otra manera» consistiría en hacerla comprensible para
una comunidad de personas que buscan y preguntan, ya que para ellas la
doctrina recibida, en la forma en la que de hecho se predica, ya no es
convertible en experiencia. En América Latina, por ejemplo, tal punto de
partida estaría en la misma línea de los replanteamientos político-sociales
que resultan del tradicional dogmatismo religioso, patriarcal y político63.
67. En el contexto del desarrollo del dogma en la Iglesia antigua, O. H. Pesch, o. c.,
271, ve lo importante cr “la existencia de la fórmula misma y por eso [en] la posibilidad
de u¡na confesión común, no (en] la instancia que la decreta. Lo decisivo es que la comu­
nidad reconozca er la fórmula su propia fe [...J”.
63. S. del Cura Elena, Monarquía, DT-EDC, 929-931, plantea esta pregunta en el
contexto de la discusión de la postura de E. Peterson y del monoteísmo como problema
político. La reflexión, de la experiencia de Dios, que presupone el sujeto humano, puede
realmente verse en relación con la liberación del dogmatismo polílico-religioso-social
Desde el ámbito europeo es difícil entender por qué ha de ser tan complejo y a la vez tan
urgente ayudarles a las personas y naciones latinoamericanas a llegar a ser «sujeto» de su
propia vida e historia. El hecho de que del Cura haga la pregunta en conexión cor la
monarquía de Dios es particularmente importante en una sociedad en la que hay una línea
directa que va desde un Dios monárquico pasando por sus representantes sacerdotales y un
sólo apoderado nacional con su círculo hasta el hombre.
El Pro b lem a 45
2 , ENTRE LA EXPERIENCIA DE SALVACIÓN Y SU
M EDIACIÓN TEOLÓGICA - problemas de traducción
Mientras que los padres apostólicos todavía narran la experiencia comu­
nitaria del acontecimiento salvífico de Cristo, enfatizándolo, explicán­
dolo y ampliándolo trinitariamente69, aparece con los apologistas a la
mitad del siglo II la tensión entre oikonomia y theologia70. En Clemente
Romano la continuidad con el Nuevo Testamento es particularmente
clara: a partir de la experiencia del don del Espíritu se anuncia la resu­
rrección de Cristo como el centro de un acontecimiento salvífico que
tiene su origen en el Padre71. Ya en Clemente aparece, sin embargo, una
formulación que más tarde se hará problemática: sólo una vez se le llama
a Dios el Padre de Jesucristo72, mientras que se da amplio espacio al Dios
creador y su dominio solare el universo73. Ignacio de Antioquía, en cam­
bio, deja el acento más bien sobre Dios como el Padre de Cristo y la
unión íntima entre ambos74. Cnsto es entendido como el fundamento y el
centro de la vida de fe, pero en su relación al Padre en el poder del Espí­
ritu Santo"s.
En la segunda mitad del siglo II y luego en el siglo III, el crecimiento
de la fe cristiana en medio de la expansión del imperio romano confronta
a la joven Iglesia con una tarea doble, ahora entendida de manera nueva
y más clara: /. conservar en un ambiente sincretista la fe revelada en
Cristo y 2. adaptar la explicación y ^comprensión de esta fe al horizonte
intelectual y cultural de aquel tiempo76. A los apologistas, la reflexión
sobre la esencia de la fe cristiana en las categorías usadas en su cultura
Les tiene que parecer como su propia contribución a la extensión de la
69. Cf. A. Hamman, La teclogia trinitaria anienicena, SET, 13-25.
70. Esta temática constituye el tema de h investigación de C. Mowry LaCugna, God
For Us, Harpcr Collirs, San Francisco 1993, aquí 22-30.
71. Ep. 1 ad Corinthios 42 t PG 1,29 L; ibid. 46 t PG 1,303 en el contexto de la unidad
de los cristianos entre sí; cf A. Hammar., Las primeras formulaciones trinitarias en los
Padres apostólicos, SET 7, 300-103; D. Ruiz. Bueno, Padres Apostólicos, BAC, Madrid
1974, 21ó, 220s.
72. Clenni. 1,7 / PG 2,62; A. Hamman. o. c., 102; D. Ruiz Bueno, o. c., 183.
73. Clem. [1,58 ! PG 2,96; Clem 11,43 / PG 2,l 06s., donde al creador se le llama «Pa­
dre», Clem. 111,80 VPG 2,114; Clem. 11,95-96 / PG 2,131; cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 231-
234, 236; J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 9s.
74. Ad Philad. 7-8 t PG 5,702s., cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 482-490; A. Hamman, Las
primeras formulaciones trinitarias, 104.
75. A. Hamman, ibid.. D. Ruiz Bueno, o. c., 457.
76 S. Vergés y J. M. Dalmau, Dios revelado por Cristo, BAC 1969, 215.
46 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
fe77. Se da una orientación hacia afuera, en la que no sólo cambia el len­
guaje, que ahora se adapta al lenguaje de la filosofía griega78, sino que se
hace también conscientemente el intento de traducir la experiencia reli­
giosa a una teoría filosófica79. En el fondo, este intento no es algo real­
mente nuevo, sino más bien la ampliación de una tendencia ya existente,
y es comprensible en cuanto que los apologistas están ellos mismos for­
mados en e influenciados por la filosofía griega.
2.1 El problema del concepta griega de Dios
El diálogo con la cultura griega arranca desde el Dios creador, porque,
según parece, allí griegos y cristianos pueden echar mano de un lenguaje
común39. Al mismo tiempo este punto de partida tiene su importancia en
el hecho de que, con la confesión del Dios creador, los cristianos pueden
demostrar que no son ateos y así librarse al menos en parte de las alega­
ciones y persecuciones de parte de los paganos51 La discusión empieza
con la pregunta acerca de qué es este «divino», del que se ha de hablar82.
Sin embargo, en este punto empieza no solamente el diálogo, sino tam­
bién la dificultad fundamental que podría llamarse un «problema de
traducción».
El propósito de traducir la experiencia cristiana de fe al nivel de la
ontología es legítimo, porque es impensable que al hacer del Dios cris­
tiano no le correspondiera también un ser del que pueda hablarse tanto
filosófica como teológicamente. Además, el partir del Dios creador es
correcto en el sentido de que así la primera consideración es la incom­
prensibilidad de Dios. El Dios creador de la filosofía griega existe en una
lejanía inalcanzable, concepción que se expresa en las propiedades me­
ramente negativas divinas: Dios es /«visible, ulereado, i/wpasible, ¿/imi­
tado, ¿«cognoscible, 5¡n nombre83. Con estas formulaciones se subraya la
incomprensibilidad de Dios que pertenece también a la confesión de fe
77. A. Grillmeier, jjChrisJus hcel uobis inuitis deus«, en Kerygma und Logos.
Festschrift fiir C. Andreser, zum 70. Geburtstag, A. M. Ritter (ed.), Vandenhoeck & Ru­
precht, Gottingen 1980, 237.
78. D. Ruiz Bnena. Pedrés Apologistas Griegos, BAC 1954, 5s.
79. Ibid.; S. Vcrgés y J. M. Dalmau, o. c., 215; H. Vorgnmler. Doctrina Teológica de
Dios, Herder, Barcelona 1987, 94s.
80. Este paso tiene consecuencias, porque griegos y cristianas empiezan el dialoga
desde unos presupuestos muy diversos, cf. A. Grillmeier, a. c., 242s.
81. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 162-176.
82. H. Vorgrimler, o. c., 96.
83 D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, 657-661; J. Vives, o c. [nota 73),
88-90.
E l Pr o b l e m a 47
cristiana y en la que insisten los apologistas una y otra vez. Simultánea­
mente, sin embargo, ya se vislumbra un problema de traducción: todo
dependerá del modo en que se explica esta incomprensibilidad.
La tarea de los apologistas de traducir la experiencia de fe cristiana a
una ontología comúnmente comprensible estaba dificultada por la ambi­
valencia de los términos usados en el diálogo con los griegos. La'palabra
oikonomia, por ejemplo, es tan variable que puede designar tanto la
«creación» como también la «providencia» de Dios84, o simplemente la
relación de Dios al mundo. Por consiguiente, la palabra puede usarse
tanto para subrayar el ser absoluto de Dios respecto al mundo, como su
actuar en la salvación y revelación3'. Lo mismo se afirma de Cristo y
entonces se entiende claramente como la autocomunicación de Dios a los
hombres. Así puede decirse que la «providencia» encuentra su máxima
expresión en la encarnación, la cual en la patrística a partir del siglo III
es sinónimo de oikonomia*1.
Ln malentendido fundamental surge con el uso ambivalente de la
palabra ^Dios»"7. Ambas partes introducen en la discusión unas propie­
dades divinas, para ellas irrenunciables, las cuales, sin embargo, no pue­
den plantearse a fondo, porque una discusión filosófica presupondría que
los padres apologistas tuvieran un vocabulario filosófico propio - el cual
no poseen. Era imposible que lo tuvieran en su época y condiciona­
miento, y aun cuando lo hubieran tenido, hubiera debido quedar claro
que el concepto griego del Dios creador tuviera que cuestionarse a partir
del anuncio cristiano*8.
Se agrega otra dificultad: Filón de Alejandría había usado la palabra
«monarquía:) para explicar a los gentiles la unicidad del Dios judío89, del
mismo Dios al que también los cristianos confiesan como el suyo. Esto
crea ante los judías el problema cómo el mismo Dios puede ser confesa­
se, G L. Preslige, Dios en el pensamiento de los Padres, Koinonia 5, Salamanca
1977, S6s.. 91 s.
85. Ibid . 88
86. lt>id..93s.: '[ ..] cl ejemplo sjpremc de economía divina [...] se manifestó en la
Encarnación, para la cual .a palabra oekonomia. sin ninguna otra calificación verbal, es el
término palristico con ¡ente desde cl tercer siglo en adelante".
87. Sobre esta problemática véase W. Pannenberg. Grundfragen systematischer
Theologie /.Gottingen 1979. 296—346; M. Mace iras Fañán, Dios en la Filosofía, en DT-
EDC, 555-560.
88. Del Dios de la filosofía griega de entonces puede decirse que era “tan sólo un tro­
zo de] mundo proyectado al infinito”', como Lo formula P Knauer, Der Glaube komml vom
Moren [nota 10], 43-, en el contexto de su prueba de la creaturalidad.
H9. Cf. H. Vorgrimler, o. c. [nota 79], 152.
48 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
i , on *
do una vez como una persona y otra como tres personas . asi, precisa­
mente en su búsqueda por ser fieles a la revelación bíblica, los padres
apologistas se encuentren ante el problema de hacer comprensible cómo
Dios, que por su esencia divina existe necesariamente en una lejanía
inalcanzable respecto a todo lo creado", ha de ser al mismo ttempo el
Dios que camina históricamente con su pueblo Israel y en Cristo con
todos los hombres.
Problemático es igualmente el paso de la «monarquía» al «mono­
teísmo))42. La monarquía de Dios es una metáfora para la omnipotencia
de Dios, y sólo en un segundo paso se convierte en sinónimo del mono­
teísmo93, pero tiene la dificultad adicional de que puede ser entendida o
bien como el señorío de Dios en la historia, o bien como el ser metafísico
de Dios. Esta dificultad resalta cuando al pantocrátor se le confiesa co­
mo Padre54. Desde la fe en Cristo, 3a palabra «Padre» indica sin lugar a
dudas el actuar de Dios a favor de los hombres, pero está combinada con
el concepto griego de Dios. Además, la expresión «el todopoderoso»-
tampoco es la traducción exacta del «pantocrátor», sino que en la palabra
griega consuena, en parte por la influencia judia, el hacer de Dios‘JS. No
obstante, la comprensión de la omnipotencia divina como un único poder
supremo46 ejerce una atracción mayor. Dios Padre es al mismo tiempo el
creador del universo9', y esto hace que los padres al oír la palabra «Pa­
dre» piensen más bien en eL creador y en la relación entre la primera y la
9<L Éste es uno de les puntos de arranque pata el me dal ¡sino. cf. S. del Cura Elena,
Mcdatismo, en DT-EDC. 916-922; J. Moltmann, o e. [neta 2], 150-153. Cf. también A.
Grillmeier. o. c. (nola 77|, 239-244.
91. H. Vorgrimler, t>. c. [nala 79], 102.
92. Desde cl principio se han venido comentando las implicaciones políticas de la
monarquia de Dios y del monoteísmo. Orígenes argumenta que un imperio unido es
imprescindible para la misión cristiana y compara la Iglesia con los municipios. Contra
Csfsum 111,30 t PG I L,466s. Eusebio de Cesarca llama a Constantino «siervo» de Dios. El
único Dios expulsa por el único emperador a los muchos enemigos y demonios, De !audi­
bus Constar, tini. PG 20,62 L—624. Cf. Y. Congar, Ei monoteísmo político de ia antigüedad
y ei Dics Trino, Corte 17 (1951), 355-361; H. Vorgrimler, o. c., 152-154: J. Vloltmann,
o. c. [nola 2). L47s.
93. G. L. Prestige, o. c. |nota X4|. IL7.
94. DS I I .
95. En los LXX la palabra se encuentra como traducción de «zebaol», Os 12,6; Am
3,13; también Ap 1,8; 4,8. 11,17, cf. W. F. Arndt y F. W. Gingrich. A Greek-Engfoh
Lexicón of the- ATand Other Earty Chrlsiian Literature, The University o f Chicago Press,
Chicago 1957, 6 13s. Pero también en griego la palabra raviOKpccrap tiene original­
mente un sentido activo y designa menos una capacidad que el ejercicio de una capacidad,
J. N. D. Kelly. Primitivos Credos Cristianos, Koinonia 13, Secretariado Trinitario, Sala­
manca 1980, 167.
96. -G. L. Prestige, o. c. [ñora 84], 117.
97. J.N D Kelly, o.c., 163-167.
El P r o b le m a 49
segunda persona de la Trinidad que en el amor del Padre por el Hijo en
el Espíritu Santo a los hombres93
No obstante las dificultades teológicas y especulativas que ya se
muestran en el horizonte, en la Iglesia prenicena el acento sigue cayendo
en la experiencia de Dics, en la gracia del don del Espíritu Santo. El
Espíritu es entendido corno simultáneamente el don y el dador del don.
También la encamación se interpreta como obra del Espíritu Santo, y a
partir de ella se enfoca la obra de salvación que el Espíritu produce en
tos creyentes: santificación, vida, la comunidad eclesial en su vida de
gracia. Ireneo explica la obra del Espíritu Santo como un proceso que
corre a la inversa de la encarnación llevando al creyente al Padre, ha­
ciéndolo por el Verbo semejante al Padreg'. Lo notable es que la Iglesia
en el Concilio de Constantinopla obtiene sólo con duras luchas una fór­
mula teológica que ponga en claro la divinidad del Espíritu Santo100,
cuando su divinidad es autoevidente para la experiencia de fe que se
alimenta del NT.
El verdadero problema ai que se enfrentan la Iglesia y los padres
apologistas consiste en la manera en la cual la filosofía griega comprende
a Dios como «absoluto» e «incomprensible». Dios y el mundo, por más
que se acentúe su abismal di.stancLa, caen bajo un concepto presupuesto e
98. Sin embargo, la especulación sobre la omnipotencia divina, que arranca desde el
Dios creador, no tiene nada que ver con los primitivos credos cristianos, como demuestra
Kelly, o c., 170, en el credo de Hipólito de Roma, DS LO: “[...] las paradojas y los rompe­
cabezas filosóficos implicados en la noción de la omnipotencia divina eran absolutamente
extraños al pensamiento de los autores del antiguo cedo romano. La idea madre contenida
en el artículo primera de su fórmula rnterrogatona era la paternidad creadora de Dios, su
majestad y soberanía trascendente. Pudiera tenerse la impresión de que en esa fe no se
encierra nada específicamente cristiano, puesto que el mejor pensamiento judío y pagano
de la época habrían mostrado su acuerdo con ello sin la menor reserva. Pero esas palabras
se encontraban sumergidas en una atmósfera especial per cuanto que el catecúmeno
cristiano- se las aprendía de memoria (...]. Él sabía, como judíos y paganos no podían
comprender, que el elemo Padre de! universo era también el Padre de Jesús el Cristo y que
hasta se había dignado adoptarlo a ¿I mismo como hijo por gracia; el catecúmeno sabía
igualmente que el soberano poder que Dios poseía por sí mismo, se había manifestado de
un modo especial en la resurrección de su Hijo y er. la redeación de su pueblo escogido”.
Sin embargo, aquí ya se vislumbra un problema posible: la comprensión de Dios según el
credo puede ser entendida tanto al modo griego-filosófico, como al modo cristianó­
le ológico.
99. Adv. haer. V.16.2 / PG 7,2,313.
100. DS E50. Er una carta al Papa Dámaso [EpJsioic ConstantinopoUtani concilii ad
papam Da masuní et occidentales episco-pos] los padres de la Iglesia reunidos en Constan-
tincpia el año 381 hablan de las persecuciones de la Iglesia bajo el dominio arriano, N. P.
Tanner, editor inglés, G. Mbcrigo et al. editores originales. Decrees of the Ecuménical
Cotutcih I, Sheed & Ward and Gcorgcto.vn University Press, London-Washington 1990,
25-27. A continuación los padres conciliares afirman su adhesión a la fe formulada en
Nicea, ibid , 28
 D io s en m e d í o d e n o so t ro s
«implicito» de] ser"” , y esto es uji problema de la recta analogía. Porque
cae bajo el concepto del ser. Dios se convierte en un «ser supremo» del
que ha de predicarse el «ser absoluto»11"1. El hecho es. sin embargo, que
no podemos formar ningún concepto que designe tanto a Dios como al
mundo, porque todos nuestros conceptas - y por eso también el concepto
del ser - siempre valen sólo para el mundo creado, de manera que Dios
quede fuera de tales conceptos105. Si olvidamos esto, Dios deja de ser
«absoluto», por más que se insista en su calidad de «absoluto»; deja de
ser «incomprensible» y por eso deja de ser Dios. Dios se convierte más
bien en el producto de nuestra propia formulación de conceptos. Un
hablar de Dios semejante reduce también su misterio a un concepto
Últimamente era inevitabLe que el concepto griega de Dios, formula­
do sin analogía o con una analogía equivocada C4, hiciera fracasar el
esfuerzo de los apologistas por traducir la experiencia eclesial de fe a la
ontología. De hecho, la recepción de un concepto de Dios no cuestionado
produjo para la Iglesia una contradicción respecto al anuncio del Dios
tripersonal, que se manifestó en la cristología: Jesús no puede ser simul­
táneamente «Hijo de Dios» y hombre; inmutable y mutable: invisible y
visible; eterno y una persona que nace y muere. Esta contradicción por sí
soLa demuestra que la comprensión de Dios recibida de la filosofía griega
IC l , B. Lonergan, La nailon de verbe dans les écrits de Tilomas d'Aquin, Beauches-
nc, París 1966, dis:inguc enlre 1. nalion, 2. concept implicite. 3. ccnnaissance, 4 idee y 5.
tbéorie ce l’étrc, como sigue: “La notion esl dcsir intcllcctuel, la prem.iére source de
l'a-drrüralion, 1’origine de toutes les cjuestions. Le concept implicite esl n’importe que!
concept se référant § une afrirmation prospective: cns dicétur ah esse, et tout concept se
référant á une affirmal ion prospective se refere á Lesse. La connaissancc d'un étre se
produ.it dans un jugcmenl vrai, etla connaissance de l ’étre se produitcans la totalilé des
jugements vrais. L ’idée de Fetre est '.’essence divine cotnrr.e species inielligibilis, c’est ce
par quoi Dieu ccmprend le toul de tou!. Finalement les theories de l'étre son1 celles qu:
rendent cornpte, bien ou mal, de ce qui precede”, 144, nota. L96. Esta nota ya famosa se
encuentra exclusivamente en la versión francesa de Verbum. Word and Idea in Aquinas.
Lo que aquí estamos llamando- el concepto presupuesto «implícito» del ser corresponde al
«concept implicitea En la lista de Lonergan sólo el ccconcepl imp licite:-) no concuerda con
el resto. «Mtolioti» Y «connaissance» corresponden a la totalidad dinámica del conoci­
miento, et «l’idée de 1’étre» designa a Dios tal como puede ser conocido según 3a via
eminer.tiae de La analogía.
302. Cf. P. Knauer, Der Glaube kotnmt vem Moren, [nola 10], -43. Se olvida cue
«ser» es un concepto- “que abarca la realidad creada y que para Dios sólo puede ser usado
análogamente", 55 y nota 39 allí mismo.
103. Ibid., 64: “Todo cuanto cae «bajo» nuestro concepto de la realidad - y por con­
siguiente también bajo nuestro concepto del ser - debe ser considerado como creado. La
distinción entre Dios y el mundo es asi hasta más fundamental que cl concepto del ser: le
es ónticamente anterior y no posterior. Precisamente por eso términos como «sen: y
«realidad:» pueden predicarse de Dios tan sólo análogamente
104. En eL platonismo medio que influía en los apologistas existen ambas formas, A.
Grillmeier, o. c. Jnota 77], 23Os.
E l P roblem a. 51
cae bajo an concepto presupuesto del ser. Si Dios no cayera bajo ningún
concepto tampoco podría de modo alguno ser sujeto de una contradic­
ción.
El problema se resuelve sóLo en una ontología relacional que sea ca­
paz de afirmar con la filosofía griega que Dios es absoluto e incompren­
sible, pero de tal manera que el amor que Dios ha mostrado a los hom­
bres históricamente no aparezca ni como contradictoriot ni como autoe-
vidente. En cada caso se presuponen propiedades de Dios, y entonces
Dios ya no es ni Dios ni incomprensible. Si se llegan a eliminar, en cam­
bio, tanto la contradicción como la auto evidencia del hacer salvífico de
Dios en el mundo, resulta que sólo el hablar cristiano de la Trinidad es
capaz de expresar a la vez la incomprensibilidad absoluta de Dios y su
amor a los hombres
2.2 Dificultades con la traducción del anuncio cristiano
Desde la crítica del concepto griego de Dios se hace comprensible que
los ensayos teológicos de sistematización de los siglos II a IV corren una
y otra vez el riesgo de caer en la subordinación del Hijo bajo el Padre, y
por qué las primeras controversias teológicas conciernen a la cnstología
y no a la teología trinitaria. La tarea de traducir la experiencia de Cristo,
el Hijo de Dios encamado, a una ontología adecuada que no entre en
contradicción con el anuncio de la fe, de hecho arranca precisamente de
este concepto de Dios. Podríamos incluso llamar trágico el problema'”
de que simplemente no es posible afirmar por medio del concepto griego
de Dios que Cristo es Dios,1c'5
305. Trágico si nos representamos lo que significaban estos problemas teológicos en
la vida de la Iglesia durante las persecuciones. Para eL concilio de Nicea cf. A. Fliche y V.
Martin, Historia de la iglesia tí!. La iglesia de! Imperio, EDICEP, Corriere:al Editora de
Publicaciones, 1977, 88s. Para el ler concilio de Cor.stantinopla cf. la carta de los padres
coro liares a Dámaso, que describe en detalle los sufrimientos de los cristianos en las
persecuciones, "N. P, Tanncr [nota LOO], 25s. Los padres mencionan explícitamente que las
Iglesias han tenido que sufrir lodo esto a manos de los «herejes».
106. F. Courth, HDG la, 42-47, recalca precisamente este problema en sui discusión
de la teología trinitaria de Justino. En el contexto de la especulación filosófica sobre Dics
se cuenta sólo con el concepto del Lagos para, enunciar la divinidad de Cristo y, por
consiguiente, este concepto juega un papel importante en los padres apologistas. Simultá­
neamente, sin embargo, el concepto griego de Dios exige la subordinación del Logos,
aunque tal cosa no refleje ni la intención ni la experiencia de fe de Justino, 45 Sobre la
cuasi-imposibilidad de confesar en el siglo [1 la divinidad <le Cristo sin caer en la subordi­
nación véase también H. Vorgrimler, o. c. [nota 19], 106s. Esto no excluye que en princi­
pio el término «subordinación» también puede ser entendido de tal manera que exprese
 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
52
Con este problema se combina otro: en sentido estricto, sólo del
«Uno» puede afirmarse que es Dios107. Si este c<Lno» es el Padre (Dios
creador), un sistema de pensamiento que trabaje con el concepto implí­
cito del ser no tendrá otra salida que relegar al Hijo a la creación. Esto es
exactamente lo que implica el término subordinación. Si el Hijo pertene­
ce a la creación, su encamación ya no puede tener valor salvífico. Por
consiguiente, mientras no se supere la subordinación del Hijo bajo el
Padre por medio de una comprensión adecuada de Dios, tampoco será
posible lograr una traducción ontológica adecuada de la experiencia de
que de Dios viene la salvación de los hombres. Mientras tanto, tampoco
será posible explicar cómo haya de entenderse la «gracia», y esta impo­
sibilidad hace a su vez que el abismo entre otkonomia y theologia se
haga cada vez mayor108. Con estos presupuestos fracasa también el in­
tento de hacer comprensible y racionalmente aceptable a los paganos la
convicción de que Dios es «Padre» en el sentido de que la realidad crea­
da es su don a los hombres109.
Contra este trasfondo se explican dos lineas de desarrollo: la doctrina
de Arrio y una creciente especulación teológica. El «Padre» puede desa­
parecer en una única divinidad abstracta y omnipotente, en la que la
experiencia de la fe de haber sido aceptado por él como «hijo» o «hija»
ya no encuentra punto de inserción. La experiencia de saLvacion histórica
es progresivamente excluida del mismo planteamiento teológico. Sobre
Arrio habrá que volver al hablar de la cruz de Cristo.
La critica del concepto griego de Dios saca a la luz otro problema to­
davía: con estos presupuestos, la teología trinitaria sólo puede darse en
un proceso de poner parches a un sistema deficiente: cada nuevo pro­
blema teológico provoca trabajos de «reparación))- filosófico-te ológicos,
cuyo ejemplo más claro y más famoso es quizá el «homoousion». El
homoousion de Nicea ha de cumplir con una doble tarea: acabar con las
insidias de los arríanos y con la subordinación de rango del Hijo bajo el
Padre. Sigue siendo dudoso qué tan exitoso fue el concilio en la realiza­
ción de ambas metas. En su tiempo, el término fue una mezcla entre
teología «negativa» y «positiva». El homoousion en el fondo no supera
la subordinación por ser un término capaz de resolver el problema teoló-
que el Hijo viene de un origen en vez de una subordinación de rango, cf. C. Mowry La-
Cugna, o. c. [nota 70], 70.
107. Plotino, [Sobre la contemplación], Ennéades 111, 8, E. Brehier (ed.), Paris 1924.
En este texto la semejanza entre Plotino y la llamada teología del noüs del ■platonismo
medio se hace evidente, cf. A. Grillmeier, o. c. [nota 77], 231.
108. W. Kasper, o. c. [nota 6], 297-300; C. Mov-Ty LaCugna, o. c. (nota 70J, 24-30.
109. Este problema no resuelto está detrás de los lentos que llaman al Dios creador
«Padre», cf. A. Grillmcier, o. c., 235s.; ). R. Garda-Murga, Teología y Economía, DT-
EDC, 1337-1339.
E l Pr o b l e m a 53
gico fundamental (ni siquiera en combinación con “de la misma substan­
cia que el Padre”), sino porque los obispos se identifican con la intención
ortodoxa del concilio1 \Nicea ha podido resolver una parte de las difi­
cultades de traducción, pero tampoco el concilio ha podido lograr la
traducción ortológica de la fe.
Parte integrante del concepto griego de Dios es la afirmación de que
Dios en cuanto ser absoluto y, por consiguiente, también inmutable, no
puede sufrir1". ¿Cómo tiacer compatible esta concepción con la confe­
sión cristiana que Jesús el Cristo simultáneamente es Hijo de Dios y ha
muerto por nosotros en la cruz? L a orientación soteriológica de los apo­
logistas los había conducido a explicar la divinidad de Cristo por medio
de una teología del Lagos, en la que el L oeos es el mediador entre Dios
y los hombres"2. Sin embargo, si Dios y los hombres juntos caen bajo un
concepto presupuesto del ser (o bajo cualquier otro concepto), también
esta teología no podía menos de albergar brotes de subordinacionismo, y
otra vez resalta la conocida contradicción: o bien Cristo es Dios, y enton­
ces no puede sufrir; o ha muerto en la cruz, y entonces no puede ser
Dios. Éste es el pur.to de partida para la doctrina de Arrio, aparentemente
—y en parte realmente - dentro del cuadro de la teología de los apolo­
gistas 13.
Arrio ofrece una «explicación» seductora de la cruz de Cristo: ob­
viamente Dios, siendo eL absolutamente trascendente, no puede sufrir,
pero su Logos, lambién divino, aunque no en la misma plenitud que el
Padre, puede experimentar ignorancia, necesidad, sufrimiento y muerte y
por eso ser mediador. Tal explicación evita el patripasianismo, porque su
I 10. La palabra ólkkjtxtioc no sólo es controvertida y ambigua en tiempos de Ni­
cea, ds manera que no era de esperarse que pudiera surtir mucho efecto, sino que después
del concilio prácticamente estallada durarte una generación. Véase J. N. D. Kelly, o. c.
[ñola. 95], 290-313, para una discusión lingüística, patrística c histórica detallada. Aun
con estas enormes dilicultades, en Xicea la fe se lia enfrentado al concepto griego de Dios
y ha introducido un proceso de cuestión amiento y transformación de este concepto. Cf. A.
Grillmeier, o. c., 251-257.
II i. Según Plotino. Enéada 111,8,10, el Lino de tal manera descansa en si mismo y es
inmutable que no necesita ni pensar.
112 F. Courth, HDG la, 45
113 Al subrayar la importancia que la cruz adquiere en Justino, F. Courth, ibid.,
¿5s., agrega: “Por un lado luslino subraya la trascendencia absoluta de Dios frente al
mundo. Éste es uno de los pilares de su doctrina del Logos, que requiere un perfil parti­
cular por ei Jiecho de que el platonismo medio conduce a Justino a enfatizar que Dios es
incognoscible y na tiene nombre. EL otro pilar es La fe en la inmanencia de Dios en el
mundo. F.n Cristo encamado la trascendencia y la inmanencia de Dios están firmemente
unidas. Dentro de este cuadro es donde hay que hablar del subordinacionismo de Justino”.
LI verdadero pronlema, por ccnsiguiente, consiste en que aun con dos pilares perfecta­
mente correctos resulta el subordinacionismo, porque el concepto de Dios que se usa no es
el adecuado para la tarea soteriológica.
54 Dic is en m e d io d e n o s o t r o s
cometido es precisamente «proteger» al Padre de la atribución dei sufri­
miento, y a la vez llena un hueco sensible: el del creciente olvido del
escándalo de la cruz114. Puesto que Arrio no se cansa de hablar de !a
encarnación, los creyentes reconocen en su teología su propia experien­
cia de fe. Pero su explicación aparentemente tan razonable del papel de
mediador que está por encima de toda creatura - aunque esto no quite
que sea creado - da un resultado contrario al que debía efectuar11''. El
sufrimiento del «mediador» creado no es salvación: no redime, sino sólo
eleva el sufrimiento a un ranga cu as i-divino. Con esto se cancela la tan
recalcada Función mediadora de Crislo. Todo el edificio de la fe se viene
abajo, porque en esta ontología platónica media"r’ no queda ni siquiera
lugar para La autocomunicación de Dios. El abismo entre e] Dios moná-
dico y las creaturas es más profundo que nunca.
La explicación arrian a trastoca precisamente lo característico del
anuncio cristiano y su centro, la cruz de Cristo, en la acostumbrada ce­
rrazón ensimismada de Dios11'. En todo esto, sin embargo, no hay que
olvidar que no se trata del valor propio de sutiles preguntas fiLosófico­
leo lógicas, sino de la existencia de los creyentes de la que muchos dan
testimonio con el martirio"*. Si realmente está en el centro la existencia
de los creyentes, y si realmente el anuncio cristiano anuncia la cruz de
Cristo para la salvación de los hombres, se nos impone hoy una pregun­
ta: ¿de dónde vierte el que Ja teología trinitaria se ocupe con tama sutile­
za de Dios mientras que la teología efe la cruz parece más bien quedar
relegada a ¡a sofenología? 19 ¿No ha de ser la teología trinitaria una
114. C. Mowry LaCugna, o. c [nota 70], 34s.
115 Véase el analisis de A. Grillmeier. o. c., 244-251.
lié X. Pikaza, Trinidad y Ortología, reflexiones en torno al planteamiento siste­
mático dei misterio trinitaria, ETrin X (1*374), 190-192; A. Grillmeiei. o. t.. 230-236,
242.
L17 Cf. Ch. Duquoc, o. c. Inota 32], 27-38. Duquoc sefialacl problema de tonco
con esta frase: “Jesus tío es el rostro humano de Dios par la sencilla razón de que Dios no
puede tener un rostro humano”, 32.
118. Justino fue ejecutado alrededor del 165 en. Roma por Marco Aurelio; las. perse­
cuciones de les cristianos en la época de Marco Aurelio hasta la de Diocleciano. Orígenes
fue hijo del mártir Leónidas; Pánfilo de Cesarea, Luciano de Antioqula, los obispos Pedro
de Alejandría, Metodio de Olimpo y Silvano de Gaza fueron ejecutados, al igual que
Cipriano de Cartago. Orígenes fue sometido a la tortura, K. Bihlmeyer y H. Tilc-hlc,
Church History /, Ncwman Press. Westminster 1968, 176, 85-97; A. Grillmcier, o. c.,
236» escribe: El anuncio cristiano fue fe verdadera, “por la que valía la pena hasta dar la
vida, como lo atestiguan los antiguos martirologios. El estado romano se convirtió en
ocasión de prueba para la confesion cristiana^. La pregunta es: ,,por qué se tiene tendencia
a discutir todas estas dificultades teológicas en una abstracción tan tranquil Izante, sin
lijarse en todos estos muertos?
I 19. Una excepción es el Libro de N. Elorfmann. Kreuz und Trinitat, Johannes, Ein-
siedeln 19S2.
E l Pr o b l e m a 55
reflexión sobre la comunión con Dios que nos ha sido regalada sólo por
la cruz de Cristo?
Lo notable es que los niveles de lenguaje no se corresponden: a la
pregunta ontológica por la divinidad de Cristo se contesta una y otra vez
a nivel histónco-salviFLco con una confesión:
M¿[...] no tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de
gracia que fue derramado sobre nosotros?1'1*0.
Este «tener» a Dios del que hablan este texto y los testimonios apostóli­
cos es tan importante para la fe, porque es expresión de la esperanza:
Dios nuestro Señor ha elegido a Cristo y en él nos ha hecho el pueblo de
su propiedad. Por esa démosle gloria en paz y acuerdo mutuo121. La
perspectiva económico-salvifica no se encuentra sólo en los padres
apostólicos122, sino también en los apologistas123, en Tertuliano124 y en
Orígenes ‘s. Todos ellos quedan fuertemente apegados a la Escritura y a
la regula fidei.
La pregunta cristológica que abre el acceso a la pregunta trinitaria y
exige la explicación de la tnpersonalidad de Dios, se funda en la confe­
sión de lo que Cristo ha hecho por nosotros, Precisamente esta confesión
y este testimonio, sin embargo, piden una ontología relacional en la que
el hacer de Cristo pueda ser anunciada como el hacer de Dios por noso­
tros. La fórmula para la traducción de la experiencia de fe en una teolo­
gía trinitaria ya es ampliamente conocida también en el siglo II:
“ [...] los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir,
al Hijo; el Hijo les presenta al Padre, y el Padre les confiere la incorrup-
ribilidad. Así pues, sin el Espíritu ro es posible ver al Hijo de Dios, y sin
el Hijo nadie tiene acceso al Padre, ya q je el conocimiento del Padre es
]2C. Clemente Romano, Ep. Ia d Carininfos 46 t PG 1.303; D. Ruiz Bueno, Los Pa­
dres Apostólicos [nota 71], 220; G. L. Prestige, o. c. [nota 84], 110. Es importante el
hecho de que Clemente aduce este argumento en el contexto de la unidad de los cristianos
como comunidad, subrayando así que la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo funda y
mantiene la comunidad eclesial.
121. Clemente Romano.Ep. Ia d Corfmhfos, 58-59/PG 1,327; G. L. Prestige, ibid.;
cf. D. Ruiz Bueno, o. c., 231. Estas palabras de Clemente son importantes especialmente
en las persecuciones sangrantes de Nerón, en el año 64, cuy o eco se encuentra en la misma
primera carta a los Corintios en los capítulos V y VI; D. Ruiz Bueno, ibid., 111-113.
122. F. Courth, KDG la,40s.; D. Ruiz Bueno, ibid.,6-14.
123. F. Courth, HDG la. 42-52; D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos [nota
78], 88-101.
124. F. Courth, HDG la, 78-80
125 Und.. 94-98
56 Dios en m e d io df, n o s o t r o s
el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios se obtiene por medio del Es­
píritu Santo'”126.
Según esta fórmula es el Espíritu quien crea la expe tiene La de fe; por eso
tenemos acceso ai Padre sólo en el Espíritu y por Cristo En la teología
trinitaria esta estructura no sólo ha de conservarse, sino que debe estar en
primer plano321,, aunque haya quedado cada vez más encubierta por una
ontología de cuño griego.
3. EL DESPLAZAMLENTO DEL ACENTO SOBRE
LA ONTOLOGÍ A
Las grandes dificultades que la Iglesia ha tenido que superar durante los
primeros 500 años para llegar desde la descripción bíblica y la narración
de la experiencia de salvación como un ser transformados por el Espíritu
Sanio, que lleva por el Crucificado y Resucitado a la vida del Padre,
hasta un enunciado teológico-o ntológic o completo y adecuado del Dios
tripersonal, la predispusieron a través de los siglos a ya no soltar el logro
obtenido y asi a fijar la traducción ontológica tal corno se dio.
3.1 Consecuencias teológicas y sociales
Cuanto más se ba tenido que sufrir y luchar por lograr un conocimiento,
tanto más difícil será cuestionarlo o cambiarlo. La separación entre oiko-
nomia y theologia - que ya se vislumbró en los intentos de sistematiza­
ción délos apologistas y que con San Agustín quedó prácticamente con­
sumada 25 - fue La que posibilitó un desplazamiento del acento a la on-
tologia. La doctrina psicológica de la Trinidad indica el cambia radLcal
que ba tenido lugar con Agustín129y que continuará a hacerse efectivo en
126. Ireneo de Lyon. Demonstre.tio 7, SC 62, 41, J Vives, o. c. [nota 73], 159.
127. Cf. X. Pikaza, DJos¡ como Espíritu y Persona (nota 431,189-195.
128. C. Mowry LaCugna, o. c. [nota. 70], 81-10+; F. Courth, HDG la, 206-209.
129. Según ti. Vorgrimler, o. c. (nota 79], la doctrina trinitaria psicológica “resultaba
confusa y hasta peligrosa cuando se olvidaba que sólo podía tratarse de una comparación
metafórica, y por tanto deficiente en muchos aspectos, ent-e Dios y el hombre [...]. Agus­
tín [...] buscaba comparaciones y comprobaba la insuficiencia de las mismas. El que para
él la unidad de Dios estuviera en el centro de ínteres, se advierte también en el hecho de
que el recuerdo de Dios, el conocimiento y el amor a Dios son para él procesos que se dan
en la única e inseparable alma humana, que es así para Agus1in la imagen de la Trinidad
E l Pr o b l e m a 57
toda la historia ulterior del dogma trinitario130: frente al Dios Uno, que es
el «Ipsum esse», se encuentra el hombre uno, individual, imagen y «se­
mejanza» de Dlos,ji. La traducción ontológica ha tocado a su fin de tal
manera que después seguirá desarrollándose unilateralmente en la línea
de la especulación metafísica1'2. Con esto se ha convertido en tradición
inamovible también una ontología determinada: la ontología de substan­
cia, que vale tanto para Dios como para la persona humana. En cada caso
la substancia precede a la relación. Tendremos que volver sobre este
problema al entrar en la discusión de la teología trinitaria agustiniana.
Mientras que Anselmo de Canterbury todavía insiste en que sólo el
Hijo ha podido encamarse, porque el Hijo se ha hecho hombre y porque
la Trinidad inmanente y la económica se corresponden entre sí133, este
criterio histórico-salvifico se disuelve en el curso de la teología escolásti­
ca hasta que ya no se perciba otra cosa que la unidad de Dios, de manera
que, con toda lógica, aun la encamación podría llamarse una «apropia­
ción», es decir, se le atribuye al Hijo como «propia» una propiedad que
en el fondo debería predicarse de la esencia divina. Tal comprensión ha
perdido de vista lo esencial del anuncio cristiano, a saber, que podemos
hacer una afirmación sobre el hacer de Dios sólo y exclusivamente desde
la totalidad dinámica del conocimiento de Dios en la fe, y esta totalidad
dinámica consiste en tener en el Espíritu por el Hijo encarnado comu­
nión con el Padre. Hay que darle la razón a K. Rahner cuando subraya
que una teología que en su reflexión sobre la encamación ya no se dé
divina”, 125; K. Rahner, El Otes Trino como principio... nota 2], 441-445, no pone en
duda la "justificación fundamental de un intento como éste”, mientras quede claro que se
trata de un teologilmenon, 441, pero la dificultad consiste para él en el hecho de que
Agustín dibuja desde la doctrina trinitaria un modelo discutible del conocer y amar huma­
nos para luego volver a aplicar este modelo a Dios, 443. Cf. también F. Courth, HDG la,
201s.; W. Kasper, o. c. [nota 6j. 31Os.; C. Mowry LaCugna, o. c., 93-96, 101-104. Uno
de ¡os muchos problemas de la doctrina trinitaria psicológica consiste en que deja al alma
sola de iante ce Dios.
130 Cf. L. Schcffczyk, Et desarrollo de la teología trinitaria en la Iglesia, MS II/1,
238-2-11, X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona [nota 43], 106-111; Id., Trinidad y
Ontología [nota 116), 205-230.
13 fc W. Simonis, Gott in Welt. Umrisse chrisllicher Gotteslehre, EOS, St. Ottilien
198S, 89, afirma que con Agustín se ha hecho posible considerar “a la Trinidad como
mero asunto privado de Dios y de la propia vida interior”. Una persona en la que cuentan
sobre todo su ¡ncerioridad, su «<yo» y su alma se encuentra sola delante de «su» Dios.
132. “'[-••1 quedaba menospreciada la referencia de la Trinidad al mundo; se impedía
la comprensión histórica de la vida divina y, en último término, se dificultaba el que este
misterio fuese fecundo para cl pro me existencia! del creyente”, L. Scheffczyk, o. c., 241.
A este desarrollo contribuyó importantemente el inmenso prestigio de Agustín en occi­
dente, declarado ya cl año de su muerte por el Papa Celestino I., DS 237.
133. Cur Deus Home, De Incamatione Verbi 10, Florilegium Pastristicum XVIII,
Petri Hanstem, Bonr. 1929; F Courth, HDG Ib, 22; C. Diaz, San Anselmo, DT-EDC, 65.
58 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
cuenta de que no se ha encamado «una>» persona divina, sino precisa­
mente el Logos, vacía de contenido la realidad de la autocomunicación
de Dios a los hombres134. Le quita también el fondo al centro del anuncio
cristiano, a la cruz del Hijo por nosotros. En otras palabras: una teología
semejante, por su misma naturaleza no puede ser una teología trinitaria
que corresponda al anuncio.
Ya dijimos al principio que se forman imágenes y representaciones
de «Dios» que nosotros mismos dibujamos y nos ponemos enfrente. Esto
lo puede hacer cada uno por sí mismo, o bien podemos recibir sin crítica
ni resistencia tales imágenes y representaciones vigentes en nuestra so­
ciedad y cultura. El que ninguna de estas imágenes pueda ser conforme
al anuncio cristiano, no prejuzga que las imágenes puedan entrar en lo
que una determinada sociedad y cultura entienda bajo el anuncio, ni que
surtan efecto. Precisamente porque las imágenes de «Dios» son una pro­
yección desde nuestra propia realidad, representan una imagen de la
persona, de la sociedad y de la historia que funciona como un espejo.
Si se insiste en las propiedades inmutables de la esencia de un Dios
que se basta a sí mismo en su altura, tal representación de «Dios» será el
reflejo de una antropología estática tomada de la ontología de substancia
que, a su vez, es una piedra de construcción para el edificio de una histo­
ria, sociedad y un mundo concebidas como estáticos y estructurados
autoritariamente. Por otro lado, la representación de «Dios» tiene la
función de legitimar la imagen de la persona, cuya proyección refleja y
la estructura de la sociedad, de la que proviene, y de protegerlas contra el
cambio. La imagen de «Dios» y la imagen de la persona y de la sociedad
no solamente se condicionan mutuamente, sino que también corren el
riesgo de reforzarse mutuamente o de perder juntas su función135. Este es
134. MS 11/1,361-365, 375-379.
135. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Grüncwald, Mainz 1965, parle del aconte­
cimiento de Cristo, 18, 22, que se convierte en cl criterio absoluto para la comprensión de
Dios, de la persona humana y del mundo. El mero condicionamiento mutuo entre la
comprensión de Dios y de la persona todavía no abre el camino para la crítica interior del
uno o de la otra y por esto está abierto a la ideología. El correctivo se halla en la impor­
tancia de Cristo para el mundo y la misma historia, En el primer plano está la dimensión
de la fe transformadora de la historia, y ésta funciona como critica de la ideología, porque
desde dentro, desde el acontecimiento de Cristo, es incapaz de identificarse con un status
quo, 19, 28-34. J. M. Mardones, o. c. [nota 3], trata de la -critica de la postmodemidad
ante el cristianismo. Una de las perspectivas desde las cuales la postmodemidad se acerca
al cristianismo, particularmente a la Iglesia católica, es la clasificación de éste como
narración. “Adopta la forma del relato de la entrega de Dios mismo al hombre, a través de
Jesucristo, para su liberación. [...] Lo que se transmite en los relatos es el grupo de reglas
pragmáticas que constituyen el lazo social”. De la competencia de este relato dependen la
identidad del grupo y su regulación social. “El cristianismo, en cuanto que ha sida en la
historia occidental el gran relato de esta colectividad, a realizado esas funciones fundan-
E l P r o b le m a 59
el punto de partida no solamente para la posibilidad de una ideologiza-
ción de la «fe», es decir, de afirmaciones de fe entendidas de un modo
que no corresponda al sentido de la fe, sino también para la corrección
del status quo social a partir de la fe136. El Dios que se reveló como aquel
que actúa «por nosotros», ha de ser también anunciado en un lenguaje
que permita comprenderlo como el horizonte de esperanza para nuestra
experiencia humana y mundana hoy’11. Cuando una determinada imagen
de «Dios» pierde su función en una determinada época, esta pérdida
tiene que ver con la des-eseato logización y por eso con la desesperanza.
La pregunta es esta: ¿Cómo puede una teología trinitaria hablar del
Dios tripersonal de tal manera que nosotros- comprendamos hoy que por
este Dios y desde la cruz y la resurrección de su Hijo se abre una espe­
ranza para todos nosotros que andamos “fatigados y agobiados” (Mt
11,28). y esto precisamente allí donde parece que ya no hay esperanza?
¿De dónde sacamos una esperanza para poder morir; esperanza para una
anciana, que está tan confusa que ya no sabe distinguir entre el día y la
noche, pero que todavía sabe que se está perdiendo cada vez más en una
tierra de nadie en la que sólo hay miedo y vacío; esperanza para un joven
campesino que necesita unas caderas artificiales que nunca alcanzará a
tener, y que se arrastra - con la mirada vacía y sin reaccionar - de una
instancia burocrática a la otra, sin saber ni de dónde le vendrá la próxima
comida? ¿No es cierto que en la cruz de su Hijo amado Dios les dio espe­
tes y legitimadoras”, 86s. De esta manera, el cristianismo forma parte integrante de la
modernidad y por eso se rechaza junto con ella, 88. "'El cristianismo, en cuanto metarre-
lato, puede ejercer en diversos grados funciones totalizantes, con lo cual puede defender y
sostener la Idea o proyecto global del futuro y servir subterráneamente de legitimante del
mismo”, 88.
136. N Luhmanr, La fundón de la religión en la sociedad y el secularismo, en La
Función de Ja Teología en el Ful uro de América Latina, Memorias, Simposio Internacio­
nal de Teología, Universidad Iberoamericana, México 1991, 55-63, parte del hecho de
que los contenidos del conocimiento designada como «religión», tienen su punto de
cristalización en la distinción entre lo conocido y lo desconocido. Todas las sociedades
hacen esta distinción, 55 Puesto que la vida puede desarrollarse sólo en el ámbito de lo
conocido y esperado (aunque siempre quede lugar para sorpresas), se introduce la distin­
ción entre la conocido y lo desconocido en el ámbito de lo conocido. Se aprende a mane­
jar lo sagrado y a hacerlo calculable. Lo amenazante es domesticado, 56. De esta manera
la religión, particularmente la cristiana, puede dedicarse a alimentar la duda respecto a
todas las innovaciones, 57. En oposición a esto, ya en el AT encuentra N. Lohfink, o. c.
[nota 58] testimonios de una teología de resistencia y subversión. Los textos sobre el
reinado de Yahvé no se usan para la legitimación de la teología oficial del estado y del
culto pomposo, sino para la critica al estado, porque Yalwé solo ha de ser Dios, 86-97. Lo
importante no es que Yahvé sea rey, sino la sociedad de la que es rey, 97. Así el «reino de
Dios» puede convertirse en una cifra de esperanza social, 99
137. Cf. M. Kehl, Escaioiogiii. Sígueme, Salamanca 1992, 31-68; B. Andrade, Dar
cuenta de nuestra esperanza, Anamnesis 5 (1993), 67-79.
60 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
ranza a éslos y que les ha dado su Espíritu para que puedan creerle?
Habría que aceptar con González, que es la experiencia de la autocomu-
nicación de Dios a los hombres la que nos enseña cómo hay que explicar
la Trinidad «en sí misma» y no al revés138.
Aunque desde el punto de vista de la historia de la teología, desde el
siglo IV el acento ha recaído casi siempre en la ontología de substancia,
no se puede proclamar la vigencia exclusiva de esta ontología, ni en
nombre de la comprensión cristiana de Dios, ni en nombre de la praxis
religiosa cristiana139. También dentro del sistema teológico escolástico
sería absurdo hablar de determinadas propiedades ontológicas de Dios
sin que resultara la exigencia de ordenar la propia vida conforme a estas
propiedades l4C\
3.2 El «precondicionamiento ontológico»
En el transcurso de la historia se ha formado una inclinación, no sólo
teológica sino también cultural hacia la ontología; algo que podríamos
llamar una «mentalidad» ontológica o un «precondicionamiento ontoló-
gico». En esta expresión «ontológico» significa ontológico conforme a la
ontología de substancia. El término «precondicionamiento>3 se contradis-
tingue de una «precomprensión», en la que existe la posibilidad de que
alguna vez se haya comprendido conscientemente y luego aceptado
aquello que ahora existiría como pre-comprendido. Por el contrario, el
«precondicionamiento» sería aquel condicionamiento no reflexionado y
no hecho consciente en el que se aceptan y se repiten enunciados con la
misma espontaneidad con la que respiramos el aire en el que vivimos
Siempre nos encontramos en este «precondicionamiento ontológico»
sin que seamos conscientes de ello. El hecho es conocido desde hace
tiempo141. Esto no significa, sin embargo, que la reflexión actual sobre el
138. O. González, Misterio Trinitario y Existencia Humana, Rialp, Barcelona 1966,
70: La revelación trinitaria no le sirve al hombre para nada, si na siente :a fuerza interior,
el testimonio, que lo mueva a descubrirla,
139. Aquí se inserta el reto para cada teología, que ha de reelaborar y anunciar para
su propia época una doctrina de Dios que nunca puede ser fijada una vez por todas, X.
Pikaza, Dios como Espiriluy Persona [nota 43], 15-17.
140. La pregunta de si Dios existe no es la pregunta de si ex.is1e un objeto al que co­
rrespondan «realmente)) o «de hecho» determinados predicados, sino la pregunta de si
tiene sentido llevar su vida conforme a este criterio. Una afirmación de la existencia de
Dios sin consecuencias - sin consecuencias para el propio actuar - sencillamente no tiene
sentido, H. Kraml, Die Rede ver, Gclt sprachkrilisch rekonstnderi ñus Sentenzenkom-
mentaren, Tyrolia, Innsbmck-Wien 19S4, 155s.
141. Cr. W. Breuning, Trinitaísfehre, BT111, 1970.22s.
E l Pr o b l e m a 61
hombre con todos sus condicionamientos históricos ya haya acabado con
lo que aquí llamamos precondicionamiento. No es nada claro si existe la
posibilidad de hacer consciente el precondicionamiento de tal manera
que luego, en la comprensión y la decisión racionales, podamos desha­
cemos de él.
En cuanto fenómeno cultural, el precondicionamiento ontológico ha
de ser entendido históricamente. Es la expresión de un condicionamiento
general, pervasivo e histórico que en cuanto tal nunca puede hacerse
consciente totalmente. Así se hace comprensible que a la teología católi­
ca el aspecto de la oikonomia le haya quedado extraño, aun en el viraje
teológico que admite que el Nuevo Testamento ofrece una teología tri­
nitaria'‘más rica que toda nuestra dogmática sutil sobre el Dios triuno”142
y aún en la actual insistencia en la relación entre oikonomia e inmanen­
cia143.
¿Por qué nos resulta tan difícil en la teología trinitaria tematizar la
relación interpersonal humana y entre la persona y Dios144? La orienta­
ción ontológica tradicional de la teología trinitaria, ¿es una auténtica
necesidad, o es la expresión de lo único que para nosotros, en un deter­
minado clima cultural, es «pensable»? ¿Por qué «debe» la teología trini­
taria empezar con una discusión de los conceptos filosóficos de Dios y
con un anáhsis del ateísmo?145 Es justificada la preocupación por no
lograr la actualidad teológica a costa de la continuidad entre el pensa-
142. Ibid., 28. W. Joest, Dogmatik !, UTB, Vandenhoeck & Ruprecht, Góttingcn
1984,317, subraya que el NT habla deL hacer de Dios por Jesús y no de su ser.
143. W. Breuning, o. c., SO; L, SchefTczyk y F Courth, Trinitatstheologie heute,
MThZ 34 (1983), 54.
144. W. Breuning, o. c , 33s. En la misma línea, X. Pikaza, Trinidad y Ontología
[nota 116], exige una formulación onlológica mucho más precisa que sea capaz de expre­
sar el dor. y la respuesta entre las divinas personas, y le parece necesario desarrollar una
ontología de la trascendencia humana y del encuentro, 235s. En otras publicaciones insiste
el autor en una experiencia de fe globalizante, en ¡a que la presencia de Dios y la auto-
rrealización de la persona formen un todo: Experiencia religiosa y cristianismo, Sígueme,
Salamanca 1981, 304s.. 31 l ; Dics como Espírilu y Persona [nota 43], 206s. J. B. Hilbe­
rath, a. c. [nota 2], 91. habla de la necesidad de desarrollar un “concepto de persona
comunicativo” para poder deletrear teológ camente el anuncio evangélico de que Dios es
amor. Los nuevos trabajas de M. Volt, TriniJát und Gemeinschaft. Eine ókumenische
Ekkíesiclogie, Grünewald Mainz t Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1996, y G.
Greshake. Der dreieine Gott. Eme trinilariscfie Theologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1997, buscan la explicación de la relacionalidad y ce la comunidad para poder hablar más
adecuadamente del Dios «pornosotros»
145. W. Kasper, o. c. [nota 6], 29-88. cf. J Auer, Dios, uno y trino, Curso de Teolo­
gía Dogmática II, Herder, Barcelona 3988, 44-52, 365-492; A. Torres Quciruga, o. c.
[nota 4J, 15-24. La parte filosófica proporcional de otras teologías trinitarias es conside­
rable.
62 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
miento moderno y la tradición140, pero independientemente de esta preo­
cupación podemos preguntarnos, si la narración diferenciada no puede
también jugar un papel en nuestro hablar del Dios tripersonal14'.
Es cierto que La teología truntaría no puede renunciar a la ontología,
porque esto resultaría en una reducción; pero también es cierto que en
una ontología relacional la delimitación tan frecuente entre la dimensión
práctica, por un lado, y la ontología, por otro, ni siquiera tiene cabida. La
mera preocupación por la ontología en su presentación tradicional ya
muestra la existencia de lo que aquí llamamos el <<precondicionamiento
ontológico))jEl desamparo de los creyentes, las necesidades de los hom-
1>resen general, exigen no la abolición de toda ontología sino la reflexión
sobre la totalidad dinámica del conocimiento en la fe, a partir de la cual
podemos decir que en el compartir comunicativo de la fe hemos experi­
mentado y asi entendido que nos hemos encontrado con Dio?, y que nos
ha regalado una nueva esperanza. Es el precondicionamiento ontológico
(y también pecaminoso}148 que hace que se interprete la búsqueda de un
hablar de nuevo de Dios en términos de una tensión entre ontología e
historia, oyéndolo de manera diferente.
Se trata de superar La dicotomía entre ontología (de substancia) e
historia que empezó con la aceptación deL concepto griego de Dios, que
con la teología de Agustín Llegó a hacerse dominante a través de toda la
historia de la teología y que implica también la dicotomía entre razón
y fe, naturaleza y gracia, concepta y experiencia. Esto es equivalente a
rescatar la riqueza de la experiencia ante la ineliminable sequía del con­
cepto y a poneT en el centro la irrupción, por medio de la palabra humana
comunicativa del anuncio de fe y sus signos, del Dios incomprensible en
La historia150.
Ya vimos, al emprender la crítica deL concepto griego de Dios, tas di­
ficultades que resultan para el anuncio cristiano, cuando Dios cae bajo un
concepta presupuesto del ser. Si Dios no puede caer bajo ninguno de
nuestros conceptos, tampoco puede caer bajo conceptos teológicos. La
146. L. Schefíczyk y F. Courth, o. c., 54
147. Asi I. Moltmann en su ponencia sobre “La unidad del Dios triuno" en el simpo­
sio que refieren L. Scheffczyk y F. Courth,o. c.„ 55s.
148. K. Rahner, Curse fundamental [nota 5], habla de un «cegarrúento culpable»»,
211. Cf. también M. Sievemich, Sehuid und Sünde in der Theologie der Gegenwart, FTS
29\.Knecht, Frankfurt a. M. 1982,55, 60.
’.49. Según P. Fransen, Desarrollo histórico de la doctrina de i a gracia, MS 1V>2,
637s., la teología de Agustín llevó inconsciente mente a alejar a Dios siempre más del
hombre.
150. Buenaventura, por ejemplo, enfatiza, precisamente tal planteamiento histórico-
salvifico. Para él, sin embargo, ta «historia»- es sinónimo de «naturaleza», la cual luego no
es entendida en términos mexafísico-fi los óticos sino histórico-salvificos, cf. O. González,
o. c. [rota 1381, 5Ss.
El Pr o b lem a 63
experiencia histórica del Dios tripersonal exige siempre nuevas combi­
naciones de lenguaje para poder expresar experiencias siempre nuevas y
nuevamente transformadoras - y, con esto, una totalidad dinámica del
conocimiento siempre nueva. Lo que queda constante es i. una gramáti­
ca trinitaria que la Iglesia construyó con duros trabajos a través de los
siglos y que expresa un conocimiento en la fe sin el cuaL una experiencia
de fe no podría ser recibida como eclesial, y 2. la totalidad dinámica del
conocimiento misma.
Cuando se observa sólo el .primero de estos dos puntos - y esto es
precisamente el peligro en la dicotomía entre ontología e historia, todavía
no superada - pueden darse afirmaciones sobre Dios que tengan poco en
común con la comprensión cristiana de Dios. Si se entiende, por ejemplo,
la omnipotencia de Dios en el sentido de que Dios pudiera hacer cual­
quier cosa con sólo quererlo151,, el próximo paso sera la presuposición
ingenua que Dios actué arbitrariamente. Un Dios así no sería creíble. No
sele puede tener confianza, porque en su poder arbitrarlo sería capaz de
destrozar lodos nuestros planes y dé hundimos en la desgracia.
Si ha de ser cierto que tanto el hablar conceptúa l-ontológico de Dios
como la experiencia de su hacer salvífico pueden tan sólo apuntar hacia
el Dios incomprensible, y que ambos aspectos forman parte integrante de
la totalidad dinámica del conocimiento que empieza con la experiencia
de la palabra humana comunicativa del anuncio, entonces también nos
ha de ser permitido hablar desde dentro de la desgracia de nuestra histo­
ria sobre nuestra experiencia del Dios que es poderoso en esta historia.
Buscamos, por consiguiente, una teología trinitaria que recargue el
acento sobre la correspondencia entre experiencia, el hacer salvífico de
Dios en la historia y su inalcanzable misterio, y que así sea capaz, de
expresar en nuestro sufrimiento la esperanza y la salvación que nos ILe-
vgan de Dios.
Podemos decir, en resumen, que el problema del hablar actual de
Dios consiste enque se parte de una ontología de substancia y no de una
ontología relacional, y en que todos cargamos con un precondiciona-
Tfilento ontológica (en el sentido de una ontología de substancia), que es
producto de un TargcTproceso historieo-cultural. ^Tendremos que aclarar
todavía segün cuáles criterios podemos hablar de Dios de una manera
nueva y diferente, y tendremos que desarrollar con más detalle la pro­
puesta de partir de la experiencia del hacer de Dios. Sólo después de
estos dos pasos podremos formular una metodología.
151. Cf. por ejemplo las tesis del nominalismo, en las que la libertad de Dios en úl­
timo término significa arbitrariedad, P. Fransen, o. c., 659-665. Por eso es tan importante
entender que Dios no es «omnipotente», sino -«poderoso en todo». S&lo esto último nos
brinda la posibilidad de esperanza en una situación desesperada.
64 Dios e=n m e d io de n o s o t r o s
4. LA NECESIDAD DE UNA NUEVA TRADUCCIÓN
Y SUS CARACTERÍSTICAS
4.1 Aspectos fundamentales
El desarrollo del dogma úene su fundamento en los concilios de Nicea
(325) y Constantinopla I <3SI)153 cuyas fórmulas, tan controvertidas en
su respectiva época, son aceptadas y reforrauladas en tiempos posterio­
res153, ganando en abstracción en eL proceso. Ya en el concilio de Letrán
IV (1215) aparece la formulación que describe el actuar de las. tres divi­
nas personas hacia afuera como un solo «principio»!5<. También en el
magisterio de la Iglesia la traducción ha sido concluida. El precio que se
pagó por ella, sin embargo, fue elevada: ahora la Trinidad inmanente
descansa en sí misma, y a partir de esta doctrina será difícil alcanzar a
ver la economía salvifica f5. Aunque veamos en las Partes V y VI que la
linea histórico-salvífica sigue quedando paralela a la especulación onto-
lógica dominante, no podemos partir del presupuesto que las dos parale­
las se encuentren.
Nos parece hoy que el precio pagado fue demasiado alto La desapa­
rición de la referencia histórico-salvifica encierra el riesgo que desapa­
rezcan con ella la fe personal y la relevancia del Dios cristiano - si no
han desaparecido ya. al menos en parte. Ante la formulación
“Es preciso, per tanto, mantener el símbolo nicetio-canstantinopoSitano
del «ser en sí» de la trinidad inmanente y explicar al mismo tiempo lo
que eso signifi ca para nosotros en el plano so teño lógico. Tal es la tarea
fundamental de una doctrina trinitaria en nuestro tiempo”1'116,
152. DS 125-126;150-151.
153. Por ejemplo Constan inopia II. 553: Quien no confiese una sola naturaleza o
esencia, una sola fuerza y poder, la trinidad consubstancial y una sola divinidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo, que es adorada en tres bipóstasis o personas, que sea anate­
ma, DS 421; W. Kasper, o. c. [nota 6J, 297 y nota 142 ibid.
154. DS 800; W. Kasper, o. c., 299. La fórmula de Letrán IV, unum urJverscrum
principium, a la que sigue la confesión del Dios creador, encuentra su expresión clásica en
el concilio de Florencia, 1442. en el Decreto para los Jacobitas. que en Dios onwiaque
sunt unum, ubi non obviai reiaiionts opp&sitio, DS 1330. que se explica más er 1331. Esta
formulación, sin embargo, no excluye el riesgo de que el Oíos tripersonal desaparezca
detrás del concepto griego de Dios.
155. L. Scheffczyk, o. c. [nota 130], 225-228.
156. W. Kasper, o. c., 300.
E l Pr o b l e m a 65
la dificultad no está en asentir, sino en encontrar una respuesta a la pre­
gunta sobre cómo hemos de realizar esta tarea.
Es posible que nos ayude la consideración más detallada de las ca­
racterísticas del proceso de traducción ontoLógica. Para todos los padres
de la Iglesia hasta Agustín incluido, y después de él León Magno, la
experiencia de fe ocupaba un lugar ¿estacado, lo que se expresaba tam­
bién temáticamente y era el motivo principal para la especulación trinita­
ria También en la edad media se conserva una «cierta» referencia histó-
rica-salvífica5', aunque haya que admitir que no es lo mismo partir
teológicamente de la experiencia salvifica o tenerla presente en el trabajo
teológico. Una excepción se encuentra en la temprana escolástica en el
esbozo lustórLCO-salvífico de los teólogos de la escuela victorina158, de
los que en la actualidad Ricarda de San-Victor suscita un especial inte­
rés.
En la temprana escolástica en general y luego en la escolástica flore­
ciente. no sólo es deficiente el planteamiento histórico-salvífico de modo
semejante como en la antigüedad, sino que además la ya débil referencia
liistórico-salvífica se debilita aún más. Podríamos atribuir este estado de
las cosas al precondicionamiento ontológico en el sentido de la ontología
de substancia. Hay una diferencia respecta a la antigüedad, sin embargo:
en la escolástica existía el instrumental conceptual que faltaba todavía en
la antigüedad, de manera que la posibilidad de un planteamiento históri-
co-salvifica sí existe’59. Aunque también en la antigüedad pueda encon­
trarse un cierto precondicionamiento ontológico160, no cabe duda de que
el esfuerzo por lograr una traducción ontológica tropieza con obstáculos
objetivos y no sólo subjetivos. El hecho de que no existan los medios
adecuados hace que la tarea se asemeje al intento de traducir un empleo
técnica a otro idioma sin diccionario y sin conocimiento de los términos
técnicas. La dificultad de los padres de los siglos II a IV no consiste en
que no tienen un planteamiento histórico-salvífico, sino en que arrancan
desde una ontología inadecuada
157. Anselmo de Canterbury empieza el primer capitulo de su Proslogion con una
descripción de la experiencia de le: un vaciarse para hacer lugar a Dios, hallar descanso en
él, excluir de la mente lodo lo que no sea Dios y buscar sj rostro con todo el corazón, San
Anselmo I, J. Alameda (cd.), BAC, Madrid ]952.
L5S. W. Simonis, Trinitat und Vernunfí, FTS 12. Knechl, Frankfurt 1972, 69-76; L.
F. Ladaia Ferrer. Creación y Salvación en /a Cristoívgia de Hugo de San Víctor
(i). Miscelánea Comillas 3L ■09730, 263-296; P. Sicard, Mugues de Saint-Victor et son
Ecole, Témoins de notre hisioirc, Brepols, Paris 1991. 92-133.
159. El trabajo de O. González, o. c. |no1a 138], nuestra precisamente esto para
Buenaventura.
160. Cf. A. G-rillmeier, o. c |no1a 77], 230-251; X. Pikaza, Trinidad y Ontología
[nota 116], 192-206; G. L. Prestige, o. c. [nota 84], IS—35; C. Mowry LaCugna, o. c.
[ncla 701,2 2-L04.
66 DIOS EN MEDtO DE NOSOTROS
El plante amiento mitológico inadecuado es importante: no hubo ne­
cesidad de «traducir» al Padre aL nivel antológico. Para hablar de él, o
sea, de «Dios» en eL sentido de 3a filosofía griega - como se aprecia
claramente tanto en el credo niceno-constantinolapo]itanol<3!, como en el
símbolo Quicumque11", y como se repite en el IV concilio de Letrán y el
concilio de Florencia1' no era necesario «poner parches» teológicos.
En cuanto Padre «invisible» de Cristo (Jn 1.18) siempre ya acaparaba
toda la trascendencia para si,w La comunidad cristiana confesaba el
hacer salvífico del Espíritu, y por eso de] Hijo. Tanto el hacer del Espí­
ritu como el del Hijo, sin embargo, tenia su fundamento en el hacer del
Padre, a quien entendían como el principio y la meta final de la historia
salvífica165. Es de particular importancia que precisamente esta compren­
sión trinitaria se encuentre ya en las primeras dos o tres décadas después
de la resurrección '"h. En la traducción ontológica, sin embargo, el hacer
salvífico del Padre tan sólo se agrega al concepto griega de Dios.
No podía entonces apreciarse que éste es el problema de fondo, por­
que la contradicción con el anuncio cristiano inherente en el plantea­
miento a partir del concepto griego de Dios se hizo patente sólo al hablar
del Hijo y del Espíritu Santo Sólo las dos personas enviadas por el Padre
a la historia necesitaban ser «traducidas» o «elevadas» al nivel ontológi-
co, para que también a ellas se les pudiera entender como Dios. A la
experiencia de fe de la Iglesia temprana hubiera correspondido empezar
la traducción ontológica a partir del Espíritu Santo-, tal planteamiento
hubiera mantenido unidas la ontología y la historia salvífica desde el
principio y hubiera transformado el concepto griego del ser, de manera
que la novedad del Dios tripersonal cristiano hubiera podido enunciarse
simultáneamente a nivel ontológico e histórico. Entonces la ontología de
substancia hubiera podido ser evitada. En el fondo se trata exactamente
de aquello que apareció por primera vez en la totalidad dinámica del
conocimiento creyente cristiano: una ontología relacional que permita
hacer comprensible una «ontología del amor»"57. En una antología que
Lól. DS 150.
L62. DS 75.
163. DS 800,1330-1331.
164. K. Rahner, Thecn en el Nuevo Testamento, Escritos E, 131, 142-143.
165. Cf. por ejemplo Keb 1,1-4; Ef 1,3-14; Col 1,3-14: J D. Kelly, o. c. [rota
97], 15-45.
L66. “Pero la Iglesia trajo de sus orí genes judíos una fe concreta cr. Dios Padre, crea­
dor de cielo y tierra, el único Dios de todo el mundo. V" la doctrina de Jesús dio un relieve
especial a la paternidad, de Dios”, J. N. D. KLelly, ibid., 25s.
167. Sobre esto W. Loser, Trini:Sistkeolcgic hetite - offene Fragen [nota 43], 17-19.
Para Ldser el problema está en que desde cl tiempo en que se CKpresó la unidad do Dics
con. las categorías del concepto griego del ser, una comprensión auten ticamente trinitaria
de Dios ya no fue posible, 17. Considera a Ricarda de San-Víctor como precursor de una
E l P roblem a 67
viene sugerida por la experiencia de fe es impensable que pueda haber un
hacer histórico de Dios que na se predique simultáneamente del Padre,
Hijo y Espíritu Santo, pero subrayando la diferencia que corresponde a
cada una de las divinas personas, esto es, su hacer propio. De la misma
manera y a la inversa, también del ser eterna de las tres personas sólo
podría hablarse simultáneamente.
De lograrse una traducción asi. la unidad entre Trinidad inmanente y
Trinidad económica hubiera podido ser comprendida simultáneamente, y
esla simultaneidad se hubiera hecho tradicional. En otras palabras, hu­
biera ocupado el primer puesto aquello que Anselmo de Canterbury sabía
todavía: la. correspondencia necesaria entre cl orden intratrinitario y la
economía salvífica1 '*’*, y éste es exactamente el «axioma fundamental»
que K. Rahner tuvo que volver a descubrir tantos siglos después169. De
esta manera se hubiera aclarado teológicamente lo que la experiencia de
fe ya poseía: la comprensión de ta unidad divina tripersonal como miste­
rio de la unidad de la fe y de la comunidad eclesial™.
ontologiadel amor. H. U. von Balthasar, Theodrcrmaiik 11/2, Johannes, Einsiedeln 1978,
468, [Traducción: Teodramática 11/2, Encuentro. Madrid 1995ss] habla de un “eterno
entendimiento mutuo entre ei Padre y cl Hijo, que se convierte en un testimonio propio
ante ellos” , su ccnosotros», en cierto sentido, que a la vez es más que el «yo» y cl «tú».
Según W. Pannenberg, Sysiemmische Tkcoiogie !. Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen
19S8,350s. [Traducción: Teología Sistemática Universidad Comillas, Madrid 1995], la
Trinidad, pensada bajo las condiciones de la teología filosófica helenística, tenía que
colocarse cr una distancia inalcanzable respecta a toda la realidad crcatural finita y luego
perder su función. Respecto a esto cabe anotar qtc er *.odo caso, con o sin la filosofía
griega, la Trinidad está a una distancia inalcanzable para la realidad creada. Este hecho no
depende de la omolegía empleada. La diferencia eslá más bien en que el concepto griego
de Dios excluye la posibilidad de una historia salvífica aun cuando la facticidad de esta
historia salvífica ya baya sido comprendida cu la fe.
168. Discusión en F. Courth, HDG '.b. 22.
169. K. Rahner, El Dios Trino... {nota 2], 370-372. El. U. von Balthasar, o. c., 466,
piensa que sabemos del Padre, Hijo y Esoirili. Santo como personas divinas únicamente
por la figura y cl comportamiento de Jesucristo, y que, per consiguiente, hay que aceptar
cl axioma fundamental de Rahner, pero quiere precisar: la Trinidad económica aparece
ciertamente como interpretación de la inmanente, pero id puede ser identificada con ella,
porque la Trinidad inmanente es el fundamento de la económica. Si no se toma en cuenta
esto, se corre el riesgo ¿e cue la Trin idad inmanente y eterna se pierda en la económica y
que se absorba a Dios en et proceso del mundo. También en esta postura, sin embargo, la
ontología es ei punto clave. Si se tiene presente que todo hablar de la Trinidad, sea inma­
nente o económica, siempre sólo es análogo, la Trinidad inmanente y la económica son
idénticas, pero es perfectamente imposible que Dios sea absorbido en el proceso del
mundo.
170. Cf. I Cor 12,4-30; la versión copta del credo bautismal, DS 3; DS 21: “Una di­
vinidad, un poder, un señorío, una fe, un bautismo en la santa católica y apostólica Igle­
sia".
 68 D io s en m e d io d i ?, n o s o t r o s
No tiene sentida detenerse en los múltiples condicionales del desa­
rrollo histórico, pero sacan a La luz algo que pudiera ser importante para
la superación de la ruptura histórjco-salvíficaen la doctrina trinitaria y en
la de la gracia Sabernos que la comprensión ontológica de la tripersona-
lidad de Dios históricamente se dio bajo la forma de un proceso de helc-
nización. No hay que olvidar, sin embarga, cue también hubo un proceso
de reflujo, o sea, de deshelenización. De no ser así, la fe cristiana se
hubiera hundido1'1. Precisamente a causa de La tensión entre la heleniza-
ción y la resistencia contra la heLenización podemos resumir:
/. El hecho de que se diera un planteamiento ontológico equivocado,
tuvo como consecuencia que la reflexión teológica sobre la Trinidad se
diera de manera fragmentada, como «trabajo de parches» o como La
«reparación» de pasturas insostenibles. Resultó, por así decirlo, una
situación de «emergencia» que tenia que hacerse tanto más insoportable
y polémica cuanto mayor se hacía la -«emergencia» de defender y de
anunciar la fe. el único bien por el que valía la pena dar hasta la vida. No
se puede escamotear el tamaño de esta emergencia - entonces y quiza
también hoy.
2. El hecho de que no el Padre sino sólo eL Hijo y el Espíritu Santo
necesitaran ser « traducidos» del nivel económico al ontológico, demues­
tra que el subordinacionismo tal como de hecho se dio172 quizá tenga
menos que ver con La terminología y con las imágenes empleadas en la
doctrina trinitaria173 que con el planteamiento y las características de la
traducción ontológica.
3. Es pensable que la separación entre economía y teología no sea
efecto de una teología o terminología determinada, sino que esté implí­
cita en el planteamiento inadecuado. Mientras una leologia trinitaria no
empiece con la comunión con Dios que es el don del Espíritu Santo en la
fe y que se vive como un compartir comunicativo interhumano, necesa-
riamentesiempre estará alejada de la economía salvifica174.
4. Si los primeros tres puntos son acertados, resulta de elLos una
«nota estructural» para una teología trinitaria que quiera hacer coincidir
la inmanencia y e! hacer salvífico de Dios: independientemente de cómo
proceda en lo particular, tal teología deberá empezar con la totalidad
dinámica del conocimiento que en la aceptación del anuncio cristiano
171. A. Grillmeier, o. c. [nda 77], 228, 239-244-.
172. S. del Cura Elena,Suborcfinactonismo, DT-EDC. 1211-1317
173. Cf. tertuliano, Adv Prax. 5,7 f PL 2.160: Dios todavía nv había pronunciado
su palabra; las lamosas innágcr.cs ce raiz y rama, fuente y rio, sol y rayo, Adv Prax. 8,3 —
^ cio cristiano, que es «transmitído» y «recibido». Los verbos clave son ticxpÉXa(iov y
/ PL 2,163s.; J. Vives, o. c. (nota 73]. 379-382.
174. Este es el punió que X. I’ikaza, Dios corno Espíritu y Persona |nota -43], 237-
269, enfatiza particularmente: una cristología y por eso también una teología trinitaria a
partir del Espíritu.
E l Pr o b l e m a 69
llegamos a ser una comunión participativa en el poder de! Espíritu Santo
que es el amor entre el Padre y el Hijo y por esa nos introduce en este
mismo amor. Esto es lo fundamental en todo hablar cristiano de Dios.
Habría que ver más de cerca ahora el contenido de esta «nota estructu­
ral».
Al empezar con La totalidad dinámica del conocimiento de que en el
Espiritu llegamos a ser una comunión participativa, expresamos en pri­
mer lugar la experiencia por la cual podemos entender, aceptar y conocer
que Dios mismo ha entrado en comunión con nosotros. Sólo a partir de la
comunión con Dios puede crecer una comunión participativa que perdure
en la angustia, el sufrimiento y la muerte. En este primer paso es-tá implí­
cita también la comprensión de lo que el Espíritu hace en nosotros: crea
nuestra comunión participativa y vence así la soledad deformante; quita
el poder que la angustia tiene sobre nosotros: nos sostiene en el sufri­
miento y a través de la muerte. Precisamente este hacer significa que el
Espíritu crea entre nosotros la comunión con el Padre, que es más fuerte
que la cruz del Hijo y capaz de transformarla en vida.
También aquí se averigua que podemos expresar el <cpor nosotros» de
Dios - ahí donde realmente nos toca en lo que es lo más importante para
nosotros - sólo en términos trinitarios. 5e muestra otra cosa también: el
sujeto del hablar de Dios es la comunión participativa de los creyentes
llena del Espiritu. El único lugar para expresar el -«por nosotros» de Dios
es el «nosotros» de la comunión participativa. La estructura comunicati­
va y participativa de la fe es a la vez su estructura trinitaria.
Ya las primeras comunidades cristianas sabían que el acontecimiento
de Cristo en su totalidad - que abarca la vida, la cruz y la resurrección
del Señor - es la clave para ei «por nosotros» del Padre, y que esta com­
prensión sólo se da en el Espíritu1 '.
El sujeto de la confesión del acontecimiento de Cristo es la comuni­
dad en comunión participativa, y ésta hay que entenderla como universal
porque el mismo acontecimiento de Cristo es universal. Habrá que refle­
xionar más adelante las implicaciones de la insistencia en un sujeto co­
munitario universal176. Lo que importa aquí es que la teología que se
hace es muy diferente cuando parte primariamente de un sujeta comuni­
tario. al interior del cual tendría que encontrar su lugar el hablar indivi­
dual de Dios, o en el caso de partir primenamente del sujeto individual
175. I Cor 15,3—8; hay un consenso de que este texto constituye el núcleo del anun­
napéSam* Cf. J. N. D. Kelly, o c. [nota 951, 24-32; J- /Mfaro. Esperanza cristiana y
liberación de!hombre. Herder, Barcelona I9;2, 125-128
L76. Primero en el análisis del NT. Parce IU; luego en el ensayo de dislinguir una ex­
periencia-trinitaria en el AT, Parte IV, y finalmcnts.cn forma sisLemárica, en la Pane VII.
 70 Dios e n m e d io de nosotros
al que se atribuiría una comunidad en un «después», por Ínfimo que
fuera-'7. En el trasfondo está también aquí la critica del concepto griego
de Dios: si se concibe a D éos primero como el Uno que se basta a sí
mismo (aunque las tres personas se piensen juntas en una sola substan­
cia), parece tan sólo coherente colocar a la persona una-individual, se­
mejanza de Dios, ante él. como lo hizo Agustín. No sólo es posible de­
mostrar que tal concepción ya no se da en una ontología relaciona], sino
que es también evidente que el énfasis en el sujeto individual refleja un
patrón antropológico (e histórico-cultural). Desde este punto de vista, el
tema de Ea «solidaridad» tan importante hoy es principalmente el tema,
no solamente de la teología en general, sino particularmente de la teolo­
gía trinitaria17*.
Cuando en la totalidad dinámica del conocimiento en la fe confesa­
mos que el Espíritu crea en medio de nosotros tales como somos nuestra
comunión participativa como signo de nuestra comunión con Dios, en­
tonces - y sólo entonces - confesamos nuestra fe cristiana. El Dios cris­
tiano es aquel que en el acontecimiento de Cristo se ha mostrado como el
que es poderoso en toda la realidad humana, y por eso la sana y la cam­
bia. Ni siquiera es pensable una mayor «revolución» que esta inaudita
comunión con Dios que experimentamos en la comunión participativa de
la fe. Esto significa que toda la existencia humana en su conflictividad y
su falta de redención, en la angustia, el sufrimiento y la muerte puede ser
acogida por Dios. No es posible relegar a un Dios así al margen de nues­
tras preocupaciones.
Aquí se vislumbran dos cosas: /. Lo nuevo e inaudito de la comunión
participativa en el Espíritu como comunión con Dios. Si Dios acoge
nuestro sufrimiento y nuestra muerte, entonces en él y en la cruz de su
Hijo el sufrimiento se convierte en paz y la muerte en vida, porque el
Crucificado vive1'*. 2. Precisamente en esto consiste el núcleo de la fe
neotestamentaria (1 Cor 15,3-8). Si esto es así, no es sólo apropiado sino
necesario intentar hablar de Dios a partir de nuestra propia realidad des­
garradora.
Sin embargo, otra vez nos encontramos con el problema de la traduc­
ción: el credo de Aquileya, comentado por Tiranio Rufino1*0, reza:
L,í7. Cf. 3. Andrade. Ei comino histórico de salvación, Universidad Iberoamerica­
na-Librería Parroquia], México 198-9, 237-250
178. Ibid., 243-248.
L79. Juega un papel central en odo hablar de Dios el que ¿I se haya hecho el Dios
•«por nosotros» cuardo su Hijo murió «oor nosotros» para así, y como Crucificado, vivir
para siempre - y siempre ccpor nosotros»; cf I. Alfaro, o. c.. 125-137.
180. DS 16, a fines del siglo ]V.
E l Problem a 71
“ Creo en Dios, el Padre omnipotente, invisible e im pasible181 y en Cristo
Jesús, su único Hijo, nuestro Señor, [...] quien fue crucificado y sepulta­
do'*.
Si a Dios se le llama Padre dando este nombre al concepto griego de
Dios, entonces Dios es tan impasible como es invisible y omnipotente.
Es evidente, como ya lo habíamos mostrado arriba, que bajo tales condi­
ciones ya no podra explicarse que el Cristo crucificado también es Dios.
Sin embarga, es todavía más incomprensible cómo un Dios impasible
pueda ser Padre. En nuestra experiencia no existe la combinación de este
substantivo con este adjetivo, y lo que es más, excluye el «por nosotros»
de un Dios Padre semejante. Pareciera que el escándalo se extiende. En
cl fondo late otra vez la pregunta de cómo haya de entenderse la incom­
prensibilidad absoluta de Dios.
La impasibilidad de Dios es de nuevo un tema importante de discu­
sión teológica, y en Alemania está en cl centro de la dificultad que mu­
chos experimentan para hacer teología todavía después de los campos de
concentración resumidos bajo el nombre de «Auschwitz» ls~. La intención
es mostrar la imposibilidad de unir a Dios y a Auschwitz en un solo acto
de pensamiento v dejar que estas dos realidades existan simultáneamente.
El problema es rcalls\pero hay que introducir una corrección: es cierto
que nos parece imposible que Dios y Auschwitz quepan en la misma
frase, pero éste no es el problema, sino un «Dios» que caiga bajo un
concepto presupuesto del ser y que por eso entre en contradicción con
nuestra realidad. Si Dios es cl Padre del Crucificado y si en cl Espíritu
del amor ha desclavado a su Hijo de la cruz y lo ha resucitado, entonces
Dios estuvo en Auschwitz.
El dilema de la impasibilidad de Dios no existe realmente. La pre­
gunta de si Dios puede sufrir no tiene sentido alguno. En el cuadro de la
Filosofía griega es absurda, y desde la revelación del Dios tripersonal en
la encarnación del Hijo es superflua. Incluso puede existir como pre­
gunta sólo bajo el presupuesto de que la unión entre el concepto griego
de Dios y el Dios del anuncio cristiano no haya funcionado.
La inmutabilidad y la impasibilidad de Dios dejará de aparecer como
problema y nuestro hablar de Dios podrá tener sentido en medio del
sufrimiento en nuestro mundo, cuando comprendamos que la «nota es­
tructural» de la teología trinitaria que desarrollaníos arriba consiste en
181. El subrayado es mío.
182. Véase A. Torres Queiruea, o. c. [nota 4], 109-149; D. Sólle y J. B. Mctz, Wel-
ches Christentum hai Zukunft?, Krcu?. Verlag, Stuttgart 1990, 19-49.
183 Cf. II. Joras, Der Cottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Suhr-
kamp, Frankfurt a. M. 1984.
72 D io s en m e d io d e n o s o t r o s
dos partes idénticas: en la fatalidad dinámica del conocimiento de que en
la fe y por el poder del Espíritu Santo llegamos a ser una comunión
participativa. y en ta totalidad dinámica del conocimiento de que esta
comunión participativa es participación en la comunión entre el Padre y
el Hijo, porque e] Espíritu Santo mismo es esta comunión. Esto significa
que el sufrimiento y la muerte que nos marcan tan profundamente tam­
bién conciernen a Dios, porque el Espíritu Je la comunión entre el Padre
y el Hijo los ha sobrellevado en la cruz del Hijo y los ha transformado en
una vida nueva desde el Padre. Con esto no se afirma algo así corno una
«autorrealización» de Dios (del Padre) en Jesucristo, a la que pertenecie­
ra procesualmente también la reconciliación (la salvación) del mundo185,
sino que se subraya que en la totalidad dinámica del conocimiento en la
le, la cruz y la resurrección forman el centro que sostiene todo y hacia el
que todo apunta
En Cristo, Dios se nos ha comunicado como el que puede sufrir y por
eso como el que es poderoso en nuestro sufrimiento. Esto es lo mismo
que afirmar que Dios es capaz de entrar en la historia y que es poderoso
en nuestra historia. La capacidad de sufrimiento y la capacidad de entrar
en la historia son realmente idénticas, porque nunca ha habido una histo­
ria sin sufrimiento» ni la habrá. Dios es el solidario con los hombres que
sufren y mueren y el que tiene poder en su histeria. Por eso puede cam­
biar la desgracia histórica en salvación'^5.
IS4 W Panncnberg, Grund/ragen systematiscfier Theologie If, Vandenhoeck & r£u-
prccht, Gottingen 1980, I43s., 127, La pregunta es bajes cuáles presupuestes puede hablar­
se de una ccautorrcalización» de Dios.
185 H. Vorgrimler, a. c. [nota 79). 218. Se suri H. Peukcrt, IVissenscha/rsrhea-
rie-Ha ndiungs tkeorie— Fundámente te Theotogie. Palmos, Dusseldorf I97&, el hacer es
siempre y desde el principio comunicativo. El autor quiere rtiastrar que “la tesis de la
estructura igualitaria y solidaria del actuar comunicativo es a la ve.z la tesis nuclear de una
teoría del actuar comunicativo”, 238. Para el desarrollo de la! Icaria hay cue tomar en
cuenta dos preguntas: la pregunta de '‘si el actuar solidario y comunicativo de sjjcIos
lib-es no es referencia a una libertad absoluta", y la pregunta de ,;si la muerte, la experien­
cia de la culpa propia y ajena, y íinalnentela experiencia del hecho de que en la historia
se aniquila a inocentes no contradicen la estructura nuclear del actuar igualitario >' sd ida-
no y así involucren al actor en una autocontradicción destructora y desesperante”, 239. La
«autocontradicción» es lo que podríamos llamar «pecadoss. Sin embargo, si es Dios quien
actúa comunicativa y solidariamente, su actuar supera la auíocontradicción, precisamente
porqae no es «igualitario». Él rompe con la igualdad de la violencia, X. Pikaza, Antropo­
fagia bíbtica , Sígueme, Salamanca 1993. 227s. til Dios verdadero no ju?ga ni destroza.
E:sto lo hace sólo el Dios a quien inventamos, 295.
E l Pr o b l e m a 73
4.2 Las características de una «nueva» traducción
Si la teoloeia trinitaria hasta Agustín inclusive se ha formado a través de
un proceso en el que se tradujo la experiencia eclesial de la fe a una
determinada ontología. y si Las dificultades de la traducción hicieron que
la historia salvifica haya desaparecido paulatinamente del planteamiento
teológico, la pregunta es si no necesitamos hoy una nueva traducción, de
la tradicional ontología de substancia a una ontología relacional, en la
que la experiencia de fe pueda jugar un papel central. Podría ésta ser la
corrección que busca la teología trinitaria actual.
Al ver específicamente la teología trinitaria tradicional, resulta que el
problema principal parece consistir en reconciliar la unidad de Dios con
su tripersonaiidad. Es posible agregar, casi como en un segundo pensa­
miento, ta tripersonaiidad de Dios a su unidad pensada como substancia,
lo que equivale a agregar posteriormente la inmanencia histórica a su
trascendencia. Pero es igualmente posible olvidarse ocasionalmente de
agregar estas «segundas» realidades186. También se puede saber que Dios
es Padre, Hijo y Espíritu Santo, y cada una de las personas puede ser
identificada por sí sola con el Dios uno (la divina substancia). Tal cosa
correspondería a la comprensión de la «fe» de muchos - y ¿cuántos
fieles hay que leen los tratados teológicos?
Vemos aquí que el problema principal se desglosa en realidad en un
problema doble: la ontología de substancia no solamente crea las difi­
cultades que ya analizamos con el anuncio cristiano, sino que tampoco
deja lugar para la experiencia. La consecuencia es la preponderancia de
la doctrina objetiva, de la que puede prácticamente deducirse cuál haya
de ser la figura de la experiencia de Dios187.
86. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático «de Trinitate», Escritos IV,
107, formuló una frase que ya se ha hecho famosa: “Podríamos atrevemos a afirmar que si
hubiera que desechar, por falsa. !a doctrina trinitaria, la mayor parte de la bibliografía
religiosa podria permanecer casi tal y como está”. W. Lóser, Trinitatstheologie heute.
Ansátze und Ent*ürfe, QD 106, 1954, afirma que de hecho el dogma trinitario fue inter­
prendo en sentido unitario y que los textos específicamente trinitarios se convirtieron en
“fórmulas de escuela obsoletas”. “El hecho de que se diera este desarrollo se debe a la
influencia que la comprensión metafísica de Dios ejerció al interior de la teología cristia­
na’’, 31s. Cf. también E. Jüngel, Drts Verh&llnis von »ókonomischer« und »immanenter
Triniíát*. ZThK.72 (lOTSfc, 353-364
187. Se olvida que la doctrina trinitaria ontológica trabaja con palabras que no co-
rresporden a las imágenes y representaciones que las acompañan. “Las afirmaciones de la
teología eclesial sobre Dios ya en el NT están basadas en esquemas míticos, arquetípicos
preexistentes. La revelación de la imagen cristiana de Dios no significa, por consiguiente,
que en la persona de Jesús se haya presentado una nueva doctrina, sino más bien que la
actitud de confianza incondicional en Dios, a quien Jesús llamaba su Padre, despertó las
74 Dros EN MEDIO DE NOSOTROS
La ontología relaciona], en cambio, deja abierto el espacio a la expe­
riencia - también el espacio a la experiencia de Dios, porque nuestro ser
relación unilateral a Dios y el de nuestra realidad entera, después de
todo, no es anulado en la fe, sino que se comprende de manera nueva en
la gracia.
Nuestra «nota estructural» de la teología trinitaria une el aconteci­
miento fundamental del anuncio aceptado en la fe - comunión con Dios
en nuestra comunión participativa - y el principio de la totalidad dinámi­
ca del conocimiento de tal manera, que se establece una relación explí­
cita entre experiencia de fe y conocimiento en la fe. Aunque el eLemento
de la experiencia ya esté contenido en la formulación relacional-
ontológica del núcleo del anuncio, y aunque la totalidad dinámica del
conocimiento aplicada a la fe ya engLobe también el núcleo del anuncio,
la combinación de ambas en la «nota estructural» expresa otra vez que la
experiencia de fe y el conocimiento en la fe no son separables entre si.
Son dos aspectos del mismo acontecimiento de ta fe.
La «nota estructural» no solamente nos permite partir desde la expe­
riencia, sino que puede ser desglosada también en una serie de caracte­
rísticas particulares de una nueva traducción.
1. La primera característica puede ser descrita así: la traducción on­
tológica ha de poder destacar como central lo mismo que es central en el
anuncio cristiano: el hecho de que Dios es para nosotros un Padre quien
por cl Hijo en el Espíritu Santo nos ofrece la comunión con él, que crea
la comunión de Los creyentes entre si. También el « p r im e r » proceso de
traducción resultó de la necesidad de contestar, en las categorías ontolo-
gicas de un tiempo determinado, a la pregunta: ¿quién es el Dios que
hace semejante cosa entre los hombres? Ésta es una pregunta existenciai
por una realidad ontológica. Cómo puede surgir una pregunta así, cómo
puede ser mantenida como pregunta, y por qué es necesaria mantenerla
es algo que tendremos que investigar en ]a Parte II.
Lo dicho se refiere de alguna manera a un «precondicionamiento
ontologico» en otro sentido: no sólo se trata de saber qué o si se haya ido
formando cultural e históricamente un precondicionamiento ontológico
en el sentido de una predisposición para interesarse en determinadas
preguntas ontológLcas, sino que se trata también del hecho de que la
pregunta ontológica de la fe, en cuanto pregunta por el propio ser y hacer
y por eso por el ser y hacer de Dios, ella misma forma parte del devenir
histórico del creyente.
2. Una segunda característica de la nueva traducción consiste en que,
por principio, es posible sólo como teología histórico-salvifica. Aquí
viejísimas -imágenes arquetípicas”,. E. Drewermann, Religronsgeschic/itJMie und Jie-
fenpsychclogisckeBemerkungenzur TriniialsJefire, QD 10], 1-0
El Pr o b l e m a 75
vale cuanto acabamos de decir sobre la experiencia: la orientación histó-
rico-salvífica ya está dada con la relación ontológica en cuanto tal, y ésta
sólo puede expresarse históricamente. Se trata solamente de una nueva
traducción: no de una nueva teología, sino de la recuperación de la di­
námica de un proceso original, fundante y realmente «viejo», que por
razones históricas se quedó trabado a medio camino.
3. El espacio para la experiencia dejado abierto en la ontología-rela­
cional se convierte, en la aceptación del anuncio cristiano, en espacio
para la experiencia de fe, es decir, para la experiencia del Espíritu. Esto
nos lleva a la tercera característica: en una nueva traducción ha de ser
central la gracia que hace que en el Espíritu del Crucificado y Resucitado
podamos llamar a Dios « Padre». En esta gracia consiste la novedad ab­
soluta. no deducible de nada y no imaginable por nadie, del anuncio.
4. Puesto que una ontología relacional siempre contiene ya la expe­
riencia, la cuarta característica consiste en que el hablar del Dios Trino
tiene desde el principio carácter de confesión. Es el testimonio que da
todo el que habla del Dios Trino, confesando que le ha alcanzado la
salvación de parte de este Dios y confesando por eso su nueva esperanza.
Ni confesión ni testimonio son posibles sin la propia experiencia.
5. La quinta característica se refiere al sujeto del hablar del Dios
Trino. El sujeto que habla no es, en último término, el teólogo o el cre­
yente individual, sino la comunidad de fe de aquellos que siguen a Cris­
to. En su comunión participativa (en palabras y hechos), y sólo en ella,
dan testimonio de Dios todos aquellos que han experimentado en la fe
que Cristo ha muerto y ha sido resucitado «por todos»1*8.
6. Hablamos de Dios desde el «centro», desde lo más verdadero y
profundo de nuestra propia existencia, y ya por eso el hablar de Dios es
diferente a todos Los demás modos de habLar. El único lenguaje del
«centro» es el del amor sin reserva y deL perdón y de la compasión in­
condicionales. Si hemos de hablar de Dios de modo que este hablar de­
signe al que siempre y en todas partes existe «por mí» al grado que ni mi
culpa puede alejarlo de mí, porque precisamente en esta actitud es
D íW 89, el hablar de Dios sólo puede involucrar la existencia entera.
Nuestro hablar de Dios confirma que nuestra realidad personal-
comunitaria está englobada y penetrada por la esperanza en aquél, “cuyo
amor por nosotros no puede ser medido por nada creado”1'’0.
188. MI 26.27-2S; Me 14,23-24: en Mt cl rAvxzq en el v.27 corresponde al
xó rcEpl TicXXcjv en cl y.28; k mismo VIc en el v.23 en comparación con el v.24. Le
22,20 y [ Coi 11,24 llenen la versión tó bnep Úp.c5u; cf. J. Schniewind, Das Evangelium
nach Maírbáus, NTD 2, 258. K. H. Rengslorf, Dtis Evangelium nach Lukas, NTD 3, 244.
189. Cf. M. Sievemicti, o. c. [nota 148]. 48. Eslo no excluye que la persona humana
dé Ia espal da a Dio?.
190. P. Knauer. DerGicrute kommt vorr. Horen [nota 10], 118.
76 Dios en m e d io de n o s o t r o s
7. Precisamente en su propio «centro» la persona es relación a los
demás, necesitada de encuentro, miembro de una comunidad y miembro
de la comunidad de los que quieren seguir a Cristo. Por esta razón el
hablar del Dios Trino siempre resuena en el espacio comunicativo y
eclesial. Sólo en estos espacios puede llegar a ser mi propio hablar de
Dios, porque se hace el nuestro. El hablar de Dios surge de la experien­
cia de gracia, que sólo puede darse como tal cuando es compartida1 '. Al
mismo tiempo, este hablar de Dios tiene la fuerza de despertar una espe­
ranza radical y radicalmente nueva en la existencia de cada persona y de
la comunidad, sencillamente porque siempre es ya un testimonio vivo de
una esperanza semejante. Cada nueva experiencia de Dios es necesaria­
mente una autoexperiencia nueva, mientras que en la fe, cada nueva
autoexperiencia será también una nueva experiencia de Dios. Simultá­
neamente cada experiencia se objetiva necesariamente en un nuevo hacer
al interior de la comunidad y de nuestro mundo.
8. Si hablamos de Dios dé esta manera, confesamos que nos sale al
encuentro desde nuestro propio futuro, desde «adelante»192, a la vez que
desde siempre ya ha llegado ahora hasta nosotros. Él mismo es el hori­
zonte de confianza y esperanza que abarca toda nuestra realidad. No
podemos alcanzar ni superar nuestra esperanza, como tampoco el hori­
zonte de nuestra parcela de tierra. Se nos brinda la posibilidad de «na­
rrar» siempre de nuevo cada nueva esperanza que se abre en cada nuevo
presente, en el que el «por nosotros» divino crea la posibilidad de que
seamos «por otros». La inagotable novedad de Dios se «lee» análoga­
mente en cada nueva esperanza.
9. Paradójicamente, la esperanza del creyente tiene su fundamento
en la cruz de aquel por quien Dios se nos ha comunicado como el Dios
«por nosotros». Desde nuestro sufrimiento y nuestra muerte comprende­
mos también la cruz sólo análogamente. Sólo por eso podemos decir que
el sufrimiento y La muerte presentes pueden ser alcanzados por el «desde
adelante» de la resurrección. También por eso nuestro hablar de Dios no
necesita banalizar el desbordante sufrimiento de tantos, ni puede hacerlo.
No se puede banalizar la cruz hasta desaparecerla; se queda, y queda
como escándalo. El hablar de Dios ha de ser testimonio de que el aban­
dono de los entregados a la muerte realmente es alcanzado por eL signo
de esperanza que es La cruz.
191. II. Andradc, £7camino histórico... [nota 177J, 83-88, 119-125: 254-263; por la
misma razón P. Knauer. ibid., 157. habla del «hacerse Iglesia» det Espíritu Santo.
192. El AT dice más plásticámenle desdo «detrás», detrás de la espalda, donde no se
puede «ver» a Dios. Especialmente Is 30,21, también Dt 4,40, F. Brown, S. R. Driver y
Ch. Briggs (cds.’l, A Hebrew and English Lexfcon c f the Oíd Textament, Clarendon Press,
Oxford, reprod. 1972,29s.
E l Prob lem a 77
¡0. Todo hablar de Dios está siempre regido por el misterio que se
hace «otra vez» misterio para nosotros, cuando en la fe nos dejamos
ganar por la autocomunicación de Dios193. El «por nosotros» de Dios,
que nos llega del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, así apunta tam­
bién hacia el misterio de la persona humana y la abre hacia un nuevo ser
«por otros», al que nunca acabamos de aprender.
Si éstas son las características que han de regir una nueva traducción
de la teología trinitaria de la ontología de substancia a una ontología
relacional, será necesario reflexionar brevemente sobre el lenguaje. El
término «traducción» y lo que se entiende por él depende del lenguaje.
Las fórmulas trinitarias ontológicas a las que se llegó con tanto esfuerzo
se condensaron en una gramática que trabaja casi exclusivamente con
sustantivos y adjetivos, mientras que la experiencia del Espíritu, de gra­
cia, esperanza, confianza y sufrimiento se expresa espontáneamente con
verbos. El lenguaje es tanto más susceptible a la abstracción y a la pérdi­
da de la historia de salvación - aun en las formas lingüísticas a su alcan­
ce - cuanto más recurre a los sustantivos. La construcción con verbos, en
cambio, no solamente exige los pronombres «yo» y «nosotros», sino que
por su misma naturaleza hace presente una experiencia histórica, que
parte de determinadas personas y busca involucrar a otras. Por consi­
guiente, una traducción tal como queremos intentarla aquí tendrá que
usar una gramática que dentro de lo posible trabaje con verbos. Esto es
sinónimo con «narrar», dar testimonio, interpretar historias, compartir
nuestra experiencia y hablar de nuestra esperanza. Los verbos dicen al
mismo tiempo algo sobre el que narra y comparte y sobre la situación y
las circunstancias dentro de las cuales lo hace.
Sin embargo, aparece inmediatamente un problema cuando un len­
guaje de verbas ha de expresar el hacer de Dios. Si hablar con verbos
tiene las implicaciones que acabamos de esbozar, este lenguaje no será
aplicable a Dios a menos que introduzcamos una corrección: el lenguaje
de verbos sólo es válido para el hacer histórico de un sujeto dentro de la
historia. Esto significa que puede valer sólo para el Dios tripersonal en
cuanto que sólo este Dios en la fe se muestra como aquel que de hecho
actúa en la historia, y aunque tengamos presente esta corrección, sigue
siendo válido que aun así el lenguaje de verbos que tiene a Dios por
sujeto sea tan sólo anáLogo, es decir, apunte hacia él.
193. C f P Knauer, o. c.. 116. Evidentemente, Dios como misterio absoluto no puede
llegar a ser «otra vez» misterio, como si un misterio «doble» fuera entonces «más absolu­
ta)!. Se trata de que a la incomprensibilidad de Dios en la filosofía le corresponda en la
teología otra vez una incomprensibilidad de Dios, en cuanto que teológicamente hablamos
de la aditud de Dios hacia nosotros, la cual no podemos representamos filosóficamente.
78 DIOS FM MEDIO DE NOSOTROS.
El «apuntar hacia» de nuestro hablar de Dios se hace particularmente
evidente en el lenguaje de verbos, mientras que en el lenguaje de sustan­
tivos el carácter análogo se pierde fácilmente de vista. Los sustantivas se
presentan como conceptos con la pretensión implícita de haber conferido
contornos claros a una realidad por el mero hecho de haberle dado un
nombre. El que la realidad nombrada, aunque real, no pueda ser llenada
de contenido desde nuestra propia realidad, es algo que necesita ser
agregada en un segundo paso. Este paso, sin embarga, se olvida con
tanta más frecuencia cuanto los sustantivos no vienen marcados por
ninguna nota que caracterice su carácter análogo y así exija que la analo­
gía se tenga presente. Al usar verbos, en cambio, es mucho más probable
que caigamos en la cuenta de que Dios no «hace historias), «camina con
nosotros», «consuela» y «enjuga las lágrimas», «sufre» o «ve» en el
mismo sentido en el que nosotros hacemos lo mismo. En todo caso, sigue
en pie la tarea, también para un lenguaje trinitario de verbos, de ser tan
sólo una «traduce ion»,, y no una nueva gramática trinitaria.
Ahora debemos volver primero a determinar el término «experien­
cia):'-. Ya empezamos una explicación al íntroducu la totalidad dinámica
del conocimiento, pero ahora habrá que precisar qué es lo que significa e
implica la «experiencia» Sólo entonces habremos reunido todos los
elementos necesarios para presentar un esbozo de teología trinitaria y
para indicar su metodología.
4.3 Determinación del término «experiencia»
Al interior de la totalidad dinámica del conocimiento, la experiencia
inicia un proceso que continúa en el entender y juzgar y concluye en el
conocimiento, al qje tienden los tres pasos anteriores. El experimentar y
el entender, en cuanta que son los pasas que dentro de la totalidad siguen
inmediatamente el uno al otro, están estrechamente relacionados. En
cada experiencia ya está contenido un cierto entender, por impreciso que
sea todavía, así como también está implicada en ella germinalmente una
nueva autocomprensión. El proceso que se compone de experiencia +
entendimiento - juicio = conocimiento tampoco acaba al llegar a su
totalidad en el conocimiento, sino que cada conocimiento da entrada a la
posibilidad y disponibilidad para una nueva experiencia.
EL planteamiento desde la totalidad dinámica del conocimiento encie­
rra desde el principio una serie de consecuencias: l. Bajo «experiencia»
se entiende la experiencia individual. La experiencia no puede ser un
término universal como si fuera posible sustituir ahora un término uni­
versal por otro: el de La «experiencia» por el del «ser». 2. La experiencia
El Pr o b l e m a 79
es universal sólo en cuanto que para todos los hombres constituye el
pnmer paso en La totalidad dinámica del conocimiento. Hay que distin­
guir, sin embargo, entre «universal» y «comunitario». Una determina­
ción universal de la experiencia estaría en contradicción con su carácter
individual, pero no con su carácter comunitario, que significaría que la
experiencia es conwnicable. Por eso es perfectamente posible determinar
una expenencía «comunitaria», es decir, podemos asentar cuál es la
experiencia que una comunidad de personas tiene en común. 3. Puesto
que la experiencia y el conocimiento forman parte de una misma totali­
dad dinámica, Lo que vale para el conocimiento vale también para la
experiencia. 4. Dado eL hecho de que la totalidad dinámica del conoci­
miento designa la estructura del conocimiento, es universal en cuanto
estructura, pero sin que esto prejuzgue el contenido de la experiencia y
del conocimiento. Sin embargo, es precisamente desde su contenido que
tanto la experiencia como el conocimiento pueden ser entendidos como
«comunitarios». Si no fuera así, no existiría ninguna base para hablar de
una experiencia de fe eclesial.
Podemos llamar experiencia a un acontecimiento personal en el que
la autocomprensión y la visión de la resudad de una persona son supera­
das desde «adelante» y renovadas]W. En ella, se hace presente algo «más»
y aLgo «diverso», que la distingue de todo lo experimentado y conocido
antes. Vista así, la experiencia es la apropiación personal de algo antes
sabido sólo a nivel de una afirmación. Significa el convertir-en-propio
existencial cosas tales como información, consejos, doctrina, saber y
también el anuncio cristiano. También puede ser el descubrimiento de
algo que todavía no se ha afirmado y sabido en ninguna parte, y así pro­
vocar preguntas totalmente nuevas. Este sería el origen de los descubri­
mientos científicos, por ejemplo, y aquí se inserta también la posibilidad
de una nueva comprensión de lo tradicionalmente afirmado o practicado.
Cada persona es «yo» de tal manera que sólo en la relación con otros,
en el encuentro con un «tú», en las circunstancias concretas de su propia
vida, puede llegar a ser ella misma y esle «yo». Si el encuentro con otros
y las circunstancias cambiantes que determinan este encuentro e influyen
en él, y nuestra red de relaciones en cuanto tal, son objeto de experiencia,
entonces cada experiencia es simultáneamente una transformación cua­
litativamente nueva del «yo». Es cierto que la experiencia se inserta
primero en el «yo», pero no es realmente experiencia hasta que se haya
ensanchado hacia otros hasta incluirlos. De esta manera, la experiencia es
necesariamente un compartir y así simultáneamente el ser-nuevo del
«yo», el ser-nuevo de las relaciones mterpersonales y la objetivación del
194. Cf. X. Pikaza, Experiencia reiigcasay cristianismo, Sígueme, Salamanca 1981,
I25s.
so Dios fn m e d io d e k o s o t r o s
«yo» en su actuar en su sociedad y en su mundotr'5. Por eso la experien­
cia si.enipre tiene un carácter utópico; proyecta una realidad y un cambia
histórica apartar de sí misma196.
La inserción ontológLca de la experiencia siempre subjetiva en la red
de relaciones mterpersonales y sociaLes constituye el correctivo a una
exageración subjetivista capaz de motivar a la persona a saLirse de La
comunión con los demás y a enfrentarse a elLos bajo el pretexto de una
experiencia personal. La experiencia en su sentLdo auténtico sóLo puede
ser un acontecimiento que capac te a la persona que la tiene a realizar
más creativamente su mtetrelacionalidad, puesto que ella misma es esta
:nterrelacionalidad onto Logicamen te. Por otro lado, la experiencia así
entendida es el correctivo a la auto al i enación de La persona dentro de una
ideología que la envuelve desde el exterior. La experiencia es en y por sí
misma un recurso critico ante toda ideología1'".
Lo dicho hasta ahora vale para toda experiencia, porque pertenece a
La estructura de la totalidad dinámica del conocimiento, todavía sin afir­
mar nada sobre el contenido experimenta do. Si queremos hablar de la
experiencia de fe, entramos, mas allá de la estructura, en el contenido de
La experiencia, refiriéndonos al hecho de que en nuestra propia comunión
parlLcipativa experimentamos la comunión con Dios. Sin embargo, aun
así la estructura permanece: la experiencia cristiana no puede significar
que nos hagamos inmunes a La comunión y que nos separemos del mun­
do. sino que, al contraria, es una apertura nueva a los demás y aL mundo
y asi y por eso una nueva autocomprensión y una nueva visión de] mun­
do198. La experiencia de fe es experiencia de] ser-nuevo experimentado
como envío a Los demás, a la comunidad eclesia] y a la sociedad. Así es
seguimiento y co-creación del «Reino de Dios» prometido.
También aqui entra la distinción ya liecha enlre Los adjetivos «univer­
sal» y «comúnitario)>: el contenido del anuncio es el nrusmo para todos en
cuanta ofrecimiento de la comunión con Dios y asi es universal, pero su
apropiación en la experiencia de fe sólo puede darse comunitariamente.
195. Cf. B. Andradc, Ef camino histórico., [noli 177], 22-53
196. Todas las utopías llevan, un elemento personal y uno histórico-social. Esta ca­
racterística deriva ■del hecho de que las utopias clásicas se lian formado por una combina­
ción de elementos éticos estoicos y elementos del cristianismo primitivo, P. I.udz, Utapie
und L’topisien, RCC VI, l2L7ss.
197. Cf. también X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo, 201.
]9S. Cf. K-. Ralrn-er, La mística rgnaciana de la alegría del mundo. Escritos HI,
313-330; J. A. Estrada* Aportación fgnaciaaa a una Espiritualidad del ¿fundo, en La
Est>iritualidad Ignaciana ante el Si«1o XXI. II Simposio Internacional de Teología, Uni­
versidad Iberoamericana, México 1993, 13-1-146: X, Picaza. Experiencia religiosa y
cristianismo, 24 7s.
El Pr o b l e m a 81
La experiencia de fe a su vez también es utópica e igualmente provo­
ca la critica ante la ideología, pero de un modo a la vez más preciso y
más radical. Apunta más allá de toda nueva autocomprensión y visión de
la realidad hacia el único e incomprensible misterio de Dios que en ella
se convierte «otra vez» en misterio; se adentra ella misma junto con toda
su experiencia humana y mundana en el Dios tripersonal y - en la inver­
sión de este movimiento - desde Dios sale de nuevo hacia los demás y el
mundo. En este proceso, el creyente se apropia personalmente el plural
del <q3or nosotros» de Dios para volver a distribuir libremente lo apro­
piado. Esta experiencia es utópica, porque tiene su fundamento en la
esperanza ¡Limitada que siempre de nuevo viene del «adelante» de Dios;
y ante La tentación de la ideología religiosa es un correctivo, porque no
puede menos que convertir en algo propio el hablar de Dios, ya que sólo
desde la apropiación en la experiencia es posible hablar verdaderamente
de Dios. Lo que siempre confiesa de Dios la comunidad de los creyentes
es que la fuerza del Espíritu les da comunión con Dios en su comunión
participativa humana. Sin embargo, esta confesión en cuanto confesión
comunitario se da porque cada uno. personalmente, comparte con la
comunidad, re-distribuye en ella, su propia experiencia, su apropiación
personal de este anuncio. De esta manera, la confesión comunitaria es a
su vez el correctivo a la experiencia personal utópica. La función correc­
tiva no para ahi: si la confesión comunitaria excede su función por la
tentación permanente de convertirse en un «saber dominante» y por eso
en ideología, se necesita de nuevo el con Ira-correctivo utópico de la
experiencia personal,MS.
La experiencia de fe individual se alimenta del hacer salvífico de
Dios, al cue confiesa una y otra vez. Esto lo tiene en común con la expe­
riencia comunitaria, al igual que el carácter siempre tan sólo análogo de
la confesión. Más allá de esto, sin embargo, la confesión personal por su
misma naturaleza es fragmentaria. Si volvemos otra vez a la estructura
de la experiencia, comprendemos que ninguna experiencia puede ser
comunicada a través de palabras o modos de actuar sin que quede un
residuo. Ni en los conceptos ni en la narración cabe totalmente el aconte­
cimiento experimentado. Esto es así, porque la experiencia provoca un
ser-nuevo del que la persona que lo experimenta nunca es totalmente
consciente. La imposibilidad de expresión verbal total se convierte a su
vez en la necesidad de comunicarse mediante hechos y signos, en cuanto
que éstos son capaces de complementar la palabra conceptual o narrativa.
Por medio de un hecho o de un gesto, por pequeño que sea, podemos
hacer comprender a otro que estamos a su Lado, aun en una situación en
199. Ph, Lécrivain. La libertad como Utopía y la Obediencia como Ideología, en La
Espiritualidad fgnacíana ante el Siglo XXi (nota 7], 297-300.
82 DiOS EN VÍEDLO DO NOSOTROS
La que cualquier palabra parezca faLsa o superfina. De manera semejante,
tenemos la posibilidad de destrozar con una sola palabra irresponsable la
comunión con otros confirmada por hechos y gestos desde hace tiempo.
Todo lo que decimos y hacemos tiene parte en el carácter fragmentario
de toda experiencia. Como, además. La persona humana sólo existe como
alguien incapaz de disponer de su propia realidad, toda experiencia está
SLempre, por si misma y desde dentro, marcada por el sufrimiento y no es
otra cosa que La autoconfesión de un desamparado Es esperanza de un
ser-entero que nunca puede alcanzar. Aquí está la paradoja de toda expe­
riencia humana: cada nueva experiencia es también una nueva esperanza
sostenida a través de cada nueva confirmación de ser tan sólo fragmenta­
ria.
La esperanza en medio del ser-fragmentado, y el ser-fragmenta do en
medio de toda esperanza es una característica interna de la experiencia,
porque ambos pertenecen a la persona en cuanto creada. Asi, ser-creado
significa simuLtáneae ineludiblemente padecer la creaturalidad. Si consi­
deramos, sin embargo, la experiencia dentro del horizonte de esperanza
de la autocomunicación del Dios tnpersonaL, reaLmente podemos hablar
de un proceso de ccser-sanado» y «ser-entero»-. En la fe lo fragmentario
de la experiencia es alcanzado y superado por Dios, lo cual no significa
que fuera superada la creaturalidad. Ser-sanado y ser-entero significan
más bien que ya no necesitamos rebelarnos contra el aguijón de nuestro
ser-fragmentado, porque Dios mismo lo acoge. Lo que nosotros ya no
podemos decir o testimoniar en nuestro hacer, lo hace este Dios mismo
(el Espíritu), que por eso sana y nos hace nuevos. La novedad consiste en
que nuestro decir y hacer es asumido por un nuevo «sujeto», el Espíritu.
EL que se me da la experiencia de que a ?! el decir y hacer es simultánea­
mente mió y por eso realmente mi propio ser-sanado es, en último térmi­
no, aquel acontecimiento que llamamos experiencia de fe y que sólo
puede ser descrito análogamente como un encuentro entre Dios y la
persona humana2*.
Por consiguiente, en la experiencia de fe el sujeto humano no es re­
emplazado como si, a partir del «límite» creatural, eL Espíritu fuera en
CLerta manera el sujeto de La experiencia. El paso al ser-sanado tampoco
se da como si tan sólo se le agregara externamente a la propia incapaci­
dad, como algo que viniera de otro y le siguiera perteneciendo. La expe­
riencia de fe es un cambio real de la persona, participación en una «nue­
va creación» (2 Cor 5,17), que para la persona histonca sólo puede darse
20&. B. Andrade, £ i camino histórico... [ñola 177], 169-180, 263-278; cf. X. Pikaza,
Experiencia religiosa y cristianismo [ñola 194], 124-s., 215.
El Problem a 83
en forma de un proceso de devenir201. El devenir ha de entenderse bajo
un doble aspecto: como un ser-nuevo que acontece en forma de un deve-
ntr-nuevo, y como un ser-nuevo que deviene hacia su propia consuma­
ción. El ser-nuevo que realmente ya acontece ahora a la vez que todavía
no está completo sucede en, por y para Cristo202. El «ser-más» y la expe­
riencia histórica en la que se da este «más» y se orienta hacia su comuni­
cación a otros - a ser compartido - están tan unidos, por consiguiente,
que el proceso histórica del compartir en el decir y hacer puede fungir a
la vez como el criterio para discernir la facticidad y la autenticidad de la
fe.
El acontecimiento de la experiencia de fe no puede verificarse de otra
manera que en el devenir-entero y devenir-sanado del creyente que se
expresa en un nuevo hacer y compartir con los demás. En cuanto la ex­
periencia sea experiencia de ser fragmentado que tiende más allá de sí
misma hacia ser sanado, podremos llamar la experiencia de fe el cum­
plimiento de la esperanza que pertenece a cada experiencia. Sin embar­
go, el cumplimiento no ha de entenderse como si sucediera en la persona
algo ya esperado y ansiado en esta misma forma. La diferencia cualitati­
va entre nuestro anhelo y nuestra esperanza y el ser-nuevo por gracia es
tal, que la desemejanza o no-correspondencia es mayor que la semejanza
o correspondencia*03. En lo experimentado en la fe existe, por consi­
guiente, algo ilimitado mayor que lo anhelado desde nuestra propia rea-
Lidad. Esto «mayor» es precisamente el ser-nuevo y ser-sanado por la
gracia, y así es la condición de posibilidad de un ser-nuevo y ser-sanado
real y constatabledel creyente. Paradójicamente, la ruptura in-finita entre
Lo que Dios hace por nosotros y nuestra propia búsqueda de él, causa la
curación de la ruptura interna entre la experiencia y la expresión de la
experiencia en el compartir. En último término es esto lo que hace posi­
ble La palabra comunicativa del anuncio y por eso es perdón de la culpa y
el hacerse comunión en el Espíritu.
Este aspecto de la experiencia de fe nos hace ver dos cosas:
201. El decreto sobre la justificación del concilio de Trento, DS 1535, menciona ex­
plícitamente el «crecimiento) ("’n:remen tum) de la justificación.
202. A "Cllícii el decreto sobre; la justificación llama «causa meritoria», DS 1529.
203. DS 806. La formulación del concilio IV de Letrán se refiere a la diferencia entre
el creador y la creatura. Esta diferencia incluye que el ser y el hacer en Dios sean idénti­
cos, pero en el hombre sor más desemejantes a esta identidad que semejantes. Incluye
también que análogamente hablemos de la identidad entre el ser y el ser consciente del
propio ser en Dios, partiendo de la experiencia de que en nosotros el ser y el ser cons­
ciente del propio ser, de la autopresencia, no son idénticos. Nosotros como autopresencia
podemos tenemos presentes a nosotros mismos de una manera que no corresponde a
nuestro ser tal como es percibido por otros. De esta desemejanza con Dios resulta para la
persona humana la posibilidad de una experiencia de gracia que es más desemejante que
semejante a su esperanza.
 84 D éos en m e d io d e n o s o t r o s
1. EL ser-nuevo y set-sanado que acontece en ]a experiencia de fe, en
su orientación hacia los demás, la sociedad, y el mundo, de tal manera y
tan totalmente es regalo, que sólo puede ser vivido en el agradecimiento,
La alegría y la Libertad de Los «hijos de Dios» (Rom 8,21). La experiencia
de fe coloca a la persona en el misterio del Dios tripersonal y así en la
alabanza por una nueva creación. El gran teólogo español Alfaro dijo
una vez en una conversación que el miedo por la propia existencia no
puede ser cristiano, y tenía razón. El miedo que el creyente todavía siente
ya no es miedo por sí mismo, y por eso tampoco es realmente miedo por
La propia existencia, sino miedo de lo desconocido ante el que todavía no
sabe cómo enfrentársele y si podrá enfrentársele. En la fe, La confianza es
mayor que el miedo2fta. A La vez. la novedad imprevisible de la experien­
cia de fe no consiste solamente en un ser-nuevo y ser-sanado. Es la fuer­
za eficaz de Dios que irrumpe en nuestra realidad y por eso puede hacer
un cambio, hasta en nosotros, y hasta - y precisamente - ahí donde no­
sotros ya no vemos ninguna salida.
2. La totalidad dinámica de la que forma parte la experiencia de fe y
el compartir que inseparablemente pertenece a ambas impiden la distin­
ción entre una fe «en cuanto tal» y la responsabilidad por nosotros mis­
mos, por los demás y por nuestro mundo histórico. La tarea concreta del
creyente es aquella que recibe en el don ilimitado de su nueva autopre­
sencia y por eso de una nueva realidad interpersonal y social203.
5. ENSAYO DE UNA TEOLOGÍA TRINITARIA
KERYGMÁTICA
S.l Planteamiento
En correspondencia con los diferentes elementos que hemos reunido
hasta ahora, nuestro ensayo de una teología trinitaria kerygmática ha de
arrancar desde el anuncio cristiano, por el que el creyente llega a ser
nuevo en la experiencia de fe. Es nuevo y por eso también está capacita­
do para vivir de manera nueva una comunión participativa, porque ha
204. Se traía de nuestra incapacidad de vivir y actuar totalmente desde la fe. En el
hapax.legómenon de Mt 17,20 Cristo reprocha a sus discípulos su «<poca fe». Cf. “Se lo he
presentado a tus discípulos, pero ellos no han podido curarle”, v.16.
205. Cf. B. Andrade. El camino histórico... [nola 311}. 49-53, sobre la relación entre
don y tarea.
E l Pro blem a 85
sido acogido en la comunión entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu
Santo. Esto esta conforme a la nota estructural que hemos elaborado.
Partimos de la experiencia de fe reflexionada temáticamente. Es per­
fectamente posible creer, ser consciente de la propia fe y vivir de la ex­
periencia de fe. sin por eso hacer de ella temáticamente el punto de parti­
da del propio trabajo. Esta distinción vale no sólo para las demás cien­
cias, sino también para la teología. Si no fuera así, la «experiencia de fe»
implicaría que ya no pudiéramos hablar de otra cosa. No es autoevidente,
por consiguiente, que la experiencia de fe se convirtiera en el objeto de
un trabajo teológico, sea trinitario u otro.
El planteamiento desde la experiencia y la acentuación del hacer sal­
vífico de Dios se condicionan mutuamente, porque la experiencia surge
con el acontecimiento de la comunión con Dios en nuestra comunión
participativa. Implica todavía otra cosa: que la experiencia, individual o
comunitaria, no puede ser definida en términos abstractos. Todo lo que
hasta ahora hemos podido decir de su estructura todavía ha quedado
fragmentario - de igual manera que la relación que establecimos entre la
experiencia y el anuncia. Esto nos da una indicación metodológica: a
través de una sene de investigaciones parciales hemos de llenar a la
«experiencia)-:» de contenido y de seguir describiéndola, de manera que
sólo al final podrá entenderse la experiencia de fe individual y comunita­
ria de forma más completa. Entonces habrá que ver también cuáles son
las posibilidades que abre un planteamiento semejante y a cuáles limita­
ciones está sujeto.
El hecho de que partamos de la experiencia de fe implica además,
que el que habla de la experiencia de fe y de gracia lo haga desde una
nueva ubicación, en la que la gracia imprevisible lo ha colocado: desde
dentro de la vida trinitaria de La que ahora participa. La expresión más
adecuada para describir esta nueva ubicación es la del encuentro con
Dios. Lo nuevo exige también un nuevo lenguaje: el lenguaje del anun­
cio en forma de confesión, es decir, el lenguaje de lo que el NT llama
kerygmcr06.
No hay experiencia que no tienda a ser compartida; apunta esencial­
mente hacia un más alLá de si misma y se dirige a otros207. Esto significa
206. K. Rabncr* Kerygma, LThK3VI, 122-126. El kerygma tiene carácter de aconte­
cimiento y de confesión. Abarca al que la anuncia y al anunciado (Cristo) en un único
acontecimiento ue despierta la fe y presencializa la salvación. Originalmente es Cristo
mismo el que anuncia. De él, el "kerygma pasa a los apóstoles, cf. Le 10,16. También la
palabra que anuncia cada creyente es 'kerygma en el sentido de que la palabra se dice y se
oye en la fuer?a del Espíritu, 125; E. Siir.ons, Kerygma, SM 111, Herder and Herder, New
York 196?, 24 5-24 S.
207. Cf. X. Pikaza, Experiencia religiosa y cristianismo [nota 194], 92-94, 101s.,
120. La razón primaria está en que se trata de una experiencia histórica.
86 DtOS EN MED]O DE NOSOTROS
que también el compartir tiene carácter de confesión. Sin embargo,
mientras la experiencia natural da testimonio de La misma persona que la
confiesa, la experiencia de fe es testimonio de otro: del Espíritu que por
Cristo lleva al Padre. Esta es La diferencia fundamental entre una y otra
forma de confesión. La confesión que brota de La experiencia de fe ates­
tigua que es posible que nuestra desgracia se convierta en gracia, porque
es este acontecimiento precisamente el que se confiesa como Teal. Hay
otra diferencia más: en último término, eL que confiesa en y por el cre­
yente es el Espíritu del Padre y del Hijo que ha provocada esta gracia y
que, por consiguiente, puede seguir provocándola una y otra vez. Por
esta razón la confesión despierta la fe y la esperanza y se convierte en
kerygma. Por consiguiente. La experiencia de fe no sólo tiene su origen
en el kerygma (de la Escritura y de la tradición eclesial), sino que de
nuevo se convierte en kerygma (de los creyentes). Más aún: en el mo­
mento en que de la experiencia de fe hacemos el punto de partida temáti­
co de nuestra reflexión teológica, el kerygma ha de aparecer como la
única forma de expresión apropiada para la experiencia.
A la realidad total de lo que llamamos kerygma pertenece insepara­
blemente el compromiso propio del que lo anuncia como «testigo». Los
muchas testigos en toda su diferencia dan testimonio de haber experi­
mentado al uno y único Dios en la unidad de su hacer: al Padre que por
el Hijo en el Espíritu Santo convierte la desgracia en gracia. Ésta sigue
siendo la característica del kerygma mantenida en la comunidad eclesial
desde el NT hasta hoy, y por eso es válida también para nosotros. Es, a la
vez. la realidad que corresponde al rccxpaSiSonidel NT (1 Cor 15,3-8), es
decir, al núcleo mismo de la «tradición».
El compromiso de la propia persona sólo puede darse de manera que
abarque a la persona en su totalidad, en todo lo que la distingue y dentro
de su condicionamiento histórico. Acontece desde el interior, desde la
autopresencia misma de la persona, y se lleva a cabo en la totalidad de
las posibilidades de expresión de esta persona, en su hablar y hacer, en
sus relaciones interpersonales y en el trabajo al que se dedica. Si afirma­
mos que la experiencia de fe hace nueva a La persona desde su autopre­
sencia, entonces el contenido del testimonia de este creyente es a ía vez
el contenido de su propia vida nueva y de su hacer nuevo
Testigo del hacer salvítico del Dios tripersonal es aquel que ahora ha
sido enviado a hacer Lo que él mismo ha experimentada, en favor de los
demás con quienes convive, en las circunstancias concretas en las que
vive. Desde la estructura antropológica de la experiencia, la experiencia
y la praxis de la fe forman una unidad inseparable208. El encuentro con el
Dios tripersonal se convierte en la renovación de los encuentros interhu­
208. Como lo indica lambién repetidamente X. Pikaza, ibid., 43, 92-94. 101s., 247s.
E l Pro blem a 87
manos. Precisamente esta misma unidad forma parte del testimonio co­
mo parte integrante e integradora de la gracia de haber sido sanado en el
hacer del Espíritu, que exp en mentamos y al que simultáneamente confe­
samos haber experimentado209.
Según estas reflexiones, nuestro hablar de Dios es testimonio de ha­
ber sido encontrados por el Dios tripersonal y de haber experimentado
en este encuentro, hoy y aqui que nuestra desgracia puede convertirse
en salvación. El testimonio afirma que, en su encuentro con los hombres,
el Dios tripersonal puede alcanzar toda situación de desgracia, sea perso­
nal, social o política, y que puede transformarla desde dentro, de tal
manera que aun de estas situaciones puedan brotar un ser-nuevo, una
nueva comunión participativa y una nueva esperanza, porque ya ha em­
pezado realmente a darse una nueva creación semejante en la experiencia
de fe. Por consiguiente, 3a experiencia de fe en sí misma es a la vez don y
tarea, el ser-nuevo de cada uno e inseparablemente un envío hacia los
demás para la transformación de la propia situación histórico-social. Por
su orientación esencial hacia « afuera», tanto el don como la tarea van
más allá de la persona individual y llegan a comprenderse plenamente
sólo cuando postulamos a la humanidad como el interlocutor primario y
pleno del Dios tripersonal, porque la humanidad entera fue asumida por
Cristo y porque para ella entera vale la promesa de la nueva creación210.
5.2 Criterios de trabajo y clave hermenéutica
Para llevar a cabo el planteamiento que proponemos, se necesitan deter­
minados criterios de trabajo y una clave hermenéutica, para hacer una
relectura de la Escritura y de la tradición teológica. Nos guiamos por lo
que ya dijimos sobre la experiencia de fe y clasificamos estos resultados
preliminares según tres diferentes aspectos. También aquí se trata sola­
mente de un paso metodológico que nos ha de dar la posibilidad de ilu­
minar por separado las partes integrantes de un todo y de considerar la
totalidad de la experiencia de fe en una secuencia de pasos parciales. Los
tres aspectos que queremos subrayar a lo largo del estudio y que, a la
209. Aqui no sola late en el fondo el principio escolástico: gratia non destruit. sed
suppcmtl el perficit naturcm, STh I, 1,8 ad 2; R. Schcnk, Die Gnade vollendeter hnd-
Uchkei:, FThSt 135, 19S9, 371-399, sino también la comprensión del perdón del pecado
como la curación de 1a ruplura culpable entre la experiencia y el compartir de la experien­
cia, ef. B. Andrade. ¿Creación7 - ¿Pecado? [nota 57], 62-71.
210. Se trata del sujeto conrunhario nuevo y escatológico, Col 1,15-20; Fil 2,6-11,
cf. la iroroducciór parcnélica, vv. 1-5: cf. B. Andrade, Encuentro con Dios en la historia,
Sígueme. Salamanca 1985, 221-225; Ld., El camino histórico de salvación [nota 177],
237-263; Td-, ¿Creación? —¿Pecado?, 47-61.
 88 Dios en m e d io d í ; N'OSOTROS
vez, han de cumplir con la función ele criterios de trabajo, son los si­
guí entes:
a) La experiencia en la fe de] encuentro con el Dios tripersonaL en
cuanto tal, como un acontecimiento siempre nuevo y siempre el mismo,
en la profundidad de lo experimentado, en su expresión y en su orienta­
ción hacia la comunión humana participativa,
b) Esie primer aspecto parcial nos remite en primer plano al hacer
del Dios tripersonal, porque en la experiencia de fe se conoce a Dios
como aquel que actúa por nosotras y que nos sana creando entre nosotros
una comunión participativa Con este ponemos el acento de acuerda con
la totalidad dinámica del conocimiento; veremos que este cambio de
acento no es sin paralelos en la historia de la teología trinitaria.
c) Los dos aspectos pardales mencionados conducen a la acentua­
ción explícita del misterio de Dios. Desde la experiencia del hacer divino
«por nosotros» - y por esto, también ccpor mí» - no basta con saber que
existe el misterio ab soLuto de Dios en su incomprensibilidad absoluta, ni
tampoco basta con presuponerlo. La experiencia de fe consiste esencial­
mente en el hecho de que el creyente sea alcanzado por este misterio y
rec ibi do en su interi o r 1.
No es posibLe narrar el hacer de Dios - hablar de él de alguna manera
creíble, la que sea - sin apuntar hacia el misterio de este hacer de suerte
que esté en el centro el acontecimiento del hacer salvífico de Dios en
Cristo como ef misterio por excelencia. Nuestro ser adentrados en el
interior del misterio de Dios y nuestro existir orientados hacia él se ex­
presan en el don y la tarea de una comunión participativa entre nosotros,
que se da sólo y exclusivamente en la fe. Esto significa que los tres as­
pectos o criterios parciales forman juntos una sola clave hermenéutica
que ha de abrimos el acceso a los textos que queremos releer.
5.3 Metodología
En una parte antropológica tendremos que investigar cómo aquello que
hemos ILamado «experiencia» se inserta en la totalidad de la realidad
humana y cómo brota de ésta tomando la forma de «experiencia de en­
cuentro».. En esta parte habrá que tratar de comprender lo que es la expe­
riencia a partir de la persona que experimenta. Buscaremos un concepto
de persona que nos permita a La vez precisar la clave hermenéutica y
cuestionar los textos por estudiar.
211. Cf. X. Pikaza, Experiencia relípicsa y cristianismo [notal94], 125, subraya qLe
el misterio de Dios es a la vez cl misterio tic nuestra propia realidad que experi tren tamos
en la apertura a Dios.
E l P r o b le m a 89
A continuación le haremos primero al Nuevo y luego al Antiguo
Testamentólas preguntas que nos sugiere nuestra clave hermenéutica: las
preeuntas por la experiencia de fe, por el hacer de Dios en la historia y
por el misterio de üios2li. A partir de ahí se hace más difícil ver cuáles
puertas podrán ser abiertas con nuestra «llave». En la medida en que los
grandes representantes de la ontología trinitaria hayan permanecido
abiertos al hacer histórico-salvífico de Dios, les podremos hacer nuestras
tres preguntas también a ellos y recibir una respuesta. Sin embargo, es
posible que obtengamos resultados más ricos al trazar una línea paralela
a las investigaciones tradicionales: Leeremos a Los padres de la Iglesia y a
los teólogos en quienes nuestras preguntas claramente encontrarán eco o
quizá hasta estén en el pnmer plano. Tal linea paralela nos lleva de los
Capadocios pasando por Agustín, León Magno y Ricardo de San-Víctor
al Concilio Vaticano ÍI. Agustín no será muy receptivo a nuestra clave
hermenéutica, pero es indiscutible que en él nuestras preguntas también
hallan camino en su confesión de fe y en la oración. Por eso será intere­
sante buscar una respuesta a La pregunta de por qué empieza precisa­
mente con Agustín la trayectoria victoriosa de una doctrina trinitaria
ontológica determinada. Puede parecer curioso que incluyamos en el
estudio a León Magno, quien evidentemente no es un teólogo trinitario
en la acepción tradicionaL de la palabra. Es, sin embargo, un teólogo de
la gracia y de la experiencia del hacer salvífico de Dios, e interpreta la
gracia tanto histórica como trinitariamente. Estudiaremos a Ricardo de
San-Víctor, porque es el único representante de los Victorinos de quien
nos ha llegado un tratado trinitario y porque la teología actual en su bús­
queda por una «ontología del amor» recurre a él con frecuencia.
Si partimos de La experiencia del hacer salvífico de Dios, por el que
llegamos a ser una comunión participativa en la fuerza del Espíritu, la
dinámica propia de este proceder partiendo de la experiencia nos llevará
de regreso a ella. Cuanto hayamos encontrada en el camino tendrá im­
portancia en cuanto que nos conduzca a una experiencia siempre nueva y
a una comprensión nueva deL hacer salvífico de Dios y del nuestro pro­
pio. Por eso la última parte de nuestro estudia, «Dios en medio de noso­
tros», quiere ser esta vuelta a la experiencia - y el descubrimiento de
nuestra experiencia propia.
2L2. N. Lohíink, o. c. [nota 5S|. 173-177, recalca particularmente que es necesario
reflexionar sabré cuáles preguntas se quieren y se pueden hacer a la Escritura. Es evidente
que la Escritura contestará a nuestras preguntas sólo si éstas de alguna manera ya están
contenidas en los textos mismes.
 Parte II: La persona -
búsqueda de sí misma en el encuentro
“ ... la persona es esperanza que pregun­
ta trascendentalmente. En sus muchos
encuentros sigue siendo... esperanza de
una respuesta, porque es esperanza con­
creta y ésta se funda en un tú concreto.
Me espero a mí mismo, porque te espero
a ti. Tn misterio es mi esperanza ”.
Hay antropologías filosóficas y teológicas en abundancia, pero si quere­
mos incluir una antropología dentro del ensayo de una teología trinitaria,
hay que responder a dos preguntas fundamentales: I. Nuestro ensayo
pretende empezar con la experiencia de lo que Dios hace :<por nosotros».
¿Qué tipo de antropología puede servir para este planteamiento, sin que
desde el principio se den discrepancias y contradicciones? y 2 ¿Cuál
sería la función de la antropología dentro de la teología trinitaria que
buscamos? Dicho de otra manera: ^Qué es lo que podemos esperar de
una antropología dentro del presente contexto?
Antes de contestar a estas preguntas conviene hacer dos observacio­
nes: puede parecer extraño que insertemos un estudia antropológico en
este lugar, después de la discusión del problema y antes de la relectura
del Nueva y Antiguo Testamento. Esta inserción tiene que ver con la
clave hermeneútica Podremos ir llenando de contenido el término «ex­
periencia» sólo si preguntamos primero por la persona que experimenta.
Como ya apuntamos antes, el planteamiento desde la experiencia re­
quiere un lenguaje apropiada. Ya en esta parte antropológica cambia­
mos, por consiguiente, de lenguaje. Buscamos un lenguaje que describa
y narre experiencias; que dé entrada a una fenomenología; que despierte
recuerdos. Si al mismo tiempo ha de ser analítico, esto producirá dos
niveles de lenguaje yuxtapuestos, que se relacionan entre sí como la
teoría y - precisamente - la expenencía.

1. PREGUNTAS PRELIMINARES

1.1 ¿Qué tipo de antropología?

Se habla hoy de un «giro antropológico»3. Una teología que subraye la

autocomunicación de Dios dirigida a la persona humana, necesaria-

L. K. Rahner, Theologie und Anthropologie, Schriften VIH, piensa que hoy la teología
dogmática debe ser al mismo tiempo una antropología teológica, y que este-wgiro antro­
pológico» es a la vez necesario y constructivo. “Si se: comprende al hombre como el ser de
la trascendencia absoluta hacia Dios, el «antropocentrismo» > el «teocentriscnc» de la
teología no son contrarios, smo estrictamente idénticos [...]. Ninguno de los dos aspectos
puede ser entendido sin el otro. Por consiguiente, el ario pocen trisma de la teología no
está en contradicción con el más estricto teocentrismo de la teología; sólo está, en contra­
dicción con la opinión de que en la teología el hombre es un tema particular al lado de
otros - por ejemplo los ángeles, el mundo material - o bien con la idea que fuera pasible
decir teológicamente algo sobre Dios sin hablar simultáneamente del hombre, o que estas
dos afirmaciones estér. unidas según el objeto, pero no según el conocimiento mismo”, 4.3.
Véase también J. B. Melz, Aníropocentrisma cristiana. Sabré k¡ forma de pensamiento de
Tomás de Aquina, Sígueme, Salamanca 1*972, quien encuentra el comienzo del pensa-
96 Dios en m e d io de nosotros
mente lendrá que preguntar quién es esta persona. Sólo una tea Loe ía que
evoque la autoexperiencia humana de modo que cada uno de nosotros
pueda reconocerse a si mismo en sus planteamientos, podrá pretender
que el Dios del que hablemos realmente tenga una palabra para nosotros
que nos concierna en nuestra autoexperiencia. O bien, sólo si hablamos
de la persona humana en términos compatibLes con nuestra propia expe­
riencia tiene sentido pretender que el anuncio cristiano es capaz de cam­
biar aLgo en nuestra experiencia; que es capaz, por ejemplo, de cambiar
nuestro miedo en confianza y nuestra desesperación en esperanza.
No será compatible con eL anuncio una antropología que proyecte so­
bre la persona tina autocomunicación de Dios presupuesta como ya «co­
nocida»; ni una concepción antropológica según la cual Dios, indepen­
dientemente de cómo se conciba, desde el principio salga sobrando.
Estas observaciones ya delimitan el campo de la reflexión antropológica.
Una delimitación ulterior resulta al especificar que no se trata de confun­
dir teología y antropología, sino de comprender que cada tina habla de la
misma y única persona humana, aunque lo haga desde diferentes puntos
de vista.
EL anuncio de la fe cristiana cuestiona el concepto griega de Dios en
razón de que es incompatible con la «comunión con Dios» que se anun­
cia. De la misma manera cuestiona también cualquier antropología que
no considere a la persona como un sujeto capaz de encuentro, porque sin
un encuentro con Dios tampoco podrá haber comunión con él. Esto no
significa que so pretexto de la fe se permita fabricar cualquier antropolo­
gía que parezca servir para anteponerse al edificio de la fe; más bien le
plantea a la razón el reto de captar la realidad propia de la persona acce­
sible a la razón de tal manera que pueda explicarse cómo el encuentro
con Dios alcanza y transforma ¡a realidad propia de la persona creyen­
te. Usamos aquí la palabra «sujeto» siguiendo el lenguaje de otras antro­
pologías y para mayor claridad. Por razones metodológicas preferimos
no cuestionar eL significado de «sujeto» en este momento, sino usar el
término, según parece, acriticamente.
La reflexión sobre La persona empieza, entonces, con la realidad pro­
pia del «sujeto capaz de encuentro», y así empiezan también K Jaspers,
M. Buber y K. Rahner, cada uno a su manera. La realidad propia del
sujeto capaz de encuentro se aprecia corno tal en el hecho de que apunta
más allá de sí misma, en ei hecho de que es capacidad sin límite de un
encuentro. Habrá que proceder a desarrollar esto primero.
Tanto para la filosofía existencia! de Jaspers como para la filosofía
dialogal de Buber, el sujeto es sinónimo del «yo» que se experimenta a sí
miento antrapocéntrico en Tomás de Aquí no, en el que es ura novedad respecto al pensa­
miento aristotélico cosmocéntrico, 62-73.
II. L a. PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 97
mismo a causa del otro y en el otro, cl «tú»“, K. Rahner evita decir «yo»
y prefiere en su lugar Las expresiones «el ente», el «ser que trasciende»' o
«la trascendencia»4. En el planteamiento desde el sujeto humano, común
a Los tres autores a pesar de toda su diferencia de terminología, pueden
descubrirse tres líneas diferentes
1. Lo que hace este «sujeto». Para laspeis y Rahner eL sujeto se co­
noce a si mismo y tiene una actitud para consigo mismo, es decir, es
enfocado desde una teoría del conocimiento: “yo soy el ser que se preo­
cupa por sí mismo y que en su comportarse todavía decide la que es”5.
Lo notable es que aqui La persona se aparece a si misma como algo neu­
tro, como aquello que es en cuanto «ser». Rahner formula de manera
más personaL: lo que constituye el ser-sujeto es el “poder comportarse
consiga mismo, el que [...] tenga que habérselas consiga misma ", pero
subraya igualmente el acto de conocimiento en el que el sujeto llega a si
mismo. Precisamente esto lo rechaza Buber. Para él la persona es alguien
que participa en otros y en Lo otro, que entra en relación y que sale de sí
mismo para encontrarse'. Para Rahner, "‘el hombre como sujeto libre está
encomendado responsablemente a sí mismo’’8, mientras que para Buber
sólo es como relación, porque el «yo» la mitad del par de palabras
fundamentales «yo-tú»\ Según esto, lo que importa es tanto el énfasis en
la persona como sujeto Libre, cuanto el reconocimiento de su relación
2. X. Jaspers, Philosophie i. Springer, Bcrlrn-G&ttirgen-Heidelberg 1956, 48, afirma
que soy «yo» trascendiendo a mi mismo, a mi propia identidad, como ex.islcncia con oirás
evisten cías No es posible observar las existencias desde fuera, porque en la observación
objetiva la cor.cienc.E. no averigua la existencia. La existencia es real sólo en la comunica­
ción. Para M. Buoer. Yo y ¡u. Nueva Vision, Buenos Ares I9W, la palabra fundamenta',
«yo» forma parle cel par uyo-lú». Por -consiguiente, decir «yo» es decir parte de un par, 7.
Jaspers no enfatiza como Buber cl «tú» concreto, sino el abstracto «comunicación», <}jc es-
interpretable, sobre todo en las -«situaciones Limite»
]>. Curso fundamental sobre ta fe, Herder, Barcelona 1 . 5<3s ten lo que sigue Cur-
5ofu ndfí rtremít!)
4. tbid-, 52,54.
5. K.. Jaspers, PhiiosophSe il, 35.
6. K.. Rahner. Cursofúndanteme!, +9.
7. “Buber define al hombre como la creatura capaz de entraren una relación viva con
el n-.undo y con las cosas; con los hambres en cuanto individuas y er. cuarto los muchos
M Fricdman, Introductor). Essay, en VI. Buber, The Knowledge of Arfan. Harpei &
Row, New York-Evanston 1965, 16. “La existencia del hombre está constituida por su
participación, al mismo liempo y en la mismas acciones, en To finito y lo infinito; cl
carácter único del hombre está determinado por las características particulares existe acia­
les de su relación con cl «misterio», con cl cosmos, con el destino, con 13 muerte, con las
las cosas y con el hombre”, ibid., 15. Lo c]ue Tama la atención es que los sustantivos no
parecen tener un orden.
S. Curse fundamenta!, 58, cf. también 50ss.
9. Yo y tú [nola 2], 8-13.
98 Dios en m ed io de n o s o t r o s
constituí]va a lo otra y a los otros, en la que llega a ser «yo». En este
punto el planteamiento desde el sujeto se abre a una antropología del
encuentro10.
2. El ser-sujeto encierra una exigencia de totalidad. La característica
que distingue a la persona humana es su relación consciente y libre a la
totalidad:
“Ser persona significa [...] autopesesión de un sujeto como, tal en una re­
ferencia sabedora y libre al todo. Esta referencia es la condición de posi­
bilidad y el horizonte previo para que el hombre en su experiencia parti­
cular empírica y en sus ciencias particulares pueda comportarse consigo
como una unidad y totalidad” 11.
Según Buber, la persona extiende las manos impetuosamente más allá de
lo que le es dado, sobrevuela el horizonte y se apodera de un todo. Con
ella y su ser-persona empieza a existir un « mundo»32.
3. Precisamente en cuanto sujeto, la persona se experimenta como
dependiente, como quien existe en una dependencia de la que no puede
disponer13. Participa de lo finito y de lo infinito a la vez, y tanto la una
como la otra participación Le son esenciales14. La persona es pregunta15,
10. En Alemania tomaron este camino Buber, Ebner, Rosen zweig y Guardini; en
Francia Fue sobre todo G. Maree], cf. R. Winling, La teoícgío del Siglo XX. La teología
contemporáneo (I.945-1980), Sígueme, Salamanca 1987, 70. J. R. Sanabria, Filosofía de!
Hombre, Porrua, México 1937, 143s., L46s. Para M. Buber, Y oytú.9 , la relación-«yo-tú»
es una categoría del ser “En el principio es la relación”; cf. M. Friedman. ¡ntroduciory
Essay, 20-23, 27. En Urdlstam und Beriefiung, Wcrke [I, KLósel, München y Lamben
Schn eider, Heidelberg 1962, M. Buber insiste en el deseo de todo hombre de verse con­
firmado por otros en lo que es y er lo que puede devenir. El que esta capacidad humara
esté tan caída en desuso con si ituve la verdadera debilidad y cuestión abilí dad de la huma­
nidad. Los hombres necesitar, y pueden verse ccnfirmadas en su ser individual por medie
de auténticos encuentros. Más allá de esto tienen la necesidad y la capacidad de iluminar
el alma hermanada del olro con la verdad que han podido conquistar y asi de verla con-
liimada, 419-42L. Aquí no se trata de discutir en detalle estos u otros planteamientos de
una antropología de] encuentra, sino solamente dcccnslatar que buscamos una antropolo­
gía del encuentro Evidentemente, la búsqueda tendrá que llevarse a cabo conforme a
criterios y experiencias propias. Que les criterios y las experiencias son siempre diferen­
tes, lo documentan también los planteamientos de los filósofos que comentamos aquí.
I]. K. Rahner, Curso fundamental, ¿-9. [.a palabra “Bezogensein" que usa c] original,
puede traducirse al español como «referencia» o como tere1ación». Con todo, la acepción
«relación:» es quizá más apropiada a Buber que a Rahner.
12. M. Buber, Urdisianz und Beziehttng, 413. C f también M. Friedman, o. c. [nota
7], ]5. Esta totalidad es la razón por la cual Buber se rehúsa a reconocer la razón como la
característica humana sobresaliente, ibid.
13. K. Rabioer, Cursofundamental, 62.
14. M. F iedman, o. c., 13.
II. LA PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 99
es búsqueda y simultáneamente es incapaz de responderse por sí misma
la pregunta por su propia identidad: cada «situación límite» le quita el
piso bajo sus pLes, y lo cuestionable de todo su «estar allí» se convierte
en la imposibilidad de llegar a descansar en él1'’. Este último aspecto del
ser-sujeto es sinónimo de su apertura a la «trascendencia» y al «miste­
rio)-, de una apertura ilimitada que coincide con su búsqueda de sí mis­
ma, en cuanto búsqueda de su propia identidad como «yo». El significa­
do de este rasgo tendrá que aclararse más adelante a partir de la estructu­
ra ontológica de la persona. Ahora se trata tan sólo de mostrar que el
arranque desde la persona como «sujeto capaz de encuentro» realmente
toca la realidad propia de la persona, porque el hecho de su hacerse-
consciente de ser-sujeto, de la libertad, responsabilidad, relación hacia
otros, exigencia de totalidad, cuestionafcilidad y dependencia realmente
forman parte de nuestra auto experiencia.
Si. más allá de estos indicias todavía imprecisos, queremos buscar a
la persona tal como nos la encontramos diariamente allí donde nosotros
mismos vivimos y trabajamos, donde nos sentimos llenos o vacíos, ani­
mados por la esperanza o desesperados, necesitamos una fe n o m e n o lo g ía.
Sólo la fenomenología deja sitio para todos los sucesos de nuestras vidas,
y deja sitio también para la narración. Sin embargo, con esto no basta: se
necesitan criterios según los cuales los datos puedan ser organizados y
con cuya ayuda las experiencias acumuladas puedan ser interpretadas.
Sin criterios no podrá darse ni la totalidad dinámica del conocimiento, ni
una antropología o teología. La función de juntar datos y experiencias
aisladas sólo puede ser ejercida por «principias» o «fórmulas». Se nece­
sita lo que Lonergan llama una «acción de las tijeras» (scissors action):
una cuchilla de las tijeras representa los principios o las fórmulas y fun­
ciona desde arriba hacia abajo; la otra cuchilla representa los datos empí­
ricos, y funciona desde abajo hacia arriba17. Cuáles puedan ser los prin­
cipios adecuados para una antropología, de nuevo es algo que tendremos
que decidir más adelante.
15. “[.. ] es la pregunta que ss levanta vacia, pero real e ineludiblemente, ante él, y
que él nunca puede superar, responder adecuadamente”, K. Rahner, Curso fundamental,
51.
1ó. K. Jaspers, Piúíosoph ie II, 249.
1.7. B. Lonergan, Topics In Educaiion. Colleeted Works X, University ot loronto
Press. Toronto 1993, 138-142. En este lagar, Lonergan describe la acción de las tijeras
para ia física y la química. En la página 252 hace valer lo mismo para la historia y para
toda ciencia. Los principios y fórmalas por si soles no tienen ninguna importancia, como
tampoco la tienen los datos per si solos Una ciencia puede desarrollarse sólo a partir de la
combinación de ambos. 252. Si la acción de las tijeras es válida para todas las ciencias,
también lo es para la antropología. Lo importante es la combinación de los principios y los
datos. Los principios y las formulas por sí so.os dan como resultado las ideologías, y los
dates por sí solos, representaciones puramente empíricas.
 100 Dios en m e d io de n o s o t r o s
Si empezamos con la persona entendida como un «sujeto capaz de
encuentro», ya implicamos una apertura que tiene que ver con la «tras­
cendencia » y con el «misterio», términos que tendremos que determinar
todavía. A esta apertura la hemos llamado «ilimitada». Ya en este lugar
hay que agregar una precisión, sin embargo: la apertura ilimitada es un
aspecto de la autoexperiencia de la persona en cuanto sujeto. Por esta
razón no es posible que en esta autoexperiencia no aparezca también de
alguna manera temáticamente hacia cjué o hada quién el «sujeto capaz
de encuentro» ha de estar abiertoIK_ Tenemos la tentación de contestar
apresuradamente a esta pregunta diciendo: «a Dios». Al hacer esto, sin
embargo, corremos el riesgo de llenar la palabra «Dics» con contenidos
que no tienen nada que ver con la autoexperiencia humana o que estén
determinados ideológicamente. Semejantes contenidos son alienantes;
dentro de una determinada sociedad o cultura no son fácilmente identifi-
cables como ¡ideológicos y, precisamente por su clandestinidad, pueden
ser nocivos. En una sociedad patriarcal, por ejemplo, no se pone en duda
que ícDíos» sólo pueda ser una figura masculina, un «Señor», y con esto
alguien que con autoridad incuestionable exija la sumisión de sus súbdi­
tos y provoque su servilismo. Tal situación sólo permitirá la autoexpe-
nencia de un «sumiso», cuyo afán de «libertad», «autodeterminación» o
«responsabilidad propia» no podrá ser entendido sino como algo subver­
sivo y, por eso, merecedor de censura o castigo. Una ideología así será
tanto más eHcaz cuanto mayor sea el tiempo durante el cual haya carac­
terizado el discurso sobre Dios y el hombre.
También aquí puede ayudar la acción ce las tijeras de la que habla
Lonergan: la cuchilla superior de las tijeras que tiene la función de cortar
los datos de la experiencia, sólo podrá cumplir su función si es la cuchi-
ILa adecuada para el material que habrá de cortar. Es evidente que la
palabra «Dios»- no es esta cuchilla adecuada '". La cuchilla correcta la
1.8. K. Rahner habla una y otra vez del «hacia donde» de la traseender.talicad huma­
na, po- ejemplo Curso fundamental 3S, Zlss.; Ic , Sobre ef concepto ¿fe misterio en !a
teología católica. Escritos IV, 72.74s.
L9. M. Kehl, EscatoJogia, Sígueme, Salamanca 1?92. 128, refere un ejemplo estre-
mecedor de una cuchilla equivocada, aun cuando - o precisamente perque - es un ‘"testi­
monio [...] impresióname de inqueoranlable confianza en la comunión permanente con
Dios en la vida y la muerte”, al citar un lexto anónimo de finales del gueto de Varsovia,
tomado de «¡Jossel Rackoxer spricht zu Golt», SlZ L59 (1956/]957), 167: “En una hora a
más tardar me reuniré con mi mujer y mis hijos y con miles de personas de mi pueblo en
un mundo mejor, donde no hay ya dudas y Dios es el único soberano (...]. Le he seguido,
aunque él me ha rechazado; he cumplido sus prcceplos, aunque el a cambio me ha pegado;
le he querido, estuve y esloy enamorado ce él, aunque él me ha •derribado a tierra, tortura­
do a muene, escarnecido y convertido en vergüenza y objeto de mofa” . Kehl mismo
comenta, I29, “Aunque no podamos compartir lodos los puntos de esta oración, esa
fortaleza en la fe y en la esperanza nos debe hacer sonrojar como cristianos”.
11. LA PERSO NA - ¡3ÚSQL EDA DE SÍ M LSMA EN EL ENC UENT RO 10 L
debería representar más bien una «fórmula»23 que resuma la autoexpe­
riencia humana de tal manera que con su ayuda todas las experiencias
particulares y parciaLes puedan encontrar su lugar y su explicación. Lo
que es más, la fórmula debería ser capaz de provocar y apoyar ta com­
prensión y ordenación de los datos de la experiencia, y esto incluye la
evaluación de los datos
Al decir que sólo ura antropología cue entienda a la persona como
un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada le hace verdadera­
mente justicia, dejará sitio para todo lo que pertenece a su existencia y le
ayudará a comprender y a evaluar su autoexperiencia. volvemos otra vez
a la totalidad dinámica del conocimiento, sobre todo al paso del «juz­
gar». Este regreso nos da la posibilidad de darnos cuenta de algo más: Ni
por la teoría del conocimiento, ni por la ontología podemos saber de
antemano lo que es y puede ser la au:oexperiencia humana, sino que
tenemos que descubrirlo siempre de nuevo a partir de la acción de las
tijeras.
1.2 La función de la antropología
El giro antropológico nos hace caer en la cuenta de que la teología y la
antropología son las dos caras de una misma moneda, pero esta com­
prensión es peligrosa. La interrelación entre las dos disciplinas ha hecho
que la crisis de la una se convierta también en La crisis de la otra21. El
cristianismo ba desarrollado una doctrina antropológica
t;quc representa una amalgama de elementes sacados de la Bib3ia y de
concepciones heredadas de los griegos. Esta doctrina a Firma su originali­
dad cor.cedicndo un lugar impórtame a la libertad, a la responsabilidad, a
la vocación sobrenatural del ser humano. [...] Pero las aporías que se de­
ducen de esta concepción tenían que originar una tensión cada v-ez más
grande entre el catolicismo y el pensamiento medemo. a medida que se
iba ampliando el campo de los conocimientos científicos"*".
20. B. Lonergan designa la cuchilla superior -de las tijeras como una “función,, ecua­
ción o fórmula’’, o. c. [nota 17|. 13S 142.
21. R. WinlLng, o. c. [nota 10], 243.
22. Ibid., 32. Tampoco la filosofía ha podido sustraerse a esta aporia: ""Más bien que
entregarse a la especulación filosófica sobre la naturaleza humana, prefieren practicar cl
análisis funcional ckl comportamiento del hombre y de sus relaciones con el medio am­
biente. Las ideologías se ban apoderado di: los datos científicos y de las teorías filosofeas
y [...] han definido al hombre y su función rcspccto al grupo en el que está integrado”, 34
 102 Dios en m e d io de n o s o t r o s
Quizá sea necesario preguntarse si la así llamada crisis moderna de la
antropología y de la teología cristianas no tiene algo que ver con el he­
cho de que tradicionalmente la antropología no ha buscado realmente
explicar a la persona humana, sino a Dios. Tal pregunta pertenecería al
campo de la discusión acerca del antropocentrismo y del teocentrisma. El
argumento de la inseparabilidad de la antropología y teología también
puede ser planteado de suerte que se le reconozca a una antropología que
quiera reflexionar en la persona con toda la riqueza de sus diferentes
experiencias, el derecho de ocuparse, libre y creativamente, sólo de esta
persona, por la sencilla razón de que la afinidad interior entre las dos
disciplinas siempre las mantendrá unidas.
La función de una antropología no puede tener como cometido el
apoyar un discurso teológico cfonocido de antemano23. Tampoco sería
aceptable la presuposición tácita de que para poder creer se necesitara un
conocimiento antropológico. El ofrecimiento de la comunión con Dios le
alcanza a la persona en el anuncio cristiano aun cuando sea incapaz de
explicar cómo le alcanza. La función de la antropología debe más bien
poder derivarse de aquello que puede ofrecer por sí sola, y esto es la
posibilidad de descubrirnos a nosotros mismos, es decir, de aprender
nosotros de nosotros mismos algo que pueda ayudamos a poder llevar
nuestra propia existencia. Si, en el camino de la búsqueda por la persona
se averiguara que este camino fuera idéntico al de la búsqueda de la
persona por sí misma, entonces la antropología se habría convertido en
autoexperiencia. A la pregunta de si un planteamiento semejante no sea
de nuevo una forma larvada de ideología que excluya un proceso de
descubrimiento antropológico libre, ya no se podrá contestar de manera
general sino sólo en concreto.
Si mantenemos que la antropología ilumina la autoexperiencia de la
persona en cuanto sujeto capaz de encuentro en apertura ilimitada, y si
ésta es la tarea que propiamente le corresponde y que puede llevar a cabo
con sus propios medios, entonces resultan los siguientes aspectos acerca
de su función al interior de un esbozo de teología trinitaria kerygmática:
1. Dentro de la totalidad dinámica del conocimiento, explícita que la
experiencia es autoexperiencia. Esta explicitación implica necesaria­
mente que recoja también el «compartir», el ser relación a otros, que ya
hemos destacado como un rasgo esencial de toda experiencia.
23. “¿[...] qué es lo que [el teólogo] en su propia antropología sabe del hombre? Que
es el ser que se pierde en Dios. Fuera de esto, prácticamente nada. Sólo lo implicado en
esta frase, o lo que bajo este horizonte se diga del hombre, será una afirmación verdade­
ramente teológica en su antropología”, K. Rahner, Christlicher Httmanismus, Schrften
VIII, 245.
II. LA PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 103
2. La experiencia y la autoexperiencia se abren a una fenomenología
del «yo» y de la comunión participativa. Todo lo que la persona puede
experimentar se concentra en Las expresiones «yo» y «comunión partici-
pativa», que hasta ahora hemos dejado más bien sm contenido.
3. Si nuestro esbozo de teología limitan a ha de consistir en traducir
la teología trinitaria tradicional de la ontología de substancia a una onto­
logía relacional, tal intento exigirá también traducir la antropología de la
ontología de substancia a una ontología relacional.
En la ontología relaciona] elaborada por Knauer, el espacio para una
antropología que concuerde con ella ha quedada libre. Todo lo creado en
su. realidad propia sólo existe como relación a Dios. ‘‘Esta relación está
[...] llena de la realidad propia de lo creado’'24. Por esto habrá que refle­
xionar la realidad propia humana de manera que sea posible reconocer en
ella su creaturalidad25. Sólo después de lograr la traducción antropológi­
ca podrá lograrse también la traducción de la teología trinitaria. Podemos
formular lo mismo así: tendremos que buscar una fórmula antropológica
compatible con aquella fórmula de la creaturalidad que dice que todo lo
creado es «total referencia a ... t en total diferencia de ...»26. La fórmula
antropológica ha de poder insertarse, por asi decirlo, dentro de la fórmula
de la creaturalidad. Sin embargo, la condición para poder encontrarla es
que realmente parlamos de la propia realidad humana.
1.3 La pregunta parla «trascendencia»
La orientación «trascendental» de la antropología es una consecuencia de
comprender a la persona como «sujeto». Muestro hablar del «sujeto», sin
embargo, está arraigado en el pensamiento generado por la ontología de
substancia. Lo que en este pensamiento se llama «trascendencia», tiene la
función de poder concebir una relación entre la «substancia» persona y la
«substancia» Dios. En nuestro planteamiento de una ontología relacional
sale sobrando esta función, porque la persona es siempre y desde el prin­
cipio relación total a Dios. Quedará de la función original sólo la forma
modificada, que consiste en hacer que nuestro ser total referencia a Dios
no pueda olvidarse. Si aún después de estas aclaraciones entramos en la
pregunta por la trascendencia, lo hacemos porque la discusión sobre la
trascendencia nos proporciona algunos elementos a los que no podemos
renunciar ni en nuestro replanteamiento Además, la discusión del tema
24. P. ECnauer, Der Glaube komml vojn Hcren, Herder, Freiburg-Basel-Wien 61991,
62.
25. Ibid., 58.
26 Ibid., 35.
 104 Dios f,n m e d io de n o s o t r o s
mostrará ¡as diferencias entre otras antropologías y la nuestra. De ahora
en adelante será necesario, sin embargo, ponerle puntos de interrogación
invisibles a las palabras «sujeto» y «trascendencia» cada que las usemos.
La reflexión sobre el sujeto nos abre a la visión de la totalidad que, a
su vez, es sinónimo de la superación permanente de todos sus datos em­
píricos y hechos ya dados, característica de Ea persona. La palabra «tota­
lidad» signiñea aquí tanto la unidad toda de La persona como unidad de
sujeto, experiencia y saber objetivo categorial. cuanto la unidad de la
persona dentro de una realidad a la que sólo ella es capaz de llamar
«mundo» de un modo global2’', a la vez que se distingue de éste. La tota-
lidad-unidad de la persona, por consiguiente, hace a ésta diferente de
aquello que llama «mundo», pero no 1a saca del mundo. Dicho de otro
modo: la persona se encuentra dentro de lo que llama «mundo», sin ser
idéntica a él. Esta característica le da la posibilidad de convertir el pai­
saje en ámbito cultural; de crear Ja justicia social, y de educar a sus hijos
de manera diferente a como ella fue educada.
Esta posibilidad puede llamarse «trascendencia»28. Sin embargo, es
cierto también que la persona humana tiene la capacidad de destrozar la
ecología, de fundar instituciones que legitimen la injusticia social o de
abandonar a su propia familia. También estas posibilidades destructoras
se derivan de la no-identidad de la persona con su mundo, pero ya no
pueden llamarse «trascendencia», lo que significa que este término es
válido sólo en el sentido positivo del ir más allá de las condiciones en las
que uno se encuentra.
Sólo desde La trascendencia de la persona puede predicarse de ella
que sea histórica y capaz de hacer historia. Ser capaz de hacer historia
signilica que La persona, individualmente y en comunidad, puede intro­
ducir cambios en sus condiciones sociales, políticas, económicas y eco­
lógicas. de suerte que en cuanto persona no sea sencillamente víctima o
prisionera de un status quo. Cada uno hace historia que es simultánea­
mente ta suya propia y algo más que ésta, lo que significa, a su vez, que
sólo desde aquí tiene sentido hablar de responsabilidad - de la respansa-
2>. El modernismo er su sentido clásico se .apoya, en cl fardo, en la persuasión de
que el concepto, la reflexión propiamente dicha, es lo accesorio frente a |laj originaria
autoposesión de la existencia en la conciencia- cte si mismo y [a libertad, de modo -que esla
reflexión p-cdna también omitirse {...] se da también una unidad más originaria [...] en la
realización numana de la existencia — entre realidad y su "‘'esiar-en-si-misma”. la cual es
mayor y más originaria que la unidad entre esta realidad y su concepto objetivante. [...]
[la] realidac .i urnano-existencia! es una unidad, una unidad originaria de realidad y su
propio estar-en-si, la cual no eslá mediada adecuadümen ’e por el concepto científico
objetivante acerca de ello", K. Rahner, Curse fundememat, 13; cf. J. R. Sanabra o c
[nota 10], 117.
28. R. Winling, o. c. [nota 10J, I8S.
II LA PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 105
bilidad de cada uno por si mismo, por los demás y por su mundo. Aquí
se inserta la temática de la libertad tan enfatizada por Rahner5. La liber­
tad humana consiste en trascender sus condiciones concretas, cuando y
en cuanto que va más allá de ellas creativamente hacia un compartir
comunicativo mayor. Sólo asi puede entenderse la libertad como auto-
rrealización del sujeto3^ El comportamiento inhumano y cruel con el que
nos topamos históricamente no tiene su origen propiamente m en la tras­
cendencia, ni en la libertad, sino en la autodestrucción del sujeto, es
decir, en un comportamiento que contradice la realidad ontoLógLca de la
persona.
También sólo desde la trascendencia del sujeto puede afirmarse que
sea proceso de devenir. ‘"El hombre no es, eslá siendo; es constante de­
venir [...] que tiende a su plenitud*01 En este sentida la trascendencia
también puede ser el acceso a la fenomenología del devenir humano en
la historia, en libertad y responsabilidad y así acceso a la autoexperiencia
de la persona
Rahner y Lonergan ligan ta trascendencia al sujeto humano y se dife­
rencian en este aspecto de Jaspers, para quien la conciencia en cuanto
ccestar-alli» no es capaz de trascender, sino que por la libertad hay esta
posibilidad en ella La libertad es la que realiza la trascendencia conteni­
da en la existencia abierta; y de la libertad depende si en el trascender
llega a si misma o se pierde en un «estai-allí» precario3'.
Aunque aqui pasemos por alto la diferenciación entre «estar-alli» y
«existencia» decisiva para Jaspers. queda el problema de la separación
entre trascendencia y conciencia. Por otro lado, la conciencia es el «yo»>
que se sosúene tanto en el «estar-allí» como en la «existencias): “yo soy
la conciencia en cuanto ia!”*3.
29. Curso JuridüJiieKiüj, 39, 53, 55—59; Id., Digr.cciad y libBi'tud del Jiombre, Escr.tos-
245-274: Id.. Theologie und Anthropologie, Schrif.cn VI]I, 43-65, .aquí especialmente
5 7 ,1d., Experimen f Mensck, i b-id., 260- 2S5.
30. La libertad es la auto-realización de la persona en su realidad Irrita delante del
Dios infinito, X. Rahner, Dignidad y libertad de! hombre, 251
31. J. R. Sanabria, o. c. [nota 10], 211.
32. Philosophie i, 39.
33. Philosophie IK 34. Jaspers también atribuye cl acto del trascender al «yem en la
«iluminación de la existencia»’, diciendo que "“soy «yo», en cuanto que trasciendo bacia
mi mismo, como cx:slencia con existencias*’’, Philosophie i, 4-8, pero en lia p. 46 el indivi­
duo trasciende dsl ccyo» como individualidad empinca hacia su verdadero ser en La con­
creción histórica ce su ser en el ^cstar-alli>•. Es difícil ver cómo la persona como ccyo» y
conciencia pueda ser mero «estar-allí», y en esto consiste el verdadero- problema. Es
legitimo hacer una diferenciación cualitativa en 1a. autorrealizac.ón, pero esta diferencia­
ción pertenece más bien a1 ámbito de la existencia.
 106 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
La trascendencia es comunión con los demás y relación a otros Tras­
ciendo en la «comunicación» w. Sin embargo, la separación entre la con­
ciencia y la trascendencia que introduce Jaspers no solamente hace cues­
tionable el significado de esta comunicación, sino que produce también,
una separación llamativa y llamativamente ancha entre la trascendencia
subjetiva y la objetiva. Esto se debe a que ]a «trascendencia» reemplaza
la palabra «Dios» y así llega a ser sinonimo de una -«realidad absoluta»,
apareciendo como una entidad neutra fuera del sujeto35.
Puesto que Jaspers deja la trascendencia subjetiva junto a la objetiva
sin reconciliarlas, se suscita la pregunta de sl la trascendencia, al menos
en una de sus acepciones, no pueda ser también el «comportarse» del
sujeto, en el que éste simultáneamente se distancia de aquello frente a lo
que se comporta, llega a su propio ser y tiende hacia la trascendencia
objetiva36.
Para Rahner, la trascendencia une inseparablemente la experiencia
trascendental y el «hacia donde» de esta experiencia. El «hada donde»
siempre está presente en la experiencia trascendental como aquello que
no tiene ni nombre, ni Límite y de lo que no puede disponerse37. Por esto
la experiencia trascendental es anticipación de Dios, es un nombrarla en
la experiencia del que no tiene nombre^. El «hacia donde» lo llama
Rahner el «santo misterio»35. Esta comprensión de Rahner tiene la difi­
cultad que destacamos arriba, que «Dios» no es la «cuchilla» adecuada
para una antropología. Por otro lado, aquí se precisa lo que significa la
«apertura ilimitada»: es apertura hacia algo o alguien sin Límite y del que
no se puede disponer y. por eso. también la apertura es sin límite y no
34. K. Jaspers, Phifosophfe i, 48.
35. Una realidad cxistencial diferenciada de la realidad empírica y que se revela en la
comunicación, hace palpable ef verdadero ser de la trascendencia. Phüosophie III, 8. Por
eso Jaspers puede yuxtaponer dos afirmaciones: una, según la cual la trascendencia es la
realidad por la que pregunta la existencia; y olra, según la cual, al tocar la realidad que no
incluye su propia transformación en posibilidad, ahí encuentro la trascendencia, 9. Si la
trascendencia en ambas frases parciales designa el limite de la existencia, ellas forman una
sola afi rmaci6n. En este caso, sin embargo, se hace cuestionable el acto del trascender que
Jaspers había descrito en la «iluminación de la existencia)), cf. también Phüosophie I!, 66-
68, 120-123, 125-127 En una tercera interpretación, trascender es lo mismo que pensar
metaíísicamenle, y por eso se da en categorías, Phifosophle ///, 54-65.
36. Esta posibilidad parece caber en lo que dice Jaspers, Phüosophie íl, 215, sobre el
comportarse en las situaciones límite: "Me comporto hacia mi origen cuando, ya devenido
por él, me hago consciente de él”. Al mismo tiempo no se puede pasar por alto la dificul­
tad que présenla la terminología de Jaspers. No es posible sustituir otra terminología por la
suya muy trabajada.
37. Sobre el concepto de misterio en in teología caiólicc. Escritos IV, 72
38. Ibid.
39. Ibid., 73s. El «hacia donde» está presente al modo de la ausencia, y se nos da
como negación, silencio y lejanía. Nunca podemos caminar directamente hacia él, 72.
11. LA PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 107
puede disponerse de ella. Habíamos dicho al principio que no es conce­
bible que el sujeto consciente de sí mismo sea apertura ilimitada sin que
de alguna manera sea consciente a qué o a quién se orienta esta apertura
ilimitada. El único «hacia donde» que puede estar contenido en la apertu­
ra ilimitada de la persona y que así también puede formar parte de su
conciencia de sí misma, es. su propio misterio, la pregunta siempre nueva
e ineliminable por sí misma. Esta corrección a la postura de Rahner no
nos impide quedamos con lo que en él predomina: la autoexperiencia del
sujeto como de alguien que pregunta y que así está en movimiento hacia
un misterio sin nombre. De igual importancia es para Rahner el que esta
autoexperiencia se realice en responsabilidad y libertad, y el que ambas
sean interpretadas como un hacer™.
La explicación de la experiencia trascendental que ofrece Rahner es a
la vez la explicación de lo que entiende bajo «sujeto»: es la experiencia
de la trascendencia, en la que “se da la estructura del sujeto y con ella
también la estructura última de todos los objetos pensables del conoci­
miento en unidad e identidad”41. Por el hecho de que en la experiencia
trascendental está siempre contenida la pregunta por el «hacia donde» y
«de donde» del sujeto*2, se trata en último término de la creaturalidad de
la persona humana, de manera que parece posible entender que Rahner
lLama «experiencia trascendental):- a la estructura fundamental y la única
auténtica autorrealización de la persona creada y finita.
Lonergan no arranca del sujeto, sino del proceso y del método del
conocimiento humano'1'3, que entiende en términos relaciónales. Por eso
la trascendencia para él no es una experiencia sino un método44. El cono-
40. ‘"Donde el sujeto se experimenta a si mismo como sujeto, o sea, como el ente que
par la trascendencia tiene ante el ser tina originaria e indisoluble unidad y un estar dado
para si mismo, donde este sujeto experimenta su acc.ón como subjetiva [...]; allí se expe­
rimentan en un sentido originario la responsabilidad y la libertad en el fondo de la exis­
tencia propia de cada una Esta acción liba1no es algo que acontezca sin mundo ni
historia en la profundidad cerrada de la persona. Mas, no obstante, la libertad auténtica del
hombre es -permanentemente una, pues ella constituye Lina peculiaridad trascendental del
sujeto uno como tal”, Curse fundamental, 57s.
41 Curso fundamental, 3-8. Corrijo en esta cita la traducción de R. Gabás Pallás, que
no está claTa.
42 Ibid
43. 13. Lonergan,Método er. Tecfogia, Sígueme, Salamanca 1988,46.
44. "!•-] en cierta forma lodo hombre conoce y aplica el método trascendental. Todo
hombre lo conoce y aplica precisamente en la medida en cue es atento, inteligente, razo­
nable, responsable. Pero, en otro sentido, es muy difícil familiarizarse con el método
trascendental, porque no se adquiere leyendo libros, o escuchando conferencias, o anali­
zando el lenguaje. Se trata esencialmente de alcanzar un grado superior de consciencia
[sic] ob-cavándola, y esto es algo que en último término tiene que hacerlo cada uno por sí
mismo”, ;bid., 21. La “objetivación de la conciencia” es “aplicar las operaciones en
 108 Dios en m e d io de n o s o t r o s II. L a PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 109

cimiento trascendental (knowledge como diferenciada de knowing) re­ ción a los demás y a su mundo histórico —porque esto significaría que
sulta al final de un proceso fenomenológico del conocimiento que lueso también pudiera olvidarse de agregarla. La persona es más bien yo-en-
no termina en el conocimiento, sino que se transforma en un hacer res­ relación, que se comporta ante el -«tú» simultáneamente y en una sola y
ponsable45. Para poder representar este proceso, usa unos «transeenden- única realidad de modo trascendental-cuestionante y dependiente. La
tales» diferentes de las categorías. Estos «transcendentales» no sólo son expresión «apertura ilimitada» indica que el «yo» capaz de encuentro no
a priori, sino - y esto es de gran importancia - inherentes en las pre­ es apertura solamente a un «tú», sino a todos los «tú», be excluye, por
guntas de la persona, y no en las respuestas46. Precisamente esto es lo consiguiente, desde el principio que el ser-relación pueda limitarse a un
que sostiene el carácter procesal del conocimiento y su apertura radical. encuentro «y o-tú».
También Lonergan, más radicalmente aún que Rahner, subraya que la
persona es pregunta, pero lo formula de manera diferente: el preguntares
una actividad a priori. En último término, el método trascendental es un
preguntar trascendentalmente, que tiene importancia y relevancia univer­ 2. ESTRUCTURA ONTOLÓGICA Y
sal, a la vez que es la actividad más propia y personal de cada uno. Es
una radicalización de la fenomenología. Aquí se resuelve la dificultad
AUTORREALJZ ACIÓN HISTÓRICA
inherente en el hablar de «trascendencia» que expusimos al principio,
por el hecho deque el proceso del conocimiento de la persona relacional
La pregunta de la persona por si misma, por su propia identidad, es una
es presentado de una manera que corresponde a esta relación al ida d. Al
pregunta existencial por una realidad ortológica No quiere saber quién
mismo tiempo, el método trascendental explica la totalidad dinámica del
deviene, sino quién es. No puede renunciar a la pregunta por si misma,
conocimiento. Por consiguiente, el método trascendental (el preguntar
porque ella misma es esta pregunta Es búsqueda por sí misma. El hecho
trascendentalmente) modifica la función con la que cumple el lenguaje
de que no pueda experimentar su ser-pregunta y su ser-búsqueda sino
de «trascendencia» en una ontología de substancia, haciendo que corres­
ponda a una ontología relacional. con estas personas concretas con quienes convive y en estos condicio­
namientos histónco-sociales suyos, siempre forma parte de su autorreali-
Podemos ahora precisar nuestro planteamiento antropológico de que
zación, lo que hace que esta autorre al lz ación sea ontológica e histórica a
la persona es un sujeto capaz de encuentro en apertura ilimiíada: quere­
la vez. Dicho de otra manera:, la autorre al izacion es el devenir-yo de la
mos comprender a la persona como un «.yo» (y sólo en este sentido como
persona en cuanto pregunta trascendental.
«sujeto» y persona), que es pregunta y biísqueda trascendental de sí
La «acción de las tijeras» de Lonergan nos ayuda a desglosar estas
misma, de su propia identidad. Ser pregunta trascendental es simultánea
afirmaciones. La experiencia histórica-existencial de su propio proceso
e inseparablemente ser y hacer. Es un comportarse irrenunciable y cues­
de devenir todavía no le da a la persona la posibilidad de comprender y
tionante ante sí mismo, ante las demás personas y ante las circunstancias
juzear este proceso. Para esto necesita un principio o una fórmula que le
históricas. Queremos comprender a la persona como relación de manera
permita ordenar la fenomenología de su devenir. Al misnH> tiempo esta
que no se capte primero como un «yo», al que luego se agregue la rela-
fórmula (la cuchilla superior de las tijeras) ha de poder ayudarle a orde­
nar sus experiencias de tal manera que juzgándolas pueda entender en
euanto intencionales a las operaciones en cuanto conscientes ’ El proceso de las operacio­
nes se describe 13-20. ellas quién es ya. Para la persona que es pregunta trascendental por sí
45. “[...] se dan las nociones transcendentales previas que constituyen ei auténtico di­ misma no puede haber un devenir histórico-exis tendal sin que sea cons­
namismo de nuestra intencionalidad consciente y nos impulsan del mero experimentar al ciente de alguna manera de que está deviniendo. E, ser consciente del
entender, del mero entender a la verdad y realidad, del conocimiento de los hechos a la propio devenir, sin embargo, es a su vez parte de la estructura ontológica
acción responsable”, ibid., 19.
de su propia autorrealización histórica y así un aspecto de la fenomeno­
46. “Mientras que las categorías se necesitan para poner determinadas cuestiones y
dar determinadas respuestas, los transcendentales se hallan contenidos en las cuestiones, logía humana relacional (de la cuchilla inferior de las tijeras).
previamente a las respuestas. Son el tender-a radical, que nos conduce de la ignorancia al La fórmula que buscamos puede presentarse asi:
conocimiento. Son a priori porque van, más allá de lo que conocemos, a buscar le que aún
no sabemos. Son irrcstrictos porque las respuestas nunca son completas, de tal manera que
sólo hacen surgir nuevas preguntas. Sen comprensivos porque tierden-a la totalidad
desconocida, de la cual nuestras respuestas revelan sólo una parte”, ibid., 19.
 D éos en m e d io de n osotros
La persona (p) está caracterizada como pregunta por su propia identi­
dad. La línea superior representa la autopresencia del «yo» en su pre­
guntar trascendental, en una apertura en la que siempre se rebasa a sí
misma y toda su realidad relaciona! hacia el Dios incomprensible. Esta
línea es idéntica a la creaturalidad, al ser «totalmente referido a ...i con
total diferencia de ...» (I, ].2). La linea de en medio caracteriza a la per­
sona como relación al «tu» y a todos los hombres con quienes se en­
cuentra. La línea inferior designa la reLadón a su mundo histórico.
De ahora en adelante ya no podremos hablar de un «sujeto», término
que pertenece a la ontología de substancia, sino que tendremos que en­
contrar un lenguaje adecuado para una ontología relaciona] y que a la
vez evoque este cambio de ontología. Hemos escogido la palabra «auto-
presencia» porque es la más inclusiva y la que menos sugiere contenidos
preconcebidos. En ella casi no consuenan el «conocimiento» y la «con­
ciencia», palabras llenas del contenido del pensamiento europeo tradi­
cional. La autopresencia tan sólo connota un ser presente a sí mismo y
soto en este sentida también di luid ámente conocimiento y conciencia. El
término «autoposesión» implicaría la noción del disponer de sí mismo y
del estar seguro en la propia identidad. Tales alternativas excluirían des­
de el principio a todos los marginados de los países sub desarrolla dos que
a duras penas son «presentes»- a sí mismos.
En estas tres dimensiones: la del preguntar trascendental, la interper­
sonal y la mundana-histórica, la fórmula ha de entenderse como ontoló­
gica por ser la ampliación de la fórmula fundante relacional-ontológica
para la creaturalidad: concretiza al interior de la creación el ser de la
persona como totalmente referida al Dios incomprensible y expresa cómo
es relación a Dios. También aqui, por consiguiente, la relación precede a
la substancia (cf. L 1-2j, aunque en otro sentido: la autopresencia en
sentido propio esta constituida por su ser relación a Dios; en sentido
II. La. PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 111
impropio, sin embargo, está constituida por su ser relación a los demás
dentro de su realidad histórica.
La persona humana es tridimensional y como tal es pregunta trascen­
dental. El preguntar trascendentalmente se predica de la autopresencia, y
esto significa que esta dunension es cualitativamente diferente de las
otras dos. Pero aun así no puede olvidarse que el «yo» autopresente sólo
puede preguntar trascendentalmente en y con las otras dos dimensiones,
porque nunca se da sin ellas. El acto del preguntar trascendentalmente es,
por consiguiente, uno solo bajo dos aspectos: el «yo» autopresente pre­
gunta trascendentalmente por los demás y por su mundo histórico y así
pregunta por sí mismo. En su preguntar se autorrealiza como autopresen-
cia. Su autorrealización es simultáneamente su acercarse preguntando al
misterio al que como creatura está referida.
El preguntar trascendental es un hacer que - a causa de la estructura
ontológica de la persona - sólo puede realizarse históricamente. No so­
lamente no puede deducirse de nada, sino que cambia en su apertura
ilimitada. Transforma la relación con el «tú» y con la comunidad, y
transforma la relación con su mundo histórico. En esta transformación se
transforma también el «yo». Dicho de otro modo: el «yo» no puede
transformarse- sin que este cambio acarree también una transformación de
su realidad relacional. Sj tal transformación no tiene lugar, tampoco
habrá cambiado realmente el «yo». Esto puede invertirse: cuando cam­
bian la forma de convivencia con los demás y los condicionamientos
históricos - cambios que siempre pueden suceder por factores externos,
políticos, económicos o ecológicos, por ejemplo —estas nuevas circuns­
tancias cambian también al «yo» en su autorrealización, porque cuestio­
nan su autorrealización ya lograda. La inversión, sin embargo, todavía no
implica que haya un preguntar trascendental. Este sólo se da a partir del
momento en el que el «yo» cuestiona los nuevos condicionamientos, los
acepta, los modifica o los rechaza.
El preguntar trascendental del «yo» en su proceso de autorrealización
se da necesariamente. Lo que queda abierto es el cómo de este pregun­
tar41, no una opción de preguntar trascendentalmente por sí mismo y por
¿7. Se aprecia la diferencia de nuestro planteamiento antropológico al compararlo
con un texto de K. Rahner; "Para la autocomprensión cristiana, el hombre como el ser-de-
libeilac delante de Dios es radicalmente aquel cue dispone de sí mismo, que en libertad se
coloca a sí mismo en su propia definítivid ad, y que se encuentra en la posibilidad de
disponer de si mismo y de determinarse a si mismo de tal manera que resultan dos defini-
tividades absolutamente diferentes idénticas al. mismo hombre: el hombre en la salvación
o en la desgracia absolutas"’, Experiment Mensch> Schriften VIII, 1969, 269. El problema
es que una persona que no es ella misma «trascendencia», tampoco puede colocarse en la
«desgracia absoluta.». Rahner hasta llama al hombree] «íaber sui ipsius», ibid., 270. Esta
es una exacerbación del concepto del c<sujeto».
1L2 DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
su realidad relacional. DeL cómo concreto depende la autenticidad o
inautenticidad de la autorrealización. La necesidad del preguntar trascen­
dental deriva de la forma misma de nuestra fórmula antropológica: la
fórmula no representa una autorreahzación concreta en el preguntar
trascendental, sino la autorreaLización en cuanto tal en el preguntar tras­
cendental. Como fórmula ontológica ya no es cuestionable y no es posi­
ble ir más allá de ella. La autorreahzación histórica de toda persona hu­
mana se da según esta fórmula y no al margen de ella. Además, la fór­
mula integra la realidad relacio nal histórica en la estructura ontológica.
Esta integración fundamenta la responsabilidad de la persona por su
realidad reLacional y se la asigna como tarea de la que la persona no
puede sustraerse, porque esta realidad no es separable de su búsqueda
por sí misma. Por consiguiente, la relación entre ontología y autorre a li­
zación histórica es ella misma el contenido de la estructura ontológica.
Podemos condensar la fórmula antropológica en una fórmula abre­
viada: la persona es «autopresencia-en-relación ». Esta form a de la fó r ­
mula puede fu n g ir como concepto de persona.
Si aplicamos la fórmula aqui propuesla a la fenomenología de la ex­
periencia del encuentro, podra cumplir con la función de la «cuchilla»
superior de las tijeras, para ordenar la experiencia y para evaluar la auto-
rrealización histórica del «yo» como algo que le corresponde y lo cons­
truye o algo que no le corresponde y lo destruye.
La autorrealización Instórica del «yo» en su búsqueda por su propia
identidad es el camino que cada quien ha de andar junto con aquellos con
quienes le toca vivir y dentro de sus propios condicionamientos concre­
tos. Este camino es un buscar y encontrar compartido, alegría en comu­
nión y dolor ya no comunicable. En el camino nos encontramos a noso­
tros mismos, recibiéndonos de otros como don que nos llena. Tenemos la
impresión de poder tocar el misterio siempre elusivo del hambre en el
nacimiento de un niño, y a la vez no podemos nunca con el dolor de
tener que soltarlo o devolverlo. Nos ahogan las palabras que no podemos
decir a nadie, a la vez que encontramos la plenitud en la comprensión sin
palabras. Depositamos una esperanza imposible de cumplir en otros, y
desesperamos de ellos y de nosotros mismos. Juntos reímos y Lloramos y
siempre nos quedamos vacíos de nuevo. Todo esto es experiencia que tan
sólo puede ser descrita y narrada. Tanto la descripción como la narración
son signos de nuestro intento de alcanzar reflexivamente ta experiencia,
y ambas se quedan cortas48. Sin embargo, aun asi son los únicos medios
48. “ [...] siempre sabemos más de lo que ya hemos sistematizada, y este í<rrás» no
sistematizado de nuestra experiencia originalmente plural no se convierte en una adición a
lo sistemáticamente captado, sino cue es su cuestionan iento, su amenaza y su corrección
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA KN EL ENCUENTRO 113
de que disponemos para dar cuenta de la experiencia y para compartirla.
No puede haber una sistematización de la experiencia, sino tan sólo una
ordenación sistemática de su fenomenología. Esta última la queremos
intentar captar en lo que sigue.
3, LA EXPERIENCIA DE «SER SANADO» EN EL
ENCUENTRO IN TE R PE R SON AL
Son posibles y se dan en la realidad los encuentros más diversos. Sin
embargo, el lugar más privilegiado para encontrarse a sí mismo y para
devenir ccyo» es el encuentro con el «tú». En este encuentro se expresa de
la manera más clara y más radical que la persona es relación a otros49.
Por eso. en esta presentación antropológica concisa, queremos tan sólo
dibujar una fenomenología del encuentro «yo-tú», ordenándola con la
ayuda de la fórmula antropológica. El acento recae en la estructura del
encuentro. Precisamente por esto no puede darse una contradicción con
otros datos fenomenológicos siempre nuevos.
3.1 Encuentro y autorrealizarián
El hecho de que el «yo» autopresente puede buscarse a sí mismo sólo
dentro de sus propios encuentros concretos en su propia historia significa
dos cosas: el «yo» sólo puede llegar a si mismo llevando consigo su
realidad personal-histórica en su totalidad en el camino hacia su identi­
dad; sólo en este condicionamiento histórico puede llegar a ser «yo». Las
posibilidades ilimitadas que la persona misma es en cuanto «yo» que
pregunta trascendental mente, tienen que desarrollarse y mostrar su valor
dentro de su constelación histórica limitada, es decir, yo me convierto en
este «yo» siendo presente a ra í mismo en mi mundo concreto y encon­
trándome en él. De cieno modo soy tan Limitado como lo es mi condi­
cionamiento50. Sólo así es posible que este condicionamiento sea de
futura nunca adecuadamente tematizables” , K.. Rahner, Bemerkungen zur Gotteslehre in
der kaikoUschen Dogm atik, Schriften V II], 177.
49. Cf. M. Friedman. o. c. [nota 7], 5S—58
50. Cf. J. R. Sanabria, o c. [nota 10], 135s.; K.. Rahner, Dignidad y libertad del hom­
bre, Escritos l[, 249s.; er el Curso fundam ental, 63, Rahner percibe esta limitación con
mucha claridad: “ en CLanto él [cl hombre] experimenta su condicionamiento histórico
como tal, en cierto senlido está ya más allá, -del mismo y, sin embargo, propiamente no
 114 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
verdad el mío. Soy, por así decirlo, «yo» gracias a este condicionamiento
concreto51. Escucharnos a menudo el lamento: “ No puedo con esta situa­
ción, porque los demás no me dejan” , o afirmaciones como éstas: “ Si se
me diera la oportunidad, podría lograr mucho más"; “ Una vez que haya
salido de aquí, todo será diferente” . Quienes dicen esto no han entendido
que las circunstancias en las que se encuentran son Las suyas propias, y
que sólo en estas circunstancias son «yo». Se necesita cuestionar tras­
cendentalmente el propio condicionamiento, pero no por eso puede abo-
lirse. No existe un «yo» que pueda escoger soberanamente su propio
condicionamiento o pasarlo por alto. Pero, por otro lado, también es
posible que «gracias» a esle condicionamiento quede como un «yo»
atemorizado e incapaz de relación.
Le debo mi ser-yo a mi condicionamiento total, no sólo a las cir­
cunstancias geográficas, políticas, económicas y culturales, sino también
a las personas con quienes me encuentro y con quienes convivo52. Esto
significa, en primer Lugar, que no estoy ante estas otras personas como
un «yo» ya hecho, sino que por ellas y con ellas me hago yo mismo, de
una manera concreta y limitada Significa además, que en el encuentro
interpersonal devengo tanto más «yo» — en una diferencia cualitativa —
cuanto más limitado y por ello intenso y excLusivo sea el encuentro. Ésta
es La razón por la cuaL el lugar privilegiado del devenir-yo no sea un
encuentro con «otros», sino el encuentro con el «tú». En este encuentro,
las posibilidades de cada uno se concentran y se concretizan de modo
insuperable. Podemos distinguir cuatro características fundamentales del
encuentro:
puede abandonaría” . En et mismo Cursofundam enial, í l , sin embargo, se vuelve a mos­
trar su apreciación ambigua ds la historia, cuando h£.bla de la “ alienación mundana del
sujeto” . Hab'ía qje distinguir entre la «distancia» que el «trascender» pone entre el mun­
do y el sujeta, y la expresión poco clara de la «alienación mundana». Sabré la distancia cf.
M. Buber, U rd isíara u iu t Beziehung [nota 10J. 4L2-416.
5L. El condicionamiento concreto tiene que ver con la corporalidad, c f K.. Jaspers,
Phüosophie U, 27; J R. Sanabria, o. c., 175-183. Sobre el tema de lo limitante del condi­
cionamiento histórico cf. K. Jaspers. PJiilosophie IF, 118-120; Phüosophie /, 15. Bjber
expresa; lo esencial así: “ Man may masier as he will his situation, to which his surroun-
dings also belong, h.e may withsland ¡t, he may alter it, he may, wher. it is necessary,
exchange it for another. but the fu giti ve flight oul of the claim of the situation into situa-
tionless-ress is no legitímate affair of man. And the tme ñame of all paradises whicb man
ere ates for híirself by chemical or other rncans is situationless-ness” , M. Friedman, o. c.
[nota 7J, A2, sin indicación del lugar de la cita.
52. "La relación «yo-tú» siempre ha de entenderse dentro de la situación muy con­
creta y dentro de la realidad de vida de los que participan en él” , M. Friedman. o. o., 33.
II. L A PERSONA —BUSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 115
1. Todas las posibilidades del «yo», la búsqueda trascendental que el
«yo» es, se concentran en este «tú» único5*: en la persona que está con­
migo, que en este momento está delante de mí y con la que ahora entro
en relación. Ésta no es una relación cualquiera, sino la que corresponde a
la "búsqueda de La identidad de mi «yo» que ahora sólo puedo encontrar
en este único «tú».
2. E l encuentro es aceptación mutua. Se da sólo cuando el otro me
acepta a mi como yo lo acepto, en compenetración mutua, en transparen­
cia mutua y por eso en el ofrecimiento mutuo de un nuevo «yo». Sólo
puedo devenir <cyo» cuanco me es permitido condensar todas mis posibi­
lidades en este «tú». Esto no excluye que en otro tiempo y en otro lugar
cuestione yo trascendentalmente a este «tú» y así a mí mismo, pero sí
excluye que sea capaz de encontrar mi propia identidad en un proceso
que no sea el del encuentro.
i. Ser «yo» es lo mismo que ser libre. La búsqueda que soy es libre
y, por consiguiente, es libre también mi encuentro contigo en aceptación
mutua. De ahí que el encuentro sea don, un libre ofrecerse al otro y así
recibirse de él.
V. EL encuentro es creador. En él acontece la creación del nuevo
«yo» de ambos. Es cierta que cada una de las dos personas entra en el
encuentro con una identidad previa, pero aun así el encuentro ilumina y
transforma La realidad personal que antes tomaba por mía y la convierte
en algo nuevo. En el proceso creador del encuentro aprendemos que
tanto el «yo» anterior al encuentro como el que brota de él es tan sólo
preliminar. En cada nuevo encuentro mi «yo» es creado como nuevo.
Esta última característica del encuentro nos lleva a comprender algo
diferente: tengo acceso a mi propia identidad como «yo» sólo cuando tú
la «creas» para mí. Sin embargo, el encuentro en el que suceda esta
«creación» no puede sostenerse, porque soy pregunta trascendental por
mi mismo. El «yo» que hoy me regalas es tan sólo un trampolín hacia el
«yo» que puedo devenir mañana en un nuevo encuentro con otro «tú»54.
Por consiguiente, no solamente buscamos nuestra identidad, sino que la
53. K. Jaspe~s, Phüosophie1.25 habla de la búsqueda que aumenta la disponibilidad
para recibir el ser abi donde habla a la conciencia; P. Lain Entralgo, La empresa de ser
hombre, Taurus, Madrid 1-963- 270, usa la imagen de la sed, igual que E. Bloch, Das
Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1959 [Traducción: E l Princip io Espe­
ranza I- ili , Aguijar, Madrid 197") I, 9,49, aunque en otra parte hable del “ afecto funda­
menta1. hambre»-, H, 79. Cf. también J. R. Sanabria, o. c. [nota 10], 210.
54. K. Jaspers, Phüosophie I, 14, muestra aquí una linea interior de ruptura: como
existencia posible soy un ser cue se comporta ante su posibilidad y que como tal no existe
para ninguna conciencia.
 116 DlOS EN MEDIO DE NOSOTROS
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ VII5MA EN EL ENCUENTRO 117

buscamos siempre y siempre de nuevo. Lo que se sostiene no es el en­ Como yo-en-devenir, l a persona deviene «yo» tanto en el encuentro
cuentro, sino la pregunta55
interpersonal, como en los cambios histérico-sociales que se dan en su
Desde ahí se entiende mejor la «autorrealización». Soy yo-en-devenir
entorno. En ambos sucesos deviene «yo» a partir de un determinado
que pregunta írascendentalmente. Me es perfectamente imposible ser punto de partida, y cada vez el devenir «yo» es consecuencia de que
presente a mí mismo sin cuestionar trascendentalmente mis condiciona­
recoja, realice o «encame»- sus difusas posibilidades y capacidades. Los
mientos concretos - y por ende también mis encuentros concretos - y asi
dos aspectos del proceso se completan y se condicionan mutuamente,
transformarlos56. E l condicionamiento histórico es el punto de partida, a aun cuando no coincidan temporalmente. Lo que los une es el hecho de
partLr del cual soy autopresencia a La vez que devenga autopresencia
que en cada caso l a persona llega a ser ella misma sólo «gracias» a otro y
nueva. Esto no vale solamente para una situación determinada en la que
otros; gracias a uno o vanos «tú», o a una serie de circunstancias.
ahora rae encuentre, sino para todas las situaciones. Veamos dos ejem­
plos: el indígena mexicano es autopresencia como alguien a quien se le
tutea condescendientemente, a quien no se le escucha y a cuyas necesi­
3.2 Encuentra y transformación
dades no se presta atención A él no le extraña que esto sea así; sólo le
extraña cuando alguna vez no es así. A él le parece algo dado por volun­
A causa de nuestra estructura ontológica, a cada uno de nosotros sólo le
tad divina el que ejecute sus danzas con plumas y sonajas en los semáfo­
queda la posibilidad de escoger entre una u otra manera de objetivar su
ros, mientras otros paran sus carros de lujo con el alto. También a los que
«yo» - de «encamarlo». La objetivación «encamada» como tal es irre-
andan en los coches de lujo les parece obra de la divina providencia que
nunciable, porque pertenece a mi ccyo» en cuanto identidad. No sólo me
se reclinen en los asientos y no encuentren tan de repente unos centavos
es imposible hacer abstracción de la objetivación, sino que ésta es a la
que puedan ofrecer a Los danzantes. Todo el comportamiento ulterior, eL
vez el criterio de autenticidad de aquello que experimento como mi
del indigena y el de los ocupantes de los coches, toma su forma a partir
ccyo»), Aqui se vislumbra algo nuevo: el ser «yo» necesariamente se ex­
de estas dos posiciones. La pregunta es, ¿cómo llegar a ser nuevo a partir
presa en un mundo de relaciones y en determinadas acciones, pero aque­
de un cruce semejante?
llo que se expresa no necesariamente es el «yo» de la autopresencia'. el
Soy yo-en-devenir y asi autorreahzación de suerte que no puedo re­
ser-así ni encama toda la autopresencia, ni necesariamente la encarna tal
nunciar a esta autorrealización y que tampoco los otros pueden quitár­
cual es. Por ser pregunta trascendental, la autopresencia incluye la supe­
mela. Aun cuando alguien me obligue a algo o rae impida realizar algo,
ración o la relativización de su propio condicionamiento histórico que es
quien me haga esta violencia no podrá lograr que no me dé cuenta de la
su punto de partida. Es al mismo tiempo el querer-ser diferente, la con­
imposición y de la restricción. M i autorrealización, entonces, consistirá
ciencia del deber-ser diferente y el dolor de poder-ser tan sólo éste y no
en saber que soy «víctima» de aquel otro5' y en cuestionar esla situación,
otro. La superación y la relativización de la propia realidad, por ser un
En último término, la autorrealización del «yo» en cuanto pregunta tras­
aspecto de la autopresencia que pregunta Irascendentalmente, incluye,
cendental es la raíz de todo cambio histórico, y este cambio sólo puede
por consiguiente, un juicio de vaLor sobre esta realidad y sobre la auto-
producirse por y en el encuentro con otros.
presencia en cuanto tal
Este aspecto hay que verlo ahora dentro del proceso de devenir del
«yo». Cuando objetivo históricamente el «yo» de mi autopresencia y
¿5. Ser alguien que pregunta es el con ceñido fundamental de la ccrcicnca, K.. Jas­ cuando luego, en el mismo acto de la objetivación, relativizo este «yo»
pers, ibid. cuestionándolo, no puedo objetivar el «yo» que soy, sino tan sólo el «yo»
56. Para K. Jaspers, Pkücscphie I/, 253, es cl «<estar-allí» lo que es histórico y por eso
que estoy deviniendo. Dos procesos se están condicionando mutuamente:
no consumable e inquieto, de manera que mienlras dure su tiempo nunca cesará la exigen­
cia de llegar a ser dife remo. el proceso de la traducción de la autopresencia en su objetivación y el
57. En este sentido es perfectamente imposible que alguien «renuncie») a sí nmsmo o proceso de devenir siempre más «yo» mismo. Este doble proceso arranca
a su «yo». Cf. lo que explica E. Drewermann, Kteriker. Psychctgramm eir.es ideáis, Wal- del condicionamiento histórico (el preguntar trascendental desde este
ter, Olten-Freiburg im Breisgau 51990, 47-83 [Traducción: Clérigos. Psicodranw de un punto de partida determinado) y regresa a este condicionamiento (objeti­
\deai, Trotta, Madrid 1995]. El problema psicoana":tico de la renuncia al propio ayo» que
vación de este concreto yo-en-devemr}. La no-identidad del «yo» que
describe Drewermanr, aparece también er. nuestra antropología en la forma de autotíes-
trucción o autoalienación, porque está en contradicción con la fórmula antropológica.
objetivo históricamente con mi autopresencia no es eliminable; cambia
 118 Dios e n m ed co d e n o so t r o s
constantemente según eL cambio de mi autopresencia, pero puede no
reflejar cambios determinados de mi autopresencia. Esto explica, por
ejemplo, nuestra posibilidad de mentir y engañar. Hay más: toda trans­
formación de mi «yo» objetivado está provocada por la aceptación o el
rechazo que otros me manifiestan. Esto activa otra vez la pregunta tras­
cendental y me presenta de nuevo la tarea de cambiar. Desde este doble
proceso se iluminan muchos aspectos de la realidad que experimenta­
mos; el cambio personal, sea positivo o negativo, la conversión (también
en su sentido religioso), el arrepentimiento, la esperanza, las metas que
nos proponemos una y otra vez58y que revisamos una y otra vez.
Ames de servimos de estas reflexiones para comprender el proceso
de encontrar eL propio «vo» en eL encuentro interpersonal, es oportuno
hacer dos observaciones complementarias:
1. El ccyo» de la autopresencia, que se objetiva en un «yo encama­
do:-:» del que no es separable aunque los dos nunca puedan ser idénticos,
es Ubre en cuanto que a la vez está ilimitadamente abierto y es capaz de
cambio, sin que pueda deducirse de ninguna otra cosa este cambio. La
libertad de la persona pertenece a su autopresencia, ta cual es cualitati­
vamente diferente de su propia objetivación histórica. Si es libre el «yo»
autop res ente que se objetiva necesariamente a sí mismo en sus relaciones
y acciones concretas - y si es libre de tal manera que esta libertad no le
puede ser concedida o quitada por nadie entonces también La expre­
sión objetivante de esta autopresencia es libre y, por consiguiente, res­
ponsable. La realidad que objetivo es mi realidad propia, de la que he de
responder delante de ti y de otros. Esta formulación misma, sin embargo,
ya implica que mi libertad no es algo que siempre ya está ahí, sino que
deviene sólo en esta situación mía junto con estos otros, iguaL que mi
misma autopresencia55.
2. Si, como dijimos arriba, mi devenir ccyo» tiene Lugar privilegia­
damente en el encuentro con el «tú», esto tiene que ver con el hecho de
que en el encuentro «yo-tú», el «yo» de la autopresencia y el «yo» obje­
tivado «encarnado» sean más próximos a ser idénticos. Te pertenezco a ti
58. K_ Jaspers, Philosophie I!, 125. parece ver algo semejante cuando escribe que en
la conciencia histórica hay situaciones {jetercrinadas por la necesidad que son realmente
posibilidades <1e la ibertad. Va nos hemos decidid-o, estamos dentro de una situación
decidida, y rto obstante na se acató la decisión, sin» que se mantiene toda la vida.
59. Entonces, la persona no es «libertad trascendental» como quiere K. Rahner, sino
que su ser-libre sólo acontece cr. concreción histórica a partir de otros, cf. B. Andrade,
¿C rea ció n ? - ¿P e c a d o ?, Universidad Iberoamericana-Libren a Parroquial, México 1993.
1 14. No es suficiente cl que Rahner al irme cue la persona está Ja mbién siempre referida a
su historia para saber quién es, Dignidad y libertad d el hombre. Escritos |[. 247. Ya la
formulación con su también cursivo en cl original -da por lo menos la posibilidad de
interpretar la historia como algo agregado.
11. L A PERSONA - 3 ÚSQU EDA □E S í MI SMA EN EL F.NC1 J ENTRO 1 19
y estoy contigo, y sé que asi es. El encuentro representa de modo espe-
ciaL aquel La dimensión en la que puedo comprender quién soy y en La que
soy realmente capaz de objetivar esta autopresencia en ti y en tu reaLidad.
Si esto es así, entonces el encuentro también es la dimensión en la que
acontece la máxima liberación del «yo» de mi autopresencia.
3.3 Encuentro con este « t ú » único
En su dimensión más profunda, cada encuentro es único e incomparable
con cualquier otro. Todas Las posibilidades y capacidades del ccyo» que
todavia no se han concretizado - y que por esto tampoco se han realiza­
do - se concentran en una única persona como en un foco. Con una in­
tensidad única soy «yo» en la relación a este «tú» único. Sólo en él en­
cuentro mi propia identidad. Todo encuentro «yo-tú» que Llego a experi­
mentar posee, aunque en grado y modo diferentes, esta característica de
mi único ser-yo sólo contigo, en este momento.
En un prim er aspecto, esto implica una reducción de mi realidad per­
sonal porque, después de todo, no es verdad que de tantas personas a
quienes conozco se haya quedado sólo ésta única, ni que todas se hayan
reducido a ti. En realidad, los demás sólo han sido desafocados por un
tiempo. Por otro lado, resulta que esta reducción es La condición de posi­
bilidad para la máxima intensificación de La experiencia del encuentro.
Este aspecto puede observarse, por ejempLo, en las modos de comporta­
miento y de conversación en grandes recepciones sociales. Se le agrega
un segundo aspecto: el «tú:), en quien encuentro mi identidad, se con­
vierte en el criterio para la interpretación de La totalidad de mi realidad
relacional interpersonal e historie o-social. M i realidad entera pasa por el
filtro de este «tú»-. Todas mis relaciones al exterior reciben de él solo su
sentido: mi trabajo, mis metas, mis éxitos y fracasos. Porque tú me das
sentido a mí, también le das sentido a todo lo que tiene que ver conmigo.
Veo con tus ojos, y todo lo que veo tiene que ver contigo. Tú eres eL
centro de mi autorrealización y por eso también el centro de mi realidad.
Haberle encontrado a este otro significa pertenecerle y estar referido a él
en la totalidad de lo que me concierne. Esto explica por qué nadie logra
separar a dos enamorados; pero esta característica estructural del en­
cuentro explica también la relación de un enfermo grave con su terapista;
la de un anciano con la persona que lo cuida, o la coexistencia de una
pareja cuyo matrimonio ya desde hace mucho ha dejado de funcionar.
En el desplazamiento del centro desde el ccyo» de la autopresencia
hacia el «tú» tiene lugar una transformación que engloba todo, una trans­
formación del «yo» que pregunta trascendental mente y del «yo» objeti­
 120 DIOS fiN MEDIO DE NOSOTROS
vado «encarnado», y por eso también una tiansformación de La actitud
hada los demás y de] comportamiento dentro del entorno concreto. Po­
demos expresar esto así: eL ser-más que resulta del devenir-más-yo en e]
encuentro con este cctú» único, se objetiva necesariamente en un hacer
que cambia el estado anterior de las relaciones y de las cosas.
3.4 El encuentra en aceptación mutua
Las reflexiones que hemos hecho hasta ahora pueden suscitar La impre­
sión de que se tratara de aspectos puramente subjetivos, en los que no
puede distinguirse con claridad si alguien se imagina una cosa, o si real­
mente sucede algo. Esto cambia al considerar La reciprocidad deL en­
cuentro «yo-tú»60. Todo cuanto hemos dicho hasta ahora del «yo» de la
autopresencia, le corresponde también aL «tú». Por consiguiente, debe­
mos poder explicar que la transformación que introduce el encuentro es
simultáneamente la transformación de dos personas51, y esto tanto en la
dimensión del «yo» de la autopresencia. como en La dimensión del «yo»
objetivado.
El «yo» y el «tú» experimentan simultáneamente que su autopresen­
cia Les está siendo dada por eL otro. Esto es Lo que provoca la intimidad
incomparable entre ambos, que toca el interior de su experiencia de sí
mismos. Cada uno es «yo» por este otro y gracias a este otro. Cada uno
es para el otro e] mediador del propio «yo».
El oíro se adentra en el interior de la autopresencia de cada uno: yo
soy tu manera de verme y tu experiencia del «yo» que he objetivado. De
.a misma manera tú eres mi experiencia de ti, mi manera de verte y mi
apertura hacia ti. Nos creamos mutuamente como un yo-mediado-por-ti.
El proceso de "a mediación mutua tiene algo de «sustitución»: yo me
adentro en ti y llevo tu vida, y tú te adentras en mí y llevas La mía. Esta
«sustitucióre» no concierne solamente a la autopresencia, sino también a
su objetivación y es un aspecto de lo que más arriba hemos llamado el
devenir el «centro de vida» el uno del otro. Así como eí «yo» de mi
autopresencia es mediado por ti, también lo es mi realidad entera. Im­
portante, vital y válido para mi es todo lo que Lo es también para ti. Por
consiguiente, la «sustitución» no toca solamente la autopresencia en
60. M. Buber, Yo y tú (nota 2], 1ú, ve la ic'ación como reciprocidad. M i «tú»- influye
en como Lam bién yo influyo en él.
m í,
61. “ Conozco un sci-interpelado, al «que realmente yo mismo contesto interiormente
con la realización de mi ser [...]. Nunca estoy más seguro que yo s-oy que cuando estoy en
plena disponibilidad hacia el otro, de manera que devengo yo mismo, porque £...J lambién
el otra deviene ci mismo", K Jaspers, Phüosophie 1 , 16.
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 121
cuanto tal, sino que es también una sustitución de los valores: tus valores
ahora son los míos y al revés. La «sustitución» de mi realidad histórica
por la tuya62 representa la palpabilidad objetiva del encuentro, que des­
borda el contenido meramente subjetivo y se extiende a toda la red rela­
cional, y esto doblemente, en el «yo» y en el «tú».
A l mismo tiempo es cierto que cada uno de los dos que se encuentran
no solamente es mediado por el «tú», sino que el proceso del devenir-yo
toma la forma de un proceso de ser-mediado cada vez más por el «tú».
La meta de este proceso de reciprocidad dinámica está dada con lo espe­
cífico del encuentro mutuo: con la mediación mutua del «yo», que tiende
hacia una «sustitución» creciente y finalmente máxima de cada «yo», de
sus valores y de su realidad histórica. Esta mediación mutua del «yo» es
experimentada como un «yo soy para ti» y un «tú eres para mí». Cada
uno se convierte en la meta más profunda del otro, en una meta que se
expresa simultáneamente en un ser-para-devenir y en un hacer. Tanto el
«yo» como el «tú» quieren caminar cada vez más hacia el otro, significar
más para él, adherirse más a él e integrarse ilimitadamente en el proceso
de la mediación mutua del «yo», que toma la forma de búsqueda de
totalidad. Sin esta característica estructural el proyecto común de vida
compartida que llamamos «matrimonio» resultaría impensable desde el
principio.
Aquí encontramos la dimensión más profunda de la apertura de la
persona hacia otra a la vez que descubrimos otra faceta de la objetivación
necesaria del «yo» de la autopresencia: la objetivación de mi «yo» me­
diado por ti y orientado hacia ti como mi meta, tiene la finalidad de
transformar la situación histórica concreta en una realidad para ti. Cada
uno de los dos, al experimentar que su realidad es realmente suya sólo
cuando es «para ti» - cuando tú puedas desarrollarte y tener paz en ella -
hace todo lo que está en su poder para lograr que aquella realidad en la
62. Que no pueda tratarse de que alguien «sustituya» su realidad por la del otro de
manera que el otro esté prácticamente bajo la compulsión interior de dejarse quitar su
realidad propia, es algo que subraya particularmente M. Buber: “ para el sentido del ser
humano todo depende de que cada uno considere al otro tal cual es, que no obstante toda
su voluntad de influenciarlo lo acepte incondicionalmente y lo confirme en su ser-este-
hombrc-concrcto, en su scr-hecho-asi. Entonces, el rigor y la prolundidad de la individua­
ción humana, el ser-diferente elemental del otro no es tan sólo reconocido como mero
punto de partida, sino que es afirmado para cada ser concreto. La volundad de ejercer una
influencia, por consiguiente, no significa el intento de cambiar al otro, de inculcarle mi
propia «razón», sino el intento de hacer germinar y crecer por mi influencia, en la forma
adecuada para esta individuación concreta, aquello reconocido como justo y verdadero,
que por eso mismo debe encontrarse también en la substancia del otro” , Urdistanz und
Beziehung [nota 10], 421. No aparece en Buber, sin embargo, que el encuentro es siempre
desde el principio una autodonación mutua, de suerte que cuando se manifieste la volun­
tad de influenciar al otro, no pueda hablarse de un encuentro.
 122 Dios e n m e d ro d e n o s o t r o s
que entró primero sólo por «sustitución», se convierta en una realidad
que auténticamente le corresponda al otro.
3.5 E] encuentro como don
La mediación de la propia identidad por el «tú» y el tener su meta en el
otro no constituyen datos que ya se encuentren siempre en la autopresen­
cia, sino que se derivan a posterior i de la reflexión sobre la experiencia
vivida. En esta reflexión son comprendidos como parte integrante del
proceso de devenir que corresponde a la persona como un «yo» que
pregunta trascendentalmente y que es búsqueda de sí mismo. Los conte­
nidos de la experiencia, sin embargo, son un don, igual que el mismo
encuentro. Lo que le corresponde al «yo» de la autopresencia como tai y
a priori es la libertad concreta6' El decir-yo de la persona en cuanto acto
de preguntar ¡trascendentalmente es a la vez la manifestación más espon­
tanea y más libre de su libertad. Por consiguiente, si designamos a la
persona como búsqueda trascendental de su propio «yo», la designamos
como búsqueda de su propia libertad. Dicho con otras palabras: como
autopresencia libre soy presente a mí mismo tan sóLo como alguien que
deviene un «yo» libre. La manera concreta de mi ser y devenir libre
depende de mi condicionamiento historie o-social. A causa de la necesi­
dad ontoLógica de la autopresencia libre de «encamarse» objetivamente,
podemos también decir: soy tanto más libre, cuánto más auténtica Llegue
a ser mi autorrealización en reLación con los demás y dentro de mi con­
dicionamiento concreto. Para el encuentro ccyo-tú» esto significa que sov
tamo mas «yo» autopresente, cuanto más tú me hayas liberado para mi
propio ser-libre64.
La experiencia de la mediación mutua y del tener su meta sólo en el
otro puede darse únicamente en el encuentro entre un «yo» y un «tú»
libres. Sin embargo, cada «yo» libre es un proceso de devenir cada vez
más Libre y por eso cada vez más «yo». Nuestras reflexiones anteriores
han mostrado que el encuentro «yo-tú», por lo menos en este momento y
hasta que sea cuestionado trascendental mente, representa la máxima
reducción y concentración del «yo» a un solo «tú». Si. ahora queremos
tematizar ja Lioeración para ser «yo» que acontece en el mismo encuen­
63. “ El hombre está sobrecargado y encargado a su libertad, esta libertad es creadora
y su creatura es el hombre mismo en su defimtividad” , K. Rahner, Experim ent Mertsch,
Schriíien V Iti, 270. Rahner agrega que la acción lib-c del hombre se convierte en la
determinación íntima. de su ser.
64. También J. R. Sanabria, o. c. ¡nola 10). 133s. subraya que la libertad concreta de'.
hom:rc. objetivada en su contomo concreto, es íióerntiór, del hombre por el otro.
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 123
tro, estamos presuponiendo que tanto el «yo» como el «tú» están, en este
momento concreto, dispuestos a dejarse Liberar por este otro y sólo por
él, para devenir un «yo» autopresente. Las fases del proceso de devenir-
yo de cada uno deben, por consiguiente, ser compatibles para que pueda
suceder un encuentro. Este rasgo ayuda a comprender por qué las amis­
tades pueden desvanecerse y volver a renovarse; por qué los casados
pueden alejarse el uno del otro hasta convertirse en extraños y años des­
pués volverá encontrarse.
E l hecho de que dos personas, formadas ya cada una como un «yo»
en otros encuentros, en otro condicionamiento histórico y en otra historia
personal, puedan unirse en un mismo tiempo y espacio en un mismo
proceso y proyecto de devenir, indica a primera vista algo meramente
externo: nos sucede un encuentro que nunca hubiéramos podido provo­
car nosotros mismos. Pero este factor externo es superado en mucho por
el interno.
El factor interno consiste primero en la disposición simultánea del
«yo» y del «tú» de emprender la tarea de devenir libre junto con este
único otro. Se trata de la decisión de dejarse liberar por este otro y para
este otro. TaL decisión de alguna manera ya contiene el don del propio
ser-libre al otro.
Lo imprevisible y no manípulable del don del propio ser-libre pro­
viene del hecho de que el ser-libre y eL devenir-libre le corresponden a la
autopresencia que pregunta trascendentalmente. El acento recae precisa­
mente en el don imprevisible del encuentro, en la experiencia desbor­
dante de que tú me hayas regalado tu ser-líbre, para que yo pueda ser
Liberado*35; que tú me hayas liberado para ti - y por eso para ser «yo»,
cuando decidiste ser liberado por mí. Esto ya incluye la comprensión de
que para la persona en cuanto búsqueda del propio ser-libre en el «tú», la
libertad y la Liberación se identifican. Ser liberado por ti es lo mismo que
ser liberado para ti, y esto es ser libre.
Es demasiado evidente que la liberación mutua «por ti» y «para ti»
no afecta los condicionamientos exteriores. No cambian el condiciona­
miento concreto de cada uno, ni las relaciones interpersonales, ni la pro­
blemática de cada uno. ALgo cambia, sin embargo: la interpretación y la
comprensión de 3a realidad propia y de La del otro, y ésta es la razón por
la que pueden también producirse cambios exteriores reales. Aquel que
65. EC Rahner, GoiteseijlTiknMg fieute, Schrilicn JX, 169, habla de la experiencia del
amor personal y del encuentro, en la que la persona se da cuenta, en felicidad y temor, de
que ha sido aceptada de manera absoluta e incondicional. Para esta aceptación no puede
aducirse ninguna razón. La experiencia de la aceptación es a la vez un darse cuenta que
nosotros queremos al otro de la tr.isna manera, lista experiencia tiene su fundamento en
una incomprensibilidad que se encuentra demro de la misma experiencia de amor, a la vez
que es diferente de elta.

124 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
por la mediación del don del encuentro ha sido liberado p ara su propia
autopresencia, ha sido liberado simultáneamente de la presión y limita­
ción de su situación histórica. La puede comprender ahora, aun en su
persistencia exterior, como un reto de autorrealización, en eL que su
nueva liberación ha de consolidarse y de ponerse a prueba. Tiene ahora
la capacidad de enfrentarse a su situación como alguien libre y liberado.
Sus proyectos concretos, su trabajo y su convivencia con los demás han
sido iLuminados por el «tú», que es su «liberadora. Esta experiencia
encierra al mismo tiempo la comprensión de una nueva meta: La meta de
servirte a ti y a otros para que queden liberados. Cuán real pueda ser el
cambio en una situación incambiable puede desprenderse del siguiente
ejempLo: una joven de 28 anos, a quien las dos piernas le han. sido am­
putadas y por la que nadie se preocupa, encuentra en el pasillo del hos­
pital a un joven que se interesa por ella, que no la deja y también La sigue
visitando en la casa de asistencia a la que es trasladada. Únicamente esto
Le da el valor de enfrentarse a La vida y la libera para la tarea de llegar a
ser para él verdaderamente mujer, no literalmente «media» mujer.
El acontecimiento liberador del encuentro «yo-tú» consiste en el he­
cho de que me brinda a mí - y a toda nn realidad - un. nuevo sentido y la
abre a un proceso ilimitado de ser Libre y ser liberado. A partir de este
acontecimiento, el único sentido que puede tener mi realidad para mi, es
el de ser regalo tuyoe'&, porque tú me liberaste para ti y has hecho que ya
no me hunda en lo precario de raí situación. Precisamente por eso el don
del sentido no puede quedarse en la mera afectividad, sino que crea la
posibilidad de convertir esta realidad en tuya, y confiere la responsabili­
dad por hacerlo. Quiero y puedo liberar la realidad para ti. como signo
eficaz de mi agradecimiento67.
tó. “ Soy responsable rfe mi mismo, porque busco mi propio ser, soy consciente de mi
propio ser como originario; sin embargo, sólo me recibo a mí mismo coma don, porque m:
querer mi propio ser neccsita de otro". K. Jaspers. Pin!os opine fi, 45. Subrayado allí
67. Podría agregarse: como testimonio del milagro que me ha sucedido. Tauro K
Jaspers, Philorophie fi, 44, como K. Rahner lian descubierto este aspecto, aur.qjc Ranrter,
debido a s j planteamiento, relacione este milagro de nuevo con el «misterio de Oios3>, cf.
K. Rabncr, ¡Ver ¿st dein Bru der?, Elerder. Freiburg-Basel-Wien 1981,70. Lo que aquí ros
interesa son dos aspedo-s: el encuentro sucede co-nio un «milagro», porque es dar. por
completo; y el amor que se da libremenle, en último témrno da algo de lo que no puede
disponer.
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 125
3,6 E l encuentro creador
Cada quien entra en el encuentro tal como es: se ofrece a sí mismo si­
multáneamente como autopresencia y como un «yo» objetivado, «encar­
nados). Desde la no-identidad insuperable entre el «yo» de mi autopre­
sencia y mi «yo» objetivado, te pido que me digas quién soy. Tú me
contestas: me perteneces a mí. Al volver a reflexionar estos aspectos
descubrimos algo nuevo: de la no-identidad de la autopresencia con el
«yo» objetivado brota algo mis que el dinamismo en el que cuestiono y
corrijo mi <cyo» objetivado desde la autopresencia, para luego volver a
objetivar mi autopresencia siempre nueva. Es la autopresencia la que
tiene la primacía. AL decir «yo», parto del presupuesto de que los demás
me perciben de la misma manera como soy presente a mí mismo. Desde
mi autopresencia no puedo dudar de que aquello que concibo como mi
objetivación realmente corresponde a mi autopresencia.
También esto vale tanto para el «yo» como para el «tú», pero se da
aqui una diferencia importante. En el encuentro, las dimensiones de la
autopresencia y del «yo» objetivado aparecen intercambiadas. Primero
percübo de ti tu «yo» objetivado, y sólo posteriormente y de manera
distinta tu autopresencia tal como es para ti mismo68. La autopresencia de
cada uno es como un espejo en el que se refleja el «yo» objetivado del
otro y no su autopresencia.
Precisamente porque no soy consciente de que mi «yo» objetivado no
corresponde a mi autopresencia o lo hace sólo en parte, el encuentro
contigo hace que tu me puedas decir: tal como yo te veo eres para mí. Tú
le hablas a un «yo» que en esta forma nunca ha existido para mí. Me
ofreces este «yo» escondido y potencial, para que yo me reconozca en él.
Entonces, el cuestionar tu ofrecimiento trascendentalmente consiste en
mi aceptación del «yo» que tu has iluminado para mí como mi autopre­
sencia posible. Aquello que más arriba hemos llamado la «liberación»
68. A ’go semejante se ve en el siguiente texto; "imaginemos [...] a dos hombres [...]
sentados y platicando. Llamémoslos Pedro y Pablo y enumeremos las diferentes constela­
ciones que se dan. Primero ahi está Pedro tal como quiere parccerle a Pablo, y Pablo, tal
como quiere parece ríe a Pedro. Luego hay Pedro tal como realmente le parece a Pablo, es
decir, la imagen cue Pablo tiene de Pedro, la cual por lo general no coincide en lo más
mínimo con lo que Pedro q-uiere que Pablo vea, y, similarmente, se da la situación inversa.
Además, está Pedro cal como se aparece a si mismo, y Pablo, tal como se aparece a si
mismo. Finalmente, abí está Pedro corpóreamente y Pablo corpóreamente. Dos seres vivos
y seis apariencias fantasmales, los cuales se mezclan de múltiples maneras en la conversa­
ción cnlre los dos [.. J” , M. Buber, Eiem ents o f rke Irterhum an, en: Id., The Knowledge o f
Mar. Karper & Row, New York-Evans ton 1966. 77.
 126 Dios e n m e d io d u n o s o t r o s
para el propio ser-vo así podría también designarse corno la iluminación
del «yo» escondido
Sin embargo, el encuentro muestra lodavía más: tú ves mi «yo» obje­
tivado desde tu autopresencia. Es perfectamente posible que el espejo de
tu autopresencia no me refleje en la totalidad de lo que soy, sino tan sólo
en un aspecto del que yo mismo no era consciente Pero aun así resulta
que e l «yo» objetivado que tú presentas a mi autopresencia como lodo el
«yo» que soy, es tu creación. Tú lo creaste er tu propia autopresencia a
partir del «yo» que era antes de encontrarte. Esta creación coincide con
la aceptación mutua y es verdadera liberación, en ía que la realidad histó­
rica puede ser aceptada conscientemente y por eso ser cuestionada tras­
cendentalmente. Dicho de otra manera: tú me liberas para la conversión
de mi «yo» objetivado al «yo» de la autopresencia; tú me creas como yo-
en-conversión La conversión siempre es conversión a ti que te debo a ti.
Este proceso de liberación y de «creación» abarca toda la red relacio­
nal tanto del «yo» como del «tú», y necesariamente se objetiva en ella.
Tú me has encontrado dentro de mi situación histórica y me has regalado
tu ser-libre para llegar a ser liberado por mí y conmigo. «Creación» tuya
es, por consiguiente, no solamente eL «yo» de mi autopresencia sino mi
realidad entera. Tú «creas» mi existencia entera y me la regalas.
Al cuestionar trascendentalmente tu «creación):- y aceptarla, confieso
que tú eres «mi creador». E l encuentro incluye la conciencia de ser «de­
pendiente» de ti de una determinada manera, y de existir inseparable­
mente en unión contigo. Entonces también toda mi realidad depende de
ti. Me pertenece a mí mismo sólo en la medida en la que te pertenece a ti
y en la que, en el encuentro, ha sido aceptada por ambos nosotros. Éste
es el aspecto que anteriormente hemos llamado «sustitución» de la reali­
dad. No es alienante, sino que cunde en la dimensión personal más pro­
funda del encuentro como un ser-nuevo liberado y liberador.
3.7 Ser sanado
Hemos llamado a la persona «búsqueda trascendental por sí misma» o
bien «pregunta trascendental por su propia identidad». Esto implica que
la persona no puede encontrar por si misma lo que busca, y que no puede
contestar a la pregunta que ella misma es Por si sola, como autopresen­
cia, es fragmento. No puede ser completa por sí misma, precisamente
porque es búsqueda y pregunta por su propio ser-completo.
En el encuentro con el «tú», la persona expresa precisamente lo que
es: búsqueda y pregunta. Espera encontrar en el encuentro lo que le falta.
La persona es alguien que pide lo que necesita, porque es incapaz de
II. L a PERSONA - BUSQUEDA Oti SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 127
disponer de lo que le falta. Aqui se vislumbra otra cosa que subraya más
todavía su limitación y su dependencia de otros: en el encuentro «yo-tú»
experimento que ni siquiera puedo expresar de manera directa la bús­
queda y pregunta que soy, sino tan sólo de manera indirecta. Directa­
mente sólo puedo buscar a otro y preguntar por otro. Esto es una para­
doja, de la que tendremos que tratar todavía.
La autorrealización auténtica como un encontrarse a sí mismo sólo es
posible si primero pregunto por ti y no por mí mismo. Precisamente esto
es lo que expresábamos al decir que en el encuentro tú me dices quién
soy y quién puedo ser. Esto, sin embargo, significa también que el libre
don por el que tú me liberas para ser yo mismo, es el único acceso a mi
propia identidad que tengo. En el fondo esto es tan sólo la última conse­
cuencia de la fórmula antropológica que presentamos al principio.
Desde aquí se comprende que el encuentro histórico «yo-tú», en
cuanto que es la posibilidad de devenir-vo, es simultáneamente un ser
sanado, una dimensión que está inherente en el lenguaje de Buber, cuan­
do habla de la “ palabra fundamental «yo-tú»” , que “ se pronuncia con el
ser"65. Sólo tú puedes ayudarme a devenir aquel que ya soy en forma de
búsqueda y de pregunta: un «yo» autopresente. Entonces, también es
cierto que sólo soy «yo» recibiéndome de l i corno don. Para cada uno de
nosotros, el ser sanado sólo existe como un don imprevisible del que no
podemos disponer.
Estas observaciones modifican nuestra comprensión del preguntar
trascendental. En su autorrealización, la persona rebasa su «yo» que le
fue dado por el «tú», conviniéndolo er una nueva autopresencia, la cual
objetiva, a su vez, dentro de su mundo relacional como un nuevo «yo»
encamado. No puede, sin embargo, rebasar su propia estructura relacio­
nal en cuanto tal, sino tan sólo este «tú» concreto con quien se ha encon­
trado. La autorrealización, por ser un preguntar trascendental siempre
sostenido, sólo puede darse, por consiguiente, en la forma de rebasarse a
sí mismo hacia un «tú» siempre nuevo, y esto en un doble sentido: hacia
un «tú» siempre diferente, porque la autorrealización del «yo» necesa­
riamente rebasa cada «tú» en su camino, y hacia un «tú» que en su pro­
pia autorrealización llega a ser siempre nuevo. En ambos casos sigue
siendo verdad que sólo de ti puedo esperar ta fuerza creadora de seguir­
me «creando» como alguien cada vez más sanado y de liberarme para un
mundo relacional cada vez más humano. Esta esperanza vive del en­
cuentra concreto y se convierte en la petición-esperanza de encuentros
siempre nuevos, contigo y siempre con otros
Con esto otra vez hemos dado ccn algo nuevo: el encuentro «yo-tú»
no es «egoísmo entre dos», doble autocerrazón, por así decirlo, sino la
69. Yo v fii [nota 2], 13.
128 D[OS EN MEDIO DE NOSOTROS II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 129

forma concreta de la estructura de fa apertura ifim itada constifutiva dejarte, parque dependo de ti para objetivar mi nueva autopresencia en
hacia iodo «tú» humano. mi mundo relacional, que es también el tuyo. Sin embarga, significa al
mismo tiempo que tampoco puedo seguir viviendo contigo de la misma
manera, una vez que te me has regalado. Éste es el punto en el que la
dependencia puede trastocarse en manipulación. Cuando aLguien ha
4 . 1INVERSIÓN: EXPERIENCIA DE NO PODER logrado finalmente encontrar su autopresencia en la relación con otro - y
el don de la autopresencia también puede darse muy a regañadientes - ya
SER SANADO
no puede soltar a este otro, porque Lo necesita para objetivarse en el en­
torno relacional común tal como él es ahora. Por consiguiente, necesita
obtener a todo precio que el otro se conduzca de tal manera que esta
La «inversión») y La «conversión» tiener. en común el movimiento de
objetivación de la autopresencia pueda sostenerse Es impactante presen­
ccdar la vuelta». Son un («darse La vuelta» para ver al otro de Frente o para
ciar tal dependencia en forma de manipulación en alguien que se está
no mirarlo ya a él sino mirar hacia dentro - lo que equivale a volverle la
muriendo, porque entonces la esenciaL ya no puede ser disfrazado: La
espalda a él. En este sentido, la inversión del encuentro es la ruptura que
propia existencia tan sóLo puede seguirse viviendo como manipulación,
pasa por el «yo» de la autopresencia y por toda s il realidad relacional,
porque se ha vuelto totalmente dependiente.
cuando el «yo» o el «tú» - o ambos - cuestionan trascendental mente su
Se vislumbra aquí una linea interna de ruptura que está presente en
encuentro mutuo. El dilema consiste en que el preguntar trascendental-
todos ios encuentras interpersonales. Como toda experiencia humana,
mente, que es necesario, no por eso sucede al mismo tiempo o de modo
también el encuentro «yo-tú» siempre está amenazado y quebrada por
similar en el «yo» que en el «tú»-. Una verdadera conversión puede signi­
dentro. También puede ser pervertido, parque puedo negarme a seguirlo
ficar que te de la espalda y que te deje atrás; y también, aun cuando siga
cuestionando trascendentalmente. En Lo que sigue examinaremos la línea
viéndote de frente, nuestro encuentro puede romperse en la inversión,
interna de La ruptura, guiándonos por las diferentes características del
desde dentro y por sí solo, sin que seamos capaces de impedirlo. X o hay
encuentro.
encuentro sin sufhmiento y sin culpa.
Podemos expLicar la inversión también así: precisamente porque soy
búsqueda de mi propLa identidad y pregunta por ella, pero aL mismo
4.1 Ruptura del encuentra con este «tu» único
tiempo sólo puedo buscarte a ti para recibirme sólo de tí como tu don,
soy búsqueda de encuentros siempre nuevos. Aquí aparece la incompati­
Tú has reunido todas mis posibilidades en ti y me has regalado una nue­
bilidad de aquel ccyo» que y a he llegada a ser por ti, en el ser-sanado que
va realidad, porque me has colocado dentro de la tuya. En este encuentro
te pedí y que he esperado de ti, con el ccyo» de la autopresencia que debo
con ti a o parecia que la no-identidad entre el «yo» de mi autopresencia y
Ifegar a ser en un preguntar siempre nuevo. Quiero quedarme contigo,
mi «yo» objetivada pudiera ser superada, porque tú ya no la percibías.
pero no puede hacerlo, porque ¿ei 3mi pregunta trascendental.
En realidad, sin embargo, en el nuevo espacio vital en el que me has
EL «ser-sanada» es un ccser-entero», un tener y contener todo la que
introducido, descubro que no soy él que tú ves. Por ser pregunta trascen­
necesLto para ser un «vo» autopresente y para poder llegar a serlo siem­
dental, experimenta que no te pertenezca y nunca puedo pertenecerte. E l
pre más Te necesito para tener realmente ia posibilidad de ser operante
«yo» de La autopresencia que tú me has regalado, no ha sido sanado. Tan
como «yo» y para tener realmente la posibilidad de existir. M i aulopre-
sólo se dio por un tiempo la apariencia de que pudiera ser sanado. Aquel
sencia de 1a. que tú eres el mediador es pregunta trascendental. Esto, sin
que tú designas no soy yo. L a único que todavía nos une es el sufri­
embargo, tiene una implicación que hasta ahora todavía no hemos abor­
dado: te cuestiono a ti y cuestiono La realidad que tú has creado para mi. miento de no poder estar unidos.
En la medida en la que tú me regalas tu mundo Tela ció nal y lo haces
No es que la cuestione primariamente como tuya, sino que necesaria­
mío, acepto tu regala y lo transformo Tu realidad ahora me pertenece a
mente la cuestiono tan pronto como me apropio tu don de mi aulopre-
mí y te margina a ti o te excluye. Precisamente porque el encuentro con
sencia. Te necesito también para poder abandonarte y dejarte atrás.
este único «tú» es tan intenso, y precisamente porque no es sólo subjeti­
EL doble cctener realmente la posibilidad» que introdujimos, significa
vo sino que transforma la reaLidad también objeliivámente, la ruptura deL
que tan pronto me hayas regalado una nueva autopresencia no puedo
130 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
encuentro no es sólo sufrimiento personal, sino eL colapso de un mundo
de experiencia. Esto lo ilustra la experiencia de una mujer dejada por su
marido al cabo de treinta años de matrimonio. É l volvió a casarse; su
vida profesional y social se quedó intacta. Ella, sin embargo, había teni­
do el papel de organizaría para él y ahora se quedó sin profesión ni ami­
gos.
4.2 Ruptura del encuentro en la aceptación mutua
En el encuentro, el «yo» y el «tú» han mediado mutuamente su identidad
como autopresencia de tal manera que cada uno se ha convertido en la
meta del otro. La nueva meta se ha objetivado en una «sustitución», en la
que la realidad propia de cada uno ha sido transformada en la del otro.
Pero la «sustitución» es un aspecto de la autopresencia que pregunta
trascendentalmente, y esto vale para el «ya» y para el «tú». De aquí
debemos partir ahora.
Yo experimento el proceso en el que devengo yo orientado hacia ti y
en el que le impongo a toda mi realidad relacional el selLo deE «para ti»,
como mío. En mi propio proceso de devenir comprendo que tú no puedes
realmente mediar mi autopresencia. y que menos todavía puedes ser mi
meta; que también a mí me desborda la tarea de ser tu mediador y tu
meta. Debido a que se trata de un proceso trascendental de búsqueda, no
puedo llegar a ti, ni tú puedes llegar a mi. Ninguno de nosotros tiene
realmente la posibilidad de llegar , porque ambos somos proceso. Lo
único que podemos hacer es mediar mutuamente nuestro ser cada vez
más pregunta y búsqueda. El encuentro en la aceptación mutua está mar­
cado por el dolor de que no haya ningún encuentro que corresponda a
nuestra búsqueda. En nuestro camino dejamos atrás tantos encuentros
rotos cuantas personas hemos encontrado. Esta experiencia tiene su
equivalente en nuestras relaciones interpersonales y nuestro entorno, en
los que se objetiva el «yo» de la autopresencia: en la precariedad de
nuestras relaciones y en nuestra soledad, con Las que nos topamos dia­
riamente. Esto podría ser la explicación de la angustia y del abandono
que viven tantas personas ancianas: cuando se hayan quedado solas, no
podrán vivir de los muchos encuentros pasados, aunque en ellos se hayan
hecho el «yo» que han podido devenir. Con los muertos a los que han
sepultado han desaparecido su propia autopresencia y su realidad rela­
cional. Ya no hay nadie a quién preguntar.
II. L a perso n a - b ú s q u e d a d e sí m is m a en e l e n c u e n t r o 131
4.3 Ruptura del encuentro como don
Tú me has liberado para mi propio ser-yo, cuando has querido ser libera­
do en mí y por mí. Por esci existo como autopresencia libre sólo por ti y
gracias a ti. Tú has hecho posible que te regresara mi realidad transfor­
mada de tal manera que tú pudieras ser libre en ella. Mi propia objetiva­
ción me hace ver que mi ser-libre no es otra cosa que liberación regalada.
Pero precisamente eL carácter de don del ser-libre como liberación
descubre la ruptura: aquello más profundo que cada uno ha dado al otro,
su propio ser-libre en la búsqueda de liberación, lo puede revocar tan
libremente como lo ha ofrecido70, y tiene que hacerlo. En concreto, cada
uno de nosotros sólo es tan libre como ha podido devenirlo en este en­
cuentro. Asi como se da totalmente para poder llegar a ser libre, así tam­
bién revoca su don totalmente - y por la misma razón. No hay sufri­
miento más grande que el de comprender que tú ya no puedes ser libera­
do por mi. Cuando sucede esto, caigo con toda mi realidad en la no-
relación. E l don último de mi liberación como autopresencia está tan
sustraído a mi disposición que sólo puedo esperarlo con humildad -
ofreciéndote a ti lo que yo mismo busco.
4.4 Ruptura del encuentro creador
En el encuentro reflejas para mí como en un espejo mi «yo» objetivado,
para que pueda verlo y así transformarlo en mi autopresencia. No haces
esto sin embellecerlo y adornarlo. Me «creas» como un yo-en-conversión
a ti, y este «yo» que has «creado» me lo ofreces como regalo. En este
momento se produce la ruptura: he de reconocer este nuevo «yo» como
reaLmcnte mío, y para poder hacer esto, tengo que cuestionarlo trascen­
dentalmente. A l hacerlo reconozco que este «yo» que has «creado» no es
realmente eL mío, sino tan sólo una de mis posibilidades. En el instante
mismo en que lo recibo de ti, empiezo a transformarlo en el punto de
partida de un nuevo yo-en-conversión, pero en conversión a otro «tú».
Sólo puedes guardarme si tú también, adaptando tu paso al mío, llegas a
ser nuevo para mí, para que tú puedas volver a «crearme» siempre y
siempre de nuevo. Pero, ¿.eres capaz de lograr esto? Tu poder «creador»
es insuficiente, y asi, por ser yo-en-conversión, te rebaso. No obstante
70. M. Buber, ibid., 17,. describe algo semejante a esta ruptura del encuentro, aunque
dentro de los parámetros de su propia filosofía y, por eso, con diferentes acentos. Según
el, cada «tú» en nuestro mundo tiene que volver a ser un «ello»; revierte a un “ objeto
entre objecos” , una suma de cualidades. El amor mismo no puede perdurar en una relación
inmediata, sino que vacila er.tre la actualidad y un estado latente.
132 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
sigue siendo cierto que sólo tú puedes «crearme», y por eso me haces
incompleto, no-sanado. El encuentro contigo es la promesa de un nuevo
«yo», y no puedes cumplirla.
4.5 Am pliación de la problemática de inversión
Lo que aquí hemos llamado «inversión» - el trastoque de la experiencia
del ser-sanado en el encuentro «yo-tú» en la experiencia de no poder ser
sanado - destaca con tanta claridad porque el encuentro es el acceso más
profundo del «yo» a su propia identidad. E l origen de la inversión no
está en cl encuentro en cuanto tal. sino en el hecho de que la persona es
pregunta trascendental por sí misma y búsqueda trascendental de su
propia identidad dentro de su realidad relacional concreta.
Para poder entender la inversión más detalladamente, necesitamos
volver a la fórmula antropológica y a nuestra afirmación de que el en­
cuentro «yo-tú» es tan sólo la concretización de nuestra apertura a todos
los «tú». E l encuentro es el acontecimiento que destaca la estructura
misma de nuestra inserción en una realidad social.
Si es cierto que la red social es anterior al encuentro «yo-tú», es
igualmente cierto que sólo en el encuentro puede convertirse en mi pro­
p ia red social, porque cada uno llega a ser «yo» sólo en el encuentro, y
porque sólo en cuanto «yo» se hace capaz de apropiarse algo. De los
muchos encuentros, simultáneos y sucesivos, que son tan diferentes co­
mo cada «yo» y «tú» concreto, brota un «nosotros» que expresa preci­
samente la apropiación de la red social y que es un aspecto de la auto-
presencia' . E l «nosotros» apropiado marca cada autopresencia que viene
de otros encuentros y ahora entra en este encuentro concreto.
Hay que diferenciar entre el «nosotros» social apropiado y el «noso­
tros» que brota ahora de este encuentro. El «nosotros» del encuentro es,
en un primer momento, una separación de la comunidad social; es la
unidad del «3*0 » y del «tú» que se contradistingue de los demás. Sólo
posteriormente y partiendo de la experiencia del encuentro, este «noso­
tros» del encuentro se integra en el que le precede sin perderse en él.
Debido a que somos pregunta trascendental, la apertura al «tú» es idénti­
71. En Jaspers esta dimensión es más bien negativa: el «yo» social se d ilu y e en el
“ nosotros todos'’ que trata poderosamente de imponerse. En contra de estD se levanta el
«yo» reclamando su primacía como ta ser inm edialc er contra de los condicionamientos
del ser como “ nosotros todos*, K. Jaspers, Pküosophie //, 31. Esta interpretación corres­
ponde a su planteamiento filosófico a partir del sujeto; sin embargo, ha visto claramente la
dimensión social c\je está dada con la misma libertad del sujeto Cf. lambiér. R. W inling,
o. c. [nota 10|, 71s.
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 133
ca a la apertura a la comunidad de la que el «tú» me llega a mí. Esto
marca un paso más en nuestra reflexión: contigo aprendo a decir «noso­
tros» de una manera que no es sin más el -«nosotros» del mismo encuen­
tro, sino que mira al «nosotros» de todas las realidades de encuentro que
soy capaz de experimentar. Por esto cada persona, precisamente porque
es búsqueda trascendental, es también anhelo de una totalidad de comu­
nidad; sólo en ella puede ser encontrada la totalidad de la identidad de la
persona La persona no cuestiona trascendentalmente sólo el «tú» del que
puede esperar su autopresencia, sino que cuestiona todo «tú» que en­
cuentra, y esto sin que tenga la posibilidad de ser mediada de otro modo
que por este «tú» concreto. Ésta es la paradoja humana, que no puede
resolverse sino a lo más entenderse mejor desde el «nosotros» del en­
cuentro.
E l «nosotros» que brota del encuentro se rompe en la misma ruptura
del mismo encuentro en dos «yo». Esla ruptura indica la presencia de la
paradoja. La pregunta es, sin embargo, si este dinamismo aparentemente
negativo no puede ser el acceso a una comprensión literalmente más
amplia.
Cuando te dejo atrás, porque tengo que seguir andando el camino de
mi búsqueda, me llevo como anhelo no sólo a ti, sino a nosotros. La
característica de mi búsqueda no es sólo la esperanza de otro «tú», sino
inseparablemente la esperanza de otro «nosotros». Cuando recojo desde
el presente de nuestro encuentro los elementos de mi propio proceso de
devenir pasado para ensamblarlos en el presente, estoy en el espacio de
un «nosotros» apenas palpable que quedó de mis encuentros que se hun­
dieron, que forma parte de mi autopresencia y que me espera en todas las
etapas de mi búsqueda. E l «nosotros» de la esperanza es otra vez dife­
rente, tanto del «nosotros» apropiado de la red social, como del «noso­
tros» de mi encuentro contigo. Es la esperanza de un «nosotros» que
integre todas las realidades de encuentro que soy capaz de experimentar
y no puede ser designado de modo más preciso, porque no sé cuál «no­
sotros» soy capaz de experimentar, porque 110 sé quién podré ser.
Al hablar del encuentro «yo-tú», no habíamos tocado todavía esta
amphación-«nosotros» del encuentro, que conduce del «tú» a la herman­
dad y a la solidaridad72. El «nosotros» contenido en la realidad de en­
cuentro no es algo accidental, como si tuviera tan sólo una importancia
72. K . Rahner, Wer isJ ifein Bru d er? [nola 67], 78, llama a la «fraternidad» lo más
elevado, cuya posibilidad lees ofrecida al hombre. Cl' cl siguiente texto: “ la religión y la
espiritualidad a menudo han sido desaíro lacas como la posibilidad de soportar solo con
Dios la propia soledad. Kcy, sin cmba'go. se suscita la pregunta por la posibilidad de usar
los medios modernos de la intercomunicación social también para el intercambio fraterno
de la espiritualidad personal [...|, para la transmisión de un valor auténticamente cristiano
y para la consolación por el Espíritu de Dios” , ibid., 35.
134 DIOS HN MEDIO DE NOSOTROS
secundaria mientras que la relación «yo-tú» fuera lo primario, sino que
es el foco central de la relación misma «yo-tú». Es posible detectar que
una relación aparentemente todavía intacta ya se haya roto por dentro, en
el mero hecho de que los dos de nuevo digan «yo» cuando hablen de su
realidad común.
Hemos insistido muchas veces en el hecho de que el encuentro «yo-
tú» no es tan sólo la clave para comprender el devenir-yo de ambos, sino
también el fundamento de la transformación de las personas que se en­
cuentran y de la transformación de todo su mundo relacional en el que se
objetivan. Del encuentro «yo-tú» brota un nuevo «nosotros» en una
nueva relacionalidad social en la historia - igualmente nueva - de este
«nosotros». Cuanto mayor sea la apertura al «tú», tanto mayor será la
apertura a una comunidad más amplia y al mundo, en el que esta comu­
nidad pueda llegar a ser más humana. Puesto que la orientación hacia la
comunidad y el entorno histórico-social concreto pertenecen a la estruc­
tura de nuestra fórmula antropológica - y, por consiguiente, también a la
estructura del encuentro - podemos decir que el encuentro será tanto más
auténtico y logrado, cuanto mayor sea la apertura que aparece en él.
Aparece, entonces, que el ser-sanado y ser-entero no es solamente un
aspecto de la autopresencia, ni pertenece propiamente al encuentro «yo-
tú», sino que es una experiencia que sólo en la gran comunidad de todos
puede darse real y totalmente. Esto es importante: la fórmula antropoló­
gica recalca que la persona, ni por sí misma, ni en los muchos encuentros
a lo largo de su vida, puede finalmente devenir autopresencia de manera
total, sino sólo en la comunidad de todos, y en una realidad mundana que
corresponda a la comunidad de todos73.
De tal reflexión podría sacarse tajantemente la conclusión de que la
persona humana nunca sabrá quién es. Esto equivaldría a decir que es
absurda. Sin embargo, la fórmula antropológica sugiere otra interpreta­
73. Aquí está, a mi modo de ver, un problema de los nuevos esbozos escatológicos.
Si nos representamos la plenitud de la persona (resurrección inmediata o resurrección en la
muerte) de forma que cada cual junto con su propio mundo relaciona! resucita para entrar
ya en el reino de Dios definitivo, esta visión es antropológicamente incompleta. Semejante
proceso permanente de resurrección no toma en cuenta la búsqueda trascendental de la
totalidad de comunión que la persona humana es. En esta representación, la comunidad
resucitada nunca es simultáneamente total y, por consiguiente, tampoco comunidad total.
Por eso, el individuo resucitado tampoco está pleno. Cf. G. Greshake y G. Lohfink, Nahcr-
wartung —Au/erstehung - Unsterblichkeit, QD 71, 119. Esta explicación de la resurrec­
ción, vinculada en la actualidad particularmente con los nombres de estos dos autores, fue
cuestionada críticamente ya por J. Allaro, Cristologia y Antropología , Cristiandad, Ma­
drid 1973, 477—494. Sin embargo, ha encontrado un amplio eco. Se suscribe a ella, con
alguna modificación, también M. Kehl, Escatologia [nota 19], 159. Según nuestra antro­
pología, no sólo aporta cada persona humana su propia realidad a la comunidad total, sino
que, a la inversa, también la comunidad total plenifica la identidad de cada persona.
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL. ENCUENTRO 135
ción más constructiva: porque somos búsqueda trascendental dentro de
esta sociedad y este mundo no sanados, a la vez que no podemos sino
preguntar por una comunidad de todos en una realidad radicalmente
diferente de la nuestra, somos también anhelo y esperanza. Nos empe­
ñamos en buscar una realidad en la que la inversión pueda llegar a ser
transformada en conversión permanente. Sólo podemos buscar ahí donde
de hecho estamos, cada quien en su lugar y en su momento. Pero ¿cómo
buscamos? ¿Hay algo qué hacer con nuestro anhelo y nuestra esperanza?
Seguimos preguntando por las implicaciones de nuestra fórmula antro­
pológica.
5. LA CORRESPONDENCIA ENTRE «SER» Y
«HACER»: DON Y TAREA
En el encuentro, el acceso a mi autopresencia tampoco es directo sino
indirecto. Puedo buscar mi identidad como «yo» sólo ahí donde está
escondida, en ti. Pero en ti puedo buscarla sólo así como puedes mos­
trármela: buscándote a ti. Sólo si hago esto y si entro en tu realidad, me
encuentro a mí mismo como quien en la bodega de la casa paterna re­
vuelve los viejos armarios y bruscamente descubre algo insospechado.
No sólo me encuentro a mí mismo en ti, casi como en un juego, sino
que tú me das lo que encuentro, porque te pertenece a ti. Y al revés:
encuentro lo que sólo te pertenece a ti, porque tú me lo das. Esto echa
una luz curiosa sobre el encuentro: parece que lo que encuentro no co­
rresponde a lo que busco. Te busco a ti, y me encuentro a mí mismo. El
lugar verdadero de nuestro ser-yo está en el «tú» y en el «nosotros».
Pertenece al núcleo más íntimo de nuestro ser-persona el que no so­
mos primero un «yo» casi definido y como tal busquemos a un «tú»
posteriormente, de manera que pudiéramos también ignorar al «tú» si así
nos lo propusiéramos. Al contrario, estamos orientados hacia el «tú»
hasta ser dependientes de él, y somos ontológicamente incapaces de
encontrar nuestro «yo» (auténtico) sin él. Un «yo» humano (auténtico)
no existe sino como don.
De esta estructura de la autopresencia se derivan tres consecuencias
que deben ser al menos esbozadas. 1. Cuando me busco a mí mismo
independientemente de otros, por mis propios caminos, aunque quizá en
conjugación más o menos armoniosa con ellos, sólo puedo lograr una
autorrealización inauténtica. No doy conmigo mismo. A l mismo tiempo
136 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
no puedo ni siquiera hacer consciente esta equivocación, pues aprendo
algo sobre mi autopresencia en cuanto auténtica o inauténtica sólo mi­
rando el espejo en el que tú, en nuestro encuentro creador, haces aparecer
mi «yo» objetivado. 2. Equivoco mi autopresencia auténtica igualmente,
cuando me busco a mí mismo directamente en ti. Esto sigue siendo ver­
dad aun cuando me muestre abierto y amable contigo, para animarte a
soltar mi identidad como «yo». También me equivoco cuando me con­
venzo de que soy tan indigno de tu afección que no puedes querer ha­
cerme el regalo de mi autopresencia. Así, como ahora me presento ante
ti, ya soy el regalo de otros, y por eso también puedo convertirme en el
tuyo. Tales actitudes y otras semejantes siempre demuestran o que no
estoy dispuesto a recibirme a mí mismo como don, o que he llegado a ser
incapaz de hacerlo, y por eso son inauténticas. 3. En todos estos rasgos
aparece la paradoja de la persona: es búsqueda de sí misma y pregunta
por s í misma, pero es incapaz de mantener esta auténtica búsqueda y
pregunta directamente.
De estas reflexiones puede desprenderse algo más sobre la corres­
pondencia entre el ser y el hacer. Como autopresencia yo soy siempre
aquel que hace cosas determinadas p ara ti, aquello que ahora necesitas y
me pides. Cuanto más radicalmente estoy disponible para ti en mi queha­
cer diario, tanto más soy yo mismo. Esto no tiene nada que ver con lo
que con tanta naturalidad suele llamarse «sacrificarse» a favor de otros.
Cuando alguien hora tras hora se queda al lado de una anciana que ya no
entiende nada, pero que con el calor de nuestra presencia se tranquiliza y
se serena, somos nosotros quienes hemos recibido paz. Y cuando llega­
mos a perseverar al lado de alguien que muere, tratando de aliviar su
agonía en agitación inútil e insegura, somos nosotros quienes ya hemos
aprendido algo de lo que significa morir y soltarse.
Lo que hago por ti es simultáneamente la creación de nuestro «noso­
tros», por efímero y arriesgado que pueda ser todavía. En lo que hago
por ti, crece mi apertura siempre hacia otros y hacia un mundo en el que
hacer algo por ti y por nosotros pueda ser lo obvio.
Tú me haces el don de mi autopresencia como don de la tarea de
convertirme a ti. M i identidad no puede concebirse como ser aquel a
quien tú has «creado», sino tan sólo como devenir aquel que se hace
disponible para ti. Cuestiono tu don trascendentalmente, apropiándomelo
como tarea. Si la tarea es aquello que nace cuando cuestiono trascen­
dentalmente el don que tú me diste pidiéndome que responda, entonces
no es posible que tenga otra tarea que la de convertir tu don en un hacer
por ti y por otros. En último término, no tengo la real posibilidad de
tener una tarea a menos que me haya sido regalada. En la medida en la
que hago lo que tú me has encargado, llego a devenir yo mismo, gracias
II. L a PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 137
a tu don74. La transformación del don en tarea, del ser-nuevo en un nuevo
hacer por ti y por eso por otros, determina aquello que hemos llamado
conversión.
6. INVERSIÓN: LA NO-CORRESPONDENCIA
ENTRE «SER» Y «HACER», DON Y TAREA
M i identidad nueva e incrementada que brota del encuentro contigo, será
real para mí sólo en la medida en la que la viva como un hacer-por-ti.
Cuando me recibo a mí mismo de ti como don, no sólo soy nuevo, sino
que este regalo me capacita para hacer cosas que antes no podía hacer. El
incremento de autopresencia es simultáneamente un incremento de capa­
cidad, creatividad, imaginación y perseverancia. Cuando convierto tu
don en la tarea de mi autorrealización y mi liberación por ti en la libera­
ción de otros, me parece que soy capaz de hacer todo lo que me has
pedido al darme tu don.
Sin embargo, no es solamente tu don el que convierto en mi tarea, si­
no también el don de muchos otros. M i tarea como autopresencia des­
borda con mucho lo que me has pedido, y también desborda lo que he
recibido de otros. E l don y la tarea interactúan: tú me capacitas para
74. Este aspecto no tiene nada que ver con el «vaciarse a sí mismo», del que habla E.
Drewcrmann, o. c. [nota 57], 121 ss., 410-426ss. Según nuestra fórmula antropológica,
todo «autovaciamiento», la tan alabada «autonegación» o «abnegación» etc. aparecen
desde el principio como inauténticos. El encuentro «yo-tú» es realmente tal sólo cuando
ambos, cl «yo» y cl «tú», encuentran su identidad como «yo». Una situación humana es
humano sólo cuando cl «yo» de la autopresencia se encuentra a si mismo en su hacer por
otros, experimentando su identidad como don. Si alguien hacc un sinnúmero de cosas para
otros sin encontrarse a sí mismo sino alienándose, él o ella están haciendo algo equivoca­
do en un lugar, un momento y en circunstancias equivocados. Entonces, lo que hace no es
humano, sino alienante. Un ejemplo: en México (y en muchos otros lugares), se supone
que la madre y ama de casa debe comportarse de una manera determinada, conforme a las
reglas fijas de su rol social. Ha de ser caracterizada por un «complejo de sacrificio». Esto
significa que alegremente y sin queja alguna ha de hacer constantemente aquello que los
demás miembros de la familia no tienen ni la menor gana de hacer. El resultado es 1. la
autoalienación de la madre y 2. la manipulación visceral de parte del resto de la familia (y
de la misma madre). Puesto que las hermanas en una familia son ejercitadas así desde
temprana edad en el mismo «complejo de sacrificio», el padre y los hermanos forman el
partido de aquellos para quienes todas las «tareas femeninas» son impensables. Un siste­
ma parecido no tiene nada que ver con los valores de la familia, pero sí con la dificultad
casi insuperable de romper con un sistema patriarcal. Es, además, autoalienación de
ambos lados.
 138 Dios e n m e d io d e n o so t r o s
encontrar una tarea que realmente rae corresponda, pero la encuentro
sólo cuando cuestiono tu don. Cuanto más cumplo con la tarea que le
debo a ti, tanto más entiendo que lo que soy capaz de hacer no se agota
en ti, ni en otro «tú» posible. M l tarea verdadera tiene por meta a un «tú»
que tú no eres y a un «nosotros» que no existe,
La pregunta que soy se rae convierte en preyunlas sin respuesta:
Me encuentro a mí mismo en ti, y tú me regalas lo que encuentro, pe­
ro ¿qué pasa, si no puedo encontrarme en ti, porque ahí no estoy? Tanto
te he buscado, pero no te he encontrado, ni me he encontrado a mí mis­
mo, porque tú no tenias el don de mi identidad para regalármelo. ¿Signi­
fica esto realmente que sin ti no hay un «yo» auténtico para mí?
Tú me has dado el don de mi nueva identidad, y lo he cuidado y tra­
tado de convertirlo en mi tarea. Pero tu don no venía realmente de tu
interior y no era convertible en autopresencia, porque tan sólo me lo
echaste sin fijarte, o porque estaba destinado a otro, no a mí. ¿Significa
esto que no puede haber don para raí?
Tú rae has dado el encargo de convertir tu don en mi tarea, pero las
nuevas capacidades que tú has «creado» en mí para hacerlo no fueron
suficientes. Lo que hago por ti y por otros, en último término no corres­
ponde a tu don. Queda un residuo7*. ¿Significa esto que tu don es insufi­
ciente, o significa que yo no asumo plenamente raí tarea? AL aceptar tu
don, ¿sólo pretendo que el don sea para mi y después actúo frente a ti y
frente a otros como si lo hubiera transformado en mi tarea? En este caso,
lo que hago ya no es mi tarea y tú no has sido su mediador.
E l «yo» de mi autopresencia es auténtico en la medida en la que me
capacite para hacer por h lo que tu necesitas que haga. Pero no hago lo
que lú necesitas, sino aqueLlo que me parece que deberías necesitar. Y al
revés: de lo que tú necesites de raí depende quien soy. Pero ¿qué pasará
conmigo cuando tú dejes de necesitar algo de raí? Cuando sea superfluo
para ti, ya no podré ser yo mismo.
El «nosotros» efímero en el que encontramos nuestro lugar, tanto tú
como yo, sólo brota de nuestro encuentro. Pero ni tú m yo podemos
sostener nuestro encuentro y no encontramos lugar.
75. Lo que aqui llamamos el «residuo» en ¡a traducción dei ser en hacer y, al reves,
del hacer en ser, aparece en K. Rahner como el «residuo)) en la traducción de la experien­
cia llamada «saber originarioj> a ur.a comunicación conceptual: “ El originario estar-en-sí
del sujeto en su realización auténtica de la existencia in:enta traducirse cada vez más a lo
conceptual, a lo objetivado, al lenguaje, a la comunicación a otros; cada uno mienta decir
al otro - especialmente al hombre amado - lo que él padece". El procesa se da también al
revés: “ sólo poco a poco experimentamos con c'.aridad sobre qué hemos hablado ya hace
tiempo acuñados previamente, instruidos y adoctrinados por el lenguaje común” , Curso
fundam ental, 33s.
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 139
A l regalarme el «yo» de mi autopresencia como don, me pides que
me convierta a ti. Tú rae creas como un yo-en-conversión, pero yo te doy
la espalda y me convierto a otro.
El hecho de que la persona sea pregunta trascendental por sí misma a
la que no pueda responder, de manera que tenga que esperar la respuesta
de un «tú», tiene otras consecuencias: no puedo recibir tu don de mi
identidad tal y como me lo das, sino que tengo que convertirlo en mi
tarea. Tengo que cuestionario para poder saber si realmente es para nú76.
Sin embargo, cuando cuestiono el «yo» que tú me has regalado, te cues­
tiono a ti, y tan pronto hago esto, ya no soy el «yo» que me has regalado.
Siendo búsqueda trascendental por mí mismo, soy búsqueda por ti.
¿Qué sucede conmigo, si no te encuentro? La persona es una paradoja: el
único incremento de ser que está a su alcance es su «yo» que le sea re­
galado por un «tú», y precisamente éste se le convierte en un déficit de
ser, por ser búsqueda trascendental.
De esta manera, la autorrealización más íntima que ocurre en el en­
cuentro está marcada por la soLedad’’7, la angustia y el sufrimiento. Al
encuentro le socava constantemente la posibilidad de convertirse en una
“ soledad disfrazada de diálogo” ^. La persona está entregada al otro y a
los otros, y esto aparece de manera tanto más radical, cuanto más se
comprenda desde nuestra fórmula antropológica. No estoy solo, sino que
estoy solo contigo; no sólo tengo miedo por mí mismo, sino que tengo
miedo por ti y de ti; no sufro por mi solo, sino por ti y a causa de ti. La
linea de ruptura insuperable del encuentro es lo que llamamos la muerte.
La inversión del encuentro en muerte, sin embargo, no solamente abarca
a aquellos que se encuentran aquí concretamente, sino a todos los que
pueden encontrarse, al «nosotros» que brota del encuentro como apertura
a un «nosotros» en una comunidad mayor y al entorno histórico concre­
to, porque toda esta realidad más amplia estaba vinculada al encuentro.
76. K. Jaspers. Philosophie íl, 37, er.cuentra algo semejante, aunque modificado por
su comprensión det «sujeto»: “ en la autoreflexián cxistencial me busco a mí mismo como
surgiendo de mi j u i c i o sobre mi” .
77. También en el encuentro cor el otro se sostiene la soledad fundamental del suje­
to La soledad es ontológica y refiere al hombre a la trascendencia, J. R. Sanabria, o. c.
[nota 10], 157.
78. J. R. Sanabria, Se ¡edad y problem a de com unicación, Rev. de Filosofía [Univer­
sidad Iberoamericana, México] (1973), 438.. Según este autor, sólo la persona humana
experimenta La soledad como el desgarramiento de su existencia, como una noche que
envuelve su vida, y como un muro que lo separa de los demás; siempre queda un extraño
en el universo, 435. O. Paz, E l lebennte de ic soledad, Fondo de Cultura Económica,
México 1959, eserbe: “ Nuestras vidas son un diario aprendizaje de la muerte. Más que a
vivir se nos enseña a morir. Y se nos enseña mal” , 176; “ La soledad es el fondo último de
la condición humana” , ]"5 .
 140 Dios e n m e d io d e n o so t ro s
7. EL MISTERIO DE LA PERSONA
Cuestionamiento sin límite de la experiencia interpersonal
La persona es una paradoja, porque es simultáneamente búsqueda e im­
posibilidad de encontrar; pregunta e imposibilidad de respuesta; encuen­
tro y soledad'*3. Los aspectos de la paradoja son tan sólo paráfrasis de la
fórmula antropológica, según la cual la persona es simultáneamente
pregunta trascendental y concreta. Toda respuesta a la pregunta que
somos, nunca puede ser más que preliminar e incompleta. La pregunta y
la respuesta, el buscar y encontrar nunca son proporcionales. Esto es
verdad no sólo para la persona moderna80, sino para la persona en cuanto
tal. No solamente somos finitos, sino que nos rebelamos contra nuestra
fínitud. Somos búsqueda sin medida siempre condenada al fracaso81.
La persona es esta búsqueda sostenida aparentemente destinada al
fracaso y al silencio en cuanto autopresencia, es decir, desde lo más
íntimo de su existencia. La búsqueda y la pregunta son la cuchilla supe­
rior de tas tijeras, que cortan todas sus experiencias concretas y las dejan
caer al suelo en dos mitades que ya no se dejan unir. De esta manera es
simultáneamente pregunta por una comunidad y un mundo que le co­
rrespondan, porque puede ser esla pregunta sólo junto con los demás y
dentro de sus circunstancias concretas. Su esperanza consiste en que de
esta manera pueda ser aceptada, recibir su identidad como don y ser
«creada» siempre de nuevo82.
79. “ El hombre es una paradoja viviente Hemos dicho que es comunicación. Ahora
decimos que también cy soledad -incomunicación-” , J. R. Sanabria, Filo so fía del Nombre
[nota TO], 196.
SO. “ El hembre contemporáneo anda en busca de su identidad y se esfuerza inútil­
mente por encontrar el espejo que pueda devolverle su imagen; el espejo se ha roto", R.
Winlmg, o. c. [nola ]0j, 34. Lo que se describe aquí, es menos un síntoma moderno o
postmoderno que la finirud 'numana. Lo cue podría discutirse es si esta experiencia de
finitud se hace hoy a partir de otros presupuestos o de otra autopresencia y si por esto
también se interpreta de manera diversa.
81. J. R. Sanabria, Soledad y problem a de com unicación [nota 78], 444. P. Laín En-
tralgo, o. c. (nota 53J, 31, ve la vida humana como ina tensión permanente entre realiza­
ción y esclavitud, entre crecimiento y hundimiento, y predica esta tensión de la persona
cristiana en el mundo. No se trata, sin embargo, de algo específicamente cristiano, sino del
dilema de toda persona. K. Jaspers, Philosophie 11, 36, se expresa así: '‘Devengo al crear­
me a mí mismo; peno cuanda soy yo mismo, no me he creado” .
82. En M. Buber, Yo y lú [nota 2], 16, se encuentra un texto notable: '"El amor es la
responsabilidad de un yo por un 1ú: en esto consiste lo que no puede consistir en ningún
sentimiento, la igualdad de todos los amantes, desde el más pequeño hasta el más grande,
y desde cl envuelta en felicidad, cuya vida está recogida en la de un hombre que ama,
II. L A PERSONA - BÚSQUEDA DE SÍ MISMA EN EL ENCUENTRO 141
La pregunta ya no cuestionable y la apertura ilimitada que son idénti­
cas a la búsqueda trascendental de la persona, son también el acceso a su
misterio85. Vemos aquí un doble aspecto: la persona misma es misterio
en cuanto que es pregunta y búsqueda, de suerte que su experiencia más
profunda consiste en encontrarse, en medio de los demás y dentro de su
mundo, como en un espacio vacío, en el que no puede ni responder y
encontrar, ni dejar de preguntar y de buscar. Al mismo tiempo, sin em­
bargo, es pregunta y búsqueda por algo y alguien, por un misterio siem­
pre mayor en el que puedan estar escondidas su identidad y ella misma.
El imsterio de la persona permanece, aunque en sus múltiples encuentros
interpersonales ya haya podido encontrar algo de sí misma84, y se afirma
tanto más cuanto más preguntemos y busquemos. No puede decirse nada
más sobre el misterio, porque todo intento no sería más que la pregunta
disfrazada de respuesta85.
Sólo una cosa podemos agregar: si la persona es misterio de esta ma­
nera, debe aceptar su propio misterio86. Necesita mantener la pregunta y
la búsqueda por sí misma en cuanto misterio*1, si no se ha de dejar de
lado a sí misma, a los demás y a su mundo y, en último término, caer en
la desesperación. Sólo al mantenemos como misterio ilimitadamente
abierto en el sufrimiento de nuestros encuentros y en nuestro mundo y
nuestra historia, podremos esperar nuestro «yo» auténtico. Sin esta acti­
tud sólo nos quedará un abismo de soledad y angustia que irá creciendo
en nosotros con cada nuevo encuentro™.
hasta el crucificado mientras viva en la cruz del mundo, cl que logra lo increíble y se
atreve a hacerlo: am ar a los hom bres".
83. El misterio no es el resto de aLgo todavía no visto, no logrado y no realizado, sino
el presupuesto y el fundamento de nuestros «todavía no», K. Rahner, Gotteserfahrung
heute, Schriften IX, 167.
84. “ Nada sabe el hombre más exactamente en la última profundidad que el hecho de
que su saber, es decir, lo que así se ILama en la vida cotidiana, es sólo una pequeña isla en
un océano infinito de lo inexplorado, una isla flotante que puede ser para nosotros más
familiar que ese océano, pero que a la postre está soportada y sólo así soporta; y, en con­
secuencia, la pregunta existencial al que conoce es si él ama más la pequeña isla de su
llamada saber o el mar del misterio infinita K. Rahner, Curso fundamental, 40. De
nuevo, sin embargo, el misterio es Dios, na la persona humana. Cf. también Id., Sobre el
cor.cepto de misterio en la teología católica, Escritos IV, 59s., 76s.
85. Cf. K. Rahner, C hristlicher fiumanismus, Schriften V III, 246.
85. Cf. J. R. Sanabria, F ilo so fía del Hombre [nota 10], 115, 171s.
87. Conforme a sus propias premisas, K. Rahner, Experiment Mensch , Schriften V III,
261, llama a la persona “ una pregunta que necesita permanecer abierta hacia el misterio
infinito” .
88. Nos quedaríamos solas y abandonados a nosotros mismos, J. R. Sanabria, Sole­
dad y problem a de com unicación [nota 78], 431; cf. K. Rahner, Gotteserfahrung heute,
Schri ften IX , 169; Id., D ig n id ad y libertad del hombre, Escritos II, 248; Id., Vom Offensein
fü r den j e grofíeren Gott, Schriften V II, 38.
142 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s

8. CONVERSIÓN E INVERSIÓN, ESPERANZA

Y ANHELO

La conversión, creada en el encuentro «yo-tú» como conversión-a-íi se

estrella ante la pregunta trascendental del «yo» de la autopresencia; pero
se rompe sólo en cuanto esta conversión concreta a ti. Lo que permanece
es el yo-en-conversión que se recibe a si mismo del tú. E l paso de esta
conversión concreta a ti a la inversión del abandonarte a ti equivale al
paso del ser-sanado que he encontrado en 11 a mi fracaso sin ti. E l dilema
de la persona humana consiste en que este paso es siempre simultánea­
mente necesario y culpable.
No podemos ni convertirnos para siempre a un tú determinado, ni
dejar de ser yo-en-conversión. Esto significa que sólo podemos buscar y
preguntar - de un «tú» al otro, y también de un «nosotros» al otro. La
fidelidad a ti que me llevo al dejarte, consiste en objetivar el «yo» de mi
autopresencia creado por ti en el mundo que tú me abriste; y consiste en
ser marcado por el sufrimiento de ya no poder ser tuyo.
Así como no sé cuál es el «yo» de la autopresencia que busco, tam­
poco sé cuál es el tú que busco. Ignoro qmén eres, e ignoro también
quién soy. Por eso no llego a ser sanado, y tú tampoco puedes sanarme,
porque esto desborda tus posibilidades. Nuestro camino siempre es in­
versión.
En el trastoque insuperable de la conversión en inversión, la persona
es esperanza que pregunta trascendentalmente. En sus muchos encuen­
tros sigue siendo - aun en la decepción y en el dolor de la inversión —
esperanza de una respuesta, porque es esperanza concreta y ésta se funda
en un tú concreto. Me espero a mí mismo, porque te espero a ti. Tu mis­
terio es mi esperanza.
Parte III: El Dios de Jesús
En la inversión la esperanza se convierte en anhelo. La esperanza de
una nueva conversión-a-ti aparece concretamente como esperanza de
aquel ser-sanado que tú me diste, aunque no tenias el poder de dármelo.
E l anhelo es esperanza en el sufrimiento, en la que clandestinamente
asoma el miedo de que también el nuevo encuentro con un nuevo «tú» (o
contigo en otro tiempo) no podrá sanarme.
En la última parte habrá que volver a recoger este estudio antropoló­
gico. En las investigaciones parciales que siguen, sin embargo, la fór­
mula o el concepto de persona «autopresencia-en-relación» ya puede
ayudarnos a comprender mejor - y también a cuestionar - los textos y
los esbozos trinitarios por investigar.
“ En un mundo desgarrado por la falta
de fe y de comunión, en el que el envío y
el anuncio de Jesús «debía» term inar en
el escándalo de la cruz, la participación
en la cruz de Cristo es - para los creyen­
tes - ella misma la consolación, porque
Dios se ha convertido en Pad re de los
crucificados al desclavar a Jesús de la
cruz. E l kerygma de la cruz no permite
ni la glorificación, ni la banalización del
sufrimiento, sino que vence el sufrim ien­
to en la comunión y la esperanza
1. CONSIDERACIONES HERMENÉUTICAS

Los criterios de trabajo presentados en la Primera Parte tendrán que ser

retomados y adaptados a las características específicas de los textos del
Nuevo Testamento para poder guiar una relectura de éste que queremos
emprender a continuación.

1.1 Prim er criterio de trabajo

El primer criterio de trabajo ha de resaltar la experiencia de fe como un

acontecimiento siempre nuevo y siempre el mismo, buscando entenderlo
en la profundidad de lo experimentado, en su expresión y en su orienta­
ción hacia la «comunión humana participativa» (1,5.2). Si bien ahora
queremos hablar del «Dios de Jesús», sin embargo, esta misma formula­
ción del criterio de trabajo parece llevarnos a rastrear la experiencia de fe
de Jesús. Por otro lado, tal propósito es imposible, porque los textos del
Nuevo Testamento sólo nos introducen en la experiencia que las comu­
nidades cristianas tuvieron de la experiencia de Jesús. El kerygma cris­
tiano responde a la pregunta por la experiencia de Jesús con la narración
de la experiencia que la Iglesia temprana tuvo de su Señor1. No existe un
acceso directo a la persona del Jesús histórico que nos permitiera hablar
de la experiencia de Dios que tuvo el Jesús histórico como hablamos de
la nuestra propia. El anuncio de las comunidades cristianas, o sea, el
kerygma, ciertamente tiene su fundamento en el anuncio, de parte de
Jesús, del Reino de su Dios y encuentra su confirmación en la muerte y
resurrección, pero para nosotros sigue siendo el testimonio de la comuni­
dad. Al Jesús histórico sólo se le encuentra en la historia de las comuni­
dades creyentes2. Jesús escribió una sola vez - en la arena (Jn 8,8 ).
Aunque los evangelios no puedan ser leídos como una biografía de
Jesús, sin embargo, nos ofrecen a su manera un acceso real a la persona
del Jesús histórico. Para encontrar este acceso, es necesario atenerse a

1. X. Léon-Dufour, Les évangiles et l'histoire de Jésus, Parole de Dicu, Ed. Du Seuil,

Paris 1963, 256s. [Traducción: Los evangelios y la historia de Jesús, Cristiandad, Madrid
1982J.
2. Ibid., 453; W. Trilling, Jesús y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona
1970,37-39.
 Dios e n m i -d io d e n o s o t r o s
dos datos: los evangelios y. en último término, todos los escritos del NT
tienen su origen en el anuncio y tienen la función de despertar la fe en el
Jesus a quien los apóstoles conocieron; en aquel qje vivió en medio de
ellos y en comunión con ellos; en quien fue crucificado y resucitado; y a
quien la comunidad creyente confiesa como el Cristo y como su Señor
( I Cor I 5,1-8)’: y el anuncio subraya una y otra vez la diferencia entre
los creyentes y el mismo Jesús.
Los que han recibido la «misión» o el «envío »4 de anunciar a Cristo
como el Señor, no hablan en primer piano de su vida y de su muerte, sino
del acontecimiento, cuyo nombre es Jesús el Cristo y cuyo significado es.
ahora y para siempre, la salvación de todos los hombres (Hch 4,12)'. La
característica del envío consiste en que el que anuncia no habla en nom­
bre propio, sino en el nombre de Jesús quien lo envió*. Los enviados, por
consiguiente, no hablan de los acontecimientos históricos para recalcar 3a
importancia que éstos tengan en y por sí mismos, sino para anunciar el
significado de estos acontecimientos7.
Aquí se hace visible la importancia de la anamnesis eclesial para la
comprensión del Jesús histórico. La comunidad postpascual recuerda dos
rasgas de su Señor: su relación con su Dios, y su «ser-diferente» que
nunca desaparecía, ni siquiera para los cercanos a éls. Este recuerdo de la
comunidad constituye en sí mismo un dato histórico importante que se
aprecia en todo su valor cuando nos fijamos en el cambio de acento pro­
ducido por el acontecimiento pascual al interior del mismo anuncio.
Aunque los evangelios tengan su origen en el anuncio postpascual. esta­
blecen ellos mismos, una diferencia entre el tiempo ames de la muerte de
Jesús y e: tiempo después de su resurrección. Antes de su muerte, Jesús
mismo anuncia el Reino de Dios (M t 4,23; 9,35; 24,14); después de la
resurrección, el anuncio apostólico recarga el acento' sobre la personej de
Jesús ei Cristo (Hch 5,42; S.35; 11,20; 17,18)s.
3 Cf. P Grelot, Los evangelios)* la historia, Herder. Barcelona 1987, 7"-83.
4 Eii ta Iglesia temprana, todos los que anunciaban a Cristo fueron «apóstoles», o
sea, «enviados», conforme a la etimología do la palabra, ef X. Léon-Dufour. o. c.. 246.
5. X. Léon-Dufour, o. c.. I I ; P. Grelot, o c„ y?.
6. X. Léon-Dufour. o. c., 246.
7. W. Trilling, o. c. [nota 2], 198.
8. Según Ch. Perro!, Jésu s et i'H isto ire, Desclée, Paris 1979 [Traducción: Jesús y su
H istoria , Cristiandad, Madrid ]982]. 279, la comunidad recuerda el lazo sorprendente
entre Jesus y su Dios y, a la vez, una distancia no menos sorpréndeme enlre Jesús y los
suyos. Es evidente que la palabra distancia' no designa la contraposición a “ cercanía”,
sin o e I «ser-d ik ren te» de Jesú s.
9. P. Greüol, o. c., 75.
III. E l Dios d e J e s ijs 149
En el don postpascual del Espíritu se suscita aquella comprensión del
Jesús histórico que de ahora en adelante determinará la identidad de la
comunidad y su tarea. La comunidad «reconoce» en Jesús a su Señor
sólo en las apariciones del Resucitado y en el Espíritu (Jn 16,13)10. Preci­
samente asi, sin embargo, lo «conoce» realmente, de manera que pueda
recordarlo de un modo nuevo de acuerdo a la verdad y realidad de Jesús,
y de manera que pueda anunciar su misterio". Según los evangelios, sólo
Jesús resucitado se convierte en el que, aun sin ser reconocido, ya «era»
en su historia.
Esto nos lleva a otro cambio de acento: la comunidad anuncia a Jesús
como a su Señor, porque ahora tiene un nuevo acceso a su misterio. El es
el Cristo quien ha llevado a la humanidad la salvación definitiva1".
Aquello que en el Jesús histórico apareció como una pretensión todavía
no plenamente comprensible, se ha mostrado ahora como la verdad últi­
ma e irrebasable, y los aspectos históricos son comprendidos en una fe,
en la que la verdad del recuerdo es simultáneamente la verdad de la co­
munidad eclesial1’.
El recuerdo de su Señor se vislumbra una y otra vez en la nueva ex­
periencia que la comunidad tiene de su Señor y que en primer lugar
consiste en haber comprendido que el Jesús histórico no era en el pasado
alguien que hacía o decía determinadas cosas, sino que es el que está
presente, hoy y siempre, como el Señor. La comunidad da testimonio de
alguien que vive14. De este testimonio depende la actualidad del evange­
lio. El discurso de Pedro en casa de Comelio expresa esto mismo ha­
blando de Jesucristo como el “ Señor de todos’' (Hch 10,36), expresión a
10. Ibid., 119.
11. Ibid., 108, 111.
12. W. Trilling, o. c. [nota 2]: Los investigadores concuerdan en que la «autocon-
ciencia» de Jesús consiste en “ una extraordinaria pretensión de Jesús - una pretensión
expresada con plena autoridad — de ser la persona decisiva para la salvación , 203, el.
203-206.
13. Sobre esto Ch. Perrot, o. c. [nota 8], 279.
14. P. Grelot, o. c., 84s., subraya la actualidad del evangelio; el anuncio del actuar
salvífico presente de Dios en Cristo Jesús transforma el pasado histórico. Los títulos
«Cristo» y «kyrios» expresan precisamente esta presencia, cf. Hch 10,34-43. Este es el
contexto de la discusión sobre el «cumplimiento de las Escrituras» en los evangelios y de
la discusión sobre los títulos cristológicos. El tema del cumplimiento de las Escrituras
hace posible integrar el Antiguo Testamento en el anuncio cristiano, comprendiéndolo
como un testimonio anticipado del misterio de Cristo. Los títulos cristológicos, a su vez,
se entienden sólo desde la experiencia del misterio pascual; cf. también Ch. Perrot, o. c.,
281. Respecto a la relación de Jesús con su Padre observa Perrot que la comunidad cristia­
na no duda en llamar a Jesús el Hijo del Padre, una conlesión de su Señor que expresa
toda la fuerza del anuncio; sin embargo, la comunidad no se decide a poner esta misma
confesión en boca de Jesús, ibid.
 150 Dios kki m e d i o d e n o s o t r o s
la que sigue un resumen del hacer salvífico del Jesús histórico (vv.38-
^9). La comunidad da a Jesús los títulos de <:<Cristo>s y «Señor» porque
los creyentes están experimentando su presencia activa y, por eso, han
comprendido que Dios lo ha enviado y por él está “anunciándoles la
Buena Nueva de la paz” (v.36). En él, ledos los que le creen obtienen el
“ perdón de los pecados” (v.43)
Grelot descubre en los evangelios un desajuste entre el aconteci­
miento histórico original y complejo y ios reíalos posteriores de esle
acontecimiento. - algo que podríamos llamar una insuficiencia en la
expresión - sin que este desajuste afecle jamás el núcleo del anuncio16.
Esta observación tiene que ver con el cambio de acento del anuncio del
Reino de Dios de parte de Jesús al anuncio de Jesús como el Cristo. Con­
cuerda también con lo que en la Parte I habiamos anticipado sobre la
experiencia: ninguna experiencia es plenamente expresable. Aquí, sin
embargo, nos topamos con una doble insuficiencia: los evangelios dan
testimonio de la experiencia que los apóstoles tuvieron de la experiencia
de Dios de Jesú s ; y además se hace palpable una insuficiencia en fa ex­
presión de su propia experiencia de la experiencia de Jesús. La primera
insuficiencia coincide con la diferencia entre el mi Padre de Jesús mismo
y el nuestro Padre cristiano (Mt ó, 1.4.6.7-9; 11,25-27)” y expresa el
«ser-diferente» de Jesús; la segunda insuficiencia surge dentro del mismo
anuncio y, por así decirlo, mantiene libre el espacio para la experiencia
p ropia de los oyentes. Aun asi, no cambia en nada el kerygma de que en
Jesús el Cristo, Dios actúa como un Padre a favor de los hombres.
15. Cf. P. Grelot. ibid.
16. Ibid., |] t
17. R. E. Brown, '¡"he Gospel According to John X ili- X X I, The Anchor Bible 29A.
DoitbJeday, GardcnCity, N.Y. 1979, 3016, critica la exégesis tradicional que interpreta el
mi Padre y vuestro Padre” en Jn 2C>,17 en el sentido de que Jesús quisiera introducir una
separación entre su propia relación a s j Padre y la de sus discípulos. Según este autor, la
afirmación de Jesús expresa una identiiicacicn y na una disyuntiva; Jesús ascier.de hacia
su Padre, quien de ahora en adelante será también el Padre de los discípulos. Ch. Perrol,
o. c., subraya primero la diferencia, recordada por la comunidad, entre cl Padre de Jesús y
el Padre nuestro que está er los ciclos” conocido en toda la literatura judia contemporá­
nea. En un segundo paso se refiere igualmente aJn 20,11-18, pero hablando del recuerdo
que Les diseipulos tenían de su maestro, un recuerdo de la experiencia de la diferencia de
Jesús. Esto mismo se expresaría en la descripción de! Resucitada como alguien que a la
vez es reconocido y es diferente, 2#0. Es posible que la exégesis tradicional exprese la
preocupación dogmática de que pueda ser barrada la diferencia entre Jesús y los suyos.
Aun asi, sin embargo, las dos interpretaciones no me parecen ser contradictorias. Eos
textos expresar la experiencia de que s<Mo por Jesús los creyentes ticncr. acceso al Padre.
En y por Cristo, en cambio, -xsu» Padre es también «nuestro» Padre, y lo es en la misma
manera en la que es cl Padre de Jesús.
lll. E e D io s de J esús 151
Desde aquí se aclara aquella diferencia entre Jesús y sus discípulos
que recuerda la comunidad. El «ser-diferente» de Jesús pertenece al
kerygma como algo esencial que se capta, por ejemplo, en los relatos de
la transfiguración (Me 9,2-8 par.). También la confesión que predica al
Resucitado como reconocido y no reconocido a la vez (Jn 20,14-16) y
que ya en la primera tradición cristiana se convierte en el testimonio de
que el Crucificado es idéntico al Resucitado (1 Cor 15,3-4)'\ es com­
prensible sólo cuando cl «ser-diferente» de Jesús pertenece a la expe­
riencia de los testigos oculares a la vez que no puede verse con los ojos.
La expresión judeocristiana de la experiencia del «ser-diferente» de Jesús
toma la forma de la designación de Jesús como «Hijo de Dios» (cf. Jn
l , U ) 19.
Por consiguiente, podremos aplicarle al Nuevo 1 estamento nuestro
primer criterio de trabajo, el de la experiencia de fe, sólo si tenemos
presente /. que el kerygma de la comunidad cristiana da testimonio del
Crucificado que vive y brinda la salvación a todos los hombres; 2. que la
doble insuficiencia en la expresión de la experiencia cristiana se con­
vierte en el testimonio personal y propio de Jesús como el kyrios; 3. que
los evangelios real y verazmente pueden expresar la experiencia que
Jesús tiene de su Dios, porque los que la expresan han sido adentrados en
la misma experiencia de Jesús por el don del Espíritu. El hecho de que
Dios es el «Padre», que en Jesús ha «llegado» a la historia humana, es
verdad tanlo para el Jesús histórico como para su comunidad postpas­
cua].
Sobre esta base es posible, desde el kerygma de la Iglesia , acentuar la
experiencia de Dios de Jesús mismo, pero de nuevo sólo si nos apegamos
a dos aclaraciones:
/. No es lo misino p artir del kerygma que presuponer el kerygma.
Partir del kerygma es venir reflexionando desde el kerygma de tal mane­
ra que este «venir desde» siempre está en el primer plano. Para la aplica­
ción de nuestro primer criterio de trabajo esto significa que hemos de
participar en la experiencia de Jesús - en el espacio que el kerygma ha
mantenido libre para nosotros; por medio del anuncio y a p artir de él -
de tal manera que lo primario sea nuestra participación en la comunidad
de aquellos que confiesen a Jesús como el Cristo y el kyrios y que en él y
por él experimenten lo que llaman «salvación»; «Venir desde» el keryg­
ma es, entonces, sinónimo de tener parte propia en la experiencia de
Jesús y, simultáneamente, en la experiencia de los apóstoles.
IS. J. Alfar.), Esperanza cristiana y liberación del hombre, Herder, Barcelona 1972,
126-128.
19. Ch. Perrot. o c. [nota 8], 283.
152 D ios i :n .m e d i o dh n o s o t r o s
Sólo así será posible hacerle justicia a la pretensión de actualidad de
los evangelios que afirman que Jesús es el Cristo y el kyrios porque vive
ahora er st comunidad y porque a los que creen en él les da ahora parte
en la salvación de Dios. En este sentido, hablar de la experiencia de Jesús
es lo mismo que ser marcado por la experiencia de salvación: por eso, es
también la confesión de haber encontrado esta salvación, lo que equivale
a tener parte en el kerygma mismo. Si, en cambio, el kerygma je presu­
pone , existe por lo menos la posibilidad, de volver a desentenderse de él
como si se tratara de una premisa ya conocida.
2. La experiencia de Dios que Jesús tuvo es inseparable de su anun­
cio del Reino que, en su persona, ha llegado a la historia. La fómiula
antropológica «autopresencia-en-relación» vale también para el Jesús
histórico. El «yo))- de Jesús en cuanto autopresencia es la expresión hu­
mana concreta de la segunda persona divina20. Esto significa que Jesús,
ante su Dios y ante las personas con quienes se encuentra, en su historia
y en su lugar concreto, se conduce conforme a su autopresencia; y signi­
fica también que en éste su comportamiento Dios se revela como Padre.
De ahí se desprende también, entonces, que nosotros tenemos un real
acceso a la «experiencia de Dios» y a la autopresencia del Jesús histórico
cuando nos fijamos en su hacer a favor de los hombres, anunciado en el
kerygma como la realidad del Remo de Dios presente para todos aquellos
que le creen a Jesús.
Confórme a esta diferenciación de] primer criterio de trabajo, la pri­
mera parte del presente capitulo investigará la experiencia de Dios y e l
hacer de Jesús. Desde esta perspectiva ya no será necesario dividir los
textos neotestamentarios en unos exegéticamente atribuibles al Jesús
histórica y otros que tengan su origen en la comunidad postpascual21.
Ambos grupas de textos confluyen en una única experiencia que abarca
la experiencia que los apóstoles tuvieron de la experiencia de Dios de
Jesús y nuestra propia experiencia de fe; y ambos pertenecen al único
testimonio de que Dios actúa a favor nuestro.
20. Véase la explicación -del dogma cristo l6gieo de Calcedonia en Ia Knauer, Der
Glaube kommt ion; H arén. Herder, Freiburg-Basel-Wien L991, 130-139, especialmente
133. “ ■«Encarnación de Dics» significa que el hombre Jesús, en toda su autoposesión
humana fundamental, o sea, en la Lotalidad de su existencia terrena en toda su duración,
desde el primer momento y para siempre, ha sido acogido en la auteposesion del Hijo, de
la segunda persona divina” , ibid., 137. Esta formulación es plenamente compatible con
nuestra fórmula antropológica.
21. Si consideramos cuán pocas afirmaciones «seguras» pueden hacerse sobre cl Je­
sús histórico y la naturaleza de estos datos, cf. U\ Trilling, o. c. [nola 2[. 55-59. tal em­
presa seria bastante atrevida, independientemente del hecho de que ésta no podría ser la
intención del presente estudio.
II I E l D io s de J esú s 153
1.2 Segundo criterio de trabajo
El segundo criterio de trabajo sugiere que acentuemos el «hacer del Dios
tripersonal». Habrá que volver otra vez sobre la diferenciación del pri­
mer criterio de trabajo exigida por el NT: el MT anuncia al Crucificado
como al Cristo y kyrios, en quien tienen la salvación todos los que le
creen. Desde este punto de vista, el hacer del Dios tripersonal aparece
necesariamente de la forma siguiente: en el primer plano está el aconte­
cimiento de Cristo, en el que la comunidad eclesial tiene puestos los ojos.
En Jesús el Cristo, todos los liombres están elegidos “ de antemano para
ser sus hijos adoptivos” (E F 1,5), para conocer al Padre perfectamente, un
don que viene del Espíritu (v .l7). Esto significa que el kerygma tiene su
origen en el Espíritu, en el "‘Espíritu Santo de la promesa” (E f 1,13), por
medio del cual Jesús está con ios creyentes y permanece en ellos (Jn
14,16-17), y por el cual iwel amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones” (Rom 5,5).
El N T habla del hacer de Dios de dos maneras inseparables: la salva­
ción que acontece entre los hombres viene del Padre, del Hijo y del Espí­
ritu Santo, es decir, tiene estructura trinitaria22 que habrá que ir descu­
briendo. Además habrá que ir subrayando a través de todo el estudio que
puede haber esta salvación en presente sólo en Cristo, en aquello que
Cristo ha hecho ‘por nosotros” y ‘por muchos”2J.
El acontecimiento pascual resume la fe cristiana y es el centro del
kerygma: la cruz de Jesús, es el foco central de la historia de Jesús y de
todos los hombres, mientras que la resurrección de Jesús por el Padre
significa que esta cruz ha traído a toda la humanidad la salvación defini­
tiva (I Cor 15,12-22)'*. Cada vez que nos referimos al «acontecimiento
pascual» hemos de tener presente esta doble dimensión.
La unidad de cruz y resurrección tan enfatizada por Pablo (Flp 2,8-
11)2Í>, es propiamente el acceso tanto al Jesús histórico como a su
misterio: Jesús es el despojado hasta el extremo y así “ exaltado” sobre
todo y sobre todos26. De esta manera, el acontecimiento pascual es a la
vez el misterio pascual: esperanza siempre mayor en aquél que ya ahora
22. Cf. Rom 8,9-11; Gál 4,4-7, E f 1.1-14; 1 Cor 12,4 etc.
23. I Cor 15.3—4: Mt 26,28 par.; c f I’ Grelot, o. c-. [nota 3], 106.
24. Cf. M t28,18-20; Me 16,14-20; 1x24,25-35; Jn 20,19-28.
25. Es sabido que si canto cristológica de Flp 2 es antiguo y probablemente anterior a
Pable. Precisamente la añadidura “ y muerte de cruz” , sin embargo, es probablemente
paulina, G Friedrich, D er B rie f an die Philipper, en H. W. Beyer et al., D ie kleineren
Brieje des Apostéis Pcrulus, NTD 8, ,J1972, IOS.
26. Cf. W. Trilling, o c. [neta 2], 212; l-leb 9,12.
154
D ios e n m e d io nn n o so tro s
“ nos vivificó juntamente con Cristo” (E f 2,4-5), cuando sigue siendo la
experiencia de la “ sobreabundante riqueza de su gracia” (v.7)27 simul­
táneamente presente y futura. Para entender esto se necesita el don del
Espíritu.
Desde este punto de vista, tenemos hasta ahora las siguientes orienta­
ciones para diferenciar nuestro segundo criterio de trabajo: lo que Jesús
ha hecho «por nosotros» es abrir entre nosotros un espacio para el «Rei­
nado» de su Padre. Toda su vida histórica fue encaminada hacia su
muerte vergonzosa en el abandono, hacia ]a muerte del testigo por el
Reino de Dios (Me 1,14-15); por eso el N T la resume en el kerygma de
la cruz. Lo que Dios ha hecho «por nosotros» es resucitar al Crucificado
(Rom 6,4.8; 1 Cor 15J2.20)28.
Si el misterio pascual realmente forma el núcleo del kerygma y si el
kerygma parte del Espíritu, el hacer del Espíritu sólo puede consistir -
literalmente - en intro -ducir a los apóstoles y a todos los creyentes en el
misterio pascual. Por consiguiente, el segundo apartado de esta Parte III-
buscará la comprensión del hacer de Dios en la cruz y en ta resurrección
de Jesucristo. Debido a que el acontecimiento pascual ocupa el centro de
todos los textos neotestamentarios, se tratará tan sólo de poner un acento
diferente respecto al «hacer de Jesús», del que hablaremos en el primer
apartado. El hacer de Jesús y el hacer de Dios constituyen juntos la expe­
riencia postpascual de Dios.
1.3 Tercer criterio de trabajo
Según nuestro tercer criterio de trabajo, hemos de hablar del «misterio
de Dios» porque, en la experiencia de gracia, el creyente es tocado por
este misterio y acogido en él.
La fe capta el misterio de Dios en el acontecimiento pascual anuncia­
do por los apóstoles, quienes por el don del Espíritu han sido introduci­
dos en este acontecimiento y, por eso, en el misterio de este aconteci­
miento. Esto significa de entrada que el misterio del Señor es anunciado
27. K1 adjetivo tm£ppá\X.ci)V se encuentra sóle cr las cartas paulinas y en Efe si os,
donde ocurre tres veces y expresa la alabanza por la obra salvifica de Dios: 1,19-20; 2,7;
3,18-19. Se trata de “ conocer el amor ce Cristo que excede a todo conocimiento
(xf]v ■U7i£p[kx>Ao\)0av tt¡¡¡ yvcoaecoc i'yá.Jtrii»). para que os vayáis llenando hasta la
total Plenitud de Dios” (E f 3,19), B. Andrade. E l camino histórico de salvació n ,
UIA-Librcría Parroquial, México 1989, 130-133.
28. Cf. K. Rahner, The os en el Nuevo Testamento, Escritos I, I58s.; lista de citas bí­
blicas ibid.
III. E l D io s de J esús 155
en ctuinto t a i es decir, en cuanto misterio21*. El anuncio no acaba con el
misterio, sino que lo presenta como misterio a los oyentes. El funda­
mento del misterio experimentado en la fe se encuentra en la experiencia
del «ser-diferente» del Jesús histórico, la cual es reconocida y profundi­
zada en la experiencia de las apariciones del resucitado30.
El misterio del acontecimiento pascual sólo puede ser entendido co­
mo tal en el don del Espíritu y sólo así se hace anunciable (Hch 2,1-13).
Es llamativo que sólo del don del Espíritu brota el kerygma, cuyo conte­
nido son la cruz y la resurrección de Jesucristo (Hch 2,22-24). Este don
del Espíritu es el que transforma a los compañeros de Jesús en apóstoles,
en testigos de Jesús el Cristo.
Los mismos evangelios preguntan: “ ¿Quién es éste?", una pregunta
que apunta hacia el misterio de Jesús’1. La respuesta a esta pregunta es el
‘'yo soy” de Jesús (Me 6,50; Jn 18,5). Tanto la pregunta como la res­
puesta exigen una decisión ante el misterio de Jesús, porque no existe
una respuesta meramente informativa. Al mismo tiempo, sin embargo, la
pregunta por la identidad de Jesús no puede exigir una decisión, a menos
que ya haya sido contestada en el don postpascual del Espíritu y, enton­
ces, la decisión ya ha sido tomada en la fe. La pregunta por la identidad
de Jesús queda suspendida, al igual que la respuesta. Esto muestra otra
vez que los evangelios preguntan a partir del acontecimiento pascual y
que su pregunta indica el centro del kerygma.
La respuesta a la pregunta por la identidad de Jesús no sólo dice algo
sobre Jesús, sino también sobre el que responde, algo que identifica a
arnbos en correspondencia directa. Si Jesús es el «Señor», entonces el
ciego de nacimiento y Tomás son «creyentes» (Jn 9,36-38; 20,24-28). Si
Jesús es el «buen pastor», entonces las ovejas conocen su voz y le siguen
(Jn 10,1-6)’2. También es posible, en cambio, no ver a Jesús como quien
29 En Pentecostés, los apóstoles anuncian "las hazañas” de Dios, F. Mussner, Apos-
telgeschich fe, Die neue Echterbibel 5, Echter, Wiirzburg 1984, 21. Para Lucas, la glosola-
lia ‘ no es un lenguaje por esencia incomprensible y necesitado de una interpretación
posterior, sino el lenguaje universal de la alabanza y de la oración [...]. Se trata de la
alabanza de Dios y, a la vez, de la confesión pública y del anuncio” , R. Roloff, D ie Apos-
teigeschichte, NTD 5. 1981, 43s.; R. Pesch. Die Apostelgeschichte, EK.K 5, 1986, llama la
glosolalia ti na "alabanza exstática de Dios” , 107. Precisamente en esta forma se anuncia el
misterio de Dios y se da testimonio “ de sus maravillas históricas, por medio de las cuales
actúa sal v ifi carne me a favor de los hombres que le pertenecen” , R. Roloff, ibid., 44.
30. Cf. Ch. Perrot, o. c. [nota 8], 281-284.
31 Jn 9; 10 y repetidas veces en el evangelio de Juan; Me 4,41; 6,3; W. Trilling, o. c.
Inota 2], 212-215.
32. Para el narrador es decisivo el que el ladrón no use la puerta regular, sino que
viene de otra parte. El texto contrapone al “ acceso fraudulento y al acceso legítimo". Jesús
es el “ Señor legítimo de la comunidad” , J. Becker, Das Evangelium nach Johannes, Kap.
 156 Dios i n m e d io d e n o s o t r o s
es (Jn 9.40; Me 4,12)". Entonces, Jesús ni es Señor, ni es el buen pastor,
sino un acrimina!» y aquellos que lo acusan son ciudadanos romanos que
cumplen debidamente con sus «obligaciones» (Jn 18,30-31; ]] ,50-52).
Se trata aquí análogamente del mismo don mutuo - o de la perversión de
este don - de la identidad del «yo» como autopresencia que hemos des­
crito en la parte antropológica al hablar del encuentro interpersonal. Este
hecho acentúa la pregunta por la identidad de Jesús. Sólo en el don del
Espíritu puede ser contestada esta pregunta y, después de la Pascua, sólo
puede plantearse en el Espíritu. Lira vez planteada y contestada en el
Espíritu, sin embargo, debe plantearse y contestarse en el kerygma, por­
que se ba convertido en e] contenido del kerygma
Para una diferenciación del tercer criterio de trabajo que corresponda
al kerygma, estas observaciones significan que sólo desde la propia ex­
periencia. de fe de los apóstoles Jesús puede ser nombrado como el Cristo
y el kyrios y, por eso, como misterio. Sin embargo, tampoco esto corres­
ponde totalmente a] kerygma. Por y en el kerygma, la presencia salvífica
del Señor les llega a los oyentes. Los apóstoles que, por haber recibido el
don del Espíritu, han sido adentrados en el misterio del Crucificado y
Resucitado y, así, en el misterio de Dios , logran por su testimonio que
también sus oyentes - con tal que tengan “ oídos para oír’ (M e 4,9) -
puedan acoger la palabra y confesar a Cristo (Hch 2,41; 5,14; 6,7 etc.).
El mismo kerygma tiene la fuerza de provocar la experiencia de fe. por­
que es el evangelio de Dios (Rom 15,16; 1 Tes 2,2); de la gracia de Dios
(Hch 20.24); de Cristo (2 Cor 2,12; 9,13); de la gloria de Cristo (2 Cor
4,4); y el “evangelio de vuestra salvación" (E f 1,13). Sólo porque en el
don del Espíritu los apóstoles han sido adentrados en este evangelio, algo
que únicamente existe como acontecimiento creado por el Espíritu (Gál
1,11), pueden designarlo como <«su» evangelio (2 Tes2,l4).
Si el misterio de Dios consiste en el misterio pascual» y si el anuncio
de este misterio abarca la experiencia de fe de los apóstoles, la de sus
oyentes históricos, y la de los oyentes de todos los tiempos provocándo­
la, entonces también todo esto una y otra vez es sólo la experiencia que
quienes han sido adentrados en el misterio pascua! tienen de la experien­
cia de Jesús.
l- Ifí. Gfltcrsloher Verlagshaus Gerd Motín, Giilersloh y Ethier, Würzburg 1979, 326.
Jesús puede ser conocido sólo en la fe de la comunidad, mientras que en el Iraslbndo eslán
presentes “ otras personas con ctros retíamos de salvación” , 326s.
33. La polen.ica de Ea parábola de Jn 30,1—6 contra los fariseos ilustra este aspeccto
con particular claridad, cf. R. E. Brown, The Gospel According to Jo h n l- X II, The Anchor
Bible 29, Doublcday, Garden City, N. Y. 1966, 391-393.
III. E l Dios d e J esús 157
Ser adentrados, por y en el kerygma, en la experiencia de Jesús es lo
mismo que encuentro con Jesucristo, ser nuevos en él y por él, a la vez
que es tener parte en la realidad de Jesucristo, en su relación a su Padre y
en su hacer. Desde ahí, el tema del tercer apartado ha de ser el kerygma
poslpascttat: ser adentrados en el misterio de Jesucristo.
2. LA EXPERIENCIA DE DIOS Y EL HACER
I>E JESÚS
2.1 “ Me ha sido dado todo poder...”
Jesús habla con «poder» (t^ouoiix. Le 4.32; Mt 7,29; Me 1,22). La pala­
bra sugiere que se trata de un poder que Dios ejerce sobre algo o alguien.
Ésta es la razón por la que del modo de hablar y de actuar de Jesús los
apóstoles concluyen que él tiene un poder que viene de Dios34. Jesús
tier.e autoridad sobre la tradición judía, de modo que pueda decir: “ Ha­
béis oído que se dijo a los antepasados [...]. Pues yo os digo [...]” (Mt
5,21-22; 27-28; 31-32; 33-34; 38-39; 43-44)3S. Esto es lo que lo coloca
en oposición a tos escribas. Jn 7,4b insiste en que ‘‘jamás un hombre ha
34. W. F. Arndt y F W. Gingrich. A Greek-Errglish Lexicón o f the N T and Other
K crly Ch rim ar, Literature. University of Chicago Press, Chicago 1957, 277. Lucas usa la
palabra-«poden? predominantemente en conexión con el perdón otorgado por Jesús (5,24)
y con sus milagros [4,36]. El poder de Jesús viene de Dios y es ejercido por él legítima­
mente. “ Por consiguiente, en la comprensión lucanade poder están contenidos los compo­
nentes de la fuerza y del derecho". F. Bovon, D es Evangelium nach Lukas, E K K III/1,
22!. Acemas, el poder de Jesús es explícitamente relacionado con su palabra. “ No se trata,
por consiguiente, de una mera luer/a sobrenatural que desciende sobre las personas, sino
que es creadora de una relación; es como un llamado de persona a persona, al que se
espera una respuesta’', 222. Hay que observar, sin embargo, que no hay contraposición
entre una “ fuerza meramente sobrenatural” y su aspecto “ creador de relación sino que el
poder de Jesús se muestra como una fuerza “ sobrenatural” precisamente en cl hecho de
que crea una relación interpersonal. Cf. también J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas,
Pustet, Regensburg 1977. 17fe. También J. Gnilka, Das Evangelium nach M arkus, E K K
11/1. SO. su brava que la palabra poderosa de Jesús se expresa en hechos.
35. J. Gnilka, Das M atlháitsevargeiium J- f. 1-13,58, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1986. I51s.. explica que en la Tosefta la expresión “ fue dicho” es una paráfrasis del
nombre divino. Cuando un rabino dice “ pero yo digo’ , toma una “ posición que diverge de
la opinión prevaleciente. Lo importante es que la contraposición del rabino pueda apoyar­
se en una cita bíblica” Precisamente este Jesús no lo hace. Él decide libremente y “ no
vuelve a deducir su opinión de la Escritura” .
 I5 S Dios i -n m e d io de n o so tro s
hablado como liíibla esle hombre’'. La "doctrina nueva, expuesta con
autoridad" de Jesús se muestra poderosa en el hecho de que Jesús hasta
"nianda a los espíritus inmundos y le obedecen" (Me 1,27; Le 4,35).
No es de exlrañarse, entonces, que precisamente "los sumos sacerdo­
tes y los escribas ¡unto con los ancianos" recojan la cuestión del poder de
Jesús y que se convierta en uno de los principales puntos de contención:
"Dinos: ¿Con qué autoridad haces esto, o quién es el que te ha dado tal
autoridad?" (Le 20,2). Es significativo que Lucas una esta disputa a la
expulsión de los vendedores del templo (19,45-46) y la introduzca con La
afirmación de que las «autoridades» no sabían qué hacer, “ porque todo el
pueblo le oía pendiente de sus labios" (19,47-48). También en Mateo y
Lucas el episodio del Templo precede a la disputa sobre la cuestión del
poder (M t 2 i , 10—17; Me I 1,15-19). de manera que la disputa pueda ser
entendida como reacción a la insoportable pretensión de Jesús. Estos dos
evangelistas se distinguen de Lucas, s:n embargo, por insertar la perícopa
sobre la higuera estéril {Me 11,12-L4.20-25; Mt 21,18-22) entre el epi­
sodio del templo y la disputa. Así indican que la actuación profética de
Jesús en el episodio del Templo3^, al igual que la disputa sobre el poder
de Jesús, sólo puede ser entendida e interpretada correctamente en lajfey
en la confianza en el poder de Dios (M t 21,21-22; Me 11.22-24)3’, Lo
que esta en el fondo, en último término, es la pregunta por la identidad
de Jesús.
Que ésta es realmente Ja pregunta se aprecia por el hecho de que los
textos sobre el episodio del templo y sobre el poder de Jesús han atraído
la parábola de los viñadores homicidas (Me 12,1-12 par.), que narra la
historia del ‘‘hijo querido” de un hombre que "plantó una viña” (cf. ls
5,1-7); el hijo es atrapado, matado y echado fuera de la viña por los
labradores-''. La parábola es dirigida a los escribas y ancianos y los expo­
ne: “ matémosle, y sera nuestra la herencia" (Me 12,7; Mt 21,38; Le
35. J. Schniewind. Das (L\angelium nach Mattháus, NTD 2, 1968, 2 J 3. “ El profeta
de Galilea es tarnbien SeiVir de! I empío de Jerusalén” , E. Loluncyer, Das Evangelium
jiach MaUháus, W . Schmauch <ed.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gtrtlingeti 1967.298s.
37. J. Schmewind, o. c., 214; E. Lohmeyer, o. c., 303s. E.. Schweizer, Das Evange-
Jjum nach Afarkus, NTD I, 1973, 133, subraya qus la promesa de Me I 1,23-24 es atribui­
da a una fe "que es pcqueP.a como un grano ce mostaza. Según la palabra de Jesús, por
consiguiente, lo decisivo precisamente ya tío es la grandeza o la especial cualidad de la fe
o del conocimiento teológico, sino una le a ls que se le promeie todo porque no espera
nada de si misma sino lodo de Dios” .
38. Me 12,7 invierte los trechos respeelo a Le 20, 15 > Mt 21,39: primero lo matan los
obreros y luego lo ectian Fuera. [Je esta manera el crimen parece más abominable, porque
lo matan en la propiedad de su padre, cf. E. Schueizer, o. c.. I37s.
III. E l d éo s d e J esú s 159
2 ü J 4 r . La pregunta por la identidad de Jesús está vinculada a la posi­
ción de Israel: Israel es reemplazado por los «otros» - por los paganos -
y el Reino es entregado a las naciones41. Puesto que se trata del tiempo
llnal, del tiempo de “ los frutos de !a viña1' (Me 12,2 par.), es decir, el
tiempo del acontecimiento pascual que se acerca, la suerte de todos los
hombres está ligada a la suerte de Jesús'* .
SI leñemos presente que la parábola de los viñadores homicidas des­
cribe la suerte de los profetas, que una y otra vez han sido enviados a
Israel y que una y otra vez han sido rechazados'12, la pregunta por la auto­
ridad de Jesús adquiere un nuevo matiz. Jesús no es comparable a uno de
¡os profetas pasados, ni es simplemente e] profeta del tiempo final, sino
que él es quien envía a Israel a los “profetas, sabios y escribas” (Mt
23,34)4\
Al poder del «hijo del hombre» corresponde la gloria (Só^oc), con la
que vendrá para sentarse en sil “ trono de gloria” (Mt 25,31). Desde este
trono no solamente juzgará (vv.32-33), sino que su posición será simul­
táneamente la de un rey que puede disponer de un reino (v.34). En este
reino, los que están ”a la derecha1’ del rey participan en la función real de
éste. De nuevo lo decisivo para la participación en el reino es la actitud
que se muestra ante el rey (v v .35-40). Parece, sin embargo, que no con­
cuerda bien con la gloria del rey el que aquellos a quienes él mismo en­
trega el reino son llamados, a renglón seguido, los “ benditos de mi Pa­
dre” '1'3. Además, llama la atención el que no se diga que el rey haya pre-
3?. Según J. Gnilka, Das Kíalikáusei’ongeliam fi: Kap. 14,1-28,20, Herder, Frei-
b urg-Basel-W ien 1988, 22<Ss., los viñadores “ quieren asegurar los privilegios salvíficos
de Israel tratando de excluir de ellos a los paganos” . Lo que hacen tiene “ carácter de una
ejecución que tenia que tener lagar fuera de las- murallas de la ciudad” . Gnilka, 228,
entiende el adverbio «al último» (boTEpov) en el sentido de que designa al «hijo» como
Vlesias. También este detalle refiere a la pregunta por la identidad de Jesús.
40. I Schweizer, o. c., 137. C. Bravo, Jesús hombre en conflicto, CRT, México
1988, en una lectura laúnoamericana del evangelio de Marcos, subraya particularmente el
conflicto de Jesús con la ortodoxia ritual y política, 184. Cf. también G. Strccker, Der
Weg der Gerechiigkeh. Untersacnung zur Theoíogfe des M aíthaus , Vandenhoeck &
Ruprecht,Gottingen 1970, IlCs.
41. O. Schweizer, o. c-., 138. En Jesús se decide el destino eterno de los que se en­
cuentran con el, J. Schniewind, o. c. joota 36]. 217; K. H. Rengstorf, Das Evangelium
nach Lobas, NTD 3, 1974,225.
42 J . G iíi Ika. Da s M ati han.sevangeJ fura I I |nota 39], 228.
43. Véase el enfático b^cí» cx:tocsTé?.?.<o. Parece que Mateo está pensando en los en­
viados cristianos que trabajaban en Israel como misioneros. “ La matanza de los profetas y
enviados cristianos sigue sin interrupción a la suerte de los antiguos profetas” , J. Gnilka,
ibid., 300.
44. Aquí la interpretación de J Gnilka, Das Matlhausevangelium ¡I, 372, apenas
convence: “ Aunque sea el Padre quien haya preparado ía basileia desde la creación, no por
1 Í0 D !C>S I N VII'DIO DE NO SOI' ROS
parado él mismo el reino; el participio perfecto pasivo iitoi|jaa|iéKnu
hace pensar más bien en un pasivo divino, o sea. en que es Dios el que ha
preparada el Reino4\
A la visión del juicio final en Matee corresponde igualmente su com­
prensión del poder de Jesús al final de su evangelio: “ Me lia sido dado
todo poder en el cielo y en la tierra’' (28,18). La expresión semítica “ en
el cielo y en la tierra” subraya el aspecto universal del remado de Jesús
que abarca la realidad entera y hace pensar en ía creación16. Este poder
Jesús lo ha recibido (£Sí>9n), o sea, Dios se lo ha otorgado47y el poder de
Jesús funda y sostiene el envío de los discípulos ( v . l9) y la promesa de
Jesús: "‘sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del
mundo” (v.2O)48. El que habla así a los discípulos es el Crucificado que
ha sido resucitado (M t 28,16-17): por consiguiente, se está hablando del
eso el hijo del hombre tiene menos importancia como rey” . ¿No se trataría más bien de la
relación en tic el Padre y el Hijo: Cristo resúmeme es Rey , porque el Padre ha preparado cl
Reino?
45 Sofcre todo en el evangelio de Maleo se enfatiza la perspectiva escatológica. Es
ésta la que da su urgencia al llamado a Israel a decidirse ante Jesús, porque no se Iraca ya
de "prerrogativas histórico-salvífícas” , sino de la irrupción del juicio final, G. Slrecker,
o c. [nola 40)'. l>Ss La relación entre le eterna Lo: y Ia Só ^cc de Jesús er» cuanto hijo del
hombre se aprecia también en el hecho ce que la imagen del juicio final podría de: manera
semejante encontrarse en un apocalipsis judío, pero con la diferencia deque allí no existe
la representación ce que los «ángeles» sean sus súbditos. Una afirmación de esla índole
tendría que teñera Dios por sujeto, cf. Zac 1-4,5. Aquí se habla, por consiguiente, «le un
nuevo poder que le corresponde únicamenle a Jesús, J. Schniewind, o. c. [rota 36j, 251. El
nombre honorífico «rey» dado al hijo del hombre, recuerda a Dri 7.14 e incluye la partici­
pación de los «suyos» en el reino como en una realidad preparada por Dios, cf. Mt 2(1.23,
ibid., 253.
46. Gn. 2,4; Di 3,24. Is 1,2; 49,13; Sal I 13,4-0.
47 La versión griega se encuentra lambiín en Dn «,14 que reza
KOti c.S¿flri a i n a icjow ioc Esta formulación sugiere una entronización de Jesús, cf. E.
Lohmeyer. o. c. [nota 36J, 4 lis. También Lohmeyer enfatiza el nexo entre fe^ouatcc y
Sógx, ibid .,416-, nola 3.
48 CF. J. Schnieuind, o. c. [nola 3ó|¡, 27ós. Para t . Lohmeyer, o. c., 4l7s.. la nove­
dad del reinado universal tíe Jesús consiste en que el envío no significa que las naciones
no judías, a las que se refiere, lian de set convertidas en súbditos, sino que han de llegar a
ser discípulos. Esto es lo que sugieren claramente la palabras | J C í 6 r ) t e . í ) a a i E , v 19 y
SiSdcriíomec;, v 20. “ Ya no hay olro poder que el del Resucitado y. el nexo espantoso
entre los pueblos y el poder ha sido deshecho. Y aun así, aunque a los pueblos se les
haya quitado lo que los convenía en señores, no se están conviniendo en esclavos y
servidores7’, 4IH-420, aquí 418. Enlre líneas se vislumbra que Lohmeyer escribió el
manuscrito incompleto de su comentario mientras era soldado en la Ses.ur.da Guerra
Mundial, véase el prólogo escrito por et editor, IV. Schmauch. 5. Sobre la Só^G y el
poder del hijo del hombre del tiempo final tabora, sin embargo, Stivcciur,) cf. Me 13,26—
21: Mt 24,30; Le 21.27.
HE. E l D ios de J esús 161
«ser-diferente» de Jesús que hade ser predicado tanto del Jesús histórico
como dei Cristo exaltado'5".
Solo Dios puede perdonar Los pecadas. Desde este punto de vista, es
perfectamente coherente que los "‘escribas y fariseos” vean como blasfe­
mo el perdón de los pecados que Jesús ofrece al paralítico (Le 5,17-
21.24 par.) antes de curarlo. Lo inaudito del poder de Jesús se aprecia en
la reacción de los presentes:
"el asombro se apoderó de todos, y glorificaban a Dios. Y llenos de te­
mor, decían: Hoy hemos visto cosas increíbles’ ” (Le 5,26, cf. Mt 9,8:
Me 2,12).
En la versión de Vlateo se subraya la contradicción de que un hombre sea
capaz de hacer lo que corresponde sólo a Dios-0 (9,8). En el fondo, sin
embargo, no se trata de determinar si alguien que puede curar también
tiene el derecho o la capacidad de perdonar los pecados - algo que los
fariseos parecen dar por presupuesto - sino que se trata de lo contrario:
el único que puede perdonar los pecados. Dios, es también el que cura a
los enfermos" .
El logion sobre el peligro de las riquezas (M t 19,26; cf. Me 10,27; Le
18,27) afirma lapidariamente el rasgo esencial del poder de Jesús: “ Para
los hombres eso es imposible, mas para Dios todo es posible” 52. Esto nos
4*3. C f I. Schniewind, o. c., 276
50. E. Lohmeyer. o. c. [nola361, I6S-I70. Jesús había hablado del hijo del hombre
que tenia la fe^oixria, pero M i agrega a la alabanza de Dios: xóv Sóvxa k^otxjiav
lOlOlÍJtTp xcíc ¿cvOpt&JlOi:^ hablando de los «hambres» como en una tergiversación
consciente, ibid.. 169 J. Schniewind, o. c. [nota 36], I 18, ofrece otra lectura: “ Nuestro
texto, en realidad, lo c a d último misterio de Jesús. ¿Cuál hombre puede atreverse a per­
donar cl pecado como Dúos mismo? Al hablar del pecado y del perdón del pecado se está
moviendo una sola pregunta: si hay hombres que puedan valer aun ante cl juez del mundo
en cl juicio final [...|; y aquí se dice que el juez del mundo no viene sobre las nubes del
cielo para el juicio, sino que está, aquí, como un hombre, y que perdona el pecado". Esta
interpretación penetra más en el texto, peto a causa de M t 25,31 habrá que modificarla en
el sentido de que lo inaudito de Jesús consiste en que la comunidad postpascual confiesa
que ambas cosas han de predicarse de Jesús, el ser hombre y cl perdón del pecado.
51. E. Schueizcr, o. c., 32s. F. Bovon, o. c. [nota 34], 250: “ Toda la discusión sobre
el perdón surge entre Jesús y tos escribas y posteriormente entre la comunidad primitiva y
la sinagoga, porque no puede disponerse del perdón” .
52. Me 10,27 da una repet ición enfática: Ila p á átv9pümoi.q áSú vax o v á Á A ’ ot>
napa. Eteip rjá.'uxa. y á p Sw atá JiapaO eíó Le L&,27 ofrece la contraposición más
clara enlre Dios y el hombre: ó S ú v a t a n ap a úv9pí&jroi<;, Su vax á n a p a xc¿ 0ecp.
 162 Dios e n m e d io d e n o s o tros
lleva de nuevo a la pregunta por la identidad de Jesús'51. Luego de la
entrada en Jerusalén pregunta “ toda la ciudad” : “ ¿Quién es éste?” (sólo
Mt 21,10; cf. Me 11,8-10; Le 19,31-34). Cuán imposible es contestar
esta pregunta antes de la Pascua y de Pentecostés, lo muestra Mt 21,11:
“ Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea” . La suposición de que
un profeta o el Mesías pudiera salir de Galilea es descabellada más que
una ocasión de alegría capaz de “ conmover” a “ toda la ciudad” (v. 10)>1.
El poder de Jesús se expresa igualmente en los textos sinópticos sobre
la “ tempestad calmada” (Mt 8,23-27 par.), de nuevo en combinación con
la pregunta: “ ¿Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obede­
cen?” (Me 4,41; Mt 8,27; Le 8,25). En el trasfondo está el poder creador
de Dios con el que retiene el agua - que circunda la tierra y es entendida
como el «caos» - a favor de su pueblo IsraeP\ Lucas subraya particu­
larmente este nexo introduciendo la correspondencia perfecta entre «im­
perar» y «obedecer» (v.25). En y por Jesús actúa el Dios de la creación.
Po r eso surgen las preguntas por la fe de los discípulos y por la identidad
de Jesús (Me 4,38-41; Mt 8,25-27; Le 8,24-25)56.
El tema del poder de Jesús sobre las aguas vuelve a aparecer en Mt
14,27 (Me 6,50-52; Jn 6,16-21), esta vez sin la mención de la poca fe de
los discípulos57. Aquí, sin embargo, el «miedo» (Mt 14,26; Jn 6,19) y el
«turbarse» (Me 6,50; Mt 14,26) están directamente ligados con el cami­
nar de Jesús sobre las aguas y no preceden al acto poderoso de Jesús,
como en la tempestad calmada. Correspondientemente, el texto no cul­
mina en la pregunta por la identidad de Jesús, sino en su palabra pronun­
53. Cf. J. Schnicwind, o. c „ 205; E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 288. Tanto Lohmeyer,
como también E. Schwcizcr, o. c. |nota 37], 122. anotan que Jesús busca a sus discípulos
con la mirada, lo que realza la importancia de la frase sobre el poder de Dios.
54. Cf. Jn 7,41; G. Vermes, Jesús el Ju d io , Muchnik, Barcelona 1977, 53-62.
55. Cf. Gn 1.2; ls 17,12; .Ir 6,23; Sal 77,17; Ap 21,2; 22,5. Las grandes hazañas de
Yahvch que ejecuta a favor de Israel, son victorias sobre el agua: Ex 14,15-31; Jos 3,14-
17.
56. E. Schvveizer, o. c. |nota 37], 61; J. Schniewind, o. c. [nota 36], l I5s. Sólo Mt
habla en el v.27 de que son los «hombres» los que preguntan por la identidad de Jesús.
“ En el lenguaje de los dos primeros evangelios, éstos son siempre los no creyentes". El
verbo 0a\>|jd^eiv sólo se usa “ para el asombro de los endurecidos; los discípulos y la
comunidad nunca preguntan así [...], ellos saben quién es éste” , E. Lohmeyer, o. c. [nota
36], 164.
57. J. Gnilka, Das Mattháusevangelium I I [nota 39], ha visto que la escena tiene ca­
rácter de teofanía y subraya cl poder de Jesús sobre el «caos», 13. Respecto a Mt 14,28—
3 1, el autor deja en claro lo que para Mt es la “ poca fe” , esta vez la de Pedro: “ en una situa­
ción, en la que la propia existencia está amenazada, no mantener la confianza en Jesús” ,
14.
III. Ei. Dios d e J esús 163
ciada con poder: “ soy yo, no temáis” , transmitida en la misma forma por
los tres evangelistas. En Mt 14,33 le sigue:
"Entonces los que estaban en la barca se postraron ante él diciendo:
"Verdaderamente eres 1lijo de Dios’ ” f's.
Otro contexto en el que aparecen el poder y la fuerza de Jesús, es el de la
expulsión de los demonios (Le 4,31-37; Me 1,23-28). De nuevo, la
actuación de Jesús provoca asombrov y la pregunta: “ ¿Qué palabra es
ésta?” (Le 4,36, cf. Me 1,27). En otros relatos, la actuación de Jesús se
relaciona con la llegada del Reino de Dios<>0y con la pregunta por la fe y
por la «poca fe»61. El punto clave es el poder de Jesús sobre el mal; la
pregunta de si Jesús es el Mesías a quien Israel espera02 y la pregunta de
58. J. Schniewind, o. c„ 178s. En Mt, al caminar sobre las aguas le precede en cl v.23
la oración de Jesús solo en el monte. Esto produce una separación física entre él y sus
discípulos. "Por primera vez antes del prendimiento de Jesús los discípulos están separa­
dos de su maestro; y ésta es la única vez que cl maestro mismo se separa de sus discípu­
los” , E. Lohmeyer, o. c.. 238s. “ Parecería que la oración es la preparación de la epifanía,
como también en el Getsemaní precede a la revelación de la hora de la pasión” , 239. Cf.
E. Schweizer, o. c „ 79s. Tanto Lohmeyer como Schwcizcr comentan el nexo entre cl
caminar sobre las aguas y la primera multiplicación de los panes, Me 6,32-44; Mt 14,13—
21. Ambas son historias de poder. También en Jn la multiplicación de los panes, 6,1-15, y
el caminar sobre las aguas, 6,16—21, forman un todo. En Jn toda la escena es un relato de
epifanía divina arreglado alrededor de la expresión feyci) ¿ i| ii en cl v.20. El milagro es
semejante al de la transfiguración y expresa la majestad de Jesús que consiste en que él
puede portar el nombre divino. En Mt parecería que la historia se orientó independiente­
mente en la misma dirección, R. E. Brown, The Gospel According to Jo h n l- X U [nota 33],
254s.; véase también el trasfondo vcterotcstamentario, 255s. Una lectura comparada de los
textos de Mt, Me y Jn se encuentra en J.-P. Charlier, Signes et Trodiges. Les m iracles
dans l'É va n g ile , Ed. Du Cerf, Paris 1987. 161-171.
59. 0á(O.pót; en Ix 4,26; el verbo 0a|ipéco en Me 1,27 - un «asombro que deja sin
palabra». En Me 5,20 y Le 8,39 sigue al acontecimiento el «anuncio» (KT|pÚ0 a£tv) de lo
que Jesús hace.
60. Mt 12,28; Le 11,20; Me 3,28-30 coloca la «blasfemia» contra el Espíritu Santo
en este mismo contexto.
61. Mt 17,17.19-21; Me 9,19.22-24; Le 9,41. Sólo Le agrega: “ y todos quedaron
atónitos ante la grandeza de Dios” , v.43. E. Schweizer, o. c. [nota 37], 106, hace una
observación importante sobre Me 9,19-20: “ El poder de Jesús [,..| no se presenta de
manera que sólo a causa de las palabras y hechos de Jesús pudiera posteriormente deducir­
se que tiene poder; sino de tal manera que se impone tan pronto como nos encontramos
con Jesús” . La formulación del v.27 es “ exactamente la de la Pascua’ (f]Y£ip£v
a in ó v Koá ávfeaxri) 107, cf. Me 16,6. La correspondencia se limita a f]Y£ip£v, activo
transitivo y f|YépfiT|- aoristo pasivo; K. II. Rengstorf, o. c. [nota4l[, 125.
62. J.-P. Charlier, o. c. [nota 58], 43s.
 164 D IO S E \ MlüMO DC NOSOTROS
si en el hacer de Jesús lia irrumpido el Reino de Dios que acaba con el
reino del <cmab>&i.
El «ser-diferente» de Jesús que recuerda la comunidad cristiana, in­
cluye la pretensión de Jesús de ser ‘‘señor del sábado'1(M I 12.8 par.). Los
sinópticos combinan esta pretensión de Jesús con el término “ Hijo del
hombre” . Es necesario diferenciar el llamado título “ Hijo del hombre’",
porque también según los comentarios judíos no es apropiado absolutizar
el sábado. 1lay que admitir por lo menos la posibilidad de que haya exis­
tido un proverbio con significado genérico <«el hijo de hombre (cada
hombre) es señor del s á b a d o » L o s evangelistas, sin embargo, no usan
la expresión «hijo del hombre» en sentido genérico, sino que recogen la
comprensión funcional que la palabra tiene en el A T (Ez 2 f \ En este
sentido, et término vale para toda la actuación histórica de Jesús y expre­
sa la fe de que Jesús en la tierra actúa en correspondencia con su realidad
“ en el cielo',&t.
Desde ahí se entiende no solamente la pretensión de señorío de Jesús
que los textos sobre el sábado recalcan, sino también la combinación de
las disputas sobre el sábado con la pregunta por el culto auténtico (Mt
12.5-7 par.). Con Jesús ha empezado a darse una. realidad que es mayor
que el Templo (Mt ;2,ó)5\ Es esta realidad la que aparece en las cura­
ciones en sábado, y porque los fariseos no quieren admitir esto, Me 3,5
combina la curación del hombre de la mano paralizada con un logion
sobre el endurecimiento de los fariseos18. Lucas refiere otra curación en
sábado (13,10-17), presentando a Jesús como el que desata de la “ cadena
de Satanás ’ (v .l6) y concluyendo la perícopa con la frase: “ toda ]a gente
63. Ch. Duquoc, C ristologia , Sígueme, Salamanca 1985. 87s..
64. G. Vermes, o. c |nota 54], 19ls.
65. Ch Duquoc, o. c., 164. "|...] Dios no le dirige la palabra a Eaequiel para ponerle
ante los ojos la precariedad de su condición y st mortalidad: lo llama «hijo del hombre»
para encargarle de una misión. [...] Es «hijo cel hombre»- en virtud Je la tarea a la que
Dios le lia destinad o” .
66. Ibid , 166ss.. 172.
67. E. Lohmcyer„ o. c. [nota 36). 184; J. Schniewind, o. c |nota.36J, 156.
68. Mt J 2.]0—12 y Le 6.7 hablan más generalmente de la oposicion entre Jesús y los
fariseos. Según los tres evangelistas, la disputa sobre las curaciones en sábado provoca la
decisión de los fariseos de deshacerse de Jesús, Mt 12. 14, Me 3.6; Le 6.11.
111. E l D io s dh J e s ú s 165
se alegraba con las maravillas que hacia’- ( v . 1 7 ) (1<). También aquí está en
el trasfondo el tema de la creación (Ex 34,10)70.
Debido a que recurre en ellos la temática del «Hijo del hombre», los
textos sobre la pasión, en los cuales Jesús aparece ante el sanedrín (Mt
26,57-68 par.}, han de interpretarse en la misma línea que los textos
sobre el sábado. Es evidente que la pregunta del sumo sacerdote por la
identidad de Jesús (Mt 26,63; Me 14,61; Le 22,67) es una pregunta cap­
ciosa. porque no cabe duda de que el sumo sacerdote entiende por el
«Mesías» otra cosa que los evangelistas, que confiesan y anuncian a
Jesús como el Cristo71. La respuesta de Jesús, en cambio: “ Yo soy” (Me
14,62; Le 22,70) corresponde a la confesión de fe postpascual'^. A esto
sigue: “ y veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir
entre las nubes del cielo” 7' (Me 14,62; Mt 26,64 añade con el “ a partir de
ahora” una alusión a la Pascua). Ésta es la pretensión del señorío de Jesús
en la reinterpretación sinóptica de Dn 7,13, y el sumo sacerdote sólo
puede sentirla como blasfemia. Que realmente se trata de la interpreta­
ción de esta pretensión lo muestra la formulación lucana de la pregunta
por el Mesías: “ Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?” (v.70, sólo en Le). A
69. “ Ya la participación de una mujer en el servicio de la sinagoga, desacostumbrada
desde el punto de vista histórico'', prepara la disputa sobre el sábado, J. Ernst, o. c. |nota
34], 42Is. I.a oposición entre Jesús y los fariseos se acentúa además por la designación,
igualmente desacostumbrada "de una mujer como hija de Abraham” , 423. Esto muestra
que no se trata solamente del sábado, sino que chocan dos realidades opuestas.
70. felfee,» (L X X ) corresponde al hebreo riN^s:, Ex 34,10, a las maravillas de
Yahvéh como nunca han sido «creadas» (todavía): w n r x 1? t jn nsba:. Cf. M. Zerwick,
A r.alysis Ph iío io g ica .Moví Testamenti G raeci, Romae 1953, 175s.
71. Según J Gnilka. Das Mattháusevangelium II [nota 39], ia pregunta del sumo sa­
cerdote esti formulada en el sentido de la confesión de fe cristiana, 427. “ En la persona de
Caifas, el judaismo oficial interroga la fe cristiana", 428. El doble sentido de la pregunta
resolta del hecho de que a Jesús no se le hace una pregunta abierta; lo que se expresa en la
presuma, es que el judaismo oficial "considera como blasfema la confesión cristiana de
lesós como el Mesías e Hijo de Dios” , 429.
72 Cf. R. E. Brown, The Gospel According to Jo h n l- X ll fnota 33J, 533-538; cf. su
comentario sobre el uso sinóptico del eyeó E’l| ii absoluto, 538.
73 G. Vermes, o. c. [nota 54], I98s., parte de la imagen del.hijo del hombre que en
Dn 7,1 3 asciende sobre las nubes hacia lo alto y se expresa así: el hijo del hombre "es una
persona que viaia hacia arriba” . Después de haber listado textos de nubes veterotestamen-
tarios, judíos y neotestamentarios (por ejemplo Hch 1,9.11; Jn 3,13; 6,62) llega a la con-
elusiór. algo desconcertante que estas idas y venidas sobre las nubes designan a éstas
corno “ medio de transporte celestial ". Según J. Gnilka, Das Mattháusevangelium II [nota
39), 421. la doble mención del cumplimiento de las Escrituras en los vv.54.56 subraya la
presencia de Dios en la pasión; cf. J. (inilka, Das Evangelium nach Markus [nota 34],
276-283. J Ernst, o. c. [nota 34], recalca que todo el texto lucano está orientado hacia
esta autocar lesión central de Jesús, a la que se ha dado la secuencia de títulos «Cristo» —
«1 lijo del hombre» —«1 lijo de Dios», 617. La pregunta por el Mesías es lo decisivo, 619.
 166 DIOS HN MLIDIO DE NOSOTROS
esta pregunta e! Jesús de Lucas contesta: ‘ Yo soy” . Pilato hace todavía
otra pregunta: “ ¿Eres tú el Rey de los judíos?’' fLc 23,3 par.). La añadi­
dura de Lucas:
Comenzaron a acusarle diciendo: ‘ tiernos encontrado a éste a [boro lando
a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al Cesar y diciendo que ¿1 e>
el Cristo R e y ' " (23,2)
muestra que lo que está en cuestión es la comprensión política del Me­
sías. De esta manera, la confesión cristiana de Jesús como el “ Hijo de
Dios está encuadrada por dos interpretaciones mesiánicas falsas74.
El «ser-diferente» de Jesús recordado por la comunidad encuentra su
expresión más fuerte en los relatos sobre el bautismo en el Jordán (Me
1,9-1 1 par.) y sobre la transfiguración (M e 9,2-10 par ). Con el bautis­
mo empieza el ministerio de Jesús, pero los evangelistas sienten la para­
doja que Jesús pide ser bautizado por Juan, cuando este bautismo tiene
que ver con el arrepentimiento por el pecado (Mt 3,2.6; Me I.5)75. La
dificultad da ocasión para una clara interpretación teológica desde la
experiencia de la resurrección y desde el don del Espíritu76. En la misma
línea, es de suponerse que el bautismo que ocurre al principio del minis­
terio de Jesús nos diga algo sobre su envío en su totalidad, tal como éste
es comprendido después de la Pascua77.
En todos los sinópticos, el relato del bautismo se encuentra en el
mismo contexto: entre un relato sobre la predicación de Juan el Bautista
y las tentaciones en el desierto. La introducción de Ja visión del bautismo
varía con cada sinóptico: Me 1,9 cuenta solamente que Jesús se deja
bautizar en el Jordán por Juan; Mt 3,14—15 intercala el diálogo entre
Juan y Jesús. El Bautista pone dificultades y Jesús contesta: ‘“conviene
74. Cf. K. H. Rengstorf, o. c. [nota 41], 257. 259s; E. Lohmeyer, o. c. [nota 36],
368-370; E. Schweizer, o. e. [nota 37], 188s., 1935: Ch. Perrot, o. c. |no:a 8], 225-23 I
75. Ch. Duquoc, o. c. [nota 63], 45. “ En 1.a investigación predomina la opinión de que
el bautismo de Jesús es uno de los dalos más seguros do la vida de Jesús. Estaba causando
dificultades crecientes a la comunidad , J Gnilka. Das Evangelium nach M arkus [nota
34], 51.
76. Ibid., 49-55; Ch. Perrot, o. c. [nola 8|, ] L5—12L. Las primeras comunidades leen
los evangelios a la luz de la resurrección, lian sabido proyectar la iniau.cn de Jesús ante
sus ojos, también en la diferencia que separaba a Jesús de ellos mismos, 116.
77. En Me, la escena del bautismo une cl envío y cl baulisir.o, ‘‘porque, debida a su
propio bautismo, los cristianos podían ver en el bautismo de Jesús una vocación, laque, a
continuación, narran como historia cristológica fundamental''. J. Gnilka. D as Evangelium
nach Markus [nota 341, 54.
ill. E l D io s de J esús 167
que así cumplamos con toda justicia” (v. I5 )'8; Le 3,21, en coherencia
con su corrección a la dificultad del bautismo por Juan''1, introduce la
añadidura importante "‘puesto en oración” . Esto hace que en Lucas la
teofanía subsiguiente haya que comprenderse como parte de la experien­
c ia de oración de Jesús'11.
En el texto mismo de la teofanía, los sinópticos concuerdan esen­
cialmente (M t 3,16-17; Me 1,10-11; Le 3,21c-22). Mateo y Marcos
subrayan el carácter personal de la visión: Jesús mismo ve abrirse los
cielos y bajar al Espíritu. Para Lucas las palabras “ puesto en oración”
referidas a Jesús y que preceden inmediatamente81 dan implícitamente el
mismo resultado. Los cielos que se abren indican el principio de un nue­
vo tiempo de gracia y de una nueva relación entre Dios y los hombress\
Debido a que Me 1.9 menciona el Jordán, este nuevo acontecimiento
salvífico recuerda la primera hazaña de Dios a favor de Israel en el paso
por el VIar Rojo*3. El Espíritu que desciende es el Espíritu creador, en el
que todo es renovado (Gn 1,2; Is 65,17); significa un nuevo comienzo
dado con la persona de Jesús*4. El descenso del Espíritu está acompañado
por la “ voz del cielo” , la voz del Padre: “ Tú eres mi Hijo amado, en ti me
complazco” . Me 1,11 y Le 3,22 tienen aquí la segunda persona singular,
Mt 3,17 la tercera: ‘'éste es” . La tercera persona singular corresponde al
carácter público que tiene la “ voz de los cielos’ en el judaismo , pero
parece entrar en conflicto con el v.16, en el que Jesús mismo ve. En Jn
78. En el evangelio de Mt, éstas son las primeras palabras en boca de Jesús. Valen
para Jesús mismo, para cl Cantista y para todos. "E l plural llamativo f|piv tiene la luncion
de unir a la comunidad", J. Gnilka, Das Mattháusevangelium l |nota 35], 76s.
70. Lucas evita la dificultad con el bautismo por Juan narrando en 3,19-20 el encar­
celamiento de Juan por Hcrodes, de manera que Jesús es bautizado con “ todo el pueblo ,
sin mencionar por quién (3,21). Además intercala entre el bautismo y las tentaciones en cl
desierto la genealogía de Jesús (3,23-38).
SO. P. Grelot, c. c [nota 3], 224; Ch. Duquoc, o. c. [nota 63], 52. “ Cada etapa im­
portante del tiempo de Dios [...] está literariamente señalada con una oración [...]. Mien­
tras que el bautismo ya está terminado (participio aoristo), la oración de Jesús perdura
(participio presente]'*, F. Bovon, o. c. [nota 34], 179.
51 Pare Le son impártanles el cumplimiento de la espera escatológica judía del Me­
sías y el devela miento de la relación personal entre el Padre y cl Hijo, F. Bovon, ibid.,
181.
82 Ch. Duquoc, o c.. 49. Cf. P. Grelot, o. c., 223, 225. 1.1 hecho de que se abren los
cielos significa "un cambio fundamental de la relación de los hombres a Dios. Este cam­
bio fundamental esta significado por cl don del Espíritu” , J. Gnilka, Das Mattháusevan-
geiium 1 [nota 35,78
83. Ch. Duquoc. o c., 50.
84. P. Grelot, o. c„ 226; Ch. Duquoc, ibid.
85. G. Vermes, o. e. [nota 54], 216s.; cf. P. Grelot, ibid., 227; J. Gnilka, Das Evange­
lium nach Markus [nata 34], 52.
 168 Dios i:N MI DIO DE NOSOTROS
1,32 es Juan el Bautista quien ve al Espíritu e ¡nme diata mente da un
doble testimonio: atestigua que Jesús bautiza en el Espíritu Santo (1,33b)
y que es el “'Elegido de Diosv (1,34).
Al tajarnos en las correspondencias y diferencias en estos textos, po­
demos resumir sus ahrmaciones teológicas asi: M arcos interpreta el
bautismo de Jesús dentro del cuadro de la historia salvifica de Israel.
Jesús introduce el Reino mesiánico y para esta misión recibe el Espíri­
tu '. Mateo, en su introducción (3.13—15), refiere la historia salvifica
antigua y nueva. En el cumplimiento de “ toda jiistLcia''’ empieza la nueva
justicia que ya no viene de la ley” , sino del Espiritu, el nuevo don de
Dios, en y por Jesús destinado a lodosH!\ El bautismo es el signo de este
don. La ordenación interna entre el «ser-diferente» de Jesús y la nueva
justicia para lodos, resuelve la dificultad entre el “ Jesús vev de Mt 3,16 y
la tercera persona singular en el v.l 7 También Lucas entiende el bautis­
mo de Jesús dentro del cuadro de la historia de salvación; subraya la
universalidad al igual que la oración de Jesús. El bautismo de Jesús es el
bautismo del nuevo Adán (3,23.38) e introduce 1a. comunión mesiánica
del tiempo final. Sin embargo, Jesús ha de recibir todavía otro «bautis­
mo» (Le 12,49-50/ . El don del Espíritu en el Jordán se hace válido para
todos sólo en el acontecimiento pascual50.
En los textos sobre el bautismo se compenetran de manera única la
experiencia de Jesús, la experiencia postpascual de las comunidades
cristianas y la experiencia de todos aquellos que aceptan el anuncio cris­
tiano. El «ser-diferente» de Jesús consiste en que sólo él es el '"Hijo ama­
do del Padre Esta es su experiencia, a la vez que es la experiencia de su
envío en el Espíritu. En esto consiste también su misterio que se revelará
sólo en el acontecimiento pascual Ésta es la experiencia que pr^ihílira a
Jesús su anuncio, con virtiéndolo en el anuncio de una nueva salvación de
86. J. (inilka.,. ibid , 53.
87. I. Gn¡]ka, Das MaUhausevangehum i [nota 351, 77. dice de la justicia que "es la
exigencia divina dirigida ales fio rufares' que ahora ha aparecido en Jesús. Sin embarga, se
tratan a en primer 1usar del ofrecimiento cr Jesus de una salvación radicalmente nueva, de
la que brota una nuev a exigencia para los creyentes.
88. P. Grelot. o. e. |nota3J, 233.
89. "La escena del develamiento en el bautismo introduce la actuación mesianica de
Jesús en f ¡al ilea. Correspondientemente, la transfiguración conducirá a la segunda etapa
de ta misión de Cristo". I- I5ovcn,o c [nota 341. 185.
90. Ch. Diuiuoc, o. c. [ñola 631, 52-54. Comentarios detallados a los relatos del bau­
tismo en E. Selmeizer. o. c. [unta 57], 18-21; J Schniewind. o. c. [nota 36], 25-28; E.
Lnhmeyer, o. c. [nota 36j. 18-21. K. ]|. Rengstorf, o. c. (nota 41), 59, comenta: "Asi,
respecto al bautismo de Jesús, rio hay [...] que preguntar ¿Cuál fue la experiencia de
Jesús', sino ¿Qué lúe lo que sucedió entonces?” . Esta es precisamente la pregunta cue no
hay que hacer.
III. El Dios dií J esús 169
parte de Dios‘Jl. Eti el don del Espíritu después de la Pascua, los apóstoles
entienden esta experiencia de Jesús, porque - y eso es algo que alirman
todos los evangelistas - ellos mismos han experimentado la nueva salva­
ción de parte de Dios. Esto no es otra cosa que participar ahora en la
experiencia de Jesús y en su envío. Sólo entonces se hace posible narrar
la experiencia de Jesús z. En cuanto experiencia del Espíritu, la expe­
riencia de la comunidad es la experiencia que tiene de la experiencia de
Jesús. En la perspectiva claramente universal de los evangelios, esta
experiencia que se tiene de la experiencia de Jesús abarca la experiencia
de todas las personas que en el kerygma reciben aquel Espíritu que las
adentra también a ellas en la nueva creación iniciada con el «nuevo
Adán». Aquí no solamente se unen tres diferentes experiencias, sino que
la única experiencia de Jesús adentra en sí misma a las otras y así se
convierte en «anunciable». Por el hecho de que Jesús ha experimentado
el bautismo de esta manera, como su pertenencia al Padre en el envío en
y por el Espíritu, puede haber esta nueva salvación que anuncian los
evangelistas para la comunidad postpascual y para toda la humanidad.
A la transfiguración de Jesús (M t 17.1-9 par.) la colocan todos los si­
nópticos en el mismo contexto: las condiciones del seguimiento de Cristo
y los anuncios de la pasión (M t 16,24-27; 17,22—23; Me 8,31—9,1; Le
9,22.26.43-45). La voz no resuena del cielo, sino “ de la nube” ; se dirige
a los discípulos diciendo: ‘‘Éste es mi Hijo amado” (Mt 17,5; Me 9,7; Le
9,35) y agrega: “ escuchadle"’. Lucas introduce una variante importante:
“ Éste es mi Hijo, mi Elegido" (fetcA.£JtEYH¿i>o(;)’3, que recuerda a ls 42,1.
Le 9,28-29 muestra también aquí a Jesús en oración, o sea, habla de una
experiencia de Jesús mismo, mientras que en Mt 17,9 se trata de una
visión (ópanot) ds los discípulos. Los símbolos apocalípticos revelan la
identidad mesiánica de Jesús. La visión es una anticipación de la gloria
de Jesús en la resurrección que los discípulos entenderán realmente,
como la gloria del siervo doliente94, sólo en las apariciones del resucita­
do. Por ahora, esta gloria de Jesús es para los apóstoles incomprensible y
un escándalo (Mt 16,21-23 par.), porque las representaciones tradicio­
nales del Mesías no son compatibles con la imagen del siervo doliente.
Esta incompatibilidad se subraya, además, por el hecho de que los mis-
9 1. Ct‘. P. Grclct, o. c. [nota3|, 241-243.
92. ?. Cirelot, itiid., 244s., supone que existió 'una predicación cristiana intensa sobre
el bautismo de Jesús en estrecha relación con la prádica bautismal de la Iglesia’ ya antes
de la fijación por escrito de los textos.
93. La palabra es un hapaxlegómenon. 1.a expresión “ «mi Hijo» une Jesús a su Padre;
«el Elegidos lo ur.e a su misión y a su pueblo” , F. Bovon, o. c. [nota 34], 501.
94. Hasta Pentecostés, según Lucas los discípulos no hablan de la divinidad de Je­
sús. asi como antes de la Pascua no entienden nada de su pasión” , F. Bovon, ibid., 502.
 170 Dios e \ m edio d i -n o s o t r o s
mos testigos Je la transfiguración serán también testigos de la agonía de
Jesús en el huerto1' . También en la escena de la transfiguración, la expe­
riencia de Jesús, la experiencia de la comunidad postpascual y la expe­
riencia de todos los oyentes creyentes deL kerygma forman un todo. Esta
vez, sin embargo, se trata del todo que surge de la cruz y de la resurrec­
ción juntas. F,n esta totalidad conjunta los creyentes son insertados95.
Como se desprende de la referencia a Is 42,1, también aquí la experien­
cia es. a la vez, experiencia del Espíritu y del envío, tanto para Jesús
mismo como para todos los que creen en él37.
En Le 24.19-26 nos encontramos otra vez con el tema de los relatos
de la transfiguración, con lo oculto y con la gloria del Mesías y con [a
imposibilidad de comprender a Jesús a menos que se tenga ya la partici­
pación en su experiencia en el don del Espíritu. Dos discípulos caminan a
Emaus y no reconocen al Resucitado que los acompaña. Le cuentan de
“ Jesús de Nazaret, que fue un profeta poderoso en obras y palabras de­
lante de Dios y de todo el pueblo’" (v.l 9), de manera que habían esperado
“ que sería él el que iba a librar a Israel” {v.2 I y®. El Resucitado les res­
ponde con una pregunta: ‘"¿No era necesario que et Cristo padeciera esto
y entrara así en su gloria?” (v.26)".
*35 Ch. Duquoc, ci. c. [nota63J. 9|-<36. P. GreLot,-o. c. |nola3|.248.
96. En Le el éxtasis de los discípulos expresa que tambiín ellos son transformados al
presenciar la transfiguración. Esto corresponde a la te en Tiempos de la Iglesia; a la ilumi­
nación por el Espíritu Sanio "A t cor.ienidlo crislológico de esta fe <de la gloria a la humi­
llación^ corresponde «na esperanza antropológica (de la humillación a la gloria de la
resurrección)*', F. Bovon, o. c . 504 Aquí habría que preguntar si no es esencial para, los
reíalos de la transfiguración que también Jesús llega de la humillación a la gloria, y que
precisamente p o r eso los creyentes pueden tener esperanza. Antes. 5CE Bovon escribe
más atinadamente que la transfiguración tiene para la vida de Jesús la misma importancia
que la resurrección para su muerte: esta persona ha de reconocerse como la última y
deíir.itiva revelación de Dios.
97. Cl. E. Schweizer, o. c (nota 37], 102—104: J. Schniewind!, o. c. |nota 36], 192s.
Sólo Mi I7.£»naira que los discípulos caen al sueto por miedo. En el estilo de la apocalíp­
tica, e. hombre, ante la epifanía de Dios, esconde su rostro en el suelo “ A este cuadro
pertenece también que el Dios uue se aparece levante al hombre [...] para una nueva vida:
ante Dios está de pie sólo aquel a quien el mismo levanta. Así se acerca cl maestro divi­
namente transfigurado a sus discípulos” , E. Lohmeyer, o. c. |nola 36], 268.
95. La suerte de Jesús ha destrozado todas las esperanzas en la liberación de Israel. El
Mesías ha fracasado y su muerte lo demuestra. El “'tercer día" significa aquí la finalidad de
la muerte. I. Ernst. c. c. [nota 34], 660:
99. El siguienie v.27 afirma que Jesús interpreta todas las Escrituras que se refieren a
él. “ No solamente se desprende de la reacción de los das discípulos de Emaús [.. | cuan
ex.trafic resultaba a los contemporáneos de Jesús la idea de un Mesías sufriente, sino que
se puede ver detrás del postulado de la correspondencia a la Escritura un gran esfuerzo
apologético al interior de la comunidad temprana” , J. Ernst, ibid., 6 6Í.
ill. Ei. Dios d i -i Jesús 171
El Jesús histórico, tal como lo recuerda la comunidad postpascual,
actúa con una libertad que refleja su «ser-diferente» en todo lo que ha­
ce1* , ante todas las personas y ante toda autoridad política y religiosa.
De esto se trataba, en último término, en los textos que hemos discutido
aqui. y de esto se trata oirá vez en el episodio de la expulsión de los
vendedores del Templo (M t 21,12-17 par.). Es posible interpretar la
escena como urna protesta profética contra la profanación del Templo y
simultáneamente como Ltn signo del acercamiento del tiempo mesiáni-
co Mt 27,5 I: “ el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo”
(cf. Heb 6,1 S) confirmaría esta interpretación. Concuerdan también la
secuencia de los acontecimientos en los sinópticos, quienes refieren el
episodio del Templo no. como Juan, al principio, sino al final del minis­
terio de Jesús. Después de esta escena, las autoridades inmediatamente
empiezan a tomar medidas para liquidar a Jesús" *. Sólo Lucas (19,47—
4S) menciona todavía después del episodio que Jesús enseña en el
Templo (cf. 2,49), lo que tiene que ver con que suaviza la actuación
profética de Jesús en comparación con Mt 12,12-13 y Me 11,15-17,
particularmente respecto a Jn 2,14-16. Sólo Jn 2,19 pone la referencia a
la resurrección en boca del mismo Jesús: “ Destruid este Santuario y en
tres días lo levantaré"". En Mt 26,61; 27,40 y Me 14,58; 15,29 son los
falsos testigos y los que presencian la resurrección los que refieren esta
frase de Jesús. Es importante que Jn 2,19 usa el verbo “ resucitar"
(ÉYE’-p£tv), mientras cue Mateo y Marcos hablan de “ reconstruir”
(diKo¿ci±£Lv)l0-\ En la resurrección, la actuación profética de Jesús
encuentra su última confirmación.
Lucas nos dice cuán increíblemente diferente es el «ser-diferente» de
Jesús: “ Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (22,27b).
Mt 20.27-28 coloca este logion, en forma didáctica, en el cuadro de los
relatos sobre la cercanía del Reino de los cielos; Me 10,45 lo incluye en
una colección de logia. Lucas, en cambio, pone la frase en el relato de la
pasión, después de la institución de la eucaristía. El escándalo del Hijo de
hombre como siervo doLiente ya se esbozaba en la transfiguración; des­
pués de la Pascua se convierte en la confesión gozosa del «ser-diferente»
100. Ch. Duquoc, Jesús, hombre libre. Sígueme, Salamanca 1992, 27-39.
101. R. E. Brown. The Gospel According to Jo h n I- X ll [nota 33], 121.
102. Cf. ibid., 117. Según Me 11,18, los sumos sacerdotes entran en acción por pri­
mera vez. y sólo aquí se dice que temen a Jesús. Este miedo subraya otra vez la majestad
de Jesús, J. Gnilka, Das \ia tina usevange l ium I I |nota 39], 127-131. Hn Le contrastan el
rechazo de los lideres y la apertura del «pueblo» al anuncio de Jesús; pero Le designa al
«pueblo» con ¡apalabra i^aíic en vez de bx^oc,, es decir, “ El Mesías congrega al pueblo
de Dios" y surge la Iglesia. J. Ernst, o. c. [nota 34], 532.
1C»3. li H. Brown. The Gospel According to John l- X II, 120.
172 D ios e n m e d io d e n o s o t r o s
cid Hijo de Días. En este «ser-diferente» están ahora acogidos los que
creen en él (cf Jn 12,26; Hch i [,29; 20,24; 2 1,19).
2.2 E l hombre Jesús y su «testimonio»
Si queremos hablar del hombre Jesús debemos volver otra vez, ahora
desde otro punto de vista, a su «ser-diferente:». Aquí surge el problema
de la «autocomprensión» de Jesús: ur.a investigación de la «autocom­
prensión» de Jesús estaría destinada al fracaso, porque estaría obligada a
tratar los evangelios como si fueran una biografía de Jesús, olvidándose
así del papel que juega en ellos la confesión de fe de la comunidad
postpascual: o bien, tendrían que entresacarse los textos indudablemente
atribuibles al Jesús histórico. Sin embargo, aunque fuera posible llegar a
un consenso exegético sobre cuáles serían tales textos, un trabajo seme­
jante ofrecería otra vez sólo un análisis de los llamados títulos mesiáni-
cos, por un lado, o una interpretación de la autoridad y libertad de Jesús,
de las que ya hablamos, por otro114. En el fondo, se trata también aquí de
la pregunta por la identidad de Jesús, puesto que una representación de la
«autocomprensión» de Jesús es inseparable de su identidad. Esta identi­
dad de Jesús tendría que, o bien presuponerse al hablar de su «autocom­
prensión», o bien deducirse de esta misma «autocomprensión». Ambos
caminos, sin embargo, son incompatibles con la fe, en la que se funda­
mentan los escritos neote stamentar ios.
Este dilema aparece claramente en el evangelio de Juan, lo que signi­
fica que no es algo introducido desde fuera en el Nuevo Testamento. Los
oyentes de Jesús intentan determinar su identidad a partir de su prove­
niencia. Lo que se discute es si Jesús es un profeta o si es el Mesías. No
puede ser un profeta, porque ‘ indaga y verás que de Galilea no sale nin­
gún profeta” (Jn 7,52). Por la misma razón, tampoco puede ser el Me­
sías:
‘7 No dicc la Escritura que el Cristo vendrá de la descendencia de David
y del pueblo de Belén? (Jn 7,42, cf. Miq 5,1).
No se trata, en estos argumentos, solamente de la identidad de Jesús, sino
también de la aclaración de qué es lo que se entiende bajo un profeta o
bajo el Mesías105. El planteamiento agudiza el problema, porque ya en
104. Ch. Duquoc, Jesús, hombre Ubre [nota I0fl|, 5 1—65.
JC5. 56s., 58-62, Ch. Perrot, o. c. [ñola 8], 17] —196.
III. E l D io s de J esús 173
tiempos de Jesús estas designaciones son ambiguas. En una nueva discu­
sión. en Jn 8,33-47, se busca una solución constatando que cada uno
hace las obras de aquel cuyo descendiente es (vv.37-42). El resultado es
la confesión de fe de la comunidad joánica:
'"Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mi, porque he salido y vengo
de D ios" (v.42). y
“ nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios” (Jn 6,69).
Sin embargo, aunque estos textos nos confirmen otra vez que sólo la fe
postpascual llega hasta el Jesús histórico, porque no solamente lo entien­
de como quien fue, sino como quien siempre es para todo creyente, los
textos nos ofrecen dos indicaciones nuevas sobre cómo recuerda la fe al
Jesús histórico. Conforme a Jn 7,51, Nicodemo defiende a Jesús ante tos
magistrados y los fariseos diciendo: “ ¿Acaso nuestra ley condena a un
hombre sin haberle antes oído y sin saber lo que hace?” Lo que llama la
atención aquí es la relación entre «oír» (áico-óeu/) y «hacer» (ttoieív). No
sólo la condenación, sino también la evaluación de una persona se funda
en lo que hace11*'.
Algo semejante se encuentra en Jn 8,38: '‘Yo hablo lo que he visto
donde mi Padre; y vosotros hacéis lo que habéis oído donde vuestro
padre". En este texto, se corresponden los verbos «ver» y «hablar» en el
caso de Jesús, y «oír» y «hacer» en el caso de sus adversarios. El per­
fecto etópaKíx parece indicar que también el Jesús histórico ve al Padre y
habla (cf. el presente en la forma que corresponde a este «ver»
permanente. En el caso de los «judíos», en cambio, el aoristo hKo-Oaaxe
choca con el presente tioieíte Un gran número de manuscritos contrasta
el “ donde mi Padre'’ en el v 38a con el “ donde vuestro padre” en el
v.38b10?. Así resulta un paralelismo antitético con una referencia sarcásti­
ca al v.44. donde el «diablo» es llamado el padre de los «judíos»108.
Llama la atención que al «ven) continuo de Jesús no le corresponde
un «hacer», sino un «hablar», especialmente cuando se recuerda que el
106. R. E. Urown, The Gospeí According io Jo h n t- X II [nota 33], 325, explica la
disposición leg,al que sólo puedo llegarse a un juicio cuando se le ha escuchado al acusado
o a ambas parles involucradas en un pleilo. Es demasiado evidente que en estas condicio­
nes el juicio se refiere principalmente a lo que el acusado ha hecho. Sobre lo que ha hecho
informa la declaración. Y a el heclic de que esta disposición legal se viola en el caso de
Jesús, muestra que los que lo acusan quieren a todo precie deshacerse de él; que ni siquie­
ra están dispuestos a oírle y menos todavía a creerle.
107. La edición 2v de la versión griega del NT de Nestle-Aland, Deutsche Bibelge-
sellschaft, Stuttgart 1993. no recoge esta variante.
108. Cf. R. E. Brown, The Cospel According lo Joírn 356.
 174 Dios i-:n m e d io d e n o so t r o s
evangelio de Juan subraya tanto que el Hijo hace las obras del Padre (Jn
4,34; 5,36; 10,25.37; 17.4) y cuando hasta la «verdad» no se «dice» o se
«habla», sino que se hace. Esta combinación llamativa se explica cuando
se unen ei «ver» y «hablan- de Jesús en este lugar con el tema - igual­
mente llamativo en Juan - del testimonio que, a su vez, pertenece a los
temas de la revelación y del anuncio (Jn 1,1 S; Mt 1 1,27)l0t\ Jn 20,30-31
confirma este nexo:
'“Jesús real i/.o en presencia de tos discípulos otras muchas señales que no
han sido estrilas en este libro. Estas lo han sica para que creáis que Jesús
es el Cristo, el Mijo de Dios
Los discípulos han vis!o las señales en la fe y por eso anuncian a Jesús
como al Señor, provocando así la fe. El par de verbos «oír - hacer»,
aplicado a los «judíos», se contrapone al argumento jurídico de Nicode-
mo en Jn 7,51. Se trata, por consiguiente, de la condenación y de la
evaluación de Jesús, por un lado, y de los «judíos», por otro, cada vez
conforme a su hacer.
Aquí se vislumbran dos posibdidades del acercamiento a la persona
de Jesús que nos brinda la misma anámnesis postpascual. En todo lo que
dice y hace, Jesús es entendido desde y hacia aquel a quien llama su
Padre110; y el recuerdo de Jesús toma la fonna de un testimonio que par­
ticipa en eE testimonio del mismo Jesús.
Antes de adentrarnos en la cuestión del testimonio, necesitamos vol­
ver todavía sobre la identidad de Jesús, que es inseparable también de su
relación a su Padre y de su testimonio. Mt [ 1,3 toca la identidad de Jesús
en un nexo estrecho con su «lagion joaneo» (11.25-27): con el señorío
de Jesús sobre el sábado (12,1-14) y con el siervo doliente (12.15-21), el
que, a su vez, como hemos visto, está relacionado con la transfiguración.
E3 texto paraLelo de Lucas (7,20) se encuentra en medio entre la curación
del siervo del centurión (7,1—10) con la resurrección del hijo de la viuda
de Naím (7, [ 1-17) que 3e sigue y el episodio de la pecadora, a quien se
le perdona porque ama, y que ama porque se le ha perdonado mucho
109. Cf. J. Schniewind, o. c. [tioLa 36], 151, quien subraya que el llamado Iogion
joaneo de V]t ] L. 25-27, en cl v.27 tiene n<xpe.8ó0r|, lo que significaría que Jesús ha
recibido de Dios la «tradición».
110. Cf. \V. Kasper. E i Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1994, 168—172. Para
H. Sdlürmann, G oiJe s Reich - Jesu Gaschick Je su ureigener Tod im Lich t seiner Basi-
leia-Verkútrdigung, Herder, Freiburg-Basel-Wien I9-B3, ve como central cl hecho de que
Jesús llame a su Dios «Abbá». 23.27s. El «Abbá» y cl use singular del término ccbasilcia»
se explican nuluámenle, 30
III. El DIOS DE JESÚS 175
(7v3ó—49)1". También es importante el hecho de que ambos evangelistas
establecen un nexo entre la pregunta por la identidad de Jesús y el bau­
tismo de Jesús, porque la pregunta se hace en nombre del Bautista.
La formulación de la pregunta hace ver que se está preguntando por
el Mesías: “ ¿Eres tú el que ha de venir, o debemos esperar a otro?” (Mt
11,3; Le 7,19). En la respuesta de Jesús aparecen los verbos «oír» y
«ver» (aKoúEi.» - p?.ferer.'). ambos al servicio del anuncio:
' Id y contad a Juan lo que oís y veis: Los ciegos ven y los cojos andan,
los leprosas quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se
anuncia a los pobres la Buena Nueva " (Mi 11,4-5; Le 7,22).
Con respecto a Mateo. Le 7,21 intercala antes de estas citas de Is 26,19;
35,5-6 y 61,1 la frase: “ En aquel momento curó a muchos de sus enfer­
medades y dolencias, y de malos espíritus, y dio vista a muchos ciegos” .
Esta añadidura no es una tautología, sino que hace literalmente palpable
que las promesas de Isaías se están cumpliendo en Jesús. La misma preo­
cupación destaca en la versión lucana de la escena del bautismo, que
narra que el Espíritu baja sobre Jesús l'en forma corporal” (3,22). Según
esto, la identidad de Jesús puede verse en su hacer. Se contesta, por así
decirlo, a la pregunta por la identidad de Jesús desde la propia experien­
cia, porque cada uno puede ver sólo por sí mismo.
Según Jn 10,10-11, Jesús es aquel que ha venido para que todos ten­
gan vida en abundancia y que la tengan porque él mismo, el “ buen pas­
tor5, da su vida por ellos. Precisamente este hacer tiene que ver con la
relación de Jesús a su Padre (v v .l4-15) y con su poder ( v . l8). Si es así,
sin embargo, Jn 10,19-21 parece cuestionar la afirmación de Lucas que
la identidad de Jesús puede verse, porque echa mano de la curación del
ciego de nacimiento (9,1—41), en la que también se trata de la identidad
de Jesús. Lo que Jesús hace no puede verse de la misma manera en la
que ve ahora el ciego, lo que acentúa la pregunta por Jesús (v.21). Tam­
il i. Sobre las dos mitades de la frase de Le 7,47 que están curiosa y casi contradic­
toriamente mal ajustadas, escribe í; Bovon, o. c. |tiota 34], que no hay amor divino sin
reciprocidad. Se trata de saber, quién - la mujer o Simón - ha estado en la reciprocidad de
la relación amorosa eon Dios y con Jesús. 395 Sin embargo, es evidente que el amor
divina existe también sin la reciprocidad humana. En J. Ernst, o. c. [nota 341, 259, se
encuentra ur. ejemplo del «precondicionamiento ontológico» discutido en la Parte I: En el
¿entro del texto está la relación enlre cl perdor. de la culpa y el amor. “ El problema dog­
mático de la colaboración humana cor. la gracia de Dios ha encontrado su expresión en las
respuestas desequilibradas de la perícopa de la peeadara". El hecho es que ambas mitades
de la frase son simultáneamente verdaderas y características de todo encuentro entre Dios
y la persona humana.
176 Dios, e n m e d io d e n o s o t r o s
poco el ciego de nacimiento puede ver quién es Jesús, sino qje necesita
creerle (9,38), El testimonio de las “ obras que hago en nombre de mi
Padre” (10,25-26) no basta por si solo, sino que sólo en el Espíritu las
obras pueden ser entendidas como señales. Que esto es así, lo muestran
también las inserciones en Mt 12,38^42.46-50 y Le 7,31-35 que ponen
de manifiesto que tampoco los milagros de Jesús provocan la f e " 2.
Así como la identidad de Jesús sólo puede ser confesada en la fe
postpascual, también su hacer puede ser entendido sólo en esta fe como
la irrupción definitiva del Reino de Dios. La confesión de fe de Pedro
(M t 16.16 par.) sigue a la multiplicación, de los panes y a varias curacio­
nes y precede al anuncio de la pasión y a la transfiguración. Las formula­
ciones son diferentes en todos Los sinópticos, pero en todos Pedro confie­
sa a Jesús como eü Mesías.. Esto significa que, en el don del Espíritu, las
comunidades postpascuales han entendido lo que sin él hubiera quedado
incomprensible11*, a saber, que precisamente como siervo doliente Jesús
es el Mesías, “ el Hijo de Dios vivo” (M t 16,16) y que por eso lo que él
hace ha traido el Reino de Diosl;l',. Lucas subraya particularmente la
confesión de Pedro, colocándola entre dos textos sobre el Reino (9,11.17,
cf. Me 9,1; Mt 16,27-28). Desde la confesión de Jesús como el Mesías se
explica también Le 3,23: jesús era “"según se creía” (doc fevouUjE/oo) hijo
de José, vojú^cú designa explícitamente el contraste entre lo que se «su­
pone» - y en este sentido «se cree» - y lo que realmente es verdad115. La
catequesis eucarística contenida en los textos sobre la multiplicación de
los panes sugiere que este recuerdo del hacer de Jesús es celebrado en la
eucaristía. Lo mismo se desprende del evangelio de Juan (6,23-58.68)'ló.
Desde la anámnesis postpascual, la pregunta por la persona de Jesús y
por su Padre forma parte de la confesión creyente del acontecimiento
pascual. Desde este ángulo, el testimonio de las obras de Jesús (Jn 10,25)
está perfectamente claro: “ Yo les doy vida eterna y [...] nadie las arreba­
tará de mi mano” (v.28). Está igualmente clara la razón por la cual es así:
"E i Padre, que me las ha dado, es más que todos [...]. El Padre y yo so­
mos una sola cosa” (vv.29—30, cf. 17,1 ]). La unidad entre el Padre y el
112. R H. Hiers, The H istó rica! Jesús cuid the Kingdom o fG o d , Univcrsity of Flori­
da Press, Gaincsvíllc, 1-973, 57-59.
] 13. E. Schweizer, o. c. (nota37], 93s.
1 14. J Schnicwind, o. c. jnota 36]. 187: “Jesús es aquel en quien Dios mismo habla,
actúa, aparece” ; K. H. Rengstorf, o. c. (nota 41], 120.
115. CF. W . F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c. [nota 34 J, 543; F. Rovon, o. c. [ñola 34|,
190.
116. P . Grelot, o. c. (nota 3], 160. 167-174; J.-P. Charlier, o. c. [rota 581, 12.6-130.
III. E i. D ios de J esú s. 177
Hijo es una unidad del poder y del actuar salvífico117. El evangelio de
Juan describe la relación entre ei Padre y el Hijo desde la experiencia del
actuar salvífico del Hijo a favor de los hombres (cf. 8,21.22.26.28; 4,34;
6,38.57; 10,18). De tal manera el Padre y el Hijo son uno ante los hom­
bres, que Jesús hace visible al Padre (Jn 13,20; 14,9) y que el nombre
divino del AT, el tetragrámaton, puede ser aplicado a Jesús (Jn 18,5—
6) " s.
Aquello que se recuerda en estas confesiones no sólo es el poder y la
autoridad de Jesús, sino también su oración. Jesús siempre ora a solas y
su oración pertenece a su misterio. En Mateo (14,23) y Marcos (6,46),
Jesús se retira sobre el monte para orar y esto poco antes de caminar
sobre las aguas para salvar a los discípulos. Por consiguiente, su oración
forma parte de la revelación de su poder creador. Según Marcos (1,35),
Jesús ora también en un “ lugar solitario” al inicio de su ministerio en
Galilea. Tanto en Mateo (25,36.42,44) como en Marcos (14,32.35.39),
Jesús ora tres veces a su Padre en el huerto; es decir, en Marcos la ora­
ción comienza y cierra la obra salvífica de Jesús, mientras que en Mateo
la oración es un aspecto del poder creador de Jesús, por un lado, y de su
más profunda impotencia y entrega, por otro.
Lucas es quien más acentúa la oración de Jesús. Mientras Jesús ora
después de su bautismo, se abre el cielo y el Espíritu Santo baja sobre él
(3,21); antes de llamar a los primeros discípulos, Jesús busca la soledad
para orar (5,16); antes de la elección de los doce, Jesús pasa toda la no­
che en la oración a Dios (6,12); antes de la confesión de Pedro, ora a
solas (9,18); es transfigurado, mientras ora en el monte (9,28-29). Según
la introducción al «Padre Nuestro», los discípulos lo encuentran orando y
le piden que les enseñe también a ellos a orar (I l , l ) 119. En el huerto, el
Jesús lucano ora dos veces (22,41.44)120. En Lucas, por consiguiente, la
oración de Jesús no solamente marca todas las etapas de su ministerio,
sino que pertenece a su identidad, en el poder, en la impotencia y en la
117. R E. Brown, The Gospel According Jo Jofirt i- X Il [nota 33], 407. Según Brown
era una afirmación como la del v.30 la q je llevó a la Iglesia del siglo IV a la doctrina de la
unidad de la naturaleza divina en la Trinidad. Ibid.
LIS. Ibid.. 818: Los adversarios de Jesús caen rostro en tierra ante su majestad, lo
que no deja duda de que Juan quiere expresar con el •«yo soy» el nombre divino. Caer
rostroen tierra es una reacción a la revelación divina er. Dn 2,46; 8,18; Ap 1,17.
119. No es improbable que: el iex.to tenga su lugar en 1a. catcquesis del bautismo y de
la penitencia. J. Ernst. o. c. |nola 3¿], 358.
120 Detrás de la descripción de la lecha de Jesús en su oración se vislumbran las
experiencias de los mártires cristianos, I Emst, ibid., 607. El siguiente comentario de
Ernst parece más bien difícil de aceptar: ” El relata sobre la agonía de Jesús, plástico y
dando muestra de sensibilidad humana, es algo sorprendente, después de que la aparición
del ángel haya demostrado visiblemente su aceptación de la voluntad del Padre” .
 I7S D ios en m e d io d e n o s o t r o s
confesión de su Iglesia. En la oración Jesús tiene la experiencia más
profunda de su Padre. Eti esta experiencia y relación están insertados los
discípulos (cf. también ]8 .1.10-3 !) y a causa de esta experiencia son
enviados.
La comunidad joánica resume su recuerdo de la relación de Jesús a su
Padre en la oración sacerdotal que podríamos llamar la culminación del
evangelio de Juan 2I. La oración tiene paralelos en la oración eucaristica
de la Iglesia primitiva y en el ccPad!re Nuestro))122. De nuevo, la unidad
entre el Padre y el Hijo es sinónima de la unidad de salvación entre todos
los hombres: es una unidad de gloria en la obra del Padre que Jesús ha
llevado a cabo (17,4-5.10.22.24) y una unidad de amor (vv.23.26). Esta
unidad significa la vida eterna en el «conocimiento» de ¡a relación entre
Jesús y su Pacre (v.3), un conocimiento que expresa la experiencia de la
participación en esta relación121. Por eso consuena también aquí el tema
del poder con el que se presenta el Jesús histórico (v.2). La “ verdad” , en
la que los discípulos han de ser "consagrados \ es inserción en la consa­
gración de Jesús mismo (vv.17—19), es decir, en su obra salvifica y su
misión1-’. Ksta verdad es la obra del Espíritu que ‘ guiará hasta la verdad
completa' (16.13) y que glorifica a Jesús porque lo anuncia (v. 14), es
decir, porque “ recibirá de lo mío'v, que es del Padre (v v .14-15). El Espí­
ritu introduce en el misterio de Jesús125 y así en el misterio del Padre.
Aqui no sólo los creyentes de la comunidad postpascual están inser­
tados en la experiencia de Jesús, como en Lucas, sino todos aquellos que
experimentan la palabra del anuncio en la fe: Jesús ruega no ‘"sólo por
éstos, sino también por aquellos que. por medio de [la] palabra, creerán
en mí" (17,20). La unidad entre el Padre y el Hijo se extiende en el
acontecimiento pascual hasta convertirse en la unidad de todos en la fe
(vv.21-23)i:\
El logion sobre la revelación a los osen cilios:» en Mt 11.25—271*-' re­
coge el tema del conocimiento mutuo entre el Padre y el Hijo12s que es
tan. importante en Jr 17. Lo que llama la atención, es que et texto se
encuentra entre el juicio de Jesús sobre la falta de fe de “ su generación’7
(1 1,16-24) y las disputas con los fariseos sobre el sábado (1 2 J- I4 ), a
121. R. E. Brown, The Gospel According íc Jo h n X Ití- X X I [no'.a 17), 744.
122. Ibid., 746s.
123. Ibid., 752.
124. Ibid., 76ls.
125. Ibid.. 715.
126. Ibid., 774-779. Cf. Le 10.16: Mt 10,40: Jn 13,20. Rom 6,10-1].
127. G.Strecker,o.c.|nota40), 173.
I2S. Cf. J. Schiiicvvinri. o. c. [ñola36], I4S.
III. El Dios d b Jesls 179
las que sigue una perícopa sobre el siervo doliente (12,15-21). Por con­
siguiente, cuando Jesús dice:
"Y o Le bendigo. Padre, ]...|, parque tías ocultado estas cosas a sabios y
prudentes, y se las has revelado a pequeños" ( v .2 5 )
parece que está “ bendiciendo" al Padre por el fracaso de su ministerio,
porque todos los “sabios"' y ‘"prudentes” , los fariseos y todos los que
tienen importancia, se han cerrado a su predicación12\ Pero el mensaje
es, sobre todo, que el anuncio no es captuble en «sabiduría» y «pruden­
cia». Ante el Padre y el Hijo iodos son «pequeños», porque el misterio
de Dios sólo puede ser experimentado por aquel a quien el Hijo quiere
revelarlo130. El verdadero contenido del logion es el misterio del Hijo1' 1.
Tan inaudito como la ruptura entre el sabio entendimiento de aque­
llos que se creen «grandes» y el misterio de la relación entre el Padre y el
H i ¡o, es lambién el contenido de lo que revela Jesús: el cuidado humilde
y tierno de Dios, quien no quiebra a los ccpequeños» (vrintoi, v.25), sino
que les da descanso y paz, lo que equivale a una nueva relación con
Dios1-1'. El misterio de Dios consiste en hacer - y en poder hacer - preci­
samente esto. De esto mismo se trata también en las disputas sobre el
sábado: en el actuar de Jesús, la promesa de una nueva salvación ligada a
ese día(Gn 2,3) ha encontrado su cumplimiento” 5.
El texto paralelo de Le 10.21-11 subraya más fuertemente el anuncio
de la comunidad. En Lucas, la exclamación llena de «gozo» de Jesús se
encuentra en el centro de un capítulo sobre el envío y la tarea de los
discípulos y de todos los creyentes (10,1-20.23-42). Jesús se llena de
gozo porque aun en medio de toda la falta de fe <vv. 13—16) se ha acerca-
129. Ibid.. 150 “ l'n último termine, parad orante se esconde detrás del logion la
experiencia cíolorosa del fracaso. Se acepta el fracaso como Eb So K ia de Dios en vista de
ios pequeflos. E l v.26 Lleno la misma formulación que una fórmula de oración judía que
significa alge semejante a: ‘ Hágase tu voluntad' ", G. Gnilka. Das Mattháusevangelium 1
[rota 351. 436.
130. C f el subjuntivo que está puesto enfáticamente al final del v.27: (5 feotv Poú-
Xrrt^1- b vJióc, &noKaXú\|/a.i.
131. J. Grilka, Das MatfháusewngeUum I, 439. El logion proviene de la experiencia
cristiana. El misterio del Hijo consisto en el hecho de que en él se revela Dios como Padre,
458. "Cuando el Padre se da a c-onocer al Hijo, éste se convierte en Hijo. Se trata de un
movimiento del conocimiento amoroso que se prolonga desde ei Padre por el Hijo a los
hombres” -439. En el mismo sentido interpreta R Schnackenburg, Mattháusevangelium I:
i , I - i 6.2ff, Echter, WU.rzburg 1985. 104—106.
132. Cf. J. Schniewind,o. c. |nota361, 153-155.
133. J L. Ruit de la Peña, Teología de ta creación, Sal Terrae, Santander 1986, 66.
 180 Dios en m e d ío d e n o s o t r o s
do el Reino de Dios (vv.9-11}1’4. Conforme a este enfoque teológico
diferente, Lucas introduce s j s cambios: Jesús no «dice», como en Mateo
( I I >25), sino que «siente y expresa un gran gozo» áyaXUácti) en el Espí­
ritu Santo (Le 10.21).. Además, el acento no está en el conocimiento
mutuo entre e] Padre y el Hijo, sino en la pregunta indirecta de quién es
el Padre y quién es el Hijo (v.22). En el contexto de los textos sobre los
discípulos, esto indica que aquí preguntan aquellos a quienes los discí­
pulos lian stdo enviados. La respuesta a las preguntas es, entonces, la
revelación del Hijo en el Espíritu Santo. También en Lucas se revela un
«hacer» que, en toda lógica, consiste en la unidad entre el amor de Dios
y el amor del prójimo (vv.25-2S); en la misericordia sin límites hacia el
otro (vv.29-37} y en la precedencia del anuncio ante todo lo demás
(vv.39.42}'*.
En los evangelios, el terna del! testimonio aparece casi exclusivamente
en Juan. Continúa en los Hechos de los Apóstoles; es frecuente en la
primera y la tercera carta de Juan; y es prácticamente sin importancia en
Pablo y en la carta a los Hebreos. Queremos ahora estudiar el testimonio
de Jesús y el testimonio que Dios da de Jesús, tal como la comunidad lo
iecuerda. El testimonio de tos apóstoles y de los fieles yobre Jesús forma
parte del tercer apartado del presente capítulo y, por la pronto, será con­
siderado sólo en la medida en la que es importante para entender a la
persona de Jesús.
Eij£sünionjo tiene que ver con el «ser-diferente» de Jesús que nn
puede ser explicado y comprendido, sino sólo experimentado y atesti-
guado. Lo que en los sinópticos es narrado como el bautismo de Jesús,
""erríuari toma la forma del testimonio del Bautista sobre Jesús: “ Yo le he
visto (fec&pccKcc) y doy testimonio de que éste es el Elegido de Dios” ( Jn
1,34)136.
Una y otra vez, en diferentes variaciones, Juan repite la fórmula ‘'ha­
ber visto y dar testimonio" (1,34; 19,35; 1 Jn 1,2; 4,14). Sólo puede
darse testimonio de lo que uno mismo ha visto, de lo contrario, el testi­
monio no sería verdadero. Por eso el testimonio encierra en sí mismo la
134. I.oda afirmación sobre les misterios de Dios sólo puede darse en la forma de
júbilo, agradecimiento y alegría escatológica"’, J. Ernst, o. c. [nota 34], 340. Lo que aquí
seexpresE.es la alegría agradecida de la comunidad.
13?. Cuando Jesús elige a los «pequeños», “ se devela el misterio de If. basileia” , J.
Emst, o. c., 34L.
.36. La mayoría de los manuscritos > los mas importantes tienen en este lugar
ó Utóq xov> Oecu, otras tx ^ Z K i 6 ; io v B£oí> aludiendo a Is 42 L Nestle-Aland, edición
-' R. E. Üro'wn, The Gospei According to Johr, I- X I1 [nota 33). 65s., prefiere
feKÁEictÓQ. por-cue también los relatos sinópticos del bautismo contienen la alusión a Is
42.1
ill. E l D ios d e J e s ú s 181
existencia de ser aceptado (3.1 I}. Esto explica por qué los samaritanos ya
no necesitan el testimonio de la mujer (4,39) cuando ellos mismos “ han
oído'" y '‘saben que Jesús es el salvador del mundo"' (4,42). Debido a que
ellos mismos saben pueden convertirse a su vez en testigos. Con una sola
excepción, el verbo «ven: en estas fórmulas es opáco, con el significado,
aunque quizá no siempre, de que el Resucitado es visto con los ojos de la
fe137 1Jn 4,14 reza:
“ Y nosotros liemos visto y damos testimonio de que el Padre envió a su
Hijo. para ser salvador del mundo".
Aquí se usa el verbo Eteaoiicci., «ver algo grande»158; ver corpórea y espi­
ritualmente una visión {p. e. Jn l,14.32)l,\ Por consiguiente, Juan el
Bautista da testimonio del Resucitado. La comunidad de la primera carta
de Juan, sin embargo, ha visto la nueva realidad salvífica de los creyen­
tes, el amor y el compartir comunicativo “ que se sabe fundado en el
Espíritu enviado por Jesús” 1" 1(ct. 1 Jn 4,11-13.17-21).
En Jn 5,19 Jesús dice:
“ cL Hijo no puede hacer rada por su cuenta, sino lo que ve hacer al Pa­
dre: lo que hace <51, eso también !o hacc igualmente el Mijo".
En este texto, «ver» es pJiénxo, ver físicamente o mirar, pero también ver
espiritual mente y comprender (p. e. 9,39)UI. Esta observación nos ayuda
con el testimonio de Jesús: si; Jesús da testimonio de sí mismo, su testi­
monio no es verdadero (Jn 5,3 l; 8,13), porque no ha visto nada de lo que
pudiera dar testimonio. Este argumento, sin embargo, vale sólo al nivel
de la precomprensión legal de! testimonio, con la que empieza 5,31, un
nivel en el que tos fariseos se quedan trabados (8,13.19). Jesús deja atrás
este nivel de dos diferentes maneras:
1 Ejemplos y discusión en R. E Brown, Ibid , 502; 1. de la Potterie, Ver p ara cre­
er, 30 Días 79, A to V III (1994), 44s.
13S. M. Zerwick, o. c. [neta 701.559.
139. \V. E Arndiy I-. W. Ciingrich, o. c. (ñuta 34J, 353s.; el. R. E. Brown, The Cos­
pel According ¡o Jo h n ! —X H [noia 33], 502s.
140. H. Qalz. en H. Balz y W . Sclhrage, D ie Kathoiischen Briefe. NTD 10, "1973.
L93.
141 W. F. Amdl y F. W . Gingrich, o c., I42s.: R. E. Brown, The Gospel According
i o Jo hn f—X H , 501 s.
 183
182 D iosen mi-rio ni-: n o s o tro s II [. E l D io s d e J e s ú s

—>
■ Prim er argumento (Jr 5.31-47): Jesús tío necesita dar testimonio de
sí mismo, poique el Padre es su testigo (vv.32.37)lí2. Jesús sabe que este
testimonio es verdadero, porq je él ha visto el hacer del Padre; también él
hace lo que hace el Padre (v. 19); y porque las obras, a s j vez, dan testi­
monio de que Jesús las ha recibido del Padre y de que viene desde el
I adíe. Por eso, el teslimorio de Jesús es mayor que el del Caulista
(y.j6) ■Cuánto mayor es el testimonio de Jesús respecto a cualquier
otro testimonio ( v j 4). nos lo dice Jn 1.1 S:
‘ A Dios nadie le ha visto (ecópaxa.) jamás: el Hijo único, que está en el
seno del Padre. ¿I lo ha contado*’.
Jesús es «diferente» por su cercanía a su Padre que incluye el ver a és­
te . 1.1 uso de ¿cópccva, junto con la revelación del Padre por el Hijo,
permite la interpretación de que el creyente quien ve al Resucitado, ve en
él - y sólo así - también al Padre (c f Jn 14,9, también can fecipccica). Este
«vera es la vida eterna, de la que la Escritura da testimonio (5,39)I4S. En
resumen, sólo en Jesús y por Jesús la palabra «testimonio» alcanza su
importancia.
Segundo argumento: A primera vista. Jn 8,14 dice lo contrario de
5,_>1. el testimonio de Jesús vale también cuando Jesús da testimonio de
si misino11*’. La razón está en el «origen» de Jesús, es decir, se contesta
ahora a la pregunta que en 7.4 1-42.52 no podía ser decidida. Sólo Jesús
sabe de dónde ha venido y a dónde va; a todos lus demás esto les queda
escondido Ív.l4bc)l‘r . El testimonio de Jesús es verdadero, porque el
Padre da el mismo testimonio de él (v. 1S, cf 1 Jn 5,9). En otras palabras,
la verdad de] testimonio está fundada en la unicad entre Jesús y su Padre
(v.19). De esta unidad Jesús da testimonio (18,37).
Et testimonio de Jesús que es un testimonio de las «obras» (cf. Jn
5.36 y de nuevo 7,51; 8,38). lo opone al «mundo», cuyas “ obras son
perversas” (7,7)K8. Contra el «odio» del mundo fracasa su testimonio con
su verdad v se conviene en el testimonio de un acusado que no puede ser
verdadero (18,37; cf. 7,51; 8,38)“°. También aquí se trata, en último
término, de la identidad de Jesús que sólo en el don del Espíritu puede
ser decidida y recordada correctamente. Cuando el “ Espíritu de la ver­
dad” da testimonio de Jesús (15,26), enlonces se ha demostrado que sólo
el testimonio de Jesús es verdadero (I Jn 5.6).
En este lugar, el testimonio se amplía de tal manera que abarca la ex­
periencia de Jesús, la experiencia de fe de la comunidad joánica y la
experiencia de todos los creyentes convirtiéndose en sinónimo de la
experiencia del acontecimiento pascual: el Espíritu que da testimonio es
enviado por Jesús desde el Padre y viene del Padre (15,26). En el testi­
monio del Espíritu, los discípulos son insertados en la experiencia de
Jesús, porque han estado con Jesús “desde el principio” (v.27), es decir,

142. Los w . 31-32 introducen la pe rico pa de Jn 5,31-40 “ Jesús acepta «I principio 146. Cf. R. Ei. Brown, The Gospel According ¡o Jc h n f—X I¡, 340-342. Según J. Beut­
según el cual su autotest inonio es un testimonio de si mismo y por esto no vale
iv.31) y ler, o. c.. 268, los fariseos interpretan el v. 12 como un counotestimonio» de Jesús, una
sobre la identidad
nombra |...J a su verdadero testigo (v 32). Sigue un párrafo al modo de un paréntesis movida llamativa que lesirae la ventaja de poder trasladar la discusión sobre
Bautista, que Jesús no acepta en cuanto que es un testimonio humano al ámbito legal I.a respuesta de Jesús se encuentra en contradicción formal con
el testimonio del de Jesús
a cum­ a la regla
(vv 33-35). El v 36 repesa al verdadero testigo tas obras que el Padre le ha dado este proceder, lo que significa que el caso de Jesús fundamenta la excepción
al sustraerse a
plir, atestiguan su envío de parte del Padre. Luego, los vv.3?s. nombran a] Padre como legal, penque la revelación que el ofrece tiene precisamente la característica de
que tas la segunda
testigo inmediato de Jesús (_...]. Cu Ujs vv.39s. se agrega el testimonio explícito toda verificación por el «mundo» y sólo puede ser aceptada en la fe. “ Con
Escrituras dan de Jesús , J. Beutler, M artyrfa. FTS I 1 !), Knccht Frankfurt l^7"1 2SS c f mitad del v 14 lalcmálica |...] ha tomadootro matiz: hasta el v.16 inclusive se
desarrolla
también 256-258: cf. i IBecker.o. c [nota 32], 251-254. la contraposición entre Jesús y los fariseos, cuyo contenido es que Jesús
sabe de dónde
n del
143. J Beutler. o. c., 259. La diferencia entre écr'ci/y tp y a que Bcutcr introduce viene y a dónde va, mientras que los fariseos no lo saben", 268s. Cf. la continuació
total c3 Iras fondo de estos textos está
para el v.36 es importante, fcpvov se construye con xeÁEtoúv y designa el ministerio argumento, 270 s. C f J. Beeker. o c. |nota 32], 24%. En
250.
de Jesús (ct. Jn 11,2-3). El verbo que se usa con el plural fepYO, sin embargo, es jíoieiv. lalucha de la comunidad joánica que está siendo excluida déla sinagoga judía,
per­
uomo aquí: xa. fep-yoc óc rccuá y se refiere a los hechos de Jesús que dan testimonio
de él 14". Después del v 12 introductorio, el texto de Jn 8,12-20 sobre el testimonio
as del
v despiertan la .e en él. 1 n es.e sentido, estas obras son sinónimo de la expresión joánica tenece a las siete grandes palabras estructuradas con «yo soy» tan característic
267. Este
OTHE-tct, ibid. hste cuadro coincide :on Jo que repetí Jámenle heñías llamado
el «hacer» evangelio de Juan (Jn 6,35.51. 10,7.9 14: ] 1,25; 14,6; 15,1.5), J. Beutler, o. c..
de Jesús. hecho da una particular importancia a este segundo argumento.
144 R. E. Br o vvn, The Gospel A ccording to John t-XU | nota 33]. 17s.. 35s. 148. Véase el significado de KÓcpoc en luán, [i. E. Brown, The Gospel According
145. Con la Escritura cierra el grupo de los testigos de Jesús. Al mismo tiempo se te John I- X II [nota 33], 5085.
que
acentúa la polémica de Jesús contra los «judíos». "[...] en su estudio de las Escrituras
los 149. Dar testimonio del Padre es idéntico al autotestimonio del Hijo, de manera
La fe
judíos hubieran debido darse cuenta de que las Escrituras hablan de Jesús, dan «testimo­ la autorrevelación del Hijo coincide a la vez con sus obras y el testimonio del Padre.
nios de él” , J. líeuller, o. c . 262s. no puede ser legitimada fuera de la misma fe, J. Beeker, o. c. [nota 32|, 254.
184 D io s EN MEDIO Dn: NOSOTROS
ahora le sutiencier y, en la fe, se convierten ellos mismas en testigos.
Es1a les sucede no solamente a ellos, sino a todos los que creen (1 Jn
5,10). El testimonia que dan tiene por contenido el hacer del Padre en
ellos: el Padre les da la vida eterna en su Hijo ( I Jn 5,11).
La reflexión, tanto sobre la oración de Jesús, como sobre su testimo­
nio, nos hace entender la persona de Jesús como alguien que es fatal­
mente diferente. Lo que !o hace tan diferente es su relación con su Padre
y la coherencia tan incomprensiblemente radical que hace que él mismo
pueda ser conocido en su hacer. En esta relación con su Padre y en esta
coherencia del hacer están acogidos aquellos que han aprendido a orar
“ Padre nuestro’* (Mt 6.9; Le II ,2 )y que tienen el testimonio de Jesús en
sí mismos.
2.3 “ El poder del Señor le hacía obrar curaciones1’
Lucas entiende el acontecimiento de Cristo entero como la irrupción del
poder y de la gloria (Bó^a) de Dios (2,13-34) que trae alegría ( v . 10},5° y
paz a los hombres en quienes Dios se complace’’ (v.I4 ). Según el v.10,
esta alegría está contenida en el evangelio que proclama al ‘"salvador’'’
(ccúxtíp, v. 1 1). A causa de esta palabra cco-op, usada sólo por Lucas para
designar al Vfesías. el v.14 puede ser interpretado en el sentido de que,
en su Mesías, Dios da su gracia a todos los hombres. A la oí^a de la
teofanía (v.9) corresponde la confesión de los pastores (So^áiCon^;.
v.2»),il.
La expresión atoirip en Le 2,11 ir.dica que también aqui encontramos
la anamnesis de las comunidades postpascua les152. Sólo después de la
Pascua, cuando el anuncio de Jesús como el Cristo reemplaza el anuncio
del Reino de Dios por parte del Jesús histórico, las curaciones de Jesús
son entendidas, en el don del Espíritu, de manera nueva, o sea. como
150. La «alegría» y la «paz» caracterizan el principio del evangelio de Lucas, cf.
también 2436.52. Se enfatiza particularmente la apropiación del acontecimiento de Cris­
to, el «por vosotros», F. 13ovon, o. c. [nota 34], 125.
151. K.. H. Rengstorf, o. c. |nota 41], 4 ls., subraya la semejanza lingüistica entre este
texto y la introducción al canto del siervo doliente en Is 52.1-12. Es particularmente
importante que la palabra £1)SoKÍa tiene carácter relacional: la etSoicLa. de Dios pone
en marcha la d j& n c ia de los [nombres, F. 13ovon, o. e. [nota 34], 129
152 El título es igualmente comprensible para judíos y griegos Jugaba un papel
particular en los cultos mistéricos griegos y fue un titulo honorífico para personas de alto
rango, a la vez que designaba al emperador y a los reyes, W . F Arndt y F. VV. Gingrich,
o. c. |nota34|, SOS.
lll. E l D io s de J esús 185
salvación de parte de DiosISJ. En las curaciones, el Jesús histórico se
muestra como aquel par cuyas manos Dios mismo actúa (Jn 5,16-18), de
manera que en su persona el Reino ce Dios ya ha aparecido1^4. En el
testimonio de las comunidades, este Reine significa «salvación», porque
Jesús, a quien confiesan como Señor, es el que cura y sana. También
para la fe, la salvación se da en forma física155, un rasgo que se acentúa
particularmente en los Hechos de los Apóstoles, donde los apóstoles
«curan» corno Jesús mismo.
También los milagros de Jesús (“ milagros, prodigios y señales” :
Suvotjifii^.xípoLTa, cTiufía) forman parte del «testimonio»: por medio de
ellos Dios ha dado testimonio de Jesús como su Mesías, y el discurso de
Pentecostés muestra que tanto Pedro como sus oyentes han sido adentra­
dos en este testimonio (Hch 2,22)150. No son tas señales las que provocan
la fe, sino al revés: en la fe los signos son reconocidos como el hacer
salviflco de aquel que ha sido enviado ai mundo de parte de Dios (Jn
6,]4}I>T. Quien ve las señales y. por eso, ve (opaco) y confiesa a Jesús
como al '“profeta que iba a venir al mundo” (Jn 6,14) le sigue (Jn 6,2 con
GEcopéoo. cf. también 14,17.19b)158 y escribe los hechos de Jesús en forma
de evangelio (Jn 21,25).
Debido a que las señales están relacionadas con el poder de Jesús,
con su relación a su Padre que se transpa renta en las obras que hace (Jn
5,17), con la pregunta por la identidad de Jesús y con la pregunta por el
«ver» y «creer», Jesús mismo en su hacer salvífico aparece como la señal
en la que Dios se acerea a los hombres de manera nueva y definitiva (cf.
Jn 2,18-19).
En Jesús, las personas se encuentran con la misericordia del Padre
que se adelanta a toda súplica y expectación. Jesús mismo se acerca al
paralítico que está tendido al lado de la piscina de Bezatá y le pregunta:
153. Ch. Perrot,o. c. Jnola 81,231 s.
154. Ibid.,, 233; cf. Me 5.23.28.34; 6,56; 10,52. Para Marcos, «salvar» (acó^cú) es si­
nónima de «curar», ibid., 232.
155. Sobre este aspecto y sobre la comprensión de las curaciones en el AT como
anuncios mesiánicos, cf. J.-P. Charlier, o. c. [nota 58], 43-46
156. "Los tres términos para «milagro» [,..| los caracterizan como hechos de fuerza
divina (...] y. al mismo tiempo, como signos de la irrupción del tiempo final” , G. Stahlin,
Die ApcsJefeeschichie, 'NTD 5.45.
157 El versículo ss un «final aclamatorios* contenido ya en la «fuente de los se­
meja» usada por el narrador del evangelio jo ártico, cf. Jn 1,49; 2,11; 4,19; 20,30,
J. Becker, o. c. [nota321, 193.
158. Cf. nota 137 para el significado de los verbos griegos para «ver»; J.-P. Charlier,
o. c., 45: La restitución de la vista a un ciego se convierte en la ocasión para una catcque­
sis sobre la fe, cuyos ojos reconocen al Resucitado.
 I 86 D ios l-n mi d ió de-: n o so tro s
"¿Quieres curarte?’' (Jn 5V6)'-'J. De no tratarse del actuar del Padre (v.]7),
la pregunta seria absurda. Así, sin embargo, destaca la desesperación
impotente del paralítico que se desprende de st respuesta: “ Señor, na
tengo a nadie que me meta en la piscina" (v.7)l,‘l. Para un paralítico no
existe nada peor que no tener a nadie.
La misericordia de Dios y de Jesús está particularmente enfatizada en
Lucas. Mientras Mt 17,14-18 y Me 9,17-27 se limitan a la descripción
de los síntomas del endemoniado epiléptico y de su curación, L e 9,37—43
introduce dos cambios importantes: un “ hombre de entre la gente'' Le
suplica mirar a su hijo “ porque es el único que tengo” (v.38); y cuando
Jesús liabía curado al niño, “ lo devolvió a su padre” (v.43). Según Le
17,15 y Me 9,22 el hombre pide que Jesús tenga piedad, pero Lucas
describe en qué consiste la piedad de Dios (v,43): en un encuentro en el
que el padre es liberado del miedo por su único hijo y en el que éste le es
restituido, es decir, en una acción que alcanza a este padre en lo que para
él es lo más importante1"1. En todos los sinópticos, esta curación se en­
cuentra en un conjunto de textos que abarca el primer anuncio de la pa­
sión. :as condiciones del seguimiento de Jesús, la transfiguración y el
segund.o anuncio de la pasión. En todos estos textos se trata del siervo
doliente y de 1a. fe en él. El sufrimiento de los hombres y el sufrimiento
de Jesús forman una unidad, en la que entra también aquel que quiera
seguirle.
Más acentuadamente aún que en la curación del endemoniado epi­
léptico, las añadiduras lucauas describen la «compasión» de Jesús en la
resurrección del hijo de la viuda de Naím (7,12-17). E l muerto es el hijo
único de su madre, “ que era viuda” . E l desamparo de esta mujer que
además, como viuda en ur.a sociedad patriarca], pertenece a los margina­
159. La historia está relacionada con la pregunta por la idenlicad de Jesús (vv.12-
13). can su poder sobre e sábado y con su relación con su Pacre (vv.Ló—187). cf. R. E.
Broun, The Gospe! According lo Jo h n f- X JI [nota 33|. 208-211. Por consiguiente, hay
que leerla 1arribién desde el «ser-dilerente»> de Jesús J. Becker. o. c. [nota 32], 231. 233,
subraya que la inicial iva parte de Jesús y que el texto recalca el ser-diferente de Jesús, Es
más dilicil seguirle a Ueckeren ia siguiente explicación: “ A causa de su dotación sobre­
natural Jesús saoe la historia clínica y [...] no actúa por misericordia y compasión, sino
porque quiere hacer un milagro", 232.
16CK Cf. R. !£. Brown, The Cospel According to Jo h n I- X IJ\ n o la 33], 207^209.
161 Según F, Iíovon, o. c. |nota34|, 5Cl5.. dcrr.inan en tedoel capítulo 9 de Lucas
las preguntas por la identidad de Jesús y por la importancia que tiene Jesús para los hom­
bres. T J demonio que tiene su hijo no sólo le afecta al padre en sus sentimientos sino, en
la sociedad de entonces, también socialmentc [...]. El sufrimiento del padre está fundado
em el miedo por los ataques imprevisibles, en la tristeza par su hijo y en su propia ver-
güenza", 509.
III. E l D ios di Jesls 187
dos social, económica, jurídica y religiosamente1"2y que acaba de perder
por segunda vez a su prolector que la Tnanliene1:”. hasta lia conmovido a
los demás de tal manera que la “ acompañaba mucha gente de la ciu­
dad'’"''4. Sólo et encuentro con Jesús puede devolverle una existencia
digna regresándole a la única persona a quien ama. De la compasión que
experimenta Jesús (v.13) brotan sus palabras consoladoras: “ No llores,' 1<
>-
acompañadas del gesto afectuoso, con el que le devuelve a su hijo (v. 15;
cf. 9,42). En este gesto Jesús se muestra señor de la vida y de la muer­
te3'*.
Precisamente la misericordia compasiva de Dios con la que los hom­
bres se encuentran en Jesús es el signo de la nueva realidad de salvación
(c f Le ó,31-35)lb'. Se ofrece a lodos incondi ció nal mente, como lo ilus­
tra la versión lucana sobre el amor a los enemigos, en comparación con
Mateo: en Mt 5.44 el amor a los enemigos está insertado en el cuadro del
cumplimiento escatológica de la ley por Jesús (v.17) y así significa una
nueva torah y perfección (v.48)163. Le 6,35, en cambio, dice primero que
Dios es ‘'bueno cor los ingratos y los perversos'’ y luego, en el v.36,
cambia el dicho de Mt 5.4S sobre la perfección en: “ Sed misericordiosos,
como vuestro Padre es misericordioso’1. AquelLos que por Jesús han sido
insertados en la misericordia compasiva de Dios sólo pueden dar testi­
monio de su experiencia teniendo compasión con otros (Le 10,29-37)"’''.
Sólo Lucas (5,17), en el contexto del inicio del ministerio de Jesús en
Galilea, dice que el «poder de Dios» le urge a Jesús a hacer curaciones.
Me 5,29 y Le 8,44. al hablar de la curación de la hemorroísa, narran que
162. tí. .SUihlin. yr,p a. ThW N T IX , 431; II. Daniel-Rops, D aily Life in the Time o f
Jesús, The New American Library, New York t'964, 152. 304. Cf. Le 18.1-5; 21,1-4.
L63. G . Stahlin, ibid.. 439. “ El hijo era la única riqueza de una pobre viuda y de él
dependía en su vejez'", F. Iíovon. o. c. [nota 34]., 362.
Í64. Fn contraste con la estructura, acostumbrada de las historias de milagros, ósta
cuenta “ nn encientra entre el grupo de la vida (Jesús y sus discípulos) y el grupo de la
muerte (el muerto, su madre y el pueblo)!” , F. Bovon, o. c., 357.
165. Jesus le puede decir estas palabras “ sólo porque tiene también el poder de cam­
biar su suerte". I Bovon. ibid., 363.
16b [b id., 366.
167 Le subraya más la misericordia ds Dios que su santidad, ibid., 323, algo que
también boy tiene su importancia, por ejemplo ante la sobrevaloración del culto en los
países latinoamericanos.
168. E. Lohmeyer, o. c. [rota 36], I I6s.
169. K. IL Rengstorf. o. c. |ñola 41], 91. También la misericordia que Dios muestra
en Jesús para cor. iodos, entra en contradicción con los conceptos humanos. “ Si se toma en
cuenta la lucha intrajudr'a entre los partidos con su polémica a menudo llena de odio, la
preeimla por el prójimo j I adquiere un nuevo matiz: sólo ól que está del mismo lado
puede esperar que se le ame” , J. Enist,o. c. [nota 34], 347. Es evidente que tal actitud no
eslá limitada a una "polémica ¡ntrajudía” .
 IÜS Dios e ín m e d io d e n o s o t r o s
Jesús sieme que Lina «fuerza» ha salido <le él, en el preciso momento en
que la mujer ha sido curada. En todos las sinópticos la mujer toca el
manto de Jesús f Mt 9,20-21 par.) :o - en Mateo y Lucas tan sólo la orla
del manto. Según la comprensión orienta] esto significa que ha tocado
luí mi] demente, sólo «desde lejos», a Jesús mismo. Sobre la base del nexo
entre la fuerza que sale de Jesús y el «asombro» y la «alabanza de Dios»
que en Lucas suelen seguirá las curacicnesr i podemos decir: el encuen­
tro con Jesús trae la curación de pane de Dios17'. Podemos incluso decir
más: sólo en el encuentro con Jesús puede darse la curación17*. La fre­
cuencia con la que los sinópticos mencionan a propósito de las curacio­
nes que se le «toca» a Jesús11 destaca la realidad y el carácter único del
encuentro con Jesús. Lucas hasta refiere una actuación de Jesús mismo
que corresponde al tocar la orla del manto en 8,44: basta con que Jesús
toque el féretro para que el joven de "Naítn viva (7.14). Esto no hace sino
poner en evidencia el poder inaudito con ei que cura.
Los relatos de milagros tienen su lugar en la catcquesis bautismal de
las comunidades postpascuales1,5, lo que explica la repetida mención de
la Fe centro del cuadro de las curaciones1?,>. La comunidad creyente re­
cuerda cómo Jesús cura en poder. Con su compasión que redunda en
curación ha irrumpido el Reino de Dios. Los signos de este Reino son las
diferentes curaciones que frecuentemente se resumen asi: “ los mudos
hablan, los lisiados quedan curados, los cojos caminan y los ciegos ven”
(Mt 15,31; Me 7.37; Le 9.11). Los ciegos ven, para poder reconocer al
Resucitado; los mudos hablan, para poder anunciar a Jesús como el Me­
sías; los lisiados y los cojos pueden entrar al servicio del Señor; los le-
.70. "L a hemorroísa es imagen de las personas que quisieran, entrar a la Iglesia [...].
Con la narración de estos relatos de milagros, la comunidad primitiva subraya ante la
sinagoga su convicción de que Dios no quiere alejar a este grupo de personas |a quienes
su impureza separa de los demás y de Dios]", F. Bovon, o. c. [nota 34], 448s.
J7 :. L e 4,36: 5,26; 7,16; 8,25.37.56, 9,43; 13.17: 1S,43;K. IL RengsLorf'. o. c. [nota
41J,9ós., 125.
372. Cf. Ch. Duquoc, C risioiogia [nota <65|p 89 W . Trilling. o. c. [nota 2]: “ Les mi­
lagros de Jesús, Tal como los entiende la predicación apostólica de la fe. son predicación
por medio de actos pudorosos [de Dios], y per tanto revelación de sí mismo del Mesías” ,
119. En el centro está el eneventre con Jesús, 120s.
173. 1 -P. Chartier, o. e. [nota 58], 9t>.
174. Mt g_3 par.: Mt 8,15: M t 14.36 par.: Me 6,56; Mt 9,29; 20.34; Me 7,33; Le
22,53; Mt 17,7; Me 3,10 par. Le 6.19, Me 822; LO,13 par Le 18,15; Le 5.13, 7,14.39. Cf.
I Bovon. o. c. [nota 34|. 363. que respecto a Le 7,14 tabla de una “ comunicación no
verbal'’.
175. L-E\ Chailier, o. c.„ 54; W. Trilling, o. e |nota2|, 12Ls. interpreta de manera
semejante.
176. MH 15.28; 17,17; 20,34 p ar; Me 2.5; 5,34.36; 9,23-24; Le 5,12; 7,9: 8.481; 9,41
etc.; VV. Trilling, ibid., 1 19: Ch. Duquoc.Cristofogia, 89.
ML I £ l D ios d e J e s ú s 189
prosos ya no son ««impuros» y pueden formar parle de la nueva comuni­
dad y de la nueva humanidad que se inicia con Jesús177. El gran milagro
que recuerda la comunidad en cada una de las curaciones consiste en que
se lia hecho posible en este mundo la participación de todos y particu­
larmente de los excluidos en la realidad de Jesús. Por eso la comunidad
confiesa a Jesús como el Mesías, el Hijo de Dios, y por eso confiesa su
hacer ya no como «curación» sino como la «salvación» (Me 1,1l7X; Le
2,29-32.38, 19,9-10), que Jesús en sus curaciones crea de parte de Dios
y de la que se da testimonio en el don del Espíritu (Le 1,67).
En los sinópticos, el relato de la curación de un paralítico está inser­
tado en una disputa con los fariseos y escribas (Mt 9,1-8 par.), que trata
del poder con el que Jesús habla y actúa. Al principio de la perícopa se
habla de la «fe» de la gente (M t 9.2; Me 2,5; Le 5,20), que acude en tal
multitud que los cargadores de la camilla tienen que abrir el techo para
poder acercarse a Jesús (sólo Me 2,4: Le 5,19). En Me 2,2 y Le 5,17 esta
fe está orientada hacia la doctrina de Jesús'7', que es tan diferente, es
decir, de tal manera tiene parte en el poder de Jesús, que algunos fariseos
y doctores de la ley 4habían venido de todos los pueblos de Galilea y
Judea. y de Jerusalén” (Le 5,17) para oírlo. Lucas subraya todavía el
poder de Jesús cuando precisamente en este lugar agrega: “ el poder del
Señor le hacía obrar curaciones”1(v.l 7).
Esto explica las curiosas palabras de Jesús al paralítico: “ tus pecados
te quedan perdonados" (Mt 9.2; Me 2,5; Le 5,20). El tema del perdón de
los pecados aparece sólo aquí en los relatos de milagros y está introduci­
do abruptamente. La construcción Literaria hace vislumbrar la confusión
de aquellos cjue han hecho tantos esfuerzos por llevar al paralítico hasta
Jesús, sin mencionar la decepción del mismo paralítico. El poder de
Jesús y la fe parecen exigir una curación y no el perdón de los pecados.
Aquí se encuentra la sutura entre el relato de milagro y la disputa y Le
5.21 nos muestra lo decisivo: “ ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo
Dios?” . El poder de Jesús cura físicamente - lo que puede constatarse
enseguida - pero tal curación es signo de una nueva comunión con Dios
a la que sólo Jesús puede dar acceso. Por eso todos «glorifican» a Dios
177. Cf. J -P Chatlicr. o. c.. 45.
178. La añadidura uioó 0eoü se encuentra en re :n una corrección y en 0 , Ncstlc-
A1and, edición 27. donde está recibida en el texto.
179. C f también Me 4,33; 8,32. El giro introduce una perícopa teológicamente im­
portante, e:n cuyo centro está lo que Dios hace a favor del hombre, E. Schweizer, o. c.
|nota 37]. 33.
 190 Dios i:n m e d io diz n o s o t r o s III. El. Dios d e J e s ú s 191

(M r í.S ; Me 2,12; Le 5,26). Lo mismo se desprende indirecta man le de Jr 2.4 "‘'E.l tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca...”
5,14. donde Jes lis exhorta al paralitico curado a ya no pecar1*0.
Es llamativo que los sinópticos relacionan el perdón del pecado di­
Hemos visto que la fe postpascual entiende las curaciones de Jesús como
rectamente con la fe de la multitud, no con la fe del paralítico (Mt 9,2;
salvación de parte de Dios. Le 9,1 I establece una relación directa entre el
Me 2,5; Le 5,20). Este rasgo indica que no se trata de la conversión de
Reino de Dios y la curación de todos aquellos que padecen necesidad. El
uno solo, sino de ia confesión de fe de las comunidades cristianas: la fe
«Reino de Dios» es sinónimo de ayuda en una situación sin salida, lo que
en Jesús brota de la experiencia, en el don del Espíritu, de su poder divi­
se hace todavía más claro cuando et v.l I introduce la multiplicación de
no. Es la experiencia de que la nueva comunión con Dios iniciada por
los panes, en la que "‘en un lugar solitario” (v, L2) se les da de comer a
Jesús abarca la existencia entera de la persona, la cura toda entera, inter­
"cinco mil hombres” de tal manera que todos se sacian y todavía sobran
na y externamente y así la coloca en la comunidad de aquellos que han
doce canastos. Por consiguiente, el Reino de Dios no sólo tiene que ver
reconocido a Jesús como el que es y por eso alaban a Dios. Precisamente
con curaciones sino también con el hecbo de que los hambrientos pueden
el hecho de que la salvación aparecida en Jesús es visible en la umdad de comer lo que necesitan y no se les dice que se vayan. El nexo entre los
perdón y curación nos remite de nuevo al testimonio: aquellos que ala­
relatos sobre la multiplicación de los panes y la eucaristía181 exige lo
ban a Dios han visto su salvación en Jesús y por eso pueden dar testimo­
mismo para la celebración cristiana de la eucaristía (Hch 2,46).
nio de ella. La característica de los que creen en Jesús es el perdón sin
La palabra del lugar solitario o del -(-desierto», en el que surge el Rei­
limites (M t 6,14-15: 18,21-22.35; cf. ,V1c 11,25; Le 17,3-4; Sant 5,15-
no de Dios, se encuentra también en relación con la predicación de Juan
16). el Bautista (M t 3.3; Le 3,4), en la cita de Is 40,3-5. El texto de Isaías
Estamos viendo una y otra vez que el encuentro con Jesús renueva a
reza: itEn el desierto abrid camino a Yahvéh” (v.3). En el desierto ha de
la persona. A l conlesar a Jesús como el Señor en quien se experimenta Ja
hacerse visible la “ gloria de Yahvéh” para toda la humanidad (v.5). Sólo
salvación departe de Dios, cambia la autocomprensión de la persona que
Lucas refiere todo el texto de Isaías132, aunque no en concordancia con
se encuentra con él. Ante Jesús se experimenta como un pecador quien
los L X X : omite la revelación de la gloria. Mi 3,3 corta con Is 40,3. Sin
lia recibido el perdón. Por eso de ahora en adelante puede actuar como
embargo, el NT, adaptándose a la actividad del Bautista en el desierto
no pueden actuar unas con otras las personas sin esta experiencia. El
(M t 3,1; Me 1,4; Le 3,2)'8Í, cambia la indicación del lugar por medio de
perdonado puede vivir en alegría y en paz; ve de otra manera, porque ve
dos puntos de manera que modifique la voz de! que clama. Así, la pun­
a Jesús como Señor; puede curar, porque él mismo ha sido curado; puede
tuación altera el texto de Isaías, donde el acento recae sobre la prepara­
ser compasivo y perdonar, porque él mismo ha experimentado la compa­
ción del camino “en el desierto"184. El texto de Isaías explica la repre­
sión de Dios y su perdón; la última palabra no la tiene su sufrimiento,
sentación del Reino de Dios en Le 9.11-12: el hecho de que en el de­
sinoel poder de Dios sobre este sufrimiento. EL encuentro con Jesús es la
sierto Jesús pueda dar tan amplio alimento a una muchedumbre tan in­
experiencia de ser nuevo de manera visible y que, por eso, también pue­
contable (en tos cinco mil no están contadas las mujeres y los niños)
de llegar a ser un nuevo compartir comunicativo visible. Todo esto es
significa que la gloria del Padre se ha hecho evidente de tal manera (Is
utia nueva vida que el creyente recibe por Jesucristo de parte del Padre y
40,5a) que todos los hombres (Is 40.5b; Le 3,6)385 pueden ver (bpdco) “ la
que crea en él el Espíritu (Me 5,35-43; Le 8,49-56; Jn 5,19-47; 6,63).
salvación de Dios” . Más aún: la salvación de Dios sacia su hambre.

18!. J. Schnieivind. o. c.„ 177.

180. Eu las palabras de Jesús hay c|iie sobreentender que er. la comprensión Je su
tiempo las enfermedades son signo y electo del pecado. El poder llamativo de Jesús se
aprecia también en el hecho de que Jesús tan sólo manda y sigue el hecho, E. Lohmeyer,
o. c. [ñola 36|, lóSs. Jesús habla como Dics mismo cuando otorga el perdón al enfermo.
L;n su poder, sa palabra y el hecho son una y la misma cosa. Precisamente porque el titulo
«Hijo del liombtc:> puede ser comprendido sólo a partir de la fe postpascual, lo que se
afirma aquí es que [Dios ha dado poder divino a un hombre. J. Schniewind, o. c. |nola 36],
IS Cuando Jesús perdona los pecados y cura, se Jia iniciado el Reino de Dics, K. 13.
Rengslorf,o. c. [nota +1], 77s.
L82. !.a razón está en el “ universalismo salvífico que se expresa claramente en el
versículo final 'y lodos verán la salvación de Dios' ” , J Ernst, o. c. [nota 34], 140.
183. Le, a diferencia de Me. no menciona el desierto y el Jordán en la misma frase.
"E l desierto es el lugar del llamado, mientras que la región del Jordán es el lugar del
anuncio” , F. Bovon, o. c. |nota 341. 159.
184. En el TM trrf Sip está salo y el camino para Yahvéh se prepara en el desierto.
185 natrae a¿p£, Sobre el significado de véase 11. W. Woltf, Antro­
pología d el Antiguo Testamento. Sígueme, Salamanca 1975, 49s. No se trata de un térmi­
no neutro, sino de que loda la humanidad es necesitada de salvación (ls 40,5); está co-
 192 Dios i-:n v«;dio df nosotros
Al hablar de un «Reino», 110 solamente se están evocando determina­
das ideas políticas, como las ce los zelotas que quieren deshacerse del
dominio romano y volver a erigir el reino judío1*6, sitio que lambién se
exige la representación de un «rey». Sin embargo, precisamente la desig­
nación como «rey»- no aparece como «título» del Jesús histórico hasta los
relatos de la pasión. En Mt 2,2 la pregunta de los magos por el "‘rey de
los judíos que ha nacido" es una pregunta por el re)' político1*7; por lo
demás el termino soto aparece en los relatos sobre la entrada de Jesús en
Jerusalén1Sb. en el discurso escatológico de Mt 25,34.40, en la pasión y
en la inscripción de la cruzlw.
En su versión de la enlrada en Jerusalén {M t 21,1-11 par.), Mateo
habla del «rey» (Mt 2 1,5. en la cita de reflexión de Zac 9,9) con la ayuda
de una imagen que no corresponde en nada a la de un rey: “ manso y
sentado en una asna',!'''‘,. Cuando se entiende que el rey prometido va
camino a la crucifixión, se genera una contradicción todavía mayor. En
la aclamación del -«Hosanna)) (M t 21,9 par. Me 11,30; Le 19,38; Jn
12,13) 1solo Lucas y Juan insertan el término «rey». La versión joánica
describe una recepción entusiasta de Jesús en Jerusalén con colorido
nacional-político. Se congrega una multitud para celebrar a Jesús según
la costumbre de la recepción de un rey griego'1’2. Correspondientemente,
también la mención del rey de Israel en el v.!3 tiene una acepción políti­
ca De esta misma interpretación se sustrae Jesús según Jn 6,14-15,
rrompida” (Gn 6,11) y está desuñada a bcndec-tr el nombre de Dios eternamente <Sal
145,21).
186. E. Ixhse. Teología del A’uevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1978, 42s. Cf.
Jn 6,15; 18,37; Hch 17.7
187. Cf. E. Lohmcvcr. o. c [nota 36], 21 s.
188. Mi 21,5 par. Jn 12.15; Le 19.38 par. In 12.13. La designación de Jesús como
«rey», por consiguiente, pertenece a la pasión, puesto que ten:bien la entrada en Jerusalén
ha de leerse bajo el aspecto de que “ allí le espera a Jesús la cruz” , i Gnüka,
D as XfatíAdusevangeliam ¡f (nota 39], 198.
1S‘>. Mi 27,11.29.37 par Me 15,2.9.12.18.26; Le 23.3 37-38; Jn 18.33.39; 19.3.14-
15.19.21; M t 27,42 par. Me 15.32.
190. J. Schnie'wind, o. c. |n»ta 36|, 212; J. Ernsl, o. e. [noca 34], 526; J. Gnillca en su
comen:ar¡o a Marcos |nota 34 J. 116. Sólo respecto a Mt [nota 39], 201, escribe Gnitka que
el asno fue visto como un animal que montaban sólo los aristóeralas.
191. Hn Le falta la palabra «Hosanna}} y el final del v.38 repite el canto de los ánge­
les en el nacimtenlo de Jesús, 2.14; cf. k . H Rengslorf, o. c. [nota 4 1]. 2 L9. "L a aclama­
ción del Hosanna no es solamente una petición cúltica que se usaba en la fiesta de las
tiendas, sino también una aclamación del reyen laque se pide su misericordia” , J. Gnüka,
D as Evangelium nach KJaríais [nota 34], 11S.
192. R. E. Broun, The Gospel According to John i- X fl [nota 33], 461s ; J. liecker,
o c. |nola 32], 377s. ve aquí las características de la recepción del rey mcsiánico.
193. R. E. Brown. ibid.. 462.
III. El Dios de J esús 193
huyendo solo al monte: y aqui se distancia de la intención de la multitud
de hacerlo rey encontrando una asna y sentándose en ella (v.14). En esta
perspectiva, la cita de Zacarías que sigue en el v.15 tiene la función de
corregir la comprensión política del rey 4 (cf. Me ti, 10).
El «Reino» que trae Jesús no es como los demás reinos (Me 10,42
par.). A la opresión y violencia que. en la experiencia humana, caracteri­
zan a todos Los reinos, Jesús opone el «anti-reinox que a la vez describe
su propia realeza: "‘yo estoy en medio de vosotros como el que sirve” (Le
22.27). El signo de contraste de la realeza de Jesús es el servicio que
también tiene que ver con el hecho de que, en último término, el Reino
no es el suyo propio, sino el de su Padre {M t 26,29)195.
También aqui, el acento está cargado sobre el «ser-diferente» de Je­
sús, como lo demuestra el abundante uso de la terminología real en los
relatos de la pasión. No existe mayor contraste que el entre un rey según
los conceptos humanos y el Jesús ultrajado y despreciado llevado al
Gólgota. En el evangelio de Juan, la realeza de Jesús, el siervo doliente,
es el motivo teológico clave en su condenación por Pilato (18,28-
ig g)! 0ó. j es¿ s es rey _ y cónno i0 es - es algo accesible sólo a la fe en
la que se anticipa el poder escatológico de Jesús (Mt 25,34.40)197. Lo
inaudito del poder de Jesús se nota cuando son i< -los hermanos míos más
pequeños” (v.40) los que son iguales al rey y así investidos de
misericordia y dignidad; los que padecen hambre y sed; los extranjeros y
los enfermos10*. La participación en la dignidad del rey es atribuida a los
que practican la misericordia y a aquellos, que no encuentran lugar en
nuestra sociedad.
Sólo si el Reino de Dios representa aquella realidad que Jesús anun­
cia y eti la que él puede ser llamado -ícrey», puede tratarse de un anuncio
!94. Ibid.. 462s. “ En vez de mostrar su poder |...], Jesús escoge el camino de la hu­
mildad. No viene como apoderado político, sino como principe de la paz en el sentido que
será mostrado por los próximos acontecimientos (Je 3a pasiftn” , J. Becker, o. c. [nota 32],
378
195. R. H. Hiere, o. c-. |nota 112], 39s.
196. R. E. Brown, The Gospel According ¡o Jo h n X l i l —X X Í [nota 17], 862-865. Juan
subraya que el Reino es de Jesús, mientras que los sinópticos hablan del «Reino de Dios»;
sin embargo, cf. Jn 3,3. La diferencia no es importante, porque Juan repite una y otra vez
que todo Lo que es de Dios, también le pertenece a Jesús y viceversa (17,10). Aquí la
pregunta por la identidad de Jesús se introduce- en la discusión sobre su realeza. En el
fondo no se trata de saber si Jesús es rey o si no lo es, sino de la pregunta de si Pilato cree
en el testimonio de Jesus. ibid., 868s
197. i. Schniev.ind. o. c. [nota 36], 251s
198 thid.. 252—254.
 194 Dios hn mi: oto de n o s o t r o s
de salvación (Le 8.1) que provoca la alegría (Le 4,43; Me l,38)IQg. Allí,
donde Jesús está cerca, se ha acercado también el Reino. Jesús no puede
menos de anunciar e] Reino por donde él cura y salva, porque el Reino
de hecho está donde quiera que se encuentre Jesús (Me 1,14-15; Mt
4,17):o°.
El Reino de Dios anunciado por Jesús está bajo el signo del Espíritu,
un rasgo particularmente enfatizado por Lucas. FJ texto con et que Lucas
introduce el ministerio de Jesús (4,L7-L9.21) no menciona el Reino de
Dios expresamente, pero su cita de Is 61.1-2 se presta a ser tomada como
el «programa» de la actuación de Jesús2"1.
La comprensión del Reino de Dios es también et tema de los relatos
sinópticos de la tentación de Jesús en et desierto (Me 1,12-13 par.). En
todos los sinópticos, la tentación21'12sigue al bautismo de Jesús y precede
a su ministerio en Galilea. El Espíritu Santo, que acaba de descender
sobre él. lo conduce inmediatamente a] desierto, aunque las formulacio­
nes sean diferentes en cada sinóptico. En Mt 4.1 Jesús es «conducido»
(óa-áyeo) por el Espíritu al desierto; en Me 1,12 es «empujado»
( e x páXAco) por el Kspíritu; y en Le 4.1 Jesús está “ lleno del Espíritu
Santo" y así es «llevado» (á.'yto) por et desierto. En Marcos, et Espíritu es
presentada como un poder irresistible que empuja a la persona de quien
se ha apoderado, lo que quiere expresar que es Dios mismo, quien ac­
túa11"'.
Así como los relatos sobre et bautismo reflexionaban sobre la identi­
dad de Jesús, sobre su «ser-di ferente» y sobre su relación con su Padre,
estas mismas preguntas sobresalen en los textos sobre las tentaciones y
eso de tal manera, que se liga el «ser-diferente» de Jesús directamente
con el lema del Reino de Dios. Las escasas líneas de Marcos destacan la
especia] cercanía de Jesús a Dios en el desierto y evocan así una nueva
199. K H. Rengstorf, o. c. |nota4l], 72. subraya particularmente que Jesús es el tes­
tigo de la irrupción del Reinado de Dios. Su actuación en poder es su misión de parle del
Padre. cf. Le 4.43b.
200. E. Sclmeizcr, o. c. [nota 37|, 23—25. Sobre el Loma del anuncio dt: Jesús cf. Ch.
Duquoc, Cristología [lima 631, 73—86.
201. Véase K II. Ftengstorí, o. c.. <67. Despuds de Is 61,1a la sita Lucana se aleja del
texto de los L X X : sobre todo desaparece el paralelismo antitético del v.2b “ día de ven­
ganza (rvocpav ¿i'-:a.iro5cc«üc) de nuestro Dios1'.
202. En Mt no se representa exactamente una tentación, sino más bien la “ seducción
de un justo” , I. Gtiilka. Das MatihausevangeVmm i [nota 35|, 86. La historia presenta a
Jesús como el Ifijo de Dios que aclúa en el poder del Espíritu Santo, y a quien Dios mis­
mo ha confirmado en el bautismo'’, R Selinackenbijrg, o. c. [nota 131|, 37.
2<J3. E. Schweizer, o. c. [ncia 37], 22. La versión lucana es más claramente la conti­
nuación del bautismo, en el que Jesús acaba de haber sido llenado del Espíritu, k. H.
Rengstorf, o. c. [nota 41], 63. J. Ernst, o. c. |nota 341. 158.
III. E l Dios de J lsls 195
p az paradisíaca21*4. Desde este enfoque, la tentación sólo puede consistir
en hacer salir a Jesús de esta relación a Dios, su Padre, y de acabar así
con el Reino que Jesús empieza a anunciar inmediatamente después de la
tentación (Me 1.14-15)""'.
También seeún Mt 4,3 y Le 4.3 Jesús es tentado en aquello que mo­
mentos antes fue destacado corno el acceso más profundo a su «ser-
diferente». en su relación a su Padre: "‘Si eres Hijo de Dios” . Luego, sin
embargo, Mateo y Lucas refieren el contenido de tres tentaciones mesiá-
nicas que parten de las tradiciones mes ¡¿nicas de Israel2"6: la nostalgia
por la abundancia paradisiaca en medio del desierto-07; el afán de mila­
gros. con el que Israel tienta a Dios~C3; y la tentación del poder, a la que
cede el mesianismo político. El poder político, tal como nosotros lo co­
nocemos, no puede venir de Dios, sino sólo del «diablo»'""'1.
Es perfectamente imposible concebir un Reino bajo el signo de la cu­
ración (Me 1,21-34; Mt 4,23-25; Le 4,14-41) que así - y contradicto­
riamente - sea el «Reino» del «siervo» de Dios sufriente, y con toda
coherencia tal Reino no cabe en las expectativas mesiánicas del tiempo
de jesús. Sólo ta fe postpascual capta que este Reino es sinónimo de la
salvación que brota de !a relación entre Jesús y su Padre210.
Ya vimos en Mt 25,34 que el Reino no es el privilegio de un rey, sino
que se «comparte». También en este aspecto este Reino va contra toda
experiencia humana. Está destinado a aquellos que perseveran cerca de
Jesús (Le 22.28-29) y esto es, a aquellas que sirven como Jesús y con
Jesús (v.27b); a aquellas que han unido su suerte a la de Jesús y que por
204 I . Gni!ka. Das £Vange 'han nach M arkus [ nol a 341, 57s.
205 Ch. Duquoc, C ristología [ñola 631, >7-63- Para Marcos es importante que en
‘ Jesús ha llegado el c|ue tue promdido en el Antiguo Testamento y que en el desierto,
donde sólo Dios y los .ándeles son los testigos, vence en la lucha contra Satanás . Se trata
de la pregunta de la fe en la comunidad de Marcos, si en Jesús realmente actúa Dios
mismo y si en su actuar está presente el Espíritu de Dios, E. Schweizer, o. c. [nota 371,
2 2 s. “ E’ara Mateo, el monte de la seducción diabólica encuentra su contraparte en el monte
divino de la transfiguración (17,1). En un monte en (jalilea el Resucitado muestra su
poder y envía a sus discípulos a lodas las naciones (28.16) - un «Reinado» totalmente
diferente y realizado pc»r Dios” . R. Schnackenburg. o c. (nota 131], 39. En Lucas se
encuentran en el trasfondo las realidades políticas del imperio romano, con sus peligros
concretos para la comunidad lucana. J. Ernst, o. c. |nata 3-11. 159s.
206. Ch. Duquoc, C ris'o ic*gte .61.
207. Ibid., 61s.; cf. Sal "52,16: Ex 16,3; Dt 8,3.
208. Ibid., 53.
209. Ibid.. 63s.: también J. Ernst, o. c. [ñora 341, 160.
210. k. H. Rengstorf. o. e. [nota -tl j. 64s., comenta que no se trata de la contraposi­
ción entre el reinado de Dios, por un lado, y el reinado de Satanás, por otro, sino de la
destructora posición intermedia entre los dos. la “ limpia separación’ en un mundo arriba
para Dios y mundo abajo, la tierra, para el "'re y del mundo” .
 I 96 Dios EN MEDIO DE NOSOTROS
eso portan «frutos» (Mt 21,43). En esta forma, no es solamente el cum­
plimiento escatológico, sino una realidad presente aquí y ahora, en y por
Jesucristo-", que tergiversa todo el orden establecido212.
2.5 E l -«enviado»
El tema de: «envío» de Jesús por el Padre, tal como aparece en el evan­
gelio de Juan, está estrecllámente relacionado con el «testimonio». El
verbo «enviar» (rcéurcco) que juega un papel mínimo en los sinópticos
(sólo Mt 11,2; Le 4,26; 20,11.12.13), se encuentra treinta veces en Juan
y es característico para la descripción de la relación entre Jesús y su
Padre. Es de esta relación que Jesús da testimonio cuando - de nuevo en
respuesta a la pregunta irónica por su identidad y su origen (Jn 7,25-
27)ÍM - exclama (xpáteo):
"el que me ha enviado es veraz; pero vosotros no te conocéis.
Yo le conozco,
Porque vengo de él
Y él es el quem e ha enviado’' (7.23-29).
El argumento corresponde al resultado de nuestro análisis de! testimonio
de Jesús. El testimonio que da Jesús es tan verdadero como es veraz el
que lo ha enviado. Por el hecho de que Jesús conoce al Padre y es envia­
do por el, Jesús mismo puede ser reconocido, en la fe y desde el don de
la vida eterna (Jn 6,40), como el Mesías. Según las palabras del v.39, en
el envío de Jesús se concretiza la voluntad del Padre que ‘‘no se pierda
nada” y que lodos sean resucitados “ el último día’ . La relación entre
Jesús y su Padre significa, entonces, a causa del envío, la vida eterna
para todos los hombres, y ésta sólo puede ser alcanzada por medio de
Jesús (6,44).
Este contexto aclara loque para Dios significa el «amor»; el envió de
su Mijo único al mundo, 'para que todo el que crea en él [...] tenga vida
eterna” (Jn 3,16-17; 11,21-43; 1 Jn 4,9. Mt 21,38; Me 12,6; Le 20,43) y
esto, a su vez, es lo mismo que ser salvados (Jn 3,17). La comunidad
21 L. G. Streckci, o.c. [noia 4-0], 169-172.
212. Cf. J Ernst, o. c. [nota 341, 595. Del servicio liabla también Le -4,8 en una
exhortación a la Iglesia de Le de ir per los caminos de Jesús, los caminos del servicio, do
la entrega y de la cruz” . Sólo así la comunidad podrá resistirá la tentación política, ibid
] 60 .
213. Ft. E. Brown. The Cospel According to John i- X H [no la 33], j!7 s.
[li. Ei Dios d i : J e s ú s 197
joánica confiesa poder ccver» este amor de Dios a su Hijo, porque en el
envío del Hijo se ha manifestado como el amor a nosotros, que se realiza
en el compartir comunicativo entre nosotros ( l Jn 4,9-12). Esto no signi­
fica que ahora la comunidad pueda deducir el amor de Dios a su Hijo de
su propia experiencia del compartir y del amor, sino que quiere decir, al
revés, que sólo el amor incomprensible de Dios es capaz de crear el
compartir comunicativo entre los creyentes'11.
Se trata de que los creyentes están acogidos en el amor entre el Padre
y el Hijo, como lo muestra también 3 Jn 4,13-14. La expresión “ salvador
del mundo" en el v.14 recoge otro matiz del amor de Dios: este amor
consiste en haber enviado a su Hijo como «propiciación» (i/Uxa|ió<;) por
“ nuestros pecados”’ (4.10) Esto lo podemos ver con nuestros propios
ojos (OEáonat, v.14), porque “Tos ha dado de su Espíritu” (v.13). El
ccver», sin embargo, es inseparable del dar testimonio (v.14). Así también
el amor y el testimonio son inseparables, a la vez que son signo del mun­
do salvado11'
También aqui, los que han creído por el anuncio (cf. 1 Jn 4,6) han si­
do adentrados en el acontecimiento pascual y, por eso, en la experiencia
postpascual que los apóstoles tuvieron de la experiencia de Jesús, es
decir, han sido insertados no solamente en la relación de Jesús con su
Padre, sino también en el envío de parte del Padre (Jn 20,21 )2U>. El que el
envío de Jesús se hace extensivo al envío de los que creen en él es sinó­
nimo del “ Recibid el Espíritu Santo” {v.22, cf. Jn 16,7.13-15).
2.6 ‘‘Tampoco yo te condeno...’'’
La comunidad postpascual interpreta uno de los aspectos del «ser-
diferente» del Jesús histórico en el sentido de que ha de predicarse “ en su
nombre la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones’
(Le 24,47). El perdón de los pecados es uno de los aspectos del poder de
Jesús (Me 2,9-11 par. Mt 9,5-6; Le 5,20-21.23-24) y es testimoniado
después de la Pascua, cuando los discípulos han sido capacitados por el
214. cr. H Bala, D er 1. JoJwnnesbrfef. en IL. Balz y VV. Schrage [nota 140], 191-
193
215. Ibid., 193.
2lfr. R. E. Brown, The Gospst Accordjtrg I o Jo h n \ IIi- X X I [nota 17], 10j0: El pa­
radigma de 1c misión es ahora la relación del Hijo al Padre, uno de los temas teológicos
joánicos. Puede compararse con 17,18: como lú me enviaste al mundo, también yo los
mando al mundo” .
 198 Dios i n mi-diode n o s o t r o s
“ poder de lo alio” y han recibido la “ promesa de mi Padre"’ (Le 24,48-
49). Lo importarle aqui consiste en que tanto el Padre como el Espíritu —
la promesa de mi Padre’5- son conectados directamente con el perdón y
esto en el contexto del poder de Jesús (Le 15,23-24.32). El ser-Padre del
Dios de Jesús se expresa en el perdón (cf. Mt 21,28-31; Le 3S.9-14)217.
lambién aqui se encuentra lematizada la participación en la experiencia
que el mismo Jesús tuvo de s l i Padre y esto en un sentido doble: en el
don det Espíritu no sólo se da testimonio del perdón que ofrece Jesús de
parte del Padre, sino que la comunidad ella misma practica el mismo
perdón (M t 18.21-22.35; Le 17.3-4)218; y en el material tucano propio, el
perdón es igualado a la búsqueda incansable por lo «perdido». Encontrar
lo «perdido» equivale a. la conversión del pecador que provoca una ale­
gría desbordante (Le 15,4-10.22-24.32)219.
1:1 perdón está ligado a !a persona de Jesús: él es quien quita los pe­
cados (Jn 1,29; ct. Ex 12.3: ls 53,7.12)“ J, porque en él ha aparecido la
misericordia compasiva del Padre entre los hombres221. Sucede algo
inimaginable: Jesús perdona no según los criterios de los fariseos, sino
según los del Padre; no según los méritos, sino según la necesidad; sim­
plemente por compasión (Me 6,34). A causa de esta actitud es simultá­
neamente rey y Mesías (Me 10,47-48; Mt 20,30-31) y llevado a la cruci­
fixión. La actitud de Jesús es tan inaudita que sólo aquellos que lian sido
curados por él, es decir, precisamente los desamparados, pueden confesar
que él viene de Dios.
217. X. Lcon-Dufour, a. c. |nota E|, 401.
2IS. J. Schniew’ind, a c [noia36], 2Cls.
219. Esto es al mismo üempo una re interpretación de la justicia de Dios. “ Del gran
amor brota el perdón de la grar culpa, y este perdón da lugar a la gran alegría” . K. H.
Rengslorf, o.c. (nota 4 1J. 183, 1R.4-1S7:1. Ernst, o. c. [nota 34], 453-455
220. La expresión «cordero ele Dios» (ifiv ó c to ó 9 e o u ] se usa sólo para Cristo e
indica un cordero sin falla, W. F. Arndt y F. W. Gingrich. o. c [nota 34], 45s.; cf. R. !•.
Brown, Trie Gospet According ¡o Jo h n f —M I ¡nota 331, 55a. La apocalíptica iud¡a conoce
nn cordero que destreza el poder de] mal en el mundo, lo que sugeriría que aquí se desiena
al cordero de la esperanza apocalipi tea judía. En tal caso, puede lamber haber esperanzas
mesiánicas vinculadas con la f gura del cordero, ibid.. 59s. También es posible que el uso
ce «cordero de Diose en este contento lenga -que ver cor. el siervo doliente de ls 53. ibi-
derti. 6Qs. I:s probable que el evangelista baya querido indicar tanto al siervo doliente,
como al cordero pascual. . a! interpretación concuerda con la cristologla joárica y cor. la
comprensión de la comunidades cristianas del siglo I, sceiiii la cua! el cordero pascual
quila ios pecados del rnundo, 6!s.
2 2 ]. C f Me 10,32-34.42-45 par. Mt 20.17-19.27-28.34; Ix 18.31-34; E. Schwet-
zer. o. c. [nota 37], 128. Precisamente en esta misericordia incondicional se manifiesta la
«dignidad real» de Jesús que anuncian los necesitados, J Schniewind, o. c. |nota 361, 211
III Ei. D io s d f. J e s ú s 199
La manera incondicional en la que Jesús acoge a los que no tienen
esperanza, viene deí amor y crea amor (Le 7,47)222. Si ésta es la actitud
de Jesús frente a todos los hombres con quienes se encuentra, el sentido
de los textos es que la comunidad postpascual experimenta en la fe que
todas las personas humanas sólo pueden vivir del amor que perdona y del
perdón por amor, entre ellos y delante de Jesucristo (Le 7,41-46.48-50).
La experiencia del perdón ilimitado significa «conversión», la nueva
posibilidad de actuar, de ahora en adelante, de manera diferente, porque
el miedo ha sida cambiado en confianza:
‘ ¿Nadie le ha condenado?’ 'Nadie, Señor/ Jesús le dijo: 'Tampoco yo
te condeno. Vete, y en adelante no peques más’ ” (Jn 8,10-11 ) ^ 3.
En este caso, el perdón de Jesús es. para la mujer adúltera, la diferencia
entre vida y muerte: una decisión entre morir apedreada - lo que hubiera
sido el desenlace de un proceso ante el sanedrín - y vivir liberada por la
compasión de Jesús"'.
La actitud y la actuación de Jesús en las que los hombres encuentran
a su Padre se describe así: “ Movido a compasión el señor de aquel sier­
vo. le dejó marchar y le perdonó la deuda'v (M t 18,27) — una deuda in­
conmensurable ( v .24)*2\ Los creyentes están llamados a participar en
esta actitud y actuación (vv.33—35), porque sólo en ellas y por ellas tie­
nen vid a(l Cor I 5,3-4.8-10.12-14).
2.7 “ Sígueme...”
El «ser-diferente» ce Jesús que tiene de su Padre y que se expresa en su
hacer y en sus palabras, encierra una exigencia para todos los que se
encuentran con él. Esta exigencia es tan palpablemente real que puede
ser «vista» (pXéJteiv) y «oída)> (áxoúexi») (M e 8,17—18). En Marcos (cf.
Mt 16.5-12), el texto se encuentra entre la segunda multiplicación de los
panes (8.1-10) con la subsiguiente demanda de un signo de parte de los
fariseos (8,11-13) y la curación de un ciego (8,22-26) con la subsi-
222. K II. Rertgstorf,o.c. [nota411. 102-104.
223. R. E. Brown, The G asee! According te John. i- X H (nota 331, 335s., comenta
que la historia ha de ser considerada canónica aunque no pueda darse por cierto que
originalmente haya pertenecido al evangelio de Juan. Agustín, In lo. Xxxiii,5; C C L 36,
escribe acerca de este texto: re licti sitníduo, misero et m isericordia, ibid.
224. R E. Brown,ibid.. L37s.
225. J. Schniewind, o. c. [nota36].29Ls.
200 D io s l n m iíd io [>n n o s o t r o s
guíente confesión de le de Pedro (8,27-30). Lo que los discípulos han de
«ver» y «oín> es la nueva realidad del Reino que ha hecho irrupción con
Jesús y que puede reconocerse en las multiplicaciones de los panes"0
como una realidad del compartir y por eso de la abundancia para to­
dos"'. Se sustraen a esla exigencia, como destaca Marcos por medio de
la dura crítica pronunciada por Jesús (vv. 17-18; cf. Me 4,12; Is 6,9-
10)"* No es solamente el «endurecimiento» del corazón de los
discípulos, o bien su culpa, que merece el reproche de Jesús. El hecho de
que los oyentes tengan oídos, pero aun así no oigan; y que tensan ojos,
pero aun así no vean (M e 4,21-25; Le 8,18)22g indica que sólo aquel
puede oir realmente que oye lo que dice el Espíritu (Hch 2,7 11.17.29;
3,6. Í3.22; 13,9). Por sí misma, una persona no puede aceptar el riesgo de
la fe~ . Esta verdad vale tanto para los enemigos de Jesús como para sus
amigos. Jn 5,24-25 puntualiza la pregunta y subraya el punto impor­
tante: quien oye a Jesús, oye al Padre y esto significa que ha pasado de la
muerte ce la cerrazón en sí mismo, en la que es imposible oír, a la vida
en e! Padre y el Hijo, en la que se oye la voz del Hijo de Dios.
La exigencia de Jesús que recuerda la comunidad postpascual en su
fe, es la exigencia de creerle, de ver en Jesús (va no sino
Bsaipeiv) al que lo ha enviado (Jn 12,44-45). Lo importante es reconocer
a Jesús y en é] al Padre (Jn 14,7). £1 «ver» y «creer») de la comunidad
contrasta marcadamente con la burla ante el Crucificado: "¡E l Cristo, el
Rey de Israel!, que baje ahora de la cruz, para que lo veamos (ópáto) y
creamos"' (Me 15,32: Mt 27.42; Le 23,35). El problema está en que es
imposible «ver» externamente si el Crucificado es “ el Cristo de Dios, el
226. E. Schweizer, o. c. [ñola 37], 91.
227. C. Bravo, o. c. [nota 40], 137s„ llama a la multiplicación de los panes una “ so­
lución al problema del hambre” . Los discípulos ya no conlestan, cama en la primera
multiplicación de los panes (Me 5,30—1-4), "desde la Ictica socioeconómica de la compra­
venta. pero en su respuesta manifiestan una imposibilidad por la que se consideran disper­
sados del compromiso y de la practica: '¿De dónde podrá uno saciar de panes a éstos aquí
en el desierto?' Como "no pueden- hacer nada, no úcr.cn por que involucrarse. 137. La
incomprensión de los discípulos tiene que ver con su comprensión mesiánica. Esperan una
"práctica mesiánica en base a acciones ‘del cielo’, que eviten el compromiso de una
práctica de signos de la tierra: el compartir el pan con quien Tiene hambre” , 138. Es posi­
ble que el comentario vaya más allá de la intención del lexto, pero sí es una interpretación
de la situación latinoamericana desde Marcos.
228. E. Schweizer, o. c., 90.
229. Véase también Mi 31,15; 13,9.43; Me 4,9; Le 14,35.
230. E. Sehvreizcr, ibid.. comenta respecto al texto sobre los fariseos que precede
inmediata mente a la ceguera y al endurecimiento de las discípulos, Me 8,11-13; “ La fe
llega a darse sólo ahí dende uno sube con Jesús a la barca y no se queda seguro en la
orilla” .
lll. E l D ios ni: J e s ijs 201
Elegido” (Le 2 3 , La identidad dei Crucificado sólo puede recono­
cerse en el recuerdo que provoca el Espirilu Santo (Jn 14,26), a quien los
creyentes conocen, porque está en ellos (vv. 16-17)-'2. Cuando esto suce­
de, el Padre está haciendo su «obra» que consiste en creer en aquel a
quien él ha enviado (Jn 0,29): y esto, a su vez, significa hacer todos y
cada uno las obras de Jesús, que son las obras del Padre (Jn 14,11-
12.30)2'13 y significa tener comunión con el Padre y el Hijo (14,23; 15,9—
10) en la vivencia de una nueva paz{14.27)234.
Tener parte en el hacer de Jesús es lo mismo que el seguimiento al
que los doce han sido enviados y así tener parte en el envío que Jesús
mismo ha recibido del Padre (Me 6,7-13 par. Mt 10,1.9-14; Le 9,1-6;
]0,4-11)21\ Del encargo a ios discípulos se habla con casi las mismas
palabras que en las curaciones de Jesús, lo que significa que ha irrumpi­
do el Reinado de Dios2,6.
Así como Jesús busca a los necesitados y desamparados y los cura,
también llama a los «pecadores» a seguirle (Me 2,13-17 par.). La comu­
nidad postpascual sabe que esto se refiere a todos los hombres, porque
todos son necesitados de perdón (l Cor 15,3—S; Mt 8,8; Le 5,8). Para
Mateo (9,13), la vocación del colector de impuestos al seguimiento y la
comida subsiguiente con Los pecadores representan el «culto» practicado
por Jesús y por su comunidad., en contraposición a los «sacrificios» tra-
231. Según J. Schnievwind. a c. [nota 3ó|. 269, los enemigos de Jesús atestiguan
"'contra su propia voluntad la dignidad más alta de Jesús: ¿I es el Mesías, el rey de Dios y
el Hijo de Dios". Delante del Crucificado, lodos son iguales en su falta de fe. E. Lohme-
yer, o c. [rota 36], 391, destacad parecido entre las burlas, por un lado, y las palabras del
cíiablc er !a tentación de Jesús: "La burla na p uede ser desenmascarada más tajantemente
que en ral parecido” .
232. Cf. la señal del «Emanarme!» de Is 7.14 que se cumple en la presencia perma­
nente del Espíritu. R. E. Biov.n, The Gospei According lo Jo h n X JIf- X X I [nota 17], 644.
233. Ibid., 632. Brown subraya. 533, que la «feen las obras» es la capacidad de en­
tender s»i función como «signes» y de aceptar asi que las obras son comunes al Padre y al
Hijo. Si es así, significa también que Ira creyentes son capaces de poner signos semejan­
tes
234. Ibid.. 653: la paz, de la cue se habla, es sinónimo de vida eterna, verdad, luz y
alegría, lodos aspectos diferentes del don que Jesús ha traído de parte del Padre y que se
reconocen y se experimentan en el Espirita.
235. Se discute cuales eran los «doces», E. Schweizer, o. c. [nota 37], 71 s. Probable­
mente se trata de una regla para los misioneros, compuesta por la comunidad postpascual,
;2s.
236. J. Sdhnievvmd, o. c. [nota 36J, L26s.
202 D ios i-n m i-
d io d e n o s o t r o s
dicionalcs21'. Por consiguiente, se trata otra vez del lema de Ja misericor­
dia compasiva de Jesús con todos aquellos que necesiten de su avuda2ts.
La exigencia de Jesús brota de su poder y en su llamado al segui­
miento acontece la integración de los excluidos a la comunión con
Dios-'1'. Exactamente esto es «conversión» (cf. Le 15,7.10.20-24). razón
por la cual Le 5,32c añade que Jesús llama a los pecadores “ a la conver­
sión La comunidad cristiana enliende la exigencia de Jesús en su doble
radicalidad: exige dejar todo (sólo Le 5,28). porque la conversión es un
cambio de perspectiva en la que ahora sólo Jesús ocupa el campo de
visión, de manera que todo lo demás se percibe sólo en la medida en la
que pertenece a Jesús (cf. Mt 8,18-22: 10,37; Le 9,57-60; 14,26): y
exige el seguimiento en el mesianismo de Jesús243 caracterizado por una
autoridad y un poder que no oprimen, sino curan y liberan; y por una
libertad que es mayor que todo miedo. Por eso el seguimiento de Jesús es
seguimiento en el camino a la cruz (Me 8,34-38 par. Mt 10,38-39;
16,24-28; Le 9,23-26; 14,27).
En el perdón compasivo que se vive en la comunidad y en el envío al
seguimiento, la comunidad creyente experimenta la cercanía de su Señor
(Mt 18,19-20; 28,17-20) y por eso la cercanía del Padre, en el Espíritu
Santo. Este rasgo representa otra vez la realidad que hemos llamado la
experiencia que la comunidad tiene de la experiencia de Jesús, en la que
participan también todos aquellos que creen a causa del anuncio de la
comunidad.
La comunidad está cerca de su Señor particularmente cuando está
marcada y amenazada por el «pecado»: para Mateo, la -«corrección fra­
terna» (18,15-18) y la presencia del Señor (vv. 19—20) forman unidad.
No es una comunidad «idea.» la que vive del perdón, sino la única real:
la que está afligida por la riña entre hermanos y por la falta de unidad2"11.
237. E. Lohmcyer, o. c. [nota 361. 172s.
238. En la versión de Marcos se tcmaliza ¡a pregunta de la comunicad cristiana, si
Jesús ayuda también a aquellos “que evidentemente pecan :arrtbien después del bautismo
[...]. La comunidad de Marcos que >a no es judía y que, por consiguiente, tampoco exelu-
ye a los publícanos como Juera Je la ley, se siente obligada [...] a añadir ires veces ‘y
pecadores’ para dejar claro que la pregunia es válida lambién en su propio tiempo. Por eso
en nuestra perícopa se pregunta a os discípulos, aunque Jesus solo conteste. Asi sucede
después de la Pascua: las preguntas se hacen a el le s. los discípulos, pero la respuesta la
pueden buscar sólo en Jesús mismo” , E. Schweizer. o. c. [nota 37j, 34s.; E. Lnhmeyer,
o. c. [nota 36|. 173s.; K.. 11. Rengstorf. o. c. [nota41], 79.
239. E. Schweizer, o. c., 35s.
240. Cf. J. Schniewind, o. c |noia3ó|, 127.
241. Las instrucciones de Vil 18,15-20 son tan interesantes, porque describen deta­
lladamente cómo la comunidad de Malea se enfrentó al problema del pecado, W. G.
I hompson, M atlhew 's Advice lo ct D ivraed Cam m uriiy. AnQifc 44. Roma 1970, 175. cf.
111. E l D io s d e J i-s O s 203
Una mirada a Sant 1.17-18 nos permite ampliar esta misma perspec­
tiva:
“ Toda dádiva buena y iodo «Joti perfecto vic:ie de lo alto, desciende del Pa­
dre de las lucos |...]. Nos engendró por su propia voluntad, con Palabra de
verdad, paro que fuésemos como las primicias (fotapxri) de sus criaturas".
La palabra griega traducida aqui por «engendró», asimilada a «Padre», es
en realidad -«parir», axeKóriaEv, el aoristo activo de árcotcoéor12. En la
caria de Santiago, los vv 13-15 se contraponen a los vv.16-18. En el
primero de estos dos párrafos se habla de la tentación. Cuando se cede a
la tentación, o sea cuando el pecado ha llegado a su término, da a luz la
muerte (v.15). A la exhortación del v.13 que precede a la combinación
de los términos concupiscencia - pecado - muerte, corresponde una
exhortación en el v.16, seguida por un contexto opuesto: don - Padre -
parido por la palabra de la verdad - primicia de las creaturas"41. El peca­
do pare a la muerte necesariamente; el Padre nos pare a nosotros “ por su
propia voluntad’5. La muerte es el final; a partir del alumbramiento por el
Lv 19.17. Lo importante es lograr que el liertnr.no vuelva a la comunidad, no con acusa­
ciones sino con humilde solicitud, 180. Sin embargo, \laleo sabe bien que tales intentos
también pueden fracasar. El texto sobic la «corrección fraterna» debe ser entendido a
partir de la perícopa sobre la ccoveja perdida» (vv.12—14), 187. Al dirigirse al Padre en su
aflicción, la comunidad de Mateo pide la reconciliación con el hermano, y este deseo será
cumplido en nombre de Jesús [vv. 19-20). 20ls.
242. El verbo sólo aparece en Sant 1.15, donde se dice del pecado personificado que
pare la muerte, y en Sant 1,18. El verbo “ no está limitado al principio femenino” , W. F.
Arndt v E. VV. Gingrich.c. c |no:a3-l, 93 La palabra es lo suficientemente femenina, sin
embargo, para inducir a VI. Zerwick. o. c. [nota 7C|, 524, a suavizarla diciendo “ hic de
regene ratione". R Hoppc, D er Jukobusórief, Suittgarlor kleincr Kommentar zum N I 15,
Kath. Bibelwerk. SnilLgart 1989. 40s., brinca la terminología maternal. F. Schnider, Der
Jakobitsbñef, R.NT VI1KI, 1987, 44s.. cr cambio, si comenta el versículo y escribe: “ por
su voluntad el Dios-mujer nos lia parido |. .]. El acto de alumbramiento, en el que Dios
íes lia parido por la palabra de la verdad |el evargelio|, designa el acto creador de Dios
respecto al hombre, a quien lia hecho la primicia de sus creaturas” . En otras palabras, la
carta habla de la nueva creación que liene lugar en la aceptación del evangelio. “ In Jewish
Iradition God is sexless: divine birth-giving is neithera «remarkable blunder» ñor a pole-
mic against «Gnostic feminme cmanations». The idea o f begetting can be figuratively
applied to God as easily as the ccncepts « E:a1ticr» [...], «Motlicr» (Isa 66:13) [...]) or even
«birtli-pangs» (Deut 32:K>". J B. Adamson. The Epistle o f Jam es, NIC.N I 1984, 76.
I'arcceria qite la «lemetiinidad'i de Dios causa ciertas dificultades. Respecto a Adamson,
habría que preguntarse si Dios en la tradición cristiana no es «s:cxless» también - o por lo
menos debería serlo.
243. En el Irasfondo está la experiencia que la comunidad tiene del bautismo y de la
tentación La «palabra de la verdad» es el evangelio como anuncio ya en formas tijas, R.
Hoppc. o. c., 41.
2Ü4 D ios i -n m iid io d i : n o s o t r o s
Padre, sus creaturas se desarrollan a modo de «primicia». Lo úrico que
estas dos realidades claramente contrapuestas tienen en común es el
cx7toku£ü>. En el v. I.S el verbo está en presente, en el v.l 8 en aoristo. Por
consiguiente, la realidad que el hombre tiene por sí mismo está contra­
puesta a la realidad cualitativamente diferente que lia recibido de la gra­
cia del Padre, por el Hijo, para la salvación.
La diíerencia entre las dos partes del texto no está en que respecto al
pecado se trata de un verdadero alumbramiento, respecto al don de gracia
del Padre por el Hijo, en cambio, de una «regeneración», sino en la con­
traposición entre el primer sujeto - el pecado - y el segundo - el Padre.
No existe contraposición más fuerte que ésta. A cada uno de estos dos
sujetos la carta atribuye un campo de acción concreto: la muerte pertene­
ce al pecado; la vida de la «primicias) pertenece al Padre. Los vv. 19-27
explican en qué consiste esta vida: aquellos que integran (a «primicia»
son «cumplidores» del don que han recibido en el alumbramiento. Rom
S.23 llama «primicia» (igualmente ¿trepar) al Espíritu, en el que estamos
salvados en la esperanza^-1. Sant 2, 1 resume así: “ no entre la acepción de
personas en la fe que tenéis en nuestro Señor Jesucristo glorificado'’, y a
esta exhortación sigue la descripción de la actitud de los creyentes ante
los pobres. Es evidente que este texto cuenta la experiencia que la comu­
nidad, er el Espíritu, tiene de la experiencia de Jesús. Si esto es cierto,
también es una real posibilidad de la fe experimentar por Cristo el amor
incondicional materno de Dios que soporta a los creyentes y los crea de
nuevo llenándolas del Espíritu para una nueva vida y un nuevo actuar245.
Hasta ahora hemos podido constatar que 1a. salvación que trae Jesús
es una realidad con estructura trinitaria. Se describe como la participa­
ción, creada en los creyentes por el Espíritu, en la experiencia que Jesús
tiene de su Padre v, por eso, como participación en el «Reino», el testi­
monio y el envío de Jesús. Simultáneamente, es participación en el
acontecimiento y el misterio pascual y así en el seguimiento de Jesús el
244. Cf. W Scliragc, o. c. |uela 140], 20.
245. También W. Scliragc. ibid.. I9s., recala la fume contraposición entre el v.15 y
el v. 15. pero luego man¡11esta un cierto malestar: “ lin ningún otro lugar se habla de -«pa-
rir». aunque tal imagen un cause dificultades en vista de la terminología de la «regenera­
ción» o de un «nacer de nuevo» a menudo relacionado con el bautismo, sin que se nece­
site recurrir a una divinidad mase ulina- fiemen itía originaria o algo semejarte” En realidad
el verbo «parir» con Dios como sujeto no debería causar ninguna dificultad desde la
perspectiva bíblica. Indirectamente aparece también en Nm 11,12. También es posible la
relación enirc el adjetivo D^rn. misericordioso o bondadoso, en Uk 34.6; Dt 4 J I y (a raíz
□ rr (matriz). I). N. Krcedinany J Lundbom, Z7V77. Ib W AT III, 1982. 27. C f F*. Joüon.
(Jram m aire J e i 'liehreu Bibiiaue. liislian Biblique Pontifical, Romo 1965. 188.
III E l D ios de Je s ú s 205
Cristo. En esta estructura Irinitaria ya esbozada tendremos ahora que
profundizar estudiando los textos sobre la cruz y la resurrección de Jesús.
3. EL HACER DE DIOS EN LA CRUZ Y EN LA
RESURRECCIÓN 1>E JESUCRISTO
El camino del Jesús histórico es camino a la cruz. En un primer nivel,
por consiguiente, habrá que entender la cruz de Jesús como aquella reali­
dad que. con toda lógica histórica, resulta de su actuación y de su preten­
sión de poder ofrecer la misericordia compasiva y la salvación de Dios.
Cuando alguien se presenta con la autoridad y con el poder con los que
se presentó Jesús, contradiciendo con su pretensión a todas las conven­
ciones cualesquiera que fuesen, como lo hizo Jesús, necesariamente
provoca un conflicto en el que últimamente será vencido246. Jesús anun­
cia como su Padre a un Dios, en el que sus coetáneos no pueden recono­
cer a su propio Dios. Anuncia a un Dios que ofrece su perdón a lodos sin
excepción y que tiene una predilección por los pobres - pero no sola­
mente por los pobres a quien también los coetáneos de Jesús dan limos­
nas liberales, sino por los que La sociedad rechaza por pecadores.
Al poner en obra esta parcialidad escandalosa de su Dios, Jesús se
presenta como su «enviados); da «testimonio de él y ejerce su «seño-
río>»24T. Otra vez aparece aquí lo que hemos llamado la experiencia que la
comunidad creyente tiene de La experiencia de Jesús. El Dios en quien
creen Los contemporáneos de Jesús sólo puede ser reconocido en el Padre
de Jesús cuando La comunidad creyente, en el Espíritu, ha sido insertada
en la experiencia que Jesús tiene de su Padre Tan pronto se dé esta in­
serción, la interpretación de las Escrituras a partir de Jesús tendrá que
adquirir una particular importancia. Ésta es la razón por la cual todos los
sinópticos entienden la cruz como el cumplimiento de las Escrituras; el
cumplimiento de La promesa mesiánica (Sal 110); el cumplimiento de la
246. “ Nadie se habrá dado cuenta como el mismo Jesús de que su propio anuncio de
la basileia lo colocó desde dentro, por así decirlo, en contradicción con todas las corrien­
tes del judaismo de entonces'’ II. Schüimatin, o. c [nota l]C), 45, cf. también 202.
247 Cf’. X. Léon-Dulbur, Ais der Todseinen Schrecken verlor. Die Auseinanderset-
zufíg Je su mu dem Tod und die DeuJung des Paulus. Ein Befund, Waltcr, Olten y Freiburg
i. B. 198], 181.
206 Dios en m edio de n o s o t r o s
esperanza apocalíptica (Dn 7) y el cumplimiento del destino del justo
sufriente (ls 53)24tí.
Hay una relación interna entre la muerte de Jesús y aquello que en su
vida ha hecho por otros y cor ellos. Su muerte tiene que ver con su ser­
vicio (Le 22,27). Si se toma en serio esta relación interna, de manera que
la muerte de Jesús se presente como el último testimonio por su anuncio,
resulta evidente que toda persona que haya emprendido un análisis razo­
nable de la situación de Jesús habrá podido prever esta muerte con bas­
tante anticipación. La condenación de Jesús se vislumbraba no sólo por
la creciente oposición de la sinagoga, sino también por el fracaso cada
vez más claro del envío de Jesús2’11. Esto significa que se preveía el fra­
caso de la esperanza de Jesús de que su envío se cumpliera. No existe
una persona que no fracase ella misma junto con el fracaso de su mayor
esperanza.
Sin embargo, no sólo es importante para la comprensión de la ejecu­
ción de Jesús en qué medida su muerte es la consecuencia directa de su
actuación y pretensión, sino que hay que captar también en qué perspec­
tiva interpretaban sus contemporáneos la libertad y autoridad inauditas
de Jesús. En su tiempo, Jesús fue interpretado dentro del horizonte de las
expectativas mesiánicas judías. El hecho de que estas expectativas tenían
orientaciones muy diversas según los diferentes grupos, tales como los
saduceos, fariseos, zelotas etc., agravaba la situación: ninguno de estos
grupos era capaz de reconocer en la figura de Jesús al Mesías al que
esperaban, de manera que finalmente todos tuvieron que rechazarlo. Al
mismo tiempo, las representaciones mesiánicas no eran sólo un fenóme­
no religioso, sino que - y este factor era otra vez agravante - todo me-
sianismo, no sólo entonces, sino también hoy, juega un papel político250.
248. A. Vanhoye, Strukiur und Theologie d er Pus&ionsbenchte in den synoptischen
Evangelien, en Redaktion und Thedogre des Pa&sionsberlchtes nach d er Synoptikern . M
Limbeck (ed.), Wissenschafll. Buchgesellschaft,Darmstadt 198], 259.
249. “ Jesús lia reconocido abiertamente et fracaso de su envío, su prendimiento, su
sulrimiento y su ejecución. La triple mención del anuncia de ta pasión (Me 8,31s., 9,31s.;
10,32-34 par.), junto con otras aljsiones (Me 9,9s.J y la parabala de los viñadores homi­
cidas (Me 12,1-12) muestra la importancia que los sinópticas conceden a esta visión de
futuro. [„.|. Lo esencial es que Jesús haya presentido con una fuera creciente el destino
que lo esperaba y que haya reconocida en el Ea voluntad de Dios'-, P. Grelot. Dans Íes
angoisses: l 'esperance. Enquéle óibJique, Ed. I)u Seuil, Paris 1983. 191. A mi parecer, lo
esencial no es ni la pasión en cuanto tal, ai el hecho de que Jesús haya reconocido en los
acontecimientos la voluntad del Padre, sino el fracaso de su encargo y, por eso, de su
propia esperanza, al igual que la relación interna enlre la vida de Jesús y su muerte.
250. “ En el cuadra de los movimientos apocalípticos contemporáneos en la parte
oriental del imperio romano, todo mesianismo es por principio un factor político, porque
una ligura mesiánica dentro de un. horizonte apocalíptico siempre pone en peligro la
III. E l D io s de J esús 207
Esto explica por qué los evangelios narran tanto un proceso judío-
religioso, como un proceso roinano-político*"1. Al formar parte del tras-
londo de los relatos de la pasión en los evangelios, es de esperarse que
esta dimensión mes-iánico-política encuentre también alguna expresión
en las interpretaciones teológicas del NT, por ejemplo en la representa­
ción de la muerte, seguida por la «tumba vacia» y las apariciones del
Resucitado’^'.
Tan pronto recalcamos e3 nexo interior entre la actuación y preten­
sión de Jesús y su muerte, cambia nuestro modo de preguntar: ya no es
necesario preguntar si Jesús realmente ha previsto su muerte o no, sino la
pregunta que se impone reza: ¿,Por que no ha dejado de anunciar y
p racticar la p arcialidad escandalosa de su Dios por (os pobres, ni cuan­
do el fracaso de su envió y de su testimonio se hacía evidente? Lo deter­
minante es que Jesús haya seguido con su anuncio frente a la muerte
segura y en la misma muerte2' . La teologia de la cruz de los evangelios
arranca desde ahí. Desde este punto de partida Mateo subraya el poder de
Jesús:?\ Marcos, el misterio de la pasión*"'; Lucas, el seguimiento de la
cruz del discípulo250; y Juan, la ¡da de Jesús al Padre257. Por eso Pablo
pretensión política y religiosa deí emperador romano", K. Berger, Theologiegeschichte
des Urctoistentunrs Theoicgie des .Veven Testamente, l-'ranckc, Tübingcn-Basel 1994, 57.
Tampoco puede pasarse por alio que un revolucionario político-religioso representaba
lambién un peligro para las autoridades judías. D. J. ilanington, The Gospel According to
M a ri, N JB C . 627.
251. Estos eos procesos se distinguen centro del esquema del relato de la pasión en
lodos les evangelios, A. Vanhoye, o. c |nota 248|, 231
252. ■'[...] la secuencia de muerte, no encontrar a! sepultado y visión del glorificado
sólo tiene analogías cr las icprcscr.taciones contemporáneas <lel emperador” . En Efesios,
per ejemplo, el anuncio de la paz y reconciliación entre lodos los pueblos cumple y rebasa
los ideales del gobierno universal del emperador, K. Berger. o. c., 57s.
253. "lili el peligra de muer Le, Jesús siguió anunciando el Reino de Dios. Aun el fra­
caso ya evidente no pudo hacer que desistiera de su voluntad deservir en fidelidad a Dios
y a los hambres [...). No lia padecido ]a muerte pasivamente, sino que la ha aceptado
X. Léon-Dufour, A ted er Tod... [nota 247J. 102.
254. B. Gcrliardsson, .iesus. ausgelreferi und vertassen —nach dem Passionsbericht
des Xía rtha use van ge fin mx, eti M . Limbeck [ed.J (neta 2-48], 267: “ En toda una serie de
anuncios declara Jesus que el Mijo del hombre se sentara a la derecha de Dios, que vendrá
con poder y gran gloria sobre las nubes del cielo ele. |...|. Los elementos típicos aqui son
la gloria, el poder y los ángeles".
255. A . Vanhoye,o. c. [nota24S|, 230.
256. " Simón de Cirency las santas mujeres no son propiamente representados como
testigos [...]. sino más bien como modelos que han de incitar al cristiano a participar en la
pasión de su salvador". La fórmula con laque se le pide a Simón de cargar la cruz “ es la
fórmula de la tarea cristiana de «tomar la cruz de Jesús» (Le 23,26, cf. 9,23; 14,27)” , ibid.,
257.cf.230s.
20S DiOSIiM MEDIO d e no so tro s
predica la “ palabra de la cruz” (1 Cor 1,1 S), que para él es idéntica al
evangelio, y en Corinto no quiere saber de rada que no sea “ Jesucristo, y
éste crucificado” ( I Cor 2.2). En la elaboración de sus teologías de la
cruz, los evangelistas se sirvieron de aquellos elementos que se habían
mostrado importantes a la luz del acotnecimiento pascual y que por esta
razón habían sido integrados desde los primeros tiempos en la cateque-
•
S IS "' .
El planteamiento de que Jesús ha perseverado en su testimonio y en
su envío basta la muerte y que esta perseverancia se ha convertido en el
punto de partida de la teología de la cruz, neotestamen tari a, da como
resultado una serie de consecuencias importantes: f. Desde este punto de
vista ya no podría decirse que Dios baya querido directamente esta
muerte o que la haya impuesta a su Hijo235. Lo que el Padre ha encargado
a Jesús son el envío y el testimonio; 2. El núcleo de la experiencia de fe
postpascual - y así también de nuestra propia experiencia de fe - es la
experiencia que se tiene de la experiencia de Jesús y, por eso, es expe­
riencia de Jesús, tal como ha vivido y muerto. Entonces, hablar de Jesús
es hablar desale la cruz, no hablar sobre la cruz; 3 A causa del nexo
interior entre la vida y la muerte de Jesús, debemos volver a encontrar en
su muerte exactamente aquello que nos pareció importante para la com­
prensión del Jesús histórico: su poder y su autoridad, su relación a su
Padre que encontró su expresión en la oración y la pregunta por su iden­
tidad que surgió a partir de su actuación.
3.1 La identidad de Jesús
La pregunta por la identidad de Jesús, esparcida por todos los evangelios,
claramente se impone en los relatos de la pasión. Para tomar a Jesús
prisionero, las autoridades mandan a guardias armados como si se tratara
de echar mano de un asaltante o asesino: "'¿Como contra un salteador
(asesino, Aricrcrc) habéis salido a prenderme con espadas y palos?” (M e
14,48; Mt 26,55; Le 22,52). El mismo substantivo S.-flaTrií designa al
257. S. Talayero Tovar, Pasió n y Resurrección en e l IV Evangelio, Bibliotheca Sal­
manticense X V II, Salamanca 1976, 174—1SI).
258. A. Vanhoye, o. c., 235.
259. Cf. X Lccn-Dufour. Ais der Tod... [no’ a 247], 102. Lcor.-Dufcur -dice q-ue la
muerte de Jesús “ no fue un destino insoslayable coito si Dios la hubiera querido directa­
mente". En caí caso eslaría en el trufando la comprensión griega de la áití-^iq. La
muerte de Jesús es más bien ■‘necesaria en cuanto que es la consecuencia insoslayable de
la fidelidad a Dios y a los hombres” , ibid.
III. E l D io s dl J esú s 209
revolucionario zelota Barrabás en Jn 18,40260. Este término está en radi­
cal contraste con lo que hizo Jesús: Jesús ha curado y dado nueva vida;
no destrozado, herido y asesinado. Mt 26,56 y Me 14,49 relacionan el
texto con el cumplimiento de las Escrituras, y Le 22,53 añade: “ pero esta
es vuestra hora y el poder de las tinieblas” 261. Así como la identificación
de Jesús como asesino contradice su actuación, también el “ poder de las
tinieblas” contradice su propio poder. Resulta otra contraposición más:
Jesús es abandonado por todos (Me 14,50; Mt 26,56b), mientras que la
multitud se hace solidaria de Barrabás (Me 15,11; Mt 27,21; Le 23,18).
En un nivel superficial, el proceso romano es el proceso del “ rey de
los judíos” . Si en la entrada en Jerusalén la representación política del
rey fue corregida con rasgos davídico-mesiánicos, se subraya aquí el
aspecto político. Es esto lo que confiere a las burlas proferidas a Jesús
después del juicio de Pilato su particular crueldad que es todavía acen­
tuada por el hecho de que Jesús mismo no se ha presentado como rey,
sino como alguien que sirve. En las burlas de los mercenarios romanos se
expresa también su rebelión latente y maliciosa contra su propia figura
del rey, a quien hubieran debido venerar en el “ interior del palacio” (sólo
Me I5,I6 )262 y a quien ahora bajan brutalmente de su altura263. Es sólo
otra modalidad de la misma actitud cuando los soldados coronan a Jesús
como el “ rey de los judíos” por lo que poco antes ha sido condenado,
usando el ritual que solían seguir los romanos al entregar las tres insig­
nias reales al hombre al que habían otorgado el título de rey264.
Las palabras de la burla son idénticas en Me 15,18 y Mt 27,29: “ Sal­
ve, rey de los judíos” , mientras que en Juan son variadas ligeramente 265.
260. No cabe duda de que la tradición haya entendido a Barrabás como revoluciona­
rio. Según Me 15,7 y Le 23,19 habia estado en la cárcel por asesinato; Mt 27,16 lo llama
“ un preso famoso” . Parece haber sido un guerrillero zelota. R. E. Brown, The Gospel
According to Jo h n X U l- X X l [nota 17], 857: “ Si hubiera sido culpable de asesinato, no
habría debido ser perdonado según la ley judía (Nm 35,31); el hecho de que las autorida­
des y el pueblo quieren que sea puesto en libertad indica que vieron su asesinato más
como una forma de patriotismo que como un crimen” .
261. A. Vanhoye. o. c. [nota 248], 231; B. Gerhardsson, o. c. fnota 254], 270.
262. La indicación geográfica de Marcos hace pensar más bien en el palacio de Hc-
rodcs y no en el fuerte Antonia, donde se tenia a los acusados en custodia preventiva, E.
Schweizer, o. c. [nota 37], 193, 196. Véanse los paralelos históricos para este tipo de
conducta, 197.
263. Al mismo tiempo se expresa aquí el desprecio de los paganos por los judíos y su
esperanza de un rey, Mt 27,27-31, J- Schniewind, o. c. [nota 36], 268.
264. E. L o h m e y e r, o. c. [nota 36], 387 e ibid., nota 3.
265. En vez del vocativo de los sinópticos, Juan usa el semitismo 6 fkxaiAeúc;. El
saludo imita la aclamación del emperador romano, R. E. Brown, The Gospel According to
Jo h n X I II—X X I [nota 17], 875.
210 D ios e n m i -d io d i -n o s o t r o s
Doblar la rodilla delante de Jesús en Mt 27,29 forma parte del ritual,
pero Me 15,19 acentúa el elemento grotesco de la situación insinuando la
postura del creyente cristiano al añadir: “ doblando las rodillas, se postra­
ban ante él” 206. Lucas omite toda la escena, al igual que omite todos los
detalles ofensivos y crueles tanto de la condenación como de la ejecu-
*'
cion . bra27’. Mientras que los mercenarios romanos en la burla de la «corona­
El desprecio por Jesús en la cruz tiene otro sentido. Ahora lo agreden
primero “ los que pasaban por allí” , es decir, la multitud atraída por el
espectáculo; luego “ los sumos sacerdotes junto con los escribas” o “ los
ancianos” (Me 15,29.31; Mt 27,39.41)2(’8 y, finalmente, los malhechores
crucificados junto a él2<,<;. Los insultos reflejan los intereses de los dos
primeros grupos: los pasantes son aquellos que no han entendido el signo
de la destrucción del Templo (Jn 2,19), pero que han creído a los falsos
testigos en el proceso judío (M t 26,60—61); ahora se les hace gracioso
que el que había prometido algo tan inaudito como la reconstrucción del
I emplo en tres días esté colgado ahí - por eso la sugerencia de que
muestre al menos algo de su pretendido poder y se baje de la cruz (Me
15,30; Mt 27,40). En Mateo se encuentra una añadidura secundaria: “ si
eres Hijo de Dios” , la que, por un lado, recuerda la tentación de Jesús
(4,3.5)"7" y, por otro, sirve de puente hacia los insultos más precisos y
más «instruidos»2,1 de los sumos sacerdotes y escribas. Lucas calla esta
escena e inserta en su lugar la frase: “ Estaba el pueblo mirando”
(ó ?„aó<; Becopcov, 23,35), lo que, en esta formulación concreta, puede ser
266. E. Schwcizcr, o. c. [nota 37], 197. El demento grotesco de la escena consiste en
que los soldados tienen razón al identificar a Jesús como el “ rey de los judíos” , D. J.
Harrington, o. c. [nota 250], 628. En el texto, los creyentes narran los sucesos y confiesan
su adhesión a un Señor para quien los no creyentes sólo sienten desprecio.
267. A. Vanhoye, o. c. [nota 248], 230s.
268. Originalmente ha habido probablemente dos versiones del mismo episodio. La
expresión “ meneando la cabeza" referida a los que pasan alude al Sal 22,8, precisamente
el salmo por medio del cual la comunidad creyente interpreta la pasión de Jesús. Es lla­
mativo el verbo «blasfemar» (P^aaOTifiéco) en Me 15,29: “ Los que se burlan de Jesús
hacen exactamente aquello que, según [Me] 14,64 era la razón para la condenación de
Jesús a la muerte” , E. Schwcizcr, o. c.. 202.
269. E. Lohmeyer, o. c. |nota 36], 391, subraya la traición de todo el pueblo respecto
a Jesús. En el trasfondo del texto está quizá “ la discusión acerca de los reproches que
hacían sus paisanos a la comunidad cristiana primitiva” . El orden de los grupos marca
claramente un descenso social, R. J. Karris, The Gospel According to Luke, N JBC , 719.
(_ liando también los condenados insultan a Jesús, realmente todos lo han abandonado.
270. E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 391.
271. Las frases de Mateo ahora son más doctrinales, sobre todo tomando en cuenta
que poco antes (v.39) se ha aludido al Sal 22. Calumnian al piadoso y al justo y así con-
lirman precisamente lo que para el Crucificado, en su vida y en sus obras, ha sido el
fundamento de todo: su confianza en Dios, E. Lohmeyer, o. c.. 392.
lll. E l D ios de J esús
interpretado como una exhortación a la comunidad creyente de tener los
ojos fijos en el Crucificado272.
Las autoridades religiosas le agreden a Jesús en lo que lúe el núcleo
de su anuncio y de su envío. No se dirigen directamente a Jesús, sino que
hablan entre sí; para ellos, Jesús ya no es digno ni siquiera de una pala­
ción» desconocían la pretensión de Jesús, los sumos sacerdotes y los
escribas la conocen muy bien: “ A otros salvó y a sí mismo no puede
salvarse” (Me 15,31; Mt 27,42; Le 23,35). Diciendo esto, sin embargo,
están presuponiendo que la ayuda prestada a otros se funda en el poder
de disponer de sí mismo274, es decir, que se tiene un determinado tipo de
poder. Precisamente con esto tergiversan completamente la vida de Jesús
y sus signos. Le confirman al Crucificado que su envío ha fracasado en
lo esencial: en el servicio a los desamparados por encargo de su Padre.
Que éste es el punto clave, lo muestra el postulado de que baje de la cruz,
si realmente es el “ rey de Israel” (Mt 27,42). Me 15,32 expresa más
claramente la expectativa mesiánica contenida en el título con: “ el Me­
sías, el rey de Israel” . Le 23,35 difiere mucho: “ si es el Cristo de Dios, el
Elegido” (b eicXeiccóq). De la misma manera como lo hizo en el relato de
la transfiguración (9,35), Lucas alude aquí al siervo doliente (Is 42,1), en
el que la comunidad creyente reconoce a su Señor. El hecho de que el
título “ rey de los judíos” se haya convertido en “ rey de Israel” se explica
cuando son judíos los que hablan.
La siguiente parte de la frase muestra que el bajar de la cruz no im­
plica realmente el tipo de poder atribuido a Jesús, sino un signo: “ y cree­
remos en él” (Mt 27,42) o “ para que lo veamos y creamos” (Me 15,32).
Mt 27,43 sigue:
“ Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora, si es que de verdad
le quiere; ya que dijo: ‘Soy Hijo de Dios’
Esta frase parece un abismo de malicia, porque es cierto que toda la vida
de Jesús ha sido fundada en su confianza en su Padre, lo que se acentúa
todavía más si se entiende la frase según la fe de la comunidad de Mateo
y si se tiene presente que todos han oído la voz del Padre en el bautismo
de Jesús (Mt 3,17).
272. R .J. Karris. o. c., 719.
273. E. Lohmeyer, o. c., 392.
274. La manera de tratar a Jesús recuerda el tratamiento que recibió a manos de sus
compatriotas en Nazaret y recuerda otra vez la limitación de su expectativa mesiánica y de
su esperanza, k. 11. Rcngstorf, o. c. [nota 41 [, 271.
 Dios i:n m edio de n o s o t r o s
Los crucificados junto a Jesús le insultar, pero nadie refiere sus
palabras. Por consiguiente, puede pensarse que el sentido de esla parte de
la escena está en que también el tercero y último grupo rechaza a Jesús.
Tampoco .a agonía de la muerte en cruz es capaz de crear comunión.
Pero e! desprecio de los otros crucificados puede tener otra razón: si es
«justo» que eLlos estén crucificados (Le 23,41} y Jesús, que toda su vida
ha buscado a los demás y Ies ha brindado su «servicio», está ahí colgado
junto a ellos, entoaces la pretensión de Jesús realmente sólo merece
desprecio. Es esta última consecuencia del fracaso de Jesús la que des­
autoriza Lucas (23,39-4 I ), poniendo en boca de uno de Eos crucificados
las paLabras: ‘ Jesús, acuérdate de mi cuando vayas a tu Reino"’ (v.42). A l
mismo tiempo, la respuesta compasiva de Jesús (v.43) muestra otra vez
el r.exo interno entre el anuncio de Jesús y su muerte. El Jesús lucano
perdona aun en la muerte:7&.
Lo que hemos dicho hasta ahora sobre la identidad de Jesús a ios ojos
de sus contemporáneos, ilumina anticipadamente la discusión sobre su
identidad en los procesos judío y romano y explica también la inscrip­
ción de la cruz. Por esta razón no nos hemos atenido al orden cronológi­
co. Las burlas con las que se agrede a Jesús son la reacción de aqueLlos
que han ganado su proceso y que ahora pueden darse el lujo de decir y
hacer lo que antes quedaba subterráneo, para salvaguardar la apariencia
de jurisprudencia.
En Mateo y Marcos, la presentación de Jesús ante el sanedrín está en
medio entre ia predicción de la negación de Pedro y la negación misma
(Me 114,26-31.66-72; M i 26,30-35.69-75). Esto significa que los discí­
pulos han abandonado a Jesús y que se encuentra solo ante sus adversa­
rios (cf. Me 14,50; Mt 26,56). Según Marcos (14,65-68) y Mateo
(26,67-/0), Pedro es, por asi decirlo, partidario de los enemigos de Je­
sús: mientras los criados abofetean y golpean a Jesús, Pedro lo niega. En
Le 22,54 este contexto está notablemente suavizado. En Jn 18,12-27, en
cambio, el interrogatorio anle el sanedrín está ubicado entre 1a. primera y
la segunda negación de Pedro, lo que acentúa más todavía la presenta­
o s . E;n el transcurso de la hisLoria -del tesLo que narra que Jesús haya sido crucifica­
do filtre -dos malhechores, algunos copistss han añadido la referencia al cumplimiento de
Is 53,12. Esto muestra c6rno este relato incomodaba a la comunidad. Lo mismo aparece
en Lucas, donde las dos ladrones tienen la función de dibujarla preocupación compasiva
de Jesús para con los miserables", E. Sdrweizer, o. c. |ncla 37], 20L. El hecho muestra
igual líente que desde les prmeros tiempos eE siervo doliente se convirtió en figura para la
comprensión de la muerte en cruz de Jesús.
276. K. H. FteiiEStorf, o. c. [noia 411.272. Las palabras del ladrón recogen la pelicita
a Dios del Sal 106,4 que recientemente han sido encontrados en las inscripciones de
tumbas judias y que pueden haber servido com¡>oración de un moribundo, 273.
ni. E l D io s d i : J e s ú s 213
cien de los dos primeros sinópticos, 'lodos los sinópticos mencionan que
Pedro siüue a Jesús “ de lejos" (Me 14,54; Mt 26,58; Le 22,54) usando el
verbo ccxoA-ouQfeco, el término «técnico» para el seguimiento, pero la co­
munidad postpascual sabe que el seguimiento de lejos no es suficiente
Al hecho de que Jesús está solo corresponde la pregunta del sumo sa­
cerdote, a la que Jesús solo puede contestar: “ ¿Eres tú el Cristo, el Hijo
del Bendito?” . La respuesta de Jesús a esta pregunta es la confesión de fe
de la comunidad (v.62, cf. Dn 7,13; Sal 110,1). Mt 26,63 tiene aquí una
presunta indirecta'78, igual que Le 22,67. Lo esencial queda lo mismo: se
trata de saber si Jesús es el Mesías. También en Mt 26,64 y Le 22,69 la
respuesta es la misma confesión de fe de la comunidad, pero Le 22,70
precisa la pregunta: “ Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios? , a la que otra
vez siiíue la confesión de fe postpascual"™. La pregunta del sumo sacer­
dote no es sólo absurda, sino que también está decidida de antemano: un
prisionero miserable no puede ser el Mesías de Israel. La mera idea es
tan blasfema que el que la sugiere merece ser prendido como un criminal
(Me 15,1). De nuevo aparece aquí que no se puede saber la identidad de
Jesús, sino que sólo puede ser creída2*0. En esta presentación del interro­
gatorio de Jesús se vislumbra la ruptura entre la sinagoga y las comuni­
dades cristianas primitivas.
Aunque en el proceso romano se investigue la identidad de Jesús co­
mo "rey de los judíos” , la comprensión política de este título es insepara­
ble de las representaciones mesiánico-religiosas, lo que ya se aprecia en
el hecho de que los mismos judíos llevan a su propio «rey» ante Pilato
(M e 15,1-3 par.). Si Jesús realmente hubiera pretendido ser el “ rey de
los judíos” , habría sido justificado compararlo con Barrabás. Me 15,2 y
Mt 27,11 sueltan la pregunta clave de Pilato: “ ¿Eres tú el rey de los ju­
díos?” sin introducción alguna. Le 23,2, sin embargo, destaca el meollo
del punto de contención preparando la pregunta de Pilato del v. 3 con la
277. E. Schwcizcr, o. c. [nota 37J, 185.
278 Me formula según el estilo judío acostumbrado, Mt con las palabras de la con­
fesión de fe de Pedro: el Cristo, el Hijo de Dios, E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 369.
2'J9 A. Vanhoye, o. c. [nota 248], 239s. “ Lucas termina la escena con el testimonio
de la Iglesia sobre Jesús puesto en labios del mismo Jesús, el testigo modelo: Jesús es el
Mesías, el Hijo del hombre restablecido, el Hijo de Dios’, R J. Karris, o. e. [nota 269],
717s.
280. L:. Schwcizcr, o. c. [nota 37, 191, escribe: “ La pregunta' [...] del sumo sacerdote
por la filiación divina de Jesús le importa a Mareos sobre todo como pregunta dirigida a la
comunidad que lee el relato. Se le pregunta si Jesús es Hijo de Dios, porque esto es lo que
confiesa, también en las persecuciones. En una reformulación moderna: ¿es suficiente
confesar a Dios en términos generales sin decir con claridad a quién nos referimos? O
bien, ¿sólo es posible confesar a Dios, al Dios verdadero, habiéndolo encontrado en Jesús?
\ esto contesta Marcos junto a toda la tradición de la comunidad” .
214 Dios f n m edio de n o s o t r o s
acusación: ‘ Hemos encontrado a éste [...] diciendo que é] es Cristo Rey” .
Esto muestra, en primer lugar, que ta acusación política es secundaria; y
hace, en segundo lugar, que el título “ rey de los judíos" parezca como el
traslado ce ¡a dignidad mesiánica al nivel político"81. Son los acusadores
de Jesús quienes juegan un juego político, no Jesús mismo.
Todo esto, sin embargo, es tan sólo una introducción. Lo que se dis­
cute en Mt 27.1 1-26, una composición concéntrica, es la relación de
Jesús a Israel. La mujer del pagano (v.19) habla a favor de Jesús, pero
Israel clama por la muerte del justo. La doble mención de Jesús como el
"‘llamado Crista en el v.17 y en el v.22 encuadra la petición de la paga­
na por Jesús32.
También Jn [8.33 recoge la pregunta de Pilato y la vuelve a repetir
en e] v.37. A la primera pregunta Jesús contesta sólo indirectamente,
hablando del Reino que pertenece a un rey. Haciendo esto, aclara la
diferencia esencia! entre su reinado y cualquier otro: un reino “ de este
mundo ' - y en la comprensión jo án ica la expresión designa a la sociedad
humana marcada por el pecado"” —cuenta con elementos que imponen la
pretensión de su rey por la fuerza, si es necesaria. Pero el Reino de Jesús
no ■funciona así (v.36). Es puro don del Padre, lo que se aprecia por el
hecho de que en el v.37 Jesús contesta a la renovada pregunta de Pilato
con una respuesta a la que sigue el tema del testimonio:
“ Si. como dices, soy Rey
Para esto he nacido yo
Y para esto he venido al mundo:
Para dar testimonio de la verdad” .
La verdad consiste en que Jesús y el Padre son un¡o. y en reconocer que
Jesús es el enviado del Padre (17,3 [.21). Ya no son importantes los inte­
reses políticos de Roma, ni las representaciones mesiánicas de los judíos
(18,35), siró que to importante está en saber si Pilato cree2!My, con esto,
se puso en el primer plano el testimonio de la comunidad cuya finalidad
es despertar la fe.
Sólo Jn 19.4-7 refiere la escena del «ecce homo)) que resume los di­
ferentes aspectos de la identidad de Jesús como rey de los judíos” . La
2X1. A Vanhoye, o. c, [neta 248J, 240.
282. Ibid.. 242. Vanhoye habla de un “ giro en la historia de salvación". De ahora en
adelanie se tratará del ‘Verdadero Israel", cf. W. Trilling, D as vah re Israel. Studien zur
lí he elogie des Matthá us-Evangptiums. Küsel, Múuchcn 1964, 73s.
283. R. E. Brown, The Gospel According ¿o Jo h n t—X H [nota 33], 5C^s.
284. R l Brown, The Gospel .4cccrdéng ¿o Jo h n X IIf —X X I [nda 17], 869.
III. E l D io s de J esús 215
escena se entiende de nuevo desde las burlas proferidas a Jesús. Investi­
do con las «insignias reales», Jesús es llevado por Pilato ante los sumos
sacerdotes y los criados (v.ó) y les es mostrado con las palabras: “ Aquí
tenéis al hombre” Cl8oü ó ávOpomcx;, v.5). Por un lado, las palabras pue­
den significar que ahora los acusadores de Jesús pueden, o bien darse por
satisfechos con el estado de su víctima, o bien tener compasión de él; por
otro lado, el gesto corresponde a la costumbre de presentar a un nuevo
rey a sus súbditos exclamando su nombre. La respuesta del pueblo solía
ser gritos de júbilo285. Si nos quedamos dentro de esta imagen, el nombre
del «rey» Jesús sería «hombre»286 y su gala consistiría en la corona de
espinas y el manto militar manchado de sangre. Entonces, no es de ex­
trañarse que los judíos no quieran a un rey semejante y que su «grito de
júbilo» sea: “ ¡crucifícale!” (v.6).
Que no se trata esencialmente de esto, ni de sentir compasión por Je­
sús en este estado, ni mucho menos de la crueldad de los «judíos», lo
muestra el v.7: “ Nosotros tenemos una Ley y según esa Ley debe morir,
porque se tiene por Hijo de Dios” . También aquí está en el trasfondo la
exclusión de la comunidad cristiana de la sinagoga2*'. La confesión de la
fe en Cristo es incompatible con la Ley.
En las diferentes actitudes ante Jesús, las convicciones religiosas y las
intrigas políticas están entremezcladas de tal manera que la inscripción
de la cruz, “ el rey de los judíos” (Me 15,26 par.) ha de aparecer como un
resumen lapidario de los dos procesos contra Jesús y de las escenas
agrupadas alrededor de ellos. Podría parafrasearse así: así termina al­
guien que se expone a la lucha con los partidos religiosos de su tiempo y
no se cubre las espaldas políticamente. Ésta, sin embargo, sería una vi­
sión unilateral. En último término no se trata de todos estos aspectos,
sino de la experiencia de fe postpascual que toda visión humana ha sido
rebasada en aquel que ha dado testimonio de la misericordia compasiva
del Padre con todos los hombres. Para Jn 19,19-22 la inscripción de la
cruz es la proclamación solemne de la realeza de Jesús en el lenguaje
sagrado y el lenguaje profano de su tiempo. Jesús glorificado empieza a
atraer a todos los hombres hacia sí (12,32)2S!i.
285. Ph. Perkins, The Gospel According to Jo h n , N JBC , 981.
286. Quizá recordando Zac 6,12-13: “ lie aquí un hombre (CT.N'nan) cuyo nombre es
Germen: debajo de él habrá germinación [...]. Él edificará el Templo de Yahvéh; él llevará
las insignias reales [...]” , ibid. y R. E. Brown, The Gospel According to Jo h n X III- X X I
|nota 17], 876.
287. R. E. Brown, ibid., 891.
288. En la cruz, Jesús se sienta en su trono real, cuando su realeza es reconocida con
proclamación heráldica por orden de un representante del mayor poder político en la tierra
y en las lenguas sagrada y profana de su tiempo. La negación de Pilato de cambiar el titulo
216 D io s e n m e d io d e n o s o t r o s
Después de la muerte de Jesús y los signos escatológicos que la pre­
ceden (Me 15,33; Mt 27,45; Le 23,44-45) y le siguen (Me 15,38; Mt
27,51-53), viene la confesión de fe del centurión romano: “ Verdadera­
mente este hombre era Hijo de Dios” (Me 15,39). El centurión ha visto
los signos con los ojos de la fe2S9.
Por un lado, la confesión responde a las burlas de los sumos sacer­
dotes que habían pedido que se les hiciera ver que Jesús bajara de la cruz
para creer (Me 15,32); por otro lado, anuncia la autoidentificación de
Jesús en 14,622911. Marcos aclara que lo esencial es confesar a Jesús como
Hijo de Dios, porque en su texto la afirmación de fe se debe a que el
centurión ha visto a Jesús morir. En Mt 27,54 la confesión se da en plu­
ral, después de que todos los que lo vigilaban habían visto el temblor y
los signos y “ se llenaron de miedo” 291. En Le 23,47^9 el centurión glo­
rificaba a Dios diciendo: “ Ciertamente este hombre era justo” (v.47)292.
Lo que a él le importa no es la confesión de fe de uno solo, sino la im­
presión del acontecimiento sobre todas las gentes “ que habían acudido a
aquel espectáculo” (v.49). Antes habían estado ahí mirando (v.35), ahora
se golpean el pecho (v.48), es decir, se convierten (cf. 18,13).
Al referir la respuesta de Jesús ante el sanedrín, los sinópticos (Mt
14,62; Mt 26,64; Le 22,69) citan el Sal 110,1: “ el Hijo del hombre estará
sentado a la diestra del poder de Dios” . A consecuencia de esta respuesta
preguntaron todos: “ Entonces, ¿tú eres el Hijo de Dios?” (sólo Le 22,70),
significa que se reconoce la realeza de Jesús no obstante todos los esfuerzos de los «ju­
díos» por eliminarla. De hecho, la insistencia de Pilato podría indicar irónicamente que los
gentiles terminarán por reconocer la realeza que los «judíos» niegan, ibid., 919s. Véase
también Ph. Perkins, o. c. [nota 285 J, 981.
289. El hecho de que el pagano es el primero en confesar la fe cristiana está relacio­
nado con el signo de que desde ahora todo servicio del Templo ha llegado a su fin (v.38),
E. Schwcizcr. o. c. [nota 37J, 204. Según D. J. Harrington, o. c. [nota 250], 628, el texto
está orientado hacia la misión de los gentiles.
290. Jesús les había contestado a la pregunta por su filiación divina con el
fcycó e’ljJA y había agregado “ y veréis al Hijo del hombre [...]” , también con bptíteo, A.
Vanhoye, o. c. [nota 248], 248.
291. Este «miedo» o «temor» es signo de la conversión que Jesús había pedido. Bajo
la cruz se congregan no sólo las primicias del pueblo de Dios, sino también los primeros
creyentes de las naciones gentiles ya en.el momento de la muerte de Jesús, E. Lohmeyer,
o. c. [nota 36], 397.
292. En el evangelio de Lucas y en los Hechos, la expresión “ glorificar a Diosv de­
signa la respuesta a la revelación del poder y de la misericordia de Dios, cf. Le 2,20; 5,25—
26; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; Hch 4,21; 21,20. La hazaña de Dios que ve el centurión es
el hecho de que el poder y la misericordia de Dios para todos los hombres se da a conocer
en la miseria de Jesús. El adjetivo SiKCCiot; refleja la insistencia lucana en la inocencia de
Jesús a través de todo el relato de la pasión, R. J. Karris, o. c. [nota 269], 719s.
III. E l D io s de J esú s 217
porque el estar “ sentado a la diestra” designa el mismo poder divino293.
También aquí, por consiguiente, la comunidad confiesa a Jesús como
Hijo de Dios de una manera ya no compatible con la fe judía. Simultá­
neamente, el título «Hijo de Dios» es particularmente apto para construir
un puente entre los cristianos de proveniencia judía y pagana29'1.
Todo esto, sin embargo, todavía no explica suficientemente la notable
concentración de la pregunta por la identidad de Jesús en los relatos de la
pasión. Esta concentración tiene que ver más bien con el hecho de que la
confesión de fe postpascual arranca desde la cruz y la resurrección de
Jesús, o bien, dicho de manera más precisa, después de la resurrección y
por el don del Espíritu la comunidad entiende por primera vez la cruz de
Jesús. En la cruz de la propia experiencia de las persecuciones, del fraca­
so y de la muerte, aprende a dar testimonio de la cruz de su Señor. Los
evangelios hablan desde la cruz.
El uso de la palabra «hombre» en la pasión muestra la importancia de
este hablar desde la cruz. Ya hemos discutido el «ecce homo» joánico.
También en la confesión del centurión vuelve esta palabra - excepto en
Mateo. Al poner en boca del centurión las palabras “ este hombre” , Me
15,39 y Le 23,47 expresan que el centurión está viendo a alguien asesi­
nado públicamente de la manera más cruel y portando las marcas de la
tortura. Ha habido a través de la historia incontables personas con estas
características y las sigue habiendo. Si la muerte de Jesús ha de tener
algún sentido y así, en la fe y la esperanza, también la muerte de tantos
otros que son personas como él, hemos de preguntamos primero dónde
podrá empezarse a buscar este sentido. Hasta ahora hemos encontrado
dos puntos clave que podrán ayudarnos para una respuesta: la actitud de
Jesús que persevera en su envío y en su testimonio hasta la muerte y aun
en ella; y la confesión de las comunidades cristianas de que este Crucifi­
cado es el «Hijo de Dios».
3.2 El escándalo de la cruz
Según el evangelio de Juan, la muerte de Jesús es entrega voluntaria en
poder (Jn 10,17-18), es decir, su muerte lleva el sello del mismo poder
293. El título real que se discute en el proceso romano y la presunta pretensión me-
.¡íinica de Jesús en el proceso judío están ligados por el hecho de que en aquel tiempo
existía la expectativa de un Mesías rey. La tradición mesiánica tenia la tendencia de
mercar progresivamente al Mesías a Dios, aunque no haya ningún texto en el AT que
nli¡buya al Mesías la dignidad divina, A. Vanhoye, o. c. [nota 248], 248.
294. K. Berger, o. c. [nota 250], 60, igual que el término acoxfiP. Le 2,11.
 D ios i-n m g d io d e n o s o t r o s
que era tan característico para lodo el hacer de Jesús. Lo que hace que
Jesus s-ea el «buen pastor» es su entrega, porque implica un «conocer»
mutuo errre Jesús y los suyos (v.14). En el v. 15- se habla del mismo
«corocera entre el Padre y Jesús, y los dos versículos están unidos por
ur. «como» ( kc¡€cúi;) comparativo. Tanto el v.l I como el v,]5 hablan de
la entrega del pastor y el v .l6 añade que esta entrega hace que se dé uri
solo rebaño bajo un solo pastor. A causa de esta entrega, el Padre ama a
Jesús. El poder de Jesús depende del amor del Padre que consiste en que
él lia dado a Jesús el «encargo» (feirraJifi, v.l Si de la entrega.
Fste texto no solamente afirma que en el conocer mutuo y comunica­
tivo nuestro tenemos comunión con Jesús y que así estamos acogidos en
la comunión entre Jesús y el Padre, sino que explica también el cómo de
esta comunión, doble y una a la vez. y de sus consecuencias: por la en­
trega - un solo re bañe bajo un solo pastor. Dado que el «encargo» del
Padre2‘,s cierra el conjunta del capítulo sobre el «buen pastora es de
suponerse que el contenido del encargo consiste en la comunión de todos
entre si como comunión con Jesus y, asi, en la comunión con el Padre
por la entrega de Jesús. Esto se hace particularmente claro en Jn 15,12:
“ Este es el mandamiento (¿uoJití) mío: que os améis ]os unos a los otros
como yo os he amado” . También aquí el contexto muestra que en el
centro están la entrega de Jesús (v.!3) y el encargo que Jesús ha recibido
del Padre (v .ll). En otro lugar (Ja 12.50), el encargo está designado
sencillamente como ‘"vida eterna” . Según esto, no es sino coherente el
que Juan entienda la muerte de Jesús como el cumplimiento del encar­
go2* ’ y. por eso, como elevación y glorificación (Jn 8,28; 13.3 1-32).
Aquí hay que hacer dos observaciones: !. En ningún lugar se hace tan
claro como en el evangelio de Juan que tanto las «obras» de Jesús como
su muerte pertenecen al mismo hacer común del Padre y del Hijo; y 2.
tampoco en la interpretación joánica puede escamotearse el hecho de que
la vida eterna, la comunión comunicativa interhumana en la comunión
con Dios re sigue de la muerte de Jesús. La pregunta es: ¿por qué Jesús
tiene que ser crucificado para que se cumpla el encargo del Padre? Pare­
ce que esta muerte, después de todo, está en contradicción directa con e]
encargo de la vida y de la comunión. Ja 10,17 ofrece una respuesta para
nosotros todavía preliminar: Jesús da su vida“ para recobrarla de nuevo” .
Esto no quita que la finalidad tanto del encargo, como de la muerte de
2í>5. "EL «cncarg-o» del Padre cubre la misma área que la-«voluntad:» del Padre: ic-
lleja el lazo -de amor que existe enere el Padre y el Hijo; abarca la misión y la muerte
obediente del Hijo; trae la vida a los hombres” , R. E. Brown, The Gospel ríccordfng ta
Jo h n t- X il [nota 331. 399.
2c>íi. S. Talavero Tovar, o. c. [neta 257], 235s.
III Ei Dios d e J e s ú s 219
Jesús sea la «vida». Para Juan, la muerte de Jesús forma parte de su resu­
rrección2'7. de manera que en la té haya que entenderse bajo el punto de
vista de la -«vida». Aun así, sin embargo, aunque de manera más encu­
bierta y suavizada por ta interpretación, queda la antinomia: muerte-
vida. El hecho de que se borren los contornos de esta contraposición
refleja el desamparo de la comunidad joánica, cuyos miembros, después
de la ruptura con la sinagoga, están entregados a la muerte298.
Mientras el evangelio de Lucas se limita a decir que en Jesús fue
condenado un inocente (23,4.22.41), Mateo, al insertar la perícopa sobre
las treinta monedas de plata (27,3-10) entre el proceso judío y el roma­
no, caracteriza estos procesos como injustos. Al mismo tiempo subraya
el cumplimiento de la Escritura (vv.9-10; Zac 11,12-13), delimitando así
claramente las posiciones del Israel «antiguo» y del Israel «verdade­
ro»^. Si la muerte de Jesús es el resultada de un proceso injusto y tram­
poso, esta muerte es un asesinato público, lo cual es algo incomparable­
mente peor que la ejecución de un inocente.
Paradójicamente, el texto de 1 Pe 2,19-25 llama «gracia» el soportar
los sufrimientos injustos (vv. 19-20), Cargar con los sufrimientos injustos
es llamado la vocación de los creyentes, con referencia al sufrimiento de
Cristo (v.21). Luego, en el v.22, se dice de Cristo: “ él no cometió peca­
do, y en su boca no se halló engaño” , una referencia a Is 53,9 y, final­
mente: “ él [...] llevó nuestros pecados en su cuerpo [...]: con sus heridas
habéis sido curados” (v.24). E! texto se dirige a los esclavos cristianos y
sigue una tradición cristológica ya formada. Es importante el hecho de
que el v.22 cambia la cita de Is 53,9 y sustituye la palabra «pecado»
(ÓLjjccptlo;) por «crimen» (ápojiíot)-*00.
Aquí tenemos un ejemplo de cómo procede la interpretación creyente
después de la Pascua: pasa de la injusticia a poner el acento sobre el
sufrimiento; del sufrimiento al sufrimiento de expiación por los pecados
de los hombres, conforme a la imagen del siervo doliente. Esto vale
297. Tenemos tendencia a pasar por alte que “ en ti NT la resurrección no es una cir­
cunstancia que sigue a la muerte de Jesús, sino el cumplimiento esencial de la muerte de
Icsús Particularmente en el pensamiento joánice. la muerte, resurrección y ascensión
constituyen la actuación salvifica única e indisoluble de la ida al Padre” , R. E. Brown,
ibid E’iccisamenle esta comprensión liacc que sea imposible sacar la muerte de Jesús de
esta unidad y considerarla como la voluntad del Padre.
298. Cf. Ph. Perkins, o.c. |nota 2851. W s .
299. Cf. A Vanhoye, o. o. [nota 24XJ, 238. Según W. Trilling, Das wahre Israel..
|noia 282|. 121-123: 138-142; 154-163, esia misma contraposición es lo importante en
Mateo.
300. W. Schragc. Der erste Peintshrref, en II. Balz y W. Schrage, o. c. [nota 140],
•JO-92.
220 D io s i -:n m i :d io ni- n ose*rito s
sobre todo para Mateo, en quien la insistencia eti d proceso injusto tiene
su origen, y cuyo relato de la pasión se refiere c-on.starHem.ente a ís 53 (cf.
Mt 23.28; 26.28). También aquí se encuentran las contraposiciones: el
que es sin pecado muere una muerte injusta - tos pecadores alcanzan la
salvación, pero a diferencia de Juan las contraposiciones no son reconci­
liadas. ¿Por qué el sufrimiento conduce a la salvación, y por qué el su­
frimiento de los esclavos ha de ser ccgracia»?
Si se sigue predominantemente la interpretación joánica y si se olvida
que Lucas dibuja la figura de Jesús a partir de los primeros mártires cris­
tianos^', se da el riesgo de que la cruz de Jesús llegue a verse como un
signo de triunfo, como si la muerte de Jesús hubiera sido cctotalmente
diferente», porque era Hijo de Dios y podia estar seguro de la resurrec­
ción’02. Dentro del cuadro total de la interpretación de la cruz en el KT,
Lucas y Juan han preferido tradiciones menos duras que las utilizadas
por Marcos y Mateo?0\
E'. hecho es que desde muy temprano se distingue en la iglesia la ten­
dencia de seguir más bien las versiones joánica y lucarna, lo que conduce
a que se encubra de cierta manera el escándala de la cruz-C4. A alguien
formado en el pensamiento platónico-socrático o a alguien que recuerde
las historias de los mártires cristianos, le tiene que parecer curioso que
aparentemente Jesús sufre mucho más^05 que Esteban, por ejemplo. Es
posible cue también aquí haya jugado un papel la influencia del concepta
griego de Dios, con el resultado de que haya terminado por ser minimi­
zado el escándalo de la cruz. En tal caso, se lee o se oye también 1 Pe
2,18—25 inconscientemente en otra clave: se hace posible exaltar el su­
frimiento e igualarlo con la salvación, como si un mayor sufrimiento
acarreara también una mayor salvación. Un planteamiento semejante se
da sólo y exclusivamente cuando la cruz ya no se entiende en el primer
plano como un escándalo303.
301 X. Léon-Dufcur, Ais der Toa... ¡nota 2+7], 177.
302 Ibid., 155.
303 Ibid., 15 í».
304. R E. Brown. The Death o f ihe Messfah. From Geihsemane lo the Grave. A
Comm entaiy orr the Pussfon Narratives w the Four G&spels, Doubl-eday. ’New York-
I ondon-l'oronto-Sydncy-AuckIand 1994. Tomo II, 1047s.
305. Ibid., Tomo 1,21-8.
306. l-'.-I. Ortkemper. Das Kreuz in der VerHUndigung des Apóstete Paulas, S B S 24,
1967. 10], escribe: "nos hemos acostumbrado de tal manera a la cruz -de Cristo transfor­
mándola en una cruz del trinnIb adornada con piedras preciosas, que la fe tiene ]a tarea de
habérselas siempre de nuevo con el escándalo de ]a cruz"'. Sin. embargo, a continuación
habla d e le s1'sufrimientos de este mundo’’ <Rom 8,17] en cuanto posibilidad de llegar con
el crucificado a la resurrección, lo qleo dentro de nuestro ámbito cultural también puede
m. E l Dios d e J e s ú s 221
Debemos tratar de recordar de una manera nueva qué tan vergonzo­
sas fueron la condenación y ejecución de Jesús y de darnos cuenta del
peso enorme que el anuncio de la cruz constituía para la comunidad107.
Sin embarga, precisamente el escándalo de la cruz está en el centro de la
teología paulina. Pablo insiste sobremanera en la contraposición entre la
cruz de Jesús y la gloria de la resurrección. El evangelio es simultánea­
mente anuncio de la cruz (1 Cor 1,17-18), donde el anuncio de la buena
nueva (elxxTYeXi^eofioci) es sinónimo de “ la predicación de la cruz” ™*, y
"evangelio de la gloria de Cristo” (2 Cor 4,4). La cruz es muerte de Jesús
por «debilidad», a la que está opuesta la vida por la «fuerza» de Dios
(2 Cor 13,4). Esto es, al mismo tiempo, la radical contraposición entre
los hombres y Dios: los hombres crucifican; Dios da vida en su fuerza.
Significa también, sin embargo, que los creyentes ya no necesitan aver­
gonzarse de su debilidad (vv.3.4b)309.
I Cor 1.23—25 hace avanzar el argumento: la cruz es un escándalo y
una piedra de tropiezo (cf. Gál 5,11) y «necedad» o bien, más fuerte­
mente tontería, idiotez (aicávSodoq, acopia), y precisamente como tal ha
de ser anunciada. La predicación de Cristo como el Crucificado es una
tontería, porque el anuncio afirma que Dios en su fuerza le ha dado vida
y lo ha hecho Señor. Una actuación semejante convierte a Dios mismo en
un «necio» (v.25). Las dos mitades del v.25 están arregladas en parale­
lismo sinónimo pero en sí mismas son antitéticas: a la necedad de Dios
se opone la sabiduría de los hombres, a la debilidad de Dios la fuerza
humana. Por consiguiente, la necedad de Dios es paralela a su debilidad
y así es contrapuesta a la sabiduría y fuerza de los hombres; sólo que en
realidad esta sabiduría y fuerza no vienen a ningún caso, porque los
hombres no pueden captar el hecho de que Dios no ha de ser todopode­
roso, sino débil - y que en esta debilidad se muestra su fuerza divina.
Podemos expresar lo mismo de esta manera: en la cruz de Jesús, Dios se
ser malentendido en el sentido de que el «ejemplo» de Cristo, del que habla 1 Pe 2,21, sea
lomado por jnor¿¡f y cue en el seguimiento de Cristo se vayan acumulando sufrimientos.
307. La Iglesia está buscando respuestas, no sólo a causa del anuncio, sino también
' para encontrar un apoyo en las propias dificultades de fe” , ibid., 97.
308. G. Eichholz, E t evangelio de Pablo. Esbozo de la teología p aulina , Sígueme,
Salamanca 19-77, 75.
309. F.-J. Ortkemper, o. c., 102, pregunta en este contexto: “ En nuestras comunida­
des, ,,-ca'bc en nuestra actitud fundamental la consideración de los débiles?". Sospecho que
tendremos que admitir que una y otra vez argumentamos desde la posición de fuerza
racionalista y triunfalista.
222 D ios i n m i -d io d k n o s o t r o s
muestra como aquel que es poderoso en la debilidad (vv.26-2S). La cruz
es tan incomprensible que desvirtúa todos los argumentos5
Sólo Pablo va basta el extremo de llamar la cruz una {(maldición»
(xociápa) que cae sobre todo aquel que no reconoce la validez absoluta
de la ley (Dt 27.26). Un crucificado no trae el Reinado de Dios, sino que
lia ce impura la tierra qje Dios hadado a Israel en propiedad (Dt 21.23),
Desde esta perspectiva, el juicio de las autoridades judías sobre Jesús es
perfectamente correcto'". El hecho de que precisamente en Gal 3,33
Pablo interprete esta muerte corno «por nosotros)), muestra la oposición
ya insalvable a la religión de la ley; pero muestra también la dificultad
casi insuperable del anuncio de este Crucificado que ahora, para la fe, se
tía convertido en el “ Espíritu de la promesa” (v.14)312.
En l Cor 2,8. el escándalo de la cruz es llevado al colmo: “ los princi­
pes de este mundo" han cruciílcado al “ Señor de la gloria’’. La razón está
en que la sabiduría de Dios solo puede ser conocida (vv.7-9) cuando
Dios mismo la revela en el Espíritu (v.10]. Por consiguiente, sólo en el
Espíritu puede hacerse patente que este Crucificado es el “ Señar de la
gloria", y que lo es porque en el acontecimiento de la cruz el Padre lo
convierte en este Señor (Flp 2,7-11).
El hecho de que la contraposición entre la cruz y la salvación de parte
de Dios que ha brotado de aquella está en el centra de la fe postpascual,
se averigua Lambién en Col 1,18-20. La cruz ignominiosa era el fin de la
vida de Jesús y de su encargo, de las expectativas mesiánicas de sus
discípulos y de la esperanza despertada por el envío de Jesús que sus
310 El anuncio de la cruz, acata con los argumentos, de los judaizantes en Galacia y
de los genisticos en Corinto, I-'. J. Ortkemper, c». c.. 90.98.
3 1.1 B. Gerliardsson, o. c. |nota 254 J, 264s.
312 Desde Gál 2.15-21 Pablo csLá argumentando que aliara la ley ha sido reempla­
zada por Jesucristo. La «prueba»' de que la ley ya no vale consiste en que Jesús nos - y
esio se refiere sobre todo a les judeocristianos - ha liberado de la maldición de la ley de la
misma manera como Dios en el AT ha liberado a los hebreos de Egipto y los ha «adquiri­
do» por medio de la alianza, v,13a. En el v.J3b, Pablo usa la acepción de-«maldición» tal
como aparece en Dt 21,23, y tal como íue aplicada a las crucifixiones, tan pronto como
éstas se hacían más frecuentes bajo la ocupación jomana. Sin embargo, en su cita de Di
21,23, Pablo omite las palabras "por Dios’’ (L X X : oti «Kc.rrp«jj<L’o- ltio 0eoc). De esla
manera Pablo excluye la interpretación de los comentaristas posteriores que Jesús haya
sido «maldito» por el Padre, J. A. Fitzmyer. The Letísr to the G aíatians, N JBC . 786.
Según esto, ia opinión de B. Gerhardsscn, o. c., que cuanto 1c sucede a Jesus es pura
«maldición»-, “ un cumulo ce adversidades con las que tropieza el que ha sido «entregado»
y -«abandonadoa por Dios” . 282. y que "Dios ya no está con úl con su bendición, sino que
permite que le alcance la maldición” , 277, carece de fundamento. Ademas. Gerhardsscn
parece considerar la maldición como algo cosificado que se traslada casi independiente­
mente, sin contai que pasa por alto que en el A T la «maldición»- es inseparable de los
textos ce la alianza
111. El. D ios d h J ksús 223
signos parecían confirmar. Sólo en el don del Espíritu puede saberse que
cu realidad Jesús es el principio de la nueva realidad de Dios (v. 18), cuya
característica es que los muertos tienen vida y que todo está sometido a
Cristo. En el Crucificado, tal como está colgado ahí, despojado de toda
dignidad humana y de toda comunión, vacío de esperanza, Dios ha hecho
habitar “ toda la plenitud” , es decir, toda la plenitud divina ( v . 1 9 ) , u . El
mismo qje fue asesinado por las intrigas, las riñas y los intereses de los
partidos religiosos y políticos, es el que por su cruz ha traído la reconci­
liación y la paz (v.20).
En el v.20 llegan a distinguirse dos de los lenguajes teológicos con
cuya ayuda los creyentes buscan expresar lo que han entendido del senti­
do de la cruz en la experiencia que están teniendo de la experiencia de
Jesús: el lenguaje de la reconciliación y el lenguaje del «sacrificio»
( "mediante la sangre de su cruz'’). Tendremos que hablar de esto más
adelante. Acerca del v.20 hay que especificar todavía que la «reconcilia­
ción» traída por Jesús abarca mucho más que el conflicto local que causó
su muerte: la reconciliación abarca “ lo que hay en la tierra y en los cie­
los” , es decir, abarca a Dios mismo y a la entera realidad creada.
En el escándalo de la cruz y en las contraposiciones que, sobre todo
en Pablo, quedan sin reconciliar la una frente a la otra, se trata del miste­
rio de Dios que es diferente de todo lo que los hombres pueden pensar.
La realidad de Dios, tal como Pablo la encuentra en Cristo'1'1, es el co­
rrectivo fundamental de toda fe y por eso un misterio que ni “ con el
prestigio ce la palabra o de la sabiduría” (1 Cor 2 ,l)m es explicable, sino
i|tie sólo puede ser anunciado como misterio.
J J La oración de Jesús
l odos los evangelios narran la oración de Jesús en Getsenianí, aunque en
palabras diferentes. Es de suponerse que la oración de Jesús antes de su
313. E l nA.Tipoou.ot no está determinado por un genitivo, pero en 2,9 se dice que en
Cristo reside "toda la plenitud de la divinidad corporal mente” . Lo mismo está insinuado
en la palabra rtXÍ|pCD|i.a, teniendo en cuenta que toda la carta se dirige contra el gnosti­
cismo en Colosas. Si 7tXf]pco|iot designa a todas las fuerzas divinas que salen de Dios, lo
que se está diciendo es que Dios «habita» totalmente en Cristo, cf. M. P. Horgan, The
r.L’ffer fvih e Coiossians, N JBC, 879.
314. El encuentro con Dios hace que Pablo sepa que toda su vida anterior ha sido
"un solo desconocimiento de la realidad de Dios” , G. Eichholz, o. c. [nota 308], 71.
3 15. Los manuscritos de I Cor 2,1 documentan papTÚpiov y |JAXJTf|plov con peso
semejante E l sentido es el mismo, porque Dios mismo es quien da testimonio y su testi­
monio es Cristo, cf. J. Murphy-O’Connor, The First Letter to the Corinthians, N JBC , 801.
224 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
m uerte haya sido relacionada por la com unidad con la experiencia que
habían hecho durante el m inisterio de Jesús respecto de su m anera de
orar. Por eso es probable que desde el principio su oración perteneciera a
la tradición cristiana. C ada uno de los evangelistas llenó el hecho expe­
rim entado de la oración de Jesús con citas bíblicas y con las oraciones de
su propia com unidad316. La tradición ya contenía la indicación de que
Jesús, en su tristeza y angustia, se dirige a su Padre en su experiencia de
la m uerte y eso en la única m anera que conoce: en la oración317. El con­
tenido de su oración es entendido a partir de dos palabras que se encuen­
tran en todos los evangelios: la «hora»318 (Me, Mt, Jn) y el «cáliz» (M e,
Mt, Le). A m bas palabras designan la voluntad del Padre319, a condición
de que entendam os bajo la voluntad del Padre el envío o el encargo de
anunciar la m isericordia com pasiva y la vida del Padre, no una voluntad
del Padre que Jesús m uera320.
M ateo estructura su texto por m edio de una triple oración de Jesús,
introducida por unas palabras dirigidas a los discípulos (26,38); luego
sigue una palabra a Pedro (vv.40-41); y el texto concluye otra vez con
palabras a los discípulos (vv.45-46). Es com o si Jesús, en su angustia,
estuviera cam inando entre el Padre y los discípulos, yendo del uno a los
otros y al revés321. En M arcos, Jesús ora dos veces y el acento recae en
que busca tres veces a los discípulos (14,34-41). Me 14,32 y M t 26,36
(cf. Jn 18,1) inform an en una introducción que Jesús y sus discípulos van
hacia G etsem aní; en Le 22,39, Jesús va solo y los discípulos le siguen.
Para Juan, la oración sacerdotal del capítulo 17 es, en el fondo, la oración
316. Llenaron la tradición sobre ia oración de Jesús con los salmos y con sus propias
oraciones, porque ambas formas ya estaban asociadas con la manera de orar de Jesús.
Cada evangelista conocía formas diferentes de la tradición y las desarrolló diferentemente,
tanto antes de la puesta por escrito, como en el transcurso del desarrollo de su narración,
R. E. Brown, The Death o f the Messiah I [nota 304], 225s.
317. K. H. Rengstorf inserta en su comentario a Lucas [nota 41] un excurso sobre la
oración de Jesús, 2 5 1-253. “ Las palabras de la oración de Jesús en Getsemaní nos dan a
conocer la actitud fundamental del Jesús que ora, tal como la había captado la tradición”.
La oración de Jesús es expresión de su relación con Dios como su Padre, 253.
318. “La «hora» es la determinada por Dios. La palabra deriva su matiz particular de
la apocalíptica, donde designa la hora del cumplimiento final, es decir, del último día (Dn
11,40.45 LXX)”, E. Schwcizcr, o. c. [nota 37], 180. De manera semejante interpreta K. G.
Kuhn, Jesús in (Jethsemane, en M. Limbeck (ed.) [nota 248], 95: La hora es el momento
escatológico del actuar de Dios (Me 14.35).
319. X. Léon-Dufour, Ais der Tod... [nota247], 136.
320. Como lo hace, por ejemplo, B. Gerhardsson, o. c. |nota 254], cuando afirma que
el Padre en el cielo le impone a Jesús la «humillación» y que “Jesús muere - literalmente
- no por manos humanas”, 275.
321. Cf. E. Lohmeyer, o. c. [nota 36], 360; J. Schniewind, o. c. [nota 36], 259. Pare­
cería que Jesús está buscando la cercanía de los discípulos.
III. E l D ios de Jesús 225
del G etsem ani. Después de esta oración Jesús va a “ un huerto” (18,1)
para hacer frente a la cohorte arm ada (v.3).
La oración de Jesús está tan vinculada a su relación con sus discípu­
los que la experiencia que la com unidad creyente tiene de la oración de
su Señor se hace claram ente visible. En Lucas y Juan, Jesús dice la ora­
ción de los que le siguen (Le 22,39; Jn 17,3.6-8.1 1 .1 3 .2 0 -2 1 .2 5 -2 6 ); en
Mateo y M arcos, cada vez que Jesús va en busca de sus discípulos, los
encuentra dorm idos (M t 26,40.43.45; Me 14,37.40-41). Tam bién según
Le 22,45, sin em bargo, no han podido perseverar en el seguim iento322; en
el m om ento más duro de su vida lo han abandonado. Con su anuncio,
Jesús no ha logrado una nueva relación de los hom bres con Dios, sino lo
contrario: la separación, que se expresa en la separación de los discípulos
de su m aestro321.
Jesús está solo, y esto significa en prim er lugar que está solo con su
Padre. Desde este punto de vista, su oración frente a la m uerte es sem e­
jan te a su oración durante todo el tiem po de su vida en com ún con los
discípulos. Sin em bargo, en cuanto que es una oración frente a la muerte ,
tiene los rasgos de la oración de cada m oribundo a quien su com unión
hum ana es arrebatada. De ahora en adelante, la renovación de esta co­
munión sólo podrá venir de D ios32'1. La ruptura con la com unidad que se
le im pone se traduce en una angustia que, en el caso de Jesús, se expresa
en la ida y venida inquieta entre los discípulos y el lugar de oración sólo
“ un poco” más adelante (M t 26,39; Me 14,35; cf. Le 22,41), y que pene­
tra en la oración mism a.
En Me 14,35 la tristeza invade a Jesús y la angustia lo hace tem ­
blar325; se tira al suelo delante de Dios (fercurtev kni xíj^ y^te)- Según Mt
26,39, Jesús se postra en la postura de oración del judío creyente
(fejieaev éni Ttpóaconov am o í))326, m ientras que en Le 22,41 Jesús está
322. P. Grelot, Dcms les angoisses... [nota 249], 206. Marcos describe a los discípu­
los com o quienes no tienen ni la menor idea de lo que está pasando, D. J. Harrington, o. c.
[nota 250], 626.
323. P. Grelot, ibid., 131-133, 151.
324. Ibid , 171.
325. á5r|)J.oveiv, Me y Mt, expresa el estado que sigue a un choque severo. En Me
precede £K 0a(J.peia0a.l, estar fuera de sí; un súbito perder el equilibrio interior; caer en
terror. Mt, en cambio, usa X.\)K £ia0ai: Le 22,43 á y o v i a , una expresión no palestinense
que expresa un estado de angustia, X. Léon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 137s.; K. G.
Kuhn, o. c. [nota 318], 90.
326. ViErby S e’i , cf. Gn 17,3; Rut 2,10; Mt 17,6, W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c.
|nota 34], 728. También la expresión de Me significa la veneración de Dios, pero incluye
la reacción de terror, cf. Me 9,20 donde el niño epiléptico cae en tierra, ibid., 665. Es
como si el demonio de la angustia tirara a Jesús al suelo.
226 D io s i-:n mi d ió d i - n o s o t r o s
arrodillado en la postura del creyente cristiano (0£í<; xa yói/axa)327. Lucas
m enciona la angustia de la m uerte de Jesús después de la oración, en la
inserción legendaria de los vv.4 3 -4 4 , cuya función es recalcar la intensi­
dad de la oración de Je sú s'28. La tristeza de Jesús, tal com o la entiende
M ateo, esboza una de las líneas según las cuales la com unidad postpas­
cual interpreta la m uerte de Jesús: es la tristeza del justo perseguido se­
gún Sal 42,6.12 y Sal 43 ,5 32‘\ Dado que en Juan la m uerte de Jesús es
tam bién su glorificación, la tristeza de Jesús form a parte de un discurso
sobre su glorificación colocado en un contexto m uy anterior al m om ento
de su ejecu ció n ” 0 (12,23). Juan habla de la profunda «conm oción» de
Jesús (lETápaictou, v.27; cf. 1 1,33), vecina a la angustia y a la co n fu ­
s ió n " 1. de m anera que en realidad está en contradicción con el discurso
de la glorificación en 12,23-36. Por consiguiente, tam bién en Juan la
«hora» es la hora del terror112.
D entro de este cuadro de los relatos evangélicos, tal com o lo acab a­
mos de esbozar, hay que entender la oración de Jesús. Según M arcos,
Jesús ora:
■'¡Abbá, Padre! (Appa b rcocxfip) todo es posible para ti; aparta de mi este
cáliz; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (14.36—37a).
P recisam ente el «A bbá» que se encuentra sólo en M arcos expresa cóm o
Jesús m ism o fracasa en el fracaso de su an u n cio ’11. En su angustia, no
tiene a quien dirigirse sino a su Padre, a quien ha apelado durante toda su
vida. Pero tam bién su Padre está lejos. Jesús no conoce más que una sola
327. W. I’. Arndt y F. W. Gingrich, o. c., 164.
328. G. K. Kuhn, o. c., 90.
329. B. I Viviano, The Gospel According lo Maíthew, NJBC, 670. Me entiende la
tristeza de Jesús de la misma manera. D. J. Harrington, o. c. (nota 250], 626.
330. X. Léon-Dufour, Ais der Tod... [nota 247], 122; R. \l. Brown, The Gospel Ac­
cording to John l-XII [nota 33], 470. subraya la semejanza entre Jn 12,23.27-28 y la
escena del Getsemaní según Me.
331. W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c.. 813.
332. Ct. X. Léon-Dufour, Ais der Tod..., 138. R. E. Brown, The Gospel According to
John l-XII, 467, ve aquí una relación con Heb 5,7.
333. E. Sclnveizer. o. c. [nota 37], 180, comenta lo siguiente: “El «yo» y el «tú», el
Hijo y el Padre, están contrapuestos el uno al otro, pero la sumisión de la obediencia los
une. Por consiguiente, no se trata de su unión física que existe por naturaleza, la cual es
evidente, porque no hay otra posibilidad; su unión es la siempre nueva [...] unión del
amor". A mi modo de ver, este comentario refleja el «precondicionamiento ontológico»
discutido en la Parte I. Además, desde el punto de vista antropológico, la “sumisión de la
obediencia” no tiene la capacidad de unir.
111. E l D io s d i : J e sú s 227
voluntad del Padre: la de anunciar su m ensaje de salvación (M e 1,14-
15). Sobre la base de esta experiencia de Jesús, ¿es posible que el Padre
quiera que se hunda su m ensaje? No hay respuesta a esta pregunta. A
Jesús le queda tan sólo la fidelidad al anuncio que ha recibido de su Pa­
dre; no tiene otra cosa que le sostenga que ésta314.
Al interpretar asi, se nos dificulta el atribuir al Jesús histórico en su
angustia ante la m uerte sin más la «obediencia» y la «sum isión» a la
voluntad del P a d re '15. La «obediencia» de Jesús en Rom 5,19 y Flp 2,8
no describe una actitud (m oral) de Jesús3'6, sino su lugar en la obra salví­
fica del Padre. Se trata exclusivam ente del anuncio de salvación que es el
foco de la autopresencia de Jesús porque lo ha recibido de su Padre.
Jesús se sostiene con lo único que le queda: su propia com prensión del
anuncio del Reinado de Dios. Sólo éste no lo puede soltar y por eso se
adhiere a su Padre1'7. Tam bién los cánticos del siervo, con cuya ayuda la
com unidad postpascual trata de com prender la m uerte de Jesús (M t
26,28.67; 27,14.30.38 par.), hablan sólo de su fidelidad (nEK, Is 42,3).
La segunda oración de Jesús (M e 14,39) tiene el m ism o contenido
que la prim era338, lo que refuerza todavía su agonía. La oración de Jesús
334. Según P. Grelot, Dans les angoisses... |nota 249], 208, “La tentación - y con
ella la angustia - no pueden ser vencidas sino por la decisión heroica de cumplir la vo­
luntad de Dios”. El problema es que la angustia no puede ser vencida por nada, y menos
por una «decisión», porque la angustia ante la muerte hace imposible tomar una «deci­
sión». La separación de los demás hunde a la persona en su autopresencia, porque la
persona es relación a los demás. Además, el hundimiento de su autopresencia sucede
cuando ya no tiene otra posibilidad de proyectarse hacia el futuro y la esperanza, sino sólo
hacia el vacío. Si no hablamos desde la fe - y. después de todo, mueren muchas personas
que no creen - lo único que podemos decir es que la angustia de un moribundo se «supe­
ra» por el agotamiento tísico y psíquico.
335. Es cierto que Ilcb 5,8 habla expresamente de la obediencia que Jesús ha apren­
dido en su sufrimiento, pero lo hace sólo ahí y en el «lenguaje de sacrificio». Rom 5,19
mira hacia el nuevo orden salvífico, lo mismo que Flp 2,8, cf. M. M. Bourkc, The F.pistle
to the Hebrews, NJBC, 929.
336. P. Grelot, Dans les angoisses... [nota 249], 210.
337. P. Grelot, ibid.. habla de “una fe desnuda y de un amor totalmente desprendido
de si mismo”. Es cierto que Jesús en una fe desnuda está sostenido sólo por su relación a
su Padre, pero un amor totalmente desprendido de sí mismo no existe. Para Jesús, su amor
a su Padre es idéntico a su autopresencia. Por eso, aunque no conforme a su propio argu­
mento, Grelot tiene razón en lo que sigue: “es a partir de esta obediencia [...] que Jesús
mostrará lo que para él es ser Hijo de Dios”, 208. Sólo que la palabra «fidelidad» sería
más apropiada que «obediencia».
338. La estructura de la oración en Me recuerda la costumbre judía. El moribundo ha
de exclamar: “todo es posible para Dios” (1); luego ha de agregar: “Señor, prefiero no
morir” (2); y finalmente ha de decir: “pero estoy dispuesto a ello” (3), X. Léon-Dufour,
Ais der Tod... [247]. 143. No obstante la semejanza, la oración de Jesús en Me está cam­
biada de tal manera que Jesús aparece, por así decirlo, como el que muere en cnanto tal.

Dios l n m i- di o d i -; n o s o t r o s
hubiera podido ser: “por qué, A bbá?" C o r este « p o rq u é » sin respuesta
lia tenido que m orir Ln Mt 26,39, las pnlabras de la prim era oración
so r esencialm ente las m ism as que en M arcos, excepto que la oración
inicia c o i "m i Padre’' y que sigue un condicional: “ si es posible". Este
«si)) suplicante es retom ado en la segunda oracion (v.4 2 ) en form ulación
negativa: “si esto no puede pasar” , a la que signe la tercera petición del
Padrenuestro: “ hágase tu voluntad’' (M t 6.10). En el Padrenuestro , esta
tercera petición es el sinónim o de las dos anteriores que sea santificado el
nom bre del Padre y que venga su Reino, y todos los verbos son pasivos
divinos.
El tem a de estas oraciones, por consiguiente, es otra vez et Reinado
d e Dios. Las dos frases condicionales de tal m anera conducen al cum ­
plim iento de la voluntad del Padre, que su voluntad aparece com o la
m eta que es idéntica al anuncio. De nuevo ]o que el Padre requiere» no es
la m uerte de Jesús, sino su propio <«Reino». Por consiguiente, las dos
oraciones son en realidad una sola, y esta única oración la repite Jesús en
el v 44, cuando va a orar po r tercera vez. O tra vez se trata de su fidelidad
a su anuncia, pero se trata tam bién de la actitud de la com unidad de
M ateo, orientada según la petición del Padrenuestro. Ésta es la razón p ar
la cual la versión de M ateo es, con todo, suavizada respecto a la de IVfar-
cos.
En la versión lucana. el creyente ora en el seguim iento (22,39) de su
Señor, algo que y a estaba insinuado en la postura del orante (v.41). En el
prim er plano está La petición por el cum plim iento d e la voluntad def
Padre. Los cam bios im portantes respecto de M arcos y M ateo consisten
en que Jesús no dice m ás que «Padre» (v.42): y a r.o se trata de si el cáliz
puede ser apartado de Jesús, sino de si el Padre lo quiere. Este «querera
del Padre está colocado en una frase condicional (si quieres), y a la vo­
luntad del Padre se ha dado la form a de sustantivo (no se haga mi vo­
luntad, sino la tuya).
Parecería que la construcción sustantiva de Lucas expresara una con­
traposición entre la voluntad de Jesús y la del Padre. Si m iram os el v.46.
sin em bargo, caem os en la cuenta d e q u e esta es una tentación , en la que
cae todo aquel que no ora. La exhortación ‘'orad para que no caigáis en
tentación’ es la m ism a en los tres evangelios, pero en Lucas se refiere
únicam ente a los discípulos que no han sido capaces de velar y de orar
con Jesús. Jesús no cae en tentación porque está orando*10. Sólo Lucas
repite la exhortación dos veces (vv.4D.46) y eso de tal m anera que las
dos exhortacione s encuadran la oración ejem plar de Jesús y dirigen toda
339. Ibid., 156.
340. Ibid., 134; K. G. Kunn. b . c. |nota 3 181. 96.
III. E l D ios d i - J e sú s 229
la atención hacia é l141. Así Lucas sum a la voluntad de Jesús a la voluntad
del Padre y presenta a Jesús com o ejem plo para el creyente.
Me 14,36.38 y Mt 26,39.41 difieren en que am bos construyen la ora­
ción de Jesús con ktno com o yo quiero” . En el contexto de la acentuación
de la angustia de Jesús ante la muerte propia de estos dos evangelios, el
sentido es que para Jesús todo depende de que no necesite iracasar con
su anuncio; que Jesús quiere que venga el Reinado de su Padre tal com o
ya se había anticipado en el hacer de Jesús. Jesús no puede querer sino
esta única cosa. Éste es el punto, donde él m ism o cae en la tentación que
consiste en querer el anuncio del Reino de Dios com o el suyo propio -
com o si dependiera sólo de éP 42. Desde esta experiencia angustiante
exhorta a los discípulos a orar. En M ateo, precisam ente esta tentación
m arca el principio (4 ,8 -9 ) y el fin del m inisterio de Jesú s1'11.
La oración de Jesús no es escuchada. El Padre calla; esto lo entiende
Jesús en el silencio de sus discípulos1'14. Jesús se enfrenta totalm ente solo
a las últim as consecuencia s de su actuar conform e al encargo de su Pa­
dre, en una soledad no aliviada por nadie, ni siquiera por el P ad re14\ Heb
5,7-9 «exagera» todavía más la escena del G etsem aní, porque la orienta
según un canto de alabanza cristiano antiguo, com puesto a partir cíe m o­
tivos de los S alm os146.
3.4 El a b a n d o n o de Je sú s
En su últim a oración y en la cruz, Jesús no solam ente está solo con su
Padre, sino que está abandonado por éP47. N ingún signo le indica que
D ios esté de su lado. M ás aún, Dios parece estar con aquellos que han
abandonado a Jesús. Parece haberse quedado allí, donde todavía hay
341. X. Léon-Dufour, Ais der Tod..., !29s., 145.
342. Ibid., 156.
343. Ibid.. 134; k . G. Kuhn, o. c„ 96.
344. X. Léon-Dufour, Ais der Tod..., 129s., 145.
345. J. Schniewind, o. c. [nota 36], 260. entiende la muerte como tentación, porque
."separación de Dios”. Habrá que matizar: el último paso hacia Dios es un paso hacia el
Mido de la fe y de la esperanza que puede ser llenado sólo por Dios. Este último paso es el
fugar de la tentación, pero no su contenido.
346. R. E. Brown, The Death o f the Messiah I [nota 3041, 227ss.; I5. Grelot, Dans les
tingoisses... (nota 249J, 209s.
Í4 7 . R. n. Brown, ¡he Death of the Messiah II [nota 304), 1046, recalca el abandono
ilc Jesús según los relatos de la pasión de Mt y Me. Jesús está en una oscuridad completa.
Nti pregunta si su Dios tiene o no el poder de ayudarle; pregunta por el «por qué» de su
•ilcnc ¡o.
2.10 D i o s i ;n MEDto d f no so tro s.
com unidad h um ana’1*. Aun así, ninguno de [os evangelistas entiende a
Jesús com o a un desesperado. Jesús recuerda to que Dios lia dicho en el
pasudo y está colgado solo de este recuerdo” '3.
Parece que podem os apoyarnos sólo en M arcos y M ateo para hablar
del abandono de Jesús. A unque Lucas hable de la «agonía)) de Jesús,
enfatiza que la confianza de Jesús en Dios es más poderosa que loda la
angustia, porque esla confianza es, de hecho, la característica de la expe­
riencia que el creyente tiene de la experiencia de Jesús. Juan da un paso
m ás afirm ando que el Padre está con Jesús, porque Jesús no hace nada
por sí m ism o, sino que dice lo que el Padre le ha enseñado (8,28). En el
v.29 (cf. v. 16) Juan niega explícitam ente el abandono de Jesús:
"el que me ha enviado está conmigo: no me ha dejado salo, porque yo
ha.go siempre to que le agrada a él”
In 16,32 parece negar igualm ente que el hecho de que los discípulos
hayan dejado a Jesús sea uri signo del abandono por el P adre3SC, debido a
que contrapone claram ente estos dos aspectos:
""Mirad qu¿; llega la hora, y ha llegado va. en que os dispersaréis esda uno
por vuestro lado
y mií dejareis solo.
Pero no e s to y s o lo ,
porque el Padre está conmigo’1151.
Sin em bargo, tam bién Juan está aquí hablando de que son los creyentes
q u ien es no son abandonados por D ios, aunque en las persecuciones sean
d ispersados por el mundo entero (v.32a)íí2.
La diferencia entre M arcos y M ateo, por un lado, y Lucas y Juan, por
el otro, no puede ser explicada diciendo que los unos parten de la espe-
548 C l B. Gertiardsson, o. c. [nota 2 5 4 ], 283: "A l sor expulsado de la socied ad hu­
m ana se agrega todavía e l abandono por D io s”. No- se 1rala, sin em bargo, de algo -«agrega­
d o : , sino - más radicalm ente - de que e l abandono por parte de lo s dem ás aparece com o
un sign o del abandono por D ios; es el revés.
349 Ibid., 284.
350 El texto joánico esla en contradicción con Me 15.34 y Vtt 27,46. pero de ningu­
na manera es una «corrección» de Me y IVli - apare del hecho de que no es nada seguro
que el evangelista ¡ciánico haya conocido la tradición de Me y Mi. R. I Brown. The
Gospel According lo John X ílf—XXÍ [nota 17], 737.
351 También es las palabras son una referencia a Is 53,3. ibid
352 A nivel de la intención del escritor jcánico, este pasaje ya no se refiere a los
discípulos en Getsemaní. sino que se ha convertido en la predicción del sufrimiento que
han de soportar los cristianos, ibid., ^37.
111. E l D ios d i - J hsijs 231
riencia que la com unidad tuvo de la experiencia de m uerte de Jesús y los
o tro s no. Toda experiencia de fe postpascual, sin excepción, es inserción
en la experiencia de Jesús. Lo fundam ental es más bien la pregunta de
có m o am bos grupos de evangelios form ulan el sentido de la m uerte de
Jesús en conform idad con la experiencia de fe de sus propias com unida­
des. Si se averiguara que el sentido de esta m uerte, tal com o lo capta
lodo el N T, sólo se aclara a partir del abandono de Jesús, necesitarían
encontrarse indicios del abandono de Jesús en todos los evangelios. La
pregunta que suscitan los relatos de la pasión que divergen de M arcos y
M ateo parece más bien ser la siguiente: ¿cuál es la diferencia entre la
muerte de Jesús y la m uerte del creyente?
De nuevo conviene esbozar prim ero el cuadro teológico dentro del
cual piden ser entendidas las diferentes versiones de la pasión. M arcos y
M ateo concluyen la perícopa del G etsem aní diciendo que el Hijo del
hom bre ahora ha de ser “entregado en m anos de los pecadores” (M e
14,41; Mt 26,45). El verbo nocpoc8i8óvai se usa en los anuncios de la
pasión (M t. 17,22; 20,18; 26,2.24.45 par., cf. Le 24,7) y corresponde al
hebreo “10J3, entregar algo a otros para que dispongan de él (sólo Nm
31,5.16). El significado del verbo implica tam bién «traicionar». Lo lla­
m ativo es que en Nm 31,16 es Yahvéh m ism o quien es «traicionado» y
«entregado»35*. Sobre esta base es difícil pensar que el Padre hubiera
entregado a Jesús a sus asesinos. Al contrario, desde Nm 31,16 se suscita
la pregunta de si el abandono de Jesús no es algo que toca tam bién al
Padre. Lucas y Juan no tienen paralelos a estos textos sobre la entrega,
porque según su teología Jesús siem pre, tam bién cam ino a la m uerte, está
en m anos del Padre.
T odos los sinópticos usan el esquem a de la lam entación veterotesta-
11tentaría. Interpretan la m uerte de Jesús según los salm os 22 y 31 (tam ­
bién Jn 19,28 parece aludir a Sal 22,16; cf. Sal 69,22) y cada vez esco­
ben de estos salm os las palabras más aptas para describir la liberación
353. P. Brown, S. R. Driver y Ch. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicón q f the
OJ.f Tetramente Clarcndon Press, Oxford. Reprinted Fdition 1972, 588; G. Lisowsky,
Kiwkordanz zum Hebráischen Alten Testament, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
I')SI, S36. De estos datos, B. Gcrhardsson, o. c. [nota 254], 270, concluye lo siguiente:
1WD significa “a menudo que algo o alguien es entregado a una persona [«dado en su
peder»»], para que ésta tenga la posibilidad de hacer con él lo que quiera. El texto del
liiii um normalmente usa este verbo cuando rinde la expresión bíblica hebrea que alguien
i . ”d;ido” (la palabra más acostumbrada es ]H3) por Dios en manos de otra persona, es
decir, es dado en su poder”. Gerhardsson, 271, sigue: “ [Jesús], por consiguiente, será
<uludo» en el poder de sus adversarios que reciben el «poder» (e^ouaícc) sobre él y
pueden hacer con él lo que quieran [...]. 1SI que actúa realmente detrás de estas construc­
ciones en pasivo [...] es Dios mismo".
232 m c -SI \ MI Gil) DI- NOSOTROS
d e ! s u frim ie n to de parte de Dios. La lam entación está orientada a ]a ala­
banza de D ios"'1. Tam bién aquí se ve claram ente que la com unidad
postpascual reflexiona sobre la m uerte de Jesús partiendo de la resurrec­
ción.
El hecho de que la interpretación de la m uerte de Jesus se hace por
m edio del género de la lam entación, que abarca, tanto el grito del más
profundo abandono com o la alabanza por la salvación, nos da un prim er
indicio sobre cóm o podrem os hacer coincidir los dos grupos de ev an g e­
lios tan diversos en una visión de conjunto. Lo esencial no es la pregunta
de si Jesús m urió con el grito de un abandonado en la angustia de la
m uerte (M e y M t) o si no murió asi (Le y Jn), sino que es clave el an u n ­
cio de que por e s ta cruz los cristianas tentados y perseguidos experi­
m entan la salvación de parte de Dios. Si es así, tanto el sufrim iento y la
m uerte com o la m isericordia com pasiva del Padre tienen su lugar en la
interpretación y en la experiencia de fe '5".
Parece posible entender La agonía de Jesús siguiendo a M arcos y
M ateo en el sentido de que Jesús no sólo padece su propia m uerte en el
abandono, sino que lucha al m ism o tiem po contra el peso abrum ador de
todo el mal en el m undo que está cargado sobre él3 h. Tal interpretación
tom a en cuenta el cuadro apocalíptico de estos dos evangelios y tam bién
la representación del mal com o un poder objetivam ente palpable en los
textos de la alianza del AT (por ejem plo Dt 2S,15—46). En esta dirección
354. X. Léon-Dufour. Ais der Tod.., 175: "clcsdc el éxodo, los aconte cimientos de la
liberación no son narrados sin que al principio se mencionara que los oprimidos claman a
Dios. Luego Dios interviene, porque ha oído su* lamen!aciones [.. |. La lamentación
recibe su orientación de la alabanza. Para conmemorar la liberación, se muestra primero el
sufrimiento del que se siente perdido y confía en su Dios". LI. Cierhardsson, o. c.. 282,
comenta sobre el Sal 22 que es característica del salmo la confianza en ‘que la salvación
de parte de Dios no puede tallar, aunque se deje esperar La idea que Dios pueda abando­
nar a alguien definitivamente no es compatible con la alianza en el A T ”. Luego, sin em ­
bargo, entiende el abandono de Jesús como una «maldición universal» que hubiera caído
sobre Jesús. Esta maldición le parece m u y importante, puesto que elabora cuidadosamente
círculos de maldición, empezando por la soledad de Jesús cuando sus discípulos lo dejan.
Cf. también más arriba, nota 3 12.
355. De manera semejante se expresa también R. E. Brown, The Death o f ¡he Mes­
siah II [nota 3 0 4 1, 1050. quien subraya, por un lado, el abandono de Jesús al final de su
larga agonía, pero anota, por otro, la rcinterpretación en confianza con la ayuda de! Sal 22.
Brown llama esta re interpretación «co n ü cscn s lls aso»
356. Jesús estaría perdiendo en comparación con las lisuras del AT <2 Mac 6,19—
20.28) y con los mártires judíos y cristianos, "a menos que se entendiera que su resistencia
y angustia no fueron causadas simplemente por el enfrentamiento con el sufrimiento y la
muerte, sino también por el conocimiento de que estaba entrando en la gran batalla contra
el Mal, el gran juicio que precedía la llegada del Reino”, R. E. Brown, The Death c f ¿he
Messiah I |nota 304], 218.
III. E l D ios de Je s ú s 233
parecen apuntar igualm ente los textos eucarísticos que preceden inme-
d latam ente a los relatos de la pasión (Me 14,22-25 par.) y que m encio­
nan la alianza, Mt 26,28 entiende explícitam ente la m uerte de Jesús co ­
lín* expiación. Tal com prensión puede tam bién apoyarse en Le 22,53 (cf.
Ir 1,5; 7.30), donde se habla de la «hora» y del «poder de las tinieblas».
Pura quien se decida por esta interpretación, la pregunta por la diferencia
•mire ]a m uerte de Jesús y la muerte del creyente ya está contestada.
Q uerem os, sin em bargo, intentar más adelante otra interpretación que
iiaga más ju sticia a nuestro planteam iento trinitario y que sea antropoló­
gicam ente más convincente.
A unque entendam os, con M arcos y M ateo, a Jesús com o el que en la
cruz está totalm ente abandonado, no podrá pasarse por alto que todos los
evangelios excluyen que haya sido un desesperado, porque todas las
palabras que ponen en la boca de Jesús desahuciado son citas de salm os,
lesús ora y un desesperado ya ha dejado de orar357. En M e 15,34 y Mt
'-",46 el Crucificado grita: “ ¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has aban-
Llonad.o?” ',í8. Por m edio de esta cita del Sal 22,2a los evangelistas dan a
entender que el Padre no ha ayudado a su Hijo en su últim o sufrim ien-
l.o*' 1y que lo ha dejado totalm ente solo. Sin em bargo, el grito de Jesús no
explica por qué los que le oyen entienden que Jesús haya llam ado a
'<Elias» (M e 15,35; Mt 27,47). Esta dificultad sólo se resuelve si Jesús ha
gritado: “ mi D ios eres tú ” - ’Eli ’atta’ - (Sal 22,10; 31,14; 63,1), una
exclam ación que podía ser confundida con el aram eo ’E liya’ ta ’160.
De esta m anera, la interpretación queda apoyada en los m ism os Sal
L1 y 31 que usan los evangelistas, pero podem os ahora afirm ar dos co ­
as: Jesús en su agonía se acoge a su Padre; no puede soltarlo; y si es
i it rio que Jesús hasta el final ha clam ado a su Padre com o a su Dios; si
i ni su últim a fuerza se ha negado a creer que su Padre realm ente haya
piulido abandonarlo, entonces, la palabra de Juan: “tengo sed” (19,28)
quizá no esté tom ada del Sal 22,16 o 69,22, donde se habla de la sed
lisica, sino del Sal 63,1 [2]: “ Dios, tú mi Dios, yo te busco, sed de ti tiene
nn alm a’" ’1. En tal caso, esta palabra habrá que verse en conjunto con lo
157 tí. T V iviano, o. c. [nota 3 2 9 ], 672.
'5X, .Sobre las versiones, diferentes en Mt y en M e, E. L ohm eyer, o. c. [nota 36
wx t í cyk« tcA iit{ c (ic; TM: 'j r a n ? nrab
l‘J-1 I X X : n 3c6c ó 0<ó<; |ío d | . . . | T 'b x .
X. Léon-D ufour, Ais der Tod... [nota 2 4 7 ], 160.
ím:i. Las version es griegas son diferentes en M arcos y M ateo, porque M arcos cita el
Vid 22.2a parle en arameo y parte en hebreo, mientras que M ateo lo cita en hebreo, aunque
un siegún el texto m asorético, ibid., 172s; en el m ism o sentido se pronuncia R. E. Brow n,
fJie Death o f the Messiah U [nota 30 4 ], 1 0 6 1 -1 0 6 3 . Brown llam a esta interpretación “the
Ik i alternalivc. More than thal on e cannol claim ”, 1088.
361. X . L éon-D ufour, Ais der Tod..., 168s.
234 D io s f-M MI-1)10 Di:NOSOTROS
que sigue: "L odo está cum plido’"1(x£Té.?.ecyton, v.30). Jesús puede volver
al Padre, porque h a cum plido las obras que el Padre le liabia en carg ad o ,s2
y porque h a d a d o su últim o testim onio de ser el enviado del P ad reM’\
En Marcos, el ace ato queda cargado en el abandono de Jesús: m ien ­
tras en Me 14,36 Jesús todavía había orado “ A bbá, (querido) Padre”,
grita ahora, en la lejanía últim a de él, “ Dios m ió’* (15.34), en una c o n ­
fianza ap arentem ente sin sentido y que no puede ya valerse de ningún
signo"'*4. Y aun así no ouede creer que el l’adre se h ay a desentendido de
él. A quí se m uestra con toda claridad que Jesús él mismo fracasa en el
fracaso de s t anuncio y que, aun en el fracaso úLtimo y contra toda espe­
ranza. no puede soltar este anuncio. U na reflexión antropológica puede,
quizá, ayudarnos a enlender la m utua im plicación del abandono y de la
confianza que los evangelios expresan por m edio d e las citas de los sal­
m os. Jesús es «yo» com o autopresencia en su relación a su Padre y en el
cum plim iento del envío a los hom bres con quienes se encuentra. La
autopresencia histórica funda a cada persona o to ló g ic a m e n te ; por eso es
irrenunciable. lo que hace que sear. irrenunciables tam bién la relación de
Jesús a su Padre y su perseverancia en el anuncio. Ésto es lo que aparece
com o fidelidad.
Según Lucas, Jesús habla tres veces en !a cruz: 23,34.43.46. En el
v.34 Jesús pide perdón por los que lo han crucificado, "‘porque no saben
lo que hacen". El envío de Jesús consistía en hacer visible y palpable la
m isericordia com pasiva de Dios, y este envío lo cum ple tam bién en la
cruz. En la palabra se insinúan las burlas y las preguntas por la identidad
de Jesús en los dos procesos: no sabían lo que hacían, porque no sabían
quién era Jesús; y esto no lo sabían, porque no le habían creído.
362. Cf. Jn 4.34; 5.36- 7,A etc. Josas tiene: sed de cumplir lo último que termine y
cumpla la obra confiada a 21 por el Padre, ibid.. 169. S. Talayero Tovar, o. c. [nula 257].
234;;.. lee el lento de la misma manera, aunque lo refiera al Sal 42.3. lo que se explica por
el Ilecho de que no parta de la discusión acerca de la expresión “Lú eres mi Dios'’ en Me y
Mi. Sobre el «arito c e v id cria» teté hedían, véase ibid.. 2.35-242.
363. C f. Jii 5,36; 10,25. Es indiscutible que la muerte pertenece a las obras de Jesús y
a sn testimonio, S TalaveroTovar, ibid., 240.
364. Dcsnués de haber padecido la agonía, de la «hora» y después de haber vaciado
el cali/.. Jesús grita una última oración Sintiéndose abar.donado, com o si ya no se le
escuchara. Jesús ya no llama a Dios -«Padre», sino le habla com o Lo hacen lodos los hom­
bres llamándolo-«Dios mío». Marcos llama Inatención sobre este hecho u sando tanto el
«Abbá:» com o «Eloi». R. E. Brown, The Dealh ofihtr Messiah IT [nota 304-1, 1046. Brown
piensa que si tomamos en sentido literal el hecho de que al puncipio Jesús llama a Dios
«Padren, también hemos de lomar literalmente su “grito de protesta contra el abandono”
en el cu-e Jesús habla el lenguaje del siervo más humilde. 1051.
III. El. D io s d h J l-sú s 235
La esponja em papada de vinagre que se le da al C rucificado es otra
vez una burla. En Mt 2 7 ,4 8 ’<,;i las burlas anteriores (vv.3 9 -4 4 ) y esta
ultim a encuadran la m uerte de Jesús. El grito de m uerte de Jesús resuena
com o la respuesta a este últim o desprecio (v.49). En Me 15,23 Jesús se
niega a aceptar el “vino con m irra” 166, pero la situación queda la misma:
según el v.24 Jesús es crucificado y sus vestidos son repartidos por suer­
tes, es decir, no tiene ni siquiera las posesiones que le quedan hasta al
más pobre y despreciado. Este despojo total de Jesús en la cruz resalta
más las agresiones de los tres grupos que se burlan del C rucificado, las
hace más crueles, y a esto responde Jesús con su grito del abandono
(v .3 4 ). En Le 23,34 se echan las suertes sobre los vestidos inm ediata­
mente después de la petición de perdón de Jesús y así se da a entender
que nadie se preocupa por el perdón del Padre y la petición m ediadora
del Hijo. La m ención de la esponja de vinagre form a parte de la escena
de las burlas al pie de la cruz (v v .3 5 -3 8 )i67. Jn 19,23-24 coloca la escena
de los vestidos de Jesús inm ediatam ente después de la crítica al título de
la cru z (vv. 1 7 -2 2 ), el cual tiene función de anunciar la realeza universal
de Jesús, de m anera que esta escena se convierte en una grotesca actu a­
ción de contraste. Según todo esto, el abandono de Jesús de hecho ha
encontrado eco tam bién en Lucas y Juan.
I íasta en el últim o grito de Jesús, el abandono y la confianza están
iiiterrelacionados. En su abandono, Jesús grita a su Dios que aun en el
silencio está p resen te'68, pero no se puede escam otear el hecho de que el
diálogo entre él y su Dios se ha acabado. Que esto es así, se aprecia sobre
lodo en que el “ fuerte grito” (M e 15,37; Mt 27,50, tam bién Le 23,46)
íiltora v a n o tiene contenido. Jesús grita la últim a pregunta vacía de pala­
bras. com o un «por qué» vacío, al que no contesta ninguna respuesta™1'.
D entro de los rasgos apocalípticos de la pasión según M arcos y M ateo, el
365 Mt se atiene estrecham ente al Sal 69.22. Para él, la esponja de vinagre es signo
ile ignom inia. B. T. V ivian o, o. c. [329J, 672.
366 Me entiende el vino con mirra conform e a Prov 3 1 ,6 -7 com o m edicam ento para
c.ilrnar el dolor, D. J. Harrington, o. c. [nota 2 5 0 ], 628. Jesús lo rechaza, porque no hay
iiluta que pueda aliviar su sufrim iento, com o el v.24 lo muestra enseguida. T odo esto no
Il'.ii.illca Cjue la alusión al vinagre haya que entenderse com o histórica. Pertenece al Sal
que para la com unidad se ha convertido en m edio de interpretación para la pasión de
Icm'is. li. Schvveizer. o. c. [nota 37J, 199.
3 6 7 . Este arreglo tiene su razón de ser. porque tam bién en el Sal 6 9 ,2 2 la “sed abre­
vada ■con vinagre” es expresión de ignom inia, desprecio y desesperación que han "roto el
rularán" del ju sto sufriente, R. Li. Brown, ¡he Death o f the Messiah 11 [nota 3041, 1959s.
U <icrhardsson, o. c. [nota 254J, 2 7 9 , escribe: “ I.as pretensiones de Jesús han sid o dcsau-
i o risadas por los testigos más seguros: los acontecim ientos” .
368. X. Léon-D ufour. Ais der Tod... [n o ta 2 4 7 ], 161.
3(W. Ibid. y 177.
236 D io s en m i -d io d i : n o s o t r o s
grito es él m ism o un signo apocalíptico, al igual que la oscuridad y el
velo rasgado del Tem plo, entre los cuales se encuentra insertado (M e
15,33.38; Mt 27,45.51-53). Tam bién Lucas parece tom ar estos signos de
M arcos, pero en él los signos anteceden la últim a palabra de Jesús y su
m uerte (23 .4 4 -4 5 ), significando así el juicio de Dios sobre aquellos que
en 2 3 ,3 5 b -3 9 se han burlado de Je sú s'70 - y éstos son todos los que no
creen. En este lugar se vislum bra el escándalo de la cruz tam bién en
Lucas.
Si relacionam os tam bién el “ fuerte grito” según Le 23,46 con el Sal
22,2, que en Me 15,34 y Mt 27,36 tiene la función de explicar el aban­
dono de Jesús y de resaltarlo (según Sal 22,2b) todavía más en el seg u n ­
do grito, entonces, para Lucas Jesús m urió tan abandonado com o en los
otros sin ó p tico s’71. Sin em bargo, queda el hecho de que Lucas suaviza el
abandono de Jesús, dando a su grito las palabras del Sal 3 1,6: “ Padre, en
tus m anos pongo (7iapaxí0e|o.ai) mi espíritu” 172. Sólo en Lucas Jesús ora
hasta el final lleno de confianza «Padre» y reza las palabras de la oración
nocturna del ju d ío piadoso. Jesús em pezó su m inisterio orando (3,21), y
orando lo concluye173 - com o el «H ijo»174.
Con el grito Jesús m uere (e^énve-uaev, Me 15,37 y Le 23,46;
á<t>f|K£v t ó TtvEiVoc, Mt 27,50). M ientras M arcos y M ateo usan un eufe­
m ism o para «m orir»175, la m ism a palabra de M arcos en Lucas está puesta
en relación con la cita del salmo. Jesús «expira» poniendo su espíritu en
m anos de su Padre; no m uere sim plem ente, sino que concluye una vida
que desde el principio hasta el fin ha sido llevada en la fuerza del E spí­
ritu: su vida y su envío hallan su cumplimiento™. D ebem os decir, enton-
370. R. E. Brow n, The Death o f the Messiah II, 1045, 1067.
371. Le. sin em bargo, e sc o g e un verbo más débil (<Jxoveiv) que M e (fk xxv) y Mt
( á v a p o á v ) . Tanto pkxxv co m o á v a p o á v significan una proclam ación solem n e, la
aclam ación de la muchedum bre, pero tam bién un grito desesperado por ayuda, ibid., 1044.
Precisam ente el sig n ifica d o del grito por ayuda estaría en contradicción con las dos prim e­
ras palabras de Jesús en la cruz según Le, porque en ellas Jesús pide ayuda por los que lo
crucifican y no grita para que se le ayude a él.
372. En contraposición al «ser entregado» (napa8i6óvai) en M e y Mt, en Le Jesús
se entrega a si m ism o (7iapati0évai), en presente. A sí se confirm a que está ahora y
siem pre en las m anos del Padre. T am bién esto está expresado por el Sal 3 1,6b, R. E.
Brow n, ibid., 1068.
373. X. L éon-D ufour, Ais der Tod... [nota 2 4 7 ], 167.
374. Ibid., 258; R. li. Brown, ibid., 1068.
375. R. E. Brow n, ibid., 1081.
376. Precisam ente esto se expresa en el texto eucarístico de Le 2 2 ,1 6 (iíA.ripco0f|).
“ Fue con ceb id o por el Espíritu que cubrió a María (Le 1,35), y en el bautism o, el Espíritu
bajó sobre él en form a corpórea (3 ,2 2 ), de manera que estaba lleno del Espíritu Santo (4,1)
y se m ovió por Palestina en el poder del Espíritu (4 ,1 4 ). C uando Jesús pone su espíritu en
m anos del Padre, está llevando su vida y su e n v ío a su origen”, ibid., 1068.
III. El. D io s d i: Je sú s 237
t es, que la obra que halla su cum plim iento en la m uerte de Jesús, es una
obra «trinitaria». En esta interpretación, Lucas está cerca de Jn 19,30
(io n la expresión jTapéScoicev tó jxveü|ia)’;7.
3.5 El sentido de la muerte de Jesús
Si tom am os en serio el abandono de Jesús, Jesús m ism o al m orir no
puede haber entendido su m uerte com o «sacrificio», y si no com o sacri­
ficio, tam poco com o «expiación». La causa de la m uerte de Jesús es su
inquebrantable fidelidad a su Padre y al envío recibido de su Padre - con
osla afirm ación hem os em pezado estas reflexiones, y hasta ahora ha sido
confirm ada una y otra vez. Los evangelios no dan pie para una com pren­
sión según la cual el Padre, quien ha dado a Jesús el encargo de hacer
visible y palpable su m isericordia com pasiva entre los hom bres, hubiera
■I m ism o entregado a su Hijo a la cruz y que sólo a este Hijo le hubiera
negado su m isericordia.
'lam b ién aquí unas reflexiones antropológicas han de poder ayudar­
nos a com prender lo que hem os encontrado en los textos. H abrá que
lem atizar dos puntos:
I Para alguien abandonado com o lo fue Jesús, es im posible entre­
oírse por los dem ás, o bien - com o lo confiesa la com unidad después de
l.i resurrección: “ por m uchos para rem isión de los pecados” (M t 26,28;
I C or 15,3) - cuando estos otros no están presentes. C ada persona es
ititopresencia hacia los dem ás y para los dem ás en com unión con ellos.
Al rom perse esta com unidad, com o sucedió en el caso de Jesús, se
«rompe» tam bién la autopresencia, se hunde, porque es despojada del
com partir com unicativo. En esto consiste la agonía del abandono. Un
«yo» así ya no puede entregarse; y a la inversa: es un «yo» roto, h undi­
do, porque ya no puede entregarse. El «yo» abandonado tam poco puede
restaurar la com unión hum ana, porque la com unión es un don que sólo
puede ser esperado. El C rucificado no ha recibido este don.
La entrega y el ser-para-otros vienen de la com unidad; a partir de ella
devienen com o la autopresencia de cada uno. Exactam ente esto es lo que
se ve en el envío de Jesús y en su fidelidad a él encam ado en su curar y
377. Tam bién Ph. Pcrkins, o. c. [nota 2 8 5 1, 9 8 2 , entiende el versículo en el m ism o
cutido que Le 2 3,46. En The Death o f the Messiah 11 [nota 304], 1082. R. E. Brown
i oncuerda con la opinión de que Jesús haya entregado ya desde la cruz al Espíritu Santo,
i onlra su interpretación en The Gospel According to John XIU-XXI [nota 17], 9 3 1. Esto es
i nherente, porque el «G lorificado» en la cruz en Juan corresponde al R esucitado en los
dem ás evangelios.
238 D io s en m e d io d e n o s o tros
perdonar. Al ser expulsado y excluido de la com unidad, ni su entrega y
ser-p ara-o tro s, ni el «yo» de la autopresencia tienen ya punto de inser­
ción. A d em ás, hay que precisar otro aspecto: nadie puede entregarse a y
por « lo s m uchos» - y esto es: por todos sino sólo por aquellos con­
cretos que están cerca de él; por los que conoce, que pertenecen a su
propia co m unidad, aunque fuera en sentido muy am plio. Dicho en otras
palabras: p red icar del Jesús histórico una entrega consciente y voluntaria
«por n o sotros» sería lo m ism o que atribuirle un acto «heroico» de colo­
rido m ític o 178 y esto es lo m ism o que despojarlo de sus características
h um anas y de convertirlo en un superhom bre.
El sen tid o de la fidelidad de Jesús a su envío y a su Padre es otro: es
un ac o g erse a lo entendido y experim entado cuando la com unión estaba
to d av ía intacta, porque eso es lo único que todavía queda. El «yo» de la
au to p resen cia ya sólo existe en este acogerse y sólo así es todavía «yo».
No se h u n d e com o si de su hundim iento surgiera bruscam ente un héroe;
y tam p o co puede poner un alto a su hundim iento por un acto de volun­
tad, sino q u e se hunde com o él que ha llegado a ser en su últim a p rofun­
didad: y o -en-fidelidad y yo-en-esperanza. El Padre no puede contestarle
a Jesús en el hundim iento de la m uerte, porque la fidelidad en el cum ­
plim iento del envío form a parte de la autorrealización de la autopresen-
c ia -c n -e sp e ra n z a 1"' que cada uno necesita lograr por sí mismo.
2. El h om bre es incapaz de dar sentido a su propia m uerte. Si pudie­
ra h acerlo, sería dueño de su m uerte. La m uerte es el hundim iento o
« ro m p im ien to » del «yo» com o autopresencia, porque es el rom pim iento
de la co m u n ió n con otros. Por consiguiente, es el sinsentido últim o. Esto
nos lleva d e regreso a lo que acabam os de decir: el sentido de la m uerte
propia de cad a persona, siem pre puede ser sólo el sentido que le dan
otros - la p erso n a a la que hem os querido; la com unidad en la que hem os
vivido. E ntonces, la m uerte de Jesús sólo puede recibir su sentido del
Padre y de la com unidad de aquellos que han conocido a Jesús y que lo
han seg u ido.
En resum en: Jesús m ism o no da sentido a su m uerte, sino que esto lo
hace la co m u n id ad de aquellos que le creen. Con esto hem os regresado a
37 8 . C f. P. Grelot, Dans les angoisses... [nota 2 4 9 ], 208.
379. X. L éon -D ufou r, Ais der Tod... [nota 2 4 7 ], 9 5 s., se expresa de manera sem ejan­
te: “Q uitarle a Jesús la posibilidad de proyectarse a sí m ism o com o persona hacia un
futuro d e s c o n o c id o y conceb irlo com o alguien que está en cam ino hacia una m eta que
só lo cro n o ló g ic a m e n te está todavía pendiente, es lo m ism o que quitarle su dignidad
hum ana” .
III. E l D ios de Je sú s 239
l,i experiencia que la com unidad tiene de la experiencia de Jesús™0. Por
olio lado, sin em bargo, surge la pregunta por el nexo entre la resurrec­
ción y la cruz. La com prensión de la interrelación inseparable entre la
resurrección y la cruz, com o si form aran, por así decirlo, un solo aconte­
cim iento, hubiera debido llevar a una m inusvaloración glorificante de la
pasión. El hecho de que los evangelios hablen desde la cruz sería, enton­
ces, más bien sorprendente™ 1. Se suscita otra pregunta más: es evidente
que Jesús m uere él m ism o. ¿Significa esto que tam bién él m ism o por su
propia fuerza resucita de los m uertos? La resurrección y la pasión, ¿tie­
nen el m ism o sujeto en el m ism o sentido?™2.
El NT ofrece varias interpretaciones de la m uerte de Jesús y se sirve
para ellas de tres posibilidades contenidas en la Escritura: la interpreta-
i ión del ju sto o del siervo doliente; la de la expiación cúltica y del sacri­
ficio; y la de la reconciliación. El perdón del pecado es com ún a las
<res,8\ A quí surge otra dificultad: acabam os de afirm ar que Jesús m ism o
no puede haber entendido su m uerte ni com o el sufrim iento vicario del
insto, ni com o expiación y sacrificio, entonces: ¿cóm o se relacionan
entre sí todavía la experiencia postpascual de la com unidad creyente y la
propia experiencia de Jesús? Esta dificultad se hace tanto m ayor cuanto
más tom em os en serio el abandono de Jesús en la cruz™4.
380. Esta con clu sión concuerda con K. Bergcr, o. c. [nota 25 0 ], 56: “ En los e v a n g e ­
lios, la Pascua es m ás bien punto final que punto de partida, [es] confirm ación de la pre-
irnsión de Jesús y punto de exclam ación que cierra su oferta” .
3 8 1. “ La luz de la resurrección ilum ina irresistiblem ente la pasión, de manera que la
p.r.ión y la resurrección forman una unidad indisoluble”, A . V anhoye, o. c. [nota 248],
’TI. V anhoye reconoce la posibilidad de una “banalización del sufrim iento y de la muer-
u ibid., y subraya la atención que los evan gelios prestan a la pasión, pero parece no ver
t|lic aquí se trata más bien de una dificultad.
i82. K. Berger, o. c„ 64, constata “ que contra la opin ión difundida la interpretación
ilc la muerte de Jesús es, las más de las veces, independiente respecto de la resurrección o
di la experiencia pascual. Esto sign ifica que no es posible partir de manera general de un
•>lo bloque «muerte y resurrección de Jesús»” .
383. Ibid., 60.
Í84. H. Schürm ann, o. c. [nota 110], 187, ha visto esto con claridad: tiene que ser
posible mostrar por lo m enos en lo fundamental “que el sign ificad o sa lv ífic o de la muerte
ilc lesús no tiene su origen só lo en el kerygm a postpascual, sino de alguna manera ya en el
i unoeim icnto y la voluntad de Jesús” . Su form ulación, sin em bargo, parccc ser otro ejem ­
plo del «precondicíonam iento m itológico». ¿Es realm ente necesario buscar el origen en el
i onocim ien to» y la «voluntad» de Jesús? ¿C óm o se relacionan con ocim ien to y voluntad
<on la fidelidad de Jesús a su e n vío en su vida y en su actuar? C uando Schürmann d ice,
,ln em bargo, que hay que dejar abierta la posibilidad de que Jesús “haya entendido su
propia muerte com o relacionada con la salvación de la basileia”, 192, tiene razón, porque
i sin interpretación deja libre el lugar para la fidelidad de Jesús.
240 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
Los evangelios, particularm ente Juan, entienden la m uerte de Jesús
com o entrega voluntaria, pero com o entrega en la vida que incluye la
m uerte. La fidelidad hasta la m uerte es la actitud más voluntaria que una
persona puede lograr. Aun así, se dice, por ejem plo en los anuncios de la
pasión y repetidas veces en el NT, explícitam ente que Jesús debía (Sel,
Mt 16,21 p ar.)5SS sufrir, m orir y resucitar. La necesidad de la pasión
expresada por el 5ei, en el neutro, recibe su significado de la fuerza que
lo respalda. Esto es lo im portante: en la com prensión postpascual de la
fe, la fuerza detrás de la «necesidad» es el Reinado de Dios prom etido
(cf. Le 2,49; 13,1 ó )’86. Éste es el punto de inserción para el tem a del
cum plim iento de la Escritura tan frecuente en los relatos de la pasión: la
voluntad de Dios que venga su Reino está contenida de una vez por todas
en la Escritura, y la vida y m uerte de Jesús form an parte de esta llegada
(Le 22,37; 24,44)387. N os encontram os con que de nuevo el tem a no es
que el Padre entregue a Jesús a la m uerte, sino la realidad escatológica
del Reino de Dios.
D espués de la Pascua, el ser-para-otros de Jesús, su servicio (Le
22,27) se hace extensivo a su m uerte: Jesús ha m uerto por los hom bres
de la m ism a m anera - en su actitud de servicio - com o ha vivido por
ellos. Este hecho es cierto, aunque el «por nosotros» de la m uerte de
Jesús no pueda ser retrotraído al Jesús histórico'88; y es cierto, porque
resum e la vida y la m uerte de Jesús en la unidad del servicio del Reino
de Dios que Jesús m ism o ha establecido por su fidelidad389.
El «por vosotros» de las palabras sobre el cáliz en el texto eucarístico
de Me 14,24 proviene de la tradición más antigua de las com unidades
cristianas y se repite - en la form a del «por nosotros» - en la fórm ula
kerygm ática tan frecuente en los escritos paulinos: “ Cristo m urió por
nosotros” (Rom 5,8; 1 Tes 5,10; 2 C or 5,15)390. El «por nosotros» de la
m uerte de Jesús hace que los creyentes vivan en com unión con él. La
fórm ula claram ente alude a Is 53,12, sobre todo porque tanto en los tex ­
tos eucarísticos com o en el cántico del siervo se habla de los «m u­
ch o s» 191. En una versión paralela, la fórm ula kerygm ática es am pliada a
385. 102 v e ce s, de las que 41 se encuentran en Le, W . Grundmann, Sel, T hW N T II,
23.
386. Ibid., 2 1 ,2 3 .
387. V éa se tam bién Jn 3,14; 12,34; 1 Cor 15,25.53; 2 Cor 5,10; ibid., 23ss.
388. II. SchUrmann, o. c., 60, 189.
389. X. L éon-D ufour, Ais der Tod... [nota 2 4 7 ], 117; cf. la escen a del lavado de los
pies en Jn 1 3 ,1 -1 5 .
3 9 0 . H. R iesenfeld , vnép, T hW N T VIII, 51 2 , 514.
391. Ibid., 514; P. Grelot, Dans les angoisses... [nota 2 4 9 ], 198s.
n i . Ei. Dios de Je s ú s 241
“Cristo m urió por nuestros pecados” (I C or 15,3; cf. Rom 14,15 ) 392,
recogiendo un significado ya presente en Is 53,10.12: el sufrim iento y la
m uerte de Jesús redundan a favor de los hom bres (Gál 4 ,3 -7 ) 193. Sólo
hay que guardarse de incluir el v.lO a en la lectura: “ plugo a Yahvéh
quebrantarle con dolencias” . En el N T aparece algo muy diferente: desde
l;i venida del Reino de Dios que Jesús ha traído en nom bre de su Padre,
i'l «por nosotros» de su m uerte ha de ser entendido com o el «por noso-
Iros» del Padre , tal com o es tam bién el contenido del envío que Jesús ha
recibido del Padre.
Desde la consecuencia salvífica de la m uerte de Jesús para los hom ­
bres expresada en el «por nosotros», falta tan sólo un paso para la idea de
la «representación», quizás ya presente en Gál 4 ,3 -7 y clara en 2 Cor
S,21. De nuevo los textos hablan de que los hom bres alcanzan la com u­
nión con Dios y que han sido insertados en su «justicia»194. Esto, a su
vez, significa que la idea de la «representación» es tan sólo un intento de
expresar que la desgracia de la cruz se ha convertido en gracia.
El círculo de interpretación alrededor del siervo doliente se abre a
oíros círculos que se desarrollan tipológicam ente. Así Is 5 3 ,1 0 -1 2 se
presta para la explicación de la m uerte de Jesús com o «expiación» y
ro m o «sacrificio», de nuevo en vista a la «reconciliación» (8iKaic5aai,
I XX, v .l 1).
La term inología de la expiación parte del hecho de que el siervo tom a
sobre sí los pecados de m uchos (Is 5 3 ,8.11-12). Q uitando el pecado, su
sufrim iento vuelve a establecer la com unión con Dios. En la com pren-
Món del AT, la propiciación (“123, 'lA/xanóc;) se da cuando Dios, en res­
puesta a un sacrificio por el pecado, perdona los pecados, es decir, no
Insiste en una satisfacción plena. El sacrificio hace a Dios «propicio».
Pero, en últim o térm ino, tam bién el A T sabe que el hom bre no «adquie-
ic» la propiciación por m edios m ateriales, sino que antes que todo Dios
mismo la hizo posible ofreciendo un orden cúltico y sacrificial395.
En el NT, el verbo «expiar» o «propiciar» se encuentra sólo en Le
IH, 13 y Heb 2,17, pero en estos textos se aprecia que el lenguaje de la
«expiación» es sólo un m edio de expresión tom ado del A T y con cuya
192. II. R iesenfeld, o. c., 512.
<93. Ibid., 511. Esta afirm ación se encuentra dentro de la intención global de Pablo
i n Ciál 4 ,1 -1 1 : por el en v ío del Hijo, en acepción funcional, se obtiene que los creyentes
M’itn I lijos de D ios, v .6 , J. A. Fitzm yer, The Letter to the Galatians [nota 312], 787.
394. 11. R iesenfeld , o. c., 5 12s. La acepción de «a favor de» a v e ce s se aproxim a mu-
i lio a «en lugar de», cf. I Cor 15,29, ibid., 516. En realidad se trata de la com unión de los
hom bres con D ios y entre sí.
395. I). Lang, 1D3. T hW A T IV. 3/4 , col. 309s.; F. B üchsel, U á & K o p a u T hW N T
III, 3 14s.
242 D io s i :n m e d io d e n o s o t r o s
ayuda se dice después de la Pascua algo totalm ente nuevo y hasta co n tra­
rio al AT. No es necesario buscar lograr con m ucho esfuerzo que Dios
m uestre su m isericordia, porque desde siem pre lia buscado ai hom bre en
gracia y m isericordia com pasiva. Q ue es así. lo lia m ostrado en Jesucris­
to !%.
lil sustantivo «propiciación» (lÁ acuóq) aparece sólo en I Jn 2,2 y
4,10 y se refiere al sentido de] envío del Hijo, es decir, precisam ente no a
la m uerte de Jesús, sino a su vida con el Padre. T am poco aquí, por co n ­
siguiente, se quiere decir que Jesús haya hecho al Padre «propicio», sino
al contrario: el envío de Jesús tiene su origen en el am or deí Padre. Entre
los creyentes, la «propiciación» crea confianza (l Jn 4,1 7 ) y el “ am or
perfecto” que “expulsa el tem or” ( v .l8 ) ’9;. Los textos m uestran que no es
una com prensión previa de la «propiciación» la que determ ina cóm o
haya que entender las obras y la muerte de Jesús, sino que la experiencia
que la com unidad tiene de la experiencia de Jesús explica qué significa
« p ro p iciació n » ’^ . Tam poco puede pasarse por a to que precisam ente por
partir de Is 53, el N T entiende la propiciación desde Ja m uerte de un
profeta o de un m ártir (cf. Le 2 2 J9 b } 39<3. Si es así, la propiciación se
refiere al servicio de Jesús y a su fidelidad inquebrantable.
Al lenguaje de la propiciación o expiación pertenece tam bién la im a­
gen de un «dinero del rescates) que no se m enciona en ls 53 y que en M e
10,45 y Mt 20,28 probablem ente haya que considerarse com o una redac­
ción apostólica-100. Es im portante notar que ]a palabra del rescate en M ar­
cos y M ateo explica otra vez eí servicio de Jesús, relacionándolo sim ul­
táneam ente con Is 53 y con los textos sobre la institución de la eucaristía.
El sentido es, por consiguiente, que Jesús por su servicio se ha adquirido
un nuevo pueblo, los «m uchos» de los hom bres. La fórm ula “com o res­
cate por m uchos” es un resum en de ]a vida y de la m uerte de Jesús'101. En
3% . F. BU chsel, ibid., 317.
397. Ibid.. 318.
398. Esto ex p lica por qué los textos d d NT qi:c se refieren a ts 53 precisam ente no
hablan de una exp iación vicaria, X. L éon-D ufour, Ais der Tcd... [nota 247], 101.
399. En este sentido interpreta II. Schürm ann. o. c. [nota I I 0 |, 195. “ En una [ ,.| re­
ducción liem os sido acostum brados a entender la m uerie de Jesús [...] predom inantem ente
o hasta exclu siv a m en te com o « sa crificio » , e n todo caso com o e x p ia ció n vicaria”, 186.
400. T am poco los textos sobre nn rescate por pagar de ninguna manera pueden ser
retrotraídos al Jesús histórico, P. Orelo!, Dans ¡es angoisses... [nota 2 4 9 ], 197.
401. X. Léon-D ufour, Ais der Tod..., 98. “ El redactor dei lo g io n q j e esta a la base <ie
M e 10,45 ha adaptado la palabra del sacrificio eucaríscico sobre la sangre derramada a la
situación de Jesús durante su vida pública”. La palabra es "una cla se de resum en de toda
la vida de Jesús. Expresa la autoentrega hasta el últim o”. ibi<l. Cf. P. Grelot. Dans fes
angoisses..., 197.
III. Ei. D i o s de Je s ú s 243
la m ism a dirección ap unta el desarrollo tipológico de Gál 3,13402 y 2 Cor
5,21. En C risto, todo es nuevo (2 C or 5,17), en la bendición y la gracia
que vienen de la fe (Gál 3,9.18)“*IJ.
T am bién el lenguaje de sacrificio del NT em pieza con Is 53 y con la
leología del sacrificio en el AT y luego los reinterpreta. Todo depende de
cóm o se en tien d a ei «sacrificio»: como ritual o com o existenc¡al4(M. Para
el NT, la m uerte de Jesús es sacrificio existencial, autoentrega. En Me
14,24, típicam ente de nuevo en el texto eucarístico, la sangre derram ada
no es signo de sufrim iento, sino de vida. Por consiguiente, designa la
vida de servicio de Jesús v el lenguaje de sacrificio'10’’ expresa lo que la
autoentrega d e Jesús ha logrado para los hom bres: han sido unidos a
Dios406. El lenguaje de sacrificio tiene la función de hacer com prensible
el servicio de Jesús y la salvación a la que ha dado lugar por m edio de un
lenguaje entonces generalm ente conocido-107.
La re interpretación del sacrificio veterotestam entario a partir de Is 53
consiste en dar a en ten d er que no se trata de que Jesús haya derram ado
su sangre a la im agen de los anim ales sacrificados, com o si su sacrificio
fuera el ú ltim o en la larga serie veterotestam entaria. Al hablar de la re­
conciliación con D ios obtenida por el sacrificio de Jesús está en prim er
lugar la '"gloria ce Dios", y precisam ente no un esfuerzo sacrificial del
hom bre‘1°8. El creyente puede dejarse regalar todo. O tra vez se dice por
402. A si c o m a Y ahvéli lia adquirido un pueblo para sí en el é xod o de Egipto, tam ­
bién Jesús en la cruz se ha «com prado» un pueblo, es decir, lo ha «rescatado» de la ley,
J. A. Fitzm yer, The Lefler 'o ihe Gaíatians [nota 3 12], 786.
403. II R icsen feld , o. c. [nota 3 9 0 ], 512; X. L éon-D ufour, Ais der Tod..., 103; J.
M urphy-O ’C otinor, The Second Letíer lo ¡he Corinthians, NJBC, 822.
404. X L éon -D u fou r, Ais der Tod..., 115; P. G relot, Dans les angoisses..., 2 1 2s.
405. “El len gu aje de sacrificio e s un lenguaje sim b ólico. S e trata de la relación del
hom bre con la d ivin id ad , para esto los hom bres han establecido un sistem a de prohib icio­
nes (que expresan la santidad de la divinidad) y de actos de reparación (para volver a
establecer la com u n icación con D io s). A si se forma entre el hombre y D ios una relación
que e s m antenida con la ayuda de tabúes y sacrificios. El hom bre se co lo ca dentro de un
sistem a, en el qu e D ios coiu o señor le im p one ciertas reglas y ritos com o condición previa
para la co m u n ica ció n , h n este sistem a, la relación con D ios e s entendida al m odo de un
intercam bio de servicios y regalos, y el hombre está som etido a unas prescripciones que,
en el fon d o, él m ism o s e ha im p uesto en nombre de D io s” , X. Léon-D ufour, Ais der Tod...,
I 1?. En otras palabras, n o se da una relación entre los hom bres y D ios, sino aquello que el
hom bre se representa a si m ism o com o tal relación.
4(16. Ibid., 115.
4(17. Es e sto lo :jne destacan lo s tres textos (I C or 5,7; 1 0 ,1 6 -2 2 ; Rom 3 ,2 3 -2 5 ), en
los que Pablo quiere exp licar la salvación por Cristo y la reconciliación con D ios, ibid.,
222s.
408. Ifcid., 2 2 5 s . En el A T “un creyente - o el pueblo - [...] busca la cercanía de D ios
com partiendo co n ¿I un dan irrevocable. C on esto se quiere echar un puente sobre el
244 D io s m m i d io d i: n o s o tro s
m edio del lenguaje de sacrificio veteroteslam enlario algo totalm ente
nuevo, tan n ie v o que el vocabulario heredado parece más inadecuado
que adecuado**’. Este liecho fundam ental no puede olvidarse si tam bién
hoy querem os hablar todavía con sentido del «sacrificio» de Jesús"110.
Los dos círculos de interpretación alrededor de los térm inos «propi­
ciación» y «sacrificio» se le encim an a un tercer cam po de lenguaje, eL
de la «reconciliación» (Rom 3 ,2 3 -2 5 ; 2 C or 5 J S - 1 9 ) 411. C om o se m ues­
tra en Col 1.20, la reconciliación designa una realidad mucho m ás abar-
cadora y es sinónim a de la “esperanza del evangelio’- (v.23). Esta espe­
ranza es la vida con D ios (Rom 5.10).
Podemos decir, entonces, que '.a com unidad postpascual interpreta la
m uerte de Jesús com o cum plim iento de la Escritura partiendo del servi­
cio y de ¡a entrega de Jesús en fidelidad. En esto resum e la experiencia
que ella m ism a está teniendo de !a experiencia de Jesús. El servicio de
Jesús se ha convertido en salvación para todos los hom bres412. Esta sa l­
vación - reconciliación, com unión con Dios y com unión eucarística,
vida en Dios - es el sentido de la m uerte de Jesús. 1 Pe 3,18 form ula este
m ism o sentido así: “‘Cristo, para llevam os a Dios, m urió una sola v ez por
los pecados, el justo por los injustos” . Jn 11,52 formula: Jesús m urió
“ para reunir en uno a los liiios de Dios que estaban dispersos". Las dos
afirm aciones forman en realidad una sola: el sentido de la m uerte de
Jesús es la com unión con Dios y la com unión com unicativa de los hom ­
bres en unidad" . Si es así, es evidente - no sólo antropológica sino
tam bién teológicam ente - que el Jesús histórico no h a podido darle este
sentido a su propia muerte. Lo que está e n ju e g o aquí es la respuesta del
Padre , que no alcanza a su H ijo en la cruz sino en la resurrección, y que
es transm itida a los creyentes por el Espíritu. U na cosa, sin em bargo, ha
quedado clara: si no tom am os en serio el abandono de Jesús en la cruz, y
abism o que un pecado y la transgresión de «na prohibición lian abierto entre él y D ios” ,
ibid.. 220.
409. Los sacrificios no deben ser-«categorías» fiara hacer com prensible la muerte de
Cristo, sin o que sirven en cierta manera co m o un trampolín para destacar más tod avía lo
singularm ente nu evo de lo realizado « u n a vez para siem pre», ibid., 1S4.
41 0 . Cf. R. I:. Brown, The Death ofihe Me&siah If (n o ta 3 0 4 |, 1078, sobre el evan­
g e lio de J ja r. H. Gerhardsson. o c. [nota 254], resume la tarca de Jesús según M t 1,21;
2C.28 y 2 6 .2 8 de esta manera: "Su obra e s un sacrificio y la prueba |la pasión] ha de
mostrar si su sacrificio será perfecto", 2 8 5 , lo que es más bien el contrario d e lo que quiere
decir el N T.
411. K. Berger. o. c. |nuta 2 5 0 ). 60; M. P. Horgan, o. c. [nota 3 1 3 ], 880.
4 1 2 . Al partir del servicia de Jesús, el modo de lia tla rd e la Iglesia primitiva tiene su
origen cr Jesús. X L éon-D ufour, Afs der Tod... [nota 247], 118.
4 1 3 . Los ‘'discípulos y por ellos « .o s m uchos» forman, de ahora en adelante, el nue­
v e pueblo de la alianza.en nombre de Jesús” , ibid.. L14.
111. E l D ios hee J e sú s 245
si m anejam os la term inología de la propiciación y del sacrificio en el NT
com o si se tratara de categorías de pensam iento y no de un hablar análo­
go - o de un apuntar hacia el m isterio de Dios - entonces la cruz y la
resurrección sólo pueden aparecem os de un m odo com o el N T no las ve:
com o un solo bloque con un solo sujeto (Jesucristo), y la visión trinitaria
quedara encubierta.
3.6 La estructura trinitaria del acontecimiento pascual
La pasión y la resurrección tienen am bas el m ism o sujeto en el sentido de
que la com unidad confiesa después de la Pascua que el Jesús histórico es
el Resucitado y por eso el Cristo. Jesús m uere en la cru z - Jesucristo ha
resucitado (M e 16,6). Sin em bargo, no se refieren al m ism o sujeto de la
m ism a m anera. Bn la cruz, Jesús m ism o da el últim o cum plim iento a su
envío y se hace el que perm anece fiel a su anuncio hasta el fin. Se cons­
tituye en cuanto autopresencia com o el siervo fiel. Esto lo hace solo - en
el abandono total. En la resurrección, en cam bio, actúa el Padre a favor
de aquel que hasta el f in se ha acogido a él y le da su respuesta.
U na m irada sobre el verbo «resucitar» (Eyeistiv, feYeipeaBat) m uestra
que allí, donde se refiere a Jesús, está en pasivo intransitivo. La form a
conjugada tiene el aoristo (M t 16,21 par.; 2ó,32=M c 14,28; M e 16,6=Lc
24.6 etc.). Cuando se usa el activo transitivo, el sujeto del verbo - tam ­
bién referido a Jesús, igualm ente aoristo - siem pre tiene a Dios por su­
je to (Hch 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37). Es com o si Dios tuviera un
nuevo nombre: “ el que resucitó a Jesús de los m uertos” o “ el que resucita
a los m uertos” .
Esta afirm ación se convierte en una nueva fórm ula que es en realidad
una fórm ula narrativa: los creyentes ponen su confianza en “ D ios que
resucita a los m uertos” (2 C or l,9 )4,íl; “ quien resucitó al Señor Jesús”,
tam bién nos resucitará a nosotros y nos colocará ante sí en com unión con
los dem ás (2 Cor 4.14); Pablo es apóstol p o r Jesucristo y por Dios Padre,
‘'que le resucitó de entre los m uertos” (Gál 1.1); creem os en aquel “ que
resucitó de entre los m uertos a Jesús” (Rom 4,24; 1 Pe 1,21). Particular­
mente en los lugares donde no se dice «D ios» sino que se usa sencilla­
mente la fórm ula, se ve que la fórm ula funciona com o una nueva pará­
frasis de la palabra «D ios», contando lo q ue Dios ha hecho.
414. La fórm ula b E y e tp a i; x o v I t io o w ¿ k veKpcov es declinada desde el n om i­
nativo hasta el acusativo; 2 C or 4.L4; Gál 1,1; 2 Cor 1.9; R om 4,24.
246 D io s en m e d io d e n o s o tros
En estos textos, dos aspectos son dignos de nota: I. Exactam ente
aquello que hem os destacado com o el sentido de la m uerte de Jesús
vuelve a aparecer ju n to a la fórmula: la com unión con Dios en la com u­
nión entre los creyentes, la fe, la confianza, el evangelio m ism o (Gál
1,1). El sentido de la m uerte de Jesús es aquello que Dios obra al resuci­
tar a Jesús. 2. H aciendo esto , de este único modo , Dios se da a conocer
com o Padre (tam bién Gál 1,1).
D esde aquí podem os ahora volver al grito de m uerte de Jesús en la
cruz y com prenderlo de una m anera nueva. El Padre estaba con Jesús
cuando gritó, pero Jesús no podía oír su respuesta, porque todavía no
había cum plido su servicio (Le 22,16); porque su fidelidad no fue toda­
vía la últim a autorrealización de Jesús ante su Padre. T odavía no fue
aquel que se recibe totalm ente, con su vida entera, com o don del Padre.
Tam bién aquí se trata de la relación m utua entre Jesús y su Padre, a la
vez que de la explicitación de esta relación desde Jesús.
Los textos que contienen la nueva fórm ula para describir a aquel “que
resucitó a Jesús de los m uertos” , ilum inan esta m ism a relación mutua. La
fórm ula siem pre se refiere a lo que el Padre hace por Jesús. Dice m ás, sin
em bargo: Dios es Dios en este mismo hacer, en el que desclava a Jesús
de la cruz y le da su propia vida. Sólo este hacer determina su ser Dios.
El escándalo de la cruz es tam bién el escándalo del Padre415, y en este
escándalo está la diferencia entre el Dios de los contem poráneos de Je­
sús, que es una proyección de m éritos y distinciones hum anas, y el Dios
de los «pobres» a quien Jesús ha anunciado. Sólo desde aquí se hace
com prensible qué y por qué la com unión con Dios - siem pre, y tam bién
para Jesús - es don y el Reino de Dios m isericordia com pasiva416.
La fórm ula narrativa dice todavía más: sólo la cruz explica qué signi­
fica que D ios sea Padre. Dios es Padre oyendo el grito de Jesús y aun así
no pudiendo hacerle oír su respuesta; en el silencio, que el grito le im po­
ne; solo con el C rucificado que encarna el fracaso del m ensaje de la
m isericordia incondicional, cuando este m ensaje es el del m ism o Padre.
En el abandono de Jesús tam bién el Padre es «abandonado» por los
hom bres que han rechazado el ofrecim iento de su com pasión (cf. Nm
31,16). Q uizá sea perm itido form ular incluso así: Dios m ism o «aprende»
415. A este contexto pertenecen las contraposiciones sabiduría-necedad, fuerza-
debilidad etc. discutidas arriba, cf. F.-J. Ortkemper, o. c. [nota 306J, 60.
416. De manera sem ejante, aunque en referencia a la pasión de Jesús, interpreta X.
L éon -D ufou r, Ais der Tod..., 141: “Jesús tiene que aceptar [...] que él no es el que congre­
ga d efin itivam en te, sin o que só lo D ios puede garantizar la com un ión entre los hom bres;
[...]. Jesús no ha podido establecer el R eino de D ios en la tierra” . Podría agregarse: no era
posible que Jesús lo lograra, porque el R eino es del Padre.
III. El. D io s d i : J e s ú s 247
en la cruz de Jesús, lo que significa ser Padre417. Sólo aquí llega a com ­
prenderse, por qué según Juan la pasión es cum plim iento y «consum a­
ción»418: más allá de la revelación de Dios com o el “ que resucitó a Jesús
de los m uertos” no hay, ni puede haber, nada.
En Rom 8 ,1 1, la fórm ula de la resurrección para designar a D ios es
am pliada para incluir al Espíritu. “ El Espíritu de aquel que resucitó a
Jesús de entre los m uertos” habita en los creyentes y los resucita tam bién
a ellos de los m uertos. Según esto, el Espíritu del Padre hace en los cre­
yentes exactam ente lo m ism o que el Padre hizo con Jesús419. D icho con
más precisión y más conform e al sentido pleno de la form ula: el Espíritu
obra en el creyente lo m ism o que sucedió, en la cruz y la resurrección,
entre el Padre y el Hijo. Por eso Pablo puede decir que está crucificado
con Cristo (Gál 2,19) y que a causa de esto Cristo vive en él (v.20; cf.
Rom 6,1-1 l)42ü. El «por nosotros» que ha entendido el N T (Rom
5,6.8.10) se convierte en el «nosotros con Cristo» de los creyentes (2 Cor
4,14)421. Esto es lo m ism o que la «reconciliación», de la que ya hablam os
(cf. 2 C or 4 ,7 -5 ,2 1 ), que crea la com unión participativa ( k o iv c o iá c x ) entre
los creyentes (1 Jn L 6 -7 )422.
Sólo ahora podem os intentar una respuesta a la pregunta por la dife­
rencia entre la m uerte de Jesús y la m uerte del creyente, que habíam os
dejado abierta. Parece que en la m uerte de Jesús en la cruz fracase total­
m ente su anuncio de la m isericordia com pasiva de Dios. Jesús m uere con
el grito de la últim a pregunta sin palabras del «por qué», porque todavía
ha de hacerse patente que el Padre es Dios en cuanto que no solam ente
concede su m isericordia com pasiva a los pobres y excluidos en general -
com o si éstos form aran algo com o una clase social aparte - sino a uno
solo, al C rucificado, al único que ha sostenido este anuncio de la m iseri-
4 17. De nu evo e s sem ejante la visión de X. Léon-D ufour, Ais der Tod..., 141, aunque
él anticipe datos dogm áticos: “ El intercam bio de amor |entre el Padre y el Hijo] inclu ye a
causa de la encarnación del 1 lijo tam bién el sufrimiento: el Hijo está entregado a la dureza
de los hom bres, de lo que se sigu e que tam bién el Padre [...] tenga que soportar (y no
imponer) el sufrim iento que se sigue del pecado. [...]. A sí el grito de Jesús en la cruz
revela en el fondo el m isterio de un D ios que sufre con los hom bres el pecado y la v io le n ­
cia contra Jesús” .
418. S. T alavcro T ovar. o . c. [nota 25 7 ], 178s., 2 2 2 , 2 4 1
419. J. A. Fitzm yer, The l-etter to the Romans. N JBC, 853.
420. El creyente está insertado en la pasión, la muerte y la resurrección de Jesús. Se
da una « sim b iosis» del creyente con Cristo, el Señor glorificado, quien, en la resurrección,
se ha vu elto él m ism o “espíritu que da la vida", cf. 1 Cor 15,45, J. A. Fitzm yer, The Letter
to the Galatians [nota 31 2 ], 785.
4 2 1 . W. Grundmann, crú v- p e z á , T hW N T VII, 789 e ibid., nota 110, 791 s.; F.-J.
Ortkemper, o. e. [nota 3 06], 94s.
4 2 2 . W. Grundmann, o. c., 796.
248 D io s ¡-:n m e d io d e n o s o t r o s
cordia y al tínico que Lo lia entendido, y que en este C rucificado la da a
todos los crucificados co r él. En esto consiste la totalm ente im previsible
novedad de Dios. El creyente, en cambio, es aquel que en el Espíritu h a
sido adentrado tan (o en la t i de Lidad de Jesús como en la respuesta co m ­
pasiva del Padre, que por este C rucificado resucita a los m uertos. El <cpor
qué» angustiado del que m uere en ta fe ya está envuelto siem pre en la
respuesta vivificante del Padre.
4. EL KERYGMA POSTPASCUAL: PARTICIPACIÓN
EN EL MISTERIO DE JESUCRISTO
H asta ahora hem os tratado de entender, desde el don postpascual del
Espíritu, la experiencia del Jesús histórico. Lo que nos falta es h acer el
intento de determ inar la experiencia de los discípulos y de las mismas
com unidades, preguntando por la experiencia que los creyentes tienen de
la experiencia de Jesús: ¿cóm o se da esta experiencia para ellos mismos;
cuáles son sus características; cuáles son sus consecuencias; y con qué
lenguaje la describe el NT?
Al interrogar al N T asi, lo prim ero que llama la atención es que tam ­
bién los creyentes parecen experim entar aquello que form a el núcleo de
su recuerda de Jesús: envío, testim onio, poder, oración, servicio y sobre
todo la cruz.
En el prim er plano está siem pre la obra del Espíritu, a quien se le
llam a el Espíritu de Jesús (Hch 5,3; Rom 8,9; 2 C or 3,17 etc.); o bien el
E spíritu del Padre (de Dios) (Rom. 8.91.11.13; I C or 2 ,1 1; 3,16 etc.}, pero
con la m ayor frecuencia sim plem ente «Espíritu» o «E spíritu Santo». Es
llam ativo tam bién que los textos se resisten a dejarse ordenar y agrupar.
De tal m anera form an una unidad que sólo artificialm ente pueden ser
extraídos de ella. Se niegan a decir sólo algo sobre un aspecto aislado de
la experiencia de fe y una y otra vez rem iten el uno al otro y todos al
todo. H abrá que tener esto en cuenta cuando aun en estas circunstancias
intentem os entresacar diferentes círculos tem áticos para com prender la
experiencia de fe. O tra cosa más tendrá que tenerse presente: la ex p e­
riencia de fe neotestam entaria puede ser entendida sólo por quienes por
su testim onio llegan a creer. No puede ser definida y analizada, sino sólo
III. E l D ios de Jr s l s 249
atestiguada y anunciada - o narrada'1"1. La experiencia de fe postpascual
en cuanto anuncio se ensancha hasta abarcar la experiencia de fe de to ­
dos los creyentes, y eso porque es el m ism o Espíritu el que obra y «ha­
bla» en el anuncio y el que «escucha» en los oyentes.
4.1 *'L lenos d e gozo y del E sp íritu S an to ..."
EL acontecim iento de P en teco stés(H ch 2 ,1 -1 3 ) se parece a la teofanía de
Is 6 6 ,1 5 -2 0 . Y ahvé viene a "reunir todas las naciones y lenguas” para
que vean su. «gloria». U na señal ha de introducir el anuncio de su gloria
en eL m undo entero (v v .l 8-19*). y todos los herm anos han de ser traídos
de “todas las naciones” (v.20). El texto de Hch 2,4 que habla de que
todos “quedaron llenas de! Espíritu Santo” y, por eso, “ se pusieron a
hab lar en otras lenguas” , de m anera que cada uno los oía hablar en su
propio idiom a, está indicando la realidad del nuevo pueblo de Dios que
abarca a todos y que es reunido desde todos los rincones de la tierra
( w . 9 - 1 1), es decir, se trata de la m isión a los paganos424. El hecho de
q ue - según Lucas - tam bién todo el m inisterio de Jesús se ha desarro­
llado en la fuerza d el Espíritu hace que, a partir de ahora, el m ism o
anuncio de Jesús continúe entre todos los pueblos. Es el Espíritu el que
hace que el anuncio uno y ú nico de la m isericordia com pasiva de Dios,
q ue había fracasado en la muerte de Jesús, ahora pueda crear com unidad
y com unión participativa (H ch 4 ,3 2 -3 4 )42\ Con la resurrección de Jesús
tam bién ha sido resucitado su anuncio.
A la «gloria» (Sóqx, L X X ) de Dios en Is 66,19 corresponden en Hch
2,11 “ las m aravillas de D ios” (toe ^le’y a A .e ia xou Qcov, tam bién Eclo
36,7), cuyo anuncio congrega a las naciones en el conocim iento de Dios
(E clo 36,4). Eso m ism o es el sentido de la m uerte de Jesús: reunir a los
m uchos en com unidad y conducirlos a Dios. La actuación del Espíritu se
dirige a una com unidad: a todos. Esta intención teológica es la clave para
entender La ccglosolalia» (cf. Hch 10,46): eL térm ino designa el anuncio
4 2 3 . En cuanto se sig a a Le y Hch, e s die esperarse que los textos no só lo darán
•cuenta de la exp erien cia de fe que querem os buscar, sin o que tam bién serán narrativos,
poiq ue el torno dob le de L c-H ch se propone explícitam ente aclarar la “autocom prensión
cristiana" <Lc 1 ,3 -4 ) y narrar la historia de salvación, R. J. D illon, Acts o f the Apostles,
N J B C 723.
4 2 4 . Ibid., 731.
425. La fuerza activa en el m inisterio de Jesú s (L e 3,22; 4,1.18; Hch 1,2) y en el
anuncio de los ap óstoles es el Espíritu, de m arera que la actuación del Espíritu no sea un
acontecim iento que sólo se da después de la muerte de Jesús y la resurrección, ibid.
 111. E l D ios d e J e s ú s 251
250 D io s i- n m e d io d e n o s o t r o s

(9,3 l)42 y ce alegría (13,52). T am poco la consolación y la alegría son

de tas m aravillas de Dios a todos420, es decir, el anuncio de] m isterio de
sentim ientos privados, sino inserción en la eficacia del anuncio.
Dios tal com o se ha revelado en la cruz (Hch 2 ,2 2 -2 4 ). El hecho de que
El Espíritu suscita por Cristo la fe en Dios com o el “que lo lia des­
las «m aravillas» de Dios consistan en la cruz y la resurrección es el m is­
pertado de entre los m uertos” - de nuevo con la fórm ula kerygm ática
terio de Dios.
narrativa que liace las veces del nom bre de Dios y que es am pliada con
Sólo Lucas usa la form ulación '‘llenos del Espíritu Santo1’ o “ quedar
“y le ha cad o la gloria” (1 Pe 1,21). Esta fe es esperanza y viene del
lleno del Espíritu S anio”, usándola para describir el hacer salvífico de
evangelio anunciado “ en el Espíritu Santo enviado desde el cielo” (v.12).
D ios antes de C risto (Le 1,15.41.67), en Cristo (4,1) y después de la
Se reconoce que el Espíritu realm ente es de Dios, porque confiesa a
resurrección. Pedro, “ lleno del Espíritu S anio”, anuncia a los jefes del
Jesús com o el Cristo (1 Jn 4,2) y porque crea la com unión participativa
pueblo, a los ancianos y escribas, a Jesús, el Crucificado, a quien Dios ha
de todos en la com unión con Dios (cf. 1 Jn 3,23)430. Por eso les trae a los
resucitado de los m uertos (Hch 4.8); Saulo está lleno del Espíritu, para creyentes la esperanza de ser resucitados com o Cristo y de participar de
llevar el nom bre de Cristo “ ante los gentiles, los reyes y los hijos de su gloria. D ebido a que es el Espíritu de Jesucristo el que clam a en los
Israel" (9.1 5 -1 7 ) y para quitar los obstáculos del cam ino del anuncio. Al
creyentes “A bbá, Padre” (Gál 4,6; Rom 8,15), tiene fundam ento nuestra
igual que en Pentecostés (2,4). todos se llenan del Espíritu (4,31) después
esperanza que el Padre sea por nosotros com o lo describe la fórm ula
de la oración de los apóstales que Dios, por m edio de “ su santo siervo
narrativa: el que tam bién a nosotros nos desclava de la cruz y nos da su
J e s ú s ', haga posible el anuncio. Estar lleno del Espíritu evidentem ente
propia vida (Rom 8,11). Con todo, ni la fe ni la esperanza pueden ser
n o es algo que concierna a una persona individual en privado, sino que
separadas de la com unión participativa entre todos, que es su signo (Rom
es inseparable del anuncio del C rucificado, a quien el Padre ha resucita­
8,29; G ál 4,19).
do. Estos textos lucanos dicen desde el principio en qué consiste el co n ­
La fe y la esperanza significan «conocer a Dios» - conocerlo así co ­
tenido del anuncio: en el nom bre de Jesús el C rucificado, a quien el Pa­
mo sólo puede ser conocido en la cruz y precisam ente no com o lo rep re­
dre h a resucitado y en quien solo los hombres pueden tener la salvación
sentaba La ley significan ser aceptados por Dios com o hijo e hija (Gál
(4 ,1 0 -1 2)™. 4 ,4 -9 ; Rom 8 ,1 4 -1 7 ). Esto, a su vez, es paz entre ju d ío s y paganos (E f
Estar lleno del Espíritu Santo significa envío al m undo entero y es si­
2 J 7 -1 8 ), es decir, paz entre los que antes eran enem igos; y es liberación
nónim o del anuncio. Sim ultáneam ente, es la posibilidad de cum plir con
de la cam isa de fuerza de la ley (2 C or 3 ,1 7 -1 8 ). Nos encontram os de
el anuncio en el envío, porque es ser insertado en la vida y la m uerte de
nuevo con el lenguaje de la reconciliación, con cuya ayuda las com u n i­
Jesús y en lo que ha sucedido en la cruz entre el Padre y Jesús (7,55—
dades postpascuales interpretan la m uerte de Jesús. Al m ism o tiem po, sin
6 0 )4"s. Los discípulos se convierten en testigos, porque es im posible que
em bargo, Pablo recoge el escándalo de la cruz: Jesús «debía» m orir para
callen de lo que han visto y oído (4,20). Aun en m edio de las persecu­
que pudiera salvarse la exigencia absoluta de la ley; pero en su m uerte se
ciones, las com unidades crecen y el Espíritu las llena de consolación
quiebra esta exigencia y son anuladas las consecuencias que resultaban
de ella: la obligación y la enem istad.
426. El sig n ifica d » perm anente de la g lo so la lia es. el in icio d e un en vío que desborda M ientras en el evangelio de Juan las obras de Jesús eran sim ultánea­
lo d o s los lím ites del lenguaje, ibid. El c u e toda Ia casa (H ch 2,2) se llena d e un ruido m ente testim onio del Padre y testim onio de Jesús (5 ,3 1 -3 9 ; 8 ,1 3 -1 8 ),
“com o el de una ráfaga de vien ta im petuosa" es una “actuación m etafórica [...], cu e
ahora es el m ism o Espíritu el testim onio que el Padre da de los nuevos
anuncia que el m undo entero será llenad o co n el anuncio d e la palabra de D ios” G.
Sríililin. o. c. |nota 156). 32.
creyentes (Hch 15,8). Tam bién esto es, partiendo de la cruz y en el anun-
427. La contraposición en el v. 10: 4,a quien vosotros cru cificásteis” - "a quien D ios
resucitó de entro los m uertos” es un resum en de Hch 3 ,1 2 -1 5 y el nú cleo del kerygm a en
los llam ados discursos de m isión d e los H echos. El v .1 2 es e e k s io ló g ic o y es exp licad o en
I Pe 2 ,4 -5 , R. J D illo n .o . c [nata 4 2 3 ], 737 G Stülilin o. c., 7 3 . El tem a e s la unidad y
reconciliación que el Espíritu crca al llenar a lo s creyentes con el anuncio de la cruz y 429. El Espírilu m ism o ha creado la con solación , porque ha llenado a Saulo y tam ­
resurrección. bién a él lo lia puesto al servicio del anuncio (H ch 9,17). El v .3 l resum e 9 ,1 - 3 0 , ibid.,
42S. La presencia de .Saulo en la lapidación de Esteban e s particularm ente inipor- 745. A l atribuir el v .3 l al sigu ien te ciclo de Pedro, com o lo hacc G. Stfihlin, o. c., 143, la
lanle: el que ha de convertirse en el apóstol de la m isión a lo s paganos está presente c on solación pierde su sentido.
criando la m isión inicia d esde Jerusalén, v.SSb. En el irasfondo está la exp u lsión d e los 4 3 0 . C f. EL B alz, Der erste Johannesbhef [nota 140], 189.
cristianos h elen ista s de Jerusalén, R. J. Di]Ion, o. c., 742.
252 D i o s i :n m e d io r>E n o s o t r o s
cío . testim onio de la reconciliación entre judíos y paganos y testim onio
de la liberación de la ley {vv 9-1 l}411.
C risto no ha m uerto ni ha sido resucitado por sí solo, sino por «los
n u c h o s » , un aspecto que Pablo expresa por m edio de la palabra « p rim i­
cia» o «don de prim icia» ( ¿ t n a p v f i) . Cristo es prim icia de los muertos
(I C or 15,20.23, cf. Col 1,18), y cuando todos hayan sido insertados en
la resurrección de Cristo (v.23), será píeno el Reinado del Padre (v 28).
La casa d e Esteban es prim icia de la m isión en A caya (I C or 16,15) y
E péneto prim icia de A sia (Rom 16,5). El que todos los creyentes sean
prim icia de la nueva creación en el evangelio (Sant 1,18) se debe a que el
E spíritu, que tes ha sido dado, es él m ism o prim icia.
En cuanto prim icia, el Espíritu (Rom 8,23) inicia el proceso de la re­
surrección de todos a partir de la cruz y da esperanza (v v .2 4 -2 5 )452, v i­
n iendo en ayuda de la debilidad de los creyentes*33. Todos estos rasgos
en su conjunto son salvación (vv.28-30). la salvación que brota sólo del
am or con el q ue el Padre lia desclavado al Hijo de la cruz (v v .3 1 -3 8 ). La
«■(debilidad» del v.26 es la m ism a debilidad en !a que el Padre ha m ostra­
do su fu erza al desclavar a Jesús de la cruz y hacer de él el Cristo. Es
posible, por consiguiente, hablar de un «proceso de prim icias» que
arranca desde la cruz: el Padre lo inicia con Jesús-prim icia, al q ue resu ­
cita de los m uertos: lo sigue llevando en la prim icia de su Espíritu y del
E spíritu de Cristo (Rom 8 .9 -1 1 ), la que. a su vez, suscita a la prim icia de
una nueva creación en las prim icias de las diferentes nuevas co m unida­
43 L. En lia comprensión de que la ley es una carga insoportable de la que los cre­
yentes Kan sido liberados, se refleja la ruptura ya consumada entre las comunidades cris­
tianas y la sinagoga. R. J. Dillon, o. c. (nota 423], 751
432. Pablo es el primero en hacer de la esperanza el tema del anuncio, J. A.
Fitzmyer, The Letter ¡o ihe Roma ns {nota 419], 854.
433. Parece curiosa la clasificación del rf|v ¿tn a p x fiv tcí> TCVE‘Ú|J.O(XOC¡ £xoirc&;
de Rom 8,23 hecha por W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c. [nota 34], 8 Os. Según esto,
¿c7tcp^r| sería “ usado en sentido Figurado de personas” en Rom 16,5; I Cor 16,15 y quizá
también 2 Tes 2,13, donde las versiones manuscritas dejan lugar a duda. En Rom 8-,23, sin
embargo, la palabra es entendida en un ‘"sentido figurado de cosas". Entonces, el sentido
sería '“tanto del Espíritu com o ha sido derramado ya”, SI. Esta determinación es pura­
mente cuantitativa y hace pensaren u n aeclesiologíay teología sacramentaría, en laque la
gracia es c osificad a y entendida cuantitativamente. ¿Por qué el don de la primicia del
Espíritu no lia de pertenecer al grupo del “sentido figurado de personas”? ¿Es posible
dividir al Espíritu cuantitativamente? El Espíritu es el que liace presente en la debilidad de
los hombres lo sucedido entre el Padre y el Hijo en la cruz, y tal presencia sólo puede ser
entera. J. A. Fitzmyer, ibid.. interpreta de otra manera: Pablo habla de la esperanza que los
ca y en tes ya tienen ahora en el Espíritu y que es «arras» de la plenitud todavía por venir,
v g l. Flp 3 ,ID. También en el creyente existe la contraposición debilidad-fuerza. En la
debilidad de su sufrimiento en el seguim iento de Jesús experimenta la fuerza de la resu­
rrección, cf. B. Byrne. The LetJer te the Phiüppians, NJBC, 796.
III. E l. D io s de Je s ú s 253
des. Esta v i s i ó n paulina concuerda con la com prensión del anuncio en
Lucas, sólo que Pablo agrega el acento especial de la esperanza, que se
hace eficaz en los creyentes con el don de la prim icia del Espíritu.
Según algunos m anuscritos. Le ] 1,2 añade a las peticiones del Padre­
nuestro: “ Tu Santo Espíritu venga sobre nosotros y nos purifique”434.
Entonces, es el Espíritu el que enseña a los discípulos a orar com o Jesús
oraba. La petición de los discípulos en el v. 1, de que Jesús imite a Juan el
B autista enseñándoles a orar, es sólo la incom prensión de aquellos que
todavía no han recibido al Espíritu. Jds 20 exhorta a orar en el Espíritu
Santo: tai oración es sinónim a de m antenerse “ en la caridad de D ios” y
de aguardar “ la m isericordia de nuestro Señor Jesucristo para la vida
etern a'’ (v .2 l). La oración se da, cuando el Padre otorga al Espíritu que
form a en los creyentes la palabra «Padre». N o son ellos los que oran,
propiam ente, sino que el Espíritu ora en ellos y ora com o Jesús oraba
(H ch 7,60). El Espíritu o ra en ellos por la aceptación del anuncio (Hch
4 .2 9 -3 I) y por eso la oración es escuchada (M t 7 ,7 -8 )435.
El Espíritu es el Espíritu del anuncio y adentra en el anuncio a aque­
llos sobre los cuales desciende. En el caso de los discípulos de Juan en
Efeso, esta acción del Espíritu se m anifiesta en el hecho de que tam bién
ellos enseguida hablan en «lenguas» (H ch 19,6), es decir, anuncian a
todos el m isterio del C rucificado, a quien el Padre ha resucitado de los
m uertos. El Espíritu en v ía a los m iem bros de la Iglesia (Saulo y B ernabé)
para cu m p lir con la «obra», a la que los ha llam ado (Hch 13,3—4), lo que
significa que los inserta en el mismo envío y en la m ism a obra que Jesús
ha recibido del Padre. T oda la vida de los enviados, hasta en los últim os
detalles, está bajo el poder del Espíritu (H ch 21,4). El Espíritu les asegu­
ra una sola cosa: que tam bién eLlos fracasarán en su envío (20,23; 21,11),
tal com o Jesús fracasó en el suyo (7 ,5 5 -6 0 ).
Este fracaso no está en contradicción con el crecim iento de las com u­
nidades (2.41: 5,14.16; 9,31), sino que significa que el anuncio parte de
la cruz. El anuncio es kerygm a de la cruz, la necedad, en la que el Padre
ofrece su salvación (1 C or 1,21). Sencillam ente no es posible anunciar la
cru z de otra m anera que en la inserción de los enviados en la m ism a
cruz, que se ha convertido en el kerygm a. Si es así, sin em bargo, signifi­
ca tam bién que así se hace e ñ e a z en ellos la fuerza y la sabiduría del
Padre (1 C or ¡,24), hasta que él sea todo en todo (1 C or 15,28). Por con­
siguiente, el escándalo de cruz sigue dándose en el anuncio - no es eli-
434. (162), 700, K, C. VV etc.. Neslle-Aland, edición 27; K. Aland (ed.), Synopsis
QuaUuor EvangeJfarim, Württembergische Bibelanslalt, Stuttgart41967.
435. La oración se refiere al Reinado de Dios, J Schnievvind, o. c. [nota 36], 99. Cf.
liom 8 .2 6 -2 7 , J A. Fitzmyer, The Letter to the Ro/nans [nota 419], 855.
254 DiQS l:N ME: DI O DE: NOSOTROS
minable, sino que pertenece a la fe y a la esperanza. El único nom bre del
Padre es realm ente '"el que resucitó a Jesús de entre los m uertos".
En la prim era carta a los corintios. Pablo se dirige de principio a fin
contra la gnosis4V\ cuyo error, en uno de sus aspectos, consiste en negar
la resurrección, porque no sabe qué hacer de la cruz (I Cor 1,17-25;
1 5 , 1 - 3 . 1 2 } M7. Eso es l o m ism o que tener una representación equivocada
de D ios - «desconocerlo», v.34 - y produce una equivocación sobre la
vida y com unión cristianas"5*. No es de extrañarse, entonces, que Pablo
aclare al principio de la carta que se trata única y exclusivam ente del
k erygm a de la cruz, y que al final iguale la fe con la fe en la resurrección
de los m uertos (I5 ,1 2 )J>,\ Sólo desde la cruz y resurrección puede llegar
a entenderse qué es una com unidad cristiana. En toda la diferencia de los
dones, servicios y fuerzas (^apiojJcxTcoy, Sicticovuüv, evepyTniáTov) la co ­
m unidad es obra del m ism o E spíritu, del m ism o Señor y del m ism o Dios
{ 1 2 , 4 - 6 Los servicios corresponden al Señor y se encuentran en el
centro de una estructura quiástica. Tam bién esto apunta de nuevo al
436. 11 -I). Wclid!and, Die Briefe an ¿He Korinther, NTD 7. 4s.
437. Las corintios se creían llenos de sabiduría. En la aceptación de la te cristiana
habían llegado a ser nuevos; pera si Cristo no es aqi;d a quien anuncia Pablo, y eso es: el
Crucificado, a quien el Padre lia resucitado ¿e los muertos, en realidad r.o ha ^ambiaco
nada eti la vida de los corintios. Éste es el argumento clave de Pablo, J. Murphy-
O ’Ccnnor, The /••>.*/ Lelíer lo fhe Ccrinthians [nota 3 I 5], 812; ef. 11 D. Wendland, o. c..
139s.
438. C f J. Murphy-O’Connor, ibid., 799.
439. Ibid.. 812.
440. En este lugar, II.-D. Wendland, o. c.. 108. da enerada a una especulación arries­
gada: “El pensamiento de la plenitud, que viene de un solo Espíritu, tiene forma tripartita
(trinitaria) [.. |: frente a los muchos dones de gracia está el Espíritu uno; frente a los
servicios, el Señor «no, y frente a las fuerzas, el Dios uno. Con esto, el Espíritu divino se
encuentra con el Señor y con Dios en una unidad que simultáneamente contiene un au­
mento: Espiritii-Señor-Dios". En primer lugar, «tripartito» no es lo mismo que «trinita­
rio», a menos que se tome «trinitario:» sólo como la mención del «Espíritu-Señor-Dios» en
una estructura literariamente tripartita. Esta dificultad se aclararía en la frase siguiente
“ Esta Trinidad, fundada en la fe primitiva cristiana en la revelación, es la razón de la triple
forma del pensamiento". Pero también esto tiene su problema. Es cierto que la Trinidad
divina estructura el pensamiento paulino, pero la Trinidad no está fundada en la fe, sino, al
revés, la fe en la «revelación» de la Trinidad. En segundo lugar, el f aumento» Espíritu-
Señor-Dios de ninguna manera puede ser un «aumento». Pablo ha estructurada los v v .4 -6
com o un quiasma, en el que el servicio de Jesús en las diferentes servicios de los creyen­
tes ocupa el centro. Este único servicio parte del Padre y se hace eficaz en el Espíritu. Sólo
por eso puede hablarse de unidad: la unidad del hacer de Dios, del Señor y del Espíritu en
la diversidad de las vocaciones. Esta unidad es la unidad de la fe y de los creyentes.
111. E l D io s de Je s ú s 255
kerygm a de cruz - algo que se encubre al traducir los «servicios» del v.5
por «ministerios:»4'11.
'lo d o s los diferentes dones coinciden en la m ism a y única confesión
de que Jesucristo es el Señor (I2 ,3 )442. Dos cosas son im portantes aquí;
“el único y m ism o Espíritu" obra los dones, servicios y fuerzas que poco
antes habían sido atribuidos al Espíritu, al Señor y a Dios; y la diversidad
de los dones tan subrayada en los vv. 8 -1 0 no está determ inada por la
voluntad del Espíritu, sino por la «particularidad» de los que los reciben.
Esta particularidad propia de todas las creaturas (1 C or 15,38-44) es lo
que quiere ei Espíritu (v .l 1)44’.
En un prim er m om ento, esto significa que en el único y m ism o E spí­
ritu (vv.8.9.11). Jesús es confesado com o Señor y Dios com o Padre.
Luego, sin em bargo, se destaca hacia qué apuntan los m últiples dones:
hacia la unidad de los creyentes entre sí; hacia el crecim iento de la co­
m unidad, que “en su pluralidad no form a más que un solo cu erp o ”
(vv. 7 - 12 ); hacia la reconciliación ( v .l 3) y la com unión precisam ente con
los débiles y los que sufren (vv.2 2 -2 6 ). Pablo resum e esta unidad di­
ciendo: “'D ios está verdaderam ente entre vosotros” (1 C or 14,25). Según
la construcción total de la carta, la unidad de los creyentes es unidad en
la inserción en la cruz de Jesús e inserción en el am or com pasivo del
Padre, que desclava a su Hijo de la cruz y le da su propia vida. Esta uni­
dad la experim entan los creyentes en agradecim iento (1,4) y alegría
(1 Tes 1,5-6; 5 ,1 6 -1 9 ), en el Espíritu que, en todas sus diferencias, los
inserta a todos por igual en el único kerygm a de la cruz.
441. Biblia de Jerusalún: lo m ismo la traducción de Reina-Valera Actualizada; «fun­
ciones», Nueva Biblia Española. Es cierto que S ic x k o i/ u x se usa preferentemente p a r a los
servicios de los profetas y apóstoles en la comunidad. W. F. Arndt y F. W. Gingrich, o. c.
[ñola 341, 183, pera la palabra «ministerios» tiene para nosotros una acepción mucho más
específica y específicamente jerárquica.
442. Pablo se retlcre a la confesión de fe que los corintios han hecho en su bautismo.
Sin embargo, puesto que no se preocupan por el Jesús histórico, es decir, por el Crucifica­
do, contradicen su confesión de fe, 3. Murphy-O’Connor, The First Letter to the Corin-
ihictns [ r o ta j l 5], 830.
443 En el don de la gracia en correspondencia con lo propio de cada uno, “en el que
cada cristiano recibe su tarea y la gracia que le corresponde como miembro de un todo, el
orden establecido por el Espíritu de la gracia corresponde al orden de la creación [...]. El
Espíritu actúa al modo «personal» |...]. Todas las imágenes y los conceptos no bastan para
describir la plenitud divina y el poder vivificante del Espíritu”, 11.-D. Wendland, o. c.,
110. Tanto mas llama la atención que la plenitud divina del Espíritu en el caso de las
nui¡eres - a las que, después de todo, se dirigió la carta a los .corintios también y que
todavía forman una parte tan grande de todas las comunidades - parece haberse reducido a
la gracia de la maternidad, cf. Familiaris Consortio, 22-23; Catecismo de la Iglesia Cató­
lica# 1605, 1616, 1624, etc.
256 DrOSEN MCDIO DE NOSOTROS
4.2 ,kNo cesaban de enseñar y de a n u n c ia r la
Buena Nueva de Cristo Jesús...?’
La pregunta por la identidad de Jesús que se impone a través de todos los
evangelios, especialm ente en los relatos de la pasión, encuentra su res­
puesta en la confesión postpascual de que Jesús es el M esías (Hch 5,42;
17,2); Jesucristo es el S eñor (Flp 2,11); es Señor y Dios (Jn 20.28); el
Hijo del am or del Padre (Col 1,13; H eb 1.5.8). Se ve enseguida que estos
títulos provienen de la fe, porque dicen al m ism o tiem po algo sobre el
que confiesa a Jesús en estos térm inos. N o es posible decir que Jesús es
Señor 5' Dios, sin am pliar las palabras a la confesión “ Señor m ío y Dios
mío"’ (Jn 20,28). No se proporciona una inform ación de la que pudiera
desprenderse quién es aquel por quien se pregunta, sino que se n arra qué
es lo que sucede con el que confiesa a Jesús: el que lo con fiesa así es
ahora alguien cuya existencia entera está orientada hacia su Señor y
D ios. En cuanto autopresencia ya no puede ser entendido más que desde
este Señor (Gál 2 ,2 0 ) ^ .
A l him no cristológico prepaulino de Flp 2,6-11 le precede una paré­
nesis. en la que Pablo exhorta a la com unidad a v iv ir en la com unión del
Espíritu, en In com pasión y m isericordia y en el servicio a otros ( v v .l -
4}"1\ Esto equivale a ten er “ los m ism os sentim ientos” que Cristo (v.5):
m orir com o él en obediencia en la cruz (v. 8 ) y por eso ser elevado por el
Padre (v.9). Por consiguiente, el que confiese a Jesucristo com o Señor
(v .l 1), es él m ism o alguien que m uere y es resucitado com o su Señor.
D e m anera sem ejante precede tam bién u n a parenesis al cántico cris­
tológico de Col 1,15-20. L os colosenses han de dar gracias al Padre,
porque en el Reino del H ijo de su am or han experim entado el perdón
(v v .1 2 -1 4 )"4'’. El him no siguiente canta a Cristo, porque en él y por él los
444. En c3 episodio de Tomás se trata del lema de la dada, que es desarrollado tam­
bién por los sinópticos (Le 24, 36.39.4]; Me ]6.J4. M t 28,17). Respeclo a lo s sinópticos,
Juan introduce Ires nuevos elementos: I. la exhortación a creer (v 27); 2 la confesión
Cv.28) y 3. el macarismo del v.29. La ultima palabra pronunciada por un apóstol en el
evangelio de Juan es la confesión de fe cristiana plena. Tomás dice en nombre de la co­
munidad joánica: -tO eres mi Dios5' (Os 2,25 [23]), R. E. Brown, The Gcspei According ¡a
John X¡II-XXI [nota 17J, 1032s., I046-L04Í Tal confesión no puede más que concernir a
la persona entera.
445. Los versículos retomar, l a exhortación a l a unidad en 1,27. En último término,
el que habla aquí es Cristo mismo, com o lo ilustra la expresión “ exhortación en Cristo",
G. Friedrich, o. c. [noLa25], 107.
446. Los w . 12-14 son un texto de transición que entrelaza el agradecimiento en los
w .3 - 8 con el himno en los vv. 15-20. La parenesis de los vv.9-11 destaca también aquí
que la confesión de Cristo no ss separable de la autocomprensión de la comunidad, M. P.
Morgan, o. c. [nota313], 878s.
III. Ei D i o s de Je s ú s 257
creyentes tienen la reconciliación y la paz (v. 2 0 ), y porque ellos m ism os
junto con loda su realidad ya sólo pueden ser entendidos desde Cristo
(vv. 15-1 7).
Col 2,9 resum e otra vez por qué nadie puede confesar a Cristo sin
entregarse él m ism o :otalm ente en esta confesión: en Cristo habita toda
la plenitud de la divinidad “y vosotros alcanzáis la plenitud en él” , es
decir, los creyentes ellos m ism os están llenos de Dios'117. Esto explica por
qué los apóstoles no pueden dejar de anunciar la Buena N ueva de que
Jesús es el M esías (H ch 5,42). Nadie sabe para sí m ism o que Jesús es el
M esías, sino que se le experim enta com o M esías anunciándolo (Hch
17,18)a4S. y eso es lo m ism o que inserción en el testim onio de Jesús.
E! N T es kerygm a de la cruz. Lo único que anuncia es la m uerte de
Jesús en la cruz y el am or del Padre, que lo ha resucitado de la cruz.
Am bos aspectos ju n to s, La cruz com o el servicio de Jesús y la resurrec­
ción com o la respuesta am orosa del Padre, constituyen el «por nosotros»
del acontecim iento pascual, que 3os creyentes confiesan y del que dan
testim onio (1 C or 1 5 ,3 -8 ) ^ . La cruz y la resurrección son fuerza de
Dios para la salvación de todo el que cree (Rom 1,16; 10,9). Q uien cree
en el “ que resucitó a Jesús de los m uertos’' (Rom 4,24), ya vive en la
fuerza de la «necedads) divina, única que puede convertir el servicio fiel
en salvación (1 Cor 1.18). Ni la «sabiduría», ni el «prestigio» o la ele­
gancia de la palabra del predicador son capaces de agregar algo a este
testim onio. ^Cóm o van a poder hacerlo, cuando la sabiduría del predica­
dor term ina en la necedad de la cruz, que es m isericordia com pasiva de
Dios para to d o s 1 (Rom 1 1,30-32).
Si el evangelio es el kerygm a de la cruz, es tam bién servicio. Así co­
mo Jesús ha servido al anuncio del Padre, el creyente sirve al kerygm a de
la cruz y así participa en él (I Cor 9,12.23).
447. Mientras que según Coi 1.19 la plenitud de Dios habita en Cristo, ahora llena a
los creyentes. La oración de Patio en 1.9 ha sido escuchada, ibid., 881.
448 Lucas expresa la característica del testimonio personal pasando de la oración
indirecta a la directa. (i Stülilin, o. c. [nota 156], 224.
449 X. Léon-Dufour, Lesévangiies... |nola I], 245, dice de la comunidad apostólica
q je "antes de tomar conciencia de si misma y de definirse a los ojos de todos, se dejó
penetrar por esta vida desbordante", es decir, por la nueva vida que brota de la cruz y
resurrección Tiene razón en cuanto que el anuncio es la vida de la comunidad. En reali­
dad, sin embargo, la autocomprcnsión de la comunidad y su manera de presentarse ante
los demás es idéntica a su experiencia del «por nosotros» del acontecimiento pascual.
 258 DIOS l:N MEDIO DI-NOSOTROS
4.3 “ É stos son a h o r a sus te stig o s../'
El anuncio es sinónim o de testim onio, Lo que parece tener un doble o ri­
gen: los discípulos se convierten en testigos, porque han visto al resu ci­
tado. Les ha aparecido; por eso son testigos (Hch L3 ,30-3 I; 1 C o r I 5 ,3 -
8, donde tam bién el verbo «transm itir», ncxpotSiS&vcxi, habría de entender­
se com o «dar testim onio»). Por otro lado, sin em bargo, se convierten en
testigos, porque los llena el Espíritu Santo (Hch 1,8: 2,4). ¿C óm o pode­
m os unir estas afirm aciones divergentes?
El verbo con el se caracterizan las apariciones del resucitado es cóoEfri
(Hch 13,31; 1 Cor 15,5.6.7.8). y m ucho dependerá de cóm o se traduzca
este verbo. Si el sujeto dei verbo es Jesús m ism o que aparece4*0, la form a-
verbal puede ser entendida en el sentido que delim ite las apariciones de
Jesús contra una m era im presión subjetiva de los discípulos: Jesús les
aparece realm ente. Por consiguiente, los discípulos pueden dar testim o­
nio de haberlo visto verdaderam ente. Por otro lado, tal com prensión deja
a los textos desvinculados de otros según los cuales es el Espíritu el que
de los apóstoles hace testigos. El actuar de Jesús y el actuar del Espíritu
son, por así decirlo, intercam biables. Si, en cam bio, leemos com o
pasivo divino - algo que es lingüísticam ente posible y teológicam ente
im portante - es el Padre quien hace que Jesús, a quien ha resucitado de
la cruz, pueda ser visto. Entonces, Jesús está realm ente presente - y
realm ente es «visto)> o «reconocido» - com o el que vive ju n to al Padre y.
así, com o el R esu citad o ^ 1.
Estas anotaciones son im portantes para nuestra pregunta. Sólo en el
don del Espíritu Jesús es visto y reconocido com o el Crucificado, a quien
el Padre ha resucitado de los m uertos. Por consiguiente, sólo en el Espí-
450. Según J. Murphv-tJ Connor, The First lArtier lo the Corinthranr [ñola 315],
812, la forma del verbo na ha de entenderse como voz pasiva, sino com o voz media. La
iniciativa recae en Jesús, no tu la experiencia subjetiva de los que lo veri. \V. F. Arndt y
F. W. Gingrich, o. c. |nota 34]. determinan la forma como voz pasiva, pero traducen com o
voz activa, de "un ser que aparece en ibrma sobre natura i”. Lo que habría que tener en.
cuenta es que también una llamada aparición sobrenatural puede ser vista por la persona
humana sólo naturalmente.
451. En Me 9,4 9 tenernos un claro pasivo divino, mientras que ta determinación de
la forma en I Cor 15 cansa dificultades, porque Jesús es el sujeto, en el sentido de que él
es quien es visto. Por otro lado, los verbos Cxn£0ou-e.v ( v.5) y £.Tticq>r| (v.4) evidentemente
tienen de otra manera a Jesús por sujeto; y et feyfiyEpxaL (también v.4} es designado
explícitamente como pasivo divino por F. B lassy A. Debrunner, A Greek Grcunmar o f (he
New Testament, The University o f Chicago Press, Chicago 1961, 176. Discusión en II
Kcsslcr, Sucht den Lebenden nichí bei der, Talen, Lchter, Würzburg 1995. 149. El Padre
devela escatológicainente al Crucificado a quien ha resucitado.
III. Ei, D i o s d i: J e sú s 259
ritu es posible confesar q u e Jes-ús es el Señor porque el Padre ha actuado
«isí con él. En una form ulación sem ejante, los textos ya no están y uxta­
puestos. sino que expresan una misma cosa (com párese Hch 1,8 con Mt
2 8 .1 8 -2 0 ). El Espíritu Santo da a los discípulos la «fuerza» y el «poder»
de dar testim onio de Jesús hasta los confínes de la tierra. Este poder dar
testim onio se agradece al Padre, cuya gloria se confiesa (Flp 1,3; 2,11).
Se da testim onio de lo que cada uno ha visto con sus propios ojos.
Los apóstoles dan testim onio de que el C rucificado vive ju n to al Padre,
porque el don del E spíritu los hace «ver» y «oír» (Hch 2,33)'1' \ Más
todavía: su testim onio es idéntico al testim onio del m ism o Espíritu. En
ellos y por ellos, el Espíritu da testim onio de que los creyentes han reci­
bido el perdón de los pecados (Hch 5 ,3 1 -3 2 ). Este m ism o testim onio
significa que ahora pueden vivir en com unión participativa (H ch 4 ,3 2 -
35), p o rcu e han aprendido a servir com o Jesús. De ahí que signifique tam ­
bién la unidad de los creyentes entre si. Han sido insertados en el testi­
m onio de Jesús, de quien el Padre da testim onio “con señales y prodi­
gios, con toda suerte de m ilagros y dones del Espíritu Santo’' (Heb 2 ,3 -4 ;
I Tim 2 ,5 - 7 ) ^ .
Los testigos viven de la presencia de Cristo. Le pertenecen y por él le
pertenecen al Padre (Rom 14,7—8; l C or 3.22—23). Io d o lo que hacen,
p o r todas partes, es testim onio en la fuerza y el am or del Espíritu (Hch
23,11; 2 Tim 1,7). Son una “ carta de Cristo, escrita no con tinta, sino con
el Espíritu de Dios v ivo” (2 Cor 3,3)J54. En ellos se configura el kerygm a
de la cruz, en la cautividad y persecución (2 Tim 1,8). Por eso ellos
m ism os son signo de esperanza (H ch 2 8,20 J4*.
Dado que los apóstoles reciben su identidad de testigos de su inser­
ción en el testim onio de Jesús y del Padre, que el m ism o Espíritu da en
ellos, su testim onio de Jesucristo es sinónim o del anuncio del Reino de
D ios. E nseñar a Cristo y anunciar el Reino de Dios (H ch 2 8 ,31)4'’6 están
452. La tarea de los apóstoles consiste en dar testimonio de que el Crucificado es
idéntico al Resucitado, X. Léon-Dufour, Les é vangj fes... |ncta 1], 249.
453. lambicn aquí está en el t rasión do que lo cierto es aquello que es testificado por
varios testigos, 11. Stralhmann, Der Briejcir die Hebr&er, N FD 9, 82.
454 La importancia de aclarar desde el principio cómo se relaciona el testimonio
que tiene su origen en Jesús con el que viene del Espíritu Santo, se aprecia en el siguiente
comentario de H.-D Wendland. o c., 178: "Cristo mismo escribió esta carta, Pablo sólo la
entregó. Por eso esta carta [.. ] está escrita con el Espíritu divino . Las dos afirmaciones
están sencillamente yuxtapuestas y la dimensión trinitaria queda encubierta.
455. La razón está en i|ue Jesucristo cumple toda, esperanza mesiánica, G. Stahlin,
o. c. |nota 1561. 32^; cf. R. J Dillon. o. c. |n ota423], 766
456. Este versículo es el último de los Ileches. Pablo enseña a Cristo y anuncia el
Reino de Dios con toda libertad, también como preso. Lo importante no es el testimonio
 260 DiOS EN MEDIO DE NOSOTROS
colocados en un paralelism o sinónimo. Las características del testim onio
coinciden con lo que es el Reino de Dios: la com unión participativa de
los testigos que son, ellos m ism os, signo del kerygm a de la cruz.
4.4 “ R evestios del S e ñ o r J e s u c risto ...”
l os creyentes han sido insertados en el servicio de Jesús que lo ha lleva­
do a la cruz. Revestirse de Cristo (Rom 13,14), significa experim entar la
“ sobreabundante riqueza” de la m isericordia de Dios (E f 2,7), que el
Padre no pudo darle a Jesús abandonado, pero que ahora puede d erram ar
sobre los creyentes, que todavía estarían muertos en sus pecados si él no
hubiera desclavado a Jesús de la cruz. Entonces, el creyente es aque] que
en su propia persona (Flp 1.21) experim enta [a cruz y la resurrección de
Jesús.
El servicio es don de la m isericordia de Dios (2 C or 4,1) y por esto
participación en la cruz de Jesús. Pablo fundam enta este aspecto del
servicio en el escándalo de la cruz: «siervo» es aquel, que anuncia a
Jesucristo com o el Señor (v.5)'k7, porque ha visto cóm o la gloria de Dios
ha ilum inado el rostro del C rucificado (v.ó). Esto sólo puede entenderlo
el que ha experim entado la m isericordia com pasiva que Dios m uestra a
los cocruficados con Cristo (Flp 3 ,1 0 1. El servicio de Pablo lo convierte
en un necio a causa de Cristo (1 C or 4,10)"1'55, y así es siervo en la fuerza
personal, sin o la venida del R ein o , que no puede ser impedida, G. Stahlin. o c , 3 2 9 ; R. J
D ilIon, o. c„ 767.
457. A ntropológicam ente no es aceptable que al apóstol que anuncia a Crista c o n c
el Señor, “ sólo le quede el estado de escla v o ”, com o form ula H.-D . W endland, o. c. [nota
4361, 187. Se trata m ás bien de que E’ablo. sirviendo a su Señor, tiene una nueva autopre­
sen cia com o « siervo» de este Señor. Él e s nu evo participando en la cruz y la resurrección
de su Señor, y no es alguien que ha perdido su propio ser « y o». N o se trata de ia "gloria
del m inisterio (aparte del hecho de qu e el «serv icio » no es lo m ism o que e l «m inisterio»)
que sólo se alcanza por m edio de “ la total sum isión a Jesucristo |..J . T en iendo a este
Señor sólo queda servirle’ , 18S. Lo nuevo consiste m ás bien en que, teniendo a este
Señor, el creyente quiere servirle. Es importante, sir, em bargo, que tam bién aqui la c o n fe ­
sión de la identidad de Jesús determ ina la identidad del que lo confiesa. Pablo usa una
fórm ula de confesión, cf. 1 Cor 12,3; Flp 2 .1 0 -1 1 ; Rom 10,9, J. M urphy-O ’C onnor, The
Second Letter to the Corinthiafís [nota 4 0 3 ], 820.
458. H.-D . W endland. o. c , 4 3 , com enta: "hn la vida del apóstol tiene que repetirse
el sufrim iento de C risto, porque corresponde al anuncio de la necedad de la cruz”. F.l
sulrim icnto de Cristo no puede repetirse. En el fondo de este com entario está el con cep to
del sufrim iento del que ya liem os hablado en el co n testo de 1 Pe 2 ,1 8 -2 2 . Lo que experi­
menta el apóstol en su participación en la única cruz y la úrica resurrección d e Jesús es
más bien m isericordia y grac.a, parque estas só lo se han dado en la cruz y resurrección. J.
M urphy-O ’Connor, The First Lelfer to the Corimhians [nota 3 1 5 ], 803, interpreta el
lll. El. D io s diz J e s ú s 261
de Dios, “‘para que D ios sea glorificado en todo por Jesucristo" (1 Pe
4 , l l b ; Flp 2 ,1 1).
El sufrim iento del que sirve no es cualquier tipo de sufrim iento, sino
la participación en la única cruz de Jesús, sufrim iento por el anuncio.
Tam bién su testim onio de la m isericordia de Dios fracasa ante el rechazo
de aquellos que no tienen oído para el anuncio de alegría y consolación
(H ch 2 0 .2 2 -2 4 ; 2 Cor 6 .4 -1 0 , 11,23-27). Al decir que ha servido al
Señor “ con toda hum ildad y lágrimas v con las pruebas” (Hch 20,19; cf.
Heb 5.7), Pablo no está hablando de sufrim ientos que le hayan sido pedi­
dos (cf. Hch 9,16). sino de su participación en el fracaso de la propia
esperanza de JesúsíS<3. T am poco su servicio y su fidelidad (1 C or 4 ,2 )‘1('°
pueden hacer com prensible a los que no creen que en la cruz estuvo
colgado el hom bre por el que Dios llegó a ser el Padre de un C rucificado.
El seguim iento en el servicio de Jesús no puede ser otra cosa que cargar
con Cristo su cru z (Le 9,23 par.; I¿, 27; 23,26), porque pone al creyente
en contradicción con la inhumanidad, de la sabiduría hum ana, que ve en
la com unión participativa del servicio tan sólo una necedad por la que
peligra el sistem a establecido de inhum anidad. Su m ism a participación
en la cru z de Jesús le da a entender a Pablo que ha llegado el día de sal­
vación (2 C or 6,2)‘,í' 1, porque aprende que actúa en él la fuerza de Dios
(v.7), que se expresa en la resurrección.
En el servicio del kerygm a de la cruz, el creyente es insertado en lodo
el hacer de Jesús que Lo lia conducido a la cruz, no solam ente en el su­
frim iento. Esto ya indica que el sufrim iento por sí solo no puede ser
signo de la cruz. La com unidad vive en com unión participativa: sus
m iem bros son gentiles en el trato m utuo, m isericordiosos y se perdonan
m utuam ente (E f 4.32)41’-, cam inan en el am or, que es el am or de Cristo
versículo m ás acertadam ente dentro de la polém ica sobre la sabiduría gnóstica y esto ica en
Corinto.
459. Ci. Stühlin, o. c. |n o ia 1561, 2-67, llama los sufrim ientos de Pablo “sufrim ientos
crísticas”, e l. 2 C or 1,5—7; C ol 1,24; 2 T im 3 , l I.
4 6 0 . Está clara la correspondencia entre el servicio de Pablo y el de Jesús: Pablo sir­
ve a una com unidad que no es la suya sino la de D ios. D e la m ism a manera, Jesús ha
servido a un R eino que n o era el sayo sin o el del Padre. C f. H .-D . W endland, o. c. [nota
‘1361. 37.
4 <>l “C om o siervo de D io s e s probado en el sufrim iento” , escribe D .-H . W endland,
ibid., 2 0 ) . Según J. Vturphy-O’Connor, The Second Letter to the Corinthians [nota 4 03],
R22, el versículo e s parentútico y si£ j e exactam ente a ls 4 9 ,8 LX X. 01 siervo de D ios es,
por co n sigu ien te, el siervo doliente, ta! com o lo fue Jesús. N o es probado en el sulrim icn­
to. sin o en el servicio.
4 6 2 . El t o l o está en la larga perícopa parenOtica de 4 ,1 7 -5 ,2 0 , en la que se contra­
ponen la vid a de lo s no creyentes y la de los creyentes, til v . j 2 recuerda la p etición del
perdón del Padrenuestro, P J. K obeiski. The Letter to the Ephesians, N JB C , 889.
 262 DtOS líN MEDIO DE NOSOTROS
en ellos (Ei 5,1 2; 2 Cor 5 ,1 4 -1 5 ; Jn 15,J2—13). El hecho de q ue ahora
pueden vivir así,, llenos del Espíritu, constituye la nueva creación, cuyo
signo es el servicio de reconciliación (2 C or 5 ,1 7 -] S)463.
El ser-nuevo en el servicio del kerygm a d e la cruz encuentra su ex ­
presión en el agradecim iento por el actuar del Padre, que ha llam ado a
los creyentes por la fuerza del Espíritu a tener parte en la gloria de Crista
(2 Ie s 2 ,1 3 -1 4 ; Col 3 ,1 7 ) ^ . en confianza y esp eran za(H eb 3,6.14).
4.5 “¿No reconoces que la bondad de Dios te impulsa a la
conversión?*’
En Rom 2, Pablo argum enta que todos los hom bres son pecadores (cf.
3,9) y que, por eso, m erecen el ju ic io de Dios. Sin em bargo, Dios quiere
conducirlas a la conversión ( e’iq |jeT<ivouocv, v.4)1165. es decir, quiere que se
den la vuelta, que hagan un viraje, para verle a él y a s i m ism os de m ane­
ra dilerente. Esta conversión radical les es regalada en la fe en Jesucristo
(3,21—26). El lenguaje de sacrificio en el v.25 recuerda que Jesús es el
C rucificado, a quien el Padre ha resucitado - Pablo está hablando de lo
absurdo de toda representación hum ana de Dios, qu e ha m ostrada el
escándala de la cruz.
E xactam ente este absurdo es el tem a del discurso de Pablo en el
A reópago (Hch 17.27-31). Los atenienses disponen de un am plio surtido
de dioses (v.16), y su m undo está en orden (v v .2 0 -2 1 ). A ellos Pablo les
4 6 j>. E, signo de la nueva creación es Ja nueva comunión interhumana, que ha empe­
gado en Cristo, J. Murphy-O’Cor ñor, The Second Letter lo :he Cvrinthians, 822.
464. Por el evangelio, es decir, por el kerygma de la cruz, los tesalonicenses han sido
'Iamadcs a participar también en la resurrección de Cristo fv. 1-1). Por esto Pablo, co n o el
siervo de este kerygma, da gracias al Padre, que les ha dado la fuerza del Espíritu. La
tuerza del Espíritu es la fe fy. 13). Es interesarle que el “desde ei principio’’ del v. 13
traduce la palabra (Xitop^tf], También los tesalonicenscs son, entonces, «primicia» y
pertenecen al proceso de las primicias, del que hemos hablado. Nestle-Aland, edición 27.
rCwOge esla variante, mientras que A. Ocpfce, D ie Briefe an die T hessahnicher, N T D 8.
1S5, y Ch. H. Giblin. The Second LetJer ¡o the Thessaionicms, NJBC, 874, tienen
P °r Ia versión más correcta. De ninguna manera puede interpretarse el v.14,
com o lo hace Ch. II. Giblin, ib;d., en el sen tido de que la salvación se sigue d e la “santi­
dad moral y d e la fidelidad doctrir al de acuerdo a la vocación cristiana”.
465. «conversión», Biblia de Jcaisalcn; «enmienda», Nueva Biblia Espaflola; «arre­
pentimiento», Reina Valera Actualizada. La traducción frecuente con «arrepentimiento» o
«penitencia:» encubre la imagen de la vuelta total, que está contenida en la palabra griega,
cf. \ \ F. Arndt y E kV Gingrich, o c. [nota 34], 513 5. Al traducir la palabra ccn «peni­
tencia:), se enfatiza fácilmente el juicio, p. c. en el comentario de P. Althaus, Der BrieJan
die Rvmer, N T D 6, 2 2 -2 4 . J A. Fitzmyer, The Letter ¡o the Romans [nota 4 1 9 ]. S36,
traduce con «arrepentimiento» (repentance), y correspondientemente enfatiza el pecado.
III. E l D io* d k J iisu s 263
anuncia al Dios desconocido (v.23)" quien en el kerygm a de la cruz les
pide darse la vuelta y entender que iodo lo que han sabido hasta ahora
sólo es ignorancia (v.30: el' 10,42). Un anuncio sem ejante no puede
co rrer con m as suerte que el anuncio de Jesús (v.32).
Los pocos, sin em bargo, que aceptan que en el anuncio Dios m ism o
les di«a que es el que resucita a los m uertos (vv.3 1.34)'1(’7, han encontra­
do en él a un Padre que ya ha esperado su conversión y los recibe en
m isericordia y alegría (Le 15,17-24). El agradecim iento y la alegría con
la que los creyentes reciben el kerygm a de la cruz no es su propio m érito,
sino su participación en la aLegría del Padre por todo pecador —y eso es,
p o r toda persona - que se convierte (L e 15,7.10). Una com paración de
Rom 2,1.5 con Le 17 ,3 -4 m uestra cuánto la conversión cam bia la com u­
nión ínterin) man a: la persona ya no ju z g a y condena, sino que puede
perdonar.
4.6 “ Y les dio p o d e r y a u to rid a d ...”
En los creyentes llenos de; Espíritu Santo, Cristo hace «señales» y «pro-
di«ios» (Hch 6.3.8: 14.3; Rom 15,18-19) N o se trata de acontecim ientos
m ilagrosos, sino de la eficacia del evangelio. Por eso Hch 15,12 puede
decir que es Dios"108, el que ha realizado grandes señales y prodigios por
Bernabé y Pablo: el evangelio de la cru z es el anuncio del Padre, que ha
resucitado de los m uertos al que fracasó con el anuncio de su m isericor-
46 6 . Le presenta la inscripción del altar dedicado aJ dios d escon ocid o, que es p o li­
teísta y que probablem ente fue lorm ulada en plural, com o si se tratara de un D ios d e sco ­
nocido por lo d es y une ahoTa cu icre darse a conocer a los atenienses. Pablo no trae a los
atenienses ávidos de con ocim ien to 0 2 0 1 al ¿un conocim iento adicional, sino el anuncio
in:cpc(. 7 Y£A.íwCO). G. Stahlin, o. c. [nota 156], 2 3 2 . El discurso sigue un esq uem a antiguo
c on sisten te en conversión de la idolatría, fe en la resurrección, ju icio , R. J. D illon , o. c.
[nata 423], 7 5 5 .
457. R. j. D illon. o c.. 755, com enta que el discurso tuvo só lo un éxito parcial, pero
que n o se le puede llam ar un fracaso, con el fin de armonizar el discurso con 1 Cor 1,18—
2 ,5 . Sin em bargo, precisam ente no se trata <k constatar eL éxito del anuncio, sino que se
trata del acon tecim ien to del anuncio en cuanto tal. Si el anuncio ha de ser el kerygm a de
la cruz, en l a que D io s se con virtió en el Padre de un C rucificado, no cabe hablar de éxito
o de fracaso. ¿C óm o h a b ría de m edirse el « n o o el o 1ro?
4óK. El «Señor»- y ccDios» com o s u id o qu e respalda los prodigios de los apóstoles no
son ni intercam biables, ni separables En su com entario a llc h 14,3, G. Stiihlin, o. c., 189,
m en cion a solam en te los m ilagros com o actos de D ios. Tal interpretación borra la diferen­
cia entre el serv icio de Jesús en la cruz y el actuar del Padre en la resurrección. I ¡ene
razón, sin em bargo, cuando designa a le s m ilagros com o sign os de D ios, en los que se
m ueslra la presencia de la salvación ahora, en el actuar de los apóstoles, com o antes en el
actuar de Jesús. Tiene razón. porque la salvación v ien e del l*adre.
264 D io s en m e d io d e n o s o t r o s
dia, y que ahora hace efic az esta m isericordia en la plenitud del Espíritu.
Cuando es C risto el que da testim onio de la palabra de su gracia reali­
zando señales y prodigios por las m anos de los apóstoles, se está seña­
lando que el servicio en el seguim iento de Jesús conduce eficazm ente al
Padre, aunque parezca fracasar en la persecución (H ch 1 4 J - 7 ) 460.
Porque es así, el kerygm a de la cruz crece y se extiende (Hch
12,24)4rc, no porque los apóstoles fueran unos predicadores diligentes y
dotados (Hch 3 ,1 1 -2 6 ; 17.22-51). sino porque el Padre les m uestra, a
ellos y a sus oyentes, la m ism a m isericordia que ha dado al C rucificado
resucitándolo (cf. Hch 5 ,3 8 b - 3 9 r 71. El crecim iento del evangelio no es
asunto d e é x ito, s ino d e la palabra y obra de Cristo, de la fuerza de seña-
les y prodigios y del poder del Esp íritu de Dios. L as tres expresiones se
encuentran en Rom L5,l8a.l9b> en un paraleJLsrño sinónim o'172. En últim o
térm ino, «señales y prodigios:» es un sinónim o del kerygm a de la cruz.
La radicalidad del cam bio que producen las señales y prodigios del
kerygm a puede verse en la com unión participativa que brota de él. Tanto
en Hch 2 ,4 4 -4 6 com o en 4,33-36, la descripción del hacer com unitario
sigue inm ediatam ente a la m ención de las señales y prodigios, del testi­
monio y de la gracia ¿No es realm ente un m ilagro o prodigio, cuando
todos pueden com partir (2.44) y cuidar de los necesitados (v 4 5 )? ^ ¿N o
consisten en esto el testim onio y la g racia (4.33)?
En el «poder» y la «autoridad)) de los apóstoles (Le 9,1) lleg a el R ei­
no de Dios, que es salvación porque cura. Sólo a los que pueden cu rar los
apósteles han de decir: “El Reino de Dios está cerca de v o so tras'1(L e 9,2
par.: 10,9). El Reino de D ios es la realidad en la que el Padre tiene m ise­
ricordia de los que son crucificados com o el hom bre en la cruz, porque
los creyentes, que han sido insertados en el kerygm a de La cruz, aprenden
a ser m isericordiosos (Le 10,36-37). S ignifica curar las enferm edades,
469. La suerte que amenaza a los apóstoles es el castigo judío para los que blasfe­
man, G. Stahlin, o. c., 189. Cf. el proceso de Jesús, Le 22,70-71.
470. El crecimiento es, al mismo tiempo, la separación del judaismo, R . J. Dillon,
o. c. [nota 42 3 ], 748.
471. L a comparación cor» las multitudes hace pensar en la congregación del pueblo
de Israel, que sucede en el anuncio de los apóstoles. En realidad Dios congrega a la Igle­
sia, ibid.. 739.
472. Correspondientemente interpreta J. A. Fitzmyer, The Letter to the Román? [nota
419], 867: es Cristo quien realiza 1a. conversión de los paganos a Dios. Todos los prodi­
gios que Pablo realiza, los ha hecho Cristo por él, para la conversión de los paganas. Para
la explicación de las. «señales y prodigios» refiere a 2 Cor 12,12, donde están puestos en el
contexto d é la necedad de la cruz
473. También en tiempos de Le tal comunión de bienes es un ideal. Los textos de
lleh 2 y 4 son sumarios claramente idealizantes, pero esto no significa que no estén basa­
dos en aspectos reales de la vida comunitaria, R. 3. Dillon, o. c., 734.
IH. C i. D i o s d i: Jesú s 265
vida, acoger al excluido en la com unidad, liberarlo de los dem onios del
m iedo y de la soledad (H ch 3 ,1 -1 0 ; 5.1 5 -1 6 ; 9 ,3 6 -4 2 ; 14,8-10) etc.),
porque libera del dem onio de la falta de fe. A nunciar a Jesús com o el
M esías es lo mismo que curar y liberar; por eso - y sólo cuando sea lo
m ism o - se le cree a este anuncio (H ch 8,5-8).
4.7 *'La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión
del Espíritu Santo sean con todos vosotros...”
Tanto la com unión cor. Dios en su amor, com o la com unión de los cre­
yentes entre sí son gracia del Señor. Esta gracia es sim ultáneam ente
com unión del Espíritu Santo (2 Cor 1 3 ,13)474. En E f 1,7-8 la redención
por la sangre de Jesús y el perdón ce los pecados son lo m ism o que la
riqueza de la gracia de Jesucristo, de la que desbordan los creyentes475.
Al hablar prim era de la gracia ce Cristo en su fórm ula final de la segun­
da carta a los corinlios, la oración de Pablo por la com unidad'1'6 sigue al
kerygm a de la cruz y describe lo que la cruz ha traído a los creyentes.
El "(desbordan) (trepic-ce-óai) es característico del lenguaje paulino.
Los textos, en los que aparece el verbo, se leen com o un resum en de todo
lo que hem os enfatizado hasta ahora. El don de gracia del único hom bre
Jesucristo lia desbordado abundantem ente sobre «los m uchos» (Rom
5 ,l5 ) 4r3; lal com o en los creyentes desbordan los sufrim ientos de Cristo,
desborda tam bién la consolación (2 C or 1,5); desbordante de gloria es el
474. “A aqu ellos que guardan Ia P-12* el D ios de la paz [...] dará su com unión y su
presencia”, com enta D .-ll. W endland, o. c. [nota 436J, 2 5 9 . El problem a es que habría que
entender al revés: porque D ios da la com unión con él, los corintios pueden vivir en la paz.
Si no ha sid o asi. no han viv id o en com unión con el D ios que se ha dado a conocer en la
resurrección de Jesú s de la cruz;. J. M urphy-O 'C onnor, The Second Letter to the Corin-
tlnicms |n o la 4 0 3 ]. 82*3. m atiza pero tam bién invierte la relación, cuando dice que la com u ­
nión dada por el Espíritu tie n e que con v en irse en k oin onia con el Espíritu.
475. III «am ado», en el que D ios lia agraciado a los hom bres (v.6), e v o ca ls 44,2.
D io s actúa en Cristo, que está, en el centro, H. C onzelm ann, Der Brief an die Epheser,
N T D 8, 61 Los versículos muestran claramente la influencia de la catcquesis bautism al,
I3. J. K obelski, o. c. [nota 4 6 2 1, 88!>.
476. La oración sign ifica labend iición real de aquellos sobre quienes se pronuncia.
Por e s c la petición de gracia ha de ser entendida com o una acción pneum ática, H. C on-
zelmann, ibid. El texto, por consiguiente, no es una fórmula trinitaria en el sentido d o g ­
m ático. sino m ás bien una “ bendición tiiádica", cf. E f 5,23, J. M urphy-O 'C onnor, The
Second ÍAiJier to ihe Corinihiar.s fncita -I03|. 829.
477. Asi s e describe la m isericordia de D ios que desborda toda representación que
lo s hom bres pueden hacerse de e lla . J. A . Fitzmyer, The Letter to the Romans |n ota 4191,
S46
 D i o s l!N MI-IMG OE-mSOTItOS-
servicio de la justicia, es decir, del evangelio (2 C or 3 ,9 -1 0 ), porque es
el servicio de! Espíritu (v.S)4"8. C om a para Cristo, tam bién p ara los cre­
yentes la ignom inia de la cruz se lia convertido en gloria.
El servicio de Pablo consiste en que el “ orgullo en Cristo” llegue a
ser desbordante (Flp l,26)4/‘\ Pablo se transform a en instrum ento de
Cristo, quien significa todo para él, en la vida y en la m uerte (v v .2 0 -2 1 ).
Porque los creyentes han experim entado por la cruz la gracia desbor­
dante de la redención y del perdón, pueden ahora conocer al Padre en
sabiduría y entendim iento (E f t/7 -S ) y «bendecirlo» C'v.3), es decir, pue­
den orar a élWu. Pueden dirigirse a él com o a su Padre, porque es el que
ha resucitado a Jesús de los m uertos y crea la com unión de la resurrec­
ción, para que desborde el agradecim iento para la gloria de Dios (2 C o r
4 ,1 4 -1 5 ). Esto es lo mismo que el crecim iento de la com unidad. Inserta­
dos en el kerygm a de la cruz, los creyentes desbordan de fe. palabra y
conocim iento, que tom an la form a de interés, am or y generosidad (2 C o r
¡8,7), porque el servicio es entrega al Señor y por eso entrega a los demás
(v v .4 -5 ; I Tes 3,12; 4 ,1 )^ '.
Pablo pide por los filipenses. para que su am or desborde en el cono­
cim iento y discernim iento po r Jesucristo, para g loria y alabanza de Dios
(Flp 1.9-1 ]}. Sólo entonces podrán participar com o com unidad en la
cruz, y la resurrección de Cristo (Flp 2,5: Rom 15,5-6). Esta participa­
ción es desbordar de alegría, tam bién en el sufrim iento y en la pobreza
(2 Cor S.lj'*8"; desbordar de la bendición del servicio, que consiste en
com partir con otros (2 Cor 9,12); y desbordar de agradecim iento (Col
2,7). Tal desbordam iento significa presencia del R eino de Dios (Rom
1.4.17).
En el kerygm a de la cruz se ha hecho desbordante la verdad de Dios
(Rom 3,7), porque Dios regala la gracia en la form a de una desbordante
com unión (2 C or 9.8: Rom 15.7). Por lo que ha hecho con el C rucifica­
do. llena a los creyentes hasta desbordar de esperanza, en el p o d er del
478, El servicio del Espíritu es sinónimo de la comunión con Dios. J. Murphv-
OT'nnnor, The Second !.ettcr to the Corrnlhicms, 8-20.
479. El verdadero «orgullo» del ciistiano es l;i cruz de Cristo (Gál -4,34), que acaba
con tado orgullo acostumbrado, G. Friedrich,o. c. [nota 25], 104.
4S0. -«bendecir» a Dios es una formula judia de oración, en correspondencia can las
D ieciocho Bendiciones, 11. Conzelmann, o. c. |nuta. 4-75]„ 59,
4X1 El contexto es ta colecta para la comunidad de Jerusalén. pero lo importante no
es el dinero, sino el servicio a los pobres de Jerusalén y el testimonio de la comunión con
ellos. 11.-D. Wendland, o. c. Jnota 436], 219.
482, El desbordamiento de alegría es producido prácticamente por sus tribulaciones,
ibid . 21S.
III. E l D io s d i -: Ji s u s 267
Espíritu Santo (Rom ]5 .1 3 )w . La esperanza es una sola para todos y por
eso crea La unidad en un solo Señor y un solo Dios y Padre (E f 4 ,4 -6 ).
De m anera exaltada y m onótona a la vez habla Pablo del m isterio de
Dios ( c f E f 1 ,7 -1 0 ), que en La cruz y la resurrección se ha hecho m ani­
fiesto para los que son llenos del Espíritu. Lo notable es lo siguiente:
2 C or \ ,5 - l habla del sufrim iento desbordante de los fieles, en el que
reciben la consolación desbordante, porque la com unión con el C rucifi­
cado en su sufrim iento equivale tam bién a la com unión con él en la con­
solación del Padre, en la única salvación que lia venido de la cruz'1*'1. En
un m undo desgarrado por la falta de fe y de com unión, en el que el envío
y el anuncio de Jesús «debía» term inar en el escándalo de la cruz, la
participación en la cruz de Cristo es - para los creyentes - ella m ism a la
consolación, p orque Dios se ha convertido en Padre de los crucificados
al desclavar a Jesús de la cruz. El kerygm a de la cruz no perm ite ni la
glorificación, ni la b aralizació n del sufrim iento, sino que vence el sufri­
m iento en la com unión y la esperanza.
El m isterio de Dios es sabiduría que se ha develado en la necedad de
la cruz (1 C or 2.7) y por eso es el m isterio de Cristo. Es inaudito y, a la
vez. una am pliación del escándalo de la cruz, el hecho de que esta sabi­
duría no ha aparecido para la glorificación de Dios (cf. Rom 3,7, sin
em bargo), sino para nuestra glorificación, porque en el Espíritu Dios la
ha revelado a nosotros. La participación en la consolación de la cruz es
tam bién participación en la gloria del Padre; inserción en su m isterio y el
de Jesucristo. En los creyentes el Espíritu sondea las profundidades de
Dios (v.10), porque los colocó dentro de estas profundidades. Por eso es
483. Rom 15.13 es la bendición llnal de Pablo. Al Dios de la esperanza pueden espe­
rar tanto judíos c o i t o cristianos, J. A Filzmyer, The Letter lo the Romans [nota 419], 866.
Por eso se evocan aquí la unidad y la reconciliación.
484-, Mientras que el v.5 enfati¿a que la consolación abunda por Cristo en el sufri­
miento del seguimiento, el v.7 deja abierta para nosoLros actualmente la posibilidad de
entender que los creyentes reciben tanto más consolación, cuanto más sufren. Hsta posibi­
lidad es aprovechada en los comentarios, p. e. en J. Murphy-O’Connor, The Second Letter
to the Connthicrns [nota 4031- 817 H.-D. Wendland, o. c. [nota 436], 493s., formula: “Si
Pabla] soporta los sufrimientos de Cristo, también estará rico en consolación por Cristo".
Lo que es correcto, es que 5a consolación viene de los sufrimientos de Cristo. “Porque
Cristo rio es solamente el que sufre, sino también el que, por la gracia de Dios, libera de la
tritmlaciun de este mlindo'* Sin emb-argo. Cristo no es primariamente el que sufre, sino el
:iue sirve. La cruz se sigue deL servicio, y lo mismo 1c sucede al apóstol. Además, la gracia
de Dios no libera de la tribulación del mundo, sitio que da fuerza en la tribulación. La
debilidad del siervo se convierte en la fuerza de Dios. Sigue Wendland: “Los sufrimientos
de Cristo se entienden a él. La pasión del Señor continúa en los sufrimientos del apóstol",
ibid. Los sufrimientos de Cristo, ni pueden extenderse al apóstol, ni continuarse, porque
bar. terminada en la resurrección por el Padre. Si se carga el acento no en el sufrimiento,
sino en el servicio, aparece con claridad cue no continúa el sufrimiento, sino el servicio.
 Dios» e n m e d io d e n o s o t r o s
c t k a z la o rac ió r de unios por otros (Roña 15,30); y por eso el am or de
Dios a su H ijo en los creyentes es m ás fuerte que Iodo lo q u e puede su­
c e d e rá s ; m ás fuerte tam bién que el m iedo y la m uerte iR om 8.3 1 -3 9 ; Le
I 2,32).
B a la n ce in te rm e d io
Según el NT. la experiencia de Dios consiste en haber sido adentrados en
el servicio y la fidelidad de Jesús, que lo han conducido a la cruz. Asi es
sim ultáneam ente el haber sido acogidos por el am or m isericordioso del
Padre, que ha desclavado a su Hijo de la cruz y le ha dado su propia vida.
I al experiencia sólo es posible al estar llenos del Espíritu Santo, en el
que reconocem os que todo conocim iento hum ano de Dios fracasa ante e]
escándalo de Ea cruz. La experiencia d e Dios es conversión, un echar a
un lado todo lo que podem os inventar nosotros, un dejarse d ecir que
D io se s diferente.
Si hablam os de la experiencia de Dios desde la cruz, confesam os que
Dios es Padre para nosotros cuando en su m isericordia también a n o so ­
tro s nos desclava de la cruz. A sí confesam os, diesde el principio, la con­
solación y la esperanza que recibim os de él, porque en la cruz se convir­
tió en el Dios de toda consolación y de toda esperanza. Por eso los cre­
yentes no experim entan el m ism o abandono en la cruz q u e Jesús y por
eso no necesitan m orir con el grito del «por qué»-. La respuesta a nuestra
p regunta por el «por qué» ya está contestada de antem ano, p arq u e D ios
es «Padres:. Esto significa que la con-versión y la in-versión, de la que
hablam os en la parte antropológica, son diferentes cuand o son descritas
desde el kerygm a d e la cruz. La conversión es la fe en este Padre, q ue
llena, el sufrim iento de consolación y que funda nuestra esperanza, por­
que siem pre nos dice de nuevo que tam bién nosotros ahora podem os ser
diferentes. El creyente es autopresencia com o quien ha encontrado m ise­
ricordia com pasiva y ha recibido perdón. La inversión, en contraste, es la
experiencia del sinsentido del sufrim iento y de la desesperanza, que
viene de la falta d e ü e — ------------ ----------------------- ------------- --------------- -— —^
La experiencia d e Dios es tam bién la experiencia de poder hacer
realm ente lo que hizo Jesús, no porque bruscam ente fuéram os capaces de
un heroísm o nunca sospechado, sino porque el Espíritu cum ple en noso­
tros el servicio de Jesús. N os configura a C risto. Esto significa que p o ­
dem os sanar y liberar, porque hem os experim entado lo que significa ser
sanado y ser liberado. Podem os aprender a perdonar, porque hem os sido
perdonados. Fuera de la experiencia de Dios, estos verbos, en últim o
t i l. E l D io s J esijs . 269
Término, están vacíos de contenido, porque son Jesucristo y su Padre
q u ien es los han llenado de un contenido radicalm ente nuevo.
Desde el N T podem os tam bién com prender con más claridad lo que
es el sufrim iento: es no poder con el servicio; el fracaso del anuncio en
nosotros y por nosotros. LI sufrim iento es no poder am ar conform e a la
m edida del perdór. que hem os recibida: no poder com prender, aunque
hayam os recibido el conocim iento, porque no dejam os de intentar de
hacer caber al Dios que resucitó a Jesús de los m uertos en las vasijas de
barro de nuestro conocim iento. Es la experiencia de no estar llenos to d a­
vía del Espíritu Santo, sino tener que aprender a dejarnos llenar de él.
La unidad de las personas entre sí es unidad del testim onio de com u­
nión en la inserción en el único testim onio del Padre, del Hijo y del Espí­
ritu Santo. Debido a que el Espíritu da testim onio del servicio de Jesús y
d e la m isericordia del Padre en los creyentes, éstos pueden aprender a
com partir y a abrirse a los dem ás sin m iedo. Pueden aprender a buscar al
Padre com o lo hizo Jesús, porque en el Espíritu aprenden los cam inos de
Jesús enseñándolos a otros. Por eso la experiencia de fe no es sólo ex p e­
riencia de unidad, sino tam bién experiencia de inserción en la m ism a
libertad de Jesús. Los creyentes va no necesitan aferrarse_a los cam inos
set»uros de la a u to rrotec c ió r, porque el Espíritu, que clam a en ellos «Ea-
dre», los conduce por sus p ropios cam inos siem pre nuevos. T am poco les
es perm itido ya andar por los cam inos de siem pre, porque han de cum plir
en su m undo con eL testim onio del kerygm a de la cruz.
N o existe experiencia de P ío s sin alegría, agradecim iento y p az, por­
que Dios es el que ha desclavado a Jesús de la cruz. Pero tam poco hay
experiencia de D ios sin la cruz del fracaso del anuncio. El kerygm a de la
cruz fracasa una y otra vez por nuestra propia falta de fe y la de los de-
m ás. Por eso no puede haber experiencia de Dios sin sufrim iento.________^
La experiencia de Dios es ser acogidos en el interior del m isterio del
D ios que se dejó ver en el rostro del C rucificado, y sólo allí. El m isterio
de D ios es el m isterio de aquello que sucedió en la cruz entre el Padre y
el Hijo. Este m isterio lo escudriña eL Espíritu er. los creyentes, porque
son crucificados con C risto y porque por C risto Dios se convierte en
ellos en el Padre. Por eso la experiencia de fe es la actitud de oración
confiada que es idéntica a la autopresencia del creyente._________ ____________—
La fórm ula narrativa de que Dios es el "que resucitó a Jesús de los
m uertos” hace posible narrar desde la experiencia de fe el kerygm a de la
cruz en relatos de s u frim ie n t o y m uerte, de consolación, alegría, agrade­
cim iento y esperanza. Pero deja espacio tam bién para aquellos que sólo
saben hablar de su tenaz persistencia en una esperanza que no se atreven
a esperar y de las injusticias que han destrozado sus vidas.
 Parte IV:
La experiencia de Dios de Israel
“ la salvación regalada por Yahvéh a
los desesperados y esclavizados en la
liberación de Egipto, esta misma salva­
ción con las mismas características, se ha
realizado definitivamente cuando Dios
ha resucitado a Jesús, aun cuando su
plenitud esté todavía por llegar
1. C O N SID ER A C IO N ES HERM ENÉUTICAS

Igual que toda otra historia, tam bién la historia de Dios con los hom bres
se ilum ina desde su fin. desde su plenitud h a d a la cual ha sido encam i­
nada ya en su inicio. Para los que creen en Cristo, el inicio es la historia
de Y ahvéh con Israel y su plenitud es el acontecim iento pascual. Para
nosotros esto significa en p rim er lugar que sólo podem os leer al A ntiguo
T estam ento desde el Muevo, en la fe que nos ha sido regalada por el Es­
píritu Santo y cuyo contenido consiste en que en la cruz y la resurrección
D ios se ha convertido para Jesús - y por eso tam bién para nosotros - en
el Padre que d a su propia vida a los crucificados con Cristo y com o él.
Por esto, en nuestro hab lar de Y ahvéh, el Dios de Israel, no podem os
hacer o tra cosa que partir de la identidad de Y ahvéh con el Padre del
C rucificado y Resucitado. Este punto de partida implica que desde el
principio estarem os com prendiendo la experiencia de Dios de Israel tri-
nitariamente. En lenguaje sistem ático podem os d ecir lo m ism o así: sólo
el D ios tripersonal puede ser eL Dios «por nosotros» - el Dios por los
hom bres todos. Ya hem os visto repetidam ente que una relación mutua
entre D ios y los hom bres - y, por consiguiente, tam bién entre Y ahvéh e
Israel - es pensable sólo si Dios es trino.
A qui se impone una pregunta difícil: si partim os desde este presu­
puesto ¿podrem os todavía oír lo que Israel quiere decim os? Si contesta­
mos qu e. después de todo, tam bién para la iglesia el A ntiguo Testam ento
es palabra de Dios, sólo habrem os logrado trasladar el problem a a la
m etodología. Lo único que cam biará es la pregunta que se convierte en:
¿cóm o podrem os, desde nuestra propia experiencia trinitaria de Dios,
dejar que el A ntiguo T estam ento nos hable de suerte que realm ente cap­
tem os su kerygma*? La clave ha de ser la posibilidad real de hablar del
Dios de Israel de m anera que el anuncio del A ntiguo T estam ento, tal co­
m o quiere ofrecerse a sus oyentes, pueda resonar en nosotros; a la vez
que pertenece a esta clav e la conciencia de la particularidad de nuestro
hablar y oír cristianos.
La Sagrada E scritura de Israel se convierte para nosotros en el «A nti­
guo» T estam ento cuando, en la experiencia de la fe suscitada por el Espí­
ritu, hayam os entendido que esta Escritura se ha «cum plido» en C risto y
q ue Y ahvéh es el Padre de Jesús. Esta experiencia nos m otiva para abrir
el «A ntiguo» T estam ento y para preguntarle cuál es la experiencia de
Dios que llena sus páginas. Sólo a alguien que le pregunte desde su pro­
pia experiencia de D ios por su anuncio, el Libro contará la experiencia de
D ios que los m uchos hagiógralbs de Israel han consignado por escrito.
 276 D i o s i:n m e d i o d i: n o s o t r o s
D esde este punto de vista, no estam os acercándonos al A ntiguo Tes­
tam ento con un preco n d ic¡criam iento cualquiera de] que podríam os
deshacernos si sólo llegáram os a Placerlo debidam ente consciente, sino
q ue las preguntas que hagam os al A ntiguo Testam ento serán afínes a s t
kerygm a. porque lo interrogam os desde eí kerygma cristiano. Más alfa de
esta afinidad o correspondencia, sin em bargo, nuestra reflexión nos hace
caer en la cuenta de la diferencia fundamenta] entre la interpretación ju ­
dia y cristiana de la Escritura. La una y la otra tienen su origen en una
experiencia de Dios diversa en cada caso; y ía una y la otra son v erdade­
ras en la m edida en que expresan fielm ente su propia experiencia de
Dios. La ahrm ación de que la experiencia cristiana del Dios tripersonal
recibe dentro de sí tam bién la experiencia que Israel hace con su Dios, de
suerte que las dos experiencias de D ios no puedan ser sin más p aralelas1,
n o puede hacerse de antem ano, sino que brota sólo de la aceptación cre­
yente de] acontecim iento pascual.
En cuanto que toda experiencia de fe es experiencia de Dios. siem pre
y en cualquier lorm a sólo puede ser experiencia del único Dios; del mis­
m o Dios que ha ido cam inando con Israel por un cam ino largo y doloroso
en el que sigue perseverando; y del Dios que en Jesucristo quiere d escla­
v a r a Israel y a todos los hom bres de la cruz de su historia de desgracia2 —
particularm ente de la cruz de la larga historia de desgracia de los cristia­
nos con Israel'. Dios quiere ser uno en todos y esto d e suerte que su u n i­
dad y unicidad sane a form a de ser de este mundo4.
La experiencia de Dios de Israel lorm a parte de la nuestra propia,
porque la historia de Yahvéh con Israel se ha cum plido en la historia del
t. N. Lohlink, Der Begnjf «Bund» tn der bibfrschen Thsoiogie, en N. Lohftnk v E.
Xengcr, Der Gcrtl hraels und die Icltcer, SI3-S 154, 1994, 182, considera una representación
semejante un «exceso do planeación del paisaje histórico -salvífico».
2. N. Lohlink. Der memuts gekiindigte Bujid, Herder, Freiburg-Basel-W ien 1939,
I04s., habla de “dos camincis". el de fsrael y el de las cristianos. Si es Dios quien camina
cor. ins unos y con ios otros, solo puede ser un L'amiro de salvación para ambos. Pero: "En
la dualidad de los caminos hay tanto sufrimiento, culpa y miseria; por esta dualidad la ala­
banza de Dios en su creación es 1an difícil que el chama tiene que seguir. Debe haber una
salida de esta situación" l[>8s.
3. N. Lohfink. ib ídem, représenla esto de manera impactanle o bien, como el lo llama
(.dramática*, en las. dos imágenes de mujeres que se encuentran en los portales de las cate­
drales góticas. Aquí la mujer orgullosa llamada «[glcsia», allí la mujer quebrantada \
excluida llamada «Sinagoga», con los ojos vendados, aunque todavía marcada por la belle­
za y dignidad que lees propia En estos portales se admite la dualidad de la realidad históri­
ca, Nos llega más porque es menos abstracta: no dos caminos, sino dos mujeres [...]. La
situació.i meramente transitoria de la dualidad está atrapada en la piedra y es declarada
eternamente válida —al costo de una de las mujeres, de la excluida”. ]C9s.
4. \ Lohnnk y E. /Cenger. Theoiogische Relevan?; Die Dramatik der Bundesge-
schrcPne, en Der Golf ¡xraeis und die Vófker [nota 1], IS4.
IV . L a e x p e r ie n c ia d e D ios d h Js r a e l 277
C rucificado y Resucitado. Se adentra en ella y puede desarrollarse en
nuestra propia experiencia de fe cotno en el espacio vital que le corres­
ponde. La interpenetración de las dos experiencias no es algo que noso­
tros inventam os, sino que tien e su fundam ento en el único Y ahvéh quien
en el E spíritu se da a conocer com o el Padre de Jesús. Esto significa que
podrem os aprender de Israel y que se nos perm ite profundizar nuestra
propia experiencia de fe al aprender a conocer la suya.
M ientras preguntem os por la experiencia de fe de Israel desde lo más
profundo de la nuestra propia, por consiguiente, no correrem os ningún
riesgo de le e ru oír su anuncio equivocadam ente, poniendo en el A ntiguo
T estam ento contenidos que no son suyos y que no nos sabe explicar. Esto
m ás profundo de lo que hem os de partir es el conocim iento que se expre­
sa en la fórm ula narrativa del N uevo Testam ento: que Dios es aquel que
en la cruz de Jesús se lia convertido en el Padre de un C rucificado; aquel
que m uestra su ser-Padre recibiendo a los crucificados en su propia vida.
El hecho de que nos acerquem os al A ntiguo T estam ento desde este
núcleo del kerygm a neotestam entario determ ina el m odo de nuestro inte­
rrogatorio. Preguntam os por la relación de Israel con su Dios ; por lo que
Y ahvéh hace por Israel; por su am or inexplicable a este único pueblo que
tan a m enuda es m iserable y resistente (D t 7 ,7 -9 ; 9 ,5 -6 )5; por el am or de
Dios que es tan grande q ue D ios llega a ser celoso de Israel; por la “his­
toria increíblem ente hum ana de un m atrim onio, en el que Dios, el am an­
te, es abandonado y traicionado'"' y aun así sigue desbordando de m iseri­
cordia (Ex 3 4 .6 -1 4 ); o bien por la relación de Yahvéh a su prim ogénito
(Ex 4,21 b—23; Is 4 3 .1 -7 : Jr 3,19) a quien no puede abandonar y quien
p o rta su nom bre, al igual q ue los niños portan el nom bre de su padre .
Preguntam os tam bién por la respuesta de Israel. Si dejam os que las im á­
genes del A ntiguo T estam ento nos cuenten sus cuentos, encontrarem os la
entrada al «corazón» (2 1?) de Israel y de Y ahvéh"; el acceso a su interio­
ridad m ás profunda, en la que se configura y se decide su relación mutua.
5. P. I). Miller. Deuteronomy. John bLnox Press, Louisville 1990, 112, comenta acerca
de l)t 7,7: “Una expresión clave en el argumento es la frase 'poner su amor en’ (hasaq).
Este verbo se usa para el Inerte deseo físico de un hombre por una bella mujer. El texto
indica, por consiguiente, que el S eío r tiene este fuerte deseo por Israel [...] . Cuando el
autor prosigue qnc se trata de un amor «irracional» está sencillamente diciendo que no hay
razón aleona por el amor de Yahvéh a Israel.
6. N. I.ohlink, Das Aire TesJament undsein Monatheismus en D. Bader (ed.), Der eine
C’jíj und der dreieme Go’C, Schnel] &. St einer, München—ZÜSrich 1983,45.
7. L.. Alonso SchSkel, Dios Pudre. Meditaciones Bíblicas, Sal Terrae, Santander 1994,
29s.
8 II. W. WoLff, Antropología del Antiguo Testamentó, Sígueme, Salamanca 1975, 6 3 -
K6. El AT no sólo habla del corazón de la persona individual, sino también del corazón de
Israel <Os 4,13 ] y del corazón de Yahvéh (ls 63.4; Ir 34.21).
 DlOS l'.N V1EDIO HE NOSOTROS
N ecesitam os dejam os absorber por el esfuerzo de llegar a escuchar la
respuesta de Israel, porque sin nuestra disposición interna a escuchar, el
Israel del A ntiguo I estam ento no puede contar desde su «corazón».
lam b ién estas form ulaciones deben ser precisadas todavía: no existe
sólo una sola relación a D ios de Israel, ni una sola experiencia de Dios o
una sola respuesta de Israel a nuestras preguntas, sino que hay varias
relaciones, experiencias y respuestas que han surgido en las diversas
épocas de la historia d e Israel y que han recogido la confesion de fe de
diferentes generaciones1 . Si esto es así, no sólo nos incum be tom ar en
cuenta las diferentes respuestas a nuestras preguntas, sino que debem os
buscar tam bién lo que las une entre sí para que podam os hablar ju stific a ­
dam ente del «corazón» de Israel que es uno solo. Hay algunos rasaos de
los que podrem os valernos en nuestra búsqueda, p. e. la exigencia exclu­
siva de Y ahvéh31; la confesión siem pre sostenida de que Yahvéh es un
Dios que actúa en la historia de su pueblo, es decir, que m antiene una
«relación» m uy concreta con Israel; y la disposición de Yahvéh a p erdo­
n a r que se enfatiza en las capas más diversas de los te x to s12.
AI escuchar atentam ente las respuestas de Israel, estas se convierten
tam bién para nosotros en kerygm a y testim onio. C uando esto suceda será
superfluo em peñarse en buscar en el A ntiguo T estam ento unas prim eras
huellas de la revelación de la Trinidad, porque todo lo que el A ntiguo
Testamento puede contam os siem pre es ya el am or del Padre a su Hijo
Jesús-lsrael, un am or del que el Espíritu d a testim onio en los profetas y
9. W. Zimmcrli. Gott tn der Verkündigimg der Propketen en La noiion bibhque de
jJfeu, Leuven University Press, Leuven 1976, 127, afirma esto mismo respecto a los profe-
las y pregunta: “¿Dónde hay ei anuncio prote!ico*3’". S. E. Gülinehiam, Tire Poems and
Psaims of rhe Hebrew Bible, Ihe Oxford Bible Series, Oxford University Press, Oxford
.994, 270-274, destaca también varias teologías al interior de! salterio, en el que se reflejan
los grandes cambios culturales en di leíanles épocas históricas.
10. J. Coppens, Le natrón véféroiesiamenfüire ¿fe Dieu. Posilion du prob/éme, en La
noiion bibüque de Dieu, o. c., 63s., distingue 5 etapas en la formación histórica de la fe
veterote stamen tari a: I. la de las tribus nomádicas. 2. la de la organización de fas tribus y de
las aspiraciones nacionales; 3. la de los reinos J u d ie [srael, donde la fe se orienta politica­
mente y e s ligada a Ja dinastía david:ca;4 la de los profetas: y 5. laposte>ilica. en laque la
confesión de le está más fuertemente mareada por la experiencia personal. La influencia de
la experiencia personal se nota también en los salmos. Hay un consenso entre los especia-
Jista.-. en que la revelación de Dios a Moisés establece un gran inciso en [a tradición hebrai­
ca y que es inseparable del éxodo. 65.
11. J. Coppcns. ibid.. 66.
^ ^ Coppcns escribe sobre los profetas; "aún en sus amenazas más fuertes recuerdan
más de una vez [...] que Yahvéh sostenía su misericordia y quedaba dispuesto a perdonar”,
ibid.. ó8. Hsta comprensión ha marcado también la releclura eloísta de la historia vahvista,
ibid., 69. Encontraremos este rasgo en la interpretación de Ex 34,6-14-.
IV. La experiencia i>i : Dios de Israel 279
después de ía resurrección \ La actitud de escucha frente a las narracio­
nes del A ntiguo T estam ento es tam bién la actitud del judaism o rabínico,
en el que se le agrega la escucha de la instrucción de la haggada. la m ­
bién allí el punto de partida es la experiencia de Dios que se narra y que
puede ser com prendida y asim ilada únicam ente e:i la propia experiencia
narrada a su v ez1'1. De esta m anera, ju d ío s y cristianos pueden com partir
una m ism a actitud aunque n o com partan una m ism a experiencia de Dios:
los unos y los otros narran eí am or de Dios a los hom bres, particular­
m ente a Israel1'. Por esta razón no necesitarem os desarrollar tem ática­
m ente que Israel es anuncio d el Hijo Jesús y que tanto el am or de Dios a
Israel com o el papel de Israel ante las naciones encuentran en Jesucristo
su explicación últim a - aunque podrá ser perm itido recordarla m uy de
v ez en cuando al m odo de un «postscriptumy- sugerente.
Una de las im ágenes para la relación de Israel con Dios es la «alian­
zas). una palabra que tiene en el A ntiguo T estam ento los significados más
diversos. En tiem pos de Jesús, esta palabra era, en el m odo de hablar
ju dío, im portante y autoevidente a la vez 6 y desde Jr 3 1 ,3 1 -3 4 , la pro­
m esa de una nueva alianza, llegó tam bién al N uevo I estam ento (M t
26,28; Me M .24: Le 22,20: I C ar L1,25). La palabra «alianza» tam bién
ho v es una •(•«cifra de comprensión)} en el diálogo judío-cristiano De
nuevo, lo que las diferentes com nrensiones de esta cifra tienen en com ún
es que la palabra interpreta la historia de la salvación que Dios en su
am or lleva a un grupo de p erso n asls. Por consiguiente, tendrem os que
aclarar en un apartado especial cóm o la imagen de la «alianza» puede ser
em pleada de m anera que form e una bóveda que se extienda sobre dife­
rentes grupos de textos, a la v ez que nos proporcione una clave de com ­
prensión para la experiencia d.e D ios de Israel por la que querem os pre-
13. N. Loliíink. Das Alie TesJament urrdsein Jkfoncfhejsjnus [nota 6], 46, escribe lo si­
guiente "Me r>arece perfectamente superíluo buscar en el Antiguo Testamento unos tema­
rios para descubrir en ellos las primeras huellas del conocimiento de la I rinidad. La revela­
ción de la Trinidad va acontece en el Antiguo Testamento, sólo que está en la estructura
misma de la revelación, en la que la historia de Dios se entreteje con la historia de sus men­
sajeros y se orienta hacia una historia compartida con el pueblo de su amor” .
14 TC, Neudecker. Die visten Gesichter des einen Got/es. Zur Gotteserfahrung
¡tn rabbmischen .htdemum, en Der eine Gott und oler dreieine Gott [nota 6], 86s.
15. Ibid., 89-92. Durarte el camino p o t c I desierto. “ Dios no sólo cargó con los servi­
cios de un padre para con sii hijo - cargaba a los israelitas como un padre carga a su niño
sino también lomaba sobre si los servicios que corresponden a un esclavo: los lavaba y
vestía, Íes cal/aba las sandalias, caminaba delante de ellos e iluminaba su camino; mientras
ellos dormían, el velaba-’. 90. Citas rabinicas ibid.
16. N. Lohfink. Der niemuh gekündrgte Bund (nota 2\, 13.
17 lh.it! . 13-15.
18 Ibid . 17.
 Dios en m e d i o d e n o s o t r o s
guntar. N o obstante iodos los problem as exegéticos e histórico-crí ticos -
y aunque no pueda ser dem ostrado que haya habido desde los com ienzos
de Israel una «alianza» que lucidamente toda la experiencia de D ios,J —
q ueda el hecho de que la im agen de la al anza nos da el acceso al corazón
de Israel"'
D esde aquí podem os reforrnular nuestros tres criterios de trabajo:
i. Partim os de la experiencia de fe que surge del encuentro de Israel
con su Dios. Esta experiencia es siem pre nueva a la vez que sigue siendo
la m isma: así se convierte en el lazo entre las diversas generaciones de la
única historia de Israel, porque da testim onio de que Y ahvéh ha entrado
en una relación irrevocable con Israel2 . El sujeto de esta experiencia es
la com unidad de Israel y en el prim er plano está la form ación de una co ­
m unión hum ana participativa (Ex 20 ,1 -1 7 ; Dt 5 ,1 -2 1 : 10.12-22). En su
experiencia de la prom esa de Yahvéh y de su fidelidad a la alianza, cada
generación de Israel experim enta nuevam ente su propio ser-pueblo para
Y ahvéh. La experiencia de fe de Israel está vinculada con acontecim ien­
tos históricos, particularm ente con la salica de Egipto
2 El A ntiguo T estam ento cuenta lo que Y ahvéh hace por su pueblo
q u erid o ", y lo cuenta con un pathos extraordinario, virtiendo en palabras
la arectividad protunda que brota del corazón de Yahvéh y del corazón
de Israel (Os 11,1—4 ; Is 31.. 8-20; 4 3 ,l- 7 ) 2'. N arra la bondad y m iseri­
co rd ia de Y ahvéh, su fidelidad inquebrantable, y el poder con el que libe­
ra a su pueblo. Pero narra tam bién su exigencia d e que sea el único para
Israel, la infidelidad de Israel, Los celos de Y ahvéh y el juicio.
19. N. Lchfink, Der Begrlff »Bund« ir. der bibiischen i'heclogre (nota t|. 32—35.
¿O. Esla imagen "liga varios temas decisivos do las Escrituras bíblicas [...] y, en cuanto
que designa al decálogo o a su primer mandamiento, evoca el núcleo de la relación con
Dios", ibid.. 34.
21. B Audradc, Encuentro con Dios en la kislorra, Sígueme. Salamanca 1985 203—
206.
- - - Esto csiS particularmente claro en el Den tero noniio. En general se liacc una afir­
mación con verbos sobre la actuación de Yahvéh o sobre su exigencia. Quién es Dios en
Israel se o p r e s s al describir lo c|iki liacc per Israel. N, Lohfmk, Goit in Such Deutercno-
mitrm, en noiion biblique tJe Dieir |nota 9], 1 13. El hecho de que se trata de una relectura
de anteriores experiencias de Dios de Israel se ve en que tal “reducción histórico-sal vi tica",
coma se expresa l.ohlmk, es expresión de una selectividad teológica rigurosa, ibid.
23. L. Alonso Seltókel | rióla 7 |, 25-55, subraya este aspecto una y otra vez. J. F A.
Sawyer, Prophecyand the Bibhcaf Prophets, The Oxford Bible Series, Oxford University
Press, Oxford 1993 . 53-56. encuentra el lenguaje emotivo sobre todo en relación con el
verbo «eligira. con la evocación del «matrimonio» entre Yahvéh e Israel, y con las imáge­
nes de Dios como madre, esp. Jr 31,20.
IV. L a e x p e r ie n c ia di -: D ios d e Is r a e l 281
3. Estos dos criterios de Trabajo conducen, precisam ente en la histo­
ria de Y ahvéh con Israel, a la acentuación del m isterio"1 del am or ilim i­
tado de Y ahvéh y de su santidad, la que no se m anifiesta en la lejanía
sino en la búsqueda incansable de su pueblo infiel en la que lo reclam a
para sí (Lv 2 2 ,31-33).
Estos criterios de trabajo son sim ultáneam ente indicios m etodológi­
cos de los que podem os desprender el modo concreto de nuestro pregun­
tar p o r la experiencia de Israel. Hay que aclarar prim ero de qué m anera la
teología bíblica puede hablar legítim am ente de una alianza. La delim ita­
ción de nuestro hablar de la alianza ha ce fundam entar la aplicación de
los criterios de trabajo y su precisión. D espues intentarem os ilum inar la
experiencia de D ios de Israel a partir de las diferentes fórm ulas de alian­
za. En este paso tendrem os que fijarnos en los tem as que aparecen en
conexión con las fórm ulas de alianza y buscarem os m ostrar cóm o estos
nexos y contextos ensanchan la perspectiva histórico-salvilica de la expe­
riencia de fe de Israel. Al hablar de las fórmulas de alianza y de sus co n ­
textos tendrem os que averiguar igualm ente si no hay tam bién en el A nti­
guo T estam ento fórm ulas narrativas que pudieran ser em parentadas con
la fórm ula narrativa de! Muevo Testam ento «el que resucitó a Jesús de
los m uertos», y que pudieran tener que ver con el nom bre de Y ahvéh. En
un tercer apartado querem os desarrollar program áticam ente la relación
entre Yahvéh e Israel analizando Ex 34,6—14. y en un últim o apartado
rastrearem os la experiencia de Israel en los textos en los que Y ahvéh es
sujeto de la form a qótel del verbo xhacer, crear» (UpU). La función de
este últim o apartado consiste en hacer m ás plástico y concreto lo encon­
trado en los anteriores. La función y la im portancia de la form a qótel
tendrá que explicarse más adelante.
2. LA COMPRENSIÓN DE LA ALIANZA
Con el co rrer de los años, el m étodo historie o-crítico ha conducido a una
unilateralidad que im pide q ue los textos bíblicos puedan hablar ellos
m ism os en su totalidad y dar a entender su intención teológica. Se les
2A. Hay una tensión particular en. la confesión de fe de Israel que viene del hecho de
que también en la li staría se sigue imponiendo el misterio de Yahvéh. “Yahvéh nunca es
absorbido por esta historia de n od o que se hiciera palpable en sus éxitos”, W. Zimmerli,
o c. [nota 9], 129. Tampoco se puede deducir <íc los fracasos históricos una comprensión
de Yahvéh, ibid.. respecto a A m 3,2.
 282 D io s f n m e d io d e n o s o t r o s
Iía ce r preguntas históricas com o, por ejem plo, la pregunta por la versión
más antigua y m ás original, a las que a menudo responden con escasa
in form ación histórica"5. T anto los textos com o las personas contestan de
la m ism a m anera en la que son interrogados. De ahi surge la pregunta: 1
¿en q u é consiste propiam ente la tarea del in té r p rete: en la investigación
de la historia detrás de Tos testos o en la búsqueda de la afirm ación de fe
de los textos ta les cuales sonV'" Jil interés dom inante por la historia d e-^
los textos ha conducido a urTestudio diacró n ico '7, m ientras q u e hoy se
está insistiendo en la necesidad de una lectura sincrónica de la Escritu­
ra 28.
La lectura sincrónica cristiana del A ntiguo Testam ento no sólo está
en conform idad con el tradicional m anejo ju d ío de la Escritura, sino que
tam bién parte de la unidad de la Escritura, es decir, del canon en su to ta­
lidad- . Este hecho nos da una prim era indicación para nuestro acerca­
m iento a 3a palabra «alianza». Hay que preguntar por el papel de la alian ­
za dentro de !a unidad del canon. U na decisión canónica consiste en c o ­
locar un determ inado tem a del kerygm a en el prim er plano, de m odo que
llegue a jugar un papel importante para todo el canon. La palabra « alian ­
za» ocupa de liecho tal lugar destacado10. Los enunciados canónicos so­
bre la alianza form an una síntesis de los enunciados m ás antiguos sobre
la alianza y asi unifican las teologías de la alianza del A ntiguo Testa­
m ento tan diferentes entre si com o la teología deuteronótnica, la profética
o la sacerdotal. Esta síntesis se encuentra ya en el Pentateuco, donde
25. íl. Drewermann, TiefenpsycMogie und Exegese ¡, Walter. Olten-Freiburg i. Br.
VJ'íH). afirma que es sabido que el método histói ico-crítico ni es n: puede ser un modo
de nccnurclación teológica adecuado para los textos bíblicos, pero que no se hace lo sufi­
ciente para corregir su uní ¡ate ral idad. Desde hace más de ICIO años, la interpretación de la
Escritura se ucupa de una sola presunta: -cuál es la realidad histórica cr. las diversas tradi­
ciones y redacciones y cuáles son las condiciones históricas que han. formado las diferentes
inler ciones de expresión? Según este autor, ésta es la más superficial de todas las presuntas
que pueden hacerse a un texto religioso. Per más que el méledo histórico-crítico y sus re­
sollados merezcan nuestro respelo, queda claro que este camino es una reducción herme­
néutica y que puede arrojar resultados teológicamente tal sos.
2?>. R. R.endtorft. Dtc j>Bundes/cr¿neU<. Erne exegphsch-theoioghche Urrtersitchung
SBS 160. 1995. 12.
27. Ibid., 12. 14.
28-. <_. J. Labuschagnc, Ve ve Wege und PerspeSuiven in der Peti tal euchjors chung, VT
36<]9S5K 14-9: Deberíamos insistir en fijamos en el texto tal com o se presenta en su for­
ma histórica final, sin volver a preguntar inmediatamente por su proceso de formación, ha
tarea principal de I?. ciencia bíblica histórico-crítica consiste en considerar al texto en
cuanto texto ; en el mismo sentido k . Koch, P - kein Redakíort Erinnerung an zwei
FxkdatenderOuetfenscheidung, V T 37 ¿-49.
29. N. Lohfink. Der Begriff»Hunda ir, der bihíischen Theologie (nota. ] 1, 3Cs.
30. Ibid.. 33.
[V. L a l x p k r ih n c ia d i : D io s ni-: Is r a e l 283
cum ple con una función m u y concreta: la d e interpelar a una sola com u­
nidad de oyentes, el p u eb la creyente en cuanto unidad de las diferentes
«.ene rae ion es de o y e n te s 1. Si es así, ya no se trata de varias alianzas, sino
del “ desdoblam iento y d e la actualización de la única y siem pre renovada
alianza del Sin a i’02. Debido a que, para nosotros, el canon abarca el A n­
tiguo y el N uevo T estam ento y que así form a unidad, hay que averiguar
¡«ualm ente cuál es la form a que la síntesis canónica de las afirm aciones
sobre la alianza tom a desde el N uevo T estam ento3' .
U na lectura sincrónica del canon com o unidad ofrece, adem ás, la po­
sibilidad de leer la E scritura com o un texto continuo3'1. De esta m anera
podrá superarse el tratam iento fraccionario de textos aislados, en el que a
m enudo se arrancan enunciados de fe de su contexto y se separa lo que
debería verse en conjunto dejando fragm entos independientes \ Tam bién
esta consideración es esencial para nuestro planteam iento desde la expe­
riencia de fe de Israel
Tanto la palabra hebrea n n z com o el vocablo griego correspondiente
8icc©íita| no sólo significan «contrato», «pacto» o «alianza», aunque estas
acepciones se encuentren a través de todo el D euteronom io'6, sino que
tienen principalm ente la acepción de «obligación» o «vínculo», a m enu­
do tam bién de «juramento:-)-.. La palabra no solam ente pertenece al len­
guaje técnico teológico, sino que también form a parte del lenguaje de
todos los días57. Al lado del cam po sem ántico obligación, vínculo, ju ra ­
mento hay, sin em bargo, un segunda cam po, en el que las relaciones de
31. Ibid.. 37.
32. N Lohfink y L: Zenger, Theoiogésdie Relevara: Die Dramatik der Bundes-
geschi chle |nota 4], 1
33. N. Lold’.nk, Der Regriff i>Bund« in der biblischen Tfíeologie [nota 1], 30s.
34. R. RendtorlY, o c. [rota 2c j, LS.
35. Como sucede, por ejemplo, con la creación y la alianza en el yahvista (cf. Ex
34,10) o con la creación y el éxodo en la Uenle sacerdotal (compárese Gn 1,1—2,4a con Lx
6.2-8). Precisamente estos testos los designa k . kcch, o. c. [nota 28], 462-467, como
fundamentales para la compreasión de la fuente sacerdotal.
3C«. lin todo el Dt la relación entre Israel y Yalruéh se encuentra expresada en Jornia de
un contrato, N. Lul’.link. Gou inr Buch Deuteronomium ¡nota 221» 111. Precisamente la
interpretación de la relaeiór. existente desde antiguo como un contrato que abarca todo
puede considerase como la real novedad de 3a teología del Dt, ibid., 112.
37 N. Lohfink, Der Begrijf »Btrnd« in der ¿ibiischeti Theologie [nota 11, 24s., designa
la palabra com o una cifra teológica secundaria interpretativa del pasado y del presente que
sólo al final de la monarquía y durante el exilio adquirió mayor importancia. También M.
We iríle Id, herir, ThWAT I. [Traducción: Diccionario Teológico del Antiguo Testamento 1,
Cristiandad. Madrid 1 9 7 3 ,7 9 4 -8 2 3 1, 784. subraya la imposición de una obligación, aunque
luego delimite este aspecto diciendo que to riles sinónimo de ley y mandamiento (Dt 4,13;
33,9; ls 24,5 j.
 284 D io s i :n m e d io i>r: n o s o t r o s
alianza so r ex presa bles com o am or, am istad, gracia, paz e tc .’^ Este se­
cun d o cam po sem ántico am plía la com prensión de la alianza con nn nú­
m ero de sinónim os tales como “re 17 (bondad), rrn'u (beneficio) y
*.paz). Los sinónim os, a su vez, a memido se com binan en pares, no so ­
lamente en Israel, sino tam bién en la term inología de la alianza de otras
culturas - de ahí la expresión tan frecuente r a s i "e n (bondad y fideli­
d a d )’ . Estas com binaciones no son sim plem ente una tautología, sino que
las palabras se explican m utuam ente. Los verbos típicos que indican el
com portam iento de Israel, en el que confiesa la alianza y la guarda, son
"jZ>'Lr (seguir, observar, Ex 3 4 ,1 1), id* (recordar) y “ixj (guardar, cuidar. Ex
34,7; Dt y,9.12)‘n , igual que VlXf (escuchar, Dt. 6,4). En correspondencia
con la intención de inculcar la observancia fiel de la alianza, encontra­
mos repetidas veces la expresión 'con todo el corazón y con lodo el al­
m a’' 3*7 !ts?, Dt Ó.5)11. De esta m anera ya resulta todo un voca­
bulario fijo cuya presencia indica que se está hablando de la alianza, aun
cuando el texto quizá no contenga la palabra «alianza):»42.
T am bién la sem ejanza estructural entre los textos bíblicos de la alian­
za y les contratos asirios de vasallaje de los siglos VIII y VII es im por­
tante para la com prensión de la alianza entre Yahvéh e Israel43, porque
las sem ejanzas pueden dar indicios para la interpretación de los textos de
la alianza. Las alianzas suelen em pezar con una autopresentación del
S eñ o r44 (p or ejem plo los decálogos en Ex 20,2 y Dt 5,6). Una fórm ula de
autopresentación se encuentra tam bién en Ex 3 4 ,6 -7 . A! decir «autopre-
senIación» debem os tener en cuenta que aunque se trate de un género
literario, es decir, de una palabra hum ana vinculada a la cultura, Yahvéh
33. VI Wcirtfeld, o. c., 7Í5.
39 Por ejemplo Gn 24.4<} o en el texto c a v e Ex 34,6 o bien “lairn rr“nn (afianza y
bondad), Dt 7.9.1 2, otro texto cLave, ibid.. 7S7.
40 Ibfcl..788s.
41. Ibid.. 789.
42. Como, por ejemplo, en Ex 34,6-7, donde aparecen «bondad y fidelidad» y el verbo
«cuidar», mientras que la palabra «aliarla» no se encuentra, hasta el v. 10.
43. R. Miéhand. De la entrada en- Ccmaán at destierro en Babitonta. Verbo Divino,
Estella L^83. 130s. liste hecho tiene que ver con que Israel ahora comprende a Yahvéh
como su protector poderoso, una ¡dea que. a su vez. se relaciona con ]a exigencia de adorar
a Valiveli corno a su único Dios y de la qte hablaremos más adelante. Cf. F. A sensio,
Yahvéh y su Br/enla. AnGr 58. Roma 1953. ] 16.
44. Ibid , 13(3 De la írguradel Se flor poderoso arranca, bajo la presión de la cultura
asiría, la representación de la alianza comn un contrato. Un gran contrato da seguridad, cf.
IV. Lohftnlí, (¡ctr. im Buch Deuleronomuim |nota 22], LI4s. Sin embargo, después de la
ruptura del contrato, en el exilio, esta teología del contrato debía encontrarse con grandes
dificultades, 116.
IV . LA l:XI‘l RIKNC1A 1)1 DIOS DE ISRAEL 285
nunca es el objeto del anuncio contenido en los textos, sino el sujeto que
los Texios e v o c a r4 .
Ol.ro rasgo consiste en que la alianza designa a una relación entre
co n tratan tes desiguales. La alianza ha de ser de duración eterna (por
ejem plo"ay'2? rr~ 3, alianza eterna) y las mas ce las veces es renovada, sea
que haya sido rota, sea com o disposición anual'1"’. A sí tam bién la alianza
de Bx 3 4 .6 -1 4 se presenta, dentro del contexto sincrónico, com o una
renovación de la alianza. Ni en los contratos de vasallaje, ni en la alianza
entre Yahvéh e Israel, la relación entre los dos contratantes em pieza con
ü T alianza propiam ente dicha, sino con las hazañas del rey o de Yahvéh
anteriores a e lla 17. Aquí se insertaría la salida de Egipto45.
Precisam ente por ser una clave de com prensión que interpela a todas
las generaciones israelitas com o a un único pueblo, la palabra «alianza»
perm ite a la Escritura hablar de la experiencia de Dios de tüdos. Entonces
de¡a de ser extraño que no podam os presuponer un m ism o significado de
la palabra en todos los textos, porque cada generación ha depositado su
propia experiencia en la cifra válida para todos. De la m ism a m anera,
deja de ser problem ático el hecho de que las diferentes «alianzas», tales
com o alianza de Abraham . alianza de David, alianza del Sinaí o alianza
del M oab, no puedan ser alineadas la una después de la otra com o hechos
históricos49, porque ya no nos interesam os prim ariam ente por la histori­
cidad de unas alianzas form ales. Los diferentes tem as que las teologías
veterot esta m entarías conectan con el hablar de la alianza, tales com o
prom esa, obligación y las hazañas históricas de J rahygh^a favor de Is-
r a e l^ S o d as form an parte íntegra de la experiencia d e fe51. ) u
i r ; Yiiv-' cih JQ ^ ¿or^o
45. \V. Zimmerli. o. c. |nota 9], 127 Una y otra vez, en el hablar de Dios, se oye a la
primera persona. Siempre cuando se habla en la tercera persona de Yahvéh, o en la segunda
a d . está en et irasfonde que Yahvéh mismo fia hablado en la primera persona, 128.
46. M. Weinfeld. o c |nota 3 7 |, 793: también N. Lohfink, Studien zum Deuterono-
miirm und zur deuteronomistischen Lileratur f, SBA B 8.. 1994-, 259.
47. J. L'Hour, Die Etfrik der Bundesiradhion im Aífen Teslantenl, SBS 14, 1967, 15:
“Al contrario, el rey ya había empezado a actuar antes de la conclusión de la alianza, cuyo
prólogo histórico recuerda sus trechos pasados’1.
48. Aunque estas, semejanzas sean “un fenómeno literario y teológico de lines de la
monarquía” del que no puede deducirse nada sobre una institución histórica de alianza en
Israel. N. Loh.fin.lc, Der fiegnff v8 und« in der biblisehen 'theologie [nota 1], 23, son indi­
cios escogidos por el mismo Anticue Testamento para la interpretación de los textos.
49. Ibid., 21.
>0 ibid . 32: En el hablar de la alianza se entrelazan temas decisivos. “Por medio de la
alianza am Noé y Abraham y por otras «alianzas» en el transcurso de la historia este hablar
evoca la historia de salvación entera. Per medio de la perícopa del Sinaí y del Deutcrono-
inio enlaza con la torah entera. Pnr Jr 3 0 - 3 1 y los textos paralelos se convierte en una pala­
bra clave de las promesas «<mesiánioas»: y en cuanto designación del decálogo o de su
primer mandamiento evoca el núcleo de la reíacrón con Dios".^
'P é & A ¿ X J A f Z D Ü A rrt ¿
^ ^ i C, &/\ S il
 2S6 DlO.S 1 N MI-DIO DI: NOSOTlíOS
Sin em bargo, en últim o térm ino no es la «alianza» la palabra clave
del A ntiguo Iestam ento que abre el acceso al canon en su anidad, sino la
palabra <ctorah» que estructura el canon veterotestam entario total'"’. Este
hecho suscita la pregunta por la relación entre La alianza y la torah. Según
las investigaciones de N. Lohfink. la alianza es expresión de la elección
de Israel y, por eso, privilegio de este único pueblo; pero no exisle una
elección sin el servicio de Israel, y este servicio tiene la figura de la to­
rah . Por consiguiente, por un lado, la torah y la alianza no son separa­
bles entre sí v. por otro, la alianza aparece relacionada con la experiencia
de D ios de Israel q je es característica de este único pueblo y por eso
exclusiva, mientras q je , a su vez, la experiencia de D ios de Israel es un
aspecto de la tarea concreta de este pueblo, es decir, la tarea de com por­
tarse conform e a la torah, porque sólo así p je d e dar expresión a su expe­
riencia de Dios. Si la elección de Israel, su alianza con Yahvéh y la torah
com o su servicio concreto, forman unidad experiencia! y si ésta desde el
principio apunta hacia el m ando de las naciones, entonces no solam ente
se co n serva el puesto especial de Israel, sino que Israel es cambien envia­
do a las naciones para ser testigo de Y ahvéh54. Por m edio del siervo Is­
rael, la torah de Y ahvéh llega a todos los hom bres (ls 4 2 ,1 -4 ; 5 l,4 .7 ) Sj
Esto nos lleva de regreso a la figura de Jesús o a Jesús-Israel.
I am poco esto es todo: Jr 3 1 ,3 1 -3 4 habla de una “ nueva alianza” , p e­
ro lo que quiere indicar con estas palabras es el don de la torah com o el
nuevo orden social que ha de realizarse a partir de la salida de E gipto3”
5 1 Por eso es insuficiente el que M Weinfeld, o. e. [noLa 37], 793. le llame a la alian­
za sinailica solamente nn instrumento que “ impone al pucMr una serie de normas legales” .
En ultimo término también la alianza del S:nai ha de entenderse a partir de lateofaría que
le precede.
t i Pentateuco es torah: los libros protélicos se presentan al principio y al finaí co­
mo comentario a la torah; los salmos son introducidos con un salmo sobre la torah (cf. Sal
1.2» etc., N. Loldink, Der Ik'grijfj »Bur.á« in der bibhschen Theologie |nota l|, 30. “En el
canon hebreo, la palabra beritn no enmarca ni coloca acentos para la interpretación de gru­
pos de libros enteros como lo liaee la palabra torah”, 31.
53. N. Lohfink y E. Zenger, ¡heclogische Refevanz... [nota4|, 179.
54. también las naciones extranjeras han de participar en la salvación; por eso Israel
se convierte en e. tcslisc de Yahvéh ante ellas, \V. Zimmerli, o. c. [nota 9], 130.
55. N. Lohfink y E. Zenger, o c., ISC.
56. N. Lohfink, Der nremais gekündigte Bu na (nota 2], 117, 119. t n su libro
Deis Jü disebe am Cbrisiemum. Herder. Freiburg-Basel-Wien 1987, Lohfink explica más
detalladamente: Mientras en los textos dei Antiguo Oriente la ayuda de Dios siempre se
dirige a algunos pobres aislados o a grupos más pj que ños [.. ], se trata acui de la salvación
de un grupo global de la situación de miseria que le fue impuesta. Se trata realmente de ios
pobres. La intervención de Dios no visa un alivio del sufrimiento que dejaría intacto el
sistema cii cuanto tal [ . ], sino que los pobres son sacados dei sistema de empobrecimien­
to". i:>2s.
] v. La e x p e r ie n c ia de D io s d e Ls r a e i . 287
La relación de alianza entre Y ahvéh e Israel tom a la form a de una «so­
ciedad de contraste», de tina situación histórica de salvación social . El
significado de esle es que el nnevo orden social que se identifica con la
torah y sólo en este sentido con la ley, se encuentra religado - a causa de
la interrelación entre la torali y la alianza - a la relación interior entre
Y ahvéh e Israel, al «corazón» de ambos"'*.
El entrelazam iento entre la torah y la altanza significa q u e.sólo Dios
puede hacer surgir una nueva sociedad: que ésta se form a a partir de la
"m isma"relación de alianza: y que en la creación de esta nueva realidad
histórica Y ahvéh se ju eg a sil ser-D ios e tsrael su ser-pueblo. Por consi­
guiente. si querem os preguntar por la experiencia de Dios de Israel, he­
m os de preguntar por esta alianza, por m edio ce la cual, a través de la
torah, ha de acontecer la salvación en una historia de desgracia. El hecho
de que to d o s los textos clave - para nosotros especialm ente Ex 3 4 ,6 -1 4 -
va se encuentran en el Pentateuco, o sea en la torah al interior de la to-
r a lv ’, nos confirm a que este acercam iento es acertado.
El planteam iento se averigua com o correcto tam bién a partir del N ue­
vo T estam ento. La palab ra alianza por si sola r.o resum e el anuncio del
N uevo Testam ento, aunque se encuetr.re en la tradición de la últim a cena,
pero el serm ón de la m ontaña, el centro del anuncio de Jesús, es una in­
terpretación definitiva de la lorah"'11 (cf. tam bién M t 5,17), el «program a»
del Reino que depende d el servicio de Jesús y de su relación con su Pa­
dre (M e 14,22-24 par.).
El hecho de que la «alianza» significa, por así decirlo, la interioriza­
ción de la torah y asi la experiencia de Dios de Israel, se aprecia en su
vinculación con el prim er m andam iento del decálogo (Ex 2 0 ,2 -3 ; Dt
5 ,6 - 7 /’'. Lo im portante consiste en que el prim er m andam iento no sola­
m ente precede a los dem ás, sino que, con su fórm ula introductoria sobre
la salida de Egipto y su explicación extensa, está claram ente separado de
los m andam ientos que Le stguen. Los m andam ientos sociales del decálo-
57. Especialmente en los pro tetas, el aeento está en la justicia social contra el ritualis­
mo, el materialismo y la idolatría. La justicia consiste en un “actuar justo a favor de los
oprimidos". J. F. A. Saivyer, 3. c [no:a23], 45s.
ÑS N. Lohfink, Der Jfegriff jB urdr in der biblischen Theologie [nota 1], 31, formula
asi: “El nexo eon ta palabra clave be'ñh tiene la tunción de dar, dentro del canon, un hori­
zonte más amolio a Ij palabra clave torah”. És:a es la tesis de su investigación.
59. C f ibid., 34.
60. N. Lolifi:ik. Der niemals geíiindigfe ti-jncl [nota 2 j, 119.
61. El primer mandamiento explica la torah como una clave hermenéutica. íiene la
función de sacar a Israel de la multiplicidad de los mandamientos y de confrontarlo con
Yahvéh, su Dios, N. Lohfink. El mensaje de fa afianza: el Deuteronomio, en J. Schreiner
(ed.). Palabra y Mensaje del Antiguo TesJamenJo, Herder. Barcelona 1972, 242.
28 S Dios en m e d io r>t n o so tr o s
go liar de cum plirse porque Yahvéh e Israel están viviendo en una rela­
ción exclusiva. S i la pertenencia mutua enlre eilos determ ina la impor­
tancia y la obligatoriedad de la torah, determ ina tam bién ias diferentes
afirm aciones sobre [a alianza. La alianza es una clave de com prensión
válida para lodo Israel, porque designa esta pertenencia mutua.
Es la pertenencia mutua la que por Jesucristo tía sido abierta a todos
los hom bres - y no la alianza del S inaí1 por eso podem os aprender de
Israel una nueva com prensión del acontecim iento pascual A hora pode­
m os intentar una precisión de la relación entre Y ahvéh e Israel, es decir
de la experiencia de Dios de Israel, con la ayuda de la fórm ula de alianza.
3. LA EXPERIENCIA DE DIOS DE ISRAEL SEGÚN
LA FÓRMELA DE ALIANZA
El térm ino ■«fórmula de alianza):" designa la expresión “ Yo seré vuestro
Dios f y vosotros seréis m i pueblo” y sus variantes. La secuencia d e los
dos elem entos puede cambiar"'1. C ada uno de ¡os dos elem entos tam bién
puede aparecer solo com o, por ejem plo, en “ el que os ha sacado de la
tierra de Egipto para ser vuestro Dios” (Lv 22,33) o bien “a vosotros os
to m ó Yahvéh y os sacó de: crisol de hierro, de Egipto, para que fueseis el
pueblo de su heredad" (Dt 4,20). Lo llam ativo es que la m eta de la salida
de Egipto es nom brada ur.a vez com o el ser-D ios de Yahvéh y una vez
co m o el ser-pueblo de Israel"4, pero am bas form ulaciones designan la
m ism a realidad, puesto que Yahvéh quiere ser D ios para Israel, e ísrael
h a de ser pueblo para ¿i. En el texto deuíeronóm ico (cf. Dt 7,6; 14.2) se
encuentra adem ás 3a elección de Israel p o r Yahvéh insertada en 3a fór­
m ula de alianza1'4. RendtorlT ha m ostrado convincentem ente que la fór­
m ula de alianza, aunque no sea sim plem ente idéntica a ta alianza, se en­
cuentra en textos decisivos com o una explicación de la alianza de Dios
con Israel:’" y que, además, cum ple precisam ente en el Pentateuco con
una función estructural, que incluye la palabra -:calianza)) o el cam po se-
62 N. Lohtink y E. Zenger. o. c. [nota 4], ] 8 I
63 R. R endtoffí o. c. [nota 26J. JI : I. L'Hour» o. c. [neta 47], 4 1
64 R. Remiten If, o. c.. 27.
65 Ilúd., ] I. 28. F Asensio, o. c, [nota 43], examina la fórmula de alianza histórica­
mente desde el pumo du vista d i la elección y la llama un "binomio trascendental" que
expresa la forma de la relación enlre Yahvéh c Israel, 207
66 R. RendtorlT, o. c., 89.
IV. L a íLxrt-Rie n c ía n i: D io s r>i- I s r a i : l 289
m antico relacionado con la alian za1’. De esta m anera se puede decir de la
fórm ula de alianza respecto a la alianza lo m ism o que de la alianza res­
pecto a la torah: con su ayuda puede describirse la relación entre Yahvéh
e Israel de tal m odo que todas las generaciones de Israel reconozcan en
ella su propia experiencia de D io s’*. Esto se liace particularm ente claro
en aquellos lugares del Deu te roño mió donde se dice que la fórm ula de
alianza es válida '■lioy'', “ este día"”,, para todos ( n ri □'Tin, Dt 4,20; D'T’rt,
26,17; 27,9; 29,12).
En Dt 2 9 .11-12 no sólo se usa la fórm ula de alianza com pleta,
“■pitra hacer hoy de ti su pueblo y ser él tu Dios, como te ha dicho y como
lio jurado a tus padres [.. |" (v. 12).
sino que la pertenencia entre Yahvéh e Israel es al m ism o tiem po objeto
de la prom esa y explicación de la alianza ( v J l) * 9 Por esta razón la fór­
m ula puede ser prolongada hasta el N T (Ap 2 L 3.7)71.
En casi todas las variantes de la fórm ula de alianza, la m eta - el «para
que» - es expresada con una forma de «ser» ( írn ) ju n to con V «a, para»,
por ejem plo: n sb 1*7 íiT i^ , “ para devenir un pueblo para él” (Dt 4,20) o
bien ¡rrV íó T .’Vr, "seré para vosotros D ios” (Ex 6,7). En estas for­
m ulaciones no se ha de traducir con «sen?, sino m ás bien con «devenir» o
« llegara, ser»: Yahvéh iüegará a ser el Dios de Israel - así com o tam bién
Israel llegará a ser su pueblo - en el transcurso de la historia que am bos
viven ju n to s 71. Pero aun así, en este proceso de devenir, Y ahvéh y a es
ahora el Dios de Israel e Israel y a es su pueblo; esto es precisam ente el
contenido de la fórm ula de alianza. Yahvéh e Israel llegan a ser cada vez
más el uno para el otro"2.
En algunos textos, la fórm ula de alianza está com binada con una fór­
mula de autopresentación o una fórm ula de conocim iento. Ex 6 ,2 -8 es
(i7. Ibid., 19, 59. “La alianza de Dios con Israel, interpretada por la fórmula de alianza,
engloba y maréala primera época fúndanle de la historia de Israel, tal como ha sido trans­
mitida en ei Pentateuco”, 7 1.
68. Cf. ibid.. SO.
69. Ibid..-15,56.
70. F. Asensio, a. c.. 212. En el v.3. la fórmula es aplicada a todos los pueblos; en el
v j se refiere a los que creer, en Crislo: “Esla será la herencia del vencedor: yo seré Dios
pura él, y él será hijo para /ni'.
TI. Cf. la tabla de las fórmulas en ES. RendtortT, o. c. |nota 26J, 94s. En Dt 29,12 el
separa que» esj^ ip 5?. ibid., 4 6 ,5 6 .
72 La fórmula nunca describe solamente un estado y a existente, sino siempre un pro­
ceso o acontecimiento per el que Yahvéh llega a ser el Dios de Israel e Israel el pueblo de
Yahvch. sea en el pasado, el presente o el tutu re, ibid ,1 9 .

290 D io s en m i - d io mi- n o s o t r o s
m uy llam ativo al respecto 121 texto em pieza en el v.2 con la fórm ula de
autopresentación “ Yo. Yahvéh \ con el enfático que precede al nom­
bre que, respecto a las promesas patriarcales, es nuevo: Yahvéh (v.3). El
v.4 habla de la alianza (rp 'tt) con los oalriarcas. cuya finalidad era el don
de la lierra. Yalivéh ha oído los lam entos de los hijos de Israel (jtfpti.') y ha
recordado (ID*} su alianza, es decir, la alianza con los padres (v.5). C on­
form e al cam po sem ántico que pertenece a la alianza, el «oír» y «recor­
dar» Je Y ahvéh es expresión de su actitud correcla de alianza. Porque
Yahvéh tiene esta actitud, ha oído las quejas d e los esclavizados - no al
revés.
L uego sigue otra vez la fórm ula de autopresentación ‘‘Yo. Y ahvéh ’
que ahora introduce la prom esa de liberación de la esclavitud (v.ó). Por
consiguiente. Yahvéh es D ios en cuanto siente con los oprim idos y por
eso p uede oírlos, y que es ésta su m anera de ser Dios lo m uestra la salida
de Egipto. En el v.7 se encuentra la fórm ula de alianza completa™: “ Yo
os tom aré para mí com o mi pueblo y quiero llegar a ser para vosotros
Dios". En la prim era parte de la fórm ula no se usa el acostum brado «lle­
gar a ser», sino el verbo «tom ar» (n¡??) con doble V «a. para»: “ tom ar para
mí para pueblo” . Sólo en la segunda parte encontram os la expresión ‘l l e ­
gar a ser Dios \ La soberana iniciativa divina de Yahvéh consiste en que
tom a a los oprim idos «para sí» que. según el contexto, todavía no son un
pueblo, sino sólo un grupo de esclavizados. Esta actitud explica el n om ­
bre de Yahvéh y contrasta este nuevo nombre con el anterior Él-Saddav
(v.2). Sin em bargo, en su inexplicable preferencia por los pobres no so­
lam ente los tom a «para sí», sino que “ l ega a ser para ellos D io s ’, de
Tnanera que el llegar-a-ser-D ios de Y ahvéh para e llos está unido no so-
lamecLl^a_la actitud de alianza ce Y ahvéh. sino tam bién a la liberación de
la esclavitud. El hecho de que Yahvéh es D ios - y cóm o lo es - sólo p ue­
de ser captado p o r los desesperanzados en un hum anam ente inim aginable
cam bio histórico de su situ ació n '5.
O tra cosa es im portante: la m eta de la actitud de alianza de Yahvéh
ahora ya no es la posesion de la tierra, tal com o lo era para Él Sadday en
su relación con los patriarcas. Al “ Yo. Y ahvéh” corresponde más bien la
liberación y por ella su llegar-a-ser-D i os para Israel. El texto subraya
Inertem ente que lo uno y lo otro son inseparables: am bos aspectos brotan
73. Ibid.. 50. explicación de laeslindura de! texto 2 ls.
7*1. Según las investigaciones de R. RendtcríT, ib iel., se encuentra aquí per Drimera v e z
en el Pentateuco.
75. N Lohlmk. Das Jüdhche atn Chrisierrtum |nota 56], 134: "Por eso se ve com o
coherente que 'Yahvéh so l» obra la salida de les pobres del sistem a esclavízam e. El éxod o
no puede ser logrado por los hom bres Io d o en la B ib lia está orientado a describirlo corno
IV. LA HXPIRIHNCIA DI- DIOS Dli ISRAEL 291
de la actitud de alianza de Yahvéh. de su escuchar y recordar. No se dice,
sin em bargo, que ahora se trata de una nueva alianza; y tam poco se trata
de la m ism a alianza, sino de la misma actitud de alianza de Y ahvéh.
A estas afirm aciones sigue inm ediatam ente una fórm ula de conoci­
m iento: "y sabréis que 'Y o , Y ahvéh’ soy vuestro Dios, que os sacaré de
la esclavitud de Egipto” (v.7b). Dentro de la fórm ula de conocim iento
aparece otra vez la fórm ula de autopresentación que cum ple con la fun­
ción de reem plazar el nom bre de Dios. El participio hifil «el (que los
está) sacando» (tí’V’ittn) se usa en sentido atributivo'*’ y pertenece al
nom bre '‘Yo, Y ahvéh", de m anera que el nom bre de Yahvéh es literal­
m ente «Y o, Y ahvéh, el (que los está) sacando». Com o tal es conocido
cuando to m a a los oprim idos para si y llega a ser Dios para ellos.
A continuación, el v.8 recoge la prom esa de la tierra a los padres: la
tierra que Yahvéh había ju rad o dar a los padres ahora será dada a estos
esclavos, para quienes llega a ser Dios com o «el (que los está) sacando».
A esto sigue otra vez la fórm ula de autopresentación “Yo, Y ahvéh” . En
esta autopresentación y en este conocim iento de Yahvéh se expresa la
esperanza de la fuente sacerdotal en el exilio babilónico y hay que escu­
char este texto ju n to con el relato sacerdotal de la c re ació n ''. Porque todo
depende de Y ahvéh (cf. la expresión “ cielo y tierra” ju n to con el verbo
S i l que se predica exclusivam ente de Dios, Gn 1,1), Yahvéh - y él solo
- p u e d e * ser «el (que los está) sacando». Gn 2,3 explica otra vez la m eta
de la acción en la que Y ahvéh los «saca»: participación en el descanso
sabático de Dios, en la bendición y la santificación de la plenitud esca­
tológica. es decir, ser acogidos en el m isterio de Dios.
D ebido a que en Ex 6 ,2 -8 la prom esa de la tierra enm arca la fórm ula
de alianza, esta prom esa ha de ser entendida a partir de la posición cen ­
tral de la fórm ula de alianza. La tierra es prom etida a aquellos a quienes
Y ahvéh ha tom ado com o pueblo para sí, y a aquellos para quienes él lle­
ga a ser Dios. En esta tierra ha de habitar la «sociedad de contraste» que
Y ahvéh esta creando para sí. El cóm o de este habitar está depositado en
la torah del Sinai. Ex 2 9 ,4 5 -4 6 repite lo m ism o expresam ente, de nuevo
por m edio de la fórm ula de alianza: “ M oraré en m edio de los hijos de
Israel, y seré para ellos D ios” (v.45) ’. En el v.46 sigue de nuevo la fór-
76. P. Jo Jan. Grcwtmaire de I Hébreu liiblique, Instituí Biblique Pontifical, R om e
1965, 3 4 ls
7 7. K. Kach. o. c. [nota 2 8 1. 4 6 2 -4 6 6 .
7 8 . La noción del “poder” está explícitam ente contenida en el liso atributivo del parti­
cipio. P Joiion, o. c., 342.
79. ‘D io s habita en m edio de los israelitas y en esto muestra ser su D ios. Esta afirma­
ción continúa en l a frase de conocim iento t|uc termina en el anuncio de la salida de Egipto;
al rínal se encuentra de nuevo la formula de autopresentación. También aqui tenem os las
 Dios en mediu ide-: nosotros
ínula de raí cop resen i ación en form a de nom bre “Yo. Y ahvéh. su Dios.”
denlio de In fórmula de conocí m íenlo y se vuelve a m encionar la salida
de Egipto, aunque esta vez sin el participio atributivo. En este texto, sin
em bargo, la niela de la salida es todavía otra: *'para m orar en m edio de
e f ü i , . El habitar de Yahvéh en m edio de los israelitas da a conocer que
él es Dios . Precisam ente en eslo se distingue de las ridiculas fisu ras de
los ídolos Lv 19,4). £1 verbo para «habitar» no es sino p u \
el J jerbo que es recocido en el fea•■cfiyooae.u de Jn 1,14. El habitar de
Yahvéh en Israel llega a su plenitud en el habitar de Jesús en m edio de
los hombres.
Llam a la atención la Irecuente y estereotipada com binación de la
fórm ula de alianza con la salida de Egipto*1. La experiencia de Dios d e
Israel es inseparable de este giro histórico en la situación de los esclavi­
zados. de m odo que la confesión de Yahvéh como e! Dios de Israel es
idéntica a la confesión de que Y ahvéh solo es el cue libera a su pueblo82.
Con esto em pieza et llegar-a-ser-D ios de Yahvéh para Israel y el Elegar-a-
ser-pueblo de Israel para Yahvéh.
La fórmula para la liberación de Egipto se encuentra principalm ente
en dos versiones: en la fórm ula de autopresentación en forma de nom bre
ju n to con el participio atributivo: «Yo, Y ahvéh, el (que les está} sacan-
d o s (fn n a ri m rp sólo Ex 6,7 y Lv 22,33); o bien en la fór­
m ula de autopresentación en form a de] nom bre seguida por una oración
relativa. ^ o, Y ahvéh, su D ios, el que los ha sacado’’
(■’n x sin tip'íJ arTrí^íí ¡ r n ’ ':??). Esta form ulación la encontram os en Ex
29,46; L v 25.13 y Lv 25.38. Dt 4.20 y 7 ,8 mencionan la liberación de
Egipto después de la fórm ula de alianza, pero po r lo dem ás tienen una
estructura m uy diferente. V olvem os a encontrar la fórm ula ju n to con la
autopresentación y la oración relativa, sin em bargo, en el prim er m anda­
m iento del decálogo, en Ex 20.2 y Dt 5 .6 . Estas incidencias m uestran en
prim er lugar que la fórmula para la liberación de Egipto es realm ente una
lórm ula para la experiencia de fe de Israel. En segundo lugar, se aprecia
eos fórmulas principales del lenguaje sacerdotal, junto con la fórm ula de alianza".
R. Rendlorff, o. c. [n o ta 2 6], 50.
íii>. CE también Lv 26.3-14 El y .9 se refiere claramente a la observación
pe i kahveli, Oíos prom ete liah:iar en m edio de Israel: a esto sigue la fórmula de al:an 7.?.,
ibid.. 2 4 . En el v. 12 .se vuelve a mencionar la salida de Egipto, sin el participio atributivo.
SI Ibid. Hk 6,6 s.; Lv 2 6 ,1 2s ; E x 2 9 .4 5 s.; Lv 2 2 ,3 2 s ; 2 5 ,3 8 : D t 4 ,2 0 . 7.6ss.
S2. “OI éx o d o la liberación de Israel de E gipto por Yahvéh en el inicio de su historia
c> el lema central, el único lem a, por asi decirlo, de la con fesión de fe vcterotes¡ 2 mentaría.
En e sle acontecim iento Y ahvch >a actuado de manera decisiva a favor de su pueblo", N.
Lohfink, Das Jüditrche am Christeniujn [nota 5 6 ]. 132.
IV. La experiencia de- Dios ni; Israel 293
que es igualm ente utia fo m u rfc i n c u r a liw ' que relata la actuación divina
ju ndnntp W ;divchi os el que transform a la situación de los desesperanza- y
dos de todas las generaciones de Israel en una salvación que, en últim o \
term ino, consiste en que Dios está en m edio de ellos; y esto signilica que
Y ahvéli es aquel que am a a estos hom bres desde siem pre. ------ .------------ '
Teológicam ente, esta form ula narrativa corresponde a la que había­
m os encontrado en el NT: el nom bre del Padre de Jesús es “el que ha_
resucitado a Jesús de los m uertos'’ (Rom 4,24; 8,11). Esta corresponden­
cia aparece con particular claridad en la fórm ula con el participio atribu­
tivo: Y ahvéh, «el (que los está) sacando», es Dios, «el (que está) resuci­
tando» - en am bos casos la fórm ula se construye con un participio .
D icho de otra m anera: La salvación regalada p o r Y ahvéh a los desespe­
ranzados y esclavizados en la liberación de Egipto, esta m ism a salvación
con las m ism as características, se ha realizado definitivam ente cuando
Dios lia resucitado a Jesús, aun cuando su plenitud esté todavía por lle­
gar.
La liberación de Egipto puede ser reconocida com o salvación sólo
cuando la ‘'chusm a"’ de los oprim idos llegue a ser - en y por ella - el
pueblo de Y ahvéh y Y ahvéh su Dios (o a fa inversa), porque únicam ente
en este llegar-a-ser-pueblo, en la unidad del pueblo para Y ahvéh, es p o ­
sible reconocer que Yahvéh ha llevado a cabo la liberación en torm a de
salvación. Que es así se ve enseguida en el cam ino por el desierto, cu an ­
do aquellos que habían de convertirse en el pueblo de Y ahvéh, vuelven a
desintegrarse en una banda de rebeldes (Nm 1 1.4—6). Sólo en la p erte­
nencia m utua entre Y ahvéh e Israel expresada en la tórmula_de alianza
puede existir el pueblo único cu e c o n f esa en pnmunion:—.E scucha^ Is-
rael: ^ rrn^ tr o Dins. sólo Yahvéh^ (Dt 6,4). Aquí, com o tam ­
bién en el v.5, se acum ula el vocabulario de ta alianza, aunque no ap a­
rezcan ni la alianza, ni la fórm uta de alianza (escuchar; am ar de todo
corazón etc.).
Por esta razón es autoevidente que sólo Yahvéh, él solo, puede ser el
D ios de Israel, y que Israel sólo puede ser el pueblo de Y ahvéh si ha de
ser un pueblo en unidad. Y ahvéh es literalm ente el pariente más__piQXb
d e la alian za
83. C . D ohm en, ¿kr Dekaloganfang und sein Ursprung, Bib 74 (1993), 193, piensa
que es m ejor hablar de una “representación tija" que de una fórmula. Sin em bargo, en vista
de la form ulación lija de los tcxlos no es fácil apreciar la diferencia entre los dos. En todo
caso, la «fórm ula» tiene su origen en eJ decálogo.
84. L. Al so no SchOkeL, o. c. [nota 7], 119. igualmente cayó en la cuenta de este para­
lelism o e integra las dos fórmulas la una -en la otra Y ahvéh - el que ha sacado a su pueblo
de Eaipto. - el que ha resucitado a su 1lijo de los muertos.
 D i o s ];n m e d io di v o s o t r o s
ni o*'* de Israel, el que p asa rescate nfir su puehlo De esto se habla
de nuevo precisam ente en el contexto de la liberación de Egipto (Ex
15,18; Sal 77.16; ls 43,1). En el Deuteroisaías, el «pariente)’» se ha con­
v en id o en el nom bre de D io se n los contextos más diversos*0.
No es posible deshacerse de una relación de parentesco que, aparte de
las expresiones con g o ’e], tam bién puede ser descrita con la imagen del
cuidado m aterno para con e] niño (O s 11,3-4; [s 49.15} - sólo se puede
tratar de ignorarla o de olvidarla. Exactam ente esto lo hace Israel: es un
pueblo de “dura cerviz (rn'l’- rny¡7“QlvX es decir, un pueblo que no inclina
la nnca en adoración ante Y ahvéh, com o debería suceder en la postura de
oración, sino que se queda parado con la nuca rígida ante sus ídolos, a
quienes puede verles la cara trente a frente, porque Israel m ism o los fa­
bricó Es llam ativo que la expresión se encuentra sólo en el Pentateuco, y
allí en el contexto de la liberación de E gipto y de la fabricación del bece­
rro de oro en el desierto (Ex 32,9; 33,3,5: Dt 9,13): ce la renovación de la
alianza (Ex 34,9) y de la fidelidad de Yahvéh a su alianza hecha con los
padres (D : 9,5; cf. v . l 3). Fuera del Pentateuco, sólo ls 48.4 y Ez 3.7
m encionan esta característica de Israel, de nuevo en relación con la ido­
latría, pero usando paráfrasis y otras imágenes.
Desde aquí la relación de parentesco entre Yahvéh e Israel puede ser
precisada Y ahvéh es el pariente próxim o que una y oirá vez aparece al
lado de su pueblo rebelde e idólatra (ls 44.22; 48.20; 51,10), que perdona
y que llama a este pueblo, tal cual es, por su nom bre y lo lom a com o su
propiedad* . Se trata del nuevo éxodo y de la reconstitución de la rela­
ción de alianza**. Si m iram os el contexto, por consiguiente, tam bién la
dura cerviz de Israel y el perdón de Yahvéh pertenecen a la com pren­
sión de la relación de alianza
Antes de volver al vocabulario que juega un papel im portante, no sólo
literario, sino tam bién teológico, en el contexto de la alianza y de las
tó rm u a s de alianza, hem os de aclarar dos puntos: el del significado y de
85. I.a traducción Je «o el par «pariente»’ corresponde al uso profano que se presupone
pora de_sc-rib¡r la relación entre \a h v ch c Israel Hl vocablo proviene originalmente del
derecho de la familia. Eil verbo signilica tomar el ligar de olro y guardar sus derechos,
rescatar, H R in g g ren ,^ '* /’, ThWAT I. &86s.: L. Alonso SchOkel. o. c.,27.
86 l s 4 I I4; A3, .4. 44.(i, 47.4; 48.17; 4 9 .7 etc . H. Ringgren, ibid..
87. L. Alonso Scl okel. ibid. >- It RendloriT o. c. [nota 26). 61. “Todo depende del
perdón de Yahvéh", C. Westermann. Das Buch Jesaja Kapitel •fO-66. ATD 19. J]976, 1 15.
Yahvéh es el pariente de Israel porque perdona, 116.
88. ls 48.20 to m a parle de un '‘canto cscatol6gico ce a! aban ¿a", C. 'Westermann, ibid.,
Ií>6 til imperativo salid introduce e] nuevo éxodo y puede compararse con Gn 12,1 v
12.31 ! xjs acontecimientos que ahora han de ser iniciados, son anticipados con júbilo. L.
Alonso Schokel y J. L Sicrc D ía/. Profetas. Comentario I. Cristiandad. Madrid 1980,313.
I V . L a ICXII-ItlIiNCTA IDE: DlOS DI ISRAEL 295
la í'tincióti de la forma qotel, y el cam po sem ántico de la palabra
i o r (bondad, m isericordia).
G eneralm ente se tom a la form a qótel com o participio activo de la raíz
sim ple (qal) y se le atribuye un carácter doble: el de verbo y el de sustan-
tivoM, lo que - según K edar-K opfstein - no es correcto, porque existe un
núm ero im portante de sustantivos formados según el patrón del qótel y
que influyen en e3 p articip io '0. Si la form a no se considera sólo en senti­
do sintáctico, sino tam bién sem ántico, resultan transiciones de intensidad
variable entre el significado verbal y el nom inal \ Las transiciones pue­
den ser fluidas en am bas direcciones, la nom inal y la verbal, o bien pue­
den term inar en una función sustantiva o predicativa clara. Kedar-
K opfslein distingue nueve grupos d iferen tes'-; en los grupos desde el
quinto h asla el octavo, la forma qótel seria idéntica al participio qal.
D entro de esta división, en el sexto y el séptim o grupo, la form a qótel
adquiere el significado de u na actuación que sim ultáneam ente connota
duración sin cambio y alguna determ inación tem poral93. E specialm ente
las form as qótel del grupo seis designan una característica o un m odo de
actuación perm anente del sujeto, una propiedad tan destacada que ad­
quiere los rasgas de un nom bre. A quí la forma qotel expresa una “subje­
tividad fuerte y em otiva” . A este grupo pertenecen las form as qótel que
tienen a Dios por .sujeto: son form as predicativas que precisam ente por
su carácter verbal expresan atributos d iv in o s'4. Los textos de Isaías sobre
Y ahvéh com o el pariente (g o ’el) de Israel que acabam os de citar están
sin excepción construidos con form as qotel. Significarían, por consi­
guiente, que Y ahvéh es ei pariente divino de Israel porque de m anera
perm anente actúa com o e] pariente próxim o de Israel y que así es Dios.
89. A esta categoría pertenecería, par ejemplo, ei participio “atributivo", del que habla
P. JoLLon, o. e. [nota 7C>], 341. El uso atributivo consiste en que cae la referencia temporal
contenida er. el participio como tal. de manera que sólo puede ser desprendida del contexto.
Sin embarco, en la fórmula para La liberación ce Egipto hemos llamado un participio hilil
'■participio atributivo”, mientras en el qolel se trata de qal.
90. 13. Kedar-Kopfslcm, Sermón fíe Aspeas o f the Paitern qótel, llebrcw Annual Rc-
view [ (1977), 155.
91. Ibid.. I5íis.
92. C f su tabla, ibid.., LóO.
93. Los grupos f y a: "idénticos con el participio de la conjugación qal - actividad
per inan c nte- temporal", ih id.
“Lexemas de este grupo son participios qal que denotan un rasgo permanente del
sajelo en su caraeter o conducta |../|. A diferencia de los grupos vecinos, el presente [f]
contiene un fuerte elemento de subjetividad emotiva [.. | y }...] rcíleja los sentimientos del
que habla. Este grupo tiene menos fuerza nominal que Li anterior, pero tiene más luer/a
nominal que la que le sigue, porque contiene nociones de calidades permanentes , ibid.,
166.
 2% D i o s i:n mi d ió d i ; n o s o t r o s
Las m ás de las veces, la palabra io n se traduce por bondad, m iseri­
cordia, com pasión o lealtad, pero también por am istad, amor, afecto, fa­
vor o g raciaJ\ G uardo “ bondad y fidelidad" (n n c n ip n ) se encuentran
¡unías (Ex 34,6). es de suponerse que la fidelidad de Yahvéh explica su
bondad (am or], es decir, que se quiere subrayar que el am or de Yahvéh
siem pre es digno de confianza. En esto reside la diferencia entre el am or
de Yahvéh y el de los israelitas que se parece a una “ nube mañanera”’' y al
rocío m atinal que pasa" (Os 6,4)'*. El 'am or y la fidelidad" de Y ahvéh
duran e te rn a m e n te '. En lugares clave del Pentateuco, en el contexto del
decálogo y de la renovación de la alianza (Ex 20,6; 34,6; Dt 5,10), el
am o r de Yahvéh es paralelo a su inim aginable paciencia y aparece en
contraste con el castigo y com o sinónim o de su disposición al perdón"18
G erlem ar lia propuesto todavía otro significado de “rpr que desarrolla
particularm ente a base de la com paración entre «am or» y «bondad», por
un lado, y «justicia» (kJ^X Por otro (Lv 19,36). Lo ju sto es un peso o una
m edida plena o correcta"’. La representación de la m edida plena se con­
tra distingu e de todo lo desm edido, “ion, al contrario, es aquello q ue des­
borda la m edida o el borde de un envase, es más que la m ed id a100. En
este sentido, io n tiene un carácter superlativo1^1, de m anera que la expre­
sión doble "am o r y fidelidad"' podría traducirse com o ‘'fidelidad más allá
95. C. F. W hitli>, The Semantic Range of (fesed. Bib 62 (1981), 5l9s.; R. Rome­
ro wski. Que signifie !e mor Heseel?. VT 4 0 (1 9 9 0 ), 103. Ambos autores citan la obra el ave
de N. Glueck. Das Worr Hered im alrtesiumentlichen Sprachgekrauch, BZAW 47, G¡citen
pero sin identificarse cotí su postura. Según Whitley, la palabra también puede signi­
ficar <■fuerza» o «fidelidad», 52 .. mientras que Romercwski niega ambos significadas, 101,
y no sigue a C¡l jeck en cu amo al nexo constarte entre hesed y la alianza, 92. Tiene razón en
cuanto que el significado de «fidelidad» reduciría la frecuente combinación de TDH con
[fidelidad) :i una sim ple redundancia. La opinión de Romero»''ski que la combtnaeión
de T pn con la alian/.a no ha de considerarse formalmente sino conlextualmente. 91, coinci­
de con las investilaciones referidas de N. Lobfink y de R. Rendtnrtl sobre la alianza v la
fórmula de a ianza.
9r>. R Rom erowski.o . c.. 101 M Weinfcld. o. c [nota 37|. 801, alude también aquí al
paralelismo con los do cwr.e ntcs orienlalcs: “asi como el rey asirio, en recompensa a la
bondad de s j siervo promete a sus descendientes “bondad y amistad”, también Yahvéh
promete a los descendientes de Abraham: Has de saber que Yahvéh tu Dios [ ..] guarda la
alianza y el a m o rfrD rn i f n 3 ¡7 T&'í!?')’ [ ..] (Dt 7,9)”
9*. Come se nota en el parentesco semántico de la expresión doble ccn e! refrán litúr­
gico "es eterna su misericordia" (‘nO TI O V l»1?, Sal 100.5; 106,1; 107.1), R. Romerowski,
ibid.; también J. L'Hour.o. c. [nota47], 43s.
9g El amor de Dios lo impulsa al perdón. Nm 14.18-19, R. Romerowski, :bid.. 95.
99, G. Gerlemán, Das übervcHe MaJÍ Eitr Versuch mirhaeaaed, V T 2 8 (1978). ] 5S
100. Ibid. 159.
10!. Ibid. 153.
IV . L a i-xpi-Rir-NCiA m í D io s d i - Is r a i -l 297
de toda m edida” 11’2. El rasgo inesperado y «m ás allá» de toda m edida que
tiene el am or de Y ahvéh a Israel se capta particularm ente, cuando io n se
usa en com binación con la paciencia y la disposición al perdón de
Y ahvéh. y esto sucede en Ex 2 0 ,6 lo:' y en Ex 34,6, es decir, en el d ecálo­
go y en la renovación de la alianza. Por esta razón traducirem os a conti­
nuación "¡en por «am or sin medida».
V olvam os ahora al contexto de las fórm ulas de alianza. En Lv 11,44-
45, la fórm ula de alianza aparece en el contexto de la santidad de
Y ahvéh: Y ahvéh ha sacado a Israel de Egipto, para llegar a ser su Dios^.
Esto es sinónim o de “ soy santo". Aquí la m eta de la liberación e? In re.h-
cj^iLcirsán tid ad entre Yahvéh e Israel. Dt 4,20 indica una m eta diferente:
Israel ha de llegar a ser el pueblo de la propiedad de Y ah v éh l04. El «pue­
blo de su propiedad» en este texto traduce r^ m oy. El significado básico
de ^ra es « dar en propiedad» y, correspondientem ente, el sustantivo sería
«regalo», «don» y, a partir de allí, la propiedad de tierra entregada a Is­
rael, «parcela», «parte», «lote» o «herencia». Israel es, por así decirlo, la
«parcela»' de Yahvéh o su «lote». Otra expresión para «pueblo de su p ro ­
piedad» es “ 7 JD w , «propiedad especial», una palabra que designa origi­
nalm ente la propiedad privada de un rey 103. A m bas form ulaciones se
encuentran sólo en com binación con la fórm ula de alianza (Ex 19,5; Dt
4.20: 7,6; 26,18 )106. C uando Israel es llamado «propiedad especial» de
Yahvéh en el contexto de la elección, com o en Dt 7 ,6 -9 ; 14,1-2, resulta
una im plicación particularm ente llamativa: es de suponerse que un rey
escogerá com o su «propiedad especial» algo particularm ente suntuoso y
deleitable, pero ocurre lo contrario: Yahvéh escoge a un pueblo particu­
larm ente m iserable (7,7) y adem ás de «dura cerviz». El contexto inm e­
diato habla de la idolatría de Israel (7,4.16; 14,1).
Al final de la torah deuteronóm ica, en Dt 2 6 ,1 7 -1 9 , la relación de
alianza entre Yahvéh e Israel es resum ida solem nem ente. La lórm ula de
alianza aparece tres veces: una vez el llegar-a-ser-D ios de Yahvéh para
Israel (v. 17) y dos veces (vv.18.19) el llegar-a-ser-pueblo de Israel para
Y ahvéh. En el v . l 8 Israel ha de devenir la propiedad especial de Yjüwgli
(Ptap en el v.Í9~un pueblcTsanto OlHp-QV)1^ La construcción de
los vv. 17 y 15 es paralela, m ientras que el v. 19 recoge la corresponden-
102. Ibid.. 150.
103 Ibid.. 161.
I04 R RetKkorff, o. c. Inota 26], 27.
105. N . Lohtink. El mensaje de la alianza... (nota 61 ], 239. Israel es un pueblo que le
pertenece personalmente a Yahvéh. “El punto decisivo en el orden vital de Israel es su
pertenencia a Yahvéh”, Id., Gott im Buch Deuteronomium [nota 22], 104.
106. R. Rendtorff, o. c.. 54; B. Andrade, o. c. |nota 21 ], 91-94.
107. R. Rendtorff, o. c., 44s.
 298 D i o s i- n m i *d i o d i - n o s o t r o s
cia entre el ser-D ios de Y ahvéh para Israel y el ser-propiedad especial de
Israel: la nieta («para que:> - b ) de la relación de alianza consiste en que
Y ahvéh levanta a Israel por encim a de todas tas naciones y que así Israel
se convierte en el pueblo santo para Y ahvéh. H ay que anotar que la ele­
vación de este pueblo y su llegar-a-ser-santo son otra v ez una descripción
de la relación de alianza y una síntesis de los versículos anteriores. Si
Israel es el «hijo» de Yahvéh, este texto puede colocarse llanam ente de­
lante de Flp 2,9—11: Por lo cual D¡os le exaltó y le otorgó el nom bre que
está sobre todo nom bre” .
Llam a la atención que en ios vv.l 7 y 18 el verbo no corresponde a la
fórm ula de alianza com o lo esperaríam os. A m bas veces se usa el hifil de
«decir» (1/pK) y adem ás esle hifil se encuentra sólo aquí en lodo el A T I0S.
El hifil puede expresar el consentim iento a la acción significada por la
raíz del v erb o 1 de m odo que sería posible traducir: decir con todo con­
sentim iento o toda convicción11". T oda traducción quedará inseg u ra111,
pero si es así, tam bién hay por lo m enos Ja posibilidad de entender q ue es
Israel quien declara con convicción que Y'alivéh ha de llegar a ser su
Dios ( v .l 7), y que Yahvéh declara solem nem ente que Israel ha de llegar a
ser su propiedad especial ( v .l8 ) " v Entonces el texto, en esta form a, se
presenta com o un com prom iso m utuo o com o un contrato, lo que con­
108. G. Lisowsky, Konkorskntz zum írebrüischen Alten Testament, Deutsche Bibelac-
sellsehal't. Stuttgart2198], 121
109. P. Joüon, o. c. [nota76], 123.
110. I or consiguiente, F. Flrown, S. R. Drivcr y C!i. A. Briggs, A Uebrew and Englisk
Lexicón o f the Oíd Testament. Ctartendon Press, Oxford 1972, 56, traducen por «avow,
avouch», o sea, «declarar solemnemente» a también «admitir». Esla traducción sería prefe­
rible a la que olrccen a continuación “Lil cause lo declaro, i e ihrougli tbe ageney o f Mo-
ses ’. Con esto estaría de acuerdo también N Lohllrk, Srudfen i [nota 461, 230.
111. N. Lohfink, ibid.. parte del texlo actual, en el que los LXX proporcionan “una
traducción que corresponde atadam ente al T M \ 228. Lna traducción precisa no es posible
porque taita una variante liebrea. Además surge una dificutlad en la determinación del
sujeto que habla en cada caso, porque er el hebreo “parece ser posible cejar indeterminado
el sujeto del infinitivo o hasta cambiarlo". 229.
112. Tal lectura no queda excluida eh la interpretación de N. Lohfink, ibid.: "Israel tía
hecho que Yahvéh le haga una declaración. Yahvéh lia expresado en su declaración que
quiere ser el Dios de Israel - e sto es, por así decirlo, la parte del contrato que le correspon-
de a Yahvéh - , pero Yahvéh. c i cambio, exige a Israel que ande por los caminos de
\ ahvéh, que observe sus mandamientos y que oiga su voz —ésta es la parte del contrato que
exige Yahvéh de Israel [...]. Conforme a eslo , Yahvéh lia hecho que Israel le baga una de­
claración. Israel ha expresado en su declaración que está dispuesto a guardar los manda­
mientos de Yahvéh [...], pero que. a su ve?., espera poder ser el pueblo de la seguílah de
V ahvéh. De esta manera, cada uno de los contrata ates habla tanto de su propio compromiso
como del compromiso del otro, aunque siempre entre en detalles cuando se trata del com ­
promiso del otro", 23 2s.
IV . L a k x plr ik n c ia d i : D ios d í -í Is r a l l 299
cu erd a perfectam ente con el contexto y explica adem ás por qué sólo aquí
las dos parles de la fórm ula de alianza están separadas la una de la
o tra 113. Esta lectura corresponde tam bién a las dos recensiones palesti-
nenses del targutn al D euteronom io11'. Si históricam ente hubo realm ente
un ritual de alianza en e! que se basara esle texto es una pregunta que
puede quedar ab ierta1 Lo im portante es lo siguiente: depende de. Israel
si co n fiesa a Yahvéh com o su Dios v guarda sus m andam ientos para así
convertirse en el pueblo santo de Y ahvéh. pero no depende de lsiael ser
la «propiedad psper.ial» de Yahvéh: esto es el contenido de la declaración
de Y'ahveh y su "promesa ( v J 81
* T am bién Dt 7.6 nienciona’eli relación con la santidad de Israel que Is­
rael es la propiedad especial de Y ahvéh, pero esta vez se habla explíci­
tam ente de la elección. El versículo está enm arcado, en el v.5, por el
m andam iento de destruir los altares de los ídolos y, en el v.7, por la m en­
ción del aspecto m iserable de Israel entre las naciones. A pesar de esto,
Y ahvéh quiere a Israel, tal cual es (v.7). No se da ninguna explicación
por este am or ds Y ahvéh, pero se aducer. dos razones por la liberación de
E gipto: el am or inexplicable, hasta absurdo de Y ahvéh, y su íidelidad a
su ju ram en to a los padres (v.8) A esto sigue la fórm ula de conocim iento
en el v.9 - con el qotel de! verbo «guardar» con la palabra «alian­
za» (n-'Q ); y con la expresión «am or sin medida» (“ton). Para destacar el
carácter específico de la form a qótel podríam os traduciL— Y ahvéh es
<cel {que está) guardando» la alianza y el am or sin medida^
('TOnrn Este es su m odo de ser Dios, tal com o lo ha m os­
trado en la liberación de Egipto.
^ En la prim era palabra "de ~D~Íos en el Sinaí, en Ex 19,3—6, no se en­
cuentra la fórm ula de alianza, pero está la palabra «alianza», ju n to con la
m ención de Israel com o propiedad especial de Y ahvéh. A la exhortación
113. R RendlorlT, o. c. |noia 26], 29s., subraya igualmente que en este texto las dos
fám u las no son pronunciadas por un so!o interlocutor, es decir, por Dios o por su encarga­
do, M oisés, sino que hablan tanto Yahvéh, com o Israel. Sin embargo, no es sin más co­
rrecto afirmar '“que aquí Israel mismo declara querer ser el pueblo de la propiedad de
Yahvéh”. 30. Si es cierto que el hifil limitado a este único lugar no permite una traducción
segura, ibid.. nota40. entonces la inseguridad ha ce valer para ambas traducciones.
1 14. 1:1 Tara iir Neoliti. Targum du Pentatsuque li'\ SC 271, 210.212 designa en el
v. 17 a Israel co n o sujeto, y en el v. I 8 a Yahvéh. Lo mismo se da en el I argum Add 27031,
:.b id ..211.213
115. N. Lohfink. Srudien I \ n ota461 252: “Sobre la base de Dt 26,17-19, la ‘fórmula
de alian/a no se (ornará por una fórmula q je indique la ‘conclusión' de la alianza, pero es
cierto que en ningún otro tasar se encuentra tan claramente en un contexto que implique
lina ceremonia de conclusión de la alianza .
116. La m is m a forma qolel aparece en I Re 8.23=2 Cr 6,14; Dn 9,4; Neh 1,5, 9,32, ci.
R. Rendtorlí. o. c. [nota2 6 ],6 6 .
 300 Dios i -n m e d iq u e -: n o s o t r o s
intensa de escuchar Ja voz de Y ahvéh ( z*) y de guardar su alianza
(“)frtt?), sigue la prom esa de 't ahvéh d e que Israel entre lodas las naciones
ha de ser su propiedad especial (sólo rfo ? ) (v.5). Bl significado de estas
palabras se explica en el v.ó: ‘ seréis para mí un reino de sacerdotes y una
nación santa . Ser la propiedad especial de Yahvéh en la alianza es idén­
tico a sei sacerdotes anie todas las naciones. A quí la relación tan e x c lu s i­
va entre V ahvéh e jsra e l se abre ai reinado universal de D io s1 " que se ha"
iniciado en Jesucristo (Flp 2,9-11}. " "
4. LA EXPERIENCIA DE DIOS DE ISRAEL
EN EX 34,6-14
El texto peí fenece a! llamado derecho de privilegio de la obra histórica
yehovista, aunque m uchas veces el inicio de este derecho se cuente sólo a
partir de Ex 3 4 ,101 s. Según su contexto, term ina una secuencia que em ­
pieza con la teolanía deL Sinaí en Ex 19,16—24, lue«o cuenta la historia
del becerro de oro (Ex 3 2 .1 -6 ) y explica la relación entre Yahvéh e Israel
que ha de expresarse en la observancia de la torah de los vv.l 7 - 2 6 l]9. En
Ex 32,4 se introduce el ídolo con la fórm ula narrativa p ara el nom bre de
Y ahvéh que pertenece a la liberación de E gip to 120, y esto cuando la fór­
m ula expresa exclusivam ente el actuar de Yahvéh a íavor de su pueblo,
precisam ente aquello en lo q u e se distingue de todos los dem ás dioses. Es
llam ativo que se hable de un solo becerro, m ientras que la liberación de
Egipto es atribuida a varios dioses. Este texto debe confrontarse con Ex
3 4 ,6 -1 4 .
Por su conexión con el Sinaí, e! texto se presenta com o alianza y co ­
mo la prom ulgación de una torah, y la palabra «alianza» se encuentra de
hecho en el v.10. Los vv. 14a. 17 tratan del prim er m andam iento del de­
cálogo (cf. Ex 2 0 ,j>—4; Dt 5,7-8), pero en el v .l4 b la fórm ula de autopre­
sentación jun to con la m ención de la liberación de Egiplo eslá reem pla­
117. N. Lohflnk, Der Begriff »I}unct« in der bibÜschen Theologie [nota ]], 36.
I 18. C. Dohmen. »Eifersüchtrger rst sein Same a (Ex 34 14), ThZ 4ó (1990), 293 [d..
Der Dekaloganfang und sein Ursprung [nota 83 J, 176: “ La extensión de este derecho de
privilegio se encuentra las más de las veces limitada a 14.10-26, puro ya los vv.ó-7
pertenecen al derecho tle privilegio y lo introducen
119. C. Dohmen, xEiferxüchtiger rst sein Mame*, 293.
120. Cl. C. Dohmen, Der Dekaloganfang und seui Ursprung, 192, "Er. el texto fun­
damental de Ex 32 éste es el momento llamativo de las narraciones, no el hecho de la fabri­
cación de un ídolo”.
IV. LA l-XPI-RtlINCiA DE DIOS DI-: ISRAHI, 301
zada por la autopresentación do Yahvéh com o «el celoso». La confronta­
ción con Ex 32,4 m uestra que la intención es enfatizar el prim er m anda­
miento. En nuestra interpretación podrem os hacer caso om iso de los
vv.l 1.12b. 13. porque no pertenecen a la obra yehovista, sino que quizá
m uestren rasgos de una redacción d eu teronom ista121. El v .l5 a recoge el
v. 12a, la prohibición de concluir una alianza con los habitantes de la tie­
rra: los v v .l5 b -1 6 son una elaboración del v .l5 a , sem ejante a la m anera
en la que los v v .l2 b - l 3 explican cl v .l2 a. Por consiguiente, si los
v v . l 2 b - 13 son identificados com o inserciones, lo m ism o - y con las
m ism as reservas de crítica literaria - vale tam bién para los v v . l 5 b - 16.
Sobre la base de estas delim itaciones, Ex 3 4 ,6 -2 6 tiene fundam en­
talm ente la misma estructura que los decálogos: autopresentación de
Y ahvéh (Ex 20.2=D t 5,6). prim er m andam iento con su fundam entación
(E x 2 0 ,3 -7 = D t 5,7-1 I) y m andam ientos individuales (Ex 2 0 ,8 -1 7=Dt
5 .1 2 -2 1)122. Si leemos el texto desde Ex 32,4, la prohibición de tom ar en
falso el nom bre de Y ahvéh - es decir Ex 20,7=D t 5,11 - ha de ser unida
al prim er m andam iento y no a los m andam ientos individuales: si el n om ­
bre de Y ahvéh es <<el (que Los está) sacando» de Egipto, entonces Israel
ha tom ado en falso exactam ente este nom bre atribuyéndolo a un íd o lo 1"’.
H abría que ver, adem ás, si Ex 20,5 a-6 = D t 5 ,9 b - 10, la referencia al Dios
«celoso», no debería propiam ente ser unida tam bién a la autopresenta­
ción de Y ahvéh, debido a que estos versículos fundam entan el prim er
m andam iento de la adoración exclusiva de Y ahvéh con la autopresenta­
ción de Y ahvéh com o el que os ha sacado de Egipto y que es un Dios
celoso. En tal caso, la segunda parte de la autopresentación explicaría
m ás detenidam ente la prim era. Si es cierto que Ex 34,6—14 es la versión
m ás a n tisu a en la que se inspira el inicio del d ecálo g o 1" , una am pliación
sem ejante de la autopresentación de Yahvéh ha de ser fundam entada a
p artir de Ex 34.
121. Así, por ejemplo, M Noth, Das ?. Buch Mose: Exodus, A I D 5, 215s. K.. Koch,
o. c. |nola 28], 450, hace notar que los criterios para determinar qué es una redacción deute-
ronotnisla y qué no lo es, son insu.liciéntes. L a multiplicidad desconcertante de las actuales
hipótesis de crítica literaria respecto al Pentateuco se muestra en las muy divergentes identi­
ficaciones de testos de «na llamada redacción deuteronomista". Sin embargo, sigue siendo
valide que las inserciones discutidas como de ule roño mistas se encuentran a menudo en la
vecindad de textos yalivislas, ibid . nota ]C. de manera que es posible que Noth tenga razón.
C. De limen. uEifersucht ige r j sí sein 294. prefiere omitir la redacción deuterono-
mista, dejando sólo una múltiple redacción con la añadidura de complementos.
122. C. Dolimen, Der Dekalogartfang und sein Ursprung [nota 83], 176.
123. ParaC. Dohmen, ihid >Ex 20.7=D l5.11 e s e l primero de los mandamientos indi­
viduales.
124. C. Dohmen, ibid.. 176-180.
 D éos en m i - dio ni- n osotros
En mi prim er m om ento, la estructura de Ex 3 4,6-14 se presenta com o
sigue: auto presentación de Y ahvéh en los v v .6 -7 (cf. Ex 2 0 ,5b-ó= D t
X 9 b - I 0 ) - ; nueva autopresentación de Yahvéh con el nom bre de «el
celoso». v .l4 b : el prim er m andam iento, v .l4 a (entre los vv. 12a. 15a que
lo explican) De nuevo debem os tom ar en cuenta el contra-texto ds Ex
3 2 ,1 -6 : desee este texto, esta autopresentación de Y ahvéh aparece com o
!a respuesta inm ediata a la «profanación» de su nom bre por Israel:2i. Ex
>4.8-9, la postración de Moisés, su confesión en lugar de Israel que es un
pueblo de -(«dura cerviz» y su petición de perdón, son la corrección de la
actitud de Israel en el desierto, es decir. !a conversión de Israel que lia de
entenderse junto con los vv.6-7.
La pregunta que queda es: ¿.dónde cabe er. esta estructura el v.l 0 - la
declaración de Yahvéh de querer concluir una alianza? Intentam os m os­
trar por m edio de la form a qótel con Yahvéh com o sujeto ( r n i m '3 -31 K)
que tam bién el v.10 pertenece todavía a la autopresentación. En este ca­
so, e! texto contiene una autopresentación con un peso extraordinario:
abarca los vv.6 -7 ,1 0 .1 4 b y así, en esta forma, es respuesta al pecado del
desierto. La autopresentación así delim itada term ina en el prim er m an­
dam iento que enm arca (v v .l4 a .l5 a ) su últim a parte (v. 14b). T am bién en
esta propuesta de estructuración la sem ejanza con el decálogo queda
transparente.
U na dificultad a m enudo com entada para la interpretación del texto
com o autopresentación de Yahvéh consiste en que los v v .6 -7 representan
una oración nominal en tercera persona singular que sólo debido a su
contexto se entiende com o locución de Y ahvéh m ism o127. Si las palabras
\ o . Yahvéh pueden ser designadas com o el nom bre dentro de una
fó rm u la - y hem os visto esto mismo en la fórmula narrativa de la libera­
ción de Egipto - y, sobre todo, si el nom bre se narra descriptivam ente,
125. C . Dahmcn, ibid., I 7Gs. Cuando Dohmen en esle lugar une el v.7 a la autepre­
se m acuñ ss de suponerse que el texto correspondiente en los inicios de los decálogos debe
tratarse de la misma forma.
126. Ex .14 es. dentro del contexto de la pcrícopa del Sinai de JE, la respuesta de
Yahvéh al pecado del pueblo en Ex 32, C. Dohmen. ibid., 187.
- ' • ^ Dohmen, ibid.. 194. En tes decálogos, en cambio, hay una locución Je
Yahvéh en primera persona Do limen concluye que el texto de Ex 5 4.6-7 ha sido adaptado
al nuevo contexto del decálogo. J. Scliarbcrt, Fcrntgeschfefafe und Fxcgese von Fx 34.6J
imd seiner ParaHelen, Bib 38 (1957], 13ls.. subraya que el texto puede ser entendido de
íioble manera, como locución de Yahvéh o como locución de Moisés. Parece que también
los masordas creyeron que Yahvéh mismo hafcla. l ambién L. Alonso Schókel. Pentateuco
!. Los Libros Sagrados, Cristiandad, Madrid 1970. 348. interpreta el texto como locución de
Yahvéh: aquí se cumple parcialmente la promesa dada por Yahvéh a Moisés en Ex 33,23 de
poder verlo, aunque no cara a cara
IV. L a e x p e r ie n c ia d i -: D io s d i - Is r a e l 303
incluye tanto el elem ento «yo» com o el elem ento «él» (Ex 3 4 ,l4 b ) 128.
Las form as qotel en Ex 34,7.10 pueden ilum inar esta interrelación.
Vv.6-7:
El nom bre de Y ahvéh se repite enfáticam ente y está m odificado con una
serie de adjetivos desacostum brada para el hebreo:
Y ah vcli-Y ah véh
D io s , c a r iñ o s a - c o m p a s iv o 129 y
m is e r ic o r d io s o en g r a c ia 1
(p3iri; m m Ví^)
le n to al e n o jo (Q’ Bn T IN )
lle n o d e fid e lid a d (p o r a m o r ) sin m e d id a 111
(na$i non-3T]) (v.6).
La prim era y la segunda afirm ación están colocadas en paralelism o sinó­
nim o; la tercera form a un paralelism o sintético respecto a las dos anterio­
res, de m odo que exprese algo com o un doble «m ás allá» de toda m edi­
da: el del am or sin m edida siem pre fiel que excede hasta la com pasión
que, a su vez, excede el enojo de Yahvéh.
A la doble exclam ación del nom bre siguen luego tres descripciones
con qotel que lo modifican:
« e l (q u e e stá ) g u a r d a n d o » e l a m o r sin m e d id a [...]
n o n *ltf3)
« e l (q u e e s tá ) p e r d o n a n d o » la to ta lid a d d e l p e c a d o
(nxurn iw 'di fi»
« e l (q u e e stá ) fijá n d o s e » e n e l p e c a d o d e lo s p a d re s
s ó lo p or un b r e v e rato
( p y “í¡?S)n2 (...] (v .7 ).
12S. L. Alonso Schókel, ibid. y J. Scharbert, o. c„ 137, llaman los vv.6 -7 una fórmula
de confesión litúrgica, cf. Nm 14.18; Dt 7,9. En este caso se explicarla la locución en terce­
ra persona. Sin embargo, el contexto de la conclusión de la alianza exige aquí una autoprc-
sentación que más larde puede haber sido transformada en una fórmula litúrgica.
129. Emparentado con »matriz« (On"l). F. Brown, S. R. Driver y Ch. A. Briggs, o. c.
[nota 110]. 933.
130 . Se dice sólo de Dios: por ejemplo, cuando Dios escucha los lamentos del deudor
desesperado. Ex 22.26; las lamentaciones del justo perseguido, Sal 86,15; las alabanzas de
Israel. Sal 111,4; cuando perdona a su pueblo de dura cerviz que vuelve a él, 2 Cr 30,8-9;
ibid., 337.
131. Traducido siguiendo a G. Gerleman, o. c. [nota99], 94.
;32. El significado de ”7¡?!D es «lijarse en, visitar, escudriñar», también «poner aten­
ción en, observar». E. Brown, S. R. Driver y Ch. A. Briggs, o. c., 823. El sentido de «casti-
 304 D io s i n mi d io di - n o s o t r o s .
D ebido a que el am or sin m edida de Yahvéh evoca tam bién su co m p a­
sión ilim itada1' habría que considerar la posibilidad de entender la pri­
m era y la segunda descripción como un paralelism o sinónim o, de m odo
que la tercera estaría diciendo que a causa de este am or le resulta im posi­
ble a Y ahvéh lijarse por más de tres o cuatro generaciones en los pecados
de los p ad re s1’1. Visto desde Ex 32,1-6. todo IsraeE es culpable. Lo m is­
mo queda claro en la confesión de M oisés en et v.9. A dem ás, Iodos los
verbos del v.7 tienen la form a qótel, no sólo el verbo para «castigar» o
«visitar» (fijarse): Yahvéh es ccel (que está) guardando» el am or sin m e­
dida y as i -«el (que está) perdonando» y «visitando» los pecados o fiján­
dose en ellos. La serie de jornias qótel está claram ente bajo el signo del
am or sin m ed id a1
El v.7 acum ula tres diferentes palabras que designan la falta de Israel:
culpa (¡”S), crim en (SE?D) y pecado (nSBn). El significado básico de « cu l­
pa» es "desviarse cel cam ino" (¡TU?) y desde allí «iniquidad» o «m ali­
c ia » 1*“*. La palabra pertenece al vocabulario de la alianza, donde “des­
viarse de! cam ino' es sinónim o de “ rom per la alianza”, lo cual es la falta
gar». per consiguiente.es derivado, como en el doble sentido de «visitar». J. .Scharbcrt. o. c.
[nota i 2 7 1. 13%.. refiere el mismo significado básico, pero subraya que el verho puede
tener lanío el sentido de «ocuparse de alguien con cariiVv» como de «castigar» y a continua­
ción insiste en el hedía de que el sujeto es Dios: "el Dios que da la gracia y que perdona
puede en cua.quier momento ret:rar al pecado |...] el poder sotre el pecador. Así Yahvéh
sigue siendo el D ios que venga y castiga sesú n su propio parecer”. [40. Esta última frase se
inspira en un conceplo problemático de Dios que no puede apoyarse ni en el contexto ni en
el texto de Ex 34.
133 R. Ronicrcwski, o c. [nota 95], 100. Aquí volvem os a tener en cuenta el carácter
superlativo de*IprT.
134. Famhién el castigo que realmente acontece es, por consiguiente, de nuevo un
ofrecimiento del perdón. C. Dchir.cn. Der Dekaloganfang urtá sein Urspru/rg [rola S3|,
1X0. J. Schartbert, o. c. [nota I27J. 142-144, interpreta de modo diferente: Yahvéh visita la
culpa de los padres en los iiios hasta la tercera y la cuarta generación, porque también los
hijos son realmente culpables. Hay que entender el texto a partir de las antiguas representa­
ciones israelitas de so.idaridad y del alcance de bendiciones y maldiciones. El elemento
constitutivo de la comunidad es el parentesco de actitudes. La bendición es dicaz, durante
un tiempo indeterminado (mil generaciones], mientras que la maldición destruye a los
malvados en pocas generaciones. Sin embargo, también Scharbcrt, ibid., I48s., entiende en
el Dt la gracia (el amor) de D ics com o inseparable de la conversión de Israel.
135. Asi también C. Dohnr.cn, Der úekcloganfang und sein Urspnrng, 184. Dohmcn
anota respecto al cambio del verho entre Ex 34.7 que dice «guardar» el amor 0 5 ’3> Y Dt
5,10 con «mostrar» amor (íTti’i 1), que en Ex 34.7 tenemos "‘el actuar-en-hesed formulado
como un rasgo esencial en su electo permanente”, mientras que en Dt 5,10 se trata '‘del
hacer activo | _] a favor de aquellos “que lo aman y observan sus mandamientos' ", ibid.
Esta diferenciación ya no tiene caso si ambas lórmas verbales son reconocidas eorno qótel.
136 F. Brown. S R. Driver y Cli A. Briggs, o. c. [nota 110], 730s.
IV. L a i xim r i e n c i a d e D io s d e I s r a e i . 305
contra el prim er m and am ien to 1’ . La palabra para «crim en» viene de
5U72, rebelarse, levantarse contra D io sl >x y el sentido de «pecado» (de
s o r . perder el cam ino, perderse) es básicam ente el m ism o que el de
«culpa». La palabra aparece precisam ente en la historia del becerro de
oro. en la expresión ‘‘el gran pecado” 10. Ex 32,4 sugiere relacionar las
tres palabras con el hecho de que Israel le ha conferido al ídolo que ellos
m ism os lian fabricado el nom bre de la fórm ula narrativa confesada en la
liberación de Egipto y que así le ha quitado su nom bre a Y ahvéh. La
acum ulación de los vocablos hace aparecer este hecho de nuevo com o el
"gran pecado” o com o el pecado en cuanto tal, porque desconoce explí­
citam ente el actuar salvifico de Y ahvéh a favor de Israel. L eyendo desde
el N T , viene a la mente el pecado “ contra el Espíritu Santo” (M t 12,31-
32) que tiene un senlido sem ejante.
La autopresentación de Yahvéh en los v v .6 -7 está llena del vocabula­
rio de la alianza, aunque no se use la palabra «alianza», y es fuertem ente
em o tiv a140. Y ahvéh es el que vierte su am or sin m edida sobre este pue­
blo, a quien sólo en un perdón ilim itado puede ganar com o su propiedad,
[.as form as qótel dan a entender que sólo en esta form a Y ahvéh es Dios:
com o el que desborda de cariño maternal; com o «el (que está) perdonan­
do», tam bién ahí donde su am or y su com pasión son ridiculizados (Ex
32.4); y com o el que es incapaz de alejarse de Israel.
Esta autopresentación de Yahvéh provoca la confesión del pecado de
Israel en la boca de Vloisés en los v v .8 -9 . Israel quiere sentirse envuelto
en el perdón de Y ahvéh que necesita por ser un pueblo de “dura cerviz” .
En m edio de este pueblo Yahvéh ha de instalarse com o en su parcela de
tierra (to i, v .9 )Kl. La petición de Moisés expresa la conversión de Israel.
Ésta es la experiencia fundante del encuentro de Israel con su Dios: la
autopresentación de Yahvéh com o «el (que está) perdonando» suscita la
autopresentación de Israel com o un pueblo de “dura cerviz” .
13^. N Lohllrk, (loti w i Buch Deuteronomium [nota 22], 105: “Siempre que se hable
del olvido, del abandono y de a ruptura de la bcrit. el contexto muestra claramente que se
trata de la no-observancia del primer mandamiento del decálogo’ . Esta observación vale
para todo el AT.
138. E Brown. S R. Driver y Ch. A. Briggs, o. c„ 833.
139. Ex 32.21.30.31. ibid., 307s.
140 Particularmente er. los textos sobre el perdón del pecado es importante caer en la
cuenta del tono emotivo. L. Alonso SchOkel, o. c. [nota 7|, 33.
141. El versículo habla de la presencia de Dios en su pueblo pecador, C. Dohmen,
Der Dekattíganfang und sein L’rsprung [nota 8 3 1, 189.
306 Dic>s i n mi d ió d i - n o s o t r o s
v./rj;
D esde dentro de este encuentro, Yahvéh sigue hablando. El e'y dijo'" al
principio del v.10 recoge el más enfático “ y exclam ó” que está
m ás adaptado a la repetición del nom bre112 y con el que em pezó la auto-
presentación en el v.ó. Es com o si Yahvéh siguiera hablando, ahora en la
prim era persona. La estructura del versículo sigue - con un cuarto qótel -
directam ente al v.7.
Yo CD'Mt)
« d (que eslá) haciendo» alianza
en’' ? rríD. qótel)
delante de lodo el pueblo quiero hacer maravillas
corno nunca han sido creadas |...]
y todo tu pueblo verá las obras de Yahvéh.
porque despierta adoración aquello
de loque soy «el (que está) haciendo)) contigo
fl?3S ILP‘2? ’Jít, [quinto] qótel).
Las dos form as qóte de este versículo se unen al «yo» de la m ism a m a­
nera que las form as qotel en los vv.6-7 al nom bre de Y ahvéh: inician el
versículo y io cierran. Esta disposición sugiere dos cosas: el versículo
puede ser leído com o una continuación de los v v .6 -7 ; y su segundo qótel
está unido al prim ero y lo explica. D ebido a que todos los enunciados
que se encuentran entre las dos form as qótel dependen del qal de «hacer»
(nfry) es ce suponerse que todo este texto está sintetizado en el segundo
qotel y que asi, com o un todo, explica el prim ero.
Las «m aravillas» que Yahvéh hace son hazañas salvíficas que
desbordan toda com prensión y que pueden ser hechas por Yahvéh so­
lo 1 . Son «creadas» por Yahvéh (nifal d e NT2) y son creadas para Israel
solo entre todas las naciones. Estas hazañas salvíficas son tan grandes
que todo Israel no puede m enos que ver que Yahvéh solo ha podido rea­
lizarlas. La obra que crea Yahvéh es «m aravillosa» (X^IJ), es decir, crea
la veneración de Y ahvéh y de su nombre (nifal de NT). Lo que crea
Y ahvéh es la continuación de la liberación de E gipto144, después de la
cual Israel había dado el nombre liberador de Yahvéh al becerro de oro
(Ex 32,4). A hora, sin em bargo, Y ahvéh crea las m aravillas de tal form a
que en ellas crea tam bién la conversión de Israel (v.9). Todo esto explica
qué significa el que Y ahvéh sea «el (que está) haciendo):- alianza.
142. F. Brcrwn, S. R. Driver y Ch. A. Briggs. o. c., 895s.
143. ibid., SIO. dcr.dc se Ja esta connotación a nuestro versículo y a tx 3,20 (J).
14-4. L. Alonso Scluikcl. Pentateuco f (nota I27|. 349.
IV. I.A l'XIM-RIl-NCiA DI- DIOS IM. ISRAEL 307
Por consiguiente. Yahvéh se presenta a sí m ism o com o aquel que, en
su actuación histórica, crea la veneración de su nom bre. De esta m anera
es «el (q u e está) haciendo» alianza. Si juntam os esta segunda parte de la
autopresentación a los w .6 - 7 , aparece com o una concretización de la
prim era: el am or sin m edida y la disposición al perdón de Y ahvéh que
suscita la conversión de Israel (vv.8—9) corresponden - por lo m enos en
este texto antiguo - a su actitud de alianza, a su perdón siem pre renovado
y a la creación del encuentro histórico entre él y su pueblo pecador al que
am a tanto. La alianza entre Yahvéh e Israel es eterna, porque Y ahvéh en
cuanto «el (que está) perdonando» siempre la está cre an d o 145. De esta
forma, la experiencia de Dios de Israel es la esperanza de recibir el per­
dón. cuyo signo es el habitar de Y ahvéh en m edio de su pueblo (v.9).
A lodo esto sigue el prim er m andam iento: no dejarse seducir por los
habitantes de la tierra (vv. 12a. L5a) a adorar a otro Dios, porque conform e
a esta relación de alianza sólo Y ahvéh e Israel pueden pertenecerse m u­
tuam ente (v. 14a). El v. 14a está tanto bajo el signo del am or sin m edida y
de la disposición al perdón de Yahvéh. com o bajo el signo de su prom esa
de volver a crear históricam ente, una y otra vez, el encuentro con Israel.
v. ] 4b:
Todo lo anterior se recoge en el v.. 4b, en el hablar del Dios «celoso», a
la vez que se concretiza aún m ás - o, m ejor dicho, se dram atiza. De este
m odo, la nueva autopresentación de Yahvéh aparece com o la continua­
ción del v.10, com o la explicación, por así decirlo, de cóm o ha de verse
aquella realidad m aravillosa, de la que Yahvéh es «el (que la está) ha­
ciendo». En la lectura d e todo el v.14 no podem os olvidar que el versí­
culo está enm arcado por el aviso de no dejarse llevar a seguir a otros
dioses. Tam bién aquí se vislum bra Ex 3 2 ,1 -6 en el trasfondo. Si Yahvéh
m ism o se llam a por el nom bre «el celoso», este nuevo nom bre interpreta
145. Esta interpretación de E> 34 pide una revisión de la de R. Rendtorlf, o. c. [nota
26], ST, i|je "puede decirse realmente que la alianza anunciada en Ex 34,10 es una «nueva»
alianza. Vista de parte de D ios es la misma que ya había concluido con Abraham y que
había confirmado para la generación del éxodo. Pero ahora Israel, por haberse desviado del
camino que Dios había trazado en la alianza, ha puesto en entredicho la condición previa
que le correspondía. Dios, de su parte, la vuelve a crear, perdonando el pecado de Israel y
confirmando de nuevo la alianza, con plenc conocimiento de que Israel es un pueblo de
«dura cerviz» (v .9 f N o puede hablarse de una ^condición previa» para la alianza que, en
vista de los v v .ó -7 , es pura gracia. Esta ¡.rseia siempre es nueva y siempre es perdón. Ade­
más. los vv.8—9 son jna confesión de la culpa de Israel, es decir, conversión.
 308 D io s e n mi d io d i - n o s o t r o s
la relación de alianza con Israel com o un m atrim onio1'5". £1 adjetivo
«celoso» (Kij?) se predica de alguien a quien su pareja ha sido infiel1*7.
De nuevo, el v. 14b en su estructura se deja juntar fácilm ente a las
autopresentaciones de los v v .6 - 7 .10. El «Y ahvéh, Yahvéh» del v.ó es
retom ado em otivam ente en el v. 10 en form a de «Yo». A hora el «Yo»
recibe un nuevo nom bre que m odifica el doble «Y ahvéh»:
Y ahvéh
Celosa es su nombre.
Oütf Klj?)
un Dios celoso es él
N3? >N)(v.l4b).
El «pues» o «porque» (>d ) que precede conecta la autopresentación ex­
presam ente con el prim er m andam iento y, por eso. con la relación de
alianza. D ebido a que e] «Y ahvéh» repetido retom a tanto el v.6 com o el
v. i 0, es com o si Yahvéh ahora recibiera un apellido. Si prim ero el nom ­
bre fue solem nem ente redoblado y si luego fue retom ado en form a de
“soy yo, el que ...” , ahora recibe su últim a form a personalizada: Y ahvéh-
el C e lo s o " 8. En su relación con el Israel rebelde Yahvéh recibe su
«nom bre de casado».
Las dos partes del v .l4 b están dispuestas en paralelism o sinónim o:
Y ahvéh no sólo se llama «el celoso», sino que lo e s 149. El que Yahvéh se
llam e a si m ism o «el celoso», no explica ni una característica (o un atri­
buto), ni una pasión de D io slr,i'. La autopresentación d e Y ahvéh está uni­
da al prim er m andam iento en el v.14. pero aun así ha de ser entendida
146. M. Wcinfcld, o. c. |no:a 3 '). 598: “Aunque no se mencione expresamente la
imagen del amor conyuga! entre Dios e Israel en el Pentateuco, parece ser latente \ Desde:
I-X 14 ha pasado a los decálogos. C I. también C. Dolm en. «Eifersüchtiger irt sein Ña­
me» [nota I 18). 295; Id., ¡X-r Dekafogcmfang undsein Urspnmg ¡ñola 8 3 1, 181.
147. Algo sugerido también por los giros lingüísticos de la Icrmula de alianza que
provienen del matrimonio y que se encuentran en documentos legales del Antiguo Orier.te.
M. Weinfeld, o. c., 808.
148. I ambién C . Dolimen, o. c., 296, entiende este nueve nombre com o una explica­
ción del doble «Yahvéh» en el v 6. Sin embargo, necesitaría diferenciarse su afirmación
que el nombre Vahvéh queda como «sin contenido» y que este nombre ahora es interpreta­
do por medio "de la proyección de la acostumbrada triangulación entre el celoso, la pareja y
el rival . U nombre «Yahvéh» en cuanto nombre ya está interpretado por las formas qótel
de los vv.7.10, algo que se constata también en el «Yo» del v.10. Esta misma interpretación
anterior se lleva ahora a la última consecuencia.
149. C. Dohmen, ibid , 295
150. Ibid., 300s., donde Dohmen intenta establecer una relación entre estos dos atri­
butos.
IV. L a e x p e r ie n c ia d e D io s de Is r a e l 309
desde toda la realidad característica de la relación de alianza. En su ac­
tuar a favor de Israel, es decir, en sus esfuerzos históricos de convertir al
pueblo de «dura cerviz» en su am ante con la que pueda vivir o «habitar»,
Y ahvéh se convierte en el celoso. El llegar-a-ser el uno para el otro ex­
presado en la fórm ula de alianza, de hecho se da en la form a que Israel lo
deja y se Le va, de m anera que tiene que irlo atrayendo al desierto para
ahí convencerlo a llam arlo por su nom bre verdadero (Os 2 ,1 4 -1 9 ). Los
celos de Y ahvéh son su sufrim iento atorm entado, su abandono, la im po­
tencia de aquel a quien le ha sido quitada su credibilidad1'11. Israel ha de
convertirse en el H ijo que term ina su servicio en fidelidad y Yahvéh en el
Padre del C rucificado para que su nom bre llegue a recibir su concretiza-
ción últim a y definitiva: ‘‘Abba, Padre” .
El que tam bién el apellido «el Celoso» pertenezca a la confesión de fe
de Israel es expresión de su arrepentim iento y de su búsqueda de conver­
sión. La experiencia de Dios de Israel es experiencia de lo desbordante
del am or y del perdón de Y ahvéh, y es exhortación al fiel cum plim iento
d e la torah (vv. 14a. 17-26). El que Yahvéh sea el que am a así, en el
abandono y en la im potencia, y que se entregue asi a su pueblo, en su
am or sin m edida - esto es su misterio.
5. YAHVÉH, «EL (QUE ESTÁ) HACIENDO» (QÓTEL)
A unque las form as qótel sean llam ativas y útiles en la interpretación o el
descubrim iento de la estructura de Ex 34, no se prestan a un uso sistem á­
tico para hacer afirm aciones sobre la experiencia de Dios de Israel que
puedan m antenerse a través de todo el AT. La situación es com parable a
la que encontram os respecto a la alianza y su relación con las fórm ulas
de la alianza. En algunos casos es discutible si se trata de un sustantivo o
de un qotel. La conco rd an cia152 hace un listado, en el que «el (que está)
haciendo» (rró'tf) está clasificado 24 veces com o el sustantivo «creador».
En 14 de estos lugares la clasificación puede ser concedida, porque la
form a viene con su fijo 1''. En las dem ás 10 fo rm as154, sin em bargo, no
151. Cf'. B. Andrade, o. c. [nota 21 ], 193-203.
152. G. Lisowsky [nota 108], 1137.
153. ls 22,11; 27,11; 29,16; 44;2; 51,13; 54,5; Sal 115,8; 135,18; 149;2; Job 4,17;
3S.1C; Os 8.L4; Prov 14,31; 17,5. Tres otras formas con sufijo, Job 32,22; Is 17,7 y Sal
95.6, que (i. Lisowsky lista en las formas verbales, igualmente pueden ser descartadas por
ser probablemente sustantivos.
 310 D io s i n m i :r a o d i : n o s o t r o s
solam ente es evidente que se trata de un qólel, sino que se encuentran
tam bién series enteras de form as qótel (por ejem plo Am 4.14: 5,8 ju n to
con el nom bre de Dios), aunque éstas, a su vez, pueden ser corladas
bruscam ente (Sal 136,4-11; 146.6-9: Job 5,9-12). En el Sal 1 3 6 .4 -1 1 la
serie de form as qotel se cierra con un qotel para la liberación de Egipto
(HSir) y todo el S alm o está estructurado por el refrán “y eterno es su am or
sin m edida que recuerda el vocabulario de la alianza. Todos estos textos
cun qótel hablan de la creación; debido a que las form as qótel designan
un hacer perm anente y característico de Y ahvéh, sin em barga, estos tex­
tos ensanchan y dilerencian el concepto de creación. T endrem os que ha­
blar de esto todavía.
A unque la ayuda que las form as qótel puedan p restar para la inter­
pretación de los textos sea lim itada, sus características especificas per­
miten usarlas com o criterio de selección de textos apios para abrirnos el
acceso a [a actitud de Yahvéh ante su pueblo y, con eso. tam bién el acce­
so a la experiencia de fe de Israel, cuya autoexperi encía com o pueblo
está inseparablem ente ligada a su encuentro con Y ahvéh.
Las form as qólel de «hacer» con Yahvéh por sujeto no son ni siquiera
m uy frecuentes, de m anera que a continuación podem os intentar una
vista de conjunto de todos estos textos en el AT. El resultado de tal in­
tento debería ser. consecuentem ente, al mismo tiem po un com entario a
nuestro texto principal, o sea Ex 34,6-14. T raducirem os la form a qotel
siem pre con «el (que está) haciendo», para realzar el rasgo de actitud
activa perm anente que dom ina en la form a qotel y para sugerir la función
del gerundio que no existe en español. Las formas qótel com binadas con
"Ton serán, correspondientem ente, traducidas corno «<el (que está) m o s­
trando^ su am or sin m edida. Fuera de la preocupación por salvaguardar
las características de) qotel hay dos razones adicionales para esta traduc­
ción: primero, la torpeza de la traducción ha de llam ar la atención sobre
lo que los textos quieren decir por medio de esta form a verbal; y segun­
do, habrá que distinguir la torm a qótel de «hacer» del qólel «el (que está)
creando» (cnia.), que se encuentra en las series tam bién (Is 45,7.18).
5.1 «¡El (q u e está) m o stra n d o » a m o r sin m edida
Del total de 56 form as qotel que hem os encontrado, sólo 6 se construyen
con la expresión <cel (que está) mostrando» am or sin m edida (“ron
154. A m 4.13; 5 .8 ;.Sal I 15.15; 12!,2; 124 8: 134,3; 136,4.5.7: Prov 22,2.
IV . L a e x p e r ie n c ia d i - D io s d i : Is r a e i 3 11
rri’S )155. En el decálogo (Ex 20,6; Dt 5,10), la versión «el (que está)
m ostrando» am or sin m edida sustituye156 la versión original «el (que es­
tá) guardando» el am or sin m edida (io n T¿’]) de Ex 34.7. Lo m ejor será
explicar la diferencia de m atiz entre «el (que está) haciendo» y «el (que
está) guardando» a partir del contexto. En cada caso se trata de la acepta­
ción perm anente de Israel de parte de Y ahvéh, que está a la raíz de su
actuación en la alianza. El único otro lugar que varía precisam ente este
texto con qótel (Nm 14,8 sigue la acum ulación de adjetivos de Ex 34,6)
es Jr 32,18: c<el (que está) m ostrando» am or sin m edida a m iles15'. Los
vv. 19 -22 explican en qué consiste este amor: en su preocupación por los
hom bres (v. 19); en el hecho de que ha “obrado señales y portentos en
Egipto'" y que sigue haciendo esto m ism o para Israel y para todos los
hom bres tam bién hoy; con este hacer se ha “ hecho un nom bre’ (v.20, sin
qótel): él es «el (que está) sacando» de Egipto (xtfn, qótel), con «m aravi­
llas» (KYiü), que suscitan la respuesta de fe (NT, la m ism a raíz, ct. Ex
34,10) de su pueblo (v.21). Tam bién aquí, por consiguiente, com o en Ex
3 4 ,6 -1 4 está en el fondo la referencia a Ex 32,4, donde Israel le ha quita­
do su nom bre a Yahvéh. L lam a la atención que es precisam ente el v. 18 el
que por m edio del qótel se conecta con el v .2 I: el am or sin m edida de
Y ahvéh se ha m ostrado una vez por todas en el hecho de que es «el (que
está) sacando» de Egipto. Su actitud ante Israel se identifica con el
acontecim iento de la liberación. Esto nos recuerda otra vez la superposi­
ción de la fórm ula narrativa neotestam entaria para la resurrección a la
155. Sobre la 70¡7 de Yahvéh en el Pentateuco y su exigencia que también Israel
practique el amor sin medida con el prójimo, cf. B. Andrade, o. c. (nota 21], 189-192. I-.l
amor de Yahvéh, tal como lo comprende Ex 34, es el principio y el fundamento de la histo­
ria de salvación, a la que pe nene ce también la creación. Yahvéh e Israel llegan a ser el uno
para el otra en pertenencia mutua. El orden de la alianza y, a partir de ella, también de la
creación, es un orden de amor para siempre.
156. I'sle cambio tiene que ver con la reinterpretación de la alianza como contrato. En
Dt 5,9s. el comportamiento de Yahvéh es perfectamente paralelo en el caso de la fidelidad
de Israel y en el caso de su infidelidad. "Dios es tan grande en el castigo como en el amor”.
I.a rcformulación de Ex 34 en Dt 5 corresponde a la lógica del contrato entre Yahvéh e
Israel. Pera luego esta lógica no funciona, y ésta es la razón de la esperanza de Israel. La
fidelidad de Yahvéh es mayor que todo castigo, porque no tiene su fundamento en la rela­
ción de contrato, sino en el amor de Yahvéh a los padres, N. Lohlink, Gott im Buch Deute-
renomiu/n {nota 22), 122.
157. R. I\ CarroII, Jeremiah, The Oíd Testament Library, The Westminster Press,
Philadclphia 1986. 624. entiende este texto como una recitación litúrgica. Lo mismo hace
A. Weiser. Das Buch Jeremía Kapitel 25,15-52,34 ATD 21, (,1977, 297: “Las maravillas
Je Dios, con las que ha sacado a su pueblo de Egipto [...]. pertenecen a los hechos túndan­
les de la tradición histórico-salvífica que se celebraban y se vivían en las fiestas cúbicas
como acontecimientos presentes’'.
 D i o s i:n M i:nm d i:n o so t r o s
lórm ula narrativa para la liberación ce Egipto: el m ism o am or de Dios se
m uestra en am bas.
En Jr 9.23b Y ahvéh se presenta a si m ism o com o “ Yo, Y ahvéh, «el
(que está) haciendo» am or sin m edica, derecho y justicia en la tierra’'
(H ? 5 "¡F7T1 TOO ¡ ttp ’ix). L lam ativo es lo que precede:
I N o so a la b e e l s a b io ñor su s e
ni s e a la b e el v a lie n t e p o r su v a le n tía ,
I ni se alab e el rico por su riqueza (v .2 2 );
\ m a s en e s t o s e a la b e q u ien s e alabare:
\ en te n e r e n te n d im ie n to y c o n o c e r m e (v .2 3 a } .
En otras palabras, la autopresentación está introducida con una fórm ula
de conocim iento. Por el hecho de que Yahvéh es «el (que está) haciendo»
todo esto se conoce que es Dios. Por eso Yahvéh tam bién puede ser co ­
nocido en la cruz de Jesús, en la que hace lo m ism o (I C o r 1 .1 7 -3 1)1' 8.
En 2 Sm 22,51 y Sal 18,51 Yahvéh es «el (que está) m ostrando» a su
ungido, David y su linaje un am or sin m edida y que perdura eternam ente.
Si recordam os los textos de la entrada en Jerusalén (M t 2 1 ,1 -1 0 par., esp.
v.9), se entiende otra vez que éste es el am or con el que Yahvéh acom pa­
ña a su Ungido a través d e la pasión.
5.2 El p o d e r c r e a d o r de Y ahvéh
N um erosos textos llaman a Yahvéh «el (que está) haciendo» los cielos y
la tierra (Jr 10,12; 51.15; Sal 115,15; 121,2; 124,8; 134.3; 13ó;5; 146.6);
«el (que está) extendiendo» los cielos; «el (que está) haciendo» ventanas
en el cielo (2 Re 7,2.19): «el (que está) creando» los cielos ( 5 0 3 ) y
«guardando» la tierra (*i2fl) (ls 45,18); «el (que está) asentando» la tierra
él solo (v¡?1, ls 44,24: «el (que está) haciendo» las estrellas (Job 9,9; Sal
136,7; Am 5,8); «el (que está) haciendo» de los vientos sus m ensajeros
(Sal 104,4); «el (que está) haciendo» la aurora y las tinieblas (A m 4,13,
tam bién 5,8 con ^D'n) y los relám pagos (Zac 10, l).
158. También A. Weiser, Das Buch Jeremía Kapuet 1-25. N , ATD 20. : 1Q76. 83s„
subraya la semejanza entre este lexit» y 1 Cor 1,17—31. Lo que Jeremías entiende bajo el
conocimiento de Dios está esbozado en la paráfrasis de la saltación que pertenece a la
tradición de la alianza: en el mismo sentido W. L. Itulladay, Je rem ¡ah i. Fortress Press.
Philadelphia 1986, 318. R P. Carrol], o. c.. 247s., lee el lo t o en clave de critica social,
pero entra en contradicción con I Cor 1.31 que también íl cita
IV. LA KXPKRlliNCIA Dli DlOS Dli ISRAII. 313
Eo que significa - m ás allá de un concepto de creador con sustantivo
- el que Y ahvéh es «el (que está) haciendo» todo esto, nos lo aclaran el
contexto y las series de form as qótel unidas a estas afirm aciones. Los
textos no pueden ser resum idos y. por eso, han de desglosarse uno por
uno.
is 44.24: «el (que está) haciendo» todo (Vs nún?) se presenta a sí
m ism o com o el pariente próxim o (?NJ) de Israel y tiene derecho a auto-
designarse asi, porque es «el (que está) form ando» a su pueblo desde el
seno m aterno (n s’ con sufijo).
Y o . Y ah véh (mrp o jn )
«F.l (que está) extendiendo» los cielos solo
(n n 1? o’du? nu‘3)
«el (que está) asentando» la tierra el solo
(»rw ’p n ^ n v¡?-i).
Porque Y ahvéh puede hacer esto, también tiene el poder de llevar a Israel
a casa desde el destierro (vv.2 6 -2 8 ) y así hacer lo que le corresponde al
pariente p ró x im o 159.
ls 45. IR: Y ahvéh, «el (que está) creando» el cielo, ha form ado la tie­
rra para q ue sea habitada - para que pueda habitar en ella con sólo Israel
(v v .1 4 -1 5 ). Se subraya la exigencia de adorar sólo a Yahvéh (vv.14.18),
ale.o que tam bién estaba im plicado en el texto anterior. Lo que distingue
a Y ahvéh de los ídolos es que sólo él crea una tierra rica y h ab itab le160.
T am bién Zac 10,1 considera el poder creador de Yahvéh bajo el signo
de la adoración exclusiva. El pueblo no tiene pastor y, por eso, se desvía
y sirve a los ídolos. No entienden que es Y ahvéh el que tiene el poder de
darles la lluvia de prim avera:
Yahvéh
«el (que está) haciendo» las nubes de la tempestad (ntpy)
el que dará la lluvia (jn \ imperfecto).
Sin em bargo, Yahvéh no da una prueba neutra de su poder, sino que da
pan a los hom bres.
Jr 10,12 está en el m ism o contexto: los sabios de las naciones son to ­
dos necios y los ídolos son ridículos (vv.6-8.15). Yahvéh solo es el Dios
159. El Dios creador se presenta con ios títulos de la elección y de la salvación, L.
Alonso Sehókcl y J. L Sicre Díaz, o. c. [nota 88|. 301.
L60. Ibid.. 305. C. Westermann, o. c. [nota 87|, 140. conecta la habitación de la tierra
ciin ¡as naciones, para las que el mundo ha de ser un espacio habitable.
 Dlí>S l'N VWDIODE: NO SO I ROS
verdadero (v.10). Solo él es «el (que está) haciendo» la tierra (r¡i?'i\
v. 12); es «el (que está) form ando» todo (721 Ttfr»). de m odo que también
puede hacer de Israel su parcela de tierra OnVm, v.16). Su nom bre es
Y ahvéh Sebaot.
Jr 51,15 es paralelo ni anterior y form a parte de un oráculo contra
Babilonia ( v v .l-1 4 ). El poder del que es «el (que está) haciendo» la tie ­
rra (v. 15) y «el (que está) sacando» a] viento de sus depósitos (¡rn XiT,
v.16) es tan incom prensible que a los hom bres se les ha de paralizar el
cerebro (v.17). ¿C óm o podrán prevalecer contra ¿I los ridículos ídolos
(v .1 8 )?im El v. 19 es paralelo a 10,16.
En .Job 9. «el (que está) haciendo» las estrellas (v.9), «extendiendo»
los cielos (rtD'3, v.8) y «m andando» al sol (“lípí?, v . e s tam bién «el {que
está) cam inando» sobre las olas del m ar C lT l, cf. Mi 14,25-26 par.). Está
infinitam ente alejado de Job. el que “ exterm ina al intachable y al m alva­
do ” (vv .2 2-23). Sin em bargo, a un texto sem ejante en Job 5,9-U ) sigue
luego que Dios “ pone en alto a los postrados” y que los tristes experi­
m entan su salvación (v. I I ), de m odo que Yahvéh se convierte en la espe­
ranza de los débiles (v.16).
Un texto realm ente notable es Sai ¡46,6-9 que pertenece al «hallel»
que concluye el Salterio y que contiene una larga serie de form as qótel.
Feliz es aquel que tiene su esperanza162 en
Y ah véh . su D io s (vn^K m rr)
« el (qu e está) hacien d o» el c ie lo y la tierra (nü/jc) f...|,
« el (qu e está) guardando» la fidelidad para siem p re (n o s itíltf) ( v .6 ),
« el (qu e está) hacien d o» tierech o p á ra lo s op rim id os (oso'n í r ó i ) ,
« el (q u e está) dando» pan a lo s ham b rientos (e n 1? in ]}.
Y ahvéh
«el (que está) Uberandob a ¡ospresos (v .7 )
« el (qu e está) ab rien d o» lo s o jo s a los c ie g o s (r¡?'D).
Y ah véh
«el (q u e está) en d erezan d o» a los en corvad os h p r).
Y ah véh
« el (q u e está) am and o» a los ju sto s [xfR ) (v.8).
161. El texto es una confesión tiimnica de Yahvéh y el repudio de los ídolos. A. Wei­
ser, Jeremía II |nota 157], 4_>4 Está formulada en el lenguaje de la alianza que expresa la
pertenencia mutua, L. Alonso SchQkcl y J L. Sicre D ía/, o. c. |nota 88], 469.
162. Una exhortación a la confianza sin reserva y exclusiva en Yahvéh. A. Weiser,
Die Psalmen II. ATD 15. *1973, 575.
IV. L a e x p e r ie n c ia d i : D io s dh Is r a e l 3 15
Y ah véh
« el (q u e está) guardando» a lo s forasteros ( 1QU?),
(so stien e a la viu d a y al huérfano) |...| (v .9 ).
La cadena de form as qótel está interrum pida en los vv.7.9, pero aun así
quedan 8 form as16’. A dem ás llama la atención que en el v.7 se ha inser­
tado un participio hifil y esto precisam ente - si tom am os el conjunto del
hifil y de las 8 formas qótel com o una estructura quiástica de 9 m iem bros
- en el quinto m iem bro, o sea, en el centro. En la confesión de que
Y ahvéh es «el (que está) liberando» están resum idas las form as qótel que
preceden y que siguen. El hifil del v.7 (TP1& de in3, dejar en libertad,
liberar de las cadenas), corresponde a «el (que los está) sacando», tam ­
bién hifil, de Ex 6,7b. La form ulación, entonces, alude al éxodo y puede
leerse com o una variante de la fórm ula narrativa para el nom bre de Dios.
Por consiguiente, podem os interpretar en el sentido de que el poder crea­
dor incom parable de Yahvéh se expresa en su fidelidad a la alianza que,
a su vez, es experim entada cuando él - en cuanto que es «el (que está)
liberando» - provoca la nueva realidad salvífica descrita en la cadena de
form as qótel. El v.9b es inseparable del texto del v.9a (cf. Dt 10,18). Las
afirm aciones hechas con qótel están tom adas de los cam pos tem áticos de
la alianza y de la to rah IM. Llam ativos son tam bién el parecido de la te­
m ática con los m ilagros de Jesús y el vocabulario de la alianza en los
v v .6.8.9. Com o en Ex 34 ,6 -1 4 , todo el texto m odifica el nom bre de
Y ahvéh.
O tros dos textos hablan de la creación. Is 43 em pieza con las palabras
de Y ahvéh, el creador (2CÍ3 con sufijo) de Jacob y el «form ador» (T p con
sufijo) de Israel (v .l). Los versículos siguientes aluden a la liberación de
Egipto y subrayan que Y ahvéh solo es Dios desde siem pre (v v .2 -1 3 ). A
este discurso de Yahvéh sigue un segundo: Y ahvéh, el creador, es ahora
el pariente próxim o (7¡Ó) y el Santo de Israel que libera a su pueblo de
Babilonia ( v .l4 ) l0;. A renglón seguido leemos: Yo, Y ahvéh, vuestro
163. A. Weiser, ibid., habla do “atributos de Dios solemnemente estructurados”. Las
afirmaciones en los vv.7-9 tienen en común “que la fuerza y la bondad de Dios muestran su
poder allí donde el poder humano fracasa”.
164. N. Lohfink, Bund und Tora hei der Vólkerwallfahrt, en N. Lohfink y E. Zcngcr
|tíota I ]¡. 5ls.. investigad lexto parecido de Is 49.1-9, donde la alianza y la torah son men­
cionadas expresamente.
165. Que Yahvéh es el único Dios no es algo que se sabe por "elucidaciones teóricas,
sino por la experiencia real de Israel: el se ha mostrado como el único salvador”, C. Wcs-
terrnann, Das Buch Jesaja Kapitel 40-66 jnota 87], 102.
316 D IO S I N MI D IC iD Ii N O SO T R O S
Santo - «el (que está) creando» a Israel («113) - vuestro rey (v. lf ) l&6. A
continuación, los vv. 16-17 describen las m aravillas del nuevo éxodo y el
v.19 dice: “ M irad, Yo, «el (que está) haciendo):- cosas nuevas
(n u n n rr|ñ ?)'\ En este texto, los sustantivos que m odifican el nom bre son
explicados por las dos form as qótel y éstas, a su vez, se ilum inan m u tu a­
mente. En resum en, el texto quiere decir que Y ahvéh es «el (que está)
creando» eternam ente a Israel para sí, para que Israel proclam e su ala­
banza (v .2 1 )lí>7. Lo «nuevo» que Yahvéh está creando lia de consistir en
que Israel realm ente cum pla con esto.
La creación de Israel para Yahvéh llegará a su térm ino cuando verán
a Yahvéh com o «el (que está) haciendo» el nuevo cielo y la nueva tierra
(nttfi?), Av 66,22. Cuando suceda esto. Israel habrá cum plido con su tarea
com o propiedad especial de Yahvéh y com o "reino de sacerdotes” (Ex
19,5-6) ante las n aciones1'’34. En los vv.20-22 vuelven lam bién la lorah y
la alian z a159.
N os queda el texto de Is 45,6c—7 que sigue a un oráculo a favor de
Ciro. Según este oráculo, Y ahvéh ha favorecido a Ciro a causa de Israel,
su elegido y se presenta como el único D ios (vv.4-6).
Y o , Y ah véh , y nadie m ás
« el (que está ) form ando» la luz ("lis ~irr)
«el (que está) crean d o» tinicrhlas n2?s>)
« el (que está) h acien d o» paz (dítit n i?y)
« el (que está) creando» (ei) m al (in K 't_)
166. I,. Alonso SchOkel y J. L. Si ere Díaz. o. c. [nota 88], 294, sospechan deuás de
esta notable acumulación tic litulos una polémica contra los incontables títulos de Marduk.
C. Westermann, o. c., 96, irterpreta el «crear» y «formar» de parle de Yahvéh como s í
actuación salvifica fundamental □ Favor de Israel.
167. Dios crca al pueblo llevándolo delante de si para un encuentro, L. Alonso
SchOkel y J. L. Sicre Díaz. o. c., 292.
168. La investigación de la forma qótel en la temática de lacreacíár y la investigación
de N. Lohf'ink, ttund und Tora be i der Vólker v.allfabr?, en N Lohftnky L. Zenger |nota 1],
6 1s., se encuentran en un mismo lugar.
169. Queda abierto si Yahvéh “uniera también algunos hombres entre las naciones a
los sacerdotes y levitas de I s r a e l y si la alianza, después de todo, quizá no designara para
siempre la relación exclusiva entre Yahvéh e Israel, ibid. Lolifink recuerda en este canicxto
el oráculo de las naciones en ls 19.5 que sugiere que Yahvéh también es el creador de Asur.
El Sal 25 promete una nueva alianza para las -naciones y precisamente en este sa in o está de
nuevo Ex 34 en el trasfondo, ibid., 85-.8B. C. Westermann. o. c. (nota #7], propone insertar
ls 59,21 entre el v.20 y el v.22, porque este versículo menciona la alianza y claramente
habla de la torah, 338. Hl hecho de que la pregunta por la participación de las naciones
quede abierta es para el “ un signo conmovedor de que después del exilio ya no hubo con­
senso en Israel sobre la pregunta por la suerte escaiológica de las naciones". 336.
IV. L a i:x p i :r i i : \ c ia di D io s d i - Is r a e l 317
Y o . Y ahvéh
•¡.el (que eslá) h acien d o » todo esto (nú?i?).
No solam ente tenem os aquí otra acum ulación de formas qótel para expli­
car el nom bre, sino que aquí un qótel designa una actuación negativa de
Y ahvéh. Este qótel derrum ba la com prensión de Dios: todo, sin excep­
ción alguna, hasta el tnal, depende de Y ahvéh170. El oráculo de C iro y el
v.8 explican cóm o puede entenderse el que Yahvéh sea «el (que está)
creando» el mal: él entrega a los pueblos a Ciro y hace caer a los reyes,
para que C iro conozca que Yahvéh es el rey de Israel (v v .1 -2 ); para que
iodos los hom bres sepan que sólo Yahvéh es Dios. Lo que crea Yahvéh
es la liberación de su pueblo (v v .6 -8 ). Es im portante que esta com pren­
sión del ser divino de Y ahvéh esté vinculada con el rey extranjero Ciro:
ya esle texto separa al pueblo de Yahvéh de la institución del poder polí-
tico 171.
Los textos discutidos aclaran la función del qótel: la form a estructura
el texto de lal modo que se destacan afirm aciones paralelas com o m odifi­
caciones del nom bre de Y ahvéh. Esta estructuración perm ite am pliar un
cam po tem ático considerablem ente. En todo el grupo de textos sobre la
creación (con la excepción de los dos textos de Job) se ve claram ente que
lam bién la creación pertenece a la alianza y a la torah y esto de tal m ane­
ra que sólo desde la alianza y la torah se com prende el significado de la
creación j2. La creación aparece com o una «cifra de esperanza» que ex­
plica cóm o es posible que sólo Yahvéh puede actuar así a favor de Is­
rael1^ .
17!) Los «predicados» de Dios contenidos en este texto son como el limite del anun­
cio del Deuteroisaias. “ E*s difícil comprender porqué los interpretes no se muestran más
inquietos por este texto”, C. Westermann, o. e. [nota 87], 131. “La divinidad de Dios rebasa
el límite de nuestro Irabiar de Dios y el límite de nuestro pensamiento sobre Dios - y, con
esto, también los límites de toda teología” , 132. De manera semejante interpretan también
L. Alonso Schükel y J. L. Sicre Díaz. o. c. |nota 88], 301. Sólo en este lugar se llama a Dios
el creador de las «tinieblas» y del «mal».
P l . "Con el oráculo de Ciro. Israel lia dejado de ser, en cuanto pueblo de Dios, un
pueblo con poder político. La separación de3 pueblo de Dios de una figura de poder político
no se dio con Cristo, sino ya aquí", C. Westermann, o. c., 131.
172. Aquí se nota el problema del Deuteronomio que comprende la alianza como un
contrato entre Yahvéh e Israel, cf. rota A\. Debido a que, en el exilio, se vio que el contrato
había sido roto, hay que reflexionar ahora la relación de Yahvéh a los otros dioses. Esta
reflexión se lleva a cabo en las redacciones tardías del Deuteronomio y en la literatura
exilien, N. Lohilnk. Goti im Buch Deuteronomium [nota 22], I17s. lis probable que tam­
bién ls 45,6-7 pertenezca a los intentos de resolver esta cuestión.
173. La necesidad de comprender de manera nueva al Dios de Israel y, por eso, tam­
bién la relación entre Yahvéh e Israel, conduce a establecer un nexo entre los hechos salví-
318 D io s e n m e d io d i -; n o so tro s
5.3 Y ahvch, «el (q u e e.slú) hacien d o » m a ra v illa s
Las m aravillas de Y alivéh que se conslruven con el qotel "ré^ recogen
tres vocablos hebreos: k'td y n'17?: [can la m ism a raíz), acontecim ientos
sal vi Ileos que desbordan toda com prensión y pueden partir sólo de
D io s1 y riVi}. «cosas (o hechos) grandes». El Sal 72 habla cel rey pro­
m etido que reina sobre la tierra, que redim e a los pobres y abandonados,
acaba con la violencia y la injusticia, es decir, que trae la sociedad de
contraste que es el contenido de la torah. E] Salm o term ina con la ala­
banza de Y ahvéh, de] Dios de Israel que. él solo, es «el (que está) ha­
ciendo» acontecim ientos salvíficos (rnx'7?a rri’S, v. 18). La m ism a expre­
sión se repite en el Sai S 6 ,/0 , con la insistencia en que sólo Yahvéh es
D io s1' . Por eso, sólo él puede ofrecer m isericordia al orante. El v. 15
explica luego por qué, recogiendo el texto de Ex 3 4 ,6 -7 . Los aco n teci­
m ientos salvíficos son, entonces, m isericordia y salvación y designan la
actitud de alianza de Y ahvéh. m ientras que el Sai 77.15 entiende por X7D
el acontecim iento salvífico de la liberación de Egipto y el encuentro con
Dios en el Sinaí (vv. 16-20). caracterizando así la actitud de alianza. E l
v .2 1 se refiere a la m ediación de la torah por M oisés y A arón.
Ya por su refrán litúrgico "eterno es su am or sin m edida’’ ( v .l), el Sal
K)6 destaca el tem a de la alian z a170. El v .2 1 alude a Ex 32,4: '‘olvidaron a
Dios quien los salvó / a «el (que está) haciendo» cosas grandes (mV 75
rró'y) en Egipto". Todo el Salm o describe el cam ino de Y ahvéh con su
pueblo de «dura cerviz» y culm ina en la alabanza que Israel puede p ro ­
clam ar sólo cuando haya vuelto a su Dios y cuando, en la alabanza de
Y ahvéh, se gloríe en pertenecerle com o su pueblo (vv.4 7 -4 8 )
Ileos de Yahvch y la creación, ibid.. I2í)s. J. Y. A. Sawycr. o. c. [nota 23 1. 50s.. subraya este
nexo en los profetas y habla cu una hisiorización del mito de la creación.
174. Cf. Ex 34,1 [). 1-1 Salmo 72 pertenece a la liturgia de la enironización del rey y
está emparentado con la escato logia pro Ictica A. Weiser, o. c. |nola 162 1. 342.
175. Por sus maravillas Yahvéh se distingue de Lodos los demás dioses. A. Weiser.
o. e.. 393. I.a temática es la irisina que en Ex 32.1 —6 v 34.6-10.
176. Los Sal 105 y 106 son «Salinos gemelos» y al mismo tiempo «Salmos históri­
cos» "que cuentan la historia canónica de los crímenes de Israel |.„] Ambos Salmos presen­
tan la historia de Israel como «historia de la alianza»'', E. Zertger. Das Wehenkonigtum des
(jones Israels (Ps 9(1 n N l.oh lirk y E. Zenger [nula 11, I73s.
177. En la alabanza de Dios, las dos cosas san insenarab.es: “La alabanza de la inque­
brantable fidelidad de Yahvéh a la alianza y la cor les ion abierta c e la pecaminosidad de la
historia del pueblo de Dios |...| l-!sla pe camino si dad introduce en un abismo del que selo el
milagro de la fidelidad de Yahvéh a mi promesa de alianza podra salvarlos [„.| A ambas
abarca la alabanza de Dios a la que Israel se sabe llamado", ibid.. 173s. W Zimmer-
li. Zwillingspsalmen. Gesammefte -Iirfsáíze II. Tlieologisdhe Büehcrei AT 51, kaiser, MCin­
chen 1974. llama el Sal 106 iría «confesión general» de Israel. El poeta se solidariza con
IV. L a e x p e r ie n c ia d l D ios de Is r a e l 319
La form ulación «el (que está) haciendo» cosas grandes en Job 37,5 se
distingue de los textos del Salterio en cuanto que la expresión designa
aquí al poder creador. / Sm 12.16 es parecido, porque entiende por el
giro el signo de una tem pestad a destiem po para m ostrar a Israel que hizo
mal en escoger a un rey. T am bién cuando Job 25,2 llama a Yahvéh «el
(que está) haciendo» (la) paz (D'^u? nún?) - al lado de Is 45,7 el único
lexto con esta expresión - no está hablando de la salvación de Israel, sino
del poder creador.
En este párrafo caben algunos textos que no hablan directam ente de
las m aravillas de Y ahvéh y donde las form as qótel son indeterm inadas y
tienen que ser explicadas a partir del contexto. Igual que en los textos
anteriores, con la excepción de Job, el tem a es la relación entre Yahvéh e
Israel.
Y ahvéh es «el (que está) haciendo» para su pueblo exiliado «lo bue­
no». o sea, el regreso (Jr 29,32). A esto sigue el libro de la consolación
(Jr 3 0 -3 1 ) que term ina en la prom esa de la nueva torah. Jr 33 prom ete
luego al pueblo exiliado y decim ado la paz y seguridad (DDKT v.6),
regreso y reconstrucción (v.7) y el perdón de todos sus pecados (v .8 )178.
Las prom esas - que evidentem ente pertenecen a los cam pos sem ánticos
de la alianza - son resum idas en el v.9 en el giro: todo lo bueno (rDlüii),
del que yo soy «el (que está) haciendo» (nip'l? M ) . Todos los pue­
blos de la tierra han de ver lo que Yahvéh hace, para que tam bién ellos
puedan alabarlo y creer en él. Al final del v.9 se recoge el qótel en otra
oración relativa y se define por «lo bueno» y la «paz».
En su am or sin m edida, Y ahvéh no puede existir sin su pueblo. No
puede abandonarlo a sus propios deseos - y m enos, porque su ser-D ios-
para-lsrael significa que sin Israel no puede ser Dios. Esta relación entre
Y ahvéh e Israel, ya expresada en las fórm ulas de alianza, vuelve a en­
contrarse en form a enfática en Jr 26, un texto que está igualm ente cons­
truido con formas qótel, aunque no con ruy'v. En el trasfondo está de nue­
vo la experiencia de que Israel ha abandonada a su Dios y que ha susti­
tuido los cam inos del mal por los cam inos de la alianza: si sólo quieren
oír (¡?M ) y volver (Dlltf), entonces me arrepentiré de la desgracia de la
que soy «el (que está) planeando» (oración relativa con nVu? ‘’p'JX, v.5). El
qotel que m arca la acción de castigo depende del qótel del v.5: Yahvéh
teda la historia de los padres de Israel. Sal 106,47 es “la petición linal de salvación y de una
nueva reunión de la dispersión entre las naciones, que llevará a una nueva alabanza de
Yahvéh". 269.
175. Jer 33 es una añadidura post-deuteronomista al ciclo de las expectativas salviíi-
eas en los capítulos 30-31, lo que ya se nota en el hecho de que la creación y la salvación
están tan estrechamente ligadas. La reconstrucción de Jcrusalén y de Israel es sinónimo del
perdón, lí. P. Carroll, o. c. [nota 157J, 634s.
.120 D m s i ' \ Mi:n 10 n i : n o s o t r o s
es «el (que está) enviando» una y olra vez a los proi'elas (cf. el
o n éjj^c^ ¡i?, ta r frecuente en Jn}, para hacer volver a su pueblo a los
tiem pos de su prim er am or (Os 2 ,1 6 -1 7 ). I.o más im portante es esto:
tanto se lia convertido Y ahvéh en el que ama sin esperanza de reciproci­
dad que él m ism o esta dispuesto a arrepentirse*' - y sin el m initno pre­
texto. pues ¿en qué podría apoyarse Yahvéh para esperar que su pueblo
le sea fiel9 N ada nos im pide ]eer este texto com o un com entario a ]a au-
topresenlación de Y ahvéh com o «el celoso» (Ex 34,14b). Un Dios que se
arrepiente es tan inconcebible com o un D ios celoso
Desde el am or sin m edida contra el que no prevalece ninguna infide­
lidad. se entienden los restantes textos de este grupo de formas qotel. En
Am 9.12 Y ahvéh es «el (que está) haciendo):- la renovación y la salvación
abundante (ntí* “ ÍP’V). En S o /3.1 y y Nah i, 9 es «el (que está) haciendo»
(poniendo) fin a los opresores y al exilio de Israel. Tam bién la gran pro­
m esa de renovación de Ez 3 6 .2 5 -2 7. el don de un nuevo corazón capaz
de guardar la alianza y de hacer realidad la torah, significa perdón y la
reunión de [srael desde todos los países (v.24). En el v.28 aparece la
fórm ula com pleta de alianza180. Yahvéh es «el (que está) haciendo» lodo
esto (ntL>'J? XN). no por vosotros, sino por mi santo nom bre que habéis
profanado entre las naciones (vv.22.32). Y el verdadero nom bre de
Y ahvéh es «el (que está) haciendo» (concluyendo) la alianza { r’~n m '3,
Ex 34,10). Tam bién aqui se trata del papel de Israel ante las naciones. En
y por Israe Y ahvéh se muestra com o el Santo a los ojos de las naciones
179. W. L. Ilolladay. Jeremtah 2, Ilermeneia, Fortress Press, Vtinneapolis 398*3, 130,
traduce «arrepentirse:;. Dn3, ccn «relracl». ccb-e sorry»o también «change one’s purpose out
ol pity» «Retractar» u menú de tiene una acepción forense y Holladay la pretiere, cf. Jere-
miah í [ñuta I58|, 168 S ti embargo, a mí parecer aqui no es la adecuada. L. Alonso
SchOkel y J. L. Siere Día/., o. e. [nota 88.], 539. ven un nexo enere el arrepentimiento de
Yahvéh y el r»o1ivo del Templo en el v.2: el Templo es algo com o un lugar de resonancia
para la palabra profctica. Es como si Jr estuviera diciendo: al Templo va uno para arrepen­
tirse, no para sepultar el pecado bajo ceremonias. También R. P. CarroII. o c. [nota 157],
515s., subraya la importancia del lugar hablando de una actuación decisiva. Aunque esto
sea cierto, habrá que ver que lo inaudito de esta palabra consiste eti que Yahvéh mismo, en
la plaza del Templo, hable p«ir ]a bo:a de su profeta de su prepio arrepentimiento.
180. La renovación se refiere a la «insensibilidad» de Israel ante todas las muestras
del amor de Vaiivéli. En el centro está la promesa de que cada uno de los miembros del
pueblo de D ios estará lleno del Espirúu Esta nueva realidad se expresa en la fórmula de
alianza, W. Efchrodt, Der Prophet Hesekiet Kapitel 19-48, ATD 22/2, ; l% 9, 349-351. \V.
Ziinmerli. Kzekiet i!. Bihlischer Korí montar Al', XII1/2, Neukirchen-Vluyn I%*), 879s.,
interprela el teMo dentro del esquema de purificación cúltica típico de Ez y lo relaciona con
.Ir 31,31-34: el nuevo corazón que Yahvéh crea corresponde a la nueva alianza.
181. Esto concuerda eon la temática «luz de las naciones»' en Isaías, cf. fv Lohfink,
Hutía ur,d Jera he i der Voíkenvattfahri, en [nota l|. 54—58.. Al anuncio de la actuación de
IV. LA EXPERIENCIA DI- DIOS DE ISRAEL 321
5.4 J u ic io — p e ro s ie m p r e a lia n z a y to r a h
Israel puede confesar el am or inagotable de Y ahvéh, su m isericordia pe­
renne y sus m aravillas com o el actuar de Yahvéh para ellos sólo al com ­
prender sim ultáneam ente que son culpables. Su experiencia de Dios
siem pre incluye la experiencia de la propia culpa (cf. Ex 3 4 ,6 -9 ). Por
eso. el encuentro entre Y ahvéh e Israel en la alianza lleva la connotación
del perdón de los pecados (Jer 31,31-34). Esta experiencia canónica de
Dios nos hace com prender los anuncios de castigo de parte de Y ahvéh.
Lo im portante es que desde el principio no se trata de «castigo», sino del
llam ado a la conversión, para que Israel pueda experim entar el perdón.
No es sorprendente, por consiguiente, que con una sola excepción
(I Sm 3 , 1 I) todas las form as qótel que se refieren al ju icio sobre Israel se
encuentren en los libros proféticos. En la elaborada parábola de la viña,
h 5.1-7, el am or y la preocupación afectuosa de Yahvéh está en franca
contraposición a la respuesta de Jerusalén y de Ju d á IH2. A aquellos que
han privado a Y ahvéh del producto de su cuidado y su esfuerzo se dirige
la am enaza:
“ voy a haceros saber qué es lo que soy «el (que está) haciendo» con mi
viña (oración relativa con rróv): desportillar su cerca, y será pisoteada"
(v.5).
El desencanto de Y ahvéh, su dolor de haber sido engañado, llena el v.7:
“él esperaba” sólo dos cosas, derecho y justicia, y las dos le fueron nega­
d a s ls:v.
Is 10,23 sigue al anuncio del «resto» de Israel (v v .2 0 -2 1 ). T am bién
este resto todavía tiene que pasar la prueba de fiarse sólo de Y ahvéh; por
eso está decidida la destrucción de todos los que no se convierten: “ El
Señor Sebaot es «el (que está) haciendo» destrucción (com pleta) en m e­
dio de toda la tierra” . Lo que llam a la atención es que en el v.22 se use la
Yahvéh sigue la fórmula de conocimiento cuyo sujeto son las naciones. Esta fórmula es
característica de Ezequiel. El tema se encuentra también en el Sal 100. Israel tiene la tarca
de llevar a las naciones al conocimiento de Dios, E. Zenger. Ps 90-106, en N. Lohfink y E.
/en ger [nota I ], 170.
IS2. J. Jcnseti y W. H. Irwin, lsaiah 1-39, NJBC, 233: también en el Cantar encon­
tramos ia imagen de la viña para designar a la amada. Esta imagen enfatiza la gravedad de
la conducta de Israel.
183. L. Alonso Schókcl y J. L. Sicre Díaz, o. c. [nota 881, 407, describen el texto co­
mo el cántico de un amante que canta el fracaso de su amor. El eje del poema es el verbo
«hacera que aparece siete veces. No se describe un amor de puro afecto, sino un amor en el
«•hacera.
322 D io s i n mi d io de n o s o t r o s
palabra «justicia)) (Tljn?) para la «destrucción»Hl. Q uizá se pueda aquí
entender - siguiendo tilra vez la interpretación de la «justicia» por G er-
lem an lsS - en el sentido de que la «justicia» ha de introducir una cierta
«m edida» en la infidelidad de Israel1^'.
Ez 22 enum era los crím enes de Jerusalén. idolatría, asesinato, despre­
cio de la torah; han olvidado a Y ahvéh, es decir, han roto la alianza
(vv. I - 2 ) ik\ A eslo sigue, en el v. 14, la protesta im potente y desconsolada
de Yahvéh: a ver si resistes ‘en los días que yo soy «el (que está) hacien­
do» (preparando, oración relativa con núrtJ). Luego, el v .l 5 anuncia et
exilio. Lo notable es la fórm ula de conocim iento en el v.16: Israel cono­
cerá que Y ahvéh es el S eñor no por sus hazañas tal com o la liberación de
Egipto, sino porque en Israel Yahvéh es deshonrado ante los oíos de las
naciones. Un texto sem ejante ' s puede escribirse sólo desde la experien­
cia de que la m utua pertenencia entre Yahvéh e Israel es inquebrantable -
precisam ente en el sufrim iento del exilio y en la conversión, en la que
Israel entiende y com parte ía im potencia de su Dios o lvid ad o 1’9. A sí, la
184. J. Jcnsen y VV. II. Irwin, o. c.. hablan de un "uso raro'' de esle término para de­
signar un juicio destructivo.
185. Cf. notas 99-103.
I 86. W. Ziminerli, Ge ti m der ¡'’erkundigvng der Propheíen |nota 9], 135, ve el cua­
dro de referencia para entender el juicio :an frccuenic en los profetas en el hecho de que
siempre es la violación de la voluntad de derecho de Dios y de su exigencia de exclusivi­
dad, la que produce la desgracia para Israel. L. Alonso Schflkcl y J. L. Sicre Díaz. o. c.
[nota 88], 163, parten del mismo presupuesto: los que en el castigo anterior todavía rio han
aprendido comprenderán ahora. Per eso la destrucción es «justicia». La interpretación de O.
Kaiser, Der Prophet Jesciia Kapitel ¡-12, ATD 17, JI978, 118, es muy diferente: La refe­
rencia explícita al resto es una exhortación a la fidelidad. La justicia de Dios "se extenderá
sobre la tierra como jii rio que extermina a todos los pecadores” l>elrás de un comentario
semejante está la imagen de Dios cuyo ser divino se expresa en el castigo y la destrucción.
187. El texto subraya los crímenes socialcs y políticos, a los que lodos los demás son
subordinados, L. Boadt, Ezekiei, NJBC, 32C».
188. L. Boadt. ibid., comenta que ei exilio a un país extranjero que es impuro signiiiea
profanación del nombre de Dios, lo que es cierto, pero en et tías fondo hay un pensamiento
eúltico, no la pregunta par la relación entre Yahvéh e Israel También W. /.inimerli. Ezekiel
/, Bibl. Kornmentar A l , X lll/'l. Ncukirchencr Verlag, Neukirchen-Vluyn 1969, 512s.,
parte de la comprensión rituai de Ezequiel, pero su interpretación es más amplia: los críme­
nes rituales, de los que Ez culpa la “ciudad sanguinaria” abarcan la injusticia social y el
asesinato. Por la culpa de su pueblo. Dios mismo se convierte en escándalo y necedad
(1 Cor 1,22-24).
189. Para VV. Zimmcrti. Gol! in der Yerkündigung der Prvphelen |nota 9 J, 140s., el
hecho de que Yahvéh es un D ias que sufre por su pueblo es inseparable de la comprensión
del papel del profeta. Cuando Yahvéh habla por los profetas, el sufrimiento del profeta
expresa también el sufrimiento de Yahvéh, y esto con el mismo realismo que caracteriza la
palabra profética en todo anuncio.
IV. L a i x p iír ie n c ia d i : D io s d i - Is r a e l 323
pregunta por la pertenencia m utua entre Yahvéh e Israel se convierte en
la pregunta por el m isterio de Dios que provoca la conversión.
En f Sfíi 3 J I Yahvéh es «el (que está) haciendo» un acontecim iento
{“m rrj'l?) que será tal “ que a todo el que oiga le zum barán los oídos” , lo
que se refiere al ju ic io que caerá sobre la casa de Eli, porque Eli no ha
impedido las blasfem ias de sus hijos (vv. 12-13). En J¡ 2,11 la m ism a
form ulación quiere decir que la voz de Yahvéh suena para el día del ju i­
cio. Pero a esto sigue la llam ada a la penitencia (v v .1 2 -1 3 ), que alude a
Ex 3 4 .6 -7 y a la m isericordia com pasiva de Yahvéh (v. 18).
Según Mal 3 21 Yahvéh es «el (que está) haciendo» el día de Yahvéh
que acabará con toda im piedad’1*0 y en el que el sol de ju sticia brillará
para todos los que creen en Yahvéh (vv.19—20). Es el día en que Yahvéh
será «el (que está) haciendo» de su pueblo su propiedad especial
(ñ'wic rrúr'5?} y será indulgente con ellos, “ com o es indulgente un padre
con el hijo que le sirve” ( v .l 7). El verbo «servir» igualm ente es qotel
(“O’y). Si leem os este texto desde el NT, resulta que nadie ha sido indul­
gente con el Hijo, «el (que está) sirviendo», com o «un padre» lo hubiera
sido. Sin em bargo, en él Israel ha llegado a ser para siem pre la propiedad
especial que regresa del exilio (v. 18).
En este grupo de textos, las form as qotel han ayudado a profundizar
en la experiencia de fe de Israel según Ex 34 am pliándola, pero han he­
cho algo más: nos dan un punto de partida para la interpretación del cas­
tigo y del juicio al interior de esta m ism a experiencia de fe. Y ahvéh es
Dios en cuanto que es «el (que está) guardando» la torah; «el (que está)
haciendo» derecho (ttSttfo nty's?) para los huérfanos y las viudas; «el (que
está) am ando» al forastero en el que nadie se fija (“)} DHS, Dt 10,18) y «el
(que está) haciendo» obras justas y derecho para todos los oprim idos
(D’USiltol n’jT m¡77j? nitf'y, Sal I0 3 ,6 )191. El texto de Dt 10 habla de la
elecció n 1 e interpreta la relación entre Yahvéh e Israel1 El Sal ¡03 es
190 W. /inim erli. ibid., 131, llama el día de Yahvéh un “teologúmenon curioso que
se mantiene desde Amos pasando por Isaías, Sofonias y Ezequiel hasta el Jocl tardío y
Malaquias. Se hace referencia a un día que está precisado únicamente por el hecho de que
entonces será Yahvéh el único que reine”. Si es asi, el v 17 adquiere una particular impor­
tancia: el que reine sólo Yahvéh significa indulgencia para el «hijo» por su propio I lijo.
191. “Lo que significa el que Dios es santo (v. 1) se ve en su amor al pecador. El dere­
cho y la justicia no son otra cosa que la constancia del amor que Dios muestra a los oprimi­
dos” , A. Weiser. Die Psahnen I¡ [nota 162], 45 ls.
192. J. Blenkinsopp, Deuteronomy, NJBC, 100.
193. G. von Rad, Das funfle Buch Mose. Deuleronomium, A 1 D 8, 21968, 59s., llama
los vv. 12-22 una 'declaración fundamental” (Grundsatzerklarung). Sería quizá más preciso
llamarlos un inidrai sobre el primer mandamiento para que quede más claro su carácter
p arenético, subrayado también por von Rad. Según N. Lohfink, Das Hauptgebol. AnBib
 324 D io s i;n m i d io d e n o s o t r o s
una alabanza del D ios de la alianza, en la que se retom a Ex 3 3 -3 4 una y
otra v e z " 5. En el m atrim onio atorm entado de -(cYahvéh-el C eloso» con
Israel, la realización de su am or sin m edida no es posible sin «castigo» y
«juicio», para que p je d a llegare] día en el que podrá llevar a su pueblo a
si com o sli propiedad especial.
5.5 E x p erie n cia de fe y confesión d e cu lp a
Sobre todo Jr 32.20 liace ver cuán íntim am ente el reconocim iento de la
p ropia culpa pertenece a la experiencia de fe de Israel - tanto que la ex ­
periencia de fe sólo puede darse com o experiencia del perdón. El texto
reza: ‘ porque los hijos de Israel y los hijos de Judá son «los (que están)
haciendo» sólo lo que está mal a mis ojos,: s i n a ’TJ's). Esta fo r­
m ulación corresponde exactam ente a la confesión de Yahvéh que éJ es
«el (que está) m anteniendo» el am or sin m edida (io n HÉP'ir). Lo im por­
tante es el contexto: después de la nueva alianza (3 1 .3 1 -3 4 ) y no obs­
tante la deportación a Babilonia que ya está em pezando (vv.4.24), el v. 18
recoge Ex 3 4,6-7. El v.2l habla de la liberación de Egipto; en el v.38
encontram os la fórm ula com pleta de alianza; y en el v .40 se habla de una
alianza eterna (D^iv rrn 2 ),
“para que ya no se aparten de junto a mi [...J y los plantare en esta tierra
en fideHdad [rojo), con iodo mi corazón y con toda m i alma
(UP53-'735fl r a ' r t x f ( v .4 I ) |C’5.
El v .4 lb corresponde a Dt 6,5. Por consiguiente, es Y ahvéh m ism o el
que cum ple con la exhortación ‘Escucha, Israel” . Leído desde el N T , el
contenido seria éste: Jesús-lsrael cum ple con el don y la tarea de una
relación nueva y definitiva con Dios (Dt 6,4) y en él se realiza Jr 32,41 b.
1963. 9 5 -9 7 , caben tantos textos diferentes en el término “declaración Itndamentar que
este "concepto ind tíeren ciado” ya no basta.
m E Zenger. P.s 90-106 [ñola 1 82]. P 5 s “ La parte principal del Sal 103.6-18 se
abre en el vi* con unos predicados h miníeos generales quehacer) constar l;i parcialidad de
^ ahvcfi en lo m a de «muestras de justicia» p:.ra iodos los oprimidos - asmo la «suma», por
así decirlo, de la actuación salvifica de Yahvéh no sólo a favor de Israel como un todo, sino
a favor de grupos e individuos Los vv.'y-lOs. luego aluden a la súplica formulada por Moi­
sés en Ex 33,13 |.„], al cumplimiento de la súplica narrado en E x34.6s. [...] y a su realiza­
ción en Ex 34,9s.", 376.
195. Sólo en este lugar del AT se usa esta expresión aplicada a Yahvéh, W. L. Holla-
dav Jeremiah 2 [nota 18<)|. 20S, 218. Es atrevido aplicar el íexta de Dt 6,5 a Yahvéh, pero
precisamente asi puede decirse lo que significa la salvación de parle de Dios, L. Alonso
Schokcl y J L. Sicre D íaz.o. e. [nota K8J.57I.
IV . L a e x p e r ie n c ia d e D ios de Is r a e l 325
El heclio de que el qótel de «hacer» designa una actitud perm anente y
por eso característica; algo que «siem pre» es así y que, por consiguiente,
da a conocer a! que actúa en su rasgo central, se aprecia tam bién en los
dem ás textos con Israel com o sujeto. Se habla cada vez - tam bién en Jr
32.30 (cf. Jr 36.3) - precisam ente de aquello que constituye la radical
diferencia enire Y ahvéh e Israel: a la lidelidad y al am or sin m edida de
Y ahvéh se contrapone la infidelidad, la idolatría de Israel.
N;n 32.13 habla de “ toda la generación de «los (que están) haciendo»
el mal a ios ojos de Yahvéh en el sentido de que Israel ha despreciado la
tierra prom etida por su incredulidad ante los signos de la liberación de
Egipto (Nm 14.11). En Ex 32 la m ism a incredulidad había conducido a
que Israel le quite su nom bre a Yahvéh. La form a qótel indica que no se
traía de un acontecim iento olvidable en el pasado, sino de la característi­
ca perm anente de Israel.
Israel no escucha la voz del profeta a quien Yahvéh le ha enviado.
O yen las palabras pero no las ponen en práctica, porque son «los (que
están) haciendo» conform e a los antojos de su corazón (□im?, Ez 33,31);
son «los (que no están) haciendo» según sus palabras (v .3 2 )l)6. Lo que
significa esto se encuentra en los v v .2 3 -3 9 que hablan de idolatría, asesí­
nalos y del exilio. Jr 7 es más claro todavía: “ ¿Es que no ves qué es lo
que ellos son «los (que están) haciendo»” en las ciudades de Judá y por
las calles de Jerusalén? (ppp's nan n», v.17). Hacen todo en “ honor de
otros dioses para exasperarm e” (v.18). Desde el «principio», es decir,
desde la liberación de Egipto, Israel ha abandonado a Yahvéh y ha prefe­
rido servir a otros señores: prefieren el abuso del poder de sus propios
reyes al reinado de Yahvéh y a su sociedad de contraste. Es sólo cohe­
rente lo que ahora son «los (que están) haciendo» a Sam uel OlVüA □’íyv,
L Sm 8 .7 -8 ). De nuevo están en el trasfondo la alianza y la torah - la
m eta de la liberación de Egipto.
Sólo a D avid se le llama “«el (que está) haciendo» el derecho”
(UDírá rrólT, 2 Sm 8,15; 1 Cr 18,14), lo que evidentem ente es un em belle­
cim iento teológico (cf. 1 Cr 11,6; 2 Sm 11) de la realidad. Leyendo de
nuevo desde el N T podem os decir: la conversión de Israel, de la que
brota la confesión de ser los que sólo abandonan a Y ahvéh, es el anuncio
de Jesús-Israel quien está sin pecado (Rom 8,3; 2 C or 5,21; 1 Jn 3,5) y en
196. Aqui se vislumbra la característica de la palabra profética: quiere ser escuchada y
provoca a la conversión. W. Zinimerli, Ezekiel 2 [nota 181], 182. clasifica Ez 33,30—32
corno lamentación profctica y el v.33 como la palabra divina que le responde. En una “alie-
ración del género” Yahvéh mismo describe la conducta de los demás ante el anuncio del
prolela y así "con su propia palabra impide al profeta la lamentación”.
 326 Dios i m v im io n i n o s o t r o s
cuyo servicio fiel el am or de Yahvéh a su pueblo que desborda de su fri­
m iento encontrará aquella paz que es prom esa escatológica.
B alan ce in te rm ed io
La experiencia de Dios que relata el A l' io s ha liecho entrar en un pallvos
que no sentim os al escuchar eE anuncio del NT, quizá porque estam os tan
acostum brados a oírlo que ya no prestam os atención. Se agrega otra cosa,
sin em bargo: para nuestro precordicionam iento ontológico-dogrrático, la
suerte de Jesús es separable de la de su Padre. El que sufre y eslá en tre­
gado en m anos de los hom bres es el hom bre Jesús, no Dios. Som os per­
fectam ente capaces de predicar la im pasibilidad de Dios, dando así pleno
reconocim iento a su ser divino, m ientras literalm ente «lim itam os» el
sufrim iento por los hom bres a! Hijo encam ado. La experiencia de Dios
que nos relata Israel corrige esta tentación. Y ahvéh es Dios corno aquel a
quien su m atrim onio torm entoso con Israel arrastra al sufrim iento m ás
profundo que prefigura el sufrim iento de¡ Padre del C rucificado que no
alcanza a hacerse oír por su Mijo en el grito de la cruz.
Este m odo de hablar de Dios se funda en ta afirm ación central del A T
que Yahvéh está volcado hacia su pueblo en un am or sin m edida. Quien
es Yahvéh para Israel es algo que sólo podem os com prender en cuanto
que sigam os subrayando lo desm esurado de este am or y su desm esurada
incom prensibilidad. Desde la fe neotestam entaria podem os decir que el
am or sin m edida de Yahvéh es el am or del Padre a su Hijo. Sólo esto
puede explicar - o más bien balbucir - por qué el am or de Y ahvéh a Is­
rael es «eterno» aun cuando Israel es un ‘pueblo de dura cerviz” 1*7, y por
qué todo el pecado cum ulativo, incluso el “ gran pecado” (Ex 3 2 ;4), r o
puede prevalecer contra él. El sufrim iento de «Y ahvéh-el C eloso» por
Israel-Jesús brota de lo divino del am or sin m edida, en el que se anticipa
ya algo del sufrim iento del Padre por su Hijo C rucificado.
La autopresentación de "Vahvéli que en el AT nos da el acceso a la ex­
periencia de Dios de Israel, y a no puede tener cabida en el N T , porque
Jesús es él m ism o la autopresentación del Padre. En el AT, sin em bargo,
arranca de ella el patlios extraordinario de la confesión de fe: Dios se
presenta a sí m ism o como el que am a a su pueblo de lal m anera, que sin
él no puede ser Dios. Ante esta autoconfesión de Dios no queda escapa­
toria: realm ente es Dios m ism o, el Padre, el que se experim enta así en la
fe. Por eso se hace indispensable considerar en el N T no solam ente la
197. R. Rendtorir. o. c |n o ta 2 6 |. 6!. También J. L’Hour, o c (nota 4-71, 43s., subra­
ya que el liesed de Yahveh no puede ser cuestionado; que es «absoluto».
IV. L a i :xi ’i :r ii :n c ia d i: D io s d i -: Is r a m i . 327
relación de Jesús a su Padre, sino tam bién la del Padre a su Hijo, com o la
actitud de «uno» que quiere ser indulgente con su hijo que le sirve (M al
3.17).
T am bién la experiencia de fe del AT es kerygm a. Al confesar a
Y ahvéh com o el Dios que am a sin m edida, Israel confiesa sim ultánea­
m ente su propio «gran pecado». Se confiesa a sí m ism o com o el pueblo
de Yahvéh que una y otra vez le quita su nom bre - y con el nom bre tam ­
bién su credibilidad com o am ante. Aquí tam bién el pathos es más fuerte
que en la confesión de fe cristiana que Cristo “ m urió por nuestros peca­
dos'" (I C or 15.3). La autoconfesión de Israel com o “pueblo de dura cer­
viz” contiene la pena im potente de aquel que en el am or que recibe reco ­
noce cuán m iserable se ha vuelto. Ante un am or sin m edida ya no es p o ­
sible defenderse o justificarse, pero tam poco es necesario intentarlo.
La confesión del perdón de Yahvéh contenida en la confesión de la
propia culpa, abre la fe de Israel a las naciones y a la esperanza escatoló-
yica. Paradójicam ente, el Israel de dura cerviz puede convertirse en el
testigo de Y ahvéh ante las naciones precisam ente porque en m edio de su
pueblo Yahvéh es deshonrado ante los dem ás pueblos (Ez 22,16). La
razón está en que es Yahvéh quien transform a la idolatría en fidelidad
(Ex 34,10) y así m uestra que es Dios. Al suscitar en Israel la confesión
de fe que sólo él lo ha sacado de Egipto, se da a conocer tam bién ante las
racio n es com o «el (que está) sacando». Así tam bién para ellos podrá un
dia ser válida la torah, el «program a» de la sociedad de contraste, para la
que Y ahvéh se convirtió en «el (que está) sacando». Aquí se hace patente
el nexo entre el kerygm a del A T y el anuncio del «Reino» por Jesús
Porque el kerygm a del am or sin m edida de Yahvéh no puede ser sino
confesión del propio «gran pecado» y porque así es anuncio de la alian­
za, la experiencia de fe de Israel sólo existe com o experiencia del perdón.
T odos los hechos salvíficos de Yahvéh y todas sus «m aravillas» se dan
ba|o el signo del perdón: su parcialidad a favor de los oprim idos y des­
preciados, hasta el pan que le proporciona a Israel (Ex 16,1-8; Zac 10,1).
C uando Y ahvéh es reconocido com o el que am a sin m edida y por esto
también perdona sin m edida, todo lo que hace en Israel, hasta el exilio
198. Partiendo de la realeza de Yahvéh, el «reinado» de Dios ya en el AT se convierte
en una ‘'cifra <le la esperanza social". “No se trata solamente de que Yahvéh es Rey, sino
iiue se trata precisamente de la configuración social en la que es Rey, porque sólo en cuanto
realidad social la realeza de Yahvéh es exactamente aquello como lo que es presentado: una
conlrarrealidad contra todas las construcciones sociales encontradas hasta ahora en la histo­
ria | N I.ohfink, Das Komglum Cotíes und die politische Machi, en Id., Das Jüdische
am Christeniitm (nota 56], 97, 99. El anuncio de Jesús consiste en anunciar que este Reino
ahora está llegando, 99.
328 Dios e\ m e d io d e n o s o i r o s

babilónico, siem pre sólo puede ser un acontecim iento creador de salv a­
ción y de fe.
Esto no implica que el «eran pecado» en algún m om ento pueda tran ­
quilam ente ser considerado com o perdonado por Yahvéh de antem ano o
de una vez para siem pre. Subraya más bien lo intolerable del abuso de
poder, de la violencia y de la injusticia s o c ia l caracterizándolos com o
aquella situación en la que Yahvéh adquiere el nom bre de «el Celoso».
Yahvéh es el Dios que no puede retirarse tranquilo a su pedazo de tierra,
sino que tiene que conquistárselo una y otra vez. transform ando la injus­
ticia en derecho y salvación. Y porque hace esto, tam poco Israel puede
hacer suya la tierra, a m enos que siga la torah y realice la sociedad ce
contraste (Dt 10,12-22).
El hecho de que para Israel no sean separables entre sí la confesión ce
Dios y la confesión de la propia culpa tiene tam bién otro significado:
Israel no puede ser pueblo, definirse a sí m ism o en unidad nacional, a
m enos que confiese a Yahvéh com o su único Dios. La unicidad ce
Y ahvéh com o «el (que está) sacando» im plica y funda la unidad de Israel
com o com unidad nacional en la sociedad de contraste. Para Israel no
existe una vida tranquila com parable a la de otros pueblos sin su Dios,
porque Y ahvéh es el Dios de Israel y sin Israel no puede ser Dios. D esde
el N T podem os form ular lo m ism o de esta m anera: no existe un p ro g ra­
ma alternativo al que presenta Jesús com o el Reino de su Padre. M ientras
los ciegos no vean, los cojos no anden y los excluidos de la sociedad (le­
prosos y endem oniados) no hayan sido acogidos en la com unidad. Jesu­
cristo no puede ser aquel a quien el Padre ha desclavado de la cruz.
Puesto que vive com o el Resucitado, sin em bargo, no hay verdadera co­
m unión hum ana sino en la form a del Reino de su Padre.
El m isterio de Yahvéh com o el m isterio del Padre que desclava a cru­ Parte

<
cificados de la cruz se deja entrever en el hecho d e que la experiencia de
Dios que «hace» salvación !

>
Dios sólo existe así: como experiencia del am or y del perdón d esm esu ra­
dos en la desgracia de la historia; en la transform ación de la desgracia en
gracia; y en la creación de fe y esperanza a partir de la infidelidad y de­
sesperación. Estas características de la experiencia de Dios, en las que
am bos testam entos coinciden, ju n to con el hecho de que la confesión de
Dios es siem pre e inseparablem ente confesión hum ilde de la propia cu l­
pa, hacen que en la fe podam os saber que realm ente hem os experim enta­
do a Dios. Esta experiencia se convierte por dinam ism o interno en el
testim onio com unitario «ante las naciones» de que la salvación y la espe­
ranza que nos han alcanzado en el m isterio de Dios ya están transfor­
m ando todo.
“ Hemos... de abandonar la inútil preo­
cupación por la esencia puesto que ésta
no es comprensible, y hemos de creer que
Dios existe y que recompensa a quienes
lo buscan (Heb. 11,6). No nos correspon­
de investigar qué es, sino confesar que él
es quien nos prepara la salvación ”.
(Basilio de Cesarea, C. Eunom. 1,14-15).

“ Señor, Dios uno y Dios Trinidad, cuanto

haya dicho en estos mis libros de lo tuyo,
reconózcanlo los tuyos; si algo hay en
ellos de lo mío, perdóname tú y perdó­
nenme los tuyos
(Agustín, De Trinitate XV, 28,51).

“ Entre todas las obras que la misericor­

dia de Dios ha hecho desde el principio
para la salvación de los hombres, ningu­
na es más admirable y más sublime que
la m uerte en cruz de C risto para la
redención del mundo ”.
(León Magno, Sermo 54,1).
TRINIDAD Y UNIDAD:
LOS CAPADOCIOS, AGUSTÍN Y LEÓN MAGNO

1. C o n s id e ra c io n e s h e rm e n é u tic a s

E n esta Q uinta Parte de nuestra investigación nos proponem os poner de

relieve algunos planteam ientos trinitarios de la tradición de los siglos IV
y V . La cuestión fundam ental es la siguiente: ¿en qué consiste la expe­
riencia de fe propia de los Capadocios, de A gustín y de León M agno y de
sus com unidades y cóm o la traducen en un discurso teológico? O tra p re­
gunta está relacionada con esta prim era: ¿de cuáles m edios de expresión
disponen en su época y en sus condicionam ientos históricos y cóm o los
usan?
H asta ahora hem os subrayado una y otra vez que querem os em pezar
con la experiencia de fe o experiencia de Dios, al desarrollar en la Parte I
cóm o, dentro de la totalidad dinám ica del conocim iento, no es ni siquiera
posible h acer caso om iso de la experiencia en cualquier conocim iento -
tam poco en el conocim iento de Dios. Sin em bargo, en ninguno de los
l’adres de la Iglesia nom brados se encuentra un discurso explícito sobre
la experiencia de D ios. ¿C óm o hablar de ella, entonces?
La totalidad dinám ica del conocim iento vale tanto para los Padres de
la Ig lesia que querem os analizar aquí, com o para quienes los analizam os.
Esto significa que hasta en las form ulaciones más abstractas de hecho
siem pre leem os tam bién la experiencia en la que se fundam entan, aunque
sólo im plícitam ente y entre líneas. Esto explica por qué la experiencia
del au to r está entretejida com o un hilo rojo con todo el tratado teológico
y explica igualm ente p o r qué som os incapaces de hacer abstracción de la
experiencia captada, aunque quisiéram os. Por lo m ism o es inevitable que
valoremos el discurso de los Padres y esto en un sentido doble. D entro de
nuestra propia totalidad dinám ica del conocim iento no podem os m enos
de co n statar cuál es, a nuestros ojos , la relación entre la sistem atización y
la ex periencia im plicada en ella. ¿Para nosotros corresponde la concep-
lualización a la experiencia; la recoge plenam ente y la hace crecer, o la
deja atrás o la ahoga? C onform e a nuestra propia experiencia - siem pre
dentro de la totalidad dinám ica del conocim iento - nos dam os cuenta si
La experiencia expresada en el discurso teológico corresponde a la n ues­
tra propia y cóm o lo hace.
E n este punto se tocan las Partes V y V I con las anteriores. En la
Parte I hem os m ostrado por qué querem os arrancar desde la experiencia
de D ios y cuáles son las condiciones para poder hacerlo. La antropología
334 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
esbozada en la Parte II representa al m enos una de varias posibles siste­
m atizaciones de nuestra autoexperiencia en el encuentro interpersonal.
Partim os de la fórm ula ontológica relacional según la cual la persona es
autopresencia-en-relación con otros, dentro de los condicionam ientos
propios y concretos de cada uno; y destacam os que el «yo» de la autopre­
sencia es presente a sí m ism o sólo com o don de otros - no al m odo de ser
primero presente a sí m ism o y de recibir posteriormente de otros y en el
encuentro un algo agregado a su autopresencia. Si esto es lo que corres­
ponde a nuestra propia experiencia, es tan legítim o com o inevitable que
introduzcam os esta com prensión de la persona tam bién en la discusión
de la teología de los Padres de la Iglesia, porque pertenece inseparable­
m ente a la experiencia que nosotros tengam os de su experiencia de Dios.
La totalidad dinám ica del conocim iento y la fórm ula antropológica
im plican am bas siem pre y necesariam ente que la experiencia y la au­
toexperiencia estén orientadas hacia la com unidad. Brotan de la com uni­
dad y así dan form a concreta a la autopresencia individual y, en estricta
sim ultaneidad, «envían» al individuo a la m ism a com unidad. F orm ulado
teológicam ente: la experiencia de fe de la persona individual es siem pre
- y, por ende, tam bién en los Padres de la Iglesia - fiel apropiación y
expresión de la experiencia de fe de la com unidad cristiana, es decir, del
kerygm a. En las Partes III y IV hem os buscado entender en qué consiste
esta experiencia de fe.
Para la m etodología de esta investigación resulta de estas observacio­
nes que hem os de leer los escritos de los Capadocios, el tratado De Tri-
nitate de A gustín y los serm ones de León M agno, conform e a nuestro
prim er criterio de trabajo, bajo el aspecto de la experiencia de fe que se
expresa en ellos. Sin em bargo, en esta Parte la novedad herm enéutica
consiste precisam ente en lo que veníam os diciendo sobre la experiencia
de fe en los escritos de los Padres: puede ser captada tan sólo indirecta­
mente, m ientras que el N uevo y el A ntiguo T estam ento la contaban di­
rectam ente. Las fórm ulas narrativas de la Escritura ahora se transform an
en fórm ulas teológico-dogm áticas, lo que conlleva un desplazam iento de
nuestro propio acceso al discurso teológico sobre Dios en el que quere­
m os iniciarnos ahora. N uestra com prensión de este discurso es directa
sólo en la m edida en la que el lenguaje teológico expresa aquello que
tam bién para nosotros es kerygm a experim entado en la fe. Sin em bargo,
precisam ente en la m edida, en la que el lenguaje teológico en cuanto tal
se aleja de la experiencia de fe, la experiencia expresada indirectam ente
en él se convierte, para nosotros, en algo asim ilable sólo indirectam ente.
Esta situación refleja la diferencia de norm atividad entre los textos bíbli­
cos y los de la tradición patrística. T am bién aquí la deform ación subjeti­
va de la experiencia de fe queda excluida por el sencillo hecho de que el
v . El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 335
criterio para saber si se trata de una experiencia de fe es el haber sido
adentrado, en el Espíritu Santo, en el m isterio pascual.
S egún nuestro segundo criterio de trabajo, querem os interrogar a los
I'adres de la Iglesia acerca de su com prensión del hacer salvífico de Dios.
I lomos introducido este segundo criterio de trabajo en la Parte I diciendo
que la salvación que D ios crea no es separable de la experiencia de fe,
porque constituye el contenido m ism o de la confesión y del testim onio de
la fe. A quí vale lo que acabam os de decir sobre la experiencia que noso­
tros lleguem os a tener de la experiencia de fe de los Padres. T endrem os
que p reguntam os si y cóm o la explicación teológica concreta que los
Padres den del actuar salvífico de D ios nos inserta en su experiencia de
le y ahonda la nuestra propia, o si su lenguaje ocasiona para nosotros
lagunas entre la expresión y la experiencia, o bien distorsiones de com ­
prensión. C on esto hem os recogido otra vez la cuestión fundam ental
form ulada al principio. Es obvio que las posibles distorsiones sólo po­
drán ser dificultades de lenguaje y no un cuestionam iento de la experien­
cia de fe atestiguada, porque el punto decisivo es otra vez que la expe­
riencia de D ios de los Padres de la Iglesia, igual que la nuestra propia, es
necesariam ente la experiencia que se tiene del kerygm a para que, con
sentido, se la pueda denom inar experiencia de Dios.
La experiencia de que D ios es un Dios por nosotros, porque en la fe
nos hem os convertido en una com unidad eclesial que experim enta la
salvación de D ios en la form a de un nuevo com partir com unicativo, en­
cuentra su expresión en la confesión del m isterio de Dios. En esto con­
siste nuestro tercer criterio de trabajo. El m isterio de D ios se anuncia
tanto d o x o ló g icam en te1 com o teológicam ente. T am bién aquí sigue sien­
do válida la cuestión fundam ental de si los Padres de la Iglesia confiesan
el m isterio de D ios de m odo que nosotros m ism os podam os experim entar
por sus palabras y esto es, por su testim onio - que hem os sido adentra­
dos en este m isterio, y cóm o lo hacen.
H ay que insistir otra vez en que el hecho de que preguntem os a partir
de nuestra propia experiencia por la experiencia de los diferentes teólo­
gos y de que busquem os reconocer nuestra propia experiencia en la suya,
no es ni una psicologización gratuita, ni un acercam iento anacrónico a
los textos. Se trata m ás bien del precondicionam iento que siempre existe
para todos y que se form ula desde el punto de vista de la teoría del cono-
1. En el De Spiritu Soneto de Basilio, por ejemplo, la pregunta por la recta doxologia
no sólo forma el armazón de toda la obra (el primer y el último capítulo), sino que “real­
mente es el tema que nunca se pierde de vista y en el que últimamente confluyen todas las
discusiones particulares”, H. Dórries, De Spiritu Soneto. Der Beitrag des Bosilius zum
AbsehluJS des trinitarischen Dogmas, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1956, 154.
336 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
cimiento como totaLidad dinámica del conocimiento; desde el punto de
vista de la antropología en nuestra comprensión de la persona; y desde el
punto de vista de la teología en la confesión de haber sido adentrados, en
el Espíritu Santo, en el amor entre el Padre y el Hijo. Lo único que que­
remos hacer aquí es tomar este precondicionamiento en serio.
Nuestra metodología exige que nos fijemos en la situación histórica y
cultural en la que los Padres componen sus escritos. Todos son obispos y
se preocupan por sus comunidades en una situación de crisis2 y todos
están luchando contra los arrianos. En tiempos de los Capadocios, en la
segunda mitad del siglo IV, los arríanos, cuyo representante más radical
es Eunomio, llevan la delantera. Han acaparado la riqueza, el poder polí­
tico y los honores3. Las animosidades religiosas entre los am años y los
seguidores de Nicea han degenerado en violencia y cada partido trata de
hacer el mayor daño posible al otro4. Gregorio de Nazianzo comenta:
“Somos miembros del mismo cuerpo y nos desgarramos mutuamente”5.
Las dificultades teológicas provocan problemas al interior de la Iglesia y
los obispos ya no encuentran soluciones6. De 364 a 378 reina como em ­
perador el arriano Vaíente, que persigue a los ortodoxos. La Iglesia de
Basilio está arruinada7. Gregorio de Nazianzo escribe contra Juliano el
Apóstata (361-363): ‘A la sangre que ha purificado el mundo opones la
sangre que tú derramas”^. Hay que entender el discurso teológico de los
Capadocios a partir de esta situación: su intención es mantener unidas a
2. “La imagen que pinta Basilio de la situación externa e ¡ir.cma de los cristianos — 50
años después de la victoria de Nicea - es tan oscura cama pocas que se dibujaron en la
historia de la Iglesia’", ibid., 79.
3. C. Moresehini, Introíittciion, en Grégoire c c Nazianze, Discours 32-37. SC 318,27-
30.
4. Ibid., 23s.
5. Or 33,2; SC 318.358- [las traduccícnes de los textos patrísticos que se citarán a con­
tinuación son mías, a menos que indique una fuenle]. Parece que la frase de Gregorio de
Nazianzo no ha perdido su actual dad. coir.o lo demuestra el título provocativo del artículo
de H. Pt'eiffer, "Sie beien trlíe und sch(agen sich to: "(Todos oran y se matan mutuamente),
Gedanken zu Karl Jaspers ' Pofemik gegen den einen und dreifaltlgen Gott, en M Bohnke y
H. Heinz (eds.), lm Gesprcich mil dem dreieinen Goti, FestsdriTl fjr W. Breuning, Palmos,
Düsseldorf 1985. “En la polémica de Jaspers contra la fe trinitaria se juntan lodos sus re­
proches contra la religión, que falsifica el discurso sobre la trascendencia, que envuelve a
Dios en neblina y pone en el lugar de Dios algo cuc es hechura humana [...1. Los hombres
religiosos creen saber cómo es Dios; quieren imponer su conocimiento a ¡os demás. Las
consecuencias son fatales: «Todos oran y se matan mutuamente»", ibid., 309s.
6. L. Mossay, Introduction, en Grégoire de Nazianze, Discours 20-23; SC 27C,38s.
Gregorio describe la situación de su Iglesia en Or 21, una alabanza a Atanasio.
7. B. Pruche, Introduction. en Basilc deCésaréc, Traite du Saint-Espn:, SC 17,6—12.
8. Or 4,68 / SC 395,176. Sólo hasta 381 un edicto del emperador Teodosio devuelve
las Iglesias del Reino Oriental a los seguido'cs de Nicea, C. Moresehini. o. c. [noia 3J, 48.
V . E l D io s que « hace» s a l v a c ió n (A ) 337
sus comunidades y fortalecerlas. Pueden cumplir con esta tarea sólo si
saben decir claramente en qué consiste la identidad cristiana , es decir,
cuál es la diferencia entre cristianos y paganos. Esta diferencia está en la
fe en el Dios trino y triuno.
Las comunidades de Agustín están sólo marginalmente involucradas
en las disputas antiarrianas, pero viven las luchas contra los fanáticos
donatistas que asaltan y maltratan a los ortodoxos e incendian sus pose­
siones10. A ellos Agustín les reprochó haber “roto el amor” por anteponer
su idea de perfección a la unidad". Aunque las doctrinas de los donatis­
tas y de los pelagianos no tengan que ver directamente con la fe trinitaria,
los textos de Agustín sobre la unidad de los fieles han de entenderse al
menos parcialmente a partir del desgarramiento de su Iglesia1'.
León \4agno (44CM61) presta su servicio como Papa y como Obispo
de Roma en una época particularmente difícil. Desde oriente las disputas
cristológicas llegan a Roma, sobre todo por medio de los comerciantes
egipcios que difunden el monofisitismo de Eutiques13. León polemiza
contra esta herejía en el famoso Tomus ad Flavianum que, en medio de
muchas dificultades, es aceptado en el Concilio de Calcedonia14. Hay
maniqueos escondidos entre los miembros de las comunidades romanas;
todavía quedan pelagianos en Roma y la astrología encuentra muchos
adeptos15. A todo esto hay que agregar los acontecimientos políticos: en
452 los hunos atacan la ciudad de Roma y en 455 los vándalos la sa-
16
quean .
9. “ Desde que los emperadores se habían hecho cristianos [...] y desde que la fe cristia­
na había empezado a convertirse en la religión mayoritaria del Imperio, ya no se podía
describir a la Iglesia como un agrupamiento social [...]. ¿Qué significa ser cristiano en una
sociedad cristiana? Aquí las categorías de la decisión, de la confesión [...] adquieren un
nuevo peso"’, G. Kretschmar, Der IJeilige Geist in der Geschichte. Grundzüge frühchristli-
cher Pneumatologie, en W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geisles, QD 85, 1979, 94.
10 J. Ratzinger, El Espíritu Santo como communio. Para una relación entre pneu-
m atologiay espiritualidad en Agustín, en C. Ileitmann y H. Mühlcn (eds.), Experiencia y
Teología del Espíritu Santo, Koinonia 7, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 314.
11. Ib:.d .,3 l2 s.
12. Ibid., 319.
13. B Studer, Una Persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem
Grofien, Aug 25 (1985), 463: En la Navidad del 457 León se ve obligado a alertar a sus
fieles contra los errores traídos a Roma por los comerciantes egipcios.
14. J. Leclerq, Introduction, Léon Le Grand, Sermons /, SC 22,8-9; P. Galtier, Saint
Cyriüe d ’Alexandrie et Saint Léon Le Grand á Chalcédoine, en A. Grillmeicr y H. Bacht
(eds.), Das Konzil von Chalkedon I, Echter, Würzburg 1973, 345-349.
1 5. P. Battifol, Léon Fr, Saint Léon Evéque de Rorne, DThC IX, 227s.; T. Jalland, The
Life and Trines o f St. Leo the Great, MacMillan, New York 1941, 44-50.
16. P Battifol, ibid., 226, 235. León es uno de los tres embajadores que el emperador
Valenliniano III envía al encuentro de Atila, el rey de los hunos.
338 D io s e n m e d i o d e n o s o t r o s
2. El punto de partida de los Capadocios y su desarrollo
Lo primero que se aprecia en la teología de los Capadocios son las difi­
cultades de explicar en el lenguaje filosófico de su tiempo cómo Dios
puede ser simultáneamente uno y trino. En el siglo IV prevalece todavía
el platonismo en su forma m edia1'. Esto es importante, porque significa
que el primer principio de toda la realidad es idéntico al ser18. Por consi­
guiente, si para los arríanos —y, entre ellos, especialmente para Eunomio
- lo natural es argumentar a partir del platonismo, lo mismo es igual­
mente natural para los Capadocios19 Las posiciones filosóficas y teológi­
cas iniciales son clave: de Dios se afirma que es “ontológicamente inco-
municable’' y se subraya que es ‘‘un solitario” definido por su autoridad
de creador. Dios puede hacer todo, pero no puede nunca abandonar su
aislamiento, ni comunicarse en una vida compartida29. Esta postura ya
evoca dificultades con el anuncio cristiano, a las que se agrega el hecho
de que Eunomio fue el teólogo más sutil que jamás haya defendido la
causa arriana"1 y esto en lal grado que cabe pensar que se hubiera con­
vertido en el cuarto gran Capadocio al poner sus capacidades al servicio
de la ortodoxia". Sin embargo, no se puede pasar por alto que los Capa­
docios no reciben la filosofía platónica media sin más, sino que la corri­
gen a partir de la fe“' - en una empresa que dura toda su vida y que los
lleva hasta el límite de sus fuerzas.
17. La forma del platonismo que Basilio estudió en Atenas fue esencialmente la me­
dia. El influjo de Plotino y de Porfirio liic todavía mínimo, I. M. Rist. Bastí’s "Necpiatc-
nism ’, en P. J. Fedwick (ed.), Bastí of Caesarea, Parí One, Pontifical Institute c f Medtae-
val Studies, Toronto 1981. 190. Risl niega la suposición común de que ya en aquel tiempo
haya dominado el plotinismo. Cf. M. V. Anastos, B asil’s K a z á E v v o ^ ic v CriticalAna-
lysis, en P. J. Fedwick (ed ), 119; también F. Courth. Theologische Beitrage zwischen den
Konzilien, 1IDG II, la, 177. p. Allard, Saint Basile, DThC II. 444, defiende la misma posi­
ción que Rist.
18. J. M. Rist, o. c., 165.
19. M. V. Anastos, o. c., I 18; D. L. Balas, Gregor von Nyssa. TRE XIV, 177.
20. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Koinonia 24, Secretariado Trinitario,
Salamanca 1989, 73. “Parece que Dios cumple siempre un rol de creación y de dominio, de
tal forma que no puede descargar en nadie su misterio, ni compartir con nadie el gozo de su
vida [...]. Ni Dios puede abandonar el gesto de su mando, ni el hombre puede superar la
actitud de sometimiento”, 7¿.
21. M. V. Anastos, o. o. |nota 17], 72.
22. P. Gallay, Introduciion, en Grégoire de Nazianzc, Discour.% 27-31, SC 250,31.
23. D. L. Balas, u. c [ñola 19], ] " . E. Mühlenberg, Die Unendíichkeit Gottes bei
Gregor von Nyssa, Vandenhoeck & RuprechL Gottingen 1966, 121s.: L25s , demuestra por
medio de una presentación esquemática de Los argumentas de Gregorio de Nisa en su obra
Contra Eunomium la gran cercanía a Ea filosofía platónica y aristotélica. Pera demuestra
también la manera innovadora en la que va irás a llí de esta filosofía, 119, 121.
V. El D ios que « hace» s a l v a c ió n (A) 339
2 I La experiencia de fe implícita
2.1.1 El bautismo
El punto de partida teológico de los Capadocios es el bautismo. Por el
bautismo, el creyente ha sido trasladado a un “orden salvífico místico”
(pocmiaí oiKovoiiía) en el que es creado de nuevo por la gracia. Que real­
mente es la gracia la que obra en él se puede saber por el hecho de que es
Dios quien la ha prometido y quien ha dado testimonio de ella“4. Esto
puede sonar como un argumento en círculo, pero en realidad contiene la
afirmación más importante: la afirmación de que sólo por y en la gracia
puede saberse en qué consiste la gracia. Con el bautismo empieza una
experiencia cualitativamente nueva que es confesada emotivamente:
uSi el bautismo es el principio de mi vida y aquel día de la regeneración
el primero de los días, la palabra que resonó cuando recibí la gracia de la
aceplación como hijo es la más preciosa. ¿Realmente he de abandonar
ahora, inducido por discursos seductores [...], la tradición que me llevó a
la luz, que me regaló el conocimiento de Dios y que de un enemigo me
convirtió en hijo de Dios? Yo pido más bien ir con esta confesión al Se­
ñor l...]”25.
El bautismo es el acontecimiento sanante. Conocer, en la fe del bautismo,
al Padre invisible en su Hijo e Imagen y conocer a éste en el Espíritu
Santo26, significa que la vida del creyente ha sido formada en la obra
común del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y que tiene una sola meta
formulada polémicamente: “Para que adores a los tres, no dividiendo a la
divinidad, sino uniéndolos en la divinidad”27. Gregorio de Nisa dice so­
bre el bautismo:
“Hemos sido bautizados, como nos ha sido mandado; creemos conforme
a como hemos sido bautizados; y sentimos como creemos. Así, sin dis-
24. G regorio de N isa, Or Catechetica, PG 4 5 ,87s.
25. B asilio, De Spiritu Sánelo X ,26; SC 17,152. H. Dórries, o. c. [nota I], 133s., da
una particular importancia a este texto que muestra que, para B asilio, el bautism o constitu­
yó la experiencia religiosa fundante. Si el pensam iento de B asilio arranca del bautism o, su
’.cología e s Irinitaria desde el principio. F. Courth, o. c. [nota 17], 169, subraya lo m ism o.
2 6. G regorio de N isa, C. Eunom. I / PG 4 5 ,4 1 5 ,B -D .
2 7 . B asilio, De hom. struct. 1,2 / PG 30,13B .
340 D ios ex m e d io d e n o s o t r o s
crcpancia alguna, el bautismo, la fe y la glor.a consisten en cue hay un
Padre, un Hijo y un Espíritu Sanio1’*8.
Luego elabora esto mismo diciendo que sólo en el Padre y el Hijo, sin el
Espíntn, el misterio de nuestra regeneración no sería completo. De la
misma manera, sólo en eL Padre y el Hijo, sin el Espíritu, tampoco llega­
ría a ser plena la gracia de nuestra resurrección Por consiguiente, toda
nuestra esperanza y toda nuestra confianza tienen su fundamento sólo en
las tres divinas personas. Si es así, obtenemos la vida sólo por la fe en la
Santa Trinidad25. En el primer plano está la experiencia que caracteriza a
la existencia cristiana.
La experiencia de fe vinculada al bautismo tiene lina orientación do-
xoLógicaj0. Esto proviene del hecho de que el creyente, en el bautismo,
ha sido recibido en el misterio de Dios que sólo en la oración y en la do-
xología puede encontrar su expresión adecuada Esta expresión siempre
es trinitaria’1, de modo que la alabanza de Dios conduce también a clari­
ficaciones teológicas:
“De los que tienen ur.a sola substancia, ninguno es según su substancia
más grande o más pequeño. El bautismo no me permite afirmar otra co­
sa1'3'.
La nueva fórmula litúrgica de Basilio que expresa la igualdad del Espí­
ritu Santo'0 , significa que la adoración del Padre con el Hijo y con el
Espíritu es la manera en la que el creyente realiza existencíaImente el
«homoousios» trinitario"'4. De esla forma, la experiencia de fe del bau­
tismo es el punto de parlida para las explicaciones teológicas - no al re­
vés.
2S Ep ¿ / PG 4 6 ,1 0 3 2 .
29 Ibid.
30 G regorio de N azianzo, Or 6,22 - Gregorii TJieologi Opere Omma / , D. A. B. Cai-
llau, Paris 18-72, I93s.; F. Courth, o. c .. I 80.
31 liLa única definición de la fe es adorar a un sole Padre, a jn solo Hijo y a un solo
isp ir itu Sam o, la divinidad y el única peder en les Tres", G regorio de N azianzo, Or 2 2,12 /
S C 270,2 4 4 .
32. Or 4 0 ,4 3 / PG 3 5 ,4 2 0 B ; cf. tam bién O" 4 2 ,16 / PG 3 6 ,4 7 6 -4 7 7 ; Or 3 3 ,1 7 / SC
3 1 8 ,1 9 6
33. De Spiriíu Sancto 1,3; SC 17,109—110. En el tras fonda está la afirmación am ana
de que el Esoiritu Santo, según su naturaleza, no e s igual al Pacrc y al Hijo y que, p o - c o n ­
sigu ien te, tam poco litúrgicam ente puede ser igualado a ello s. D e ahí '.a. insistencia de B a si­
lio en la fó r m u .a d e confesión litúrgica: “Gloria al Padre con el Hijo y con el Espíritu S an ­
io ”; sobre e s t o e f . tam bién F. C ourth, o c. [nota 17], 169.
34. W. D. HauschLld, Basilius von Caescrrea, TRE V , 310.
V. El D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (A ) 341
Con el bautismo empieza el proceso de llegar a ser semejante a Cris­
to, en la inserción pn su cruz y su resurrecc ió n ,. Se inicia la «diviniza­
c ió n» de la persona que obra, el Espíritu Santo , la vocacion a participar
en la vida del Padre, del Hijo y del Espíritu’7. Este proceso es una intro­
ducción al misterio de Dios, constituye la identidad de los cristianos que
los diferencia de los demás3* y congrega a la comunidad en unidad39.
Todo esto puede ser resumido en la oración:
uNo te seré infiel, Padre sin principio (avapxe); no te seré infiel, Unigé­
nito (liovoyeveq); no t e seré infiel, Espíritu Santo (rcvEÜpa T Ó a y t o v ) . Sé lo
que he confesado y a quién he renunciado”40.
I a cuestión decisiva para la fe es la inclusión del Espíritu en la doxolo-
{;ía41. porque de ella depende la existencia cristiana.
2.1.2 Ser renovado en la fe y en la cruz
lin el momento en que la confesión trinitaria del bautismo y la experien­
cia de fe relacionada con él forman el punto de partida teológico, es ob­
vio que la reflexión teológica y la experiencia formarán una unidad inse­
parable42. Cuando nos referimos a la experiencia de fe, ésta, para los Ca­
padocios, es siempre el desarrollo de la experiencia del bautismo, aun
cuando los textos no lo dicen explícitamente:
“Ofrezcámonos totalmente en ofrenda a Dios para recibirnos a nosotros
mismos totalmente. El «depósito» por el que vivo y lucho y en compara-
35. Gregorio de Nazianzo, Or 45,28 / PG 36,661 B.
36 Or 31,28 / SC 250,330s„ cf. F. Courth, o. c. [nota 171, 179.
37. Or 6.22 - en la edición cit. en nota 30; cf. E. Bellini, II dogma trinitario nei primi
discorsi di Gregorio Nazianzeno, Aug 13 (1973), 533.
34. W. Jaegcr, Gregor von Nyssa's Leltre vom Heiligen Geist, H. Dorries (ed.), E. J.
Brill, Lekien 1966, 41; Basilio, De Spiritu Sancto XI,116a,b / SC 17,155.
39. Gregorio de Nazianzo, Or 32,22-23 / SC 318,312-134; Or 26,19 / SC 2 8 4,270-
272.
40. Gregorio de Nazianzo, Or 31,17 / SC 250,308.
41. F. Courth, o. c. [nota 17], 170. Cf. Basilio, Ep 125 / PG 32,550,3BC; Basilio, De
Spiritu Sancto X VI,3 8 / SC 17,179—180; X X IV ,5 5 /S C 17,215-217.
42. Esto es cierto para Basilio, según H. Dorries, o. c. [nota 1], 179; W. D. Hauschild,
o c. 'nota 34], 310; P. Scazzoso, La componente ecclesiologica del linguaggio trinitario di
S. Basilio, Aug 13 (1973), 510. Vale igualmente para Gregorio de Nazianzo y Gregorio de
Nisa.
342 Dios f n m e d io d e n o s o t r o s
ción con e] cual todo lo demás me parece nada, es la confesión del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo”4'.
Según Gregorio de Nazianzo, la experiencia del Dios Trino determina la
existencia deL creyente toda entera44. Entonces, la identidad del creyente
consiste en ser “un mensajero celoso de La Trinidad.”45 Gregorio de Nisa
encuentra para lo mismo una formulación llamativa cuando dice que la
«procesión» del creyente, su tévecju;, corresponde a las procesiones intra-
trinitarias: procede del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo46. Por eso es
nuevo en la fe: ya no actúa motivado por la envidia, la avaricia, soberbia
e injusticia4', sino en la virtud y la verdad que constituyen el Reino de
Dios4*. Luego, Gregorio de Nisa argumenta por la unidad del Dios trino a
partir de la vida divina que nosotros recibimos, pues, no tenemos tres
nuevas vidas, sino una sola49.
En Gregorio de Nazianzo, la vida de fe determina también las carac­
terísticas del filósofo cristiano:
“Su filosofía consiste en [...] compartir con los pobres, como si adminis­
trara los bienes de otro, para que el otro esté contento y para que él mis­
mo esté en comunión con Dios. No posee otra cosa que su cruz y su cuer­
po. Su riqueza es Dios [...]* Y aunque tuviera que sufrir mucho, todavía
le faltan el v:nagre„ la corona de espinas, el celro, la túnica del soldado, la
cruz, los clavos, los ladrones crucif cadas junto a él y la burla de los tran­
seúntes”151
No es que este texto notable borre el límite entre la razón y la fe, sino que
confronta más bien al «filósofo» griego con el cristiano52 Sin embargo,
hay otro rasgo importante: el texto resume la experiencia de fe en el ser­
vicio y en la cruz de Crista. La O r4 trata el mismo tema de manera dife-
¿ 3 . G regorio cíe N azianzo, Or 40,41 f PG 3 6,417A B .
44 . Or 2 ;,4 > SC 25 0 ,7 8 : “ Hemos c e pensar cr. D io s aun más a m enudo que respira­
m os; r.o deb em os hacer otra co sa que pensar en Dios".
45. Or 2 3 ,1 3 / S C 270,308; tam biénO r 25,3 / S C 254 ,1 6 0 .
46 . Or Catechetica, PG 4 5 ,99
4 7 . Ibid., PG 4 5 ,1 0 3 .
4S. Ibid., PG 4 5 ,1 0 6 .
4 9 . Quorfnonsint tres dii, ad A b í , PG 4 5 ,[ 2 6 ü , desarrollado más ampliam ente en 127
y en 130A.
50. Or 26,11 / SC 284 ,2 5 4 .
51. O r 2 6 ,1 2 / S C 284,256.
52. 5 slo s e v e claramente en les prim eros párrafos de la Or 2 6 , en los que G regorio de
N azianzc cuenta a su com unidad cuál filo so fía él m ism o lia « filosofada)) en su soledad de
erm itaño, Or 2 6 . 4 - 1 0 / SC 2 8 4 ,2 3 4 -2 5 0 .
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 343
rente: habla de la unidad entre la «meditación» (escupía) de la realidad
divina y la praxis'-' que distingue al cristiano. Lo que se expresa en la
unidad de la visión de Dios y del actuar en la comunidad es la experien­
cia «mística» de D ios54.
Si esta es la experiencia de fe que tiene su fundamento en la unidad
de la vida divina, se entiende que de ella brote la unidad en la comuni­
dad:
“Entre nosotros es exaltado el Padre; el Hijo es tenido por igual a él y el
Espíritu Santo es glorificado con ellos; así tenemos una sola alma y un
solo sentimiento (Flp 2,2)”55.
l,o que se experimenta en esta forma es salvación. La salvación consiste
en que la bondad de Dios “rescata al que se está perdiendo”, en que su
poder se ha hecho igual a nuestra pobreza51’. Precisamente en este hacerse
igual a nosotros se capta la sabiduría y la justicia de Dios57 - lo que no es
otra cosa que el escándalo de la cruz del que habla Pablo^8. El escándalo
consiste en que Dios ha actuado “en nuestra naturaleza”, “en el misterio
de la salvación”59: “Por ti ha nacido y sufrido: esto es el misterio pascual
para ti”60. Al puesto central de la cruz61 corresponde la actitud del cre­
yente que imita la cruz, tiene parte en ella y carga con la cruz con Cristo
y para Cristo62. “Ofrezcámonos a nosotros mismos al que ha muerto y
resucitado por nosotros”63. Esja actitud es testimonio64 y signo de una
nueva realidad salvifica, en la que la «mano» del Crucificado congrega a
su «Adán» desde los fines de la tierra65.
53. Or 4 ,113 (C. Julianum).
54. J. Plagnieux, Saint Grégoire de Naziance Théologien, Études de S cien ces R eli-
gicuses 7 , Ed. Franciscaines, Paris 1951, 148. E. M ühlenbcrg, o. c. [nota 23], 161, habla de
la experiencia m ística de D ios en Gregorio de Nisa.
55. Or 3,6 / SC 247,250; com párese con Or 26,1 / SC 284,224.
56. G regorio de N isa, Or Catechetica, PG 45,66B .
57. Ibid.
58. L os «sabios» no pueden captar la cruz que precisam ente asi constituye la identidad
del creyente, G regorio de N azianzo, Or 4 (C. Julianum), 67 / SC 309,176.
59. G regorio de N isa, Or Catechetica, PG 45,66D .
60. G regorio de N azianzo, Or 45,21 / PG 36,652C D . A continuación habla de que el
Espíritu nos introduce en el sufrim iento de Cristo, para que seam os glorificados con él.
61. G regorio de N azianzo, Or 4 5 ,9 / PG 36.636A .
62. G regorio de N azianzo, Or 4 5,23 / PG 36,656B C ; Or 2,87 / SC 247,202.
63. G regorio de N azianzo, Or 1,4 / SC 247,76.
64. G regorio de N azianzo, Or 4 (C. Julianum), 100 / SC 309,248.
65. G regorio de N azianzo, Or 2,25 en la edición citada en nota 3 0 ,1 ,2 4 .
 344 D IO S EN MEDIO DE NOSOTROS
2.1.3 Creación, conducta social y proceso salvífico
Gregorio de Ni.sa in id a su Oración Catequética con la obra que hacen en
nosotros el Hijo y el Espíritu, ambos de Dios, y con el misterio de salva­
ción* . Desde este punto de partida considera la creación. Por consi­
guiente, el Dios creador es el que “ sana y llena de gracia"1*7. De manera
semejante, también Basilio interpreta la creación en términos soteriológi-
cos6 ". La razón está en la experiencia del ser-nuevo en la fe, en la nueva
creación en el Espíritu que se prolonga en el presente69. Sin embargo,
este enfoque también tiene que ver can la postura de Eunomio quien,
desde la obra de la creación, quiere remontarse al principio de origen
C'ítpzñ) de ésta, para así determinar a Dios como el «primero» en una pi­
rámide del ser que abarca todo70. El hecho de que los Capadocios argu­
yan en este contexto desde la experiencia del Espíritu significa que des­
plazan la discusión al plano de la redención y de la gracia y que apuntan
hacia el misterio de la actuación salvifica de Dios a favor nuestro.
Los Capadocios introducen también otras correcciones: al distinguir
nítidamente entre el creador y la creatura71, o bien al determinar la dife­
rencia entre Dios y el mundo como la diferencia entre la naturaleza in­
creada y la creada ", dejan claro que no puede haber un ascenso desde la
creación hasta un «primer principio del ser», porque no hay continuidad
entre el mundo y Dios. La dimensión temporal de la apyji implicada en la
explicación de Eunomio es rechazada por Gregorio de Nisa con el argu­
menta de que la característica de la esencia de Dios es la infinitud. El
Dios infinito (tobópieriov) se encuentra en una transcendencia absoluta
respecto del mundo, porque “no tiene limite’’ y, por consiguiente, no
66. PG 45,19.
67 PG 45,34s.
68. C. Eurtom. 1 ,13-15/S C 29 9 ,2 15-226.
69. W. Jaeger o c. [nota 3 8|, 39: " Pare el pensamiento an tropecé nítrico de Gregorio
[de Nisa] esta interpretación soleriológica de la creación C5 lo más natural! Lo mismo
vale para los otros dos Capadocios.
70. E. Mtihlenberg, o. c. (nota 23), 106.
71. La preocupación por esta distinción está mancada en Basilio, cf. H. Dórries. o. c.
[nota 1 , 1 L; lo mismo pucce decirse de Gregorio de Nazianzo, J. Plagnieux, o. c (nota 541
307.
72. Com o lo hace Gregorio de Nisa, E. Mühler.berg. o. c„ 142: “Dios y el mundo [es­
tán] separados com o lo increado de to creado. Lo creado tiene su propia estructura que Dios
ha producido previamente. También lo increado tiene su propia estructura. No hay ninguna
relación entre estas dos estructuras. No tienen nada en común [...] excepto el hecho de que
D icsha creado la estructura del mundo” . 143.
V . E L DIOS QUE «H AC E» SALVACIÓN ( A ) 345
puede ser pensado73. Además, el Dios creador es el Dios Trino. Es el
Dios Trino quien es infinito y a quien el mundo no puede abarcar .
Con esto se hace comprensible por qué el Espíritu juega un papel tan
importante. Los creyentes saben por los dones del Espíritu, en el núcleo
mismo de su experiencia de fe, que el orden de la creación es un orden
salvífico: el Espíritu da lugar a la creación junto_ con el Hijo y crea la
resurrección como la nueva creación del hombre/S. Otro aspecto es im­
portante: la distinción de una naturaleza increada y una naturaleza creada
hace posible enfatizar la unidad eclesial: una sola naturaleza increada
está frente a una sola naturaleza creada. Si toda la humanidad es una sola
naturaleza y, por así decirlo, una sola imagen del Hijo, el compartir en la
comunidad llega a ocupar el primer plano y es posible fundamentar una
solidaridad que abarca a toda la creación y que se plenifíca en la resu-
- - 76
rreccion
Basilio areumenta sobre la base de la unidad de la naturaleza humana
que todos los hombres son iguales. La “creatura” ha sido creada para el
servicio77. Por eso, todos los hombres, indiferentemente de su condición
de señores o de esclavos, son “siervos” (6pó5ouXoi)/S de la misma mane­
ra. Esto hace que todos tengan la responsabilidad de usar los bienes que
han recibido en el modo determinado por Dios: para el bienestar de to­
dos79. La distribución de las riquezas es el fundamento de la actuación
social80 Sobre esta base, Gregorio de Nazianzo va hasta abogar por la
73. Ibid., 102s., 107, 113. “Parece que nada ha acaparado la atención del Niseno tanto
como el problema de la infinitud de Dios en su relación a la temporalidad de la creación ,
L33; P. Zemp. D ie Grundlagen heilsgeschichllichen Denkens bei Gregor von N yssa, MThS
3&, Max Hueber, München 1970, 12. Si hasta la naturaleza de lo creado desborda nuestra
inteligencia, cuanto más lo hará la «naturaleza» que está por encima de todo, Gregorio de
Nazianzo, Or 28,31 / SC 250,174.
74 E. Mühlenbcrg, o. c. [nota 23], 133.
75. Gregorio de Nazianzo, Or 41,14 / PG 36.448BC; Basilio, D e Spiritu Sánelo
XXIV,55 i SC 17,216.
76. c r . D. L. Balas, Pleniludo Humanilatis: The Unity o f Human Nature in the Theo-
logy o f Gregory o f Nyssa, Patristic Monograph Series, No. 6, D. F. Winslow (ed.), Phila-
deiphis. Patristic Foundation, Philadelphia 1979, 120—124, cf. también Gregorio de Nazian­
zo, O r3 2 ,8 -1 0 .1 2 -1 3 /S C 318,100-106. 110-112.
77. De Spiritu Sánelo XXIV,55 / SC 17,217. Cf. el «Principio y Fundamento» de los
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, número 23.
78. D e Spiritu Sancto XX,51 / SC 17,205. Esta palabra es la favorita especial de Basi­
lio, S. G iet. Les idees et l ’action sociales de Saint Basile, J. Gabalda, Paris 1941, 31; tam­
bién H. D om es, o. c. [nota 1], 66. Gregorio de Nisa, De fule ad Simplicium, PG 45,138C,
igualmente llama “siervo” (8oüXo<;) a la creatura.
79. S. Giet, ibid., 38.
SO. W D. Hauschild, o. c. [nota 34], 308. Basilio “convirtió el cargo episcopal en una
instancia de mediación entre un individuo cualquiera y el aparato del Estado”, ibid., 305.
346 D ios en m e d io de n o so tr o s
igualdad completa entre mujer y hombre en el matrimonio, aduciendo el
argumento lapidario que Cristo murió por ambos81.
Partiendo de nuevo de la unidad de la naturaleza creada, Gregorio de
Nisa llama el ser cristiano una ‘imitación de la naturaleza divina”32 que
luego explica así:
“Si alguien que no ha oído hablar del ser cristiano escucha esta explica­
ción del misterio, cree que lo divino es aquello que ve en nuestra convi­
vencia y acepta ésta como una imitación válida de Dios’'83.
La comunión de los creyentes entre sí es comunión con Cristo34 que se
realiza en un proceso infinito de ascenso a Dios, porque el Dios Trino es
infinito. El conocimiento y la imitación de Dios progresan infinitamen­
te85 y cada experiencia de fe ya lograda se conviene en punto de partida
para otra nueva86. El proceso de salvación empieza con el bautismo y
tiene su fundamento en el misterio pascual87. Por medio de este proceso,
Cristo se construye a sí mismo en los que continuamente le son agrega­
dos en la fe, hasta la plenitud de su cuerpo38. Si esto es lo que hace Cristo
con los creyentes, la obra del Espíritu consiste en la introducción en los
misterios de Dios, en “llenar todo de su poder” y en hacer que la natura­
leza humana llegue “a ser D ios”89. Por el Hijo ha actuado el Padre, de
manera que en el Espíritu los fíeles han de alabar al Hijo y en el Hijo al
Padre90. Las características del proceso de salvación son otra vez la imi-
81. Or 37,7 / SC 318,284. ,;La esposa cuc ha deshonrado la cama de su marido es
adúltera y la consecuencia para ella son las duras sanciones de la ley; en cambio, al hombre
que es infiel a su mujer no se le aplica ninguna pena. [...] Los que han emitido semejantes
leyes son los mismos hombres [...]. Dios no actúa así” Or 37,6 i SC 318,282-284. El ar­
gumento soteriológico de Gregorio es mucho más eficaz para fundamentar la igualdad entre
la mujer y el hombre cue el tradicional argumento a partir c e la creación a imager. y sem e­
janza de Dios, porque no admite diferencias de grado. Si se parte de la imagen y semejanza
de Dios, en cambio, el ser-imagen puede ser representado en grados, com o Agustín lo de­
muestra ampliamente en el De Trinitai e XII.
82. De professione ckrisliana, PG ¿6,243.
83. De professione ehrisiiane , P G ¿6,246 B.
84. Gregorio de Nisa, De perfecto chrtstianiforma, PG 45,274.
85. E. Mühlenberg, o .c . [nota 23), 167-169; P Z em p ,o.c. [nota73], 18, 21.
86. E. Mühlenberg, ib id ., 156.
87. Gregorio de Nazianzo, Or 30.6 t PG 36.109C; 112AB; H Althaus, Die Heilslehre
des heiligen Gregor von Sazianz, MBIT 34, Aschendorff, Münster 1972, 145.
88. Gregorio de Nisa, Quando sibi subjecerir, PG 44.1317B; 1320A, P. Zemp, o. c.
[nota 73], 236.
89. Basilio, De Spiriiu San d o ]X,22c / SC I7.L48, Gegorio de Nazianzo, Or 29,19 /
SC 250,218.
90. Basilio, De hom. sfrttcJ., PG 30,13B; P. Scazzoso.o. c. [nota 42], 5 l3 s.
V. El D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (A ) 347
l ición del camino y de la cruz de Cristo91 y la unidad de todos que tiene
.ii origen en la Trinidad y que es don del Espíritu92.
Es evidente que la teología trinitaria de los Capadocios parte de lo
i|uc hemos llamado la participación postpascual, en el Espíritu, en la ex­
periencia de Jesús. Por consiguiente, acentúan particularmente el actuar
del Espíritu y su obra de la nueva creación. A continuación tendremos
que recoger estos acentos teológicos para investigar cómo esta experien­
cia de fe se traduce en un discurso teológico-ontológico sobre Dios. Si
<|iieremos seguir el punto de partida y la polémica anti-eunomiana de los
( apadocios93, habrá que volver una vez más al Espíritu.
2 La traducción teológico-ontológica de la experiencia de fe
-’.2.1 Las características propias del Espíritu, del Padre y del Hijo
Al interior de la Trinidad, el Espíritu Santo es el «último» al que son
a>inpartidas las propiedades divinas. Por esta razón nos aparece a noso­
tros como aquel que dispensa los dones de gracia y que está «más cerca­
no» a nosotros. Nos conduce al Hijo y al Padre; en él encontramos aque-
r 11 94
lio que parte de las otras dos personas y que tiene en común con ellas .
Gregorio de Nisa empieza con la santidad del Espíritu que le corres­
ponde por ser el Espíritu del Padre y del Hijo. Él es, por así decirlo, su
santidad95. Gregorio de Nisa repite una y otra vez que sólo en el Espíritu
Santo podemos conocer al Padre y al Hijo y tener comunión con ellos,
porque el Espíritu es inseparable del Padre y del Hijo96. Esta pertenencia
al Padre y al Hijo demuestra la divinidad del Espíritu97 y en este contexto
llasilio afirma que el Espíritu es Dios, usando la expresión más fuerte
que se encuentra en sus escritos: “lo divino de la naturaleza del Espíritu
91. Basilio, De Spiritu Soneto XV,34 / SC 17,169, refiriéndose de nuevo al bautismo.
92. Gregorio de Nazianzo, Or 22,14 / SC 270,252.
93. Basilio mismo refiere que fue Eunomio quien afirmó por primera vez que el Espí­
ritu es una «obra creada» (8r||iioúpyr||Aa), C. Eunom. 11,33,16 / SC 305,138.
94. P. Galtier, Le Saint Esprit en nous d'aprés les Peres Grecs, AnGr 35, Roma 1946,
196.
95. Ibid., 184.
96. (Pseudo)Basilio, Ep 38,4 / PG 32,330-332. Ha sido demostrado que la llamada Ep
<8, integrada en la obra de Basilio, fue escrita por Gregorio de Nisa, M. V. Anastos, o. c.
(nota 17], 107, nota 135.
97. Gregorio de Nisa, De Deitate Filii et Spiritus Sancti, PG 46,575: nos dono Spiritus
Sancti perspicaces veritatis investigatores et participes deitatis; cf. también Gregorio de
Nazianzo, Or 31,10 / SC 250,292; Or 41,6 / PG 36,437.
348 D io s e n m e d i o d e n o s o t r o s
Santo” ' 8. El argumento se basa en la unidad de las divinas personas5^ y
tiene, a la vez, la función de distinguir entre el Espíritu y las ere a turas10<J,
pero todavía no dice nada sobre la característica propia que distingue ai
Espíritu. Además, parece que el argumento que el Espíntu es el «más
cercano» a los hombres evoca el riesgo de una subordinación del Espíritu
colocándolo del lado de las creaturas. Este problema se resuelve de la
siguiente manera:
“‘Fuente de todos los dones es el Espíritu Sanio, porque es la fuente diri­
gida hacia las creaturas: ellas brotar (rc^yá^eiv) de él. Esto sin duda es
propio de é l, pero de la misma marera de la que es propio d el Padre ser
su primer principio y del Hijo ser de c.erto modo su mediador” 01.
Sólo si es Dios, el Espíritu puede ser “fuente dirigida hacia las creatu­
ras” También es evidente que sólo puede serlo en cuanto es para las
creaturas el ser-fuente del Padre por la mediación del Hijo. Esta com ­
prensión hace que la experiencia de fe como experiencia del Espíritu (en
el bautismo) conserve su lugar central. Hace igualmente que la teología
trinitaria arranque de un planteamiento adecuado a la experiencia del
bautismo: los Capadocios arguyen a partir de las características propias
de las personas. Desde esta perspectiva, la próxima pregunta sólo puede
ser: ¿cuáles son las características propias del Padre y del Hijo?
El mismo Gregorio de Nazianzo se hace esta pregunta:
‘‘Quién es, pues,, el Padre que no tiene principio? Es aquel que no ha em­
pezado a existir. No ha llegado a ser Padre, porque ro tiene principio. Él
es Padre en sentido propio, porque no es simultáneamente el Hijo [...].
Para nosotros estos nombres no valen en sentida propio, parque rosotros
somos simultáneamente padre e hijo ’102.
98. tb 3 eío v tt)<; tjiócrecsK; to o ¿yú)t> ttv sú jic to ;, C. Eunom. 111,4,39 / SC 305,160 y
161, nota 2. Ei hecho de que Basilio nunca fue rtiás allá de llamar al Espíritu «divino» sin
jamás decir que es «D ios», es uri problema de la investigación y le causó bastantes dificul­
tades a su amigo Gregorio de Nazianzo. H. Dbrrics, o. c. [neta 1 ],2 8 , 130; M. V. Anastos,
o .c . [nota 17], 129 y 132, nota239.
99. P. Galtier, Le Saint Esprii... [noia94], 175.
ICO. Ibid., 137s.
101. <JPseudo)Basi.lio, Ep 3 S .4 / PG 32329A -C ; P. Galtier, o. c., 167 Galtier dedica su
investigación entera a este punto de la característica distintiva del Espíritu.
102. Or 29,5 / SC 250,184.
V. E l D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (A ) 349
l ;i paLabra ápjrn que Eunomio usa, junto con «ingénito» (¿tyéwr|To<;), para
liablar de D ios1<b puede tener una doble acepción: la de «principio» y la
de «origen» o «causa». Para eliminar la dimensión temporal implícita en
rila, Gregorio de Nisa no solamente desarrolla el nuevo concepto de la
«-infinitud», sino que cambia la definición del término a «sin principio»
(lívapxo;). Esto da la posibilidad de decir también del Hijo y del Espíritu
que cada uno de ellos es «sin principio»104. Este modo de hablar los
iguala al Padre, los distingue de la creación y significa, además, que el
ser «sin principio» no puede ser la característica propia del Padre. El Pa­
lito es más bien “principio y causa” de todo105. Sin embargo, también esta
formulación es insuficiente, igual que “principio de todo”, porque no
<1i mi na la posibilidad de ser interpretada en el sentido de la pirámide del
’.er cunomiana.
El hecho de reservar el concepto de ápxn únicamente al Padre106 tiene
l;i ventaja de implicar su monarquía que alcanza tanto relieve en los Pa­
ite s 1^ , pero hace surgir otro problema: el de la posible asimilación entre
monarquía divina y monarquía política108. Si la monarquía se compren­
diera así, se correría otra vez el riesgo de borrar la diferencia fundamen­
tal cintre la realidad divina y la humana y no sólo esto, sino que se volve-
111 a abrir la puerta a la subordinación del Hijo y del Espíritu. Por consi­
guiente, Gregorio de Nazianzo introduce una corrección fundamental: el
l’adre es
“opxtÍ (origen) del Hijo. Al Padre le pertenece el rango de origen en
cuanto Padre y generador (yevvnTopi) [...]. Él es origen de la divinidad y
de la bondad que es contemplada en el Hijo y en el Espíritu”109.
103. E. Mühlenberg, o. c. [nota 23], 101.
104. P. Z em p.o. c. [nota 73], 115; Gregorio de Nazianzo, Or 20,7 / SC 270,72.
105. Ibid.
106. Or 2,38 / SC 247,138-140; Basilio, Hom 24,4 / PG 31,605.
107. “La monarquía del Padre es uno de los datos de la teología trinitaria que con ma­
yor uranimicad afirmaron los Padres”, Y. Congar, El monoteísmo político de la antigüedad
V cf Dios Trino, Conc 17 (1981), 358; Agustin, D e Trinitate IV,20,29.
108 Los esquemas básicos para la comprensión de la monarquia tanto religiosa como
jmlítica “vienen de Origenes y del platonismo; arrancan de las ideas de imagen y de imita­
ción. Por «Dios»» se entiende el Padre, el pantocrator\ Dios único por sí mismo. [...] no
tiene relación alguna con las criaturas sino a través del Logos. Reina igual que el monarca
l>ersa oculto en su palacio”, Y. Congar, ibid., 356. Véase también la dura crítica de Congar
il “agustinismo político” y a una “ideología paternalista” que se han conservado hasta la
iidualidad, 3 6 Is.
109. Or 2,38 / SC 247,140; cf. Or 20,7 / SC 270,72.
350 D io s e n m e d i o d e n o s o t r o s
El resultado de esto es que eL ser origen del Padre ya no se refiere a la
creación, sino al Hijo y al Espíritu. A l interior de ¡a Trinidad la caracte­
rística propia del Padre consiste en ser origen. El argumenta no sólo in­
troduce un elementa relacional, es decir, la relación del Padre al Hijo y ai
Espíritu, sino que también se ajusta a la característica propia del Espíritu,
la de ser «fuente» de la salvación divina «para nosotros». El Padre es
principio (origen) sin principio de 3a Trinidad misma - a p ^ avopjco;- y
así relación al Hijo y al Espíritu110. Con relación a la creación, en cam­
bio, la Trinidad entera es principio sin principio1 1 y eso es, unidad112.
Los Tres juntos son la «m onarquía»113 De esta manera se elimina la su­
bordinación y se excluye radicalmente la comparación con la situación
política114.
Se requiere igualmente una corrección del término «ingénita» atri­
buido por Eunomio al Padre como su característica propia. En la filosofía
griega, este concepto es la determinación fundamental de la esencia de
Dios 115 y está concebido como formando parte de la pirámide del ser.
Contra esta comprensión se pronuncian los Capadocios. Basilio dice ha­
ber demostrado suñcientemente que
“ingénito nc designa aquello que existe en Dios. La substancia, en cam­
bio, no es una de las realidades ausentes, sino, al contrario, el ser mismo
de Dios y sería el colmo de la locura contarla entre las cosas que no
existen”116.
110. Es aquel que participa su ser mismo al Hijo y al Espíritu, no una participación
«degradada» y «humillante», J. M. Garrigties, El Espíritu que dice ¡<Padre>!, Koinonia
23, Secretariado Trinitario, Salamanca 1985, 46.
111. Como subraya Gregorio de Nisa, C Eunom. 11,57-58 t PG 45,524; P. Zemp, o. c.
[nota 73], 116; Y. Congar, LePére, source abscfoe de la divim té, Ist 25 (1980], 23S.
1 12 . “Cuando miramos a la divinidad, el primer principio y la «monarquía», lo que
nos aparece es la unidad'1, Gregorio de Naziaitzc, Or 30,14/ SC 250,302-304.
113. Gregorio de Nazianzo, Or 30,4 / SC 250,302-304 y rota 1, p. 304.
114. Cf. Or 31,31 / SC 250,338; Y . Congar, o. c. [nota 107], 197. C. M o w y LaC jgna,
God For Us, Harper, San Francisco 1 993,391, anota con entusiasmo: "‘La reformulación de
la divina arché de parte de los Capadocios hizo imposible la identificación del gobierna de
Dios con el del monarca imperial humano. La monarquía terrena pertenece en exclusividad
a una sola persona, mientras que el gobierno divino es de tres personas” .
115. E. Mühlenbcrg, o. c, [nota23], 101.
116. Basilio, C. Eunoir,. 1,10,45.48 f SC 299,206, 1,11 f SC 2 9 9 .20S, donde Basilio
introduce la distinción de que es posible admitir que la divina substancia sea ingénita, pero
no que el ser ingénito sea la substancia de Dios. En Gregorio de Nisa, el término «ingénito»
significa la renuncia a determinar en qué consiste la esencia de Dios, E. Mühlen berg, ibid.
V. El D io s q u e « m ace» s a l v a c ió n (A ) 351
l’in esta razón, el ser ingénito no puede de ninguna manera ser la caracte-
«jslica de la substancia como quiere Eunomio. La palabra se convierte en
nii.i indicación del misterio de Dios y da lugar a la alabanza de su incom-
Isensibilidad1 7. Por consiguiente, el primer lugar lo ocupa la incompren-
ililidad (infinitud) de Dios y ella se nombra con las palabras «ingénito»
0 «sin principio». La importancia de esta precisión reside en el hecho de
<|uc es perfectamente imposible que el Hijo y el Espíritu sean de la mis­
il. i substancia del Padre si «ingénito» y «sin principio» corresponden al
l'.ulre en cuanto «esencia» (substancia) de la divinidad.
El hecho de que el Padre es «principio» intratrinitario dice algo acer-
1ii del Hijo. Los Capadocios repiten una y otra vez que el Hijo es la
<imagen» del Padre118. Si el Padre nunca ha empezado a ser Padre, la
implicación es que tampoco el Hijo ha empezado a ser Hijo119. El Hijo es
m a s bien «engendrado» (y e w ir tó q ) sin principio120. Las dos afirmaciones
combinan para indicar con más claridad qué es lo que se quiere decir
- on «imagen»; el Hijo es “el rostro, en el que se reconoce al Padre” 121, la
'imagen viviente de un viviente” 122. Con esta explicación se ha encon-
ludo también la característica propia del Hijo, a la vez que queda dicho
i|iie el Padre y el Hijo se encuentran en una relación mutua (axécriq)123. c
Hasta ahora hemos evitado en lo posible el término «persona», ha-
Iliando más bien de «características propias». Los Capadocios llaman a
I n divinas personas «hipóstasis» y las distinguen de la divina «ousia» o
ilc la «esencia» (substancia). A continuación tendremos que ver qué sig­
nifican estos términos.
117. Basilio, C. Eunom. 1,16,10-13 / SC 299,228; 1,12 / SC 299, 212-216. De manera
v?mojante se expresa Gregorio de Nazianzo, Or 28,5 / SC 250,110.
11S. Por ejemplo (Pscudo)Basilio, Ep 38,8 / PG 32.440BC.
119. Basilio, C. Eunom. 11,12,9-10.18 / SC 305,44—46; cf. también 11,11,30-32 / SC
.105,42.
120. Gregorio de Nazianzo, Or 30,19 / SC 250,226. El concepto del «engendran) pro­
viene del pensamiento platónico y expresa una relación cercana y necesaria. Estos dos
iKpectos son inseparables, M. Gomes de Castro, Die Trinitátslehre des Hl. Gregor von
S\sstt, FThSt 50, Freiburg 1938, 79. Independientemente de esto es también una idea bibli-
■.i, Le 9,38, Jti 1,14.18. En el mismo contexto Gregorio de Nazianzo se refiere otra vez al
misterio, Or 29,8 / SC 250,192.
121. (Pseudo)Basilio, Ep 38,8 / PG 32,440C.
122. Gregorio de Nazianzo, Or 30,20 / SC 250,268. En este contexto, Gregorio de
Nnzianzo llama al Hijo «homoousios», ibid. Basilio usa este término sólo una vez, en C.
t.unom. 1,20; M. V. Anastos, o. c. [nota 17], 8 8 .
123. Gregorio de Nazianzo, Or 29,16 / SC 250,210.
352 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
2 . 2 . 2 H i p ó s t a s i s y o u s ia
Según Basilio, la ousia y la hipóstasis se distinguen
‘■‘como lo general de lo particular [...]. Par eso confesamos una sola ousia
en la divinidad, de modo que del ser no pueden darse definiciones dife­
rentes; la hipóstasis. en cambio, es lo propio y singular, para que tenga­
mos una idea precisa y clara det Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”124.
Gregorio de Nazianzo, por su parte, iguala «hipóstasis» con «persona»
( n p ó n a n o v ) 125. Tanto Basilio 2‘ como Gregorio de Nazianzo127 indican la
razón por la cual usan la palabra («hipóstasis»: para poder confesar a la
Trinidad, en la que toda nuestra salvación está resum ida128, pero no acla­
ran el término con más precisión que diciendo que - al igual que
n p ó o co ic o v — tiene la función de distinguir sin separación tres «particulari­
dades» (ioió-rriTai) en La única naturaleza (c|»úcric) de la divinidad129. La
explicación de Gregorio de Nazianzo de que «Padre» es el nombre de
una «relación» (ox¿<n;), “un nombre que indica la manera en la que el
Padre es respecto al Hijo o el Hijo respecto al Padre v,l3° ayuda en cierto
sentLdo, en cuanto que sugiere que «hipóstasis», «relación» y «prósopon»
(persona) son todas expresiones que designan un comportarse el uno ha­
cia el otro131. En otro lugar dice que Padre, Hijo y Espíritu son nombres
que “designan a personas relacionadas una con otra’1' 32.
El cuadro se despeja algo si consideramos lo que Basilio comenta so­
bre el orden de las hipóstasis:
I24-. Ep 236,6 / PG 32,884. Cf. B. Sesboiié y J Wolinski, Le Dteu du Salut /, Dcsclée,
París 1994, 2 9 ls. [Traducción: El Dios d e ’a Salvación, B Sesboüé (ed.), H istoria de los
Dogmas I, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995]; también Basilio, De Spiriíu Sancto
V,7 f SC L7.lt 8 - I I9 y nota 2, p. I l 8
125. Or 4 2 ,1 6 / P G 36,476s.; cf. F. Courh, o .c . [nota 17], 172.
126. Ep 236,6 / PG 32,884.
127. Or 2,36^ SC 2 4 7 ,L36.
128. [bid.
129. P. Gallay, introduction .. |nota 22], SC 250,61; cf. ib.d., nota 2, p. 60; Basilio, C.
Eunom. 11,28-30 36 ' S C 305,118-120.
130. Or 2 9 ,1 6 / SC 250,210.
131. Sin embargo, el mismo Gregorio de Nazianzo parece limitar este significado
cuando explica la relación como una «manifestación» (ekphanosis), F. Courth, o. c. [nota
37], 177; cf. Or 3 1 ,9 / S C 250,290-292.
132. A d Graecos ex communibus notionibus, PG 45,176A; cf. la explicación ulterior
en 176BC, 177.
V. E l D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 353
“Que no se cambie el orden que hemos recibido del Señor. El Hijo no es
antes que el Padre y el Espíritu no es antes que el Hijo”133.
>i esto se entiende en el contexto de la experiencia del bautismo y si se
lelaciona con las características propias del Padre, del Hijo y del Espíritu,
• I ser persona del Padre corresponde a su ser origen del Hijo y del Espí-
i itu; el del Hijo corresponde a su ser imagen que da a conocer al Padre; y
rl del Espíritu expresa su ser fuente «para nosotros». La expresión es
todavía difusa y poco segura. En cuanto a la confesión de fe del bautismo
que el Padre, el Hijo y el Espíritu nunca pueden ser pensados el uno sin
• I otro134, el argumento especulativo no llega a expresarla del todo, por­
tille no se aclara cómo las personas están «juntas». Esta laguna es evi­
dente en la formulación con sustantivos de que la tríada consiste en “pa-
let nidad, filiación y santificación” 135.
La pretensión de Gregorio de Nisa de que las particularidades son ca­
paces de “distinguir las hipóstasis entre sí, claramente y sin «confu­
sión»” 136 formalmente es correcta, pero precisamente en esta forma signi­
fica que las hipóstasis difícilmente pueden ser tomadas como personas.
Algo semejante sucede con el término «modos de existencia»
( ipórtoi tf¡c; oTtáp^ecaq) empleado para designar a las personas137. El con­
cepto tiene la función de delimitar la confesión de fe contra el triteísmo y
de ayudar a comprender a Dios como la comunión de tres personas138.
Sin embargo, tanto el discurso sobre las particularidades como el sobre
los modos de existencia tienen el inconveniente de que los conceptos
mismos no son personales. Esto hace que la discrepancia conceptual en­
de la experiencia de fe tan destacada y la denominación del Padre, por
ejemplo, como modo de existencia de la «paternidad» sea notable. La
mayor dificultad consiste en el hecho de que las diferentes expresiones
equivalentes para la persona no implican una «autopresencia» que pueda
Imcer comprensible el actuar salvífico de las divinas personas.
133. Ep 125,3 / PG 32.550D; cf. también C. Eunom. 1,20,36-39 / SC 299,244-246.
134. (Pseudo)Basilio, Ep 38,4 / PG 32,332. F. Courth, o. c. [nota 17], 185, comenta:
"Mis claramente todavía que los otros dos Capadocios, Gregorio de Nisa determina las
l uracterísticas personales a partir de la actuación salvífica de las divinas personas”. Sin
embargo, habrá que matizar, porque las características son, por así decirlo, otra vez un
concepto de persona.
135. Basilio, Ep 214,4; 236,6 / PG 32,789B; 884B; F. Courth, o. c„ 171.
136. De fid e ad Simplicium, PG 45,144B.
137. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona [nota 20], 8 6 .
138. Ibid.
354 DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Una cosa se repite una y otra vez: todas las formulaciones han de po­
der “dar cuenta satisfactoria de la fe” l>9, es decir, su cometido es confesar
a un único Dios sin “sumar y confundir a las personas” y hacer esto de­
jando en claro “la identidad áe la esencia"’143. Hay que reflexionar sobre
la «ousia», la esencia de Dios, para poder decir algo sobre la unidad de
las personas. Sm embargo, Basilio desautoriza desde el principio esta
empresa declarándola imposible cuando dice:
'‘Hemos [...} de abandonar la inútil preocupación por la esencia puesto
que ésta no es comprensible, y hemos de creer que Dios existe y que re­
compensa a quienes to buscan (Heb ti ,6). No nos corresponde investigar
qué es, sino confesar que él es quien nos prepara la salvación” 41.
Por consiguiente, las reflexiones de los Capadocios sobre la esencia de
Dios habrán de ser interpretadas desde esta meta y bajo esta reserva.
En una primera línea de reflexión, la más enfatizada, se considera la
unidad de Dios en cierta manera como «comunidad»12, como un tener en
común la divina esencia que les corresponde a los tres - y de ninguna
manera sólo al Padre143. Si el Padre solo poseyera la esencia, seria inevi­
table la subordinación del Hijo y del Espíritu y, con ella, la negación del
anuncio de salvación144. Gregorio de Nazianzo introduce aquí todavía
otra corrección al concepto de la a p ^ que corresponde sólo al Padre: no
hay que entenderla como la posesión exclusiva de la esencia de parte del
139. Basilio, Ep 236,6 / PG 32,884B.
140. Gregorio de Nazianzo, Or 20,7 i SC 270,70.
141. C. Eunom. ],14,44-45 f SG 299.224; C. Eunom. 11,31.8-10 / SC 305,130-132.
Cf. Gregorio <3e Nazianzo, O r2 S ,!7 f SC 250,134. Aqji están enjuego toda la experiencia
de fe y salvación y la identidad cristiana de las comunidades, como lo demuestra el mordaz
sarcasmo de Basilio contra Eunomio, C. Eunom. 11,33,27—2S ' SC 305,138: “Parece que
mientras los cielos pregonan la gloria de Dios, el Espíritu Santa pregona la inferioridad de
la gloria del unigénito”.
142. X. Pikaza, Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 1993, 538; Id., Dios como
Espíritu y Persona [nota 20], 98-105.
143. E. Mühlenberg, o. c. [nota23], 123.
L44. Gregorio de Nisa, C Eunom. 1 > PG 45,305A; J M. Garrigues, o. c. [nota 110],
45.
V . E l D io s que «hace» s a l v a c ió n (A ) 355
Padre, sino como “movimiento entre la unidad y la trinidad” 145 que parte
del Padre14*5.
Estas expresiones son muy indeterminadas, pero la voluntad de con-
Icsión de la que brotan encuentra paráfrasis que las refuerzan: el Padre y
rl Hijo nunca están separados; no hay nada que no tuvieran en común y
esto incluye al Espíritu Santo147. La debilidad del concepto de persona
*.nisa un problema también para la determinación de la esencia, porque
no hay instrumentos para hablar de la unidad de las tres personas como
comunión».
Gregorio de Nazianzo explica la unidad de Dios a partir del ser origen
nuratrinitario del Padre: la unidad consiste en que el Hijo y el Espíritu
Miilcn del Padre148. El Padre es la unidad, porque los otros dos son de él y
liacia él, “para que estén juntos” 149. De manera semejante argumentan
laiiibién Basilio150 y Gregorio de N isa151 que repite una y otra vez que
nnocemos la unidad de la naturaleza de Dios, porque la actuación salví-
lu a de las tres personas en nosotros es una sola152. Sin embargo, aunque
•id hable de la unidad de Dios a partir de la experiencia de fe y de las ca-
i m:lerísticas propias de las personas igualmente concebidas a partir de la
i «ponencia153, la imagen queda borrosa. Dos afirmaciones de Gregorio
ilc Nisa, aducidas la una detrás de la otra, sugieren que las dificultades
m u la formulación teológica provienen del concepto de ousia previo a
r\lu discusión específica: “Todo lo que se diga de la esencia del Padre
• .ilo también para la esencia del Hijo y del Espíritu” 154. En el contexto se
Imilla del misterio de Dios: “Entre el Padre, el Hijo y el Espíritu existe la
145 Or 29,2 / SC 250,178. También aquí habla de la «monarquía» no de una única
l« r imú., sino de las tres. Lo que caracteriza a las tres es “la misma dignidad de la naturale-
•i lu concordancia de la voluntad, identidad del movimiento y regreso a la unidad de aque-
lli>*nue vienen de la unidad”.
146. X. Pikaza, Dios como Espíritu... [nota 20], 89, dice que Dios es “ousia personali-
Tal expresión se refiere al Padre-apxr| como origen intratrinitario, en su relación a
i <j olí us dos personas.
147. Basilio, C. Eunom. 11,34,12 y todo el capitulo 34, la transición a C. Eunom. III
»>i<i ■ el Espirito Santo, SC 305,140-142; Gregorio de Nisa, De fide ad Simplicium, PG
t l'*¡ en PG 45,142 hace alusión a la «majestad» de Dios y en PG 45,145 vuelve a la
nuil culón de fe.
MH. 0 r 4 2 ,l5 / PG 36,476B; F. Courth, o. c. [nota 17], 176.
I -l«>. O r4 2 ,l5 y PG 36,476B.
110. De Spiritu Sancto XVI1I.45 / SC 17,197-198; F. Courth, o. c., 170 y nota 35.
I SI- M. Gomes de Castro, o. c. [nota 120], 76, 94.
I O. P. Galt'.er, Le Saint Esprit... [nota 94], 191. Cf. Ep 5 / PG 46.1032AB; (Pseu-
i. mIío, Ep 38,4 / PG 32,332; Quodnon sunt tres dii, ad Abl., PG 45,125D.
I 1 lista es la razón por la cual Gregorio de Nisa no puede admitir que haya un don
ili* mi ih u que nos venga sólo del Espíritu Santo, P. Galtier, ibid.
114. (Pscudo)Basilio, Ep 38,3 / PG 32,328s.
 356 DiO S EN MEDIO DE NOSOTROS
V. El D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (A ) 357

misma indivisa comunión (K otvtovía)’"155, el mislerio inefable que cono­

El Dios Uno y Trino de la fe es incompatible con el concepto griego
cemos en la fe 156.
tic Dios mientras el misterio de Dios no se subraye de tal modo que que­
Una segunda línea de reflexión muestra aun más claramente la difi­
de eliminado desde el principio el ascenso desde la creación, pasando por
cultad para la traducción de la experiencia de fe a la teología Si el nom­
un orden jerárquico del ser, hasta la esencia racionalmente cognoscible
bre de «Dios» en sentido estricto pertenece a la esencia*'7, se logra m an­
de Dios tal y como lo presentan los eunomianos. El gran aporte de los
tener la unidad de Dios, pero entonces el “estar en comunión” de las per­
Capadocios es la afirmación de que Dios es «infinito», es decir, que no
sonas1 8 pierde relieve. Lo mismo pasa cuando se afirma la “distinción de
puede ser pensado a partir de la realidad creada. Es incomprensible y esto
tres hipóstasis en la única naturaleza’"^9 En la misma medida en la que
constituye su ser Dios. Este Dios incomprensible es trino y así es sola­
se hable de la ‘inalterabilidad, invisibilidad. incorruptibilidad” de la
mente uno solo en su incomprensibilidad. Es la unidad trina la que desig­
esencia160, las explicaciones se alejan de la experiencia de fe en el bau­
na la novedad de la confesión cristiana de fe respecto de la «simplicidad»
tismo, en la que el actuar salvífico del Padre, del Hijo y del Espíritu
del concepto griego de D ios163. Sin embargo, ésta es precisamente la ra­
Santo con sus características propias estaba en el primer plano. El pro­
zón por la cual es indispensable destacar las relaciones de las divinas
blem a se aprecia en la siguiente formulación:
personas entre sí y su unidad de forma que la fe pueda reconocer en la
explicación teológica la actuación de la “tríada dadora de gracia” 104 como
“Nuestros fieles adorar aL Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
experiencia del incomprensible don de salvación. Aunque se hubiera
una sola divinidad. Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo,
logrado esta explicación, la experiencia de fe quedaría incomprensible
desde el concepto griego de Dios, porque el principio supremo del ser
una sola naturaleza en tres propiedades distintas subsistiendo en sí
descansa en sí mismo. De él parte el «ser» como de una causa, no la
mismas, distintas en el número, pero no en ladivinidad”1*’1.
«salvación» en forma de don.
El m ayor problema del concepto griego de Dios lo constituye el he­
La línea divisoria muestra cómo el texto es partido en dos mitades, en las
dió de que no permite entender el servicio fiel de Cristo y su muerte en
que se ve la inversión del punto de partida162. Está igualmente claro, sin
cruz como el acontecimiento central de nuestra salvación de parte de
embargo, que el discurso sobre la esencia de Dios tiene la función de
Dios, porque Dios es «impasible». Este problema se nota claramente en
hacer posible confesar a un solo Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo.
«iiogorio de Nazianzo. Cristo

“se ha hecho un hombre entero por el hombre caído entero, para traer la
2.2.3 El hablar cristiano de Dios
salvación al hombre entero. Impasible en cuanto Dios, pasible en lo que
ha asumido por ti”165.
Aunque sus posibilidades de expresión no les hayan permitido a los Ca-
p ad odo s determinar el concepto de persona y el de esencia con la sufi­ I ii un texto semejante leemos:
ciente claridad y relacionalidad, es evidente que se preocupan insisten­
temente por esta explicación, porgue el kerygma cristiano la exige. “Te presento a Cristo, el despojo de Cristo por nosotros, los sufrimientos
del impasible, la cruz y los clavos por los que he sido redimido del peca­
do”166.
155 Ep 38,4 i PG 3 2 3 3 2 , también 331 A.
156 Ibic.
163. E. Mühlenberg, o. c. [nota 23], 123: Cuando Gregorio de Nisa declara que el
157 Gregorio de Nisa, Ad Graecos ex communibus nofienibus, PG 45,177C.
. iniccpto de Dios es la Trinidad, está diciendo “que la esencia trinitaria tiene que corrcs-
158 Poco antes en el misma texto, PG 45,]76A .
Imnder a la simplicidad del concepto griego de Dios. Al interior de una esencia simple no
159 Gregorio de Nazianzo, Or 3 1 ,9 /S C 2 50,2SO-292
160 Basilio, C. Eunom. 1,8,52 i SC 299,196. |.urden existir diferencias de superioridad o inferioridad”.
I (h!, Tíjc TpíaSoq x a PlIOM¿vrl^> Gregorio de Nazianzo, Or 40,45 / PG 36,424D.
161 Gregorio de Nazianzo, Or 33,16 1 SC 318,192—194. Inmediatamente artes se
155. lbid.,424B . En la Or 5,9 / SC 309,308, habla de la “pasión del impasible”.
menciona la polém ica contra los arrianos.
166. Or 17,12 en la edición cit. en nota 30,1,325. Cf. también Or 1,4 / SC 247,76-78;
162 Cf. también Gregorio de Nisa, D efide cd Smpltcium, PG45,146C D.
n 2 ,9 9 /S C 247,218; O r45,28 / PG 36,661C.
 358 D lO S EN MEDIO DE NOSOTROS
A causa de la fe deja las afirmaciones contradictorias la una at lado de la
otra167.
Se presupone que Dios es impasible por su «naturaleza»158. Luego,
sin embargo, es difícil explicar que en la cruz de Cristo Dios se ha mos­
trado como aquel que en la resurrección ha superado todo sufrimiento
humana, mientras precisamente en esto la fe reconoce su misterio, su
gracia169 y su incomprensibilidad1'0.
La insuficiencia de las explicaciones teológicas - no solamente de
estas concretas, sino de todas —conduce a Gregorio de Nazianzo primero
a la afirmación que sólo en el Espíritu Dios puede ser “ comprendido,
traducido (épjiEVEÓsTcu) y escuchado” 171. En otras palabras, vuelve al
kerygma, pero no sin formular un «principio hermenéutico»: en la difi­
cultad de hablar de la Trinidad siempre hay tres elementos: “la inteligen­
cia del orador, su lenguaje y la manera, en la que es escuchado”172. Es
cierto que lo dice para excluir a sus adversarios eunomíanos1'’3, pero el
hecho es que los tres elementos están presentes también en la transmisión
del kerygma. Si es asi, ¿cuáles son los criterios para diferenciar entre los
testigos verdaderos y los herejes? La respuesta es la siguiente:
Es necesario llegar a ser luz para poder iluminar; acercarse a Dios para
poder acercar a les demás a él; haber sido santificado para poder santifi­
car a otros [.. ]”n :.
Por consiguiente, en último término no se trata de la teología1i5, sino de
la experiencia de fe, como lo muestra este texto:
.67. Cf. el texto siguiente: "Necesitábamos a jn Dios encamado y ejecutado p a ra
v ir ’, Or 45,2$ i PG 3 6 ,6 6 ]C.
168. Gregario de Nisa tiene el mismo problema: la impasibilidad de Dios no puede
predicarse de su ■«•(naturalezas, es mas bien “el «pathos» de un médico que cura al que ha
ski o alcanzado por el «pathos»” Or CaTecheticc, PG 45,424B.
369. J. M. G am gucs, o c. [ñola LIO], 35, subraya este punto el Dios cristiano se re­
vela en el misterio trinitario com o un Dios que puede morir y resucitar [ser resucitado].
170. Sin embargo, cf. los textos más claros de Gregorio de Nisa en la misma. Or Cate­
chetica, PG 45,46: “¿Cómo es posible que el Incomprensible [...], que Dios haya podido
meterse con la naturaleza 'humana miserable?1' y PG 45.63: "Dios muestra su poder bajando
a la humildad de los hombres”; c f también ibid , 39D.
171. O r2,39 f SC 247,140.
172 Ibid
173 O r2 ,5 C /S C 2¿7,I58.
174 Or 2,71 / SC 2¿7,184 y nota 2; elaboralo mismo con más detalle cr Or 32,13
175. C f Gregorio de Nazianzo, Or 3 7 , 2 / SC 318,274; Or 32,19.2] /S C 318,124-126,
128-130; Or 27,2 < SC 250,72-74; Or 25.18 > SC 284,200-202; Or 42,17 ) PG 36,4770.
PaTa Basilio todo lo que va más allá de lo que debe decirse de Cristo y del Santo no es más
que palabrería indebida, H. Dórries,o. c. [nota I], 18.
V. E l D io s q u e « h a c e » s a l v a c ió n (A) 359
“Cuando percibo la palabrería actual y los sabios improvisados y los
teólogos que han llegado a serlo por imposición de las manos y a quienes
les basta la voluntad para ser sabios, anhelo la sabiduría suprema y busco
'.legar a la última etapa para estar solo”176.
Todo hablar de Dios es sólo “imágenes y sombra” 177. Al decir de la Tri­
nidad algo comparable a nosotros mismos, sólo nos alejamos de ella .
Podemos hablar de Dios sólo en metáforas1/;. Por eso, nuestra palabra
siempre ha de volver al «modo místico», el único apropiado al misterio
de D ios130. Para los Capadocios, también la palabra teológica es doxolo-
i*ia181, pero una doxología práctica al servicio del testimonio del keryg-
3. El «p rob lem a» de la teología trinitaria de Agustín
La razón para hablar de entrada de un «problema» de la teología trinitaria
agustiniana está, en un primer acercamiento, - y previo a todo cuestio-
itamiento teológico todavía - , en la influencia que los escritos neoplató-
meos tuvieron sobre el pensamiento de Agustín183. Nadie discute el he­
cho de esta influencia184; lo que llama la atención es más bien que su
avaluación parece provocar sensibles reacciones18' o brillar por su ausen-
\~>b. Gregorio de Nazianzo, Or 20,1 / SC 270,56.
177. Gregorio de Nazianzo, Or 31,33 / SC 250,342 y nota 2.
vi­ 178. Gregorio de Nazianzo, Or 31,12 / SC 250,300; cf. Or 28,5 / SC 250,110.
179. Or 31,7 / SC 250,288; cf. Or 31,10 / SC 250,292-294. Gregorio de Nazianzo
particularmente exhorta a no olvidar esto cuando aplicamos a Dios palabras que para noso­
tros expresan parentesco. “Si no, ¡podría creerse que Dios es masculino, puesto que se le
llama Padrcl” Sobre la analogía en Gregorio de Nisa que polemiza contra la falsa com­
prensión de la analogía en los cunomianos, cf. E. Miihlenberg, o. c. [nota 23], 109.
I SO. Gregorio de Nazianzo, Or 27,5 / SC 250,82 y nota 4; cf. Or 29,8 / SC 250,190-
192.
181. P. Scazzoso, o. c. [nota 42], 507s.; F. Courth, o. c. [nota 17], 181.
182. Gregorio de Nazianzo, Or 31,33 / SC 250,342; ct. Or 23,11-13 / SC 270,304-
306.
183. A. Sehindler, Auguslin/Augustinismus /, TRE IV (edición de estudio), W. de
• íruyler, Berlrn-New York 1993, 658, habla de “un encuentro decisivo con el neoplatonis­
mo” .
184. A. Turrado, Dios en el hombre , BAC, Madrid 1971, 81.
] 85. Por ejemplo en T. J. Van Bavel, Womnn as the Image o f God in Augusline 's «De
írinitate Xíbj.cn Signum Pietatis, A. Zumkcllcr (ed.), Augustinus-Verlag, Würzburg 1989,
288. El autor protesta contra la critica de la teología feminista a Agustín: “Es verdad que la
distinción entre la «ratio superior» y la «ratio inferior» [que, según esta critica, conduce a la
 360 D io s e n m e d io d e n o s o t r o s
cia . Existe un amplio consenso sobre los aspectos neop]atónicos que
han alcanzado importancia en Agustín: el énfasis en la persona individual
y su espiritualidad ; la posibilidad de que la inteligencia abierta a la
verdad ascienda al «Bien absoluto»188; la afirmación de que Dios es el
«ser supremo» y la «verdad eterna»189; la búsqueda de la «puriíicación»
y de la «redención» en el hom bre190. Igualmente importante es el consen­
so de que Agustín no se ha limitado a recibir el pensamiento neoplatóni-
co> sino que lo ha corregido desde la fe 191. A Agustín le faltaba en los
escritos neoplatónicos precisamente aquello que constituye Lo esencial
del kerygma cristiano: la encarnación del Hijo, nuestra redención por su
muerte en cruz , su resurrección y la certeza de que no podemos llegar
a Dios por nosotros mismos, sino sólo por el don de la gracia193. Tomás
de Aquino resume así:
A g u stín , im bu id o en las doctrinas de los p latón icos, r e c o g ió todo lo q u e
en ella s en con tró con form e con la fe, corrigien d o tod o lo q u e s e o p o ­
n ía ” 194.
Los rasgos del pensamiento neoplatónico serán fácilmente identificables
en los textos que analizaremos. Sin embargo, lo que nos interesa aquí no
es esto, sino la pregunta de cómo se relacionan entre sí la experiencia de
fe y la teología trinitaria en su obra De Trinitaíe. Formulada así, nuestra
suboidinación de la mujer) proviene de la filosofía griega, particularmente de] neoplato­
nismo. Pero ¿es ésta una razón suficiente para rechazarla?”.
186. T. J. Van Bavel, o. c., 83, escribe que entre los ncoplatómcos se encuentran ex­
presiones particularmente aptas para hablar del «Uno» y del «Bien» y para recordarnos que
«el» es la meta de todos nuestros esfuerzos. W. G. Tarpley, »Über die Dreieitúgkeim -
Crrundíage der westlichen ZivUisation, en Der Hl. Augustinus, SchiTer-lnstitut, Harmover
1985, 200, hace el siguiente comentario entusiasta y acritico: ‘ Agustín ha perfeccionado el
cristianismo apostólico conviniéndolo en una religión en el espíritu de Platón”.
187. M. T. Clark, Augustine on Person: Divine and Human, en Coileclanea Augusii-
niana, P. Lang, New York-San Francisco-Bem-Baltimorc 1993, 102.
188. Ibid. y 107; J. Barion, Piolín und Augustinus. Untersuchungen zum Goitespro-
blem, Junker und Dünnhaupt, Berlín 1935,45.
189. J. Barion, ibid., 44s.
185J*427 F Gal' ÁUgUSÜnS anbe!cnde Sc,lfíu (,es Mysteriums, en Signum Pieiatis [nota
191. Cf. los autores nombrados en las notas 186-190 y M. Schmaus, De Trinitctte
Einleitung, BK.V* XIII, 42s.
192. Confessiones VII,9,13s.; J. Barion, o. c., 46.
193. De Trinitaíe 1,8,16. A continuación esta obra se abreviará DT- cf. M. T Clark
o. c. [nota 1871, 106.
194. STh I,q.84,a.5, Versión española de la BAC, Madrid 21994. 767; J. Barion o c
[nota 188], 52.
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 361
búsqueda corresponde a la pregunta fundamental que hicimos a los Ca­
pad ocios: ¿cuál es la experiencia de fe de Agustín y con cuáles medios de
expresión la traduce en teología?
Mientras pudimos decir de los Capadocios que su teología tiinitaria
arranca del kerygma, concretamente del bautismo, y que su expetiencia
de fe es experiencia del bautismo, tal afirmación, en esta forma, ya no es
aplicable a Agustín. Es cierto que también Agustín parte del kerygma en
cuanto que habla a partir de la fe, pero lo que nos transmite es su apro­
piación personal del kerygma, tal y como se dio bajo la influencia neo-
platónica.
Este hecho es importante, como puede apreciarse en el siguiente ar­
gumento: aunque el discurso teológico haya de apoyarse en la experien­
cia y no pueda ser “pura teoría”, la experiencia que ingresa a la teología
ha de ser “probada” y “garantizada” . Cuando alguien habla “por cuenta
propia, «desde lo propio»”, siempre ha de levantarse la sospecha . En la
doctrina de Agustín, en cambio, nos habla “un gran testigo de la tradi­
ción” que durante un milenio y medio ha sido expresión de una fe co­
mún” 1^ . El hecho es, sin embargo, que toda experiencia siempre es algo
propio. Es ésta precisamente su característica más importante, sin la cual
no puede haber un testimonio del kerygma. El problema no está en que
alguien hable «desde lo propio», sino en la relación entre la experiencia
personal y el kerygma de la comunidad de fe eclesial. Además, el criterio
para la validez de la experiencia no tiene que ver con su duración a través
de un período de tiempo llamativo, sino con la pregunta de si los otros
pueden reconocer en ella su propia experiencia de fe dentro de su propia
comunión de fe eclesial.
Agustín ha sido el primero en presentar su experiencia de fe de m ane­
ra nueva y. entonces, también única196. En este sentido, su experiencia
obviamente es algo «propio». Si esto es cierto, ¿cómo ocurre que su tes­
timonio. lejos de ser «sospechoso», se haya convertido en fuente de tra­
dición? Esta pregunta encuentra respuesta sólo si reconocemos que
aquellos que lo escuchan y lo leen encuentran en sus palabras su propia
experiencia de fe, por la simple razón de que la misma influencia neo-
platónica es operante también en ellos197. Esto suscita otra pregunta.
195. J. Ratzinger, El Espíritu Santo como communio. Para una relación entre pneu-
ji aioiogin r espiritualidad en Agustín, en C. Hcitmann y H. Mühlen (eds.), Experiencia y
ieelogifí del Espíritu Santo, Koinonia 7, Secretariado Trinitario, Salamanca 1978, 302s.
196. “ Agustín ha introducido en la teología cristiana de su tiempo la herencia del pen­
samiento artiguo. sobre todo del platónico y neoplatónico”, F. K. Mayr, Patriarchalisches
(¡cUesverstñndnis?, ThQ (Tübingen) 152 (1972), 233.
197. A. Turrado, o. c. [nota 1841, 81, habla de un trabajo de cristianizar las ideas pla­
tínicas y ncoplatónicas desde Orígenes pasando por Ambrosio de Milán hasta Agustín.
362 Dios h n m e d io d e n o s o t r o s
¿cómo oímos y leemos nosotros mismos el testimonio de Agustín, cuan­
do en nuestro tiempo el neoplatonismo ya no ejerce la misma influencia
sobre la apropiación del kerygma? Aquí aparece un problema hermeneu-
tico, pero es el nuestro propio, no el de Agustín
3.1 La experiencia de fe implícita
3.1.1 Rasgos fundamentales
Agustín escribió su obra De Trinitate con labores infinitas queriendo, en
muchas ocasiones, ceder a la desesperación por la dificultad de su ta­
rea . Escribe tanto por impulso propio, en “ la búsqueda de misterio tan
insondable"" , pero también toma sobre sí el trabajo “por mandato y con
auxilio del Señor”"00. En la ejecución de la tarea imita a Pablo, se lanza a
la conquista de lo que tiene delante y corre “hacia la recompensa de la
vocación suprema”"^1. Escribe, parque ha ¿e responder a las preguntas de
sus “prójim os”, en su “calidad de siervo de Cristo”202. Su intención es
llevar a cabo su trabajo “con hermosa y modestísima candad’ y con
“cauta hum ildad”-0*. En el mismo contexto habla del lector a quien qui­
siera tener: pide a un “piadoso lector” que sea al mismo tiempo un ‘críti­
co imparcíal’ , a alguien que no acepte incondicionalmente lo que diga,
pero que tampoco sea un “crítico pagado de sí mismo”204.
“Digo al primero: No utilices mis escritos cual si fueran las Escrituras ca­
nónicas [.—I; y digo al segundo: No critiques mis libros según tu opinión
o animosidad, sino al tenor de las Sagradas Escrituras y de la recta ra­
li 98 E Herdrikx, introduclion, Oeuvres de Saint Agustín 15, La Tnmié i, Desclée,
París 1955, 12.
199. DT 11,1 (proemio). La versión española de tes cuas, de ahora en adelante, se to­
ma de la traducción Tratado sóbrela Santísima Trinidad, L Arias, Obras de San Agustín.
lom o V, B AC, Macric '1956 Las páginas de esta edición se indicarán en paréntesis • aquí
(199).
250. DT 1,5,8(143).
291 H>id..cf. Flp 3,14.
252. DT 111,1 (proem io)(265). 1.3,5—6 (143).
203. DT 11,1 {proemio) (231).
204 DT 111,2 (proemio) {267)
255. Ibid.
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 363
Pareciera que Agustín hubiera vislumbrado él mismo el problema her-
menéutico del que acabamos de hablar y que lo hubiera resuelto en el
sentido de que el único principio hermenéutico tuviera que ser el segui­
miento de Cristo en el servicio y el anuncio del kerygma.
Agustín parte de la confesión de fe de que la Trinidad es Dios verda­
dero, sumo y único”06. Para él, esta confesión de fe”° es, al mismo tiem­
po, creyente y confiada búsqueda del misterio-08 y apología para llevar de
regreso a los que dudan de la fe209. Por “las sendas de la caridad” quiere
ir “ en busca de aquel de quien está escrito: Buscad siempre su rostro”210.
Esto, sin embargo, es vivir de la fe cuya fuerza es el amor. Hay que con­
templar las palabras de la fe para amar lo que “predican, anticipan y
prometen”' 11.
La fe en el Dios Trino es la fe salvadora y justificadora en la resu­
rrección de Cristo. Creemos en su resurrección
"‘con la firmeza del que está asentado sobre la roca, y con esperanzada
certeza esperamos la resurrección de nuestro cuerpo; porque confiamos
se verifique en los miembros de Cristo [...] lo que, según la sana creencia
[fe], sabemos se realizó en Cristo, nuestra Cabeza”212.
Por consiguiente, nuestra fe se eleva ahí, a donde ha ido el Resucitado.
Nuestra esperanza es resucitar y ser recibidos en el cielo"13. La fe nos
purifica “para contemplar la verdad”214. Cuando nuestra fe se habrá
transformado en verdad, estaremos liberados “de la muerte, de la corrup­
ción, de la mutabilidad”215. Que aquí se nos refiere la experiencia propia
de Agustín puede verse por lo que, en este mismo contexto, dice de la
206. “'Andamos [...] buscando no una trinidad cualquiera, sino la Trinidad que es
Dios; verdadero, sumo y único Dios”, DT IX,1,1 (538).
20'?. “[ - | el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, de una misma e idéntica substancia, in­
sinúan, en inseparable igualdad, la unicidad [unión] divina, y, en consecuencia, no son tres
dioses, sino jn solo Dios [...]. Y ésta es mi fe, pues es la fe católica”, DT 1,4,7 (139) [entre
corchetes en el texto corrección a la traducción].
20S. DT 1,2,4. Se produce un cambio de enfoque hermenéutico en F. Bourassa,
Tkéologie triniteire che: saint Augustin, Gr 58 (1977), 689, cuando explica que la búsqueda
de Agustín se dirige a la “Trinidad en si misma”.
209. DT 1,2,4 (133) y DT 1,3,5 (135).
21C. Sal 105.4; DT 1,3,5 (135).
211. DT XIIL20,26(761).
212. DT 11,17,29(255) [traducción enmendada].
213. DT IV, 18,24 (373).
214. DT IV, 19,25 (375).
215. DT IV, 18,24 (375).

354 Dios f.n m e d i o d l n o s o t r o s
misión de Cristo: ha sido enviado al mundo para traer la fe por la que
hemos de ser purificados para contemplar la verdad216.
Hay un desplazamiento del acento desde el seguimiento activo en el
servicio - del que, por lo demás, Agustín habla también - a la «purifica­
ción» y <«contemplación» y este cambio se nota igualmente en una expli­
cación que Agustín da de su procedimiento apologético. Quiere explicar
a sus adversarios lo mejor que pueda que
“la Trinidad es un solo, único y verdadero Dios, y cuán rectamente se di­
ce, cree y entiende que el Padre, el Hijo y c Espíritu Santo son de una
misma esencia o substancia; de suerte que [...] ellos mismos experimen­
ten que [la Trinidad] es aquel Bien sumo qjc es discernido por las mentes
sanasv 2 l T
Se percibe claramente que Agustín, aun partiendo del kerygma, adapta la
formulación de su meta teológica a la experiencia que él mismo tiene del
kerygma. Se trata de un paso hermenéudco que seguirá siendo intere­
sante mientras el desplazamiento del acento que implica sea tratado tam ­
bién hermenéutic ámente218.
AL igual que los Capadocios, también Agustín confronta la creación
con la trascendencia de Dios. Si no podemos explicar con la razón las
maravillas de la creación, ni comprenderlas con la inteligencia, menos
todavía podemos comprender a D io s^ ;. Luego confiesa en la gracia del
Espíritu Santo, lleno de confianza, que el Dios que ha creado semejantes
cosas no puede ser mudable y menos todavía visible, refiriendo esta
afirmación al Dios T rino” 0. Ésta es una comprensión soteriológica de la
creación que se encubre, sin embargo, cuando Agustín habla de la subs­
216. DT IV.19,25 (375).
217. DT 1,2,4 (133) [traducción enmendada], Sir. embargo, cf. DT V111,4,7 (511) y
VIII, 5, S (515), donde Agustín sigue a. Pablo.
2 .8. .VI S.chmaLS, Die Denkforrn Augustins in seinem Werk de Irinitate, Bayerische
Asácenme der Wisscnschaften, Münchcn 1952. 6, l ama el pensamiento de Agustín “un
elemente ícrmal no analizado reflejamente per el mismo Agustín y no indicado formal­
mente por el Esto parccc cciT csp cr.d er a lo que hasta, ahora hemos llamado «experiencia
implícita» y «desplazamiento de acento». Schmaus agrega que esta forma de pensamiento
•afecta la estructura ntcma del contenido del pensamiento, pero sin crearlo. También esto
está conforme con nuestras resultados.
2! 9. DT 111.10,21 (301-303).
220. Ibid.
V. El D io s q u k « hace» s a l v a c ió n (A ) 365
tancia o esencia de Dios221. Un texto como el siguiente la encubre aún
más:
“La causa primera y suprema de todas las formas y mociones corpóreas
es siempre la voluntad de Dios. Nada acontece visible y sensiblemente en
esta [...] creación que no sea o permitido o imperado desde el invisible c
inteligible alcázar del supremo Emperador [...]” .
lis evidente que la imagen del “supremo Emperador” ya no nos dice na­
da, pero no es esto lo importante, sino más bien la yuxtaposición de afir­
maciones totalmente diversas. En el primer plano está la confesión de fe
que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo han creado al hombre a su ima­
gen, para que «subsista» como imagen de la Trinidad""3. Lo importante
es esto. Sólo por esta razón Agustín puede decir que el hombre ha sido
creado
“para [recordar, ver y amar] esta Trinidad excelsa, para [que la recuerde,
la contemple y tenga su gozo en ella]” 4.
Algo semejante vale para la creación en Cristo, en el que “vivimos, nos
movemos y somos”225.
Es difícil hacer caber esta experiencia de fe en la terminología del
“sumo Bien”, porque se pierde de vista que la persona entera cambia de
vida al ser adentrada en la Trinidad de Dios. Las formulaciones de Agus­
tín reducen al hombre a la mente (alma, mens)"-6. Además, es necesario
agregar que a Dios no se le ama como a cualquier otro bien, sino como el
“Bien de todo bien”227. Con algo agregado, sin embargo, puede suceder
que luego se olvide agregarlo y de esta manera otro bien puede llegar a
ser confundido con Dios228.
221. “ La substancia, y hablando con más propiedad, la esencia de Dios, por lo poco
que nosotros podemos rastrear del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, puesto que en nin­
gún modo es mudable, [tampoco de algún modo] puede ser por si misma visible”, ibid.
222. DT 111,4,9 (279-281).
223. DT VII,6,12 (493).
224. DT X V ,20,39 (915) [He sustituido verbos por los sustantivos de la traducción].
225. DT IV, 1,3 (323); IV,2,4 (325).
226. “Cada hombre individual es imagen de Dios según la mente, no según toda la
amplitud de su naturaleza”, DT X V ,7,11 (851).
227. Bonum omnis boni, DT VIII,3,4 (503).
228. Cf. DT XII,11,16 (677). M. T. Clark, o. c. [nota 187], 106, habla en este contexto
tic la pretensión de ejercer un poder semejante al poder divino.
 366 D io s e n m e d i o d e n o s o t r o s
Agustín vierte su experiencia de fe en dos diferentes lenguajes: uno
podría llamarse «filos ó fíco-abstrac tO)> y el otro «confesional»229. En el
lenguaje «confesional» que está cercano al bíblico, nos exhorta a con­
vencem os del inmenso amor de Dios, para que no caigamos en tentación
y luego ya no nos atrevamos a ascender hacia él; siempre hemos de re­
cordar cuánto nos ha amado y quiénes ¿ramos cuando nos am ói3°; hemos
de amarlo y de adherimos a él en el amor que el Espíritu ha infundido en
e s o tr o s 231. Este amor despierta en nosotros el amor a Dios y al próji­
mo . Cuando abrazamos a Dios en el amor de Dlos, amamos primero al
hermano; pero aun asi amamos a Dios más que al hermana a quien ve­
mos delante de nosotros, porque Dios nos es más cercano. Este am or es
la raíz de la unidad de los creyentes entre sí"33.
La polémica contra los arríanos-3^ conduce a Agustín a confrontar, en
sus declaraciones cristológicas, lo divino y lo humano en Cristo: la «for­
ma de esclavo» (forma serví) y la «Forma de Dios» (forma De])235. Esta
distinción le da la posibilidad de insistir en que en la «forma de Dios»
Cristo es inmutable, es decir, verdaderamente Dios256. Evidentemente,
esto significa que en cuanto Dios no puede sufrir. Surge un problema
cuando, precisamente en este contexto, se enfatiza la unidad del actuar de
las divinas personas sin mencionar que la muerte en cruz es consecuencia
del servicio fiel de Jesús y que la resurrección es la respuesta del Padre a
su H ijo23', porque entonces se encubre la novedad del Dios cristiano que
consiste, después de todo, en que en la cm z se nos ha descubierto un
rostro de Dios que desborda todas las representaciones humanas238. A
esta dificultad se agrega el desplazamiento del acento sobre la purifica­
229. M. Schmaus, Die Denkform Augusíins... [ñola 218], 20, escribe que Agustín bus­
ca acercarse a Dios □ tientas y siempre desde otras puntos de partida. E. Hendrik*. tntro-
duction (nota 198], 10;e lá., Augustinus. L!hK~r, 1097, subraya algo semejante, aunque no
desde c. pumo de vista del lenguaje. Podrían demostrarse dos lenguajes más: ur lenguaje
b ib k coy un lenguaje de oración.
230. DT ] V ,1,2 (677).
231. DT VE],3,5 (4-73).
232. D T X V ,26,46(929).
233. D TV H I,8,12 (531).
234. Cf. DT 11,5,9 (215), donde Agustín argumenta a partir de la cruz para mostrar la
unidad de la Trinidad.
235. Por ejemplo DT IJ3.28.29.30 (185-197); 1,11,12 (173-175); ti,5,9 (213-215);
cf. también la contraposición entre «debilidad humara» y «fue"2 a divinas:, DT XIII, 15,19
(743-745). En DT Agustín no une ambas en la única persona de Cristo, pero cf. la sección
si gu iente sobre León Magno ,4 .1 .
236. DT H.5.9 (215).
237. Ibid.
23B. Cf., sin embargo, DT XIII, 14,1&(741-743) que alude a! escándalo de la cruz.
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 367
ción2""3 que exige que se explique de qué han de ser purificados los hom ­
bres: de sus «inmundicias» y de la «concupiscencia cam al»240. En este
contexto tiene su importancia el hecho de que el sujeto de la imagen y
semejanza es únicamente la «mens». Todos estos planteamientos juntos
resultan en una reinterpretación del seguimiento en el camino de la cruz:
la crucifixión del “hombre interior” consiste en el “dolor de la peniten­
cia’’ y en el “rigor saludable de la continencia”241. Es cierto que estos
rasgos pertenecen a toda experiencia de fe, pero también es cierto que
deben considerarse en el contexto de la totalidad del kerygma.
3.1.2 Búsqueda de Dios y visión de Dios
Mientras vivamos anhelamos ver el rostro del Señor y tanto más cuanto
mayor sea nuestro conocimiento de su amor a nosotros242. Este anhelo es
característico de Agustín y encuentra una explicación en el hecho de que
en la fe sólo vemos “las espaldas de Cristo”, es decir, “su carne”, porque
nos ha mostrado su amor sólo “en las espaldas de su carne”' 4 . Agustín
toma esta metáfora de Ex 33,12-23, donde a Moisés se le permite ver las
espaldas de Yahvéh, pero desde este texto no es posible alcanzar el men­
saje del NT de que en el rostro del Crucificado hemos visto el rostro del
Padre.
El anhelo del hombre tiende a la felicidad, pero sólo en la fe en Cristo
puede ser realmente feliz244. Sólo Cristo nos muestra al Padre, porque es
“una esencia” con él245. A partir de ahí se hubiera podido corregir la me­
táfora insuficiente del AT, pero en el fondo no es esto lo que le interesa a
Agustín, sino que quiere hablar del anhelo de Dios y del camino que
conduce a él. Después de haber insistido en la unidad del Padre y del
Hijo y después de explicar que por la fe en Cristo permanecemos con él
eternamente"46, escribe:
239. DT IV, 13,17 (359).
240. DT IV ,14,19 (363). El texto habla de Cristo que, al contrario de los hombres,
está libre de inmundicias y de “todo contagio de la concupiscencia camal”.
241. DT IV,3,6 (331); cf. 11,17,28 (253).
242. DT 11,17,28 (251-253).
242. Ibid. (251).
244. DT XIII,20,25 (759-761).
245. DT VI 1,3,4 (469).
246. Ibid. y VII,3,5 (471-473).
 36S D ios en m e d io d e n o s o t r o s
“caminando par Él vayamos hacia Él; porque [enj su humildad se hizo
para nosotros [camino] en el tiempo, [y] en su divinidad nuestra morada
eterna1'2'17.
E] Hijo de Dios, su Palabra, se ha hecho hombre “para que no hava men­
tira [en nuestra palabra, ni] en la contemplación, [ni] en la acción”248. Él
es para nosotros el camino a ]a gloria de la visión de Dios.
La meta de nuestro anhelo y nuestra felicidad misma es el Dios Trino.
Debido a que el Padre y el Hijo son uno en el Espíritu Santo, el Dios a
quien tiende el espíritu humano por la fe en Cristo es ;*el Dios único. Pa-
dre, Hijo y Espíritu Santo ’. Él es quien se revelará a los '‘limpios de co­
razón"' . Un poco más adelante, Agustín reformula este lenguaje «con­
fesional» traduciéndolo al lenguaje «fílosófico-abstracto»: lo que anhe­
lamos es
"aquella visión de Dios en la que contemplaremos la substancia incon-
mutabledc Dios que es invisible a los ojos humanos”250.
Hl contexto muestra que con ambas versiones se quiere expresar lo mis­
mo.
La búsqueda de Dios tiene su raíz en el ser imagen de Dios. Para
mostrar esto, Agustín desarrolla su «doctrina trinitaria psicológica)»: el
hombre es imagen en espejo de Dios y, por eso, también puede ver a
Dios como en espejo"'1. Nuestro ser imagen de Dios es real, pero no es
perfecto. Se perfecciona en la gracia que conduce a la visión de Dios252,
la belleza que inflama en ardores toda alm a”251 El ascenso a Dios es un
247 DT VI 1,3,5 (473) [traducción enmendada]
248. DI XV,] 1,20 CS73) [traducciónenmendada].
2 49. DT 1,13,31 (193).
250. Ibid. En la versión esparola de la BAC falla esla frase. Se ha condensado en “vi­
sión. de. Bien, rncor mutable” (195).
2 5 .. Si anhelamos saber qué es es:e esj>ejo y cóm o es, lo primero que se ro s ocurre
per.sar es en la imagen en c. reflejada. Éste fue el hite de nuestros afanes: ver coma en un
espejo a nuestra Hacedor [por aquella imagen que nosotros som os]”, DT XV 8 14 ÍSS'’ )- c f
XV ,6,10 {847}.
25«~ Ch. Bo>er, Estáis Anaens er Ncmi'<?i?i¿f sur la Doctrine de Saint Augusiin, Mar-
zorati. Mi.ano 1970, 131. En su discusión, Boyer no cae en la cuenta de que no se trata sin
más de la visión de la substancia, sino que para Agustín las expresiones 'Pacre, Hijo y
Espíritu Santo ’ y la «substancia» san intercambiables.
253. D T ] 1,17,28 (253).
V. El D io s q u k « hace» s a l v a c ió n (A ) 369
proceso que dura toda la vida y que lleva “de gloria en gloria: de la gloiia
de la creación a la gloria de la justificación”254.
Otra vez vemos el desplazamiento del acento a la contemplación.
También al hablar de la fe, Agustín quiere separar la «ciencia» de la «sa­
biduría»255. A la ciencia le corresponde el actuar, a la sabiduría la con­
templación. La mente humana es imagen de Dios en cuanto se entrega
toda entera a la contemplación de la verdad. Cuando una de sus faculta­
des está delegada a la ocupación con las cosas terrenas, esta parte no es
imagen de Dios, aunque la imagen es conservada en la parte que contem­
pla la verdad. Mientras más se eleve la parte que contempla a lo eterno,
tanto más fielmente será imagen de Dios. Sin embargo, en la acción diii-
eida hacia las cosas temporales siempre existe el peligro de “resbalar
hacia las cosas inferiores”256. Éste es, quizá, el punto más crítico de lo
que Agustín entiende bajo contemplación, porque desde aquí pueden
dibujarse dos líneas que todavía hoy nos causan problemas: la subordina­
ción de la mujer al hombre, sobre todo cuando Agustín mismo identifica
la parte a c t iv a y, por eso, inferior de la mente con la mujer, mientras que
La parte contemplativa, superior, representa al hombre"57; y la subordina­
ción de los laicos al clero. Conforme a este argumento, las mujeres y los
laicos no pueden tener el mismo valor, porque los papeles «prácticos» y
«mundanos» que les son atribuidos por definición son iníerioies a la
contemplación de las cosas divinas en la sabiduría. Sin embaigo, esta
perspectiva indica otra vez un problema hermenéutico nuestro y no una
voluntad directa de Agustín de establecer estas dos líneas así, aunque es
indiscutible que para Agustín de hecho la mujer está subordinada al
hombre. Agustín también dice de María, la hermana de Lázaro, que está
“absorta en éxtasis contemplativo de la verdad”, mientras Marta se afana
• 258
en menesteres transitorios
Lo decisivo para Agustín es la búsqueda de Dios que lo llena total­
mente. El redimido no puede menos que desear la visión de Dios, en la
que Dios es todo en todo2'’9. Sin embargo, el lenguaje neoplatónico y su
2 5 4 . O también: “de la gloria de la fe a la gloria de la visión; de [la] gloria por la cual
som os ahora hijos de D ios, a la gloria que nos hace sem ejantes a Él cuando le veam os tal
cuales", D T X V ,8,14 (859).
255. DT XIII,19,24 (757).
256. DT XI 1,7,10 (669).
257. DT XII,7,10 (669); XII,13,21 (685); T. J. Van Bavel, o. c. [nota 185], 277s.;
I- K Mayr. o c. |n o t a 196], 57-60; H. Háring, Die Mutter ais die Schmerzensreiche, en
M.-T. Wacker (ed.). Der Gott der Mánner und die Frauen, Patmos, Dusseldorf 1987, 4 2 -
•14.
258. DT 1,10,20 (169).
259. Ibid.. cf. DT XV,4,6 (839); 1,8,17 (161); 11,16,27 (249).
 370 D IO S EN MEDIO DE "NOSOTROS
propia propensión a desarrollar contraposiciones demasiado rígidas le
impiden expresar su experiencia y su pensamiento de tal forma que que­
den excluidas reducciones (posteriores) y que su búsqueda evoque tam­
bién la nuestra propia. Esta dificultad aparece claramente cuando dice
que el sentido de la Encamación es la purificación del pecado, lo que
para él implica que la mente racional ya purificada debe entregarse a la
contemplación de las cosas eternas, mientras que los todavía no purifica­
dos han de ocuparse en la fe de las temporales200
Algo semejante vale para el anheLo, relacionado con la purificación,
de ser liberado de la “carga del cuerpo que es corruptible y pesa sobre el
alm a” - una manera de expresarse que quiere recoger la experiencia de
Pablo (Flp l^ S } 2’’1. Agustín entiende también el Reino de Dios en térmi­
nos de la contemplación: el Reino de Dios se realizará cuando todos los
creyentes que ahora viven de la fe hayan sido llevados por Cristo a la
contem plación'J“, Por otro lado, sin embargo, el Reino no se identifica
sin más con la contemplación espiritual más allá de todo actuar; para
llegar a la visión plena de Dios el creyente ‘ trata de edificar al prójim o”
lo mejor que pueda26'.
La pregunta de a quién veremos en la visión de Dios es teológica­
m ente más difícil de responder. Ya hemos visto arriba que la visión de
Dios abarca por Cristo a la Trinidad entera. En otro lugar, sin embargo,
Agustín dice que vemos al Padre y con esto basta26J. A continuación ex­
plica que basta “a veces” con nombrar al Padre solo o al Hijo solo, por­
que son inseparablemente uno"’5 o, también, al Espíritu solo, porque es
inseparable del Padre y deL Hijo'*5*1. Es cierto que tales formulaciones
subrayan la unidad de la Trinidad-12, pero también pueden prestarse a un
malentendido modalista. El problema parece consistir en que no se ve, en
260. DT JV,18,24 (371).
261. DT 111,4,10 (281 ] La falla de hermenéutica en la -ccepción ce la teología agusti-
niana se expresa en la traducción de este texto en la obra de la BAC, donde se dice que el
cuerpc es ‘peso y corrupción del alma'1.
262. DT 1,10,21 (171).
263. DT JI.17,28 (253). Ta ir bien aqui es cuestión ce hermenéutica si se qir.cn; enten­
der el verbo «aedificare» en scnlido espiritual o en sentido integral.
264. DT 1,8,17 (1 61).
265. Ibid.
266. DT 1,8,18(163).
267. Según DI 1,1,3 (131» nc contemplamos la Trinidad, sir.o la “ substancia incon­
mutable" de Dios.
Y. E l D ios que « m ace» s a l v a c ió n (A) 371
el lenguaje sobre el camino del creyente a Dios, qué y cómo el creyente
llega “en el Espíritu - por Cristo - al Padre”"68.
3.1.3 Misterio y oración
Una y otra vez enfatiza Agustín el misterio inefable de Dios269. No puede
haber una respuesta satisfactoria a la pregunta por la esencia de Dios,
porque, siendo infinita, no cabe en conceptos2'0. Aun cuando digamos
que Dios es la «verdad», todavia no sabemos qué es la verdad271. Pero
aun asi, Agustín no comparte la opinión de Plotino de que no somos ca­
paces de decir lo que fuera sobre Dios, sino que trata más bien, siguiendo
a Pablo, de ver272 a Dios en «espejo» y en «enigma»2,3. Debido a que es
imagen de Dios, el hombre puede probar su fuerza en las “cosas inferio­
res” para “ contemplar por lo menos en enigma y como en un espejo a la
Trinidad que es Dios”274. Todo lo que Agustín puede ir descubriendo así
es otra vez insuficiente y puede tener sentido sólo por la ayuda de
Dios2' 5. En el último libro de su Tratado, Agustín vuelve a borrar las
imágenes dibujadas con tanto esfuerzo y se queda sólo con la afirmación
de que también en la visión de Dios siempre somos más desemejantes a
él que semejantes'"76.
La Escritura viene en ayuda de nuestra incapacidad y, paso por paso,
eleva nuestro conocimiento al misterio"7', aunque sólo en la purificación
26$. Y esto cuando este camino ya está arraigado en la tradición desde hace tiempo,
cf. Irenco, Demonstrarlo 7 / SC 62,41; F. Courth HDG II, la, 73. La diferencia está en que
Leneo. igual que los Capadocios, parte del bautismo.
269. II. Iler.drikx, Introduction [nota 198], 22.
273. M Schmaus, De Trinitate... [nota 191], 23: “Si lo captáramos, su inmensidad
lendria una medida. Lo que nosotros podemos entender no va más allá de la medida de
rucstra f nitud". Exactamente el mismo argumento ya lo había aducido Gregorio de Nisa.
271. DT V I[1,2,3 (503).
272 D. Piritaric, Sprache und Trinitat, Pustet, Salzburg-Münchcn 1983, 45s.; T. J.
Van Bavcl, God in between Affirmation and Negation According to Augustine, en Collecta-
i\ea Aagusiiniana, P. Lang, New York-San Francisco-Bcm-Baltimore 1993, 85.
273. E'. enigma es una “alegoría oscura’’ (obscura allegoria); y la alegoría es “un tro­
né, donde se da a entender una cosa por otra”, DT XV,9,15 (861).
274. DT XIII,20,26 (761) [traducción enmendada]. Cf. DT XV,23,44 (923); XV,27,50
(9 3 9 -9 4 I]
275. DT V.1,1 (395).
276. DT XV, 16,26 (891); cf. XV,15,25 (887-891); F. Gal, o. c. [nota 190], 437; M. T.
Clark, o. c. |rota 187], 110.
277 DT 1,1,2 (129).
372 D ios en-m e d io d e n o s o t r o s
de nuestra mente podamos ‘“contemplar inefablemente lo inefable”2J\
Nada de lo que se nos pueda ocurrir pocrá convertirse en una añrmacLÓn
sobre Dios; ya es mucho si llegamos a decir lo que no es3 9. Sin embargo,
aun así tenemos la tarea de hablar de Dios, para que nadie ponga su espe­
ranza en un Dios que no sea el verdadero. Si n o conocemos a D los , tam­
poco podemos amarlo; y si no lo amamos, nunca lo veremos cara a ca-
280
ra .
Suponiendo que, cotí estas limitaciones, lleguemos a decir algo de
Dios con propiedad2' s ó l o podremos decirlo en " piedad sincera” y en la
gracia de nuestro creador y salvador"'252. Con esta confesión abre Agustín
la parte especulativa de su obra. En último término, sin embargo, no ar­
gumenta a partir de la gracia, sino a partir de la creación.
La única actitud que expresa adecuadamente el misterio del Dios uno
y trino es 3a oración Por eso. una y otra vez, una oración introduce los
discursos teológicos de Agustín, es intercalada en m edio de ellos o los
cierra 3. Está consciente de su debilidad y fragilidad y pide misericor­
dia2*4; pide que Dios le abra la inteligencia2**; en su meditación <;se in­
flama el fuego” para buscar siempre el rostro de Dios2 5. La tarea que ha
recibido dentro de su Iglesia se le convierte en sufrimiento:
‘"Señor y D io s m ío, si so llo z o en m edio del h u m an o lin aje y en el se n o c e
la fa m ilia d e tu C risto, entre tus p ob res, [dam e d e tu pan para saciar] a lo s
h om b res que no sienten ham bre y sed d e ju stic ia , sin o que [ya están s a ­
c ia d o s en ^abundancia]'*'"'7
En ningún lugar del tratado la experiencia de fe de Agustín y la nuestra
propia se confunden como en éste. En su oración final. Agustín funda­
menta su búsqueda en la misLÓn universal a bautizar y luego concluye
278 DT 1,1,3 (13>L). En sentido estricto no podemos m siquiera decir cue Dios es
«inefable», porque también con esto habremos comprometido su inefabilidad, M. Schmaus,
De Trinitete... [nota 191 ], 23; T. 3. Van üavel, o. c [rola 272 J, 77; cf. DT VII,4,7 [475).
279. DT VIII,2,3 (5033; V I . 2 [395).
250. DT VI 11,4,6 (509).
231. D TV ,10,11 (¿15).
232. DTV’,1,2 (395)
233. DT [V.l [proemio) (319); V,I,1 [proemio) (395); XV,2.2 (831); XV,7.13 (8 5 5 -
S57); XV,28,51 (941-943). También en este aspecto Agustín corrige a Platino, quien no
deja lugar parala oración,Ch. Bayer, Augusto. DSp I, 1'. 14.
234. DT IV,I «proemio) (317-319).
2 35. DT V111,1 (proemio) (4 99).
236. DT XV,7.13 (857); X V .2,2 (831)
237. DT IV,I (proemio) (319) (rraducciór enmendada].
V . E l D io s que « hace» s a l v a c ió n (A ) 373
con la formulación lapidaria de un principio hernienéutico kerygmáti-
co
“ S eñor. D io s uno y D io s Trinidad, cuanto h aya d ich o en esto s m is libros
[d e lo tuyo], [ r e c o n ó z c a n lo los tuyos; si a lg o hay en e llo s de [lo m ío ],
p erd ón am e lú y p erd ón en m e lo s tu y o s”289.
3 2 La traducción de la experiencia de fe a la teología
En Agustín es difícil establecer una relación entre la experiencia de fe y
la teología y esto por dos razones: 1. porque la confesión de fe kerygmá­
tica está fuertemente recubierta de su propia experiencia contemplativa y
2. a causa de los diferentes niveles de lenguaje simplemente yuxtapues­
tos. Por eso haremos aquí solamente el intento de comparar el kerygma
del hacer salvífico de Dios con su traducción teológica. Este procedi­
miento no hace violencia a la experiencia de fe que tuvo Agustín, porque
este kerygma sí se encuentra en ella. Al hacer este intento podremos tra­
bajar con el principio hermenéutico del mismo Agustín. Esta restricción
significa que sólo tendremos que investigar los conceptos con los cuales
Agustín quiere expresar la unidad y la trinidad de Dios. Entonces ten­
dremos que tratar de responder a la pregunta: los conceptos utilizados y
definidos ¿son aptos para fomentar la apropiación del kerygma y para
profundizar en él? Ya hemos dicho que tal pregunta toma en cuenta tanto
la experiencia de Agustín como la nuestra.
En comparación con los Capadocios ahora tenemos que vérnoslas con
definiciones mucho más elaboradas, lo que hace que aquí podamos recu­
rrir ya al uso crítico de nuestra fórmula antropológica según la cual la
persona es «autopresencia-en-relación». Al final recogeremos la discuti­
da pregunta por el papel de la historia de salvación en Agustín.
3.2.1 La unidad de Dios
La «esencia» de Dios corresponde al griego oixs'ta, aunque normalmente
se hable de la «substancia»290. En sentido estricto, sin embargo, este uso
del lenguaje es incorrecto, porque la palabra «substancia» designa a “ los
288.. La primera formulación ya comentada del mismo principio se encuentra en DT
111.2 (proemio) (267).
289. DT XV,28,51 (943) [traducción enmendada].
290. DT V.8,9 (411); V,2,3 (397).
 374 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
seres mudables y compuestos'’^ 1. Dios es más bien «esencia»: esta pala-
bra le corresponde solamente a él, porque es inmutable2^ . Mas no puede
pasarse por alto que esta afirmación quiere explicar la revelación del
nombre de Dios en Ex 3,14, es decir, que otra vez viene de la experiencia
de le. No obstante la diferenciación entre substancia y esencia Agustín
sigue usando las dos palabras como sinónimos. Otro sinónimo mucho
menos frecuente que los anteriores es «naturaleza»
De la esencia se predica que es «invisible», «inmutable» y «sim­
ple» Estos atributos distinguen a Dios de las creaturas y corresponden
a las tres divinas personas^' EL argumento se dirige contra los arríanos,
pues si eL Hijo no fuera de La misma substancia que el Padre, se seguiría
su creaturalidad. De nuevo pueden distinguirse diversos niveles de len­
guaje en el discurso sobre la esencia: es posible encontrar atributos to­
talmente abstractos de la esencia acumulados y como en un juego agru­
pados en pares intercambiables"lh, o bien pueden seguirse dos oraciones,
de las que la primera afirma que todo Lo que el lenguaje humano puede
dignamente expresar de Dios corresponde a la Trinidad que es un solo
Dios- mientras que la segunda asevera que todos los atributos predica­
dos de la substancia o esencia han de entenderse como pertenecientes a
ella" Sin embargo, la oración «confesional» es la primera, lo que sugie­
re que la segunda ha de ser tomada, por así decirlo, como su traducción.
El lenguaje de la esencia permite interpretar Jn 10,30: “El Padre y yo
somos una sola cosa" - no uno - en el sentido de que el Padre y el Hijo
tienen una sola esencia en común2 Este lenguaje tiene la función de
hacer expresable la unidad del Dios T rino'00. Si es así, habrá que aceptar
291. DT VII,5 ,]C (483).
292. Ibid “La simplicidad de Dios llega a la i extremo que hasta el nombre de subs­
tancia le resulta inadecuado. Efectivamente, substancia significa etimológicamente le que
eslá debaja, lo cuc subyace. Esto presupone que hay algo que viene a añadírsele. Por ello
no Liene sencido hablar de “ substancia” donde no hay accidentes”, L F Ladaria Ferrer,
Persona y Relación en el De Trinitate de San Agustín, Miscelánea Comí] las ^0 [1972) 251
293. D T X V ,5,7 (841).
294. DT 11,9,16 (227) V[,6,8(445).
295. DT 1,6,9 (145); VI,6,8 (447); VI,8.9 (44-9).
296. D T IV J (proemio) (319).
297. DT X V ,5,7 (841).
298. DT X V ,5,8 (843); cf. también 11,17,32 (259)
299. DT [V.9,12 (347); J. Pclikan, The Trinitarian Hermenentics o f Augusline, Col-
leclanea Augustin iana, P. Lang, N ew Yark-Bem-Frankfurt a M -Paris 1992, 336.
300. Aquí está el valor, pero también el gran riesgo del sistema agustiniano, X. Pika-
/.a, Dios como Espíritu., [nota 20]. 107; “Ya vislumbramos cuál [...] será la dificultad [...]:
el tránsito efectivo de lo esencial a lo personal”, Y . Congar. Der He Urge Geist, Herder,
Freiburg-Basel-W ien 19S2, 89 [Traducción: E¡ Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983].
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 375
que el lenguaje de esencia puede ser sustituido por otro, con tal que cum­
pla con la misma función.
La simplicidad e inmutabilidad absolutas de Dios conducen a llamar a
Dios el «ser» en cuanto tal301. Dios es lo que en el sentido más verdadero
se llama el ser302, porque en él nada es accidental. Agustín llega a llamar
a Dios también el «ipsum esse», el «ser mismo», un ser caracterizado por
la más alta plenitud y perfección, que no se posee a sí mismo por partici­
pación y, por eso, tampoco en dependencia30’. Sin embargo, persiste la
pregunta de si este ser no puede ser entendido de modo que caiga bajo
nuestros conceptos. Hay que anotar dos cosas: /. el ser es neutro, de ma­
nera que atributos tales como “grande, sabio, bueno, verdadero” pueden
predicarse tanto de Dios en forma de adjetivo como del ser en forma de
sustantivo304, sin que hubiera algo que sugiriera un comportamiento per­
sonal; 2. Aunque se hable también del «amor», éste no puede ocupar un
puesto central en el discurso sobre Dios, sino que es necesariamente tan
sólo un aspecto de la simplicidad absoluta del ser305. Esta comprensión
hace que la palabra «amor», de por sí tan vacía de contenido por su uso
actual tan indiscriminado, pierda todo significado. Esta línea de inter­
pretación, que se encuentra también en los Capadocios, difícilmente pue­
de sen5ir para hacer inteligibles afirmaciones sobre la salvación.
Podríamos sentimos tentados de comprender a un Dios descrito - y,
quizá, hasta definido - de tal manera como una mónada indiferenciada y
la expresión de que la naturaleza divina se basta a sí misma podría
apoyar tal comprensión. Sin embargo, inmediatamente después se habla
del misterio de Dios. Además, la expresión «ipsum esse» indica un modo
de ser concreto. Por eso Agustín puede decir que el ser mismo es la Tri­
nidad307. Esto muestra otra vez la función de este tipo de lenguaje. Lo
que se quiere decir es que el único verdadero Dios es Padre, Hijo y Espí-
301. Aquí puede sospecharse la cercanía a Plotino. De hecho, sin embargo, el «uno»
de ¡Molino no es el «ser», sino lo que está por arriba del ser y del que emana el «nous».
Debido a que el «uno» es la primera hipóstasis totalmente superior, desde allí el camino
lleva más bien al arrianismo y no a Agustín, M. Schmaus, Die Denkform Augustins... [nota
218], 17.
302. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292], 250.
303. M. Schmaus, Die Denkform Augustins..., 24s.
304. C f , por ejemplo, DT X V ,5,8 (843); VI,5,7 (443).
305. “Se ha pensado deber ver en el amor el elemento fundamental del concepto
agustiniano de Dios. Es cierto que no está ausente con su plenitud divina. Sin embargo, no
es mas importante que el ser divino”, M. Schmaus, De Trinitate... [nota 1911, 25. Es obvio
que no T>uede bastamos con que el amor “no este ausente”.
306. DT V ,1,2 (395).
307. DT V I,7,9 (447); cf. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292], 266.
 376 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
ritu Santo o bien que las tres personas juntas son DiosJcs. Sin embargo, se
percibe el riesgo de esta manera de expresarse, cuando se lee la descrip­
ción agustiniana de la esencia de Dios en el sentido de que '‘no impide'’
la trinidad de las personas J.
El mismo Agustín se abre a una segunda interpretación de la unidad
de Dios: a la comprensión de la unidad como comunión y esto, otra vez,
dejando que los dos niveles de lenguaje se queden yuxtapuestos:
LCEI Espíritu Santo es algo comOn al Padre y al Hijo [...]. Mas esla comu­
nión es consubstancial y coeterna: si [se] prefiere [llamarla] amistad, [que
se c llame asi]; pero [más adecuadamente se le llama] caridad”310.
A renglón seguido, sin embargo, designa a esta comunión de amor como
substancia y resume asi: ‘"Dios es substancia y Dios es caridad”, para
luego hacer seguir otra vez una serie de atributos de la substancia.
Luego sigue otra ruptura: al Espíritu Santo se Le llama la unidad entre
Padre e Hijo y su ‘‘vínculo de la paz’’' H. Inmediatamente después pide
Agustín que nosotros, en la gracia, “imitemos” esta unidad. El Espíritu
hace brotar la unidad entre nosotros: porque al interior de la Trinidad es-
comunión y amor, nos da la comunión con Dios y entre nosotros'*12.
La prim era línea de inteipretación que arranca de la esencia o subs­
tancia es dibujada mucho más enérgicamente y no está relacionada di­
rectamente con la salvación del «por nosotros», pero en la segunda la
unidad de Dios se convierte en el don de nuestra unidad. Esto podría ex­
plicarse diciendo que el Padre por el Hijo en el Espíritu crea la unidad de
los creyentes, de manera que nuestra comunión entre nosotros aparezca
como la participación en la comunión divina y, por eso, como salvación.
Sin embargo, Agustín no va por ese camino, aunque su segunda línea de
interpretación se preste a ello. El énfasis en la primera línea lo conduce
más bien a destacar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo también ac-
L. F. Ladaria ]■errer, ibid , 24S; Ni Schmaus, Die Denkfcrm Augustins..., I 5s.
339 M. Sc'nriaus, De Trinitaíe.... 2~. Esto puede compararse con lo que dice el m is­
ino autor en la p. 22: que Agustín no ve en la tripersanalidac de Dios “una realidad acci­
dental agregada el Dios Uno. sino que. para él. el único Ivicas mismo es esencial y necesa­
riamente U: persona I”.
310. DT VI,5,7 (44-3) [traducción enmendada], fin VI. 10,12 (455) Agustín no se ex­
presa con tanca claridad, pero también este texto queda abierto para la comprensión de la
unidad como comunión. En V 1.5,7 1.443) usa el término «consubstantialis» que evoca el
«■honoousios». La expresión es rara en sus escritos, porgue es sustituida par la unidad de
substancia, M. Schmaus, De Trinitaíe... [nota 1 9 1|. 32.
311. DT VI, 5,7 [443).
312. Ibid. y VI[,3.ó (473); F. Genn, Triniíát umi Am¡ nach Augustinus, Johannes, Ein-
síeddn 1986,86.
V. El D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (A ) 377
túan (operan) inseparablemente juntos’lj, porque si el Padre obra una
cosa, el Hijo otra y el Espíritu todavía otra, no puede decirse que la Tri­
nidad sea inseparablemente una. Sin embargo, considerando esto mismo
desde la primera línea de interpretación, esta comprensión puede condu­
cir a que las divinas personas se desvanezcan en la esencia y se hagan
irrelevantes para la experiencia de fe314.
3.2.2 Persona y relación
Ya hemos visto en varias ocasiones que los conceptos con los que trabaja
Agustín tienen una función muy concreta en el cumplimiento de la tarea
que se ha propuesto. De igual manera que los términos «esencia»,
«substancia» y el «ser mismo» tienen la función de explicar la unidad de
Dios, los de «persona» y «relación»-515 han de explicar la Trinidad. La
pregunta es, por consiguiente, si los términos usados cumplen con su
función.
Así como Agustín había subrayado la unidad de Dios contra los
arríanos, ha de poder hablar ahora de una pluralidad en Dios contra los
sabelianos. N o le acomoda el término de «persona» y, en último término,
lo usa solamente para no tener que callarse ante la pregunta “¿cuáles
313. DT 1,8,1 5 (157); 1,5,8 (141); 11.10,18 (233); IV,21,30 (389).
314. Encontramos en M. Schmaus, De Trinitaíe... |nota 191], 34, un ejemplo: El cír­
culo de vida divina va del Padre al Hijo y luego se extiende al Espíritu Santo: “Con esto, el
circulo divino de vida queda cenado, para luego irrumpir, en la voluntad libre divina, una y
común, hacia la creación”. Aqui las divinas personas se han hecho hasta superfluas. Des­
pués sigue el autor: “ Esla unidad de Dios hacia lucra hace que podamos entrar en una rela­
ción viva y religiosa no sólo con cada una de la divinas personas, sino también con la Tri­
nidad en cuanta tal. Una relación semejante es posible sólo como relación con un Dios vivo
y. por consiguiente, personal. Aunque sea cierto que la esencia de Dios no ha de pensarse
en términos personales, es una realidad espiritual, elevada sobre el mundo que se nos pre­
senta camc unidad, de manera que podamos dirigimos a ella en la oración”, 35. Schmaus
agrega explícitamente ¡que en la Edad Media esta representación no impidió la oración a
nadie! W. Simonis, Golt in IVelt. Umrisse christlicher Gotteslehre, EOS, St. Ottilicn 1988,
82s., acusa a Agustín de haber reducido la doctrina de la Trinidad a una doctrina de Dios
"de la que la representación de una pluralidad de personas o sujetos ha sido eliminada”. El
Dios verdadero se encuentra “eternamente y sin ser afectado por encima de las cosas”. Esto
es una posibilidad de recepción, pero no corresponde a lo que Agustín mismo ha querido
lograr.
315. El sustantivo «relatio» aparece, en el Tratado sobre la Trinidad, sólo en V ,1 1,12.
Agustín usa el adjetivo «relativum», el adverbio «relative» y las expresiones «ad aliquid» y
-cad aliud», L. F. Ladaria Ferrcr, o. c. |nota 292], 251. El único uso de «relatio» se le escapó
a Ladaria; cf. también F. Genn, o. c. [nota 312], 72.
37 S Dios ex m e d io d e n o s o t r o s
tres?” ,J. El problem a consiste en que. para él, persona de ninguna mane­
ra es un concepto de relación, sino un absoLuto idéntico con la esencia o
La substancia31'. Persona es un «nombre»*IS o bien un sinónimo de hom ­
bre. Esto Le causa un agudo problema de lenguaje''10. El hecho de que la
palabra persona designa a una substancia se aprecia cuando se dice que
dos hombres son dos substancias3 c. Si se aplicara el concepto en esta
forma a Dios, resultarían tres dioses 21. Sin embargo, si decimos de los
tres que son tres personas, se comprende cue lo que tienen en común es
la cualidad de ser persona5"". Como “palabra genérica” (generale no-
men), entonces, la palabra persona es aplicable tanto a Dios como al
hombre, porque, aun en toda su diferencia, designa algo que tienen en
com úir>~'>. Lo cue, en este contexto, Agustín no ha podido ver es que el
concepto de persona apticado al hombre no por denominarlo palabra ge­
nérica se hace aplicable a Dios, sino tan sólo por reflexionar su uso aná­
logo3'4. Otra dificultad consiste en que con denominarlo nombre y pala­
bra genérica todavía no queda explicado Lo que ha de ser esta persona. En
último término, el concepto de persona es puramente negativo: al hablar
de tres substancias o personas, Agustín no quiere explicar la diferencia
entre ellas sino excluir la mismidad contra Sabelio'2*.
Agustín se ve obligado a admitir que la persona es «ad se», porque de
no ser así, no podría decir del Padre en sentido absoluto que «es». En
este sentido, el «ser» sólo puede predicarse de la única esencia'"6 Con
esto, sin embargo, contradice su propia regla que todo lo que se dice «ad
se» sólo vale de la esencia3-7. Todo el problema desaparecerla al entender
316. DT V il, Introducción (457), V]|.C>,12 (495); L. F. Ladaria Ferrer, ibid.. 267s.,
274s.
317. A. Turrado, o. c. [ñola 184], 74.
318. DT V ll.4 ,7 (477).
319. DT V II,4,9(4S1).
320. DT V .7 ,81407); IX,4,5 (547).
321. Cf. DT V .8,9 (4 1 1 )
.322. DT VI 1,4,7 «479),
323 Ibid
324. L. F. Ladaria Fe-rsr, o. c. [nota 292{, 269s., ve aquí una falla lógica de Agustín.
325. B. J. H liberath, Der Personbegriff in der Triniintstheologie in Riickfrage ron
¡Car!Rahner zu Tenuilrans jjAdversus Praxeanu, ITS 17, Tyralia, [nnsbruck-Wien 1986,
100.
326. DT VI],6,11 £48-7); L. F. Laclaría Ferrer, o. c ., 273.
327. Ibid. Toda la problemática aparece cr. el siguiente texto: “Y así com o |la subs­
tancia del Padre es el mismo PadreJ. no er cuanto |quc csj Padre, sino en cuanto |c u t es];
asi [también] la persona del Padre es el Padre mismo: porque en si mismo es persona y no
con Telaeión al M'jo o al Espíritu Sanio; com o en si mismo [se le l ama Dios y] grande, y
bueno y justo [...]”, DT V il,6,1'. (487) [traducción enmendada].
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 379
a la persona como relacional y eso de modo que es una «identidad» (ipse)
y, en cuanto tal, relación a «algo (alguien) otro» (ad aliquid)1"**.
Con las expresiones descriptivas para la «relación», Agustín trata de
decir qué es lo propio, es decir, lo distintivo, de las divinas personas.
Todo su esfuerzo por unir conceptualmente la unidad y la diferencia se
concentra en este campo terminológicoj29. Primero desarrolla un nuevo
criterio para los predicados atribuibles a Dios: distingue entre predicados
«ad se» y predicados «ad aliquid», para poder mostrar simultáneamente
que existe en Dios el «relativum» y que no es accidental3j0. Tiene que
insistir en ambas cosas por dos razones: debe haber predicados que no
valgan «ad se» y, por eso, de la esencia, porque de otra manera no podría
explicarse que el Hijo y el Espíritu son Dios; al mismo tiempo, lo que se
afirma «ad aliquid» no puede ser accidental’51, porque de serlo surgiría
un problema insoluble: o bien en Dios no puede haber relación, o bien, si
la hay, Dios deja de ser Dios332. La implicación del planteamiento agus-
tiniano es desde el principio que los dos tipos de predicados han de per­
manecer contrapuestos, porque se trata de establecer su diferencia. En el
fondo, esto es lo mismo que no poder unir conceptualmente persona y
relación. En cambio, la diferenciación entre substancia (esencia) y rela­
ción se logra: al atribuir a Dios un predicado «ad aliquid», éste deja de
ser un accidente, porque en Dios nada puede «suceder» (accidere) ca­
sualmente333. Frente a la substancia, la relación mantiene su carácter pro­
pio porque es «ad aliquid»; y no se pierde en la substancia, porque ésta es
«ad se » "4.
El criterio de diferenciación que desarrolla Agustín guarda la distan­
cia entre Dios y la creación, porque el «ad aliquid», inmutable y no acci­
dental en Dios, siempre es mutable y accidental en el hombre. Si el «ad
aliquid» no designa la substancia de aquel a quien se le atribuye, sino el
323. VI. T. Clark, o. c. [nota 1871, 113, igualmente subraya que, según Agustín, el
concepto de persona no es relaciona! y añade: “El uso teológico del termino de persona, sin
embargo, en el sentido de que se refiera al Padre, Hijo y Espíritu que subsisten relacional-
ircntc, contribuyó un elemento nuevo al concepto de persona, el de la relacionalidad [...]”.
Hay que ver, sin embargo, que con estos dos elementos todavía no se da un concepto de
l»crsona realmente relacional.
329. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292], 283.
330. DT V,5,6 (401); L. F. Ladaria Ferrer, ibid., 257.
331. DT V,4,5; V,5,6 (401).
332. El concepto filosófico de relación incluye la accidentalidad necesariamente.
Agustín describe su dilema en Confessiones IV ,16,28-29. Al suponer «relaciones inmuta­
bles» en Dios, Agustín quiebra el concepto filosófico de relación. Ha llegado a los límites
de sus posibilidades de lenguaje, D. Pintaric, o. c. [nota 272J, 47.
333 DT V ,5,6 (401).
334 L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 257.
380 D ios e n m e d io d e n o s o t r o s
modo de la relación a otra realidad, tales modos pueden distinguirse. El
modo de la relación del Padre al Hijo es diferente del modo de su rela­
ción a la creación para la cual él es principio335 De igual manera, lam­
bién el Hijo y el Espíritu son principio respecto a La creación336. Exacta­
mente a la misma conclusión ya habían llegado los Capadocios Esta
comprensión importante permite afirmar que el Dios Trino es un solo
término para la relación del mundo a él. La explicación es también el
fundamento de la experiencia salvifica:
“[Así] principió [también] a ser nuestro Padre cuando por su gracia fui­
mos regenerados, pues cntorccs se nos confirió el poder de [llegar a] ser
hijos de Dios. Nuestra substancia se mjda perfeccionándose [...], pero [en
su substancia nc se da ninguna mutación]. [...] Dios [no arria] en el tiem­
po con un amor [que artes no existía en cl]”JJ7.
Por otro lado, la afirmación de que en el hombre la relación es accidental
no queda sin consecuencias, como puede desprenderse de los ejemplos
que aduce Agustín: «amigo» es un relativo y alguien empieza a ser ami­
go al despertarse en él el amor Este suceso es una “mutación de la vo­
luntad” . O bien: la moneda es relacional cuando se usa como precio
por algo. Sin embargo, el hecho de ser usada así o no, no cambia nada en
la moneda misma"39. De igual manera, una relación am o-esclavo'4 ' puede
darse o dejar de darse. Por consiguiente, sus relaciones añadidas a su
substancia o vueltas a quitar no cambian en nada al hombre en su identi­
dad. Esta comprensión está en contradicción con nuestra concepción de
la persona como « autopre sencia -en-rc lac ión». El concepto de rela ción de
Agustín no es capaz de explicar un compromiso «esencial» de la persona
a favor de otros y junto con otros dentro de su mundo. Ni siquiera cabe
tal compromiso por ser no-ccesene tal».
A las relaciones divinas se las entiende a partir de su término. Lo que
nace del Padre es sólo relación al Padre y, por consiguiente. Hijo541. Lo
propio de cada uno es precisamente lo relativo y eso de tal manera que
no dice nada sobre la substancia, sino únicamente sobre el <cad invicem».
es decir, sobre el término 4\ Lo que es más, lo relativo es lo contrario de
335. DT 5,1 3 ,1 4 (4 2 1 ).
336. L. F. Ladaria Ferrer, o. c ., 261.
337. DT V,16,17 (429) |traducción enmendada].
338. Ibid.
339. Ibid.
340. DT VII,1,2 (463).
341. DT V .14,15 (423).
342. DT V ,1 1,12 (417).
v . El D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (A ) 381
lo que se dice «ad se» y así se convierte en un término igualmente nega­
tivo que el de persona343. Dicho de otro modo: el concepto de relación
está «vacio»344, porque no se le considera junto con una «autopresencia».
Esto parece lógico, porque de cierta manera Agustín ha reclamado aque­
llo que nosotros aquí llamamos «autopresencia» para la explicación de la
substancia (persona), de la que ha tenido que admitir, contradictoria­
mente, que es «ad se». Por consiguiente, debido a que a la persona le
falta la relación, al concepto de relación ahora le tiene que faltar el «ad
345
se» .
Es pensable que el mismo Agustín haya vislumbrado este problema,
porque vuelve otra vez al «ad se». En el hombre no puede haber una re­
lación que no sea predicada de la substancia: mientras no haya un hom ­
bre, tampoco puede haber un señor’46. Trasladado a las relaciones divinas
esto significa que si el Padre no es nada «ad se ipsum», tampoco puede
decirse que fuera algo «ad aliquid»'4'. La explicación que ofrece Agustín
es que el ser del Padre y del Hijo no se agota en la relación, porque su ser
es idéntico a la esencia perfectamente simple348. Aquí surgen preguntas
inquietantes: si la relación no dice nada sobre el «ad se», es decir, la
esencia, porque se coloca al nivel estrictamente separado del «ad ali­
quid», ¿todavía tiene algún valor para la fe? Esta explicación ¿explica el
kerygma o incluso lo salvaguarda? En el caso de que, en este contexto,
quisiéramos introducir la fórmula «autopresencia-en-relación», el único
término que queda para designar a la autopresencia sería la esencia. Sin
embargo, si a la esencia se le llamara autopresencia, nos quedaríamos
343 L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [nota 292J, 252.
344 }>a-a B J. Hilberath, o. c. [nota 325], 104, es el concepto de persona el que está
vacio. Últimamente ambos conceptos se quedarán vacíos mientras no se logre unirlos. Para
Agustín esta pregunta tendrá que quedar abierta. Los textos en los que persona y relación
aparecen juntas, DT V 111,1 (proemio) (497); IX, 1,1 (539), están en contradicción con DT
VII,6,11 (487). También existen textos en los cuales persona y relación son idénticas: DT
V,S,6 (4-01); V.l 1,12 (417), L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 276ss.
345. F Gcnn, o. c. [nota 312], 77, escribe: “Se muestra que el pensamiento relacional
forma parte de la es'.ructura del sistema agustiniano, pero [...] captado de manera nueva a
partir de ia fe” Esta opinión es acertada sólo cuando se piensa poder igualar «relative» y
«relacional». y para poder hacer esto, habria primero que aclarar en que consiste la relacio­
nalidad
346. DT VI 1,1.2 (463).
347. Es muy difícil determinar exactamente en qué ha de consistir el «ad se». Por
ejemplo, Agustín habla en DT VII,6,11 (487) de la «substancia» del Padre y en VII,1,2
(4 6 3 )<le la «esencia» del Hijo, sin que quede clara ni la una ni la otra, L. F. Ladaria Ferrer,
o. c., 282.
348. DT V il, 1,2 (461); L. F. Ladaria Ferrer, o. c., 253. Según Ladaria queda abierto si
hay, entonces, que decir que aquello que funda la relación es solamente la divina esencia,
ibid. 280.
382 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
con una sola persona divina y regresaríamos a la misma pregunta que
también Agustín se hizo:
“Y si, en virtud de su inefable unión, los tres son un salo Dios, ¿por que
no una so la persona [ ...l? ”349.
Podremos, por consiguiente, introducir la fórmula «aut o pre sen cía-en-
relación))' únicamente confiriendo la función de la explicación de la uni­
dad, que en el sistema agustiniano cumple la esencia, a otros conceptos o
a otras imágenes.
El mismo Agustín nos proporciona otra vez un punto de inserción,
cuando habla del Espíritu. Espíritu Santo se dice «relative», pero falta el
término correlalivo, puesto que el nombre no expresa a quién está referi­
do350. Para resolver este problema. Agustín cambia a la segunda línea de
interpretación. El Espíritu es el «don» (donum) del Padre y del Hijo, la
«comunión inefable» del Padre y del Hijo351. De esta manera no sola­
mente logra entender al Padre y al Hijo como principio común del Espí­
ritu352. sino que también puede explicar lo cue la comunión entre el Pa­
dre y el Hijo significa para nosotros El mismo Espíritu es don al interior
de la Trinidad y en la historia de salvación: en cuanto donum eterno entre
el Padre y el Hijo es donatum histórico para nosotrosv5>. Desde toda la
eternidad es donabile en la forma del amor y de la comunión354. En este
caso, el concepto de relación ha cumplido con su fun aón3^ .
340. DT VI 1,4-,8 [479).
350. DT V ,12,13 (419].
351. DT V ,1 1,12 (417).
352. L. P. Laclaría Ferrer, o. c. [rula 292], 259. Cf. también DT XV,26,47-48 (933-
<335).
353. “Agustín ve en esta designación un nomer propr.um <lel Espíritu Santo. Expresa
la re'ación del Fspírilu al Padre y al Hijo [...], porque procede de ambos y es dado por am­
bos a ios hombres. Por eso puede también llamarse nuestro Espíritu’', M. Schmaus, Die
Denkform Augustins... [nata 218], 24.
354. DT V ,15,16 (425). V .14.15 (423); VII,3,6 (¿-73); XV,I9,>7 (911};. X V ,18,32
(901); X V .17,27.29.31 (893, 895, 899).
355. Curiosamente, M. Schmaus, De Trinitate... [nota 191], 58, r.o parece haber per­
cibido esto al escribir: “Para [Agustín] queca nsoiuble la pregunta de hecho insoluble, la
pregunta c e por qué el Padre y el Hijc, Dios mismo, es la triunidad del amor y por qué,
entonces, este arror ha de ser una propnedac personal ccl Espíritu Santo”. L. F. Ladaria
Ferrer. o, c. |nota. 292), 290, afirma que no fue la histeria de salvación !a que condujera a
Agustín a entender al Espíritu como «don», siró su conceplo do relación. Esto es formal­
mente conecto, pero Agustín descubrió esta apertura de su propio concepto de relación sólo
a partir de la experiencia de fe.
V. E l D ios QUE «H AC E» SALVACIÓN (A) 383
3.2.3 Anotación sobre la dimensión histórico-salvífica en Agustín
Nuestra lectura de Agustín ha mostrado una orientación histórico-
salvífíca claramente discemible, aunque no llegue a destacar sino en la
segunda línea de interpretación y al nivel de lenguaje «confesional». Hay
que admitir, además, que esta línea de interpretación está débilmente
dibujada, si la comparamos con la primera, el nivel de lenguaje «filosófi-
co-abstracto». Si recordamos que el lenguaje sobre el que reflexiona
Agustín una y otra vez, indudablemente juega un papel funcional, es de­
cir, que ha de servir para hacer el kerygma inteligible a la razón, resulta
un problema hermenéutico sólo inadecuadamente solucionado por Agus­
tín mismo. En principio dispone de todos los elementos para un plantea­
miento histórico-salvífico y hasta encuentra el principio hermenéutico
keryamático que ya hemos subrayado, a saber: lo que, en sus libros, co­
rresponde al kerygma, que sea aceptado por Dios y por los creyentes; y
que sea perdonado lo que no corresponda M\ Sin embargo, no logra unir
estos elementos, porque no encuentra un lenguaje para ello. El hecho de
que insista tanto en la unidad de Dios también tiene que ver con las for­
mulaciones de Nicea y con toda la tradición antiarriana que ya habían
marcado esta orientación357. De ninguna manera puede reprocharse a
Agustín una ruptura con la tradición anterior, de la que una y otra vez se
encuentran las huellas358. En último término, también para Agustín la
salvación es un proceso que empieza con el bautism o09. La pregunta de
sl la presentación de la teología trinitaria de Agustín es o no es histórico-
salvífica, está mal planteada. Hermenéuticamente la pregunta reza: ¿de
qué forma La teología y la historia salvifica se relacionan para él? No
existe un discurso teológico sobre Dios que no haya brotado de la expe­
riencia de salvación y, por eso, de la experiencia de salvación histórica.
foto nos lleva de regreso a nuestra pregunta inicial: aquel que reflexiona
leológicamente y que pone por escrito sus reflexiones, ¿cómo ve su pro­
pia experiencia de fe?
Llama la atención la «sensibilidad» con la que se reacciona a veces
ante un cuestionamiento crítico de Agustín, sobre todo ante un cuestio-
356. DT X V ,28,51 (943) junto con 111,2 (proemio) (267), la advertencia sobre el lector
que desea Agustín.
357. B. J. Hilberath, o. c. [nota 325], 48s.
158-. L. F. Ladaria Ferrer, o. c. [ota 292], 289; M. Schmaus, Die Denkform Angus­
tias. [nota 218]. 23. También Agustin a veces invierte su propio planteamiento y empieza
con la diferencia de las personas, para luego progresar hasta la unidad de la naturaleza, A.
I urrado, o. c. [nota 184], 97.
359. DT X IV ,17,23 (819).
384 D ios e n m e d io de n o s o t r o s
namiento crítico de su orientación histórico-salvífíca'"50. Esta situación
tiene que ver con el hecho de que Agustín ha llegado a dominar la tradi­
ción, pero quizá influya también la omisión de aplicar a Agustín el prin­
cipio hermenéutico kerygma tico que él mismo ya había encontrado.
4. Experiencia de fe y teología trinitaria en León Magno
Es difícil dividir los sermones de León Magno - a los que queremos li­
mitamos aquí - según temas, porque constantemente insiste en sus preo­
cupaciones fundamentales y las repite. León no ha compuesto grandes
tomos teológicos'61; tampoco es filósofo''’11, sino pastor. En las grandes
dificultades eclesiales y políticas en las que se encuentra da La prioridad,
como lo hicieron también los Capadocios, a fortalecer a su comunidad y
a establecer la unidad entre los creyentes. Le importa sobre todo la recta
confesión de fe, cuya fórmula elemental es la confesión bautismal, y se
preocupa por subrayar la salvación que Dios por Cristo obra en todos los
hombres. Por eso busca formular, a partir de la práctica vivida, una nor­
ma contra las herejías3j3. De esta manera, pueden distinguirse dos puntos
centrales: La práctica cristiana y la cristología que las ‘falsas doctrinas”
están poniendo en entredicho. Sin embargo, León vincula la cristología
350. Por ejemplo, A. Turrado, o. c., 1D9, reacciona cortante mente contra el articulo de
M. Schmaus, Die Denkform Augusiiris..., en c! que se habla de la tensión cn tx la metafísica
y la historia de salvación, y rucslra su propio prccondicicnamierto ontológico afirmando
qLe no se traía de ur.a lensión sino de una perfecta armonía entre la razón y la fe. La insis­
tencia en la unidad no le impide a Agustín dirigir sus oraciones a veces a una de las divinas
personas, sin que perdiera de vista su unidad inefable, I I 1. Lo eurisoso es que esta última
f-ase correspondí perfectamente a la afirmación, cue el mismo Schmaus habia hecho en su
trabajo anterior "nota 191], 35. F. Qourassa, o. c. [rota 208-] y Theologie irinitaire de Saint
Angustia ¡I, Gr 59 { 1978) emprende la defensa de la perspectiva históriea-salvifica de
Agustín, aunque con poco convencimiento a causa de su propio precondici ora trienio o r ­
tológico. C f sus resúmenes,o. c. [nota 208], 716; (ir 59 (1978), 405
361. B. Studer, Leone i papa (-¡40-461), DPAC IL 1924; su doctrina trinitaria es ca-
tequelica y elemental, P. Battifol, o. c. [nota 15], 283.
362. La filosofía no le interesa. No delire los conceptos cmatu raleza):, «esencia» y
«persona» que utiliza constantemente, ni profundiza en ellos, P. Battifol, ibid., 281; ‘•Siem­
pre está en diálogo” y sus sermones y carias siempre están influidas por una situación con­
creta. A. Grillmcier, Jesús der Cftrrstus im Gi cruben rfer Kirche, tomo 2/1, Herder, Frei-
bui’g—Bascl-W icn "1991. 173 j frac ucción: Jesucristo cu la Je de la iglesia. Sígueme, Sa­
lamanca 1998].
363. I3. Stock me cr. Dreifaitigketi und Ertósung bei Leo dem Gro/íen. en M. Bühnke y
H. Heinz (eds.), Im Gcspráeh mil dem dreieinen Gott [nota 5], 202.
V. E l D io s q u e « m ace» s a l v a c ió n (A) 385
con la confesión de fe trinitaria’64. Tanto su cristología como su teología
trinitaria siempre están orientadas a seguir recordando a sus comunidades
la salvación y la práctica cristiana.
Desde estos puntos de vista podríamos decir que, en el caso de León,
La experiencia de fe y la teología están en una relación diferente a la que
encontramos en los Capadocios y en Agustín: la teología se encuentra
inmersa en la experiencia de fe, y no al revés. Sin embargo, también aquí
se trata de una experiencia implícita que intentaremos descubrir primero.
Dentro de este cuadro experiencial, los hallazgos teológicos adquieren su
propio peso y también un determinado orden. Sólo al final discutiremos
sus textos trinitarios resumiéndolos y buscaremos relacionarlos con la
experiencia de fe que se lleva, por así decirlo, todo el peso de la argu­
mentación. Los dos apartados serán precedidos por unas observaciones
sobre la cristología y la soteriología de León, porque este procedimiento
corresponde a los acentos que él mismo coloca.
4 i Acentos cristológicos y soteriológicos
La cristología de León depende de la de Agustín. De él toma también la
contraposición entre la forma de Dios (forma Dei) y la forma de siervo
(forma serví)"'65 en Cristo. Las dos naturalezas en Cristo están unidas de
tal manera que cada una conserva lo que le es propio y obra lo que le
corresponde306. Para León, ésta es la fe de la Iglesia en Calcedonia'67. Se
hacía necesario, sin embargo, más allá de las llamadas reglas canónicas
que distinguían atribuciones cristológicas según lo divino y otras según
lo humano, dejar en claro que, en las dos naturalezas, Cristo es una sola
persona. La terminología de «una persona» también la recibió León de
Agustín368, aunque no del Tratado de Trinitaíe369. Lo importante es que la
palabra persona no aparece hasta que se esté hablando del Hijo encarna-
364. Su carta doctrinal cristológica dirigida a Flaviano de Constantinopla, por ejem­
plo, (l£p 28.2), empieza con una confesión del Dios Trino, P. Stockmcicr, ibid.
365. Scrmo 30,5 / SC 22,176. Las traducciones de los textos citados de los Sermones
son mías y se "basan en la versión bilingüe de las Sources Chrétiennes.
366. B. Studer, Una persona in Christo [nota 13], 458; P. Galtier, Saint Cyrille...
|nola 14), 380.
367. Con esto, León va más allá de Agustín, B. Studer, ibid., 471; P. Battifol, o. c.
|nota 15|, 252.
368 B. Studer, ibid., 486.
369. La expresión sólo se encuentra en la epístola Ad Volusianum, Ep 137,3,9 / PL
11(2),519, donde se dice: Nunc vero ita inler Deum el homines mediator apparuit, et ¡n
uniJatepersonae copulans utramque naturam [...], B. Studer, ibid., 468.
386 Dios en m e d io de n o so tr o s
d o Quizá esto tenga que ver con el hecho de que - como lo hemos
constatado en Agustín - el concepto para la persona intratrinitaria toda­
vía na está suficientemente esclarecido. La persona intratrinitaria de la
Palabra todavía no es punto d epartida para la «una persona» en Cristo3' 1.
Sin embargo, el concepto de persona aplicado al encamado también tiene
que ver con que es él quien ha redimido a los hombres. No presenta nin­
gún problem a entender la actuación historie o-salvifica de Cristo como el
hacer de una persona. En este sentido, el término persona se usa de una
manera que corresponde a nuestro término de «autopresencia». En esta
«una persona» de C nsto pueden luego apoyarse las afirmaciones cristo-
lógicas: a ¿1 le anuncia León como señor y salvador3'2, insistiendo en que
la fe sólo puede tener consistencia cuando salvaguarda la “verdad de
nuestra propia naturaleza” en Crista y, al mismo tiempo, la igualdad con
la gloria del Padre37\
Movido por este interés, León recoge la contraposición - ya existente
en la tradición - de que Cristo es consubstancial al Padre (consubstan-
tialis Patri) y. al mismo tiempo, consubstancial a la madre (consubstan-
tialis m atri)3' , aunque no pueda pasarse por alto que no dice explícita­
mente que Cristo sea consubstancial a nosotros, como lo hacen testimo­
nios orientales^5, y eso cuando esta expresión hubiera podido resumir la
explicación de la redención tal como la Lleva a cabo León.
Lo que le importa a León es subrayar, contra el monofisitismo doce-
tista, La realidad de la encam ación y mantener, aL mismo tiempo, que
Cristo es el Hijo coeterno del Padre-'"76. A causa de su existencia en la
370. A. Gnllmeier, o. c. (nota. 362), 193. Para León, igual que -para Agustín, persona
no es el punto de partida, sino el resultado de la unión de dos naturalezas. "‘Las dos natura­
lezas se unen en una persona de modo que uno y el mismo hace cosas divinas y cosas hu­
manas y puede llamarse simultáneamente Dios y hombre”, B Sluder, Una persona... [nota
13], 454.
371. A. Gnllmeier, o. c., 193.
372. 33. Sluder, Lee I., der Grcfíc, TRE XX, 73 S; el". Serme 52,1 / SC 74,23; 74.] ! SC
74.L40.
373. B. Sluder, Una persona... [nota L3], 463; Sermo 27,2 / SC 22,138-140; 28,1-2 /
SC 22.148—130; 64,4 / SC 74,89; 77,6 ) SC 74,161. El hecho de que León comprende a
Cristo a partir del Dios Trino enfatiza la dimensión histórico-salvífica. La memoria litúrgica
de la obra redentora de Cristo se convierte en la ocasión de destacar la actuación salvifica
de D ios.P Slockmeier, o. c. [nota 363 j, 203;cf. Scrmo 73,4 / SC 74,¡38.
374. B. Studer, :t«d., 4 7 L.
375. Ibid., 472.
376 “La verdad fundamental cue habia q je defender en la lucha contra Nestorio y
Euliques (y contra los maniqueos) era el anuncio, expresado en el símbolo, de la salvación
acontecida en la encamación y en la muerte de Jesús el Cristo, el resucitado. En el rechazo
de la separación [de las dos naturalezas) defendida por Nestcrio v de la confusión defendida
V. El D io s q u e « m ace» s a l v a c ió n (A ) 387
naturaleza divina y en la humana, Cristo está inseparablemente unido
lauto al Padre como a los hombres: por su unión con el Padre le revela y
actúa en su nombre; y por su «solidaridad» con los hombres sufre y mue­
re por ellos3"7. Aquí no solamente se nota el planteamiento trinitario y
sotenológico a la vez, sino que también es interesante el uso del con-
substantialis niceno. León usa la palabra en dos diferentes acepciones:
aplicada al Hijo en el sentido de «igualdad» y aplicada a la Trinidad en el
sentido de «unidad»3'8. Así puede decir, por ejemplo, que el Hijo “coe-
terno al Padre en igualdad eterna y consubstancial” ha venido a nuestro
mundo379. Por otro lado, puede hablar de “una divinidad y esencia con­
substancial de la eterna Trinidad”380. La razón está en que, también en
tiempos de León, la palabra consubstantialis queda todavía imprecisa,
aparte del hecho de que todavía no hay una expresión unívoca para de­
signar la unidad trinitaria381.
4.2 La experiencia de fe implícita
Para León todos los creyentes forman unidad, porque la naturaleza hu­
mana una ha sido redimida por Cristo^82. Todos tienen parte en su carne y
sangre. Con la encamación empieza el proceso de la creación de la Igle­
sia383, en el que todos son santificados por el mismo Espíritu, viven de la
inisma fe y reciben en común los mismos sacramentos384. Esta comunión
>>385
se expresa “en la firmeza del testimonio en todas las persecuciones .A
causa del énfasis en la «una persona» de Cristo en las dos naturalezas y,
por eso. en la redención acontecida en la persona de Cristo, el misterio
por Eutiques, tal como las entendió León, prevalecen los argumentos soteriológicos”, A.
Círillmeier, o. c. [nota 362], 175; B. Studer, Una persona..., 465.
377. Sermo 3 0,5-6 / SC 22,178-180; B. Studer, Leo I. ... [nota 372], 739.
378. B. Studer, II concetto di "consostanziale " in Leone Magno , Aug 13 (1973), 604.
379. Sermo 25,2 / SC 22,114; B. Studer, ibid., 603. Cf. el comentario de Studer a Ep
28,5, ibid ,6 0 0 .
380. Sermo 64,2 / SC 74,85; B. Studer, ibid., 602s.
381. B. Studer, ibid., 607: el primer significado de consubstancial es el de la tradición
unliarriana anterior que había colocado el acento sobre el «engendrado» com o expresión de
l;i igualdad connatural del Padre y del Hijo. El segundo significado, al que se llegó bajo la
influencia del neoplatonismo, subraya que las tres personas existen en una unidad perfecta
que siempre permanece indivisible e inmutable.
382. Serm o4 1 ,3 /S C 49,42.
383. Sermo 63,7 / SC 74,83-84.
384. Serm o4 ] , 3 /S C 49,42.
385. Sermo 76,5 / SC 74,153.
388 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s V. El D ios QUE «H A CE» SALVACIÓN (A) 389

pascual y, con él, la cruz están en el centro: el misterio pascual resume a
todos los demás m ístenos186.
“Entre todas las obras que la misericordia de Dios ha hecho desde el
principio para la salvación de los hombres, ninguna es más admirable y
más sublime que la muerte en cruz de Cristo para la redención del mun­
do’387.
La cruz es el “misterio m ás grande y más poderoso de la misericordia
divina” '88' el “ misterio de un gran amor"389; un ‘ misterio de humildad”3*’
que debe ser anunciado, aunque no pueda ser explicado3^1. Actúa en no­
sotros y nos lleva a la plenitud39"". Que nos desborda es nuestra alegría y
no hay nada peor que creer que hayamos dicho lo suficiente sobre él393.
4.2.1 La cruz de Cristo y el seguimiento del Crucificado
El problema del concepto filosófico de Dios que más bien pone trabas
a la expresión de la experiencia de fe, se nota también cuando León dice
que Cristo ha "'abajado la divinidad inmutable a la condición de escla­
vo”398. En cambio, cuando parte de la persona de Cristo puede decir lo
mismo con estas palabras: “la razón para que naciera el Hijo de Dios no
fue otra que dejarse crucificar”399. Para el creyente ha de ser mucho más
difícil entender esta “humildad” de Dios que el poder que Cristo tiene en
común con el Padre400.
La cruz y la resurrección pueden ser celebradas adecuadamente sólo
por aquel que confiesa a Cristo como el Hijo del Padre. A esto sigue la
confesión cristológica de las dos naturalezas, pero insertada en la confe­
sión de fe en la Trinidad, en lenguaje filosófico:
“Quien cree en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo [...] ni divide la uni­
dad introduciendo grados de dignidad, ni pone en entredicho a la I rinidad
fundiendo a las personas en una’-401.

La cruz es la obra en común de Jesús y del Padre, la voluntad de am ­
bos . En la cruz Dios estaba “en Cristo’ y ha reconciliado al mundo
consigo: “el creador, él mismo, ha gestado a su creatura para restaurar en
elLa su imagen ". Lo notable es que León habla del grito de abandono
del Crucificado para explicar la comunión entre el Padre y el Hijo en la
cruz: no hay que entender este grito como si “la omnipotencia del Padre
se hubiera retirado de él”' **. Cristel ó gic a mente, esto significa: la unidad
entre la naturaleza divina y la humana en Cristo es tal que ni la agonía, ni
-a muerte puede romperla. Luego, sin embargo, el concepto de la impasi­
bilidad de Dios causa dificultades también a León: ‘‘la divinidad que es­
taba en el que sufría, no sufrió” ' '. Además, este concepto dificulta la
explicación de la cruz como un acontecimiento entre el Padre y el Hijo.
La celebración de la cruz en la recta confesión es lo mismo que segui­
miento: la Iglesia extendida por el mundo está llamada a cargar con la
cruz de Cristo402; para esto todos han sido renovados por el Espíritu . Si
sólo por la cruz los hombres han sido salvados, es obvio que los pasos de
cada cristiano llevan a la cruz404. En este contexto subraya León que Dios
no nos ha salvado por un acto de su voluntad, sino en Jesucristo, en la
“gracia de su pasión”405. Por eso, el escándalo de la cruz se convierte en
esperanza para la Iglesia406 y, por eso, ésta puede crecer, no obstante la
“crueldad de los perseguidores”407.
Tan real como la encamación es la renovación del creyente, cuyo
cuerpo, en el bautismo, se convierte en la “carne del Crucificado . Si
es así, la muerte de los mártires es la gracia de ser insertados en la muerte
de Cristo:

386. Serm o 41,1 ' SC 49,39 y nota 1 ibid

387. Scrmo 54,1 • SC 74,30; P. Stoclcmeier. o. c. [nota 363], 200s. 398. Sermo 51.6 / SC 74,20.
388 Sermo 56,1 * SC 74,41. 399. Sermo 48,1 / SC 49,74; cf. 58,4 / SC 74,54.
389. Sermo 69,4 >SC 74,113. 403. Sermo 62,1 / SC 74,74.
390 Sermo 63,1 >SC 74,78. 401. Sermo 72.5; cf. también 72,6-7 / SC 74,133-135.
391. Sermo 58,1 ' SC 74,49; 62,1 / SC 74,74. 402. Scrmo ¿7,1 / SC 4 9,70-7 i .
392. Serm o36,1 ' SC 22,237-239; 66,1 /S C 74,95. 403 Sermo 69,4 / SC 74,114.
393 Sermo 69,1 " SC 74,111. 404. Serme 70,5 / SC 74,120.
394 Sermo 58,4 ; SC 74,54 405. Serme 56,1 I SC 74,42.
395. Scrmo 54,4 > SC 74,33. 4C6. Sermo 64,1 / SC 74,84-85; 66,4 / SC 74,97.
396 Sermo 6 8 ,1 ' SC 74,1QV. 407. Sermo 36,3 / SC 22,240.
397. Ibid., SC 74.106. 408. Sermo 63,6 / SC 74,83.
 390 D ios e n m e d io d e n o s o t r o s
La muerte de tantos sanios fue preciosa a los ojos del Señor, pero el ase­
sinato de un inocente nunca fue el rescate dei mundo. Los justos han re­
cibido coronas, no las han otorgado”-*09
Lo más peligroso es participar en las asambleas de la Iglesia, pero no en
la pasión del Señor4 c’, porque sólo de la participación en la cruz y en la
resurrección brotan, como signo de renovación, las virtudes cristianas"11
- y para León, en un sinnúmero de repeticiones, éstas son el “ayuno” y
las “ limosnas”. De la pasión del Señor, sin embargo, brota también la
unidad’ de todos"1", porque el sujeto de la renovación es el “pueblo de
Dios'1413.
4.2.2 El «ayuno» y las «limosnas»
El «ayuno» y las «limosnas»414 apenas son separables entre sí y una y
otra vez son nombradas juntos. Ambas virtudes fluyen de la eucaristía,
de manera que es Cristo mismo quien distribuye los dones415. En otro
lugar aparecen unidas a la experiencia del perdón y a la confianza en la
promesa de Cristo4,6. Debido a que todos necesitan el perdón, todos ne­
cesitan también el ayuno y las limosnas. Lo que significa esto es que el
perdón ha de ofrecerse también en las casas, no solamente en la Igle­
sia . Lo que la bondad de Dios nos ha dispensado, lo hemos de dar a
aquellos que nos han hecho mal418.
Simultáneamente, sin embargo, las virtudes son confesión de fe: los
creyentes han de ayunar de los errores de fe, de la injusticia, de la difa­
mación y del pecado y han de alimentarse de Cristo4" , para que sean uno
con Cristo y para que “vuestro ayuno y vuestras limosnas no sean man-
409. Sermo 64,3 ! SC 74,87.
4 10. Sermo 70 ,4 ! SC 7 4 ,119
411. Serme 71,1.5 i SC 74,123-124,126.
412. Serme 48,1 /S C 49,75-76.
413 Sermo 7 1 , 6 / SC 74,127.
414 Las homilías de León son el único testimonio c e las colectas en Roma que, ocr lo
demás, no har. dejado huellas litúrgicas. Aquellos que necesitan ayuda se dirigen a la Igle­
sia. Po. eso Leer quiere dar sus colectas a los «pra es idenles» de la Iglesia, uaraque puedan
ayudar a los pobres. P. B aititel.c. c. [nota 15j, 226.
415. Sermo 91,3 > SC 2 0 0 ,L28.
416. Sermo 46,4 y SC 49,69.
417. Sermo 49,5 y SC 49,S4.
418. Sermo 48,4 ' SC 49,78. Inmediatamente después, León cita 1a. petición del per­
dón del Padrenuestro.
419. Serm o46,1 y SC 49,66; 42.2 / SC 49.45;44.2 / SC 49,58.
V. E l DIOS QUE «H ACE» SALVACIÓN (A) 391
ehados con el error”. En otras palabras, ambas cosas sólo pueden ser efi­
caces cuando vienen de la comunión con Cristo.
El Espíritu que santifica a la Iglesia, le da junto con la fe la praxis del
ayuno y de las limosnas420. De esta manera crea la comunidad de aque­
llos que comparten los unos con los otros. Ayunar significa “dar de co­
mer a los pobres’*421 y cuando esto sucede, “todos pueden alabar a Dios
con una sola voz,>422. Nadie necesita temer que no tuviera los medios
para las obras de caridad: el don de un vaso de agua basta " .
Celebrar “la pascua del Señor” dignamente es lo mismo que mostrar
en nuestro propio comportamiento que él habita en nosotros “ . la m b ién
es lo mismo que trabajar juntos para la glorificación de Dios y esto, a su
vez. significa “dar de comer a los pobres, vestir a los desnudos y visitar a
los enferm os”. La obra del Espíritu consiste en ahorrar a otros la ver­
güenza de su pobreza1"5. Hemos de vigilar incansablemente para encon­
trar a aquel que esconde su necesidad4"6. El que todos juntos actúen así,
es a la vez alabanza de Dios y unión de todos entre sí4"7. Otra vez, León
da un fundamento trinitario y cristológico a las limosnas: “El Dios ver­
dadero, Hijo del Dios verdadero, en unidad e igualdad con el Padre y el
Espíritu se ha hecho hombre” y, un poco más adelante, explica que por­
que Cristo, en cuanto uno de nosotros, es pobre hemos de dar de comer a
los pobres y vestirlos428. León resume su predicación de un modo lapida­
rio que también para nuestros propios tiempos no podría ser más rele­
vante: “Cuando los corazones portan fruto en la fe, los pobres tienen de
1.429
comer
420. Sermo 75,5 / SC 74,148; 78,4 / SC 200,30.
421. Sermo 86,1-2 / SC 200,80.
422. Se-mo 49,6 / SC 49,85; 44,3 / SC 49,59-60.
423. Vtt 10,42; Sermo 42,2 / SC 49,45; 44,2 / SC 49,59. El “vaso de agua”, del que se
habla repetidas veces en la tradición, representa la universalidad de la caridad y del com ­
partir: ri el más pobre está exento del compartir. En J. d’Ormesson, Histoire du Juif Errant,
<Iallí mard, Paris 1990, 74s., esta imagen adquiere un significado especial: el zapatero
Ahasvero, celoso por el amor que María de Magdala tiene por Jesús, le niega a Jesús que va
camine a Golgotá el vaso de agua y el rato de descanso en su negocio que pide un centurión
para el condenado. Con esto empieza la leyenda del «judío errante».
424. Sermo 55,5 / SC 74,39-40.
425. Sermo 8S,4 / SC 200,94.
¿26. Sermo 9,3 / SC 49,17.
427. Sermo S8,4 i SC 200,96. León habla una y otra vez de la unidad, cf. también
73,2 t SC 7 4 ,7 9 -JO.
428. Sermo 91,2-3 / SC 200,124-126.
429. Sermo 89,6 / SC 200,108.
392 Dios kn m e d io d e n o s o t r o s
4.3 El Dios uno tripersonal y nuestra salvación
En la teología trinitaria de León vuelven las mismas líneas tradicionales
que ya habíamos encontrado en los Capadocios y en Agustín: la linea
fi los ó fie o - abs trac ta que arranca desde la unidad de la esencia (substan­
cia), y la kerygmática que exalta la salvación de parte de Dios. Sin em­
bargo, en León reaparece también el planteamiento de los Capadocios
que empieza con la actuación salvífica de las diferentes personas divinas,
aunque en una forma modificada por el acento cnstológico. Hay que re­
cordar que León no explica el concepto de persona, sino que lo presupo­
ne - con el rasgo específico de que sólo en la «una persona» de Cristo
podemos, por la acentuación de su obra salvífica en la cruz, inferir que la
persona es semejante a lo que hemos llamado la «autopresencia».
En la mayoría de los textos trinitarios, la unidad del Dios Trino con­
siste en la unidad de la substancia “que llena todo, contiene todo y [...]
gobierna todo’"4"’0. En la única esencia divina no hay diferencias según el
poder, la gloria y la eternidad. Aunque las “propiedades de las personas”
sean diferentes, no existe diferencia alguna en la naturaleza que los tres
tienen en común41'. Las personas se distinguen por las procesiones:
“Desde la ctcmicad el Padre lia engendrada al Hijo coetemo con él. Des­
de la eternidad el H ijc ha sido engendrado por el Padre antes deE tiempo.
Y desde la eternidad el Espíritu Santo es el Espíritu del Padre y del Hijo.
Así el Padre nunca ha existido sin c Hijo y el Hijo nunca sin el Padre,
como también el Padre y el Hijo nunca han existido sin el Espíritu San­
to”* 2.
Es evidente que León se está ateniendo a la terminología trinitaria de
Agustín4 ". Lo que le interesa es inculcar la confesión de que la Trinidad
es un soto Dios^J". Con todo, se nota en los textos y contextos que lo im­
portante para él no es la formulación, sino la salvación:
430 Scrmo 77.fi. ! SC 74,161; 76,3 - SC 74.151.
431. Sermo 75.3 / SC 74,146; 76,2 ' SC 74.150
432. Sermo 76,2 / SC 74,150.
433. Cuando León quiere ins.sUrer la confesión del Dios Trino repite una y otra vez
la terminología conocica, P. Stockmeicr. o. c. ñola 363], 205. Lrón se coloca en la tradi­
ción occidental y así parle, com o Agustín, Je la ur.icad de la esencia de Dios para Ileeo
hablar de las Ires personas, ibid , 207; cf. también Scrmo 76,3 i SC 74,151.
434. Sermo 75,3 / SC 74,147
V . E l D io s q u e « h a c e » s a l v a c ió n (A ) 393
“En Dios la misericordia no disminuye el poder y la reconciliación de la
crcatura amada no produce una disminución de su eterna gloria [...]. Esto
lo enseñó el Hijo unigénito y el Espíritu lo hizo saber”435.
También en León se aprecia que el discurso sobre la naturaleza o esencia
divina tiene una función muy concreta: la de salvaguardar el kerygma y
de ayudar a anunciarlo. En una homilía de Pentecostés, por ejemplo, une
el don del Espíritu directamente con la Iglesia y con la naturaleza de
Dios: el Espiritu hace que “el lenguaje propio de cada pueblo se con­
vierta en la boca de la Iglesia en lenguaje común” y es así, porque la na­
turaleza una es común a las tres divinas personas436. Dicho de otra mane­
ra, partiendo de la unidad de las comunidades experimentada en la fe, de
la que León habla con tanta frecuencia, afirma análogamente la unidad
de Dios. En el mismo texto describe la unidad de Dios también como
«communio» que evoca la comunión de bienes cristiana.
León efectúa la «transición» de las fórmulas trinitarias sobre la uni­
dad divina a la confesión de la salvación acontecida en Cristo por medio
de la insistencia en la persona de Cristo. Exalta primero la “unidad inefa­
ble" de la Trinidad y afirma luego que sólo la “persona del Hijo” ha car­
gado con la salvación de los hombres” 17. Porque el Hijo es eternamente
engendrado por el Padre y así tiene la misma esencia, puede redimir a los
hombres siendo hombre4’8. Hay realmente un parentesco entre esta teo­
logía trinitaria cristológica y el planteamiento de los Capadocios, sólo
que León no parte de la actuación salvífica de las tres personas, sino de la
persona de Cristo. Por lo demás, también él hace caer todo el peso de la
argumentación sobre la novedad de la confesión cristiana de Dios.
Debido a que el concepto de persona quedó sin explicar, la experien­
cia de fe conduce a León a formulaciones que no sólo subrayan aún más
la afinidad con los Capadocios, sino que parecen también trasladar a la
persona del Padre y del Espíritu aquello que queda presupuesto para la
persona de Cristo:
“Cuando en la gracia sepamos [...] que, en nuestra reparación, es propio
¿el Padre, que del Hijo y qué del Espíritu Santo y que tienen en común,
confesemos [...] qué ha sido hecho por nosotros, en la humildad y en la
435. Scrmo 77,6 / SC 74,161; 77,2 / SC 74,158; P. Stockmeier, o. c., 199.
436. Sermo 75,3 / SC 74,146.
437. Sermo 64,2 / SC 74,85-86; P. Stockmeier, o. c., 201; T. Jalland, o. c. [nota 15],
446.
438. Ep 2S,2; P. Stockmeier, ibid., 203s.
394 Dios rn m e d io d e n o s o t r o s
c a r n e , pa ra q u e n o s in ta m o s n a d a in d ig n o d e la g lo r ia d e la T rin id a d
u n a ” 439.
Sin embargo, a la hora de determinar en qué consiste el actuar salvifico
propio de cada una de las personas, León se topa con dificultades:
“ L a m is e r ic o r d io s a T r in id a d s e h a d iv id id o la o b r a d e n u estr a r ep a ra ció n :
e l P a d re h a a c e p ta d o e l s a c r ific io , el H ijo lo h a o fr e c id o y el E sp íritu
S a n to ha e n c e n d id o el f u e g o ”440.
Para distinguir claramente el actuar de las personas hubiera sido necesa­
rio precisar el concepto de persona. Para esto el planteamiento de los
Capadocios a partir del bautismo era más propicio que el de León que
empieza con la cruz de Cristo, desde la cual precisamente no llega a dar
el paso. Sigue siendo acertado, sin embargo, el que comprende a la Tri­
nidad desde la cruz, porque la cruz es la expresión más profunda del
misterio de Dios441.
Balance intermedio
Hasta la mitad del siglo V, las dificultades de lenguaje juegan un impor­
tante papel en la teología trinitaria, lo que se aprecia en el hecho de que
diferentes niveles de lenguaje quedan simplemente yuxtapuestos. Los
conceptos trinitarios han adquirido valor de tradición dentro de la polé­
mica antiarriana, como se ve más claramente en León. Sin embargo, no
obstante todas las delimitaciones contra la conceptualidad platónica me­
dia y neoplatónica sigue habiendo un hueco entre el kerygma y su expre­
sión teológica. A primera vista, el problema parece consistir en que la
novedad absoluta de la comprensión cristiana de Dios y de la experiencia
de fe cristiana no cabe en el lenguaje filosófico de aquel tiempo. El
anuncio se resiste a ser vertido en los conceptos existentes y tiene ten­
dencia a romperlos.
Mientras la teología trinitaria de los Padres se desarrolla a partir de la
experiencia de fe común - es decir, mientras empieza con el bautismo y
con la práctica eclesial del seguimiento del Crucificado - la experiencia
de fe termina por rebasar a la teología. El dilema del lenguaje se resuelve
en la confesión. En el momento, sin embargo, en el que llega a tener más
439. Scrmo 7 7 ,3 /S C 74,158-159.
440. Sermo 7 7 ,2 /S C 74,158.
441. Sermo 7 6 ,2 /S C 74,150-151.
V. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (A ) 395
peso una experiencia de Dios personal y propia - y esto es el caso de
Agustín - se hace posible adaptar la expresión teológica de tal modo a la
experiencia personal que se da al menos la oportunidad de agrandar la
distancia respecto del kerygma. Esto es tanto más fácil, cuanto la expe­
riencia de fe, sea comunitaria, sea personal, es tan sólo implícita, es de­
cir, influye atemáticamente en la teología, sin que pueda ser hecha cons­
ciente. Lo llamativo es que precisamente Agustín desarrolla un criterio
hermenéutico que hubiera sido apto para resolver este problema. Se trata
de la relación entre la experiencia propia-personal y la experiencia co­
munitaria y, simultáneamente, de la relación entre el kerygma y la teolo­
gía. Si lo decisivo son el kerygma y la experiencia eclesial-comunitaria -
y lo son también en Agustín - la experiencia propia se orienta hacia la
teología de tal modo que podrá brotar de ella sólo una teología trinitaria
entre otras, no una teología trinitaria común o «universal» que sea capaz
de garantizar la unidad de lodos los creyentes. La razón está en que el
papel de garante de unidad está reservado al kerygma. También de esto
Agustín se dio cuenta y lo expresó en su descripción del lector idóneo.
A causa del kerygma, los Padres reconocen su tarea de dar cuenta de
cómo el Dios Trino puede ser simultáneamente uno solo. Aquí llama la
atención el hecho de que el lenguaje trinitario está totalmente ligado a
una función que debe cumplir: el lenguaje está al servicio del anuncio del
kerygma. En último término se le puede juzgar exclusivamente según su
capacidad de hacer justicia a la tarea del anuncio. Por eso los Padres re­
miten una y otra vez a la insuficiencia de su propio lenguaje - y de cual­
quier otro - para expresar el misterio de un Dios que en la cruz de Cristo
ha mostrado su misericordia compasiva con el mundo.
Aun con todos los esfuerzos por lograr una explicación de la «uni­
dad» y de la «trinidad» del Dios cristiano y pese a todos los logros obte­
nidos, se ve en tiempos de León que los conceptos ya tradicionales y
comunes no son claros y no son suficientes. Para la explicación de la
unidad de Dios sigue habiendo dos diferentes «modelos» no reconcilia­
dos y, además, tomados de diferentes niveles de lenguaje: el «modelo»
de la única y simple «esencia» (substancia, naturaleza) y el de la
«communio». La experiencia de la comunión eclesial atrae la imagen de
una «communio» divina y esta asociación facilita la determinación de la
característica propia del Espíritu Santo y de su hacer salvífico. Precisa­
mente estos rasgos hacen que la imagen sea también más kerygmática.
El discurso sobre la «persona» y la «relación» es más complicado.
Los Capadocios no encuentran el camino para expresar con la palabra
«hipóstasis» realmente lo que distingue a una «persona» o «autopresen­
cia» en su relación con las otras; y pese a sus definiciones más claras,
Agustín no llega a unir «persona» y «relación». Lo llamativo es que, en
396 DIOS EN MEDIO DE "NOSOTROS

el fondo, la intuición ya está, porque los dos conceptos son aquejados por
una deficiencia invertida: a la persona Le falta la relación y a la relación le
falta la «autopresencia» {el «ad se»). León da un paso más en el sentido
de que capta a La -«una persona» de Cristo como «autopresencia» y lo
hace a partir de la cruz, a causa de la obra redentora de Cristo. En otras
palabras. Lo llama persona, porque actúa de una determinada manera.
Aun así, no ha podido hacer extensiva esta intuición importante al Padre
y al Espíritu y la consecuencia es que ambos quedan como personas en el
sentido «vacío» agustiniano. Sin embargo, tampoco para León la persona
de Cristo es relacional, lo que hace que León no encuentre otra posibili­
dad de relacionar la redención con el Padre que «añadiendo» a la «una
persona» que Cristo encarnado es el Hijo del Padre.

Parte VI:
Dios que «hace» salvación (B)
■

“ M ientras expongo así mi propósito,

puede reírse quien quiera y hasta burlar­
se de mí... Y mire aquella curiosa burra
de Balaam que im pidió que su jin ete
avanzara; de alguna manera me empuja,
insiste en que siga en el camino comenza­
do. Ella toma otra vez la palabra y me
dice: “ el que me ha hecho hablar a mí
podrá sin duda hacerte hablar también a
t i ”.
(Ricardo de San Víctor, De Trinitaíe III, 1).

“ Y así toda la Iglesia aparece como «un

pueblo reunido en virtud de la unidad
del P ad re y del H ijo y del E sp íritu
Santo»”.
(Lumen gentium n.° 4).
TRINIDAD Y COMUNIÓN:
L RICARDO DE SAN VÍCTOR

1. Consideraciones hermenéuticas

/. / Elementos básicos

En esta parte de la investigación hemos de rastrear la comprensión de la

unidad de las tres divinas personas como comunión. Ya vimos en la Parte
V que en los Capadocios, en Agustín y en León Magno este aspecto de la
comunión se mantuvo al lado del planteamiento de la unidad en términos
de substancia, aunque con acentos diferentes. En el fondo, el hecho de
que lanto Ricardo de San Víctor ( t 1173) como los documentos del Vati­
cano [I enfaticen la comunión o «communio» es la única justificación
que podemos aducir para tratar juntos y bajo el mismo aspecto dos esbo­
zos tan diferentes y que provienen de épocas tan alejadas.
Para hacer justicia a la diferencia de los esbozos, nuestras considera­
ciones hermenéuticas se ocuparán de Ricardo y del Vaticano II separa­
damente. Tomaremos en cuenta lo que ambos tienen en común al hacerle
a cada uno las mismas preguntas, a saber: ¿Qué es lo se entiende en cada
caso por comunión? y ¿cuál es la relación entre la comunión de las divi­
nas personas y la comunión interpersonal humana? Ricardo mantiene
presente el planteamiento tradicional de cómo la unidad y la tripersonali-
dad de Dios que confesamos en la fe puede ser explicada por la razón.
Sin embargo, su esbozo resalta la pregunta que ya discutimos en la Parte
V: la comunión intradivina, ¿se reflexiona de manera que reemplace la
explicación paralela de la unidad a partir de la substancia o esencia, o
siguen quedando paralelos los dos modelos de explicación? La respuesta
a esta pregunta tendrá que ver con el éxito o el fracaso de la explicación
de la unidad de Dios como comunión que Ricardo ofrece.
También para Ricardo valen las consideraciones hermenéuticas que
ya hicimos al entrar en la Parte V. La totalidad dinámica del conoci­
miento lo abarca a él y a nosotros juntos. Si también aquí comenzamos
con la experiencia de fe implícita1, lo dejamos hablar en su propio len­
guaje a la vez que, en cuanto creyentes igual que él, somos insertados en
su experiencia. Así recogemos otra vez nuestro p rim er criterio de tra-

l. J. Beumer, Richard von Sí. Viktor, Theologeund Mystiker, Schol 31 (1956), 213, se
hace la misma pregunta que nosotros, aunque en otra forma: ¿Cuál experiencia es traduci­
da en c já l leologia?
402 D io s en m e d io d e n o s o t r o s
bajo. La pregunta que queda es si podemos reconocer en su experiencia
de fe la nuestra propia.
Siguiendo nuestro segundo criterio de trabajo, hemos de preguntarle
a Ricardo de San Víctor qué es lo que él entiende bajo la salvación que
Dios «hace», para ver luego cómo su comprensión de la salvación apare­
ce a la luz de nuestra experiencia de fe. Bajo este segunda aspecto, lo
primordial será otra vez la expresión del kerygma cristiano.
Nuestro tercer criterio de trabajo requiere la consideración del miste­
rio de Dios. Buscamos la respuesta a la pregunta de si y cómo Ricardo
trata del misterio de Dios de un modo que pueda valer también para
nosotros.
Sin embargo, debido a que Ricardo está en el tiempo y en la cultura
mucho más cercano a nosotros que los Padres de la Iglesia estudiados en
la Parte V, necesitamos ahora otras precisiones hermenéuticas. Ricardo
se encuentra en la transición de] pensamiento teológico a la alta escolás­
tica y en el inicio de ésta, y la alta escolástica ha tenido un gran influjo
en nuestros conceptos y nuestra manera de pensar De ahí que sea nece­
sario establecer con más claridad nuestro propio punto de partida. En
esta investigación entendemos por persona la «a ut op res encía - en-rel a -
ción». La comunión, sea intradivina o sea interhumana, sólo es concebi­
ble como comunión de personas. Lo que implica que el concepto de per­
sona que se tenga necesariamente determinará la comprensión de lo que
es comunión. Tendremos que ver, por consiguiente, hasta dónde y e n qué
sentido la comprensión de la persona y de la comunión que desarrolla
Ricardo nos es accesible a partir de nuestra fórmula antropológica.
Puesto que esta fórmula, en cuanta «cuchilla superior de la tijera», tiene
la función de «cortar», es decir, estructurar o clasiñcar una fenomenolo­
gía de la experiencia, esto es, la «cuchilla inferior de la tijera», es evi­
dente que sin la fórmula no sería posible que nos dejáramos insertar en la
experiencia de fe que transparenta Ricardo2. En la totalidad dinámica del
conocimiento tampoco los argumentos de la razón son separables de la
experiencia, lo que significa que es legítimo entenderlos como pertene­
cientes a la «cuchilla inferior» y «cortarlos» con nuestra fórmu la, Esto
hace que, en esta Parte, nuestra verdadera clave hermenéutica sea la
fórmula antropológica.
Lo fundamentalmente importante, sin embargo, no es si nos servimos
de esta fórmula concreta o de este concepto de persona. El procedimiento
2. J. Beumer. ibid., ve el problema de esta manera: no podemos pasar por alto “ los
valores de la cáad media”, ni podemos renunciar completamente a '‘revestirlos del len­
guaje moderno \ Si no fuera así, tampoco podria haber una “confrontación cor los pro­
blemas nuevos” , ni an “incentivo cnriqjecedor para la teología” . Sólo que no se trata de
un “revestir”, sino de un procedimiento hermenéulico.
V I. E l D ios que «hace» s a l v a c ió n (B ) 403
hermetiéutico no requiere esta fórmula, sino más bien la aclaración de
con cuál concepto de persona o de comunidad el intérprete se acerca a
Ricardo. Si no se hace esta aclaración, el resultado será una gama de
interpretaciones aparentemente contradictorias.
En la discusión de Ricardo nos limitaremos a su obra tardía De Tri-
nitale. Esta limitación acarrea una dificultad para quien quiera hablar de
la experiencia de fe implícita que transparenta Ricardo, porque el De
Trinitaíe es tan especulativo que fuertemente encubre la experiencia.
Ricardo desarrolló la experiencia de fe más bien en sus obras espiritua­
les, tales como el Benjamin maior y el Benjamín minor3. Aun así, no hay
razón para proceder ahora de otra manera que como procedimos, por
ejemplo, con Agustín.
El hecho de que nos limitemos a la teología trinitaria de Ricardo y el
hecho de que en ella la teoría del amor y la comunión intratrinitaria ocu­
pen el lugar central4, conlleva un cambio de acento que, a su vez, tiene
que ver con la aplicación de nuestra fórmula antropológica. Tendremos
que analizar más detenidamente que antes la comprensión de la persona
y de la comunión, porque el mismo De Trinitaíe marca esta acentuación.
A partir de ahí podemos limitar nuestra temática aún más: analizaremos
principalmente la teoría del amor y el concepto de persona en cuanto que
influye en la comprensión de esta teoría. En este caso, precisamente esta
propuesta nos permite dejamos insertar en la experiencia propia de Ri­
cardo.
1.2 El trasfondo histórico
La abadía de San Víctor, fundada en 1108, tenía las características de un
convento estrictamente contemplativo. Correspondientemente, la teolo­
gía de Ricardo es monástica y busca dar una respuesta a las preguntas de
la vida espiritual5. Este hecho se nota en su De Trinitaíe, probablemente
3. G. Dumeige, Richard de Saint-Víctor et l'idée chrélienne de l ’Amour, Prcsscs Uni-
versi taires de France, Paris 1952, 71-73 .
4. El Libro V del De Trinitaíe termina con una fórmula conclusiva clara, de manera
que el último Libro VI no pueda sin más contarse como parte de la composición original.
Por consiguiente, el tratado básico se compone de cinco libros con 25 (= 5 x 5) capítulos.
Esto hace que el Libro III con la teoría del amor se encuentre en el centro: “La prueba de
la trinidad de personas a partir del concepto del amor forma de esta manera, por así decir­
lo, el punto céntrico y clave de todo el tratado”, P. Hofmann, Analogie und Person. Zur
Trinitetsspekulation Richards von St. Víctor, ThPh 59 (1984), 196.
5. Ibid., 192s.; H. Wipfler, Die Trinitátsspekulation des Petrus von Poitiers und die
Triahctsspekuíation des Richard von St. Viktor. Em Vergleich, Beitr. z. Geschichte d.
Phil. u. Theol. d. Mittelalters 41,1, Aschendorff, Münster 1965, 9. “En Ricardo [...] siem-
 404 Dios hn m e d io d e n o s o t r o s 405
V I . EL D IO S QUE «H A C E» SALVACIÓN ( B )

una colección de clases impartidas en el convento'1, en la recurrente razón13. También el pensamiento neoplatónico se mantiene a través del
exhortación a los lectores u oyentes7. siglo XII y se manifiesta, en Ricardo, en las construcciones jerárquicas
La abadia de San Víctor debe su gran renombre sobre todo a Hugo de triádicas que dominan toda su especulación14.
San Víctor8. No hay respuesta a la pregunta de si Ricardo todavía llegó a
ser alumno de Hugo9. De todas maneras, tal pregunta tendría importancia
sólo si pudiera demostrarse la influencia teológica de Hugo en Ricardo. 2. La experiencia implícita
Este difícilmente es el caso, sin embargo, aunque el tema del amor - en
la forma de una dialéctica entre el amor humano al mundo y a Dios - es
Para Ricardo la palabra «experiencia» necesita ser especihcada con más
prominente también en H ugo10.
precisión, porque él mismo la usa con frecuencia y porque, además del
Igual que todo el siglo XII, también la abadía victorina y con ella Ri­
sentido que nosotros hasta ahora hemos dado a la palabra, tiene en Ri­
cardo están bajo la influencia general de Agustín y de A nselm o". La
cardo otras dos connotaciones. El primer significado de experiencia para
influencia agustiniana se nota ya en el mero hecho de que también Ri­
él es “leer algo en lo que se conoce” 15. Así sabemos, por ejemplo, que el
cardo empiece con la esencia divina (Libros I y II), mientras que su in­
mar contiene un número infinito de gotas y a partir de esta experiencia
dependencia se hace aparente en su omisión de la doctrina trinitaria psi­
podemos descubrir que “una sola verdad simple contiene una infinidad
cológica y de la doctrina de la relación12. Con Anselmo se ha iniciado la
de otras” 16. En esta acepción, la palabra experiencia tiene que ver con la
fascinación con los logros de la razón, la satisfacción de saber trabajar
analogía. En la experiencia de todos los días Ricardo busca imágenes y
con los datos de la fe y explicar los misterios de la fe por medio de la
comparaciones que puedan ayudar a la comprensión de la fe17. En una
segunda acepción, experiencia designa el uso acostumbrado del lenguaje.
Así, por ejemplo, la palabra «persona» evoca la comprensión general de
pre hay que tener presente el espíritu de la escuela victorina que quiere entrelazar la qué se trata18. Finalmente, la tercera acepción entiende bajo experiencia
ciencia, la sabiduría y la espiritualidad”, U. Küncwcg, Der Trinitatsaufweis Richards von aquello que también nosotros hemos entendido hasta ahora, a saber, una
St. Viktor, ThPh 62 (1987), 403.
realidad que influye en nuestra autopresencia, la cuestiona o la transfor­
6. G. Dumeigc, o. c. [nota 3], 70.
7. Lo probable es que el escrito se dirija en primer lugar a los monjes más o menos ma:
instruidos, U. Künewcg, o. c„ 403. P. Hofmann, o. c. [nota 4], 197, habla de un “uso
apelativo’ que llama la atención y que habría que entenderse como “un instrumento “ Q u e c a d a u n o in te r r o g u e su p r o p ia c o n c ie n c ia y sin d u d a a lg u n a ni c o n ­
retórico del predicador”. tr a d ic c ió n s e dará c u e n ta q u e n o h a y n ad a m e jo r ni m á s g o z o s o q u e el
8. W. Simonis, Trinitat und Vernunft, FTS 12, Knccht, Frankfurt 1972, 67; W. Knoch,
a m o r . L a m is m a n a tu r a le z a n o s lo e n s e ñ a y la s e x p e r ie n c ia s m ú ltip le s n o s
»Deus unus et trinus«. Beobachtungen zur frühscholastischen Gotteslehre, en
Im Gesprách mit dem Dreieinen Gott, FS W. Breuning, M. Bóhnkc y H. Heinz (eds.), lo c o n fir m a n ” 19.
Patmos, Dusseldorf 1985, 213.
9. H. Wipfler, o. c., 9; W. Simonis, o. c., 93; G. Salet, Richard de Saint-Victor. La
Trinité. Introduction, Traduction et Notes , SC 63, Du Cerf, Paris 1959, 11, parece presu­ 13. W. Simonis, o. c. [nota 8 |, 96, nota 29; P. Caceiapuoti, Deus existentia amoris.
poner que así fue.
Carita e Trinita nell'itinerario teologico di Riccardo di San Vittore, Pont. Facoltá
10. P. Sicard, liugues de Saint-Victor et son école (Introducción, selección de textos dcU'ltalia Meridionalc, Napoli 1995, 96. Aun asi se excluye, sin embargo, que se pueda
y comentario), Collcction: Témoins de notre Iiistoire, Brcpols 1991, 92; L. F. Ladaria llegar a la Trinidad por la sola razón, sin la revelación. I.a razón empieza a trabajar más
Ferrer, Creación y Salvación en la Cristología de Hugo de San Víctor (i), Miscelánea
bien a partir de la revelación y de la fe, ibid.
Com illas 31, 59 (1973), 2 6 3-265.
14. P. Cacciapuoti, o. c., 85, nota 281; .1. Beumer, o. c. [nota 1], 234; H. Wipfler, o. c.
11. J. Beumer, o. c. [nota 1], 216; A.-M. Éthier, Le »De Trinitate« de Richard de
[nota 5], 14; W. Simonis, o. c. [nota 8J, 98.
S a in t-\ ictor, Inst. d’Étudcs Medievales, Paris-Ottawa 1939, 53; G. Salet, o. c., 9s.; W.
15. Trin 11,21 / SC 63,150.
Knoch, o. c. [nota 8], 229. J. Bligh, Richard o f St. Victor’s De Trinitate: Augustinian or
16. Ibid. /S C 63,148.
Abelardian?, HcyJ 1 (1960), 126-131, demuestra una gran semejanza entre Ricardo y 17. J. Beumer, o. c. [nota 1], 215; A.-M. Éthier, o. c. [nota 11], 57, habla aquí de una
Achard de San Víctor por medio de un estudio comparativo de los textos.
«experiencia sensible».
12. Trin 11,25 / SC 63,158 anota que no quiere hablar de las “propiedades relativas” 18. Trin IV,5 / SC 63,240; U. Küneweg, o. c. [nota 5], 414. En este texto, Ricardo no
de Dios - de his quae de Deo dicuntur relative. [El De Trinitate, de ahora en adelante, se usa la palabra «experiencia», pero queda evidente que la cosa designada es la misma, cf.
abreviará con Trin. La traducción es mía y se basa en el texto bilingüe de las Sources
I nn IV,2 / SC 63,232.
Chrétienncs, en este caso el tomo 63 J.
19. Trin 111,3 /S C 63,172.

406 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
Esta es la experiencia que queremos leer entre líneas.
Si seguimos el uso de lenguaje del mismo autor, es posible relacionar
el hecho de que la teoría deí amor ocupa el centro de su obra con la ex­
periencia propia de Ricardo. Lo menos que puede decirse es que el tema
del amor corresponde a una intuición fundamental que le es tan impor­
tante que la usa para estructurar lodo el De Trinitate20. El lenguaje ‘ meli­
fluo’ :| y para nosotros extraño de sus textos sobre el amor quizá pueda
encontrar una explicación en la corriente dsterciense de la mística del
Cantar de los Cantares a la que pertenece también Ricardo22.
2. i Fe y razón
Ricardo quiere reflexionar sobre Dios a partir de la experiencia de fe. En
el prólogo indica su lema: El justo vive de la fe’ que explica a3 princi­
pio del Libro I:
‘Muchas veces he leído que no hay sino un solo Dios, que es eterno24,
increado, inmenso, que es todopoderoso y Señor de Codo, que todo
cuanto existe existe por él [...]. He leído de mi Dios que es uno y trino,
uno en su substancia y trino según las personas: locas estas cosas leí, pe­
ro de dónde se prueba todo esto no me acuerdo haber leído”15.
No basta, según esto, con creer lo verdadero, sino que el creyente ha de
dejarse convencer de lo que cree por el testimonio de la razón:s. Le in­
cumbe el deber de ponerse a pensar con todas sus fuerzas y de contem­
plar sin fin los misterios de la fe‘7, porque el conocimiento (cognttio) es
20. H. Mühlcn, D er Heiiige Geisi ais Person , AschendorfT, Münster 1953, 199, ob­
serva. Hay que anotar que Ricardo de San Víctor en la descripción de esla [learia del
armo ] eslá pensando en a amistad que tío logra su perfección en una exclusividad ¿el
amor, sino en la extensión cel amor benévolo a otras personas [...)”. Sin embargo, de la
experiencia concreta de Ricardo no rodem os decir nada
21. Trin III,I 8 / S C <53,208
22. P. Hoíhnann, o. c | nota 4], 195.
23. Hab 2,4; Rom 1,17; Heb 10,38; Gál 3,11; P. Ilcfm ann.c. c., 199.
24. El adjetivo «ciento» le corresponde sólo a Dios. Ricardo distingue entre «sempi­
terna» (sempitemum), de duración permanente, y «cierro» (aclemum): "Lo eterno no es
un sinónim o de sempiterno. Sempiterno parece ser algo que no tiene ni ■principio ni fin.
Elemo significa eso mismo y además algo que carece de toda mutabilidad”, Trin [I 4 / SC
63,116.
25. Trin 1,5 - SC 63,72.
26. P r ó lo g o /S C 63,54.
27. Ibid.
VI. E l D «hace» (B) 407
io s q u e s a l v a c ió n
la perfección de la fe2S y conduce a la vida eterna . Lo que le importa a
Ricardo es "por la razón manifiesta, despertar a aquel cuya fe es somno-
lienta”30. Fiel a este principio se entrega con gusto evidente a la especu­
lación. pero aun así no puede pasarse por alto que ésta, para él, es sólo un
camino al conocimiento de Dios y, por eso, a la visión de Dios 1 y que la
razón, en la que pone tanta confianza, está siempre guiada por la gracia'-.
Para Ricardo la fe es eclesial: la entiende dentro del cuadro de la Es­
critura, de la Tradición y de la “autoridad católica”33 y, además, doxoló-
gi cara ente. Si ha de darse a la reflexión sobre las propiedades de la divi­
na naturaleza, esto significa reflexionar “particularmente sobre aquellas
que cantamos diariamente en las alabanzas a Dios . Así, su demostra­
ción de que la pluralidad de personas es compatible con la unidad de la
substancia, porque las personas juntas son la única substancia, teimina en
las formulaciones del prefacio de la misa de la Santísima Trinidad35.
Las razones con las que Ricardo quiere llevar a los fieles verdade­
ros” a una mayor constancia en la fe36, las llama razones necesarias
(rationes necessariae)37. Éstas las quiere “arrancar del santuario secreto
de la sabiduría”38 para hacerlas comprensibles a todos. El concepto de las
razones necesarias no está del todo claro. Las razones necesarias se con­
frontan con las “razones plausibles”39 y han de garantizar un grado de
conocimiento que le corresponde a Dios tal como es desde toda la etemi-
28. Prólogo / SC 63,52.
29. Ibid.
30. Trin IV,8 / SC 63,246. Según Ricardo, el alma piadosa y sincera se deja conven­
cer de la verdad del misterio cuando se le pueda demostrar que la le por lo menos no es
contradictoria, A.-M. Éthier, o. c. [nota 11 ], 65.
31. A.-M. Éthier, o. c., 58s. Es imposible desde el principio malentcnder la especula­
ción de Ricardo en un sentido racionalista, P. Hofmann, o. c. [ñola 4], 199; G. Salet, o. c.
{nota 9 |, 34
32. Trin 1,3 / SC 63,68, U. Küncwcg, o. c. [nota 5], 404; H. R. Schlette, Das un-
tersckiedliche Personverstandnis im iheologischen Denken Hugos und Richards von St.
Viktor, Miscellanea Martin Grabmann, Huebcr, München 1959, 62. Con esto, Ricardo se
inscribe perfectamente en la tradición marcada por Hugo de San Víctor, W. Simonis, o. c.
[nata 8], 96.
33. “Para un espiritu fiel nada debe ser más auténtico que lo que suena en boca de to­
dos y es confirmado por la autoridad católica”, Trin IV,20 t SC 63,278; W. Simonis, o. c.,
112
34. Trin 11,1 / S C 6 3 .U 0 .
35. lía ut sint in personis proprietas et in substantia imitas et in majeslate aequalitas,
Trin 111,8 / SC 63,184; H. Urs von Balthasar, Richard von Sankt-Victor. Die Dreieinigkeit,
(Chrislliche Mcister 4) Johannes, Einsicdcln 1980, 92, nota 5.
36. Trin 1,2 /S C 63,68.
37. Trin 1 , 4 / SC 63,70.
38. Trin 1,4 / SC 63,72.
39. Ibid.
 408 D ios ;-£N MED to d:-: NOSOTROS
dad y necesariamente en si mismo" En último término, sin embargo, el
concepto se salva de ser contradictorio sólo si volvemos a lo que acaba­
mos de decir sobre la te. Ricardo quiere explicar la fe sin presuponerla;
sin embargo, en el Libro III, pretende deducir racionalmente hasta la
necesidad de la Trinidad misma"', algo que no sólo es en reahdad im pa­
sible, sino que ni siquiera vale para la intención de Ricardo mismo
Arguye que no llegamos al conocimiento de lo creado propiamente
por deducciones racionales, sino por los hechos, es decir, por la expe­
riencia en su primera acepción. La realidad creada la contrapone a las
realidades «eternas» que son estrictamente necesarias. Es perfectamente
imposible que aquello que es necesario no tenga también una razón ne-
cesaria"*' y si uno razona adecuadamente, también ha de poder encon­
trarla. Luego, sin embargo, Ricardo limita en seguida este proyecto di­
ciendo hasta donde Dios lo otorgue’ Es evidente que Ricardo presu­
pone la Trinidad en la fe42, lo que no le impide exclamar con entusiasmo:
Miren con cuánta facilidad nos convence la razón que en la divinidad
verdadera no puede faltar la pluralidad de personas'’45. Semejantes inter­
pelaciones son frecuentes""’, pero Ricardo mismo las relativiza cuando
concede que tampoco su especulación puede satisfacer plenamente a los
"espíritus estudiosos”47.
lodo esto hace que tampoco las razones necesarias sean otra cosa
que razones de conveniencia y para Ricardo “deducir” o “concluir’ algo
es lo mismo que hacerlo más inteligible y favorecer la comprensión4,8.
Sin embargo, estas razones tienen simultáneamente una consecuencia
para el método teológico: debido a que. según Ricardo, sólo pueden ser
aplicadas a los ' objetos' realmente eternos, tales como la esencia de
Dios y la existencia de la Irinidad, la historia de la salvación tiene que
quedarse fuera de consideración, porque depende de la libre voluntad de
Dios y. por ende, requeriría un tratamiento específico49. La pregunta es.
¿0. v /. Simonis, o. c. [nota 8J. I04s. Pot medie de este concepto Ricardo mismo in­
vita las comparaciones con Anselmo de Canlerburv, U. K.üneweg. o. c. [rola 5]. 402.
41. U. Küneweg, ibid., 406.
42. Trin 1.4/S C 63.70.
43. tbid.
44. Su procedí míe n o a menudo es muy ingenio, porque la solución es conocida de
antemano, A.-M. Éthier, o. c. [neta ! ] ] , L02s.
45. Trin |]I,2 i SC 63.170.
46. Por ejemplo Tnn ],1" i SC 53.92. ]t,10.34.:9 'S C 6 3 J 2 6 .I3 5 .I4 4 .
47. Trin [,5 i SC 63,74; A.-M Éthier. o. c., 103.
43. II. kVip.lcr, o. c. [nota 5], 15; P. ( acciapuoti, o. c. (nota 13], 95. Las razones ne­
cesarias esá n vecinas a la :nspíratio. P Hofmann, o. c. Jnota 4], 207.
49 Trin [,3 v SC 63.70, W. S: monis, o. c. |nota 8], 105. U. Küneweg, o c Iñola 51
405.
VI. E l D ios que «hace» s a l v a c ió n (B) 409
sin embargo, si con esto no está ya teológicamente prejuzgada la com­
prensión de la historia salvifica.
De modo semejante a Agustín, también Ricardo ve en su teología una
tarea eclesial que ha tomado sobre sí - de su propia voluntad y para
llevar a los “sencillos” a Dios50 - para poder dar explicaciones a quien
pida cuenta de su fe51. Quiere grabar el conocimiento logrado en la me­
moria de sus oyentes o lectores52. Como Agustín, también él es cons­
ciente de su propia incompetencia51:
“ C u a n d o p r o p o n g o a s í e l p r o g r a m a d e m i in v e s t ig a c ió n , q u ie n q u ie r a
p u e d e reírse y h a sta b u rla r se d e m í. S e g u r a m e n te ten d rá r a zó n . L a v e r d a d
e s q u e n o e s ta n to la c ie n c ia la q u e m e m o t iv a para h a c e r e s t e in te n to a u ­
d a z , s in o q u e e s t o y m o v id o m á s b ie n p or el ard or d e m i a lm a [ ...]. P e r o
¿ q u é p asará si d e s f a lle z c o en m i carrera? P u e s b ie n , d e to d o s m o d o s h a ­
bré ten i c o la a le g r ía d e h ab er b u sc a d o el r o stro d e m i S e ñ o r y d e h a b er
e m p le a d o to d a s m is fu e r z a s para correr y trabajar h a sta a g o ta r m e ” 54.
Luego se representa a “la famosa burra de Balaam” y sigue:
“ E lla ta m a otra v e z la p alab ra y m e d ic e : ‘e l q u e m e h a h e c h o h a b la r a m í
p o d r á sin d u d a h a c e r te h ab lar ta m b ié n a t i” 55.
L'n hecho subraya sobremanera la acentuación del anuncio eclesial y de
la orientación doxológica que Ricardo imprime a su De Trinitate: toda la
obra puede ser entendida como un comentario al símbolo atanasiano
(Quicumque) que, por entonces, era recitado diariamente en la liturgia56.
Ricardo presenta la meta de su trabajo en una fórmula de fe dogmática y
doxológica a la vez: hablar de un solo eterno e infinito y reconciliar esto
50. G. Salet, SC 63,42.
51. Trin V.21 / SC 63,356 y nota 1.
52. Trin VL25 / SC 63,458s.
53. Trin V.25 ) SC 63,368.
54. Trin 111,1 f SC 63,166; cf. Agustín, DT 1,5,8; Flp 3,14.
55. Ibid.. cf. Nm 22,22-35.
56. L. Kxmewcg, o. c. [nota 5], 406s. “De hecho el De Trinitate no es otra cosa que
una apología grandiosa del símbolo atanasiano [...] defendido por Ricardo hasta en sus
formulaciones concretas. En el fondo parece ser la certeza de hacer teología en el sentido
de este texto del magisterio y de la liturgia que inspira a Ricardo con la confianza en la
solidez de su especulación y en su racionalidad al servicio de la fe eclesial”, P. Hofmann,
o. c. [ñola 4), 207s. Cf. también A.-M. Éthier, o. c. [nota 11], 60s. Ct. por ejemplo Trin
III.11 = DS 75,27; 111,21 = DS 75,6; IV,25 = DS 75,3; V I,11 = DS 75,15; VI,20 = DS
75,15
410 D io s e n m e d io d e n o s o t r o s
coa el hecho de que “la fe habla de tres, cuya eternidad e inmensidad
proclaman todas las voces”57.
2.2 Ascenso a Dios y contemplación
La fe es el punto de partida desde el cual, por la esperanza y el amor,
ascendemos hasta el conocimiento de Dios y luego, por este conoci­
miento, hacia la vida eterna. Esta consiste en conocer a Jesucristo58. H e­
mos de “engir la escalera de la contemplación" y hacemos con “alas de
águila” para “sobrevolar lo terreno y elevarnos hasta el cielo”59. Este
ascenso es seguimiento de Cristo, imitación de su ascenso al ciclo: por­
que ¿1 ascendió “para estimular nuestros deseos y arrastrarlos detrás de
é l”. Para levantamos hacia él, Cristo nos envió a su Espíritu, para que,
mientras corpóreamente todavía no seamos capaces, ascendamos en el
Espíritu y esp ir analmente"0. Ricardo habLa del don especial (de la gracia)
de
“sobre las alas de la contemplación volar hasta este [tercer] cielo y fijar la
m ir a d a d el e sp ír itu s o b r e la lu z r a d ia n te [d e D io s ] ”*’1.
El tercer cíelo es aquel en el que Dios solo habita. El primero es entrar en
sí mismo; a este cielo ascendemos cuando el espíritu no se agarra de lo
“terrestre y transitorio”. El segundo es la “gloria incorruptible” a la que
nos preparamos por las virtudes02 La semejanza con Agustín es evidente,
igual que el desplazamiento del acento en el seguimiento de Cristo, el
alejarse de la ocupación en las “cosas terrenas” y el acercarse a la con­
templación de lo eterno. Del misterio pascual del kerygma sólo quedó la
ascensión de Cristo®1. Negativamente esta comprensión significa una
reducción del kerygma, pero positivamente expresa el anhelo de la visión
definitiva de D ios64.
57. Trin II.1 i SC 63,110.
58. Jn 17.3; Prólogo ' SC 53.52.
59. Prólogo / SC 63,54. Cf. V,4 ( SC 63,306.
50 Ibid
61. P ró lo g o /S C 63,58; VI, 23 /'SC &3.44ÍL
52. P ró lo g o /S C 63,56.
53 Cuando P. Cacciapuoti. o. c. [nota ] 3 1, 72, anota que el triple ascenso se funda en
el n islerio pascual, ésto es salo -implíe llámente correcto.
64 J.Beum er, o c. [ñola ]], 216 s., quiere deducir de este texto y de otros semejantes
que Ricardo es un místico. Sin embargo, el De Trinitaíe proporciona pocos fundamentos
para esla opinión.
V I. E l D io s q u e « hack» s a l v a c ió n (B ) 411
Ricardo liga el tema de la ascensión del creyente, por un lado, con el
conocimiento que ha de ser instrumental en la ascensión; por otro, la
relaciona con la experiencia en su primera acepción: la creación deja
vislumbrar un cierto camino hacia el conocimiento de Dios. Toda la
creación invita a la ascensión hacia él65.
La contemplación de las verdades eternas es a la vez camino y meta.
Debemos tenerlas constantemente ante los ojos; pasar, con la ayuda del
conocimiento, el umbral (Je la fe (desnuda) y así llegar a una compren­
sión siempre más profunda de la fe6b - éste es el camino. La meta con­
siste en llegar a poseer estas verdades, cuya contemplación es el gozo
supremo. De la contemplación de la obra del Espírim Santo brota la
indicación más clara - y más claramente histórico-salvifica - de la expe­
riencia de fe en Ricardo:
" T o d o a m o r e s un f u e g o , p e r o un fu e g o e sp ir itu a l. L o q u e el f u e g o m a te ­
rial h a c e c o n e l fie r r o , el f u e g o d e l q u e h a b la m o s lo h a c e en el c o r a z ó n
im p u r o , g la c ia l, e n d u r e c id o . P e n e tr a d o p o r e s t e fu e g o , e l e sp ír itu h u m a n o
p ie r d e p o c o a p o c o to d o c o lo r n e g r o , to d a fr ig id e z y to d a d u r e z a y to d o
en él s e tr a n sfo r m a en s e m e ja n z a d e a q u el q u e lo in fla m a . Q u e m a d o por
e ste fu e g o d iv in o in c a n d e s c e to d o e n te r o , se c o n v ie r te to d o e n te r o en
b r a sa s, y se c a m b ia , líq u id o , en e l a m o r d e D io s ” f’7.
Sin embargo, también este texto está relacionado con Cristo sólo por
medio de la mención de la ascensión en el Prólogo. Mucho más todavía
que en Agustín, el ascenso a Dios ha encubierto el misterio pascual.
3. El Dios una - la esencia (substancia) divina
Al empezar también él con la única substancia de Dios (Libros I - II)
Ricardo sigue por lo pronto el símbolo atanasiano08. Además recoge las
fórmulas del sinodo de Reims (1148) contra Gilberto de la Porrée69.
Ricardo pregunta por el altísimo y retoma en su respuesta la conocida
fórmula de Anselmo de Canterbury, modificándola: “Llamamos altísimo
65. G. Salet, SC 63,26; P. Cacciapuoti, o. c., 72; W. Simonis, o. c., 102.
66. Trin 3,3 f SC 63,68; 1,4 / SC 63,72.
57. Trin V I,1 4 / SC 63,414.
68. DS 7 5 ,3 -4 .
69. DS 745. Hay una concordancia notable entre las fórmulas de Ricardo y las del si-
rodo. A Gilberto de la Porree se 1c había reprochado haber separado a la esencia divina de
Dios m ism o y haber negado que las propiedades de las divinas personas sean éstas mis­
mas, G. Dumeige. o. c. [nota 3], 79.
412
D io s en m e d io d e n o so t r o s
aquello, más allá del cual nada puede ser mayor, nada m ejor’'70 La aña­
didura del “nada m ejor1’ liga el hablar de la subslancia al menos indirec­
tamente con el ascenso contemplativo hacia Dios. Luego deduce de la
fórmula m odificada que debe haber una subslancia que “reúna ambas
cosas, que ocupe el máximo lugar y que tenga el ser por sí misma", por­
que sólo así pertenece a “ese ser que es desde la eternidad y sm princi­
pio"71.
Lo que le importa son los modos de ser en su orden de origen. Dis­
tingue tres de ellos: 1. “Todo lo que existe [...] o bien tiene eL ser desde la
eternidad, o bien ha empezado a ser en el tiempo”; 2. “Todo lo que existe
[...] o bien tiene el ser por sí mismo” ; 3. “o bien lo ha recibido de otro72.
Con el prim er modo de ser Ricardo ha establecido el límite entre Dios y
la creación; con e l segundo y tercero ha dado entrada, en principio, a la
posibilidad de distinguir las divinas personas entre sí. Por el momento
relaciona el segundo modo de ser con la substancia: si sólo la divina
substancia tiene el ser por sí misma, se SLgue que todos los demás seres
tienen el ser de ella.
“ [...] s ó lo la su b slü n cia d iv ir a es por si m ism a [ ...]. A h ora b ien , lo d o ]o
q u e tien e o pu ed e tener su origen en la su b sla n c ia d iv in a es c bien produ­
c id o por obra d e la naluralexa d iv in a , o b ien es un d on gratu ito'’7-*.
Esta explicación lo lleva en toda lógica a la creación de ta nada. Aquí
también se ve con más claridad por qué Ricardo cree no poder hablar de
Dios y de] orden salvífico al mismo tiempo.
A partir del ser-de-sí-mismo de la divina substancia, Ricardo puede
deducir la unidad de Dios que significa que también el poder y la sabidu­
ría en Dios son una sola cosa, porque Dios tiene todo de sí mismo7\ En
lo que sigue, sin embargo, Ricardo no enfatiza ni el poder ni la sabiduría,
sino la perfección de Dios que abarca a ambos y se expresa en ambos75.
También estas explicaciones preparan ya la pieza central de su tratado, el
argumento por !a trinidad de las personas derivado de la perfección del
amor. En la demostración de la unidad de la substancia, el lenguaje de
Ricardo es marcadamente funcional, lo que se desprende una y otra vez
70. Summum verc omr.ium dicimus, que nihrl cst majus, nilril nteüus, Trin 1,11 / SC
63,82; cf. A nselm o. Monohgior, 1 - 4 /P L '.58,144-150
73. Trir 1,11 ,'SC63,&4
72. Trir. 1,5; SC 63,74.
73. Trir, 11,8 i SC 53,3 20s.
74. Trir 1,16-17 / SC &3.9C-94.
75. Trin 1,18-25 / SC 6 3,94-104.
v i. E l D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (B ) 413
del modo de sus argumentos de razón, de su función preparatoria y,
sobre todo, de la relación estrecha con el símbolo atanasiano'6.
En el Libro II, Ricardo desarrolla las propiedades de Dios, de nuevo a
partir de su perfección y a partir del sím bolo'7. Así puede decir que Dios
es omnipotente78, simple7"', rico80, inmutablesl, porque es perfecto. Con
esto ya tiene todos los elementos para introducir la pregunta principal:
“¿qué hay que pensar de la pluralidad de las divinas personas y de sus
p ropiedades T ,S2.
4. Instrumentos conceptuales para la parte central:
persona, substancia, existencia
Ricardo inicia su teoría del amor en el Libro III, sin haber explicado qué
entiende por «persona» y «comunión»83. La definición de la persona se
hará esperar hasta el Libro IV, pero es esencial para la comprensión y el
cuestionamiento crítico de su teoría. Por consiguiente, la adelantaremos
aquí corrigiendo, por asi decirlo, el método de Ricardo. Lo que para él
significa la comunión tendrá que ser aclarado después separadamente.
Será útil empezar con dos anotaciones: /. Ricardo parte de lo que
distingue a las personas y no de lo que tienen en común:
‘ C iertam en te, p or d on d e h ay tres p ersonas, n ecesariam ente hay u n o que
sea un « q u ien » y otro q u e sea un « q u ien » y un tercero qu e sea tod a v ía
otro c«quicn>». Es n ecesa rio qu e cada uno d e e llo s ex ista in d iv id u a lm en te
por sí m ism o y qu e sea d istin to d e lo s otros d o s por una d istin ció n propia
y por una p ropiedad distinta. D e la m ism a m anera y sin duda alguna,
d o n d e h ay tres su b stan cias e s ab solu tam en te n ecesa rio q u e la una sea un
« q u e « , qu e la se g u n d a sea un « q u e» y q u e la tercera, en relación co n las
d o s prim eras, sea todavía otro « q u e» . Porque si no hay n in gun a d iferen ­
cia, tarrp aco pu ed e haber pluralidad”84.
76. Por ejemplo Trin 1,16-17 / SC 63,92; 11,19 / SC 63,146.
77. Por ejem plo 11,1 / SC 63,110; 11,15 / SC 63,136.
78. Trin |[,I5 >SC 63,138.
79. Trin 11,20 / SC 63,146.
80. Ibid.
SI. Trir 11,3- / SC 6 3 ,1 12s.
82. Tr n 111,1 / SC 63,164.
83. Asi también U. KLüncweg, o. c. [nota 5], 413: “Ricardo ha concluido formalmen­
te, a partir de la esencia del sumo amor que no puede faltar en Dios, que hay una trinidad
de personas en ta divina substancia, y esto sin haber discutido el concepto de persona”.
84. Trin 1V.9 / SC 63,246s.
414 D tO S EN MEDIO DE NOSOTROS
Este texto es interesante porque parece igualar persona, substancia y
«propiedad» (proprietas). Aunque la persona sea un «quien» y la subs­
tancia un «que», es obvio que «alguien» es simultáneamente, aunque
desde diversos puntos de vista, un «quien» y un «que», que en cuanto
propiedad es diferente de todos los demás. Al mismo Lempo, el texto
indica el punto 2: las definiciones tienen una clara fundón, a saber, la de
hacer compatible la trinidad de personas con la unidad de la divina
substancia85. Desde el principio, por consiguiente, no puede tratarse de
averiguar quién o qué es una persona, sino que Ricardo busca una res­
puesta “para los que pregunten: estos tres en la Trinidad Lson tres qué?”36
y una respuesta que excluya el triteísmo. Piensa, además, que el uso de la
palabra «persona»>para el “misterio sublime y sobreeminente de la Trini­
dad” es inspirado por el Espíritu Santo'"". Con estos datos ya se impone la
pregunta de si esta función concreta de la palabra no lo llevará, igual que
a Agustín, a un concepto de persona «vacío».
Fiel a su propósito de empezar con la experiencia (aquí en su segunda
acepción), Ricardo se guía por “la comprensión simple y común que el
uso de la palabra persona despierta en cualquiera”68. Lo que le importa
es, otra vez, la forma concreta y la particularidad o propiedad, es decir,
lo que la distingue de otras89. Al parecer, persona es una afirmación so­
bre la substancia1*0, porque cuantas personas hay, tantas substancias.
Evidentemente esto no puede ser. porque entonces habría que admitir
también en la Trinidad tres substancias por el mero hecho de que hay tres
personas*1. Debe haber, por consiguiente, “una gran diferencia de signi­
ficado”52 entre substancia y persona en vista de que substancia, aplicada
a Dios, designa la única esencia. La explicación anterior de que “la pala­
bra substancia da a entender un «algo» [un «que»] más que un «quien»,
mientras que la palabra persona, en cambio, da a entender un «quien»
más que un «que» [un «algo»]”q3 no lo ha hecho avanzar mucho, pues la
substancia humana sólo existe como persona, es decir, como un «quien».
85 H. Wipíler, o. c. [nata 5 |, 166; Trin V J .2 2 /S C 63.446; A.-M . Élhicr, o c. [ñola
II ), 94; U. K ünew eg.o. c. [rióla 5], 405. También aqui Ricardo hase referencia al símbolo
atanasiano. DS 76.31.
8ó Trin IV .5 /S C 63,238; c f Agustín, DT V.9; VU.4,8; VII,6,11
87. Ibid. Es r. ota ble que en Trin EV,20 / SC 63,278 ofrezca una semántica de las dife­
rentes expresiones que designan a la persona: substancia, subsistencia, esencia para llegar
también independientemente de la «inspiración» por el Espíritu a la conclusión de que
persona sigue siendo la palabra más adecuada.
88. Trin IV .5 /S C 63,240.
89. H. R. Schlettc, o. c. [nota 3 2], 65s.
90. Trin IV .6 /S C 63,240.
91. Trin IV .8 /S C 63,246
92. Trin I V ,6 /S C 6 3 r240s.
93. Trin IV.7 j SC 63,244.
V I. E l D io s q u k «hace» s a l v a c ió n (B ) 415
Para poder resolver el problema de la distinción entre substancia y
persona, Ricardo había introducido ya en el Libro II, al hablar de la pro­
piedades divinas, el concepto clave de la “substancialidad”94:
“T o d a s u b s ta n c ia tie n e el ser d e su s u b s ta n c ia lid a d [...]. L la m a m o s s u b s -
ta n c ia iid a d a q u e lla p r o p ie d a d d e la s u b s is t e n c ia , d e la q u e la s u b s ta n c ia
d e r iv a s u n o m b r e y su s e r ” 95.
Luego precisa que la substancialidad de la substancia humana consiste en
la humanidad y presenta a continuación tres grupos de substancialidad:
puede ser “genérica” (generalis), “específica” (specialis) o “individual”
(individualis). Entiende por “genérico” aquello que diferentes especies
tienen en común: la corporalidad; “específico” es aquello que todos los
individuos de una misma especie tienen en común: la humanidad; e “in­
dividuar’ es la substancialidad que “se encuentra exclusivamente en un
solo individuo y que de ninguna manera puede ser común a varias subs­
t a n c i a s S i tenemos presente que lo que Ricardo quiere hacer es distin­
guir y establecer la función de la palabra persona y que, por eso, le im­
porta el m odo de ser concreto de una persona que ya había dejado prepa­
rado en el Libro I, es coherente que reinterprete el concepto de substan­
cia en el sentido de la substancialidad individual. Además, en su tiempo,
la substancia todavía no designaba al “esse in se frente a los accidentes”
en el sentido aristotélico, sino precisamente la realidad concreta de un
ente'5’. Si nos fijamos en toda la línea de argumentación de Ricardo,
podemos constatar que ha dado una vuelta en círculo, porque ahora te­
nemos que substancia = substancialidad individual = persona98. Si, ade­
más, tomamos en cuenta que llama al alma y cuerpo en el hombre cada
uno “otra substancia”99, resulta que, en sentido estricto, ya no puede usar
este concepto para designar a la persona.
Ricardo da un ejemplo de la substancialidad individual: consiste, de­
rivada de una persona concreta, «Daniel», en su «danielidad» (danieli-
tas):
9-í-. H. Wipflcr, o. c. [nota 5], 53.
95. Trin 11,12 /S C 63,130.
96. Ibid
97. H. R. Schlcttc, o. c. [nota 32], 64ss. Sin embargo, cf. Trin IV,23 / SC 63,284,
donde Ricardo habla de la substancia humana como portadora de accidentes y la llama
tale qu id[...] quod consistat in seipso.
93. Cf. Trin IV,6 / SC 63,242: “[...] cuando usamos la palabra persona, nunca enten­
demos otra cosa que una sola única substancia singular”.
99. Trin IV ,10 / SC 63,248, cf. 111,9 / SC 63,186.
 416 D io s en m e d io d e n o s o t r o s
“ La d a n ie lid a d e s a q u e lla s u b s ta n c ia lid a d o , si s e p r e fie r e, a c u e lla s u b ­
s is t e n c ia , p o r la q u e D a n ie l tie n e el ser la s u b s ta n c ia q u e él m is m o e s, y
e n la q u e n in g u n a otra p u ed e p a rticip a r. La h u m a n id a d , ig u a l q u e la c o r ­
p o r a lid a d , e s c o m ú n a m u c h o s , p ero la d a n ie lid a d e s to t a lm e n te in c o m u -
n ¡ c a b le ’*100.
Con esto queda claro también que la persona es ' ‘incomunicable”, enten­
diendo bajo “ incomunicabilidad” su diferencia de todas las demás perso­
nas " En realidad, toda la construcción tripartita de la substancialidad es
problemática. Si intentamos sustituir por la substancialidad individual =
danielidad nuestra «autopresencia», se sigue que la autopresencia es
incomunicable en cuanta designa la individualidad diferente de cada
persona En este aspecto podemos estar de acuerdo con Ricardo. Si, sin
embargo, lo ‘ específico” (species) ha de ser la humanidad, esto significa
que la humanidad (el ser hombre) sólo puede darse en la forma de la
autopresencia = danielidad. El ser hombre y la danielidad no son separa­
bles entre si y no pueden ser atribuidos a diferentes grupos. Al hablar de
las substancialidades, Ricardo argumenta explícitamente a partir de lo
común y ya no a partir de las diferencias, de manera que ahora podamos
decir: el ser hombre consiste en la substancialidad ds la «autopresencia-
en-relación». Aquí se hacc cLaro que sólo dentro de un grupo (especie,
species) tiene sentido hablar de relación y precisamente no en el contexto
de una individualidad «incomunicable».
Al atribuir la substancialidad individual a la «especie» y al negar, por
consiguiente, que constituye un grupo aparte, ya no podrá decirse que
"la s u b s ta n c ia lid a d in d iv id u a l e s a q u e lla q u e s e d a en un s o lo in d iv id u o y
d o n in g u n a m a n era p u e d e se r c o m ú n a v a r ia s s u b s ta n c ia s ” 10',
sino que se sigue más bien lo contrario, a saber, que la substancialidad
individual es el rasgo fundamental de todos los hombres y, por ende, lo
que tienen en común. La diferencia individual reside en la concretización
de la «danielidad» o en el ser «autopresencia-en-relación» de cada uno
Esta corrección debilita la incomunicabilidad de la persona tal como
Ricardo la comprende y cuestiona la identificación de la persona con sus
1CKD Trin 1 1 ,1 2 /S C 6 3 ,1 3 0 .
tC»l u . Dumcigc, o. [nota 3 |, 303. Entender a csia persona com o un yo en el sen­
tido moderno del término, por un lado, y como un '10, incomunicable en el fondo, pero
abierto , por el otro, es lo mismo cue llenar los conceptos de Ricardo acriticamente con
termino ogías modernas y, por lo demás, contradictorias.
102. Trin II, 1 2 / S C 6 3 ,1 3 0 .
VI. El D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (B) 417
propiedades (la substancialidad individual - la subsistencia) en su apli­
cación a la Trinidad.
Basándose ahora de nuevo en la diferencia1113, Ricardo sigue pregun­
tando por la realidad concreta:
“ Para d is tin g u ir a la s p e r s o n a s , d o s c o n s id e r a c io n e s m e p a r e c e n n e c e s a ­
r ia s n e c e s ita m o s sa b e r c u á l ser e s la p e r so n a y d e d ó n d e tie n e e l ser. L a
p r im e r a c o n s id e r a c ió n p r e g u n ta p or la c u a lid a d d e l ser d e la c o s a , la s e ­
g u n d a p or e l o r ig e n d e la c o s a . [...]. P o r un la d o s e b u sc a u n a d e f in ic ió n
d e l s e r m is m o o u n a d e s c r ip c ió n , a lg u n a d e te r m in a c ió n d e su p r o p ia n a ­
tu raleza; p o r o tr o s e e stu d ia el ord en d e la n a tu r a le z a , el o r ig e n d e l ser
m is m o u otra p r e c is ió n d e e ste tip o . En un c a s o s e c o n s id e r a e l m o d o d e l
ser ( m o d u s c s s e n d i) , en el o tr o e l m o d o d e o b te n e r el ser (m o d u s o b ti-
n e n d i) [ ...] " 104.
Ricardo ofrece la siguiente definición para la obtención del ser (obtinen-
tia): es ,¿el modo en el que alguien obtiene lo que es substancialmente o
lo que posee naturalmente” 105. Esto aclara la función de este tipo de len­
guaje: Ricardo no está preguntando por la persona humana, sino por las
personas divinas106. Si tomamos en consideración que las propiedades
personales son características fácticas de distinción que describen el «de
dónde» (quo) de la persona107, parece coherente que, en último término,
la propiedad personal sea siempre restringida al origen108 del que uno
tiene el ser y que así el origen llegue a ser determinante para la explica­
ción de las divinas personas. Si relacionamos este rasgo con la crítica que
hicimos, desde la fórmula «autopresencia-en-relación», a la comprensión
de la substancialidad individual, resulta que aquí se está implicando una
relación en sentido impropio, carente de autopresencia, porque el origen
debería pertenecer a la historicidad individual (danielidad), mientras que
103. U. Küneweg, o. c. [nota 5], 414, escribe: “Ricardo quiere entender a la «perso­
na» en el sentido de una variable individual. El término abstracto «persona» ha de conte­
ner ya |. | el elemento que distingue a varias personas, sin que sea necesario representarse
a personas concretas”. Se impone la pregunta de cómo esto ha de ser posible. Sin embar­
go, una frase semejante es correcta en cuanto se pregunta por el origen y es esto lo que
hace esie concepto cuestionable desde el principio.
104. Trin IV ,1 1 / SC 63,252.
105. Ibid. Ricardo entiende bajo la obtinentia “el quis personal en cuanto que, como
persona, puede poseer algo, en contraposición al quid numérico [...] que no puede poseer,
sino sólo ser poseído [...]. Esto hace que Ricardo pudiera sin problema formular así: tres
obt:ncntes vel haberles (personae divinae) et unum possessum vel habitum (quid vel quale
quid)”, H. Wipfler, a. c. [nota 5], 70.
106. Cf. W. Simonis, o. c. [nota 8], 111.
107. H. Wipfler, o. c., 56s., 61.
108. Ib id ..60.
 418 D IO S EN MEDIO DE NOSOTROS
la autopresencia debería ser predicada de la «especie»09. Esta dificultad
se resuelve sólo al decir que la autopresencia «específica» está históri­
camente codeterminada por el ongen. Coherentemente, lo mismo ha de
valer de las propiedades110.
Ahora Ricardo ya ha dado lodos los pasos necesarios para introducir
su concepto de la existencia Mantiene la consideración del ser (ratio
essentiae) y la del obtener (ratio obtinentiae), es decir, la pregunta por el
«qué» y la pregunta por el «-(de dónde» que había formulado al hablar de
la persona. Luego afirma:
"El nombre existencia se deriva del verbo existir (exsistcre). Luego el
verba ‘sistere' pertenece a la primera consideración [ratio essentiae], y la
preposición ex obviamente indica a la segunda [ratio obtinendi]” 1n.
Por consiguiente, ex-sistir es si st ir-a-partir-de alguien, substancialmenle
tener eL ser de alguien11". Poco después Ricardo afirma que “'la expresión
existencia [...] indica al que substanciaInietite tiene el ser en razón de una
determinada propiedad1’113, lo que podría coincidir con nuestro concepto
de la autopresencia, a condición de que la existencia perteneciera a la
segunda substancialidad de la «especie». Precisamente eslo, sin embargo,
lo excluye Ricardo unas cuantas frases más adelante Para él, aunque no
de manera unívoca"4, la existencia es lo mismo que la persona, excepto
109. En otra terminología, ésta es también la conclusión de H. Wipfler, ibid. Er su
opinión, la propínelas persor»al;s siempre es sólo la origo, no una propiedad realmente
de .entunante y constitutiva’ . L. Ktincweg, o. c. (nota 5], 417, lo ve de manera totalmente
d:ferente: “Con la pregunta por eL origo Ricardo ha logrado establecer formalmente las
propiedades de las personas y sus relaciones mutuas, sin servirse de la clásica doctrina de
las relaciones”. También P. Hofmann, o c. (nota 4], 223, nota 144, opina contra Wipfler
que Ricardo cha hecho justicia tanto al aspecto constitutivo com o al fáct ico-nocional del
ser persona” .
LIO. H. Wipfler, o c., 71, se expresa en el mismo sentido: si Ricardo en correspon­
dencia con los tres inodi obtirtcndi habla también de eres praprietates personales, se mues­
tra otra ve¿ [...] que sjs llamadas propiedades personales’' tienen una función meramente
nocional. P. BoJmann, o. c., 226, observa: “En vista del modus obtinerdi la origo ha de
concebirse com o constitutiva de la persona’ . Lo fundamenta con el argumento de que la
origo com o aspecto de la obtinentia ha de verse “com o una autorrealizacion activa-pasiva
d». la persona constituyéndose en esta autcrrealizaciór'. El problema es cjiie según nuestro
concepto c e autopresencia no puede haber una '‘auiorrealización activa-pasiva” y que es
más que cuestionable st la palabra «autonealización» tiene correspondencia alguna en la
terminología de Ricardo.
111. Trin IV,12 / SC 53,254.
112. Ibid.
113. Trin IV ,16 / SC 53,262.
114. Cf. las expresiones imprecisas en Tria IV ,15 i SC 63,260: “está claro que en la
n atúrale ¿a divina la pluralidad de las existencias admite sólo la diferencia de origen''.
VI. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (B ) 419
por el distintivo del origen que agrega al concepto de persona cual prin­
cipio ordenador l5. Hasta ahora el concepto de persona ha sido más bien
difuso, pero el énfasis en el origen introduce un elemento que, en nuestro
propio tiempo, tiene otra implicación: particularmente en el Tercer M un­
do, este concepto parece fundamentar unas estructuras feudales todavía
en vigor, conforme a las cuales siempre las mismas personas, que pro­
vienen siempre de las mismas familias ricas y pudientes, ejercen el poder
político
En su conjunto, la introducción de la existencia apenas trae algo nue­
vo116 y hasta tiene un aspecto francamente negativo: si la preposición
<cex» tiene la función de indicar la relación de origen de las divinas per­
sonas y de diferenciar entre ellas en cuanto «existentes», resulta que el
concepto de existencia es aplicable al Padre sólo en sentido impropio o
negativo, porque él es sin origen"7. Sin embargo, el concepto también
tiene dos funciones positivas: /. Cuando se habla de existentes, este
modo de hablar parece exigir la pregunta por el ser constitutivo de una
persona o autopresencia con más claridad que el hablar de persona. De
esta manera el concepto de existencia sí connota una cierta concretiza-
ción"s. 2. Es cierto, como mantiene Ricardo, que el verbo sistere puede
predicarse tanto del ser creado como del increado1'9, a condición de que
se haga análogamente120. Con esto ya queda establecido qué es lo que
Poco después se expresa de manera semejante sobre las «personas». Luego sigue: “En
Dios p jede buscarse sólo en el origen la diferencia entre las personas y existencias .
115. Trin LV.17 / SC 63,264; cf. H. Wipfler, o. c., 74.
116. II. R. SchleUc, o. c. [nota 32], 66. Schlettc agrega: “[...] hay que decir, sin em ­
bargo, que la explicación de Ricardo, por su amplitud y apertura, puede prestar excelentes
servicios para la iluminación descriptiva de la esencia de la persona”. Sin embargo, la real
contribución del concepto de existencia sólo puede consistir en la introducción del con­
cepto de origen.
117 H. ü . von Balthasar, o. c. [nota 35], 125, nota 5; H. Wipfler, o. c., 71; “[Ricar­
do! nc> pregunta par el origen del ser persona del Padre [...]. Una cosa queda clara: su
negativo a nullo esse no puede ser el fundamento positivo del ser persona”, ibid., 63.
118. Ricardo no niega que los existentes tengan “también un elemento formalmente
constitutivo de las personas, por medio del cual puedan ser distinguidas. Hasta parece que
lo este incluyendo” , aunque, en último término, ignora simplemente este aspecto formal
del se- pe-sona, H. Wipfler, o. c., 76s. Sin embargo, sigue siendo ilegítimo llenar el con­
cepto de existencia de Ricardo sin más con contenidos modernos, como lo parece hacer H.
Mühlen. o. c. [nota 20], 39s.: “ ¡La relación de las personas con las personas de las que
tienen el origen pertenece a la esencia de la persona! Debido a que, en su discusión de
Ricardo. Vlühkn había hablado de la relación matrimonial y de la familia, habría que
preguntar si el ser hijo pertenece a la definición de la persona del hijo que proviene de
estos padres. Si se contesta afirmativamente, las consecuencias en términos de patriarca-
lismo'autoritarismo y del infantilismo correspondiente son incalculables.
119. Trin IV. 1 2 /S C 63,254.
120. H. Wipfler, o. c., 21; P. Hofmann, o. c. [nota 4], 223s.
 420 D ios e n m e d io d i«n o s o t r o s 421
V I. E l D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (B )

quiere lograr con su p ro p ia definición de la persona contra Boecio121: una mportante de Ricardo de que ha de ser posible hablar de Dios y del
fórmula que valga ta n to para las personas humanas corno para las divi­ hombre por medio de un solo concepto de persona.
nas.
La nueva fórm ula de Ricardo para las divinas personas reza: ' ‘La per­
sona divina es la e x isten cia incomunicable de la divina naturaleza”1" . Si 5. La parte central: la teoría del amor
es asi, la persona e stá determ inada por el «que» de la substancia divina y,
a la vez, por su o n g e n . Es un “existente por sí mismo bajo un cierto
El decisivo Libro III del De Trinitate de Ricardo es comprensible sólo si
modo singular de e x isten cia racionar”23. A continuación Ricardo subra­
lo leemos teniendo en mente sus conceptos de persona y de existencia. A
ya que esta fórm ula v ale para Dios y para los hombres, por el hecho de
causa de la terminología insuficiente podemos anticipar que la parte
que hay diferentes m o d o s de existencia racional. Su apreciación del valor
central entrará en dificultades precisamente ahí donde presupone esta
de esta definición, s in embargo: ‘ que ilumina la pluralidad de las perso­
nas y hasta ía T rin id a d entera” 2“, no es sostenible, porque la definición term inología127.
También aquí hay que recordar primero la función de los argumen­
es débil en todos lo s puntos que ya hemos cuestionado al hablar de los
tos: con sus explicaciones, Ricardo quiere quedarse apegado al símbolo
diferentes elem entos q ue la componen. Muy importante en este lugar es
atanasiano. Sin embargo, se trata simultáneamente de algo más que no
la funcionalidad d e l argum ento y del lenguaje: en el mismo contexto
aparece en el símbolo de fe y que está directamente relacionado con la
Ricardo dice ex p lícitam ente que quiere excluir la cuaternidad y que quie­
experiencia en su sentido propio (el tercero): de la explicación del miste-
re reconciliar la u n id a d de la substancia con la pluralidad de personas.
no del am or perfecto128. Para lograr esta explicación, Ricardo parte de la
Podemos resumir q u e la atribución de la substancialidad individual a un
perfección divina que ya había destacado en los dos primeros Libros para
grupo separado lo g ró lo que la funcionalidad ya habia sugerido que
tam bién el concepto d e persona de Ricardo quedó «vacío», porque le preparar la parte central:
falta el elemento c o n stitu tiv o de la persona o la autopresencia135.
“Donde hay la plenitud de la bondad, no puede faltar el amor supremo,
Este vacio sólo se corrige cuando Tomás de Aquino determina la per­
porque nada es mejor ni más perfecto que el amor. Nunca se dice de al­
sona como “relació n subsistente ’, un concepto que en sentido estricto
guien que posea el amor perfecto en virtud del amor exclusivamente per­
sólo es aplicable a D i o s 126. Esta corrección, a su vez, destaca la intuición
sonal que se tiene a sí mismo. El amor debe tender al otro, para que pue­
da ser cari dad. Por consiguiente, donde no hay pluralidad de personas es
121. j raticnalis n aiu rae individua subsíantia, T rir IV,21 i SC 63,27$; P Cacc:a- imposible que haya caridad”1-19.
puoti, o .c . [ñola I3J, 7 7 : L o que le causa problem as a Ricarda es la afirm ación ce la
autonom ía.que tam bién p u e d e significar una singularidad aislada y así hacer im posible la
aplicación del co n cep to d e p erso n a a la Trinidad. H. W ipfler, o. c. |no(a 5], 56: “Y a no le Éste es el argumento base de Ricardo y ésta es su intuición fundamental.
!...] basta cor. el c o n cep to d e la subslancia singular e individual, porque lacssen lia divina Inmediatamente después se indica la función: en la divinidad verdadera,
com ún a las d ivinas p e r s o n a s ya es- tal substancia singular e individual” . Con esto queda una persona divina necesita a otra de igual dignidad130, para poder “co-
claro que Ricardo q uiere e x c lu ir una cuatcm idac en Dios.
122. T rin IV ,2 2 / S C -63,280.
]2 3 . Tr n [Y .2 4 / S C 6 3 .2 8 4 .
124. Trin V , 2 ] / S C 6 3 ,3 5 4
125. H. W ipfler, o . c . [n eta 5J, 7 9-87, 101 y A.-M. Éthier, o. c. |nota 11], 95-1 0 0 ,
127. P Hofmann, o. c., 220, ve el mismo problem a: “ Hasta dónde el personalism o
llegan a la m ism a c o n c lu s ió n . Según estos autores, Ricardo dejó todo el problem a de la
trinitaria ce Ricardo será sostenible, depende enteram ente del concepto de persona desa­
persona ahí d o n d e Tiabía q u e d a d o antes.
rrollado en el Libro IV' y de las consecuencias sacadas en el Libro V” Sin em bargo, para
126. ST'n la, q.29, a . 4 : P ersona igitur divina significar relctionem ut subsistente™.
Hofmann el concepto de persona está logrado.
B. j I lilbcralh, D e r P e r s o n b e g r ijf d e r Trinitctstiieologle m Rückfrage ron Karl Rahner zu
128. G. D jm cig e, o. c. [nota 3], 103.
Ter-ulficn? "Adversas P r a x e a n ", [TS 17, Tyrclia, Innsbruck-W ien 1986, 125: “S e trata,
129. Trin 111,2/ S C 63,168.
sin em bargo, sólo de un a c o rre c c ió n en e. aspecto externo - de ninguna m anera se dlesa-
130. Ibid.. SC 63,170. J. Splett, Dialektik des Tuns - D ialogik - Person-Sein in tri-
nrolla ¡a esencia de la. p e r s o n a com o relaciona!”. Donde se acepta plenam ente e l concepto
niiarischer Anaiogie, ThPh 61 (1986), 161, cita en este contexto una frase de M. Blondel,
de persona de R icard o , c o m o en U. Küneweg, o. c. [nota 5 |, 416, P. Hofmann, o. c. [nota
L'Action, Paris 21950, 349: “ Debido a que lo personal no puede ser solitario porque sólo
4], 227, hay que p r e g u n ta rs e si el c o n c e d o de Ricardo no se iguala sin m ás al concepto de
es personal no estando solo, [...] [su perfección] sin la Trinidad es m ás incom prensible que
persona de la a lta e s c o lá s tic a .
la Trinidad es incom prensible para el hom bre”.
 422 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
municar la plenitud infinita de su abundancia'’131. En una frase que casi
puede entenderse como relacional dice luego:
“Lo propio del amor, la condición misma de su existencia, consiste en
que el que ama mucho también quiere ser amado mucho por aquel a
quien ama. No puede haber un amor feliz a menos que sea muluo’ IJ2.
Por lo visto, sin embargo, lo que le importa a Ricardo no es la m utuali­
dad del amor, sino la demostración de que los dos amantes son de igual
perfección133.
En este mismo contexto introduce la distinción entre el amor “orde­
nado ” y el am ar "desordenado”, para completar su prueba de la igualdad
entre los dos amantes. Para este lin vuelve a la diferencia entre Dios y la
creatura: para que Dios pueda ser amor, necesita a una persona digna de
su amor. El am or perfecto de una persona divina a un hombre sería un
am or desordenado, porque “sería desordenada el amor con el que se
amara totalmente a alguien que no fuera totalmente amable” 34. Enton­
ces, el amor de las dos primeras personas divinas es mutuo, perfecto, un
am or entre personas de la misma dignidad y ordenada (cantas ordinata).
Dentro del cuadro de la fnnción de este lenguaje esta explicación es
aceptable, pero se presenta un problema histórico-salvífko: si el amor de
Dios en cuanto divino sólo puede darse a alguien de igual dignidad, ¿con
cuál amor ama Dios a su creatura'? Después de todo, el kerygma anuncia
el amor de Dios a los indignos y la salvación consiste en la comunión
entre desiguales. Aquí se abre entre las “cosas eternas” que contempla
Ricardo y las humanas no una distinción m etodológica135, sino - al me­
nas en el sistema de Ricardo - un problema teológico135.
En lo que sigue, Ricardo da el paso de la pluralidad (dualidad) de las
personas a su trinidad, de nuevo para alcanzar ‘ia grandeza suprema del
131. Trin 111,4/SC 63.174.
132. Trin 111,3 i SC 63,172.
133. Trin [31,7-8 / SC 63,182; cf. [11,5/ SC 63,180.
134. Trin I[],2 > SC 63,168. Con esta posición Ricardo refuta la tesis de Abelardo,
jfUmducríc Ci/ Thvoi. 2 ,1 4 -1 5 f PL 17&,tD72s-, de que Dios es amor en cuanta ama a la
creatura
135. Trin 1 ,3 / SC 63,70.
136. U. Kiineweg, o. c (nota 5], 432, parece no caer en la cuenta de este problema:
Con la idea de la caritas ordinal a el problema trinitario ha sido planteado y, a la vez, en
el fondo ya queda resuelto. La caritas en cuanto tal exige, para ser perfecta, una pluralidad
ce personas, mientras que la caritas ordinata exige la condignidad de estas personas, v en
Dios esto no es otra cosa que la igualdad ce substancia". Cabe anotar lo siguiente: 1. Si
existe un «problema» trinitario, éste sólo puede ser histór co-salvífico, es decir, el nuestro
propio; 2. Si se habla del amor entre personas, tal hablar erig e la igualdad de substancia
también, pero exige sobre todo lacocnuroón entre quienes en y por el amor son iguales.
VI. El D ios QUE «H ACE» SALVACIÓN (B) 423
amor soberano’” 37. Su argumento es el siguiente: en el máximo amor no
puede faltar lo más grande y eso es
;,d e s c a r q u e e l o tr o s e a a m a d o c o n el m is m o a m o r c o n el q u e u n o s e s a b e
a m a d o . En e l a m o r m u tu o , en el a m o r a r d ie n te , n a d a e s m á s raro ni m á s
a d m ir a b le q u e q u er e r q u e a q u el a q u ie n a m a s m á x im a m e n te y d e q u ie n
e r e s m á x im a m e n te a m a d o a m e a otro c o n un a m o r ig u a l. A s í la p r u e b a
d e l a m o r p e r fe c t o e s el d e s e o d e q u e e l a m o r c o n q u e u n o e s a m a d o s e a
c o m u n ic a d o a o tr o [ ...]. E s s ig n o d e u n a gran d e b ilid a d n o p o d e r a d m itir
a q u ie n c o m p a r ta e l am or. P o d er a d m itir lo e s s ig n o d e gran p e r fe c c ió n . S i
e s g r a n d e p o d e r lo to le r a r , e s m a y o r p o d e r a c e p ta r lo c o n a le g r ía y e s la
g r a n d e z a su p r e m a d e s e a r lo c o n a n s ia ” 138.
Parece que Ricardo parte de la representación de los celos entre amantes
que recuerda la imagen de la relación entre Yahvéh e Israel, tal como la
hemos encontrado en el AT. La idea que Ricardo tiene de los celos no
puede ser válida para las relaciones intradivinas; por consiguiente, la
mega y luego potencia la negación en tres pasos. Conforme a nuestra
comprensión de la analogía que no podemos exigir a Ricardo, este pro­
cedimiento significa únicamente que, aunque el «amor» pueda ser una
analogía apta para expresar la comunión entre las divinas personas, los
«celos» claramente no son una analogía apta. Más importante es la preci­
sión ulterior del argumento de Ricardo: cuando uno ama a otro, un solita­
rio a otro solitario, “hay amor (dilectio), pero no hay amor compartido
(condilectio)” 135. Más claro aún es lo siguiente: “Mientras uno está solo
en ser amado por el otro [...], ninguno puede comunicar su gozo”, es
decir, no se da la communio'40. Aquí se nota la insuficiencia del concepto
de persona construido a partir de la substancialidad individual: resulta
que la reciprocidad o mutualidad del amor, de la que Ricardo había ha­
blado, no tiene contenido. Se tiene la impresión de que cada una de las
dos personas se entrega “in commune”, pero que la entrega cae en el
vacío y no le llega al otro141. El argumento de Ricardo por un tercero en
el am or mutuo concluye así:
137 Trin l l[ ,l 1 /S C 6 3 ,1 9 0 .
138 Ibid .S C 6 3 ,1 9 2 .
L39. T n n 1 1 1 ,1 9 /SC 6 3 ,208.
140. [ ...] praecipui gaudii communione caret, Trin 111,15 / SC 6 3 ,2 0 2 .
141. C f. Trir 111,15 / SC 63 ,2 0 2 ; cf. 111,14 / SC 6 3 ,2 0 0 .
 424 D :O S EN MEDIO DE NOSOTROS
‘'L o s q u e s o r m á x im a m e n te a m a d o s y q u e am an m á x im a m e n te req u ieren
c o n ig u a l d e s e o a un e o -a m a d o (c o n d ile c t u s ) , a q u ie n c o n fo r m e a su d e ­
s e o p o s e e n en p e r fe c ta c o n c o r d ia " 14”.
Así se confirma que taita la autopresencia y que el concepto de persona
está vacío: el «condilecto» no es ni autopresencia, ni siquiera sujeto, sino
objeto. Otro texto es semejante: el «co-amor» o la «condilección» existe
cuando
"dos a m a r a un te r ce r a e n c o n c o r d ia y c u a n d o las a f e c c i o n e s d e lo s d o s
p r im e r o s c o n f u y e n e n u n a s o la en el in c e n d io d e l a m o r a e ste te r c e r o ’ l4J.
Si cada uno de los dos amantes fuera una autopresencia, su amor no
confluiría en uno; y si los dos fueran autopresencia-en-relación, la co­
munión se daría en la diversidad, de manera que ni se daría la necesidad
de un tercero. Además, es perfectamente imposible realizar el amor entre
dos en un tercero, porque el amor entre los dos amantes ya está realizado
mutuamente; de no ser asi, no sería amor (encuentro).
Es llamativo con cuánta facilidad la mayoría de los comentarios teo­
lógicos acepta la argumentación de Ricardo H. U. von Balthasar, por
ejemplo, ve precisamente en la deducción (lograda) del tercero la origi­
nalidad de Ricardo y muchos son del mismo parecer144.
Para hacerle justicia a Ricardo es preciso distinguir entre su intuición
fundamental y la elaboración de ésta. Era de esperarse desde el principio
que le fuera imposible desarrollar su idea decisiva con los instrumentos
conceptuales que tenía Se encuentran, sin embargo, formulaciones en
¿1 que apuntan, más allá de sus conceptos, hacia la apertura del amor
divino. Aunque Ricardo no haya logrado su demostración de] «tercero»,
es posible explicar su intuición fundamental en el sentida de que eí amor
mutuo entre el Padre y el Hijo - ahora entendido reIac¡ocalmente - en el
«tercera» sea su propia apertura hacia todos los «terceros». Entonces,
cobraría un nuevo valor su imagen de “esta ola de la divinidad, toda
142. Trin III,11 i SC 63,192.
143. I rin II],L9 n SC 63,210. En 1 rin V.23 J SC 63,360, sin embargo, parece decir lo
contrario.
144. H. U. von Balthasar, o. c [nota 35], nota S, p. 97. W. K n o d i.o . c. [notaS], 222.
manifiesta su acuerdo; en la misma ¡¡rea también P. Cacciapuoti, o. c. [nota 13], 76, y P.
Holmann, o. c. [rota 4J, 2L6. quien además anota que la explicación del amor de Ricardo
logra evitar una teología trimlaria “que hace que Dios se hunda en el mundo y en el acon­
te eimien te de la cruz".
145. Por ejemplo Trin II[,|] /S C 63,192, dotice habla de la communio.
VI. E l D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (B) 425
hinchada del amor supremo” 146 y podría integrarse la historia salvífica
con su dimensión social147.
Tal interpretación no quedaría fuera del alcance de las ideas de Ri­
cardo. como se puede notar en sus últimas afirmaciones sobre el Espíritu
Santo. El Espíritu Santo es el amor divino. Como tal es regalado por
Dios a los hombres:
“[..•I c u a n d o e ste E sp íritu en tra en e l e sp ír itu r a c io n a l, in fla m a s u s a f e c t o s
c o n el ard or d iv in o y lo tr a n sfo r m a en la s e m e j a n z a d e su p r o p ie d a d p e r ­
s o n a l, p ara q u e d é te s tim o n io a su c re a d o r d e l a m o r q u e le d e b e ’’148.
Poco antes ha llamado al Espíritu explícitamente el amor común del
Padre y del H ijo149, lo que, sin embargo, tiene el efecto de meterlo en
dificultades con su propia deducción del tercero. A la vez parece que en
este texto también se vuelven a juntar la especulación trinitaria y la histo­
ria salvífica150 Sin embargo, si nos fijamos en que, en el mismo contexto
de nuestra cita, el Espíritu es llamado el “amor debido” (amor debitus),
nos encontramos con otro problema. En el Libro V,171M Ricardo ha
identificado al Padre con la pura gratuidad del amor. Debido a que el
Hijo procede del Padre, en su relación al Padre es amor debido, mientras
que en su relación al Espíritu es amor gratuito, en cuanto que el Espíritu
procede también de él. La simultaneidad de amor debido y amor gratuito
determina la persona del H ijo15". El Espíritu, en cambio, es el que sola­
mente recibe; por consiguiente, su propiedad personal es ser “amor debi­
do” (amor debitus). Aquí se muestra otra vez que el concepto de persona
usado por Ricardo no es nada relacional, pero se muestra otra cosa: si al
hombre se le infunde el amor debido sin que el Padre y el Hijo sean este
amor debido, ya no es inteligible cómo el creyente lleno del Espíritu
Santo llega por el Hijo al Padre.
“ P or e s o , en e l a m o r d iv in o , n o p o d e m o s s e r c o n fo r m a d o s a la p r o p ie d a d
d e l H ij o o a la p r o p ie d a d d e l P ad re, p o r q u e n o p o d e m o s te n e r a D io s el
I4ó. Trir. V ,2 3 / SC 63,360.
147. J. Splett.o. c. [nota 130], 171-173, ha visto esta posibilidad.
148. Trir V l ,l4 / SC 63,412s.
149. Trin VI, 10 / SC 63,400: El amor “que es común a ambos [al Padre y al Hijo] es
llamado Espíritu Santo; él es dado por el Padre y el Hijo a los corazones de los santos; por
él san santificados, para que merezcan ser llamados santos”.
150. En estas pocas lincas Ricardo dice más sobre nuestra divinización que en todos
los demás textos, A.-M. Éthier, o. c. [nota 11], 116.
151. SC 63,346.
152. Trin V ,19 / SC 63,350.
426 D io s KN MFX>10 DR NOSOTROS
amor doble ni el amor solamente gratuito. Una creatura, ¿cómo puede te­
ner a su creador un amor gratuito, cuando le debe todo lo que posee?”153.
Precisamente en este lugar Ricardo no ha relacionado creación y gracia,
y esto cuando, al hablar de las razones necesarias, parecía presuponer
esta relación. Ayuda poco que ofrezca un modo de empleo hermenéutico
para la distinción entre amor debido y amor gratuito: que nadie se ofenda
si él usa las palabras que encuentre para expresar semejante “misterio
profundo” 5\ Esta no es una cuestión de hermenéutica, sino una cuestión
del kerygm a153.
Por todas las razones aducidas, podemos decir sobre la elaboración
de la intuición fundamental en la parte central lo siguiente: /. el nuevo
concepto de persona ha fracasado; 2. ha quedado abierto qué es lo que
Ricardo entiende bajo tener algo en común y. m ás todavía, lo que es
comunidad; 3. el kerygma no sólo ha quedado rezagado - la cruz y la
resurrección del Hijo no se mencionan1* sino que ni es integrable en
la especulación sobre el amor; 4. Ricardo no ha hecho justicia a su propia
experiencia de fe y menos a la eclesial y a 3a nuestra Lo que ha quedado
es la mera intuición fundam entaliy\ Queda, sin embargo, la pregunta de
si la lectura de la obra en su totalidad no puede damos una imagen más
precisa de la comunión.
6. ¿C om unión de am or?
Ricardo empieza con la substancia divina para preparar su teoría del
amor. El hecho es que el amor exige una unidad como comunión, es
decir, una comunión que se explique a partir del amor. Esto hace que
para él y a partir de su intuición fundamental, la dificultad de reconciliar
unidad y trinidad es considerablemente mayor. Después de haber habla­
153. Trin VI,14 i SC 63,414.
154. Trin V,2 0 / SC 63,352
155. A.-M . Élhier, O.C.. 116. ¡larra este desarrollo “angustiante *.
156. También I. Beumer, a. c. [ñola 11, 236, critica la poca importancia del Hijo en­
camado en el cuerpo total de los escritos de Ricardo.
157. Soy consciente de que a evaluación de Ricardo hecha oor otros autores es mu­
cho más positiva, cf. P. Hofmann, o. c. [ñola 4], 233, quien califica “el modelo de la
1 rinidad inmanente de Ricardo como el modelo de ana comunidad de comunicación
abierta que es, a la vez, prototipo y mela de cada comunidad comunicativa humana"; G.
Dumeige, o. c. [nota 3], 97; P Cacciapuoti, o c. [nota 13], 87, para nombrar sólo a algu­
nos. Hay que tomar en cuenta, sin embargo, que los resultados son dferer.les según la
manera com o se pregunta. Además, parece que no suele distinguirse entre la intuición
fundamental y su elaboración y esto es cuest ón de hermenéutica.
V I . E l D io s que « hace» s a l v a c ió n (B ) 427
do del amor, necesita casi borrar a las personas si quiere explicar su
unidad por medio de la substancia158. Trata de resolver esta dificultad sin
loeratlo diciendo que el Padre y el Hijo tienen la única substancia en
común, que hasta son juntos esta substancia 59. La comprensión de la
substancia dificulta sobremanera la explicación de la unidad de Dios
como comunión, porque, en sentido estricto, ni siquiera permite una
explicación de la comunión. Aun así, en varios lugares se llega a vislum­
brar la apertura del amor y también un cierto carácter de comunión, por
ejemplo, cuando Ricardo habla de un consortium160, incluso de un con-
sortium “de amor dado y recibido”, en el que se da la alegría que brota
del amor, el gozar juntos de las delicias de un amor pleno recibido como
regalo 61. Ricardo ha visto que el amor abre al amante a los otros y que se
comunica:
“En la divinidad verdadera cada persona es tan llena de benevolencia que
no quiere poseer ningún bien, ninguna alegría sin compartirlas"10'.
Aquí usa el verbo communicare. Luego, sin embargo, su concepto insu­
ficiente de persona le causa dificultades: no tiene la posibilidad de recon­
ciliar el ‘'com unicar” (compartir) con el aspecto de la mismidad en una
única substancia. El amor en cuanto comunicación hace “que también
personas con un ser diferente quieran y rechacen lo mismo”. Si quiere
aplicar esto a Dios y se queda con una sola “substancia del amor”, tiene
que decir que hay en todas las personas “un solo e idéntico amor” en el
sentido de un mismo amor, y si es así, ya no hay nada que compartir,
porque la comunicación presupone una real diferencia163.
Sobre la comunión humana dice Ricardo que cuando sopla el Espíritu
del amor, “hace de una multitud de corazones en muchas personas un
se lo corazón y una sola alma” 164. También parece que realmente está
pensando en una comunión intradivina cuando recoge la expresión agus-
tiniana que el Espíritu es el lazo de amor y habla de un “afecto concor-
153. Esto SC nota en Trin 111,23 / SC 63,21 6s.: en el primerplano está la “igualdad de
las personas, porque el ser supremo y supremamente simple, cuya plenitud y perfección
pertenece a una persona, en la misma plenitud y perfección pertenece también a las otras .
159. Trin 111,8/S C 6 3,182s.
160. Trin III, 18 / SC 63,208.
161. Trin VI,7 / SC 63,388.
162 Trin 111,14/S C 63,198.
163. Trin V,23 / SC 63,358. El mismo problema puede notarse en 111,22 / SC 63,216,
donde dice que no sólo cada persona es lo mismo que el todo, sino también lo mismo que
cada otra persona, aunque su formulación es imprecisa.
164. Trin V I,1 0 / SC 63,398.

428 D io s e n m e d io d e n o s o t r o s
dial” que funda “el amor consocial entre y en todos” 165. Más aún, habla
de una “diferencia en la concordia” y “concordia en la diferencia”, en la
“más armoniosa pluralidad de las divinas personas” 166. Este modo de
hablar parece dejar lugar no solamente para la comunión, sino también
para la autopresencia, aunque no concuerde con la distinción estricta
entre amor “gratuito’ (dado) y “debido” (recibido) en el mismo contex­
to 167. También al hablar del amor del Padre que se da espontáneamente y
al que quienes proceden de él han recibido como su regalo, no poseyen­
do otra cosa que lo recibido de é ll6S, Ricardo sugiere una comunidad. Lo
mismo se destaca más claramente en un texto, en el que parece haber
corregido su contraposición insostenible entre dar y recibir:
Todas las personas divinas se contemplan mutua e inmediatamente,
proyectan la una sobre la otra el rayo de la luz soberana o lo reciben. Y
porque ven inmediatamente, también están juntas inmediatamente”169.
Pero cuando habla expresamente de una “comunión de amor” 170, se está
refiriendo de nuevo a la deducción del «tercero».
En resumen, la imagen de la comunión se ha hecho más clara, aunque
no lo suficiente para corresponder a su intuición fundamental. En Ricar-
do, al igual que en la tradición que le precede, la unidad de substancia y
la unidad como comunión quedan yuxtapuestas. Esto no impide que siga
siendo importante para nosotros la intuición fundamental de Ricardo171.
165. Trin 111,20 / SC 63,210.
166. Trin V,14 / SC 63,338.
167. “Si la relación mutua entre las divinas personas ha de tomarse en serio, no po­
drá haber una división entre personas que dan y personas que reciben”, comenta A. Ga­
noczy, Lie be ais Piinzip der ¡heologíe. (7csommelt c Studien fiir eine "responsorische ”
Dogmatik , R. Dvorak (cd.), Echter, Würzburg 1993, 96.
168. Trin V .l 7 / SC 63,346.
169. Trin V ,9 / SC 63,326.
170. Trin VI, 1 7 / SC 63,426.
171. B. J. Hilbcrath, o. c. |nota 126], 119, escribe que Ricardo piensa la unidad de
Dios no a partir de la substancia, sino en categorías interpersonalcs. Por eso, seria reco­
mendable que la teología moderna tome en cuenta sus reflexiones. Habría que matizar esta
postura: debemos tomar en cuenta su intuición fundamental, pero no su elaboración de
esta intuición. Es más cuidadoso X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persone, Koinonia 24,
Secretariado 1rinitario. Salamanca 1989, 1 17: “Dios es trinitario (comunión de amor) o no
es divino, esto es, no existe. Un Dios prctrinitario, sin amor interno, resulta inconcebible a
los ojos cristianos de Ricardo de San Víctor”.
VI. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (B) 429
7. Lenguaje y misterio
Hay que admitir que muchas veces su satisfacción con las racionaliza­
ciones encontradas lleva a Ricardo a un entusiasmo algo desmedido,
sobre todo en la parte central, pero aun así es consciente de la insuficien­
cia del lenguaje172. Cuando se trata de describir las relaciones entre las
divinas personas “no hay lenguaje humano capaz de ser aplicado a la
divinidad” 173. Ricardo va hasta romper con su acostumbrada satisfacción
con sus propios argumentos para disculparse de que dice “lo que siente
y que daría las gracias a toda persona que pudiera sugerirle una termi­
nología más adecuada174. Con la preocupación por el lenguaje y hasta por
la sem ántica175 tiene que ver también su esfuerzo por expresar la relación
entre semejanza y desemejanza176 al tratar de aplicar la experiencia a
Dios177.
Ricardo se refiere una y otra vez al misterio de Dios. Ante el Dios in­
conm ensurable178 sabe de antemano que sus argumentos de razón no
pueden valer179. El Dios uno y trino es “en sí mismo más maravilloso que
todo” 180; su misterio consiste precisamente en que es simultáneamente
uno y trino181, lo que es lo mismo que decir en su am or182. Luego, Ricar­
do relaciona el misterio de Dios con la insuficiencia del lenguaje, pro­
porcionándonos así su propia clave hermenéutica:
“La altura de este misterio es tan profunda que el hombre apenas o nunca
llegará a descubrir las palabras aptas para explicarlo”183.
172. Trin VI, 18 / SC 63,428; G. Salct, SC 63,494.
173. Trin VI,8 / SC 63,394 - lo que no excluye que lo que ha fallado en este caso no
es el lenguaje, sino la analogía del parentesco.
174. Trin IV, 11 /S C 63,252.
175. Trin VI,24 / SC 63,452s.
176. Trin V I,1.5 / SC 63,374.384; VI.2 / SC 63,380; V I,17 / SC 63,424.
177. La palabra analogía no se encuentra en el Trin, G. Salet, SC 63,494-496. Las
opiniones están divididas sobre si Ricardo ha conocido la analogía por lo menos en cuanto
hccho. A.-M . Éthier, o. c. [nota 11], 119, le reprocha un total desconocimiento de la
analogía; J. Beumer, o. c. [nota 1], 221, coincide, aunque curiosamente disculpe a Ricardo
con su mística; H. R. Schlette, o. c. [nota 32], 71, ve toda la deducción del «condilectus»
como una “analogía pedagógica ejemplar”.
178. Trin 11,5.10 / SC 63,118.126.
179. Trin 1,19 / SC 63,96; 111,10 / SC 63,188; G. Salct, SC 63,39.
180. Trin 111,9 / SC 63,186.
181. Trin 111,24 / SC 63,218.
182. X. Pikaza, o. c. [nota 171], 118.
183. Trin V ,2 2 / SC 63,358.
430 D io s en m e d io d e n o s o t r o s
Esto mismo lo reviste de una bella imagen: sigue el ejemplo de María al
envolver la verdad recibida en ‘lo s pañales de [su] lenguaje, porque no
dispone de la seda de la elocuencia >,|8\ Al tratar del misterio, Ricardo
mismo desautoriza su propio argumento en 1,3 e incluye la historia salví-
fica: Dios da la participación en su vida, abre su ‘'mano generosa” 185 y,
por así decirlo, indica con el dedo del Espíritu aquello que hemos de ver
de su m isterio186. El misterio de Dios es el misterio de la gracia y todos
los argumentos de razón vuelven a la fe187. Estos textos recogen real­
mente la experiencia de fe que tuvo Ricardo y la nuestra propia.
TRINIDAD Y COMUNIÓN:
II. EL CONCILIO VATICANO II
1. Consideraciones hermenéuticas
Para el Concilio Vaticano II no necesitamos una introducción histórica,
porque nosotros mismos pertenecemos a “nuestro tiem po” 188, en el que el
Concilio quería hacer resonar su voz. Es necesario, sin embargo, hablar
de la intención de Juan XXIII al convocar el Concilio y de la tarea de los
Padres conciliares tal como ellos mismos la entendieron. El Concilio se
comprendió como una reunión en el Espíritu Santo para la gloria de
D ios189, pero esta afirmación es todavía imprecisa y tiene que ser llenada
184. Ibid., cf. VI,H / SC 63,404
185. Trin 11,23 / SC 63,154. Problemático es lo qae sigue, sin embargo: para algu­
nos, Dios mantiene su mano generosa a mitad cerrada, para otros la abre más, para todavía
otros la abre todavía rr.ás, cf. 1 Cor 12,4-1 ]. 13.
186. Trin VI,9 / SC 63,396.
187. Trin V ,2 4 / SC 63,354.
188. Gaudium et spes (a continuación OS) n. 1. A continuación los documentos del
Concilio serán citados según Concilio Vaticano N , BAC, Madrid M975 1.a indicación del
texto del Concilio será seguida por las pag.ir.as del lomo de la BAC er. paréntesis. Las
introducciones y los comentarios a los documentos están tomados de los tres tomos de
LThK2 y serán citados solamente con el número del tomo y las páginas.
189. H. Vorgrimler, Vont "‘Geist des Konzils ", en Das Konzii vitar srst der Anfang.
Die Bedeutung des II. Vaiikanums fü r Theologie und Kirehe, K.. Richler (ed.), Grünewald,
Mainz 1991, 34. Había, en cambio, también una concepción del Concilio “en sentido
estricto, com o formado por obispos aconsejados por teólogos. Aquí estamos sin duda en
presencia de una predecisión como consecuencia de una comprensión meramente canóni­
ca [...]: la dificultad, si no la imposibilidad de entTar en diálogo con un mundo entendido
como interlocutor va lab le", Ch. Moeller, Die GeschicfUe der Pastcraikonstitution , III,
246.
V I. E l D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (B) 431
de un contenido concreto. Empecemos con la experiencia de Juan XXIII:
en los muchos años de su trabajo en los países balcánicos había presen­
ciado la fragmentación y desunión de los cristianos190. El se preocupaba
por la fuerza misionera de la Iglesia y por el anuncio cristiano191. Por esta
preocupación, el signo del Concilio era para él la unidad cristiana como
comunión que entendía como un testimonio debido al mundo actual192.
Con esto ya hemos indicado las dos líneas fundamentales de su pen­
samiento: unidad y m undo193 y también el significado de su famoso
aggiornamento194. El Papa exhorta a percibir los “signos de los tiempos”
para poder tener esperanza en medio de tantos problemas y retos - espe­
ranza para la Iglesia y para la hum anidad195. Para el Papa, entonces, la
convocación del Concilio es una respuesta a los “signos de los tiempos”.
Ser católico significa ser “ciudadano del mundo, porque Cristo es el
salvador del m undo196. Las alocuciones y los documentos del Papa para
el Concilio indican ya la temática de las dos grandes constituciones que
se completan mutuamente y que marcarán al Concilio: Lumen gentium y
Gaudium et spes. La tarea consiste en hacer una nueva reflexión sobre la
Iglesia y sobre el mundo que prepare el camino para que ambos puedan
ir juntos en “unidad”197. Esto incluye ocuparse de la recta forma y de la
misión de la Iglesia que vive en este mundo actual, y comporta también
darse cuenta del estado del mundo y de sus exigencias y expectativas
frente a la Iglesia198. Se impone una renovación de la Iglesia y del mun-
190. W. Becker, Einführung zum Dekret über den ókumenismus - Unitatis Redinte-
gratio (a continuación UR), 11,11.
191. Ibid., 11,12.
192. Ch. Moeller, o. c., III, 242.
193. Ibid.
194. “El tema indicado por el Papa Juan en su inesperada convocación al Concilio
fue el aggiornamento de toda la vida de la Iglesia, una renovación que necesariamente
debia empezar con la profundización de la fe común y con un ajuste [...] al tiempo actual”,
(¡ Philips, Die Geschichte der dogmaíischen Konslitution über die Kirehe “Lumen gen-
tium " (LG), I, 139.
195. Constitución apostólica Humanae salutis n. 3 del 12 de diciembre de 1961, con
la que el Concilio es convocado, Concilio Vaticano II, 11. El Papa habla de “ver” y “oír”
lo que está pasando en el mundo, de escuchar a los demás y de poner atención en las
muchas necesidades del mundo, Acta Surnmi Pontificis lohannis XXIII, Acta et Docu­
menta Concilio Occumenico Vaticano II Apparando, Series I, Vol. I, Vaticano 1960, 106.
196. Ibid., 102.
197. Una y otra vez Juan XXIII subraya la unidad, ibid., 15, 3 3 -3 9 , 46, 58, 103-105,
108 etc.; enfatiza la renovación de la Iglesia, 28, 46, 80, 87, y habla del “servicio”, 6. En
el primer plano está para él la orientación hacia el centro del evangelio, el acontecimiento
pascual, 104, en la fuerza vivificante del Espíritu, del que habla trinitariamente, 105.
198. P. Neuner, Die Kirehe: Mysterium und Volk Gottes, en N. Kutschki (ed.), Erin-
nerung an einen Aufbruch. Das II. Vatikanische Konzil, Echter, Würzburg 1995, 37.
432 D IO S EN MEDIO Dli NOSOTROS
do La Iglesia en cuanto portadora de un anuncio debe ser fidedigna'^9,
para que su anuncio pueda ser escuchado y aceptado en el m undo200.
Los Padres conciliares asumen las orientaciones del Papa: con la
ayuda del Espíritu Sanio la Iglesia se propone buscar su renovación para
conformarse cada vez más al evangelio de Cristo, a fm de que los hom­
bres de hoy puedan comprender el anuncio y seguirlo en alegría201. Han
de tener en cuenta “todo lo que contribuye a una verdadera fraternidad
de los pueblos”^02. Desde e[ principio aparece el tema de la unidad como
comunión*0 . Lo que quiere el Concilio es una nueva reflexión sobre la
tarea pastoral de la Iglesia en el mundo. La Iglesia se pone a la disposi­
ción del mundo para servirlo, lo que se expresa desde la primera frase de
la Gaudium et spes :
“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y tas angustias de los hombres
de nuestro tiempo, sobre lodo de los pobres y de cuantos sufren, son a la
vez gozos y esperanzas, tristezas y an^ust as de los discípulos de Cns-
lo ’ 204.
Esta ¿mención y orientación del Concilio ya contiene los temas siempre
recurrentes del anuncio, del (estiman lo y del servicio.
El lenguaje tiene que corresponder a la intención De un Concilio se­
mejante no cabe esperar exposiciones sistemáticas105. El Concilio recucr-
199. ¿No muestran estas ideas guia "también la voluntad de incluí- el ministerio cr.
la comunión de la te y de reducir sus exigencias y sj presentación de nanera que ya tío
pueda ser malentendido com o pacer-3’', 11 Vorgrimler. o. c. [rota 189|, 35s
200. Una novedad consiste en que la Iglesia ya no se emienda com o una realidad
fuera del mundo, sino d eliro del mundo y escuchando al mundo, Ch. Vloelkr, o. c |rota
189], 111,257.
201. Mensaje de los Padres conciliares cr fortes los hombres, del 20 de octubre de
L962, nn. 3 .5 , Cortei fio Vaticano ¡I, 23s.
202. Ibid ,n . 10 {26); Ch. Moellcr. o. c„ [II, 246.
203. Mensaje de tos Padres... n. 6 (24); Sacrcsanctum Concürum (SC) r. 1 (1 85). Se
entiende la unión como comunión en el sentido de unión en el mismo amor a Dios y a los
hombres, es decir, como unión en Crisio.
204. GS n. ] (260s.J. Ésta es quizá la afirmación del Concilio más citada, H. Stein-
kamp, Die Bedeutung der Konsú'ution "Gaudium el Spes" fu r Praxis und Tfjeotogie
christlich-kirckiicher Diakonie, en Das Kcrrzil war errt der Anfang |nota 189], 174.
“Ningún Concilio anterior lia enfatizado tan consciente y urgentemente la obra salvifica
pasioral y la tarea misionera mundial de la Iglesia com o el Vaticano II”, S. Brcchtcr,
Einteitung und Kommenlar, Dekret über die Missionstátigkát der Kirehe Ad genies"
(AG), 111,10.
205. I. Vcglianti, La salvezza de'i'uomc atlrcverso la Croce di Cristo seeor.do ie
CcnsftJztzioni def Concilio Ecuménico Vaticano íl: "Sucrosa n a uní ConcUium” - "Lumen
Gentium "- "Gaudium et Spes", Disertación, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma
I'9S3, 1 6 .aquí con referencia a la teología trimiaría.
v i. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (B ) 433
da más bien la herencia bíblica206 y, por eso, da relieve precisamente a
aquellos temas que habíamos enfatizado en la Parte III: El Dios de Jesús.
El anuncio más eficaz que busca el Papa incluye también la traducción
de los contenidos de la fe207 a un nuevo lenguaje. Aquí se ve otra vez la
función del lenguaje: el lenguaje es comunicativo sólo en cuanto que se
adapta simultáneamente a la intención de exposición y a los oyentes. Sin
embargo, el lenguaje también hace aparecer las dificultades hermenéuti­
cas, lo que se aprecia en la historia de los textos de los documentos con­
ciliares, que empezaron todos con los esquemas escolásticos acostum­
brados203.
Las dificultades hermenéuticas que se presentaron en el Concilio fue­
ron considerables. Si se habla de «comunión» o de «unidad», las pala­
bras pueden designar una realidad muy diferente, conforme a la com­
prensión previa que se maneje. No obstante la intención y la tarea clara­
mente marcadas, los documentos conciliares han dejado yuxtapuestos un
lenguaje de comunión y un lenguaje jurídico de unión-uniformidad209,
aunque es innegable que el nuevo lenguaje de comunión es predom i­
nante210. Precisamente el hecho de que el lenguaje del Concilio no es
unívoco hace que sigamos teniendo las mismas dificultades hoy: los
textos del Concilio pueden apoyar dos posiciones irreconciliables la una
con la otra2' 1: tradicional preconciliar la una, y relacional en diálogo
abierto la otra212. Esta situación plantea una tarea hermenéutica20. Las
206. J B. Metz, "Der Anfang cines Anfangs"?, en Das Konzil war erst der Anfang
[nota 189]. 15.
207. H. Vorgrimler, o. c. [nota 189], 32; O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanisclie Kon­
zil. Echtcr, Würzburg 1993, 361, habla de una “tarca de traducción gigantesca".
2C8. -Rahner escribió el 4 de enero de 1962 sobre una particularidad de los esque­
n a s preparados por la curia romana: ‘Todos son el resultado de una teología estancada de
escu d a [...), desprovistos de lodo carisma de un anuncio claro [...] capaz de ganar los
espíritus y los corazones de los hombres de hoy”’, II. Vorgrimler, o. c., 26s.
209 Eclcsiologia de communio y eelesiologia de uniformidad. Por eso mismo “ape­
nas puede esperarse del Concilio [...] un replanteamiento liberador ahí donde se trata en
sentido estricta de la communio eclesial: de la comunión en el sentido de la participación
y corrcsponsabilidad de todos”, O. II. Pesch, o. c., 190.
210. No puede caber duda de que el Concilio fundamentalmente aceptó el principio
de communio, M. Kehl, La Iglesia. Eelesiologia católica. Sígueme, Salamanca 1996, 67.
211. P. Neuncr, o. c. [nota 198], 49. Esto no vale solamente para la eclcsiologia del
Concilio, sino también para la renovación de la vida religiosa, por ejemplo, cf. F. Wulf,
Emleñung und Kommentar zum Dekret über die zeitgemafie Erneuerung des Ordensle-
bens "Perfectae Caritatis " (PC), II, 259ss.
212 Eslo se nota en el artículo de W. Kasper, Kirehe ais communio. Überlegungen
:ur ekkiesioiogischen Leitidee des Zweiten Valikanischen Konzils, en Die bleibende
Beden tung des Zweiten Valikanischen Konzils, Franz Kardinal Kónig (cd.), Patmos,
Dusseldorf 1986, 68s. Kasper retraduce la communio del Concilio a una eclcsiologia de
 434 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
teorías actuales de hermenéutica literaria214 subrayan la interacción entre
el texto y su oyente o lector. El texto no es una entidad fija, sino que
toma su forma al ser traducido y transformado por sus intérpretes en
diferentes realidades personales y comunitarias. El texto pone en movi­
miento lo que hasta ahora hemos llamado la totalidad dinámica del cono­
cimiento. A partir de ahí surge primero un dilema: entonces, ¿una inter­
pretación estrechamente jerárquica de los textos conciliares hace la mis­
ma justicia al Concilio que una interpretación abierta al diálogo y a una
comunión participativa? Si consideramos la intención del Papa y del
Concilio y si tomamos en cuenta al “espíritu del Concilio”, la respuesta
sólo puede ser negativa2'5. Esto determina la hermenéutica que hemos de
aplicar aquí: queremos dejamos interpelar y retar por los textos en lo que
nosotros mismos estamos buscando, y esto es la respuesta a nuestra pre­
gunta fundamental: ¿cómo hablan los textos, expresando al “espíritu del
Concilio”, de la unidad como comunión y qué significa lo que dicen para
nuestra propia experiencia de fe?
Esta precisión da como resultado una primera limitación del tema.
Una segunda resulta del hecho de que queremos preguntar más específi­
camente por la unidad trinitaria como comunión y por la relevancia de la
comunión de las tres divinas personas para nuestra propia salvación. Un
dato parece mostrar que nuestra hermenéutica es válida para encontrar la
respuesta a esta pregunta: el Concilio no habla ni una sola vez de la divi­
na «substancia». Por consiguiente, aunque haya dos líneas eclesiológicas
paralelas, lo mismo no vale para el hablar del Dios triuno216. En el Con­
cilio ha desaparecido por primera vez el paralelismo entre unidad de
communio y unidad de substancia que se había mantenido en la teología
trinitaria tradicional al menos hasta Ricardo de San Víctor. Esto es lo
uniformidad interpretada sacramentaría y jerárquicamente con tanta estrechez que apenas
queda lugar para el mensaje de la Gaudium eí spes, cf. nota 216.
213. J. B. Metz, o. c. [nota 206], 11, pregunta cómo podemos ser fieles al Concilio.
214. La crítica retórica, sociológica, psicoanalitica y fcnomenológica que se describe
en su aplicación a los textos bíblicos, sin limitarse a ellos. Las diferentes corrientes de
crítica literaria se han desarrollado a partir de la filosofía del lenguaje y de la crítica de la
literatura, S. M. Schneiders, Hermeneutics, NJBC, 1159s.
215. Cf. el tenor de todo el artículo de H. Vorgrimler, o. c. [nota 189]; también toda
la postura de M. Kchl, o. c. [nota 210].
216. El pensamiento jerárquico-jurídico y el discurso sobre la substancia de Dios se
refuerzan mutuamente, como aparece con toda claridad en la construcción de W. Kasper,
o. c. [nota 212], 78: pertenece a la “estructura esencial de la Iglesia que, de manera sem e­
jante a los dos focos de una elipsis es, de iurc divino, simultáneamente papal y episcopal
[...]. Esta unidad tensa es la base de la unidad de communio [...], de su unidad en la catoli­
cidad y de su catolicidad en la unidad”. Debido a que la Iglesia es “imagen de la Trini­
dad”, “esta afirmación puede ser profundizada otra vez”, a saber, en la reflexión de la
trinidad de las personas en la unidad de la naturaleza.
V I. E l D io s q u e «hace» s a l v a c ió n (B ) 435
importante para la interacción con los textos: ahora se habla única y
i-xclusivamente de la unidad divina como comunión. La preocupación
del Concilio por concebir de un modo nuevo a la Iglesia como com u­
nión217, a partir del anuncio en medio de las necesidades y de los con-
llictos de nuestro tiempo, exige la explicación de la unidad de Dios como
comunión.
Nuestros criterios de trabajo constituyen, a primera vista, una difi­
cultad para la lectura de los textos conciliares: ¿cómo podremos aquí
hablar de experiencia? Está la experiencia de Juan XXIII, de la que ya
hablamos; luego están las experiencias de los Padres conciliares, tales
como se desprenden de la historia de los textos y de las intervenciones.
Hstá también una experiencia del Concilio como un todo que se ha con-
densado en los textos finales, los cuales, después de todo, expresan un
consenso formado en las muchas sesiones y las arduas discusiones; y
está, finalmente, nuestra propia experiencia de la esperanza suscitada por
el Concilio y luego muchas veces desautorizada; nuestra experiencia del
anhelo de comunión218 y de la parquedad de su cumplimiento210. La difi­
cultad puede resolverse por medio de la hermenéutica de interacción que
parte del mismo texto. Las muchas experiencias de todos coinciden en
una experiencia de necesidad, conflicto y fragmentación, de la lucha por
intereses particulares y del anhelo de comunidad, pero también en la
esperanza de comunidad que se fundamenta en la experiencia de com u­
nidad ya lograda, aunque todavía no perfecta, y en la fe que se construye
sobre la eficacia del anuncio. En todo esto nosotros estamos insertados
en la experiencia de todos los participantes en el Concilio220.
Nuestros criterios de trabajo respecto del hacer salvífico de Dios y a
su misterio al parecer también han sido los del Concilio.
217. E. Kunz, Eucharistié - Ursprung von Kommunikation und Gemeinschaft, ThPh
58 (1983), 321, escribe sobre la eucaristía creadora de comunión que también en el Con­
cilio ocupa un lugar prominente: “Necesitamos una nueva comunión, en la que también
las personas desiguales puedan estar sentadas juntas en la mesa y compartir, en la que no
se hagan a un lado precisamente las victimas de nuestros sistemas sociales”.
218. Ibid.
219. K. Rahner ha formulado “la palabra muchas veces citada del «tiempo de invier­
no» de la Iglesia [...], cuando decía en Friburgo: ‘En algunos campos nos encontramos en
un camino restaurativo, deprimido y penoso hacia un tiempo de invierno”, H. Vorgrimler,
o. c. [nota 189], 47. Luego habla Vorgrimler de un “espíritu de primavera del C oncilio que
también hoy todavía se hace sentir”, 48. Cf. también O. H. Pcsch, o. c. [nota 207], 192.
220. Un ejemplo particularmente llamativo es la historia del llamado decreto para los
judíos "Nosira aetate ” (NA), escrita por .1. M. Oestcrreicher, II, 4 0 6 -4 7 8 , y en la que han
ingresado su propia historia, su decepción y su esperanza. Fathcr John, como lo llamába­
mos, murió en 1994; su esperanza sigue siendo la nuestra.
 436 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
2. Iglesia y T rin id ad
Para las dos grandes constituciones fundamentales Lumen geníium y
Gaudium e! spes es característica la actitud de diálogo, la búsqueda de
respuesta a lodo aquelLo que los Padres conciliares han oído y visto La
Gaudium et spes nació de las protestas repetidas y ampliamente recogi­
das deL entonces obispo auxiliar de Rio de Janeiro, Dom Helder Cámara:
"¿Hemos de ccupar todo nuestro tiempo en discusiones de los problemas
internos de la Iglesia, mientras las dos terceras partes de la humanidad se
están muriendo de hambre? Ante el problema del subdesarrollo, ¿que po­
demos decir nosotros?”22'.
La actitud de diálogo-" provocó, en las discusiones acerca de la constitu­
ción sobre la Iglesia, un cambio de acento y una comparación entre
«ayer» y «hoy», la institución de ayer, la comunión de hoy; la jerarquía
de ayer, el pueblo de Dios de hoy32-1. En algunas intervenciones se pidió
para la constitución sobre la Iglesia un espíritu humilde de entrega y de
servicio, no una insistencia en el poder224. Esta inquietud hace que los
Padres conciliares fijen su mirada primero no en la Iglesia, sino en Cris­
to '-5. El es la "'luz de los pueblos*'"6, y no la Iglesia que es iluminada por
su Luz. Esto significa que la luz de Cristo ha de ser luz para todos los
hombres22'; significa también la renovación de la Iglesia “a fin de que la
señaL de Cristo resplandezca con más claridad sobre la faz de la igle­
sia A la introducción de la Lumen geníium sigue inmediatamente el
principio eclesiológico:
"La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea stgro e instrumento
de la unión íntima con Dios y de la unicad de todo el genero humano1'229.
El texto recoge el término neo testamentan o de mysterium (sacramen-
tum), distanciándose así del concepto de sacramento posterior y más
2 2 1. O .. Mocllcr, o c. [nota ISO], til, 247.
222. H. Linncrz, D as K o n z if h m gesprochen, Butzon & Bcrcker, K evdaer I9C>6, 183
223. G. Philips, o. c. Jncta 194], I, 140.
224. ]bíd., 141
225. P. Ncuncr. o. c. |rkota E98|, 39.
226. LG n. t (40). Estas palatras iniroduc:orias provienen de Jjan XIII, A.
G nllm eier, LúJit der '/olkcr?. Butzar. & Bcrcker, Kcvelacr 1965, 31.
22*5. LG n. 1 (40).
228. LG tv. 15 (66).
229. LG ti. 1(40).
v i. E l D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (B ) 437
limitado150 y apunta hacia la “disposición del Padre” que se realiza en la
encamación y que es consumada en el envío del Espíritu Santo"'1. La
visió n trinitaria de la Iglesia es evidente.
La tarea eclesial del anuncio está ligada a la encarnación: cuando la
Iglesia se “inserta” entre todos los hombres por causa de la luz de Cristo,
liace lo mismo que ha hecho Cristo en la encamación232. En cuanto sa­
cramento, la Iglesia da la comunión con Dios y simultáneamente la co­
munión de todos los hombres entre sí233. En este sentido, la Iglesia es
“sacramento de unidad”234 y “sacramento universal de salvación” que
manifiesta y realiza “el misterio del amor de Dios al hombre”' 35. La co­
munión con Dios y la comunión participativa entre nosotros es, ella
misma, el SLgno e instrumento de la realidad salvífíca ya presente y toda­
vía no completa236. El carácter de signo determina la esencia y la tarea de
la Iglesia sin precluir la insuficiencia del signo237.
De esta manera el concepto de sacramento une la salvación suscitada
por el SLgno de la Iglesia y la Trinidad de modo que la salvación se en­
tiende como una real comunión con Dios bajo el signo de la comunión
participativa entre nosotros. Esta salvación ha aparecido en Cristo238. Los
tcxlos conciliares marcan un paso ulterior importante, cuando relacionan
la unidad del Dios Trino como comunión con la comunión eclesial y la
comunión participativa humana. El texto de Lumen geníium n. 1, al que
nos hemos referido hasta ahora, se desarrolla más en el n. 2 que habla de
la “disposición” del Padre: el “Padre Eterno” creó el mundo y “decretó
elevar a los hombres a participar de la vida eterna”. “Antes de todos los
250 P. Ncuncr, o. c.: “Al rccogcr el término de sacramento aplicado a la Iglesia, el
Concilio [...] quería rechazar tanto la difundida reducción de la eclcsiología a una jerar-
cologia, corr.o también la identificación de la Iglesia con el Cristo glorificado”, 40.
251. G. Philips, o. c. [nota 194], 1 ,142.
232. Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia "Ad gentes" (AG) n. 10
(671).
233. De ahí parte la «fórmula breve» eclesiológica que propone M. Kehl, o. c. [nota
210], 4¿s.: ‘"La Iglesia católica se considera el «sacramento de la communio de Dios»;
como tal, -constituye la comunidad de los creyentes, de estructura sinodal y jerárquica al
mismo (íempo, unida por el Espíritu Santo, configurada en el Hijo, Jesucristo, y llamada
con loda la creación al reino de Dios Padre”.
23¿. Constitución sobre la sagrada liturgia "Sacrosanctum Concilium ” (SC) n. 26
(200).
235 GS n. 45 (328). La GS se refiere aquí a LG n. 48.
236. A. Grillmeier, Kommentar zu Kapilel I der Dogmatischen Konslilution über die
Kirche (LG), I, 158.
237. La Iglesia es “tan solo sacramento del Espíritu eficaz de Dios hacia el que
a punía, pero del que no dispone. Es señal de camino, pero una señal muchas veces medio
borrada y casi ilegible, por lo que también puede sugerir el camino equivocado”, pero aun
así es señal real, P. Ncuncr, o. c. [nota 19 8 1, 4 1
238. Cf. O. H. Pesch, o. c. [nota 207], 187, con referencia a otros textos conciliares.
438 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
siglos’" predestinó a los hombres “a ser conformes con la imagen de su
hijo ’. Convocó a los creyentes en la Iglesia y esto lo manifestó “por la
efusión del Espíritu”"^. En otras palabras, el Hijo y el Espíritu son co­
partícipes en la obra salvífica del Padre.
El a. 3 describe la obra salvífica del Hijo: “Vino, por tanto, el Hijo,
enviado por el Padre" Él “inauguró en la tierra el reino de los cielos”,
reveló el misterio del Padre y “con su obediencia realizó la redención”. A
continuación se habla de la cruz y de la eucaristía que realiza “la unión
de los fieles” como signo de la “unión con Cristo” a la que todos los
hombres han sido llam ados240. El n. 4 habla del Espíritu Santo: “Consu­
mada la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tierra”,
fue enviado el Espíritu Santo, para que “ los fieles tengan acceso al Padre
por medio de Cristo en un mismo Espíritu ’. El Espíritu unifica a la IgLe-
sia “en com unión y ministerio ’ y la “conduce a la unión consumada" con
Cristo*41 El hacer salvifico diferente de cada una de las tres personas es
destacado simultáneamente en su diferencia y en su unidad, pero esto no
es todo: los textos natran la historia del amor del Padre, del Hijo y del
Espíritu a los hombres y al mundo, no en cuanto historia acabada* sino
como una historia que está sucediendo hoy entre nosotros. El párrafo
concluye con una frase que recoge el carácter de signo de la Iglesia y así
vuelve al inicio de este bloque de tcxlo:
"Y asi toda la Iglesia aparece corno «un pueblo reunido en virtud cc la
unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»”2' 2.
Aquí se ve con más claridad todavía que Dios hace trinit ariamente una
sola cosa: crea la unidad como comunión que él mismo es243. Sólo con
esto queda concluido el argumento de que la Iglesia es esencialmente
cotm m iórr44. En la Gaudium et spes el Concilio recoge el tema de la
unidad como com unión respecto de Dios y de los hombres, pero lo hace
en forma más encubierta cuando dice acerca de Jn 17,20-22 que el texto
239. L G n .2 (4 1 ).
240. LG n. 3 (42).
241. LG n 4 (43). Sobre la estructura de estas textos cf. O. H. Pcsch. o. c., 162
242. LG n. 4 (43). La LG cita aquí aCipriaro, De Ora:. Don-,. 23, P L 4, 553.
243. P. J. Miillins, The Teaching q f Lumen Geníium on ¡he Holv Spirlí , ExecrpCa ex
diss., Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 1991, 75, llega a La misma conclusión a
partir de su reflexión sobre el Espíritu
244. Asi también P. Neuner, o. c. (nota 198], 46. Cf. en este contexto el criterio usa­
do por VI Kenl, o. c. [ñola 210], 69, para poder comprender a la Iglesia com o communio:
eí principio de i a eo origina nc dad de la unidad y la pluralidad.
VI. El D io s q u e « hace» s a l v a c ió n (B) 439
“sugiere una Cierta semejanza entre la unión de las divinas personas y la
unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad”245.
Ya no se dice explícitamente que la unidad ha de entenderse en el sentido
de comunión. Sin embargo, debido a que las dos constituciones forman
un todo, tal interpretación puede tomarse por implícita. En cambio, el
texto deja perfectamente claro que la unidad como comunión no está
limitada a la Iglesia, sino que vale universalmente"46. A su vez, esta vali­
dez universal ha de verse junto con el carácter de signo de la Iglesia que
funda su anuncio.
El Decreto sobre el ecumenismo explica más detenidamente la uni­
dad como comunión:
“Este es el misterio sagrado de la unidad de la Iglesia, en Cristo y por
Cristo, obrando el Espíritu Santo la variedad de las funciones. El supre­
mo modelo y supremo principio de este misterio es en la trinidad de per­
sonas la unidad de un solo Dios Padre c Hijo en el Espiritu Santo' ~47.
También aquí la formulación más bien tradicional de la unidad debería
quizá ser entendida a partir de la Lumen gentium. Lo nuevo consiste en la
introducción de la multiplicidad de carismas que pertenece a la comu­
nión y que es parte esencial del misterio de que, en el Espíritu, pueda
empezar a darse una unidad a partir de la “variedad”. Según este texto
existe, además, una analogía entre la experiencia de comunión eclesial (y
el anhelo de esta comunión) y la afirmación de la unidad de Dios como
comunión248. También aquí el Concilio ha sabido leer los “signos de los
tiempos’'.
Respecto de la “disposición” del Padre con la que inició la narración
de la obra salvífica trinitaria249, el Concilio emplea una sola vez una
fórmula de teología trinitaria que recuerda a los Capadocios:
245. GS n. 24 (293).
246. La creación del hombre a imagen de Dios, con la que argumenta la GS a partir
del n. 12, “fundamenta lo común no sólo en el hecho de que todos los individuos son
creados a imagen de Dios, sino con el argumento de que la humanidad múltiple y una es
imagen, aunque imperfecta, del Dios tripersonal y uno”, O. Scmmelroth, Kommentar zum
/. Haupiteil. Kap. II, der Pastoralen Konstitution iiber (lie Kirclie in der Well von heute,
111,358.
247. Uní latís Redintegratio (UR) n. 2 (730).
24S. “Debido a que el Dios triuno, imagen arquctipica y origen de toda comunión,
sálo es creído y conocido en la Iglesia, y debido a que sólo en la Iglesia la palabra y el
sacramcnlo son literalmente ‘comunicados en el compartir’, la consecuencia fáctica es
ineludible: también la Iglesia tiene estructura de communio”, O. H. Pcsch, o. c. [nota 207],
188.
249. LG n. 2 (4 1 ).
440 D ios en m e d io d e n o s o t r o s
“Este propósito dimana del «amor fontal» o caridad de Dios Padre, que,
siendo Principio sin principio, del que es engendrado el Hijo y procede el
Espíritu Santo por el Hijo, creándonos libremente por un acto de su excesiva
y misericordiosa benignidad, y llamándonos, además, graciosamente a parti­
cipar con £1 en la vida y en la gloria [...] de suerte que el que es creador de
todas las cosas ha venido a hacerse todo en todas las cosas (I Cor ] 5,25)
[...| Y plugo a Dios llamar a los hombres a participar de su vida no sólo in­
dividualmente sino constituirlos en un pueblo en el que sus hijos, que
estaban dispersos, se congreguen en unidad’'’*50.
Este texto complejo dice primero , en conformidad con Lumen gentium
números l-^4~51 que el Padre en cuanto ‘ amor fontal” es el origen de la
unidad intratrinitaria como comunión. Cuando las procesiones intratrini-
tarias se convierten en las misiones del Hijo y del Espíritu, la «disposi­
ción» del Padre se convierte en historia de salvación2” . En segundo lu­
gar, la creación se entiende, igual que en la Escritura, como soteriológica
y escatológica. En tercer lugar, la disposición del Padre no se extiende
sólo a La Iglesia, sino por ella a toda la creación; y en cuarto lugar, la
finalidad del actuar en común del Padre, del Hijo y del Espíritu es la
comunión con Dios, un proceso de ser-reunidos, en el y por el que todos
se convierten en un solo pueblo251. El hecho de que este texto se encuen­
tre en el Decreto sobre la actividad misionera, la Iglesia - de la que Lu­
men gentium hablaba aparentemente todavía en sentido estricto, para
mostrar su dimensión salvifica254 - aparece como esencialmente misione­
r a 55. Es una entidad escatológica 5h, tanto en su tarea de anuncio como
250. AG n 2 0655s.).
251. También P. .1 M ullins,o. c [ñola 243], 54s., lee los d oslcxtos en conjunto.
252. C1. 5. B 'cc’nter, o. c [nota 204J, ][], 24 s.; N. Silancs, Trinidad y misión en el
Vaticano ti, ETrin 15 £1981), 352.
253. Si Dios es amor, es comunión. Por eso AG presema ames que el desbordar del
amor del Padre a os "hambres, el desbordar imra trinitario, N. Silancs, ibid.
254. '‘La Iglesia lisión ca se lia ido congregando a parir de Adán [...]. La comunidad
salvitiea se convierte en Iglesia cr su sentido propio en la encamación, la muerte, resu-
rrccc'ón y elevación de Jesucristo y en el don dei Espíritu", A. Grillme:er, Konrmentar zu
Kapiiet I... [nota 236], I, 159.
255. S. Breehier, o. c., [II, 25
256. El Concilio ha presentad» la salvación trinitaria en dos direcciones: descendente
y ascendente La Iglesia procede del Pacrc que es su fuente, com o su p jcb lo. por la obra
de' Hijo cncama-do en el actuar del Espíritu. Estepuebtc de Dios tiene carácter escatológi-
co: camina en el Espíritj por Cristo al Padre. K. Silanes. "Ur iglesia de la Trinidad",
Koinonía 14, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981, 119. Mas todavía que “ la linea de
la teologia de la creación, el Concilio en Tatiza la perspectiva escaioiógica, en la cuc ia
Iglesia es, a su vez. relacionada particularmente con el Padre” La Iglesia es entendida "a
la luz del último fin de la creación, donde se cumple definitivamente la voluntad salvifica
universal cel Padre y Creador | M. K eh l.o. c. [nota 2 I 0 |, 81.
VI. Ei. D ios que «hace» s a l v a c ió n (B) 441
en su carácter de signo257. Luego, en Ad gentes número 3, se habla del
«servicio».
A continuación, Ad gentes narra la obra salvifica del Hijo y del Espí-
nlu, concretizando a partir de ahí la tarea de la Iglesia: la tarea consiste
en ‘'sanar a los contritos de corazón, en predicar a los cautivos la liber­
tad” en el seguimiento de Cristo258 y en comprender y hablar, en la fuerza
del Espíritu, "lodas las lenguas” en la caridad259. En esto consiste la sal­
vación, porque la falta de comunión tiene que ver con el pecado-60. Al
mismo tiempo, el encargo significa que la Iglesia es preliminar: cuando
se haya alcanzado la meta escatológica y cuando el amor de Dios que
busca a los pobres y a la comunión de todos se haya hecho realidad,
habrá llegado a su fin también toda forma histórica de la Iglesia261.
3. U nidad como com unión
El Concilio extiende a todos los campos de la vida eclesial y humana la
analogía de la unidad como comunión: enlaza la comunión participativa-
eclesial con la comunión intratrinitaria de modo que la comunión huma­
na tiene en la trinitaria su origen y su destino. Lo logra, por así decirlo,
en círculos concéntricos, en los que la unidad intratrinitaria como comu­
nión ocupa el centro. Sin embargo, hay cierta dificultad en ordenar estos
círculos, a causa de las dos eclesiologías que pervaden los documentos.
Lo que podemos intentar aquí es un orden teológico-lógico.
El primer círculo está indicado con el énfasis en la creación y en los
signos de los tiempos: a causa de los crecientes medios de intercambio
entre las naciones, toda la humanidad “se va sintiendo y haciendo una
única comunidad”262. Éste es el punto de partida para el servicio eclesial
Je unidad2*35 que consiste en ordenar, en vista del reino de Dios, toda la
realidad hacia Dios264, porque todas las actividades humanas son amena­
zadas por eL fracaso y sólo por la muerte en cruz y la resurrección de
257. La Iglesia es signo de unidad, “hasta que haya un solo rebaño y un solo Pastor”,
SC n. 2 (186).
253. A G n . 3(6 5 8 ).
259. A G n . 4 (659).
263. AG n. S (668s.).
261. M. Kehl, o. c., 84.
262. GS ti. 33 (305).
263. LG n. 28 (92). Se trata de ver “cóm o la Iglesia en el mundo de hoy puede ayu­
dar - también en las cosas propias del mundo - y cóm o ella misma puede experimentar la
ayuda del mundo para llevar a cabo su propia misión”, A. Grillmcicr, Kommentar zu Kap.
tí!. Are. 28, der Dogmaíischen Konstituíion über die Kirehe, I, 255, cf. GS n. 10 (273s.).
264. GS n. 34 (307); LG n. 1 (40); GS n. 42 (320).
442 D ios e n m e d io d e n o s o t r o s
Cristo pueden ser llevadas a la plenitud histórica y escalológica265.
Cuanto más unidos estén todos, tanto más podrán comprender análoga­
mente qué significa la unidad de D ios com o comunión.
El amor unificante y congregante de Dios que une a los hombres en
la com unión verdadera que sólo es posible en la fe, es el Espíritu San­
to265 Él es el lazo de amor entre el Padre y el Hijo y así también el lazo
de com unión entre los creyentes267.
Si, entonces, el crecimiento de la unidad com o comunión procede de
La Trinidad y llega a tomar forma com o el crecimiento del reino de D ios
en el mundo por la m isión y el servicio de la Iglesia, el próximo círculo
concéntrico está constituido por el pueblo de Dios en todos sus miem­
bros En la Lumen geníium un texto sobre el pueblo de D ios está inserta­
do antes de las explicaciones sobre la jerarquía y los laicos258. El pueblo
de Dios comprende a todos los bautizados y todos juntos participan en el
envío de la Iglesia a todos los hombres2"9, es decir, el Concilio arguye a
parhr de lo que todos tienen en común270. Habla de un “pueblo mesiáni-
c o ” que tiene por cabeza al Crucificado y Resucitado y de una com uni­
dad de amor inaugurada por Cristo2"1 y enviada al mundo para que éste, a
través del seguimiento del Crucificado, llegue a la “luz”, a saber, en el
Espíritu por Cristo al Padre'72. Todos en la Iglesia son en primer lugar
creyentes275. La imagen del pueblo de D ios también tiene la ventaja de
hacer posible hablar de un pueblo pecador que no es fiel a su Señor274.
265. OS n. 32 (304); n. 37 (310s.).
266. LG n. 7 (49s.); UR n 2 (728); M. Kehl, o. c. [ñola 2101, G is., 79; N. Silanes,
"La Iglesia d é la Trinidad”... [nota 256]. 3S4.
267. UR n. 2 (729s.) y J. Feiner, Kommentar zum Oekrel über den ókumenismus
(UR), 11,49; AG r. 15 (678); P. J. Mullins, o. c. [ñola 243J, 57s.: Y. Cargar, DerHeifige
G e i s Herder. Freiburg-Basel-W ien 198-2, 151 [Traducción: El Espíritu Sanie, Herdcr,
Barce lar.a . 983 ].
26S. LG nn. 9, L7 (54ss., 69).
269. “Todos lo s hombres eslán llamados a formar parle de] nuevo Pueblo de Dio».
Per lo cual, este pueblo, sir. dejar de ser uno y único, debe extenderse a lodo el mundo y
eni lodos los tiem pos”, LG n. 13 {61).
270. P. J. Mullins, o. c |n o ta 2 4 3 [, 41; T. Vegjianti, o c. [nota 205], 21. El Concilio
inaugura una nueva manera de ver la relación entre los laicos y la jerarquía, A . Grillmeier,
Lichl der Vcfker? [ñola 226], S; ‘"Los Padres conciliares entendieron cor una claridad
cada v ez mayor que esle pueblo de Dios como un todo es la meta del actuar salvífica de
Dios y que el ministerio y la jerarquía sólo ten en una función de servicio” , ibtd., 16; N.
Sil anes. "¿a fgiesia de la Trinidad" |nota 257], 419; M. Kehl, a. c. [na1a2]0], 94s.
271 LG n. 9 (54).
272. Ibid.. (55s.); n. 17 (68s.).
273. F. Klostermann, Kontmentar zir Kap. IV der Dogmauschen Konsliluticn über
d\c KircFrc <LGj, ]. 262. Lo mismo eslá implicado en SC n. 21 (197), donde se dice que los
creyerles Tian de participa- en la celebración litúrgica de manera “plena, activa y comuni-
VI. El. Dios QIJE «H A C E» SALVACIÓN (B) 443
Aun asi, sin embargo, el Concilio no logra desarrollar la imagen del
pueblo de Dios de manera uniforme275. Especialmente, no logra distin­
guir entre la experiencia de fe propia de los sacerdotes, la de los laicos y
la de los religiosos: por ejemplo, no sólo los ministerios están “ordena­
dos al bien de todo el Cuerpo”276; ni es propio y peculiar de los laicos el
“carácter secular” entendido com o su estar en el mundo277 - no existe
sino un solo carácter secular que es común a todos en cuanto que todos
de hecho viven en este mundo; ni es propio y particular de los religiosos
vivir “más y más para Cristo y su Cuerpo”278. Todas estas características
todavía corresponden a cada uno de los bautizados. Por consiguiente, en
el C oncilio se disciernen pocos cambios en la posición de los laicos y,
sobre todo, de las mujeres279.
Los círculos concéntricos abarcan a los laicos que participan en la
única m isión de la Iglesia280; al matrimonio com o imagen de la unidad y
comunión de la Iglesia281; a los obispos que han de vivir y actuar “en
lar a” J. B. Metz, o. c. [nota 206], 23, habla de un proceso en el que los creyentes llegan a
ser "sajetos”.
274. A lgo que r.o llegaba a “reconcilarse con la representación del cuerpo de Cristo”,
P. Neuner. o c. |nota 198), 43; cf. LG n. 8 (52), donde se dice que la Iglesia “avanza
continuamente por la senda de la penitencia y de la renovación”.
275. J. B. Metz, o. c., 21.
276. L G n 18(69)
277. LC n 31 (95). Ni í:. Wulf, Kommenlar zu Kap. V und VI der Dogmalischen
Konstiiution über die. Kirche (LG), 1, 284, en sus excelentes interpretaciones cae en la
cuenta de esta dificultad, cuando dice que el laico experimenta la vocación que corres­
ponde a su estado secular. Al laico, más bien, le corresponde el estado secular a causa de
su vacación.
27S. Perfectce caritatis (PC) n. 1 (555).
279 Na hay laicos en las com isiones preparatorias, Ch. Moellcr, o. c. [nota 189], III,
246, aunque son admitidos posteriormente. Sólo a partir de noviembre del 1964 también
liaoía mujeres que participaban com o oyentes en las discusiones sobre la reorganización
Jcl trabajo rcdaccior.al sobre la GS. Sin embargo, “no se iba hasta permitirles que habla­
ran ‘in aula concilia’ ” , ibid., 264 y nota 59. H. Linnerz, o. c. [nota 222], 113, anota: “El
laico, este desconocido en la Iglesia, ha tomado cara y forma en el Concilio. Ahora de-
pe id e de él mismo y de la buena voluntad de ambos lados, pero ya no de barreras de
principio, si se logra un trabajo fructuoso”. Esto, sin embargo, paracce más bien optimista.
Ll hecho de que el problema está en la eclesiología de communio no unívocamente acla­
rada. se ve otra vez en la interpretación de W. Kasper, o. c. [nota 212], 81: “La primera
larca del ministerio eclesiástico y de su servicio a la unidad” consiste en “introducir la
doctrina de fe de la Iglesia de modo argumentativo en el proceso de la comunicación
inl-aeclesial, para asi volver a construir una communio y communicatio fidelium plena e
indivisa". Para fundamentar esta visión necesita citar un libro preconciliar (1957), p. 81,
nota 32.
280. Aposioücair Aduositalem (AA) n. 9 (597).
281. GS n. 48 (332). Por esto, el matrimonio no se llama contrato, aunque muchos
1‘adres hicieron solicitudes en este sentido, sino foedus (alianza) o vinculum (lazo), B.

444 D IO S EN MEDIO DE NOSOTROS
comunión de caridad”282; a los sacerdotes2*3; a los religiosos2** y a todos
los difuntos^*5, porque en la comunión con ellos todos participan adelan­
tadamente en la consumación escatológica286 Sin embargo, al hablar de
los obispos y sacerdotes se usa menos la imagen del pueblo de Dios que
la del cuerpo de Cristo, a partir del cual se desarrolla la estructura jerár­
quica2557.
Después de haber integrado así todas las diferentes vocaciones dentro
de la Iglesia en la unidad como comunión, se dibujan, por así decirlo,
alrededor de ellas otros tres círculos concéntricos, en las que se trata más
bien de la plenitud y diversidad en la unidad28". Esta diversidad en la
unidad vale primero para las iglesias particulares. “El todo y cada una de
las partes aumentan a causa de todos los que mutuamente se comunican
y tienden a la plenitud en la unidad”*89. Con esto, la Iglesia universal
aparece com o una comunión de iglesias™. Esta comunión abarca tam ­
bién a las otras Iglesias cristianas291' Y, finalmente: debido a que toda
diversidad existe para la unidad, también “la elección de Israel está
orientada hacia el reino universal de la gracia”292. La única disposición
del Padre es válida para los hombres de todas las razas y religiones293.
Haring, Komir.eniar zum II. Haupiteil, Kap. I der Pastoral en Kcnstituicn über die Kirehe
fn der Weít von heme (G S3, III, 429.
282. Chrisius Dominas ÍC D) n. 16 {4 32).
283. Presbyterorum Orciinis fPO} n 8 [4S6ss.).
284. PC n. 15 (569s.).
285.# LO nn. 4 9 -5 0 [127-131).
286. LG n. 51 (131).
287. K. Níorsdorf, Einieitung und Konrmenior zum Dekret über die Hiricnaufgabe
der Bischdfe fn der Kirehe (CD), ]|, 349: PO n. 15 (504).
28S. “ Ya no se ¡guala la unidad de la Igxsia cor la aniformidad o exclusividad, sino
que se interpreta como di ve-sitiad, o sea como plenitud de unidad. Se vuelve al concepto
de una plena catolicidad abierta a todo 'o humano", H. Linnerz, o. c. [rota 222], 32.
289. LG n. 13 (62). “La catolicidad, por consiguiente, tiene pr: mero esta visión: sig-
niJiea plenitud en la unidad. Se da por la communio de las iglesias particulares, cada una
con su realidad eclesial propia que contribuye oara el b en del todo", A. Gri 11mcicr, en su
comentario a este texto. 1, I93s.; AG r. 23 (689ss.}.
2SO. Y. Congar, o. c. [nota 267]. 151. P Ncurer, o. c. [nota 193]. ¿8, habla de un rc-
descubnnmenito de las iglesias particulares; 1*0 n. 6<482j.
291. L R n 15 [748}; n 4 (734); H.. Linnerz, o. c. jnola 222], 162.
292. J. M. Oes Ierre icher, o. c. |nota 220], II, 4-55. ‘'El pueblo de Dios abarca a Israel
y a la Iglesia. De -ninguna marera Israel ha sido despedido de la promesa Por eso, el
Concilio pide perdón par todo antisemitismo cristiano”, P. Neuncr, o. c.. 44; NA n. 4
(833ss.).
293. NA nn. 1-2 <829-832]; n 3 [8323; n. 5 [835s.). “El que pronunciara una verdad
■religiosa ha recibido su pensamiento y su palabra del Espíritu Santo”, J M, Oeslerreichcr.
o. c., 11,452.
V I. E l D io s q u e « i ia c e » s a l v a c ió n (B ) 445
4. El anuncio d e la salvación
I .a Iglesia es signo eficaz de la salvación que el Padre regala a los hom­
bres por el Hijo en el Espíritu; por eso no puede sino anunciar el keryg-
ma de la salvación294. Procediendo de la voluntad trina de salvación bus­
ca lo que es común a todos y lo que “conduce a la mutua solidaridad”295.
Porque la Iglesia es signo e instrumento, empieza a realizarse, en su
anuncio, la comunión con Dios en forma de la comunión participativa
entre los hom bres296. Su envío consiste en anunciar “el reino de Dios en
toda la tierra”297. Así desarrolla a través de la historia el envío de Cristo y
lo hace en el seguimiento en su camino a la cruz298. El anuncio del
kcrygma es, por consiguiente, un proceso sostenido en el que todos los
que oigan y acojan el anuncio han de llegar en un solo Espíritu por Cristo
ni Padre299. El anuncio es realmente relevante para todos, porque todos
son pecadores y todos aspiran a la comunión verdadera300 y porque está
orientado hacia la plenitud escatológica de la comunión entre todos301. La
comunión salvifica, sin embargo, no es solamente una realidad futura,
sino que está empezando ya ahora, en el acogimiento del otro302, parti­
cularmente de aquellos que más lo necesiten303.
El anuncio puede llegar a todos, porque es una tarea confiada a todos
los creyentes304 y porque en ellos actúa el Espíritu305, cuyos dones en
toda su diversidad están dados para la unidad305. Es
294. LG nn. 1-4 (40—43).
295. NA n. 1 (829).
296. GS n. 4 0 ( 3 1 5s.).
297. AG n. 1 (654).
298. A G n . 6 (6 6 4 ). j
299. P. J. Mullins, o. c. [nota 243], 81. El acento rccae en la voluntad del Padre que
lodos los hombres participen en la vida divina, T. Veglianti, o. c. (nota 205], 24.
300. Rom 3 ,2 3 - A G n . 8 (668).
301. A G n . 9 (6 7 0 ).
302. J. Alfaro, Réflexions sur l'Eschatologie de Vatican II, en Vatican I!. Hilan el
l'rrspeclives, R. Latourelle (cd.), Bellarmin - Ed. du Cerf, Montreal-Paris 1988, 541.
303. AG n. 3 (657); n. 6 (664s.).
304. GS n. 1 (261).
305. El Espíritu no solamente actúa en todos los creyentes, sino en todos los hom­
bres. Él lleva a cabo el lento proceso salvitlco del camino hacia el Padre, del que parte
IihIu salvación, T. Veglianti, o. c. [nota 205], 46s.; A. Grillmcier, Lichl der Vólker? [nota
/.!(>], 13, subraya que también fuera de la Iglesia puede haber una Iglesia verdadera,
porque la Iglesia está todavía en el camino hacia ser llenada plenamente por el Espíritu
Sunto.
306. LG n. 30 (94); F. Klostermann, Kommentar zu Kap. IV der Dogmaíischen
Kimstitution über die Kirehe (LG), I, 263, habla de la tarea común de todos los cristianos
de anunciar el evangelio y, asi, de contribuir a que se alcance la meta “cósmica” de uni­
dad.
446 Dios e n m e d io de n o s o t r o s
“■'propio de lodo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y
de los Teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con Ee ayuda del Espí­
ritu Santo, ]as múltiples voces de nuestro tiempo [...], a Fin d.c que 1a
Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada
en forma más adecuada’007.
Lo importante es que todos los creyentes tienen en com ún la tarea del
anuncio, con la que se ha de cumplir según el carisma propio de cada
uno. Esta comprensión corresponde a la incipiente teología del pueblo de
D ios que marca al Concilio. Es igualmente importante que el anuncio ha
de adaptarse a las personas concretas que son invitadas a oírlo y a apro­
piárselo. Aun así, sin embargo, este texto, particularmente dentro del
cuadro de la Gaudium el spes , cancela bajo un doble aspecto el dinamis­
mo sin fin de un anuncio que surge de la comunión de fe de todos y que
apunta hacia una com unión siempre mayor: en la inserción de los “pasto­
res” y “teólogos" y en la palabra de la “Verdad revelada”. Con estas
expresiones se abre, por lo menos en nuestra cultura y en nuestra propia
precomprensión, la posibilidad de entender que el anuncio está ligado a
una formación específica y a un dominio diferenciado del lenguaje. Si
todo el pueblo de D ios es portador de la tarea del anuncio, ¿no son anun­
ciadores también aquellos que no saben leer ni escnbir, ni expresarse,
cuya miseria abismal sólo les permite gestos, y que también sólo saben
recibir un anuncio en hechos? ¿No anuncian el kerygma también aque­
llos que comparten sin palabras lo que ni les alcanza a ellos?
5. El cam ino d el seguim iento
5.1 Cruz y resurrección
El Concilio se propone “reunir las fuerzas de todos los fieles para que el
pueblo de D ios, caminando por el estrecho sendero de la cruz” prepare el
camino del reino de Cristo,0s. Este texto parece contestar a nuestra pre­
gunta. El anuncio de la Gaudium sí spes se dirige al mundo tal cual es, es
decir, a un mundo de pobreza23<\ sin esperanza y lleno de conflictos. A
este m undo le quiere anunciar que lo envuelve el amor del Padre y que
este amor se ha mostrado en la cruz y la resurrección310 “Por Cristo y en
307. GS ti. 44 (327).
30 S. A G n . I (655).
309. También en las discusiones sobre los textos de la LG, el tema de la Iglesia de
los pobres contó con defensores apasionados, G. Philips, o. c [nota 1 9 4 ],], 142.
310. G S n . 2 ( 2 ó l s ) .
V I. E l D io s q u e « m ace» s a l v a c ió n (B ) 447
< i isto se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evan­
gelio nos envuelve en absoluta oscuridad”511, por eso podemos clamar en
nu Espíritu “Abba, ¡Padre!”31'. La unidad de todos como comunión tiene
mi fundamento en la cruz y en la resurrección313.
Por consiguiente, el único camino del seguimiento es el de la cruz314
y también este hecho determina el anuncio: fortalecida por el Resucitado
muincia la Iglesia “la cruz del Señor hasta que venga”315. Lumen geníium
describe el camino de la Iglesia peregrina bajo el signo de la cruz316. Con
propiedad la Iglesia sólo puede ser llamada “Iglesia de la cruz”317. Ésta es
1.1 razón por la cual el seguimiento en pobreza y obediencia hasta la
muerte en cruz es la característica del ser cristiano318, aunque Perfectae
(ariiatis la atribuya de nuevo específicamente a los religiosos319. Tam ­
bién María “mantuvo fielmente la unión con el Hijo hasta la cruz”3"0.
( ’on todo esto queda dicho que la unidad como comunión crece, cada
día, para cada uno y para todos, a partir de la experiencia de la cruz y
resurrección. De ahí también el puesto central que el Concilio ha dado a
1.1 eucaristía*21. En el seguimiento de Cristo en el camino de la cruz se
celebra la victoria sobre la cruz en la resurrección - en esto consiste el
lasgo irrebasable de la experiencia de fe cristiana para todos.
5.2 Servicio, íesiimonio y conversión
I I servicio y el testimonio son las actitudes que corresponden al anun­
cio3" y que, a la vez, caracterizan el seguimiento del Crucificado. En el
311. G S n . 2 2 (2 9 1 ).
312. Ibid., con la cita de Gál 4,6.
313. GS n. 78 (387). El contexto es la paz.
314. LG n. 4 1 (1 1 0 ).
315. LG n. 8 (5 2 ).
316. G. Philips, o. c. [nota 194], I, 142; cf. LG n. 7 (48s.); n. 8 (52).
317. T. Vcglianti, o. c. [nota 205], 113.
318. LG n. 7 (48).
319. PC n. 1 (554). J. Neuner, Kommentar zum Dekret über die Ausbildung der
Priester "Optalam totius ” (OT) n. 8, II, 329, anota: “El sacerdote está llamado a participar
en el misterio pascual de la muerte y resurrección de Cristo de modo que se convierta, no
sólo para él en la fuente de salvación, sino que pueda comunicarlo también, en el testimo­
nio de la palabra y de la vida, al pueblo de Dios confiado a él”. Tal comentario olvida que
esta es la vocación de cada creyente.
320. L G n. 58 (139).
321. LG n. 3 (42); SC nn. 4 7 -4 8 (209s.); PO n. 5 (478). Toda la gracia sacramental
"emana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo”, SC n. 61
(215).
322. GS n. 3 (263).
448 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
fondo, forman una sola actitud, explicándose mutuamente: el testimonio
se da en el servicio’23. Sin embargo, el Concilio no es del todo coherente.
El servicio indica más bien una nueva comprensión de la Iglesia jerár­
quica, lo que se desprende sobre todo de las discusiones alrededor de la
Gaudium et spes3"4. Correspondientemente, en la Lumen gentium , el
ministerio eclesiástico aparece, a través de todos los textos, como servi­
cio Todos los ministros “ están al servicio de sus hermanos"326. Esto
vale sobre todo para los obispos327 y, con ellos, para los sacerdotes y
diáconos3' 5. En la Gaudium et spes ciertamente se expresa la forma ser­
vicial de la Iglesia como un todo, en una descripción de la práctica cris­
tiana que hoy llamaríamos más bien diaconía política y profética329, pero
se describe más bien como “ cooperación” , “ observancia” o “ responsabi­
lidad” '*'. En vista de la acentuación del seguimiento en el camino de la
cruz y en un desarrollo coherente de la teología del pueblo de Dios, hu­
biera debido aclararse en primer lugar que todo creyente es fundamen­
talmente alguien que sirve como Cristo.
En los textos conciliares sobre el testimonio de la fe, la integración de
ministros y fieles en la unidad como comunión está más claramente des­
tacada. Es tarea del pueblo de Dios dar ‘"testimonio por doquiera de
Cristo ’ 31 Todos los creyentes han de ser ‘fieles testigos del Señor’332; y
“Todos los cristianos, ante todas las gentes, profesen la fe en Dios Uno y
Trino, -en el Hijo de Dios encamado, Redentor y Señor nuestro; y con es-
323. LG n. 24- (81).
324. “ Poco a poco se estaba logrando una síntesis. Por un lado, los ensilaros no ne­
cesitan aceptar al mundo tal cual es, sino que han de construirlo, cr cambio, a la luz de los
principios de la fe (EC Rahner). Par otro lado, “no es necesario reducir el papel de la
humanidad al de un hermano lego en el convento’ (Congar). Hace falla construir un tipo
de presencia de la Iglesia en el mundo cue no sea poder, toma de posesión, sino servicio” ,
Ch. Moeller, o. c. [ñola I 89), III, 253.
325 A. Gril.meier, Kommentar zu Kap III. An. 28. der LG, I, 249: “ El Concilio in­
dica una y otra vez que el minisleno [„.| existe para la Iglesia como un todo y como
servicio a la salvación del pueblo de Dios” .
326. IG n L8<69j.
327. LG n 21(73).
328. LG n .20(73).
329. II Steinkamp, o c ñola 204], l~ls. ‘‘La relación teológicamente importante
entre el diaconado (en cuanto nstituciona'ización de un nuevo ministerio) y la diaconia
(en cuanto función fundamental de la Iglesia) se ha temalizado sólo en la reflexión
postconciliar". 171
330. Por ejemplo GS nn 88-89 (404ss.).
331. LG n. 10(56).
332. CD n. 15 (431).
VI. E l D io s que « h ace» s a l v a c ió n (B) 449
fuerzo común den testimonio, en mutua estima, de nuestra esperanza, que
no confunde” 333.
Inmediatamente después sigue que “ todos los hombres sin excepción
están llamados a una empresa común” - llamada a continuación “ coope­
ración” (servicio) - que consiste en encontrar soluciones para los pro­
blemas sociales y remedios contra “ el hambre y las calamidades, el anal­
fabetismo y la miseria, la escasez de viviendas y la injusta distribución
de los bienes” 334. Una afirmación de esta índole abarca por principio a
todos los ministerios, a todos los creyentes y a todos los hombres. La
curiosa línea divisoria, aunque borrada a veces335, entre el “ servicio”
entendido en términos predominantemente jerárquicos y el “ testimonio”
encargado a todos336 otra vez se debe al hecho de que tampoco aquí se
hace una distinción teológica adecuada entre las tareas que, en el proceso
del anuncio, corresponden a las diferentes vocaciones. Cuando se dice,
por ejemplo:
“ Cada laico debe ser ante el mundo un testigo de la resurrección y de la
vida del Señor Jesús y una señal del Dios vivo. Todos juntos y cada uno
de por sí deben alimentar al mundo con frutos espirituales” 33 ,
tal expresión no describe la tarea específica del laico, sino otra vez aque­
llo que los ministros y los laicos tienen en común338.
E l testimonio de fe de la Iglesia, especialmente el testimonio ante los
pobres, es “ signo de unidad” 339. Un texto notable atribuye a este testimo­
nia consecuencias políticas directas: el testimonio del evangelio que da la
«El esia favorece también “ la libertad y la responsabilidad políticas del
ciudadano ,34°.
E l testimonio de la Iglesia conduce a la conversión. Ahí, donde “ Dios
abre la puerta de la palabra” , los hombres son “ introducidos en el miste­
rio del amor de Dios” , y donde esto suceda, se dan necesariamente “ con-
333. UR 1.12(743).
334. Ib id. (744).
335. Por ejemplo LG n. 32 (96); n. 34 (99).
>36. También el clero y los religiosos son testigos: C I) n. 11 (427); LG n. 39 (108).
337. L G n . 38 (107).
338. También F. Wulf en su comentario al capitulo I, art. 2 del Decreto sobre el mi­
nisterio y vida de los presbíteros (PO), III, 147, nota esta discrepancia, aunque bajo el
mgno opuesto “ Desgraciadamente no se destaca suficientemente la unidad interior y
teológica er.tre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio eclcsial” . PO n. 2 (469) dice
explícitamente que cada uno debe “ dar testimonio de Jesús con espíritu de profecía” .
339. GSn. 21(288).
340. GSn. 76(384).
450 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
secuencias sociales” 341. Por consiguiente, la conversión no es un asunto
meramente personal, sino eminentemente social y político. La conver­
sión es el cambio del modo de pensar que conduce a una verdadera reno­
vación y, por eso, a la unidad como comunión. Lo mismo vale para el
eciimenismo:
“ El auténtico ecumenismo no se da sin la conversión interior. Porque es
de la renovación interior [...] y de la libérrima efusión de la caridad de
donde brotan y maduran los deseos de la unidad"332.
Si un cambio del modo de pensar es conversión, es evidente que la inter­
pretación actual y acostumbrada de la realidad sólo puede designarse
como «pecado»343.
El reconocimiento abierto de que la misma Iglesia es necesitada de
conversión tiene que ver con el anuncio en el servicio y el testimonio:
“ Sabe también la Iglesia que aún hoy día es mucha la distancia que se da
entre el mensaje que ella anuncia y la fragilidad de los mensajeros a
quienes está confiado el Evangelio [...}. De igual manera comprende la
Iglesia cuánto le queda aún por madurar, por su experiencia de siglos, en
la relación que debe mantener con el mundo” 044.
La Iglesia lleva “ en su cuerpo la humildad y la mortificación de Jesús” y
tiene necesidad de purificación y renovación cada día’45. Sólo así podrá
ser signo de la unidad como comunión34*-.
341. AG n. 13 (675s.). La esperanza cristiana exige hoy día de la Iglesia y de cada
una de nosotros ponerse del lado de tos pobres y marginados. Para el Concilio, esto signi­
fica una conversión en la mentalidad y en la actitud (cf. GS n. 53). Si no llegarnos a sentir
la necesidad de xal conversión, no hemos encendido el mensaje tan sencillo y tan radical
del evangelio, J. Allaro.o. c. [nota 302|, 544.
342. URn. 7 (738)
343. J. h'einer, o. c. [nota 267|, II, 74, escribe sobre el texto de la UR: “ A la conver­
sión pertenece esencialmente el reconocimiento de la propia culpa [...]. S: se plantea la
conversión en el contexto de la unificación de los cristianos separados, hay que tener
presente también el pecado contra la unidad cristiana1'. Cf. UR n. 1 (726).
344. GS n. 43 (325). “ Parece que la Iglesia nunca ha pronunciado confesiones de
culpa tan oficiales y tan solemnes y que nunca ha reconocido tan formalmente que ante el
mundo también ella es alguien que recibe” , cf. n. 44, Y. Congar, Kommentar zum I.
Haupíteil, Kap IV der Pastorafen Konstiiulíon über die Kirche in der Weit von heute
(GS), 111,416.
345. U R r 4 (735).
346. “ Para emprender enérgicamente los cambios que exige el regreso a la esencia
del cristianismo, para liberarse de la carga de los elementos meramente humanos que [la
Iglesia] se ha apropiado er. el transcurso de la historia, hasta el punto de considerarlos
aboTa indispensables para su sobrevivencia; para purificarse de los escombros que paulati-
VI. E l D io s q u e «m ace» s a l v a c i ó n (B) 451
5.3 Esperanza y misterio
I ;i Iglesia quiere dar respuesta a las esperanzas y las angustias del mun-
En la disposición del Padre, su tarea consiste en dar a los hombres
ht esperanza “ que es don del Espíritu Santo” 348. Esta tarea es lo mismo
que defender la dignidad de la persona humana349 y contribuir así al
i ;imbio de las estructuras sociales350. Todo lo que hemos encontrado
hasta ahora es, por asi decirlo, retomado en clave de esperanza. La Igle­
sia peregrina vive de la esperanza de la consumación351. En estas afirma-
<iones juega un papel predominante el que la Iglesia está llamada a ser
signo de la unidad como comunión, algo que se subraya en Unitatis
ralintegrado : la unidad de tal manera rebasa todas las fuerzas y capaci­
dades humanas que sólo puede ser unidad en la esperanza y, precisa­
mente así, confianza ilimitada de que la esperanza no podrá ser confun­
dida'52. Del esfuerzo por dar esperanza a los demás, brota la autoidentifi-
cución de la Iglesia como de una comunidad de camino en la esperan-
/u'v\ Por imprecisas que sean todavía muchas de estas expresiones, su
contenido se inscribe en la orientación escatológica de los textos, a la vez
que articula la experiencia de todos los creyentes y de todos los hombres.
La esperanza es el modo concreto de vivir el misterio de la persona
humana que es iluminado sólo en el misterio de Cristo. Esto mismo que-
d;i más claro en el cuarto texto preparatorio para la Gaudium et spes que
en la versión final:
•mínente ha ido acumulando en varias formas concretas de sus instituciones y que son
i onsiderados como tantas garantías de su seguridad, mientras que todo lo que hacen es
llenar el dinamismo del Espíritu, la Iglesia necesita la audacia de la esperanza en Cristo” ,
I AIfaro, o. c. [nota 302], 543.
147. Se esperaba del esquema de la GS “ un eco a las esperanzas y las angustias del
mundo, una doctrina que ponga fin a la separación entre Iglesia y mundo y que sea capaz
tl< dar orientaciones para el pensamiento y la actuación en el futuro” , Ch. Moeller, o. c.
|itol ii 189], 111,261.
.148. GSn. 93(410).
149. GSn. 21(286).
150. J. Alfaro, o. c., 542.
151. LG n. 48 (124s.).
I.S2. UR n. 24 (757). Algo semejante se encuentra en el documento del grupo de tra-
lni|o «le Apcldoom, un grupo supranacional que se reunió del 28 al 31 de agosto de 1960
•ii Apcldoom, Holanda, y que presentó los resultados de sus reflexiones sobre el Decreto
nitro los judíos, J. M. Oesterreicher, o. c. [nota 220], II, 41 ls.
153. Sólo en la forma de una “comunidad itinerante de esperanza” la Iglesia es sa-
11 miicnto del reino de Dios, M. Kehl, o. c. [nota 210], 81.
452 DIOS I.K MEDIO DE NOSOTROS
“ Porque Cristo ha muerto por lodos pocemos también creer que el Espí­
ritu da a todos la posibilidad, en la manera que él conoce, de ser configu­
rados a este mlsI erio”354.
La Iglesia es misterio porque en ella y por ella todos están llamados a la
comunión con Dios (santificación)555 y esto de modo que eí misterio
divino compenetre la historia356. Es misterio en cuanto signo de la salva­
ción trinitaria que se realiza en ella357.
Balance intermedio
Ricardo de San Víctor ha Logrado apenas establecer su intuición de que
ha de ser posible explicar la unidad divina como comunión de amor La
elaboración de esta intuición quedó corta. Lo importante para nuestro
tema es L que, al menos, es posible relacionar su intento de explicación
con su experiencia de fe implícita y 2. que ha comprendido la apertura a
otros, uno o muchos «terceros», como una característica esencial de la
comunión. EE hecho de que su concepto de persona haya sido insufi­
ciente para el desarrollo de su intuición funda mental, no le resta valor a
la intuición. Es posible que el interés actual en la teología trinitaria de
Ricardo sea más bien un interés por su intuición fundamental. E l que los
estudios sobre Ricardo no cuestionen suficientemente su exposición
teológica, podría ser consecuencia de que también en la teología trinitaria
actual el concepto de persona sigue siendo problemático. Sin embargo, el
concepto de persona nuevo y tan detenidamente trabajado de Ricardo nos
ha dado la oportunidad de cuestionarlo a partir de nuestra fórmula antro­
pológica < «autopre sencía -en-rel aci ón» de modo mucho más claro de lo
que pudo hacerse en el análisis de los Capadocios, Agustín y León Mag­
no, y de aplicar esta fórmula también a la comprensión de la comunión.
Otra intuición importante de Ricardo consiste en suponer que, para la
descripción de la realidad relacional divina y humana, un solo concepto
de persona habría de ser suficiente. Aunque él mismo no haya podido
lograr este intento, la tarea de hacerlo sigue siendo vigente.
354. Compáese car: “ debemos crear que el Espíritu Santo ofrece a tades la posibili­
dad de que, en forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” , GS n. 22
(291); J Rali'inger. Kcmmeniar zum Kap. i der Pasroraien Konslitution über ílie Kirehe in
der Welt ven heute (GS), III, 351. El texto final, sin embargo, es más claramente trinitario.
355. LO n. 39(1075.].
356. G Sn. 40(316).
357. A. Grillmeier, Lickt der Vóíker? [nota 226], 5.
v i . E l D io s que «h ace» s a l v a c ió n (B ) 453
Más seriamente pesa la imposibilidad de integrar la historia salvifica
•n la visión de Ricardo. Aunque en algunos lugares Ricardo mismo in-
•luya la experiencia de gracia, su ensayo muestra que sencillamente no
• . posible elaborar una teología trinitaria que temáticamente excluya el
i.poeto salvífico del «por nosotros». Agustín no hizo esto y en este
punió no se puede pasar por alto a Agustín: hay que distinguir estricta­
mente entre una perspectiva salvifica temáticamente dejada al lado y otra
ni suficientemente tematizada.
El Vaticano II ofrece una novedad dramática en el sentido de que
lompe claramente con el paralelismo, existente en la tradición teológica,
entre el planteamiento de communio y el planteamiento a partir de la
substancia para explicar la unidad de Dios. Por más que persistan en la
i clestología las dos líneas del pensamiento tradicional de uniformidad y
del pensamiento nuevo de comunión, no hay ambigüedades en las afir­
maciones trinitarias. Es importante que en el único lugar en el que hablan
en fórmulas del Dios tripersonal358, los Padres conciliares recojan la
teología de los Capadocios. Este hecho suscita la pregunta de si no es
i|uixá realmente imposible explicar la Trinidad como comunión sin ha­
blar del Padre como «principio» o como «amor fontal» en un sentido
telacional. Cuando el Concilio empieza desde el Padre y habla de su
“disposición salvifica” logra otra cosa: representar el hacer salvífico del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo de manera que aclare la diferencia en
lu unidad y, al revés, la unidad en la diferencia, sin que el hacer personal
y propio de cada persona se hunda en la actuación «una» del Dios «uno».
La experiencia implícita leída entre líneas en la Parte V y en Ricardo,
es nombrada explícitamente en el Concilio: la experiencia de falta de
comunión se convierte en punto de partida para releer todo el kerygma
cristiano en la clave de comunión - de la unidad como comunión. E l
liecho de que este «proceso de traducción» no siempre se logre se debe,
en último término, a que nadie puede hablar válidamente de comunión a
partir de la falla de comunión, sino sólo a partir de la experiencia de una
Comunión lograda. Sin embargo, la comunión puede lograrse sólo en un
proceso compartido y un Concilio no deja el tiempo suficiente para esto,
junque realmente haya iniciado el proceso.
Precisamente la experiencia de la ausencia de salvación en el mundo
actual - y en cualquier forma de mundo histórico - ofrece el punto de
partida decisivo para hablar de la salvación que viene de Dios. Sólo así el
kerygma puede llegar a ser comprensible como salvación «por nosotros»,
liste punto de partida conduce a que los textos conciliares coloquen los
acentos exactamente ahí donde los pone también el NT.
35S. AGn. 2 (655).
454 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS

Aunque muchas veces los textos conciliares no sean uniformes, tanto

en su lenguaje como en su contenido, es innegable que narran su anun­
cio y que lo hacen en los lugares clave, especialmente los trinitarios. En
parte, el estilo narrativo está condicionado por la selección del lenguaje
bíblico, pero la Gaudium e¡ spes en particular narra también el sufri­
miento y la esperanza de los hombres de hoy y no solo exterioriza unos
análisis. E l hecho de que el estilo narrativo no se limite al anuncio del
kerygma, donde es explicable a partir de la forma misma del kerygma,
nos invita a considerar si y cómo puede ser posible integrar la narración
en la teología.

Parte VII:
Dios en medio de nosotros - un esbozo
“ El único Dios a quien conocemos es el
que se nos ha dado a conocer en la cruz y
la resurrección, el que es comunión-
desde-el-encuentro y, por eso, crea esta
misma comunión-desde-el-encuentro
entre nosotros
1. ORIENTACION DE UNA VISION DE CONJUNTO

Los resultados de nuestras investigaciones parciales temática e históri­

camente tan extendidas sólo podrán portar fruto para una reflexión teo­
lógica sobre el anuncio, si logramos unirlas en un todo. Para hacer esto
ya no es necesaria una hermenéutica particular, pero sí hay que recordar
los puntos esenciales de nuestros resultados y establecer una línea her­
menéutica conductora.
E l papel de la línea hermenéutica conductora puede ser asumido pol­
la característica estructural que hemos elaborado en la Parte I. La teolo­
gía trinitaria kerygmática que queremos esbozar ahora y en la que el
Dios uno tripersonal incomprensible ha de ser entendido como el que
hace salvación «por nosotros», sólo podrá arrancar desde la totalidad
dinám ica del conocimiento de que, en la aceptación del anuncio cristia­
no, llegamos a ser una comunión participativa en la fuerza del Espíritu
Santo que es el amor entre el Padre y el Hijo y nos inserta en este amor.
Esta frase es programática: repite el hecho de que todo conocimiento
empieza con una experiencia y precisa esta experiencia como experien­
cia, en la fe, de la comunión con Dios en la comunión participativa entre
nosotros. Con esto hemos dicho que desde el kerygma el acento recae en
el aspecto comunitario de la experiencia de fe y en la experiencia de fe
en cuanto comunión con Dios, aquí, en medio de nosotros, en nuestro
propio compartir comunicativo - o en nuestra falta de compartir.
A l plantear nuestro punto de partida en esta forma, nos valemos del
hecho de que, en el transcurso de nuestras reflexiones, hemos ligado, una
y otra vez, la tan ambigua palabra «experiencia» con el anuncio y con la
comunión. En el fondo estamos diciendo que en el centro de nuestro es­
bozo se encuentra la experiencia de la gracia de poder llamar - en el
Espíritu del Crucificado y Resucitado - «Padre» a Dios, porque en esto
consiste la novedad imprevisible del anuncio. Tendremos que ver, sin
embargo, cómo la palabra «Padre» puede ser entendida de forma que
excluya que se depositen en ella contenidos ideológicos y patriarcales.
E l planteamiento ya incluye igualmente la comprensión tácita de que
el problema de nuestro hablar de Dios que se plantea sólo por la exigen­
cia del anuncio podrá también resolverse sólo a partir del anuncio. En
este sentido, es tarea de una teología trinitaria kerygmática explicar las
implicaciones de la comunión con Dios en la comunión participativa
entre nosotros. ¿Cómo surge esta comunión? ¿En qué consiste? ¿Qué
significa para nosotros en concreto y cómo podemos describir su rele­
vancia? Tratar de contestar a estas preguntas es dar el paso hacia una
 460 D ios e; n m e =d io d e n o s o t r o s
fenomenología de la fe que no podremos desarrollar aquí, pero que po­
demos esbozar con la ayuda de la antropología presentada en la Parte II.
S i el tema de la comunión ocupa un lugar centraE en el kerygma, no
podemos menos que aceptarlo como central. E l kerygma nos confronta
con preguntas insoslayables: 6Cómo es posible hablar con sentido de una
comunión con Dios en la comunión participativa entre nosotros si Dios
mismo no fuera comunión tripersonal? Y si llegáramos a hablar de él
análogamente como comunión, ¿no significaría esto que el discurso tan
frecuente - y más frecuentemente todavía mal usado - sobre la «solida-
ridad» es el tema propio de una teología trinitaria kerygmática? Cuando
se echa a andar con mucha publicidad un programa político de «solidari­
dad»', puede suceder que se cierre por un día todo un hospital para los
más pobres de los pobres, sólo para que pueda ser develada y apreciada
una estatua que representa dos manos juntas. E l kerygma nos exige res­
ponder a este tipo de solidaridad con la realización de una solidaridad
diferente. El ejemplo nos conduce a otra consideración:
A lo largo de nuestras investigaciones a propósito no hemos aclarado
lo que es el pecado. En la Parte III sólo hemos hablado del verdón del
pecado acontecido en la cruz y la resurrección; y en la Parte IV hemos
tratado del «gran pecado» de Israel que consistLÓ en quitarle a Yahvéh su
nombre, ce manera que ya no llegaba a ser digno de fe. En el NT el pe­
cado es aquello que ha provocado la cruz de Jesús y que ha hecho que
Dios se diera a conocer como el que es «Padre» quitando a un crucifica­
do de su cruz. Esto significa que el escándalo de la cruz, en el fondo,
consiste en que entre nosotros sólo puede aparecer como un escándalo el
que Dios sea de una misericordia sin limites y que ofrezca la comunión
consigo a los que no son dignos de ella. Cualquiera de nosotras sería más
avisado E l resultado, suficiente también en el cuadro de una teología
trinitaria kerygmática, es que el pecado significa actuar de modo que
Dios ya no pueda ser digno de fe en nuestra sociedad, porque su miseri­
cordia y su ofrecimiento de comunión participativa entre nosotros no
encuentran punto de inserción. Lo mismo puede decirse de otra manera:
el pecado es idolatría. En términos bíblicos, esta afirmación nos lleva de
regreso a lo propio del pecado y muestra cómo y en qué lugar el pecado
es contrario al kerygma. E l pecado es una autonomía arbitraria, creada
por nosotros mismos y, por eso, contraria a la creación - contraria a la
autonomía de todo lo creado que consiste en su ser relación unilateral a
Dios que se opone a la comunión con Dios porque busca garantizar el
comportamiento inhumano respaldado por la sociedad y que es, a la vez,
I P. Knauei\ Der Glaube kcmir.t vem Horen, Herder, Freifciirg-Basel-Wien *1991
327s., 39S.
V II. Dios EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 461
presupuesto y efecto del poder arbitrario2. El acontecimiento pascual ha
mostrado que toda la realidad que tenemos por nosotros mismos siempre
es pecado en este sentido, de modo que siempre la comunión con Dios y,
por eso, la comunión participativa entre nosotros sólo puede ser perdón.
También esta aclaración tiene que ver con el hecho de que nuestro
punto de partida es la experiencia. A través de todas nuestras investiga­
ciones parciales hemos preguntado por la experiencia y una y otra vez
liemos encontrado respuestas parciales dejando abierto, sin embargo, el
modo como puede entenderse la experiencia de fe individual y comunita­
ria como un todo y de manera concluyente. Nuestras palabras sobre el
pecado concretizan la experiencia una vez más, en cuanto que indican
que nos referimos al contexto latinoamericano. Especialmente en un país
en desarrollo del «Tercer Mundo» se impone una comprensión tan mar­
cadamente social del pecado. Lo importante de esta comprensión no está
en que necesariamente juegue un papel en una visión de conjunto, sino
en que haga ver los limites de todo intento de partir de la experiencia: la
experiencia siempre es específicamente «mía» y «nuestra», aquí y (hasta)
ahora. Por eso es posible y también necesario llenar el concepto de la
experiencia con contenidos cada vez más concretos. Es esto precisa­
mente lo que queremos intentar en esta última Parte, pero siendo cons­
cientes de que el intento conlleva una limitación insuperable. Una teolo­
gía planteada así tiene determinadas posibilidades y también limitaciones
que no necesitan ser negativas, pero que deben ser indicadas.
En las muchas páginas anteriores hemos hablado constantemente no
sólo del kerygma, sino también de dar «testimonio» y de «narrar», como
de dos actitudes que brotan de la experiencia del kerygma. Ahora ten­
dremos que determinar más precisa y sistemáticamente cómo se interre-
lacionan tanto estas actitudes como las realidades que expresan.
También ha llegado el momento para recoger la antropología de la
Parte II y esto bajo un doble aspecto. Esta antropología está dibujada
para ofrecer una fórmula antropológica que pueda ser utilizada como
concepto de persona, la de la autopresencia-en-relación, a la vez que
esboza una fenomenología que puede ser ordenada e interpretada con la
ayuda de la fórmula. Por consiguiente, habrá que mostrar ahora dos co­
sas: /. qué y cómo el nuevo concepto de persona puede ser aplicado
análogamente al hablar del Dios tripersonal y 2. qué y cómo tal hablar
análogo de Dios es capaz de explicar nuestra experiencia de Dios como
experiencia de comunión con Dios en la comunión participativa entre
2. J. Ackva, An den dreieinen Golt glauben, FTS 47, Knecht, Frankfurt a. M. 1994,
28s., muestra que en América Latina el problema central no es, como en Europa, el del
ateísmo y de la secularización, sino el de la idolatría.
 462 Dios en m edio de v o s o t r o s
nosotros. Así como en la Parte antropológica el acento recaía en la feno­
menología y no precisamente en la fórmula en cuanto tal, resulta también
para nuestra visión de conjunto que lo que quiere explicar es la experien­
cia de Dios en comunión y no la Trinidad misma. Aunque los dos as­
pectos sean inseparables hay que tomar en cuenta este acento especifico
que, otra vez, destaca simultáneamente las posibilidades y las limitacio­
nes de una teología tnni tari a kerygma tic a
Planteadas así las cosas, resulta otra vez un indicio para una última
determinación de la experiencia que parte del kerygma de la cruz y de la
resurrección y que corresponde al contexto propio de esta investigación:
el kerygma exige que hablemos desde la cruz y no sobre ella Esto signi­
fica que hemos de hablar simultáneamente a partir de la experiencia de
pecado, sufrimiento y muerte y a partir de la alegría, def agradecimiento
y de la paz, sin las que no puede haber experiencia de Dios. E l hablar
desde la cruz incluye también la esperanza y el ser acogidos en el miste­
rio de Dios. Si queremos hablar de Dios así, es indispensable que «na­
rremos» o contemos lo que hace en y por nosotros, cómo irrumpe en
nuestras vidas y crea entre nosotros una comunión participa tiva.
Con cuanto hemos dicho hemos dibujado, en el fondo, círculos temá­
ticas concéntricos alrededor del kerygma. Por eso mismo podemos ahora
- ya no de manera concéntrica - mdicar los pasos que pueden llevarnos
a una síntesis: formalmente está en primer lugar la tarea de aplicar aná­
logamente el concepto de persona autopresencia-en-relación a la expe­
riencia que, en la fe, tenemos del Dios tripersonal. Queremos intentar,
sobre La base de esta aplicación, hablar de Dios como de una «comunión-
desde-el-encuentro» y, así, de Dios como communio. Después tendremos
que aclarar cómo se interrelacionan, a partir de la experiencia de Dios, el
kerygma. el testimonio y la narración. Esto implica igualmente el intento
de contestar a la pregunta de cómo ha de ser posible narrar en el cuadro
de una teología sistemática. La parte central consistirá en una explicación
de la experiencia de Dios como encuentro con Dios configurado a la cruz
Y resurrección. Esta parte ha de ser construida, por un lado, conforme
a los resultados de la aplicación del nuevo concepto de persona a Dios
para la comprensión del Dios tripersonal y, por otro, conforme a nuestra
antropología fenomenológica.
VIL Dios en m edio de n o s o t r o s - un esbo zo 463
2. AUTOPRESENCIA-EN-RELACIÓN: HABLAR DE
DIOS CON LA FÓRMULA ANTROPOLÓGICA
Como lo hemos visto en la discusión de la teología trinitaria de Ricardo
de San Víctor, es imposible hacer una teología trinitaria que ignore te­
máticamente nuestra experiencia de Dios, por la sencilla razón de que es
imposible hacer abstracción del kerygma que nos anuncia la salvación de
parte de Dios. Hasta ahora nos hemos atenido a este hecho cuidando
siempre de mantener unidos el kerygma y nuestra experiencia del
kerygma. Ahora habrá que buscar un camino sistemático de hablar de
Dios que nos permita desarrollar lo más plenamente posible tanto el
kerygma como su relevancia para nosotros. Hemos de buscar primero
unas posibilidades de lenguaje que correspondan a nuestro plantea­
miento, para luego expresar en ellas adecuadamente el contenido de la
experiencia que comunitariamente hacemos del kerygma. Para lograr
esto es necesaria la discusión de algunas cuestiones fundamentales que
ya fueron rozadas en ocasiones anteriores.
2.1 Dificultades con la analogía
Ya en la Parte I (1.2)
habíamos dicho que todo hablar de Dios sólo puede
apuntar hacia él, porque nuestro ser creado nos permite afirmaciones
directas exclusivamente sobre nosotros mismos y sobre nuestro mundo.
Todo cuanto digamos de Dios siempre expresa sólo su total incompren­
sibilidad, porque Dios es sólo desemejante al mundo. En haber captado
esto consistía el gran avance de la teología de Gregorio de Nisa. Sin em­
bargo, debido a que nosotros junto con toda nuestra realidad somos rela­
ción a Dios sin residuo alguno , es decir, totalmente, resulta que real­
mente podemos decir algo sobre Dios desde dentro de nuestra realidad y
que las afirmaciones que hagamos son siempre simultáneamente afirma­
ciones sobre nosotros mismos en cuanto relación a él. Si no se entiende
o no se toma en cuenta que el hablar análogo sólo apunta hacia Dios des­
de nuestra realidad propia - o bien que sólo nuestro hablar desde dentro
de nuestra realidad propia realmente apunta hacia Dios - surgen dificul­
tades3.
3. El hecho de que sólo podemos hablar análogamente de Dios siempre ha sido reco­
nocido en la tradición. “ Constantemente nos topamos en la lectura de los Padres de la
464 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
Puede pensarse que el problema del hablar análogo de Dios reside en
el hecho de que muchos teólogos piden que hablemos de nuestra propia
realidad partiendo de la Trinidad Se propone incluso “ leer” en la Trini­
dad el significado de la persona y comunidad humanas*. Este movi­
miento descendente está concebido como análogo, como se aprecia en
Hemmerle, quien quiere presentar una “ nueva ontologia” que ha de ser
una ontologia del amor:
‘'La nuevo de la nucv’a antología corsiste en que parte de ina profundi­
dad que no puede captarse desde abajo: parte del misterio tripersonal de
Dios que nos es revelado en. la fe. El misterio ce este misterio se llama
amor, darse. Desee aquí se abre la estructura de todo el ser, de todo el
pensamiento, de iodo acontecimiento”5.
Una frase semejante muestra el problema de fondo. Se presupone que ya
sabemos quien y como es Dios, para luego proyectar lo sabido sobre la
realidad humana. El problema tampoco desaparece cuando se supone
tener tal conocimiento en ía fe, porque nuestra fe se da en el mundo y en
la historia y tampoco las afirmaciones de fe pueden hacer otra cosa que
apuntar hacia Dios0. E l reconocimiento de la analogía de las afirmacio­
nes de fe no es capaz por sí solo de superar esta dificultad mientras la
analogía sigue partiendo de Dios en vez de la realidad creada. Cuando se
Iglesia con el ’canlus firmus’: ‘Hemos de utilizar imágenes [...] si no queremos callar del
lodo'” , B. J. Hilberath, Der dreieinfge Gojí und ate Gemeinschaft der Menscfien,
Gruñe wa Id, Main?. 1990, 93 Esta conciencia se «presó, en los Padres <lc La Iglesia que
discutimos aqui.cn sus reflexiones sóbre la insuficiencia del Lenguaje.
4. Ib:d., 34. En 1a página 88, 13. J. Hilberath propone concebir “el concepto antropo­
lógico de persona” a partir déla autaco mur.ic ación de Dios. C f Id., Der Peraonbegriffáer
TrirMñisthedogie in Ritckfrage von KarI Rahner zu Tertullians ''Adveraos Prnxean'". ITS
'.7, Tyrolia, Innsbruck-Wien L9S6, 321.
5. K. Hemmerle, Thesen xu einer irinlfariacken Onloicgie, Johannes. Einsiedeln
31992, 54
ó. En lo que sigue nos daremos cuenta cuán esencial es 'a definición de P. Knauer
discutida en 1,1.2. B. G. I.ar.gemcver, Retationale Einiieit wier personale Gemeinschaft,
en Communio Scrnaonm, J. Schreiner y K . W;ttsl«3t(cds.), FS tur Bischof P.-W. Schcele,
Echler, Wtirzburg '.988, 312. escribe, refiriéndose a I3. Knauer: “ Si el termino ««analogía»
significa que todas las representaciones y todos los conceptos de nuestro conocimiento en
la le provienen del mundo de nuestras experiencias humanas, entonces su uso leológico
puede ser fundamentado y juzgado criticamente sólo en el contexto de este mundo de
experiencia” . Según E. JtingeI. Dios corno misterio Jet mundo, Sígueme, Salamanca 1984,
372-384-, el uso de la analogía que corresponde al evangelio es entrada en el misterio
divino.
V I L DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 465
designa la creación como una “ ex-sistencia análoga” 7 y se postula, por
consiguiente, el principio de una “ reciprocidad de la argumentación in­
manente y económica” 8, se plantean cuatro problemas insolubles e inhe­
rentes en el mismo punto de partida: 1. una determinada comprensión de
Dios sigue siendo presupuesta, independientemente de si se admite o se
quiere tal presuposición o no; 2. se presupone una relación mutua entre
Dios y el mundo, lo que hace que la diferencia fundamental entre natu­
raleza y gracia se vuelva inexplicable; 3. los dos primeros problemas
hacen imposible explicar con claridad en qué consiste exactamente la
salvación que nos alcanza de parte de Dios; y 4. una teología construida
así sigue siendo vulnerable a la ideología. Estas reservas muestran su
cara verdadera en el momento en que se quiere hablar de la importancia
de la cruz para Dios mismo9. Lo que sucede, en el fondo, es que, aun
involuntariamente, Dios cae bajo un concepto preconcebido de la analo­
gía.
Si mantenemos, en cambio, que el hablar análogo de Dios siempre
sólo apunta hacia Dios desde nosotros mismos y que esto es válido siem­
pre y sin excepción, también en la fe, resultan una serie de consecuen­
cias: 1. no hay ni puede haber en la teología trinitaria una «convención
lingüística» válida para todos los tiempos, sino que todo lenguaje será
válido sólo en el tiempo y en las circunstancias en las que determinadas
analogías son entendidas - y eso significa también: entendidas como
analogías - y captadas como apropiadas a la experiencia de fe eclesial
en su propia realidad concreta10; 2. por principio, toda teología trinitaria
puede ser superada y formulada de manera nueva y diferente", no de
modo arbitrario, sino conforme a las exigencias del anuncio. Las formu­
laciones tradicionales guardan su valor sólo como un «control de cali­
dad» que permita averiguar si un nuevo lenguaje realmente corresponde
7. R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes. Grundlegung einer Theologie des Leidens und
der Veránderlichkeii Cotíes , StSSTh 16, Echter, Würzburg 1995, 91. En su explicación de
la analogía como “ katalogía” , 117, desarrollo del tema 102-139, Faber defiende la misma
postura que W. Simonis, Glaube und Dogma der Kirehe: »Lobpreis seiner Herdichkeit«
(Kpft i’ .14), EOS, Erzabtei St. Ottilicn 1995, 68-77.
S. R. Faber, ibid., 90 elpassint.
9. R. Faber, ibid., 90s., parte de la ex-sistencia análoga de lo creado “ en cuanto apare­
ce como co-revelada en la revelación fundada en Dios” y deduce: “ Si esto es así y si, por
consiguiente, el «ser-desde-Dios» es la estructura de la analogía que tiene su fundamento
en las relaciones intratrinitarias de origen de la vida divina, habrá que preguntar en lo más
hunco por la importancia que la analogía tiene para Dios mismo ” , 91
10. Por principio, ninguna teología cristiana, del tipo que lucra, puede, por consi­
guiente, presentarse como “ idioma original de la revelación", H. Geiíkr, Der Beitrag der
Trinitiilslehre zur Problemalik des Redens yon Gott, ZThK 65 (1968), 248.
11. Siempre sólo es eficaz en su propio contexto, ibid., 233.
466 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
a la transmisión o tradición eclesial del kerygma; 3. son la experiencia y
la experiencia de fe en la comunidad las que determinan cuáles imágenes
y palabras en el contexto de la propia comunidad son las más aptas para
hablar de Dios tal como es realmente experimentado. Esto significa, para
nuestra propia teología trinitaria kerygmática, que desde el principio sólo
puede presentarse con la pretensión de hablar un lenguaje que real y ve­
razmente exprese la experiencia de fe vivida en una comunidad concreta
y de que este lenguaje también sea apropiado a la luz de la tradición
eclesial del kerygma.
E l hecho de que retomemos aquí otra vez la discusión sobre la analo­
gía no sale sobrando, como puede constatarse en un primer grupo de las
consecuencias que pueden resultar de una comprensión inadecuada de la
analogía. Si se parte de un conocimiento presupuesto de Dios y si se de­
signa, por consiguiente, al Espíritu Santo como puro don o, también,
como una ‘relación yo-vosotros” , es evidente que no se encontrará una
analogía humana12, porque el don siempre es una tarea que brota de una
reahdad de encuentro, y porque, en sentido propio, no existe una “rela­
ción yo-vosotTos” . Esto significa, sin embargo, que tales expresiones no
dicen nada sobre nuestra realidad y que, por eso, no alcanzan a dar cabi­
da al kerygma que pretende decirnos una palabra literalmente vital.
También Oeing-Hanhoff empieza con una analogía «invertida» para
Llegar a un concepto de persona partiendo de las divinas personas J. Ini­
cia con la comprensión (de la fe) de que la característica de las divinas
personas es la autocomunicación perfecta14, lo que lo lleva lógicamente a
La conclusión de que
"ios seres racionales finitas sólo por la autocomunicación divina son
constituidos como personas capaces de una autocomunicación amorosa.
Por consiguiente, el ser persona na existe por la crcatio ex nihilo, sino
sólo por la autocomunicación de Dios” 15.
Si fuera así, no podría haber un conocimiento natural de Dios, por el
sencillo hecho de que no existiera nadie capaz de conocer. Además, sin
embargo, tal afirmación vacía de sentido y contenido todo encuentro
12 Das Herz Goctes.
H. Miihlen, Ncue Aspekie der Trinitátslehre , ThGI 78 (I9S8J,
14Is..e ]<±,Der Heüige Geist Persa
ah n, Aschcndorff. Münster 1963, 159. Al final del
primer trabaja, Mühlcn modifea su postura c intenta una explicación de la comunión
divina por mediDde la analogía del “ nosotros apriorístico” torrado ce la sociología, 154ss.
13. L. Oeing-Hanhoff, Trinüansche On'ologie imd Metaphysikder Persan, QD 103,
1984, 162
14 Ibid , L65.
15. Ibid . 167.
V il. D ios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esb o z o 467
Kilerpersonal real que, a todas luces, se da también fuera de la fe y, con
esto, entra en contradicción con el kerygma que, después de todo, no nos
anuncia que somos creados, sino que la fe nos hace nuevas creaturas,
poique experimentamos que somos creados en Cristo y podemos llegar a
ser semejantes a él y a hacer lo mismo que él.
Otro ejemplo con consecuencias funestas nos lo proporciona Siebel
que primero describe a la Trinidad según el modelo sociológico de la
comunión de dos en cuanto minima unidad social que, por medio de un
“ punto de vista común” , puede ser ampliada a una unidad de tres16. Lue­
go pasa a la analogía equivocada, es decir, parte del conocimiento de la
Trinidad para entender la sociedad humana, y de inmediato olvida esta
misma analogía equivocada. Este procedimiento le permite aportar lo
siguiente a la comprensión de nuestra propia experiencia social:
“ El padre es, a la vez, una persona y llena un papel que pertenece a la
realidad fundamental de la familia humana [...]. El papel del padre es un
papel funcional. Está orientado hacia el papel receptivo del niño [...], pe­
ro dice relación no sólo al niño, sino a toda la familia. El padre es en rea­
lidad el representante de la familia en cuanto su cabeza, de manera que en
él actúa toda la familia, cuando establece normas o distribuye castigos.
Sin embargo, el padre es también el representante de los poderes fuera de
la familia, asi el representante del estado y de la Iglesia, incluso el repre­
sentante de Dios. Por consiguiente, el amor y la veneración dirigidos a él
no se refieren solamente a su persona, sino también a la familia que se
hace presente en el, a la moral sostén del estado presente en él, a Dios.
Una familia de meros interlocutores iguales, en la que el hombre y la
mujer tengan los mismos derechos, está en contradicción, en consecuen­
cia, tamo con la familia natural como con la familia cristiana” 17.
Después de esto sólo falta aclarar que el hijo, especialmente el hijo ma­
yor. es el auténtico heredero del Padre18y nos encontramos trasladados a
sistema feudal medieval en todo su esplendor19.
16. W. Siebel, Der Jleilige Geist ais Relation. Eine soziale Trinitátslehre, Aschcn-
dorff, Münster 1986,46-54.
17. Ebid., 60.
18. Ibid.
19. En la unidad social de la familia actual ya influida por grandes cambios, la co­
rrespondencia con semejantes tipologías sólo puede ser lograda por un “ engrandecimiento
imaginario de la figura del padre” , F. Riquer Fernández, ¿Porque lo mando yo? Acerca
del poder y la autoridad en la familia, Umbral X X I, 17 (1995), México, 59; cf. también
Y Spiegel, Dios Padre en una sociedad sin padres, Conc 17 (1981), 313: “ Ya no hay
 468 Dios en m edio de n o s o t r o s
2.2 Dificultades con el concepto de persona
No sería exagerado llamar los esbozos actuales de teología trinitaria una
verdadera lucha con el concepto tradicional de persona. Existe un amplio
consenso de que se necesita un concepto relacional de persona para po­
der hablar adecuadamente de la comunión de Dios con nosotros en una
comunión participativa, y esto no solamente en las sociedades latinoame­
ricanas, sino también en las europeas - y en cualquier sociedad. Una y
otra vez se busca ver en conjunto la persona y la comunidad y de conce­
bir a la persona en su relación con los demás20. Sólo es posible pensar a
Dios como Trinidad si las tres personas son concebidas en su entrega
mutua y en ‘correlación absoluta” , lo que Lógicamente debería llevar a
comprender la unidad de Dios como “realización interpersonal de las tres
personas” ' 1.
Sin embargo, rambién al reflexionar sobre la relación yo-tú para lle­
gar a un concepto relaciona! de persona surge otra vez la dificultad con
La analogía Si se parte de un presupuesto conocimiento de Dios y de un
presupuesta concepto de persona, se puede llegar a afirmar que el en­
cuentro yo-tú humano es una «oposición de relación» (oppositio re latió-
nis), un reconocimiento, de un lado y de otro, o bien la confirmación de
la inmediatez y unicidad Je cada uno . lo que equivale a agregar me­
ramente la relacionalidad a un concepto no relaciona! de persona y a ad­
mitir que la fe no tiene nada que decir sobre tas relaciones interpersoua-
les. De manera semejante, nna comunidad concebida en términos am­
plios, la apertura del «yo» y del «tú» a los demás, se convierte en un pu­
ro postulado mientras no haya manera de explicar el encuentro inter-
personal humano. De este modo aparece más bien como un postulado
disfrazado la afirmación de que la relacionalidad absoluta de Dios es su
pad'es poderosos, aunque disimilan s j falte de poder mediante un comporta miento des­
pótico y brutal, sinosele sucedáneos de padres” .
2C B. J. Hilberath, De: dreieinige Gou... (nota 3|, 3Ss; F. X. Bantle, Person und
Personbegrtff in der Trinitátsfeiire Kaii Rnhners, MThZ 30, 2 (1979), 19, aunque este
autor sencíl lámeme emienda como relación al el concepto de persona de Gregorio de Ksa
¿ I . I Salmanr», IVerisl Gou? Zur Frage nach dem Verhñltnis von Penen und Nciur
in der Tnniiütsiehre, MThZ 35, 4 (1984), 24-5
22 H. Míiblcn. Der Heitige Geist ais Person [ñola I2|, 131.
23. Esle problema, precisanenle en la discusión con Mühlen, lo ha visto J. Spletl,
Diaiefaik des Tims - Diafogik - Person-Sein in irlnitarischer Ár.aíogie, ThPn 61 (19S<5),
174, observando que el -«nosotros» en cuanto tal no es un «tercero». Éste es también el
problema del esbozo de teología trinitaria de W M. Mdller, Die Tlreclcgie des Dritten,
EOS, Si. Ottilien 1996, quien intenta llegar, a partir de Ricardo de San Víctor y de una
analogía -dela farr.il:a, pasando po~el Espíritu Santo como tercero (¿=nifio?)3a un modelo
social de la Trinidad.
V I I . DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 469
perfección"4, porque un discurso sobre la perfección de la relacionalidad
presupone primero una comprensión de la relacionalidad. Paiece que el
problema de unir persona y relación, ya presente en Agustín, se ha con­
vertido hoy en la “ cruz de la teología” 25.
Aparentemente, la dificultad es doble: 1. ¿Es posible concebir una
conciencia del «yo» en las divinas personas? Y , al revés: ¿Podemos re­
nunciar a concebir una conciencia del «yo» en las divinas personas?" ; y
2. Si hablamos de tres «yo» en Dios y nos acercamos así a la compren­
sión moderna de la persona, ¿cómo evitamos, entonces, la representación
de tres dioses27? Por otro lado, si atribuimos una sola conciencia de «yo»
a la naturaleza divina, ¿tiene sentido todavía hablar de divinas «perso­
nas», y es posible hacerlo sin caer en el otro extremo del modalismo?28.
Es obvio que no avanzamos nada al reemplazar un concepto de persona
no relacional con un concepto de conciencia del «yo» igualmente no
relacional o ni siquiera explicado. Todas las discusiones sólo regresan al
mismo e idéntico problema.
El verdadero problema consiste en el precondicionamiento, sostenido
e históricamente configurado por una ontología de substancia en la que
necesariamente aparece autoevidente que un concepto de persona sólo
puede ser completo “ cuando el elemento de la existencia individual a
partir sí misma está en el centro” "\ Sólo si éste es el presupuesto es fac­
tible decir que ‘‘el ser-en-sí mismo y la relación no son alternativas” 30. Es
indispensable haber comprendido los dos aspectos primero como opues­
tos el uno al otro, para luego poder negar su oposición.
24. C. Mowry LaCugna, God For Us, 1larper, San Francisco 1993, 304.
25. Ch. Schütz, Gotteslehre, M S Erganzungsband, M. Lóhrcr, Ch. Schütz y D. Wie-
derkehr (ecs.), Benzigcr, Zürich-Einsiedeln-K6ln 1981, 311.
26. “ Si la conciencia del «yo» en Dios no brota del ser persona, por más que eviden­
temente sea realmente idéntica a la única conciencia divina, distinguiéndose de ella sólo
virtual mente, no les corresponde un «yo» a las tres divinas personas’ . Que les lalte el ser
«yo», sin embargo, es incompatible con DS 525-532, 800, 803-805, F. X. Bantle, o. c.
[nota 20], 13. La última frase sólo indica el problema, porque se trata precisamente de la
presunta ce cátnc predicar de las divinas personas la conciencia del «yo».
27. J. O ’Dar.ncll. The Trinity as Divine Communily, Gr 69, 1 (1988), 32.
28. J. O’Donncll ofrece esta solución: “ there are threc wbo are conscious by way ot
one essential cor.sciousncss constituting a divine reciprocity that is an interpersonal and
intersub;ective unily” , ibid., 33. Esto, sin embargo, es lo mismo que agregar la relaciona-
lidad esta vez a la conciencia del «yo».
29. B J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitatstheologie... [nota 4], 237. Cf. tam­
bién página 129. Hilberath parece presuponer que la persona humana en su propia expe­
riencia sólo llega a percibir su ser-en-si-misma, lo que luego deberla ser corrigido relació­
nalo'ente por medio del concepto de persona trinitario.
30. B. J. Hilberath, Der dreieinige Golt... |nota 3], 109.
 470 D]OS EN MED [O DE NOSOTROS
A causa de la terminología imprecisa y de Los presupuestos espontá­
neos no es de extrañarse que el concepto de persona en su aplicación a la
teología trinitaria acarree dificultades particulares. S i se habla det «ser-
en-sí-mismo»> (subsistencia), éste se está igualando a «sujeto»), de modo
que, respecto a las divinas personas, la referencia a Ires sujetos debería
ser sustituida por un hablar de tres ^distintos) modos de subsistencia51,
pero en un sentido opuesto al que entiende K. Rahner, quien quería pre­
cisamente distanciarse de la comprensión de tres sujetos (subjetivida­
d e s ) S i, además, el sujeto ha de ser una ‘ autoconstiXución creativa”33,
quisiera uno saber cómo poder unir a un concepto semejante una relacio-
nalidad que tenga un significado real para el sujeto34, sea humano o sea
divino. Por otro lado, tanto en el hablar del sujeto» como en el del «moda
de subsistencia», está ausente toda dimensión de un diálogo personal35.
Parece, entonces, que la única solución consiste en dar a uno o varios
conceptos tradicionales de persona una forma lingüistica más relacio­
nad.
Con todo, los conceptos tienen la función de servir a una intención
afirmativa, y cuando un solo concepto de persona no llega a cumplir con
esta función, en este caso con la intención de anunciar la doctrina del
Dios tripersonal. queda la. posibilidad de combinar varios conceptos de
persona. Así, Radlbeck ha podido demostrar en la teología trinitaria de
Kasper3" tres diferentes comprensiones de la persona divina, a saben la
del sujeto3S, la de la “ persona absoluta”3"' y el concepto escolástico de la
3L. W. Kasper, Ef Dios efe Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1994,327.
32. K. Rahner, Esbozo sistemático de una teología de ¡a Trinidad, M S IIVI, 433ss.
33. E Salmann.o. c. [nota 21], 247.
34. Esta es. en último término, la razón por la cual la teoría moderna del discurso (J
: la berma sj>se distanció de la íi osofia de la conciencia v desplazó el acenio a una '‘racio­
nalidad comunicativa , M. Knapp, The Theorie des kcmmunikativen Handefns ais
Denkmcráel! für den trinúanschen Gotiesbegrifí?. en Communio Scnctorum |nota 61
3 3Os.
35. Razón por la cual P. W/efl, Lie be in Gen und in der IVeil, ZKTli 107 (1985), 387,
observa acertadamente que «ales car.ceptualidades no son capaces de resolver los proble­
mas de rede la comunidad.
36. Exactamente esto es lo que intentan F. X. Bar ti e. o. c. [rota 20|, 20. con una re-
interpreración del concepto de persona de Boecio na tura e ratlonalis individua substartiia
y E. Salmann, c. c. [rota 21], 260, con ta explicación siguiente: la persona “ es relación
refleja e incomunicabilidad relaciona! que sabe de sí misma 'eflejando hacia otros al todo,
es decir, a la naluralc/a del ccpoder-ser-só Ia-amor-inmed iai ameme-creati vo » (lo que es su
interior dad recibida,, su «esencias) ’. La problemática de tales ampliaciones es evidente.
37. Cf. nota 31.
33. R. Radlbeck, Der Personbegriff In der Trinirálstheoiogie der Gegenwari, Pustct,
Regen sburg 1989, N3 [W Kasper, Ei Dios tic Jesucristo, 329j.
39. Ibid., 16C [W. Kasper. ibid.,183].
V II. D io s e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 471
relación subsistente, de la que parte40. Moltmann41 se propone usar un
concepto1de persona específico para cada persona divina, peto luego
tampoco puede prescindir del concepto de persona trinitario tradicional
v también en él el «ser-en-sí-mismo» y la relación quedan meramente
yuxtapuestos45.
Parece, entonces, que todavía estamos lejos de realizar la intuición de
Ricardo de San Víctor de que debería bastar con un solo concepto de
persona para describir la realidad relacional divina y humana. En lo que
sigue queremos al menos intentar cumplir con la tarea que nos ha legado,
usando el concepto de persona autopresencia-en-relación.
2.3 Aplicación del nuevo concepto de persona en el conocimiento
natural de Dios
Igual que en la discusión de la analogía, hemos de partir de la definición
de la creaturalidad como relación total (sin residuo alguno) y unilateral a
Dios (Parte I, 1.2). Además, hemos de poner en práctica ahora cuanto
hemos dicho de la analogía y esto de tal modo que al hablar de Dios
auede claro que sólo apuntamos hacia él - y que este aspecto análogo en
ningún momento se pierda de vista. Este proceder es paiticulamiente
importante en un contexto latinoamericano - y en cualquier contexto
patriarcal - en el que el hablar de Dios tan a menudo tiene colorido
ideológico
Que somos autopresencia-en-relación es nuestra imagen de nosotros
mismos, a la que hemos llegado a partir de nuestra propia experiencia y
reflexionando sobre ella, es decir, por el camino creatural-natural. Nues­
tra fórmula antropológica representa como ontológicamente unidas la
estructura ortológica y el condicionamiento histórico de la persona en su
relación con otros y en todas las situaciones que llenan de contenido su
J condicionamiento. Por eso puede expresar toda la realidad relacional de
la persona en todas sus concreciones. Esta fórmula puede aplicarse aná­
logamente a Dios y esto según las tres vías de la analogía: afirmativa­
mente podemos decir que Dios es autopresencia-en-relación; negativa­
mente necesitamos decir que nuestro ser autopresencia-en-relación es
desemejante a Dios, porque nosotros somos relación a él sólo en «total
diferencia» y porque nuestro ser relación total sólo vale para nuestra
40. Lbic., 13Sss. [W. Kasper, ibid., 328s.]
41. J. Mo'.tmann, Trinidad y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca 1986.
42. R. Radlbeck, o. c., 81-89.
43. Ibid , 76
 472 D ios i ;n m e d :o d e n o s o t r o s
relación a él; y en la vía de la eminencia necesitamos superar tanto la vía
afirmativa como la negativa diciendo que Dios, en cuanto autopresencia-
en-relación. es sólo diferente de nuestro propio ser autopresencia-en-
re Lación'4.
Este es un primer paso, pero hacen falta distinciones. Una prim era
distinción consiste en que. al nombrar a Dios corno autopresencia-en-
relación, estamos empleando la fórmula en el sentido de nuestro propio
ser autopresencia-en-relación con otros, en una dimensión simultánea­
mente ontológica e histórica, pero no La estamos empleando en el sentido
en el que entendíamos la autopresencia-en-relación como pregunta tras­
cendental. En este último sentido, nuestro ser autopresencia-en-relación
es idéntico a nuestra relación creatural a D ios. Precisamente en este sen-
Lido no puede apuntar hacia Dios, porque desLgna exclusivamente nuestra
diterencia de él (Pane II, 2). Nosotros somos autopresencia-en-relación
bajo un doble aspecto: en cuanto pregunta trascendental y así relación a
Dios total o sin residuo alguno, y en cuanto relación a todos los demás
dentio de nuestra realidad creatural propia. Los dos aspectos son simul­
táneamente ontológicos e históricos e inseparables el uno del otro, pero
pueden ser distinguidos formalmente. Dicho de otra manera: bajo todos
los aspectos somos autopresencia-en-relación, pero nuestro ser relación
no se refiere bajo todos los aspectos a La misma realidad. En lo que sigue,
esta diferencia ha de hacerse más clara y adquirir importancia precisa­
mente para el hablar de Dios desde el kerygma.
Al discutir el concepto de persona de Ricardo de San Víctor (Parte
H I- 4.) hemos introducida una corrección en su clasificación. Nece­
sitamos volver ahora a esta corrección para poder entender qué significa,
en el conocimiento natural de Dios, conocer a Dios como autopresencia-
en-relación Nuestro concepto de persona designa - y todo concepto de
persona debería compartir esta característica - a un grupo (species) y no
a una individualidad. Sólo así tiene sentido hablar de relación. Para
nuestro conocimiento de Dios este hecho significa que conocemos a Dios
como autopresencia-en-relación, pero de manera parecida al conoci­
miento en el que sabemos que otra persona humana es autopresencia-en-
telación, sin conocerte. De ninguna manera este conocimiento incluye o
presupone un¿. relación mutua, un encuentro. A l mismo tiempo se desta­
ca lo análogo de este discurso: si decimos de Dios que es autoprcsencia-
en-relación, este «en-relacion» no tiene contenido Dios es, por decirlo
así. una species él solo y esto de modo que no podemos ni siquiera con­
cebir que más de una autopresencia-en-relación constituyera toda la «es­
pecien. La paite de «en-relación» de la Jómiula está vacia también, por­
44. P. Knaucr, o. c. [nota ]],63-&7
V II. DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 473
que no podemos predicar de la autopresencia-en-relación divina un ser
relación a nosotros. Todo esto significa que sólo hemos sustituido la
fórmula autopresencia-en-relación por la palabra «Dios». En el tondo,
por consiguiente, no hemos hecho otra cosa que seguir los pasos de la
teología tradicional, porque en la analogía correcta se le llama a Dios
«substancia», porque se toma a la persona humana por una substancia.
La autopresencia-en-relación divina que conocemos a partir de y en
nuestra creaturalidad es el «Padre»45, que también es el primero en la
reflexión de los Capadocios (Parte V, 2.2.1), porque es la «primera» per­
sona en cuanto que ninguna otra le precede. Sin embargo, si los Capado­
cios tienen razón en decir que el «Padre» es intratrinitariam ente princi­
pio sin principio y que en relación a la creación toda la Trinidad es prin­
cipio sin principio, resulta que otra vez el conocimiento de la autopre­
sencia-en-relación divina no nos alcanza para otra cosa que entenderlo,
con la tradición, como ingenitus (sin origen), lo que es lo mismo que dar
otro nombre a la incomprensibilidad de Dios.
Si sustituimos nuestro concepto de persona por la palabra «Dios» y si
lueco añadimos lo que podemos predicar de Dios a causa de nuestra
creaturalidad, damos con una fórmula: «Dios» = «autopresencia en rela­
ción que es poderosa en todo»4". Esta fórmula está vacía en cuanto no
predica de Dios otra cosa que su ser persona sin principio o sin origen;
está «llena», en cambio, en cuanto que designa a nuestra creaturalidad
como la realidad en la que sólo Dios es poderoso en todo.
A l mirar esta fórmula más de cerca, descubrimos que es una fórmula
narrativa que en su estructura corresponde a las fórmulas narrativas del
N T y del AT: Dios = el que ha resucitado a Jesús de los muertos - el
(que está) sacando-de Egipto. Siguiendo la Escritura, particularmente las
formas qótel del A T, podemos incluso cambiar la forma de nuestra fór­
mula narrativa, adaptándola a la construcción con el participio: «autopre­
sencia-en-relación (que está) haciendo toda la realidad como relación
total en diferencia total»47. Es demasiado evidente que esta formulación
resulta ser una expresión monstruosa, pero por eso mismo se percibe su
función crítica. S i es tan sólo posible sustituir la palabra «Dios» por una
45. Cf. H. U. von Balthasar, Theologik 11, Johannes, Einsiedeln 1985, 127. [Traduc­
ción: Teológica I!, Encuentro, Madrid 1997]. Lo mismo vale para la comprensión judia de
Dios, F. Wolfinger, Sinn und Notwendigkeit üieologischen Redens von der Trinitüt, StZ
198, 11(t 980), 769.
46. Cf. P. Knauer, o. c., 32.
47. Especialmente en esta forma, la fórmula socava el fundamento de la representa­
ción acostumbrada de la «omnipotencia» de Dios. A partir de ahí podrá explicarse poste­
riormente que la omnipotencia de Dios se muestre, en la cruz, como ‘ poder en la impoten­
cia” , como formula B. J. Hilberath, Der dreieinige Gott... [nota 3], 43.
 474 DtOS EN MEDIO DE NOSOTROS
lórmula semejante, resulta que 1. el carácter anáLogo de un discurso así
no puede ser olvidado, sitie que se queda siempre en el primer plano; 2.
una expresión semejante no puede ser llenada de contenidos patriarcales
e ideológicos como, por ejemplo, ei del «señorío», porque las palabras
hoy tan ambiguas como «Padre» y «Señor» tampoco son otra cosa que
sustitutos de la misma fórmula"**; 3. la fórmula excluye explícitamente un
«por nosotros», es decir, un adelanto del contenido de las fórmulas na­
rrativas de la Escritura; y -í. la correspondencia de la estructura de esta
lórmula con la estructura de las fórmulas eser ¡turísticas subraya una vez
más que sólo el kerygma puede habernos inspirado semejante paráfrasis
de la palabra «Dios».
La fórmula «autopresencia-en-relación que es poderosa en todo» de­
signa la esencia de Dios41’ y 3a describe como estructura¡mente relacio­
nal, sin poder indicar un contenido relacional. Esta determinación de la
esencia de Dios tiene una función doble que habrá que tener presente en
lo que sigue, a saber, la función de recoger la tradición y de acoger la
discusión teológica actual, y la función de destacar la novedad imprevi­
sible y la gracia del kerygma
2.4 Aplicación del nuevo concepto de persona a la comprensión
trinitaria de Dios
Para la aplicación de nuestra fórmula antropológica al Dios uno tri perso­
nal hay que tener presente desde el principio I. que ahora partimos del
kerygma como de un acontecimiento salvifico y p o r eso de la experien­
cia de fe: y 2. que nos basamos en la fórmula narrativa válida para el
conocimiento natural de Dios, o sea «autopresencia-en-relación que es
poderosa en todo». Y a hemos dicho que también desde la experiencia de
te, la aplicación del concepto de persona sólo puede apuntar hacia Dios.
Aun hablando desde el kerygma y desde la experiencia ¿e fe, lo que di­
gamos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo sólo podrá ser indirecto ,
por el hecho de que podemos hablar directamente sólo de nuestra propia
48. Nuestra fórmula vacia el ' Dios Padre todopoderoso” de todo contenido patriarcal,
la. coma lo describe M Bührig, Die imsich'bore Frau rir.d der Golt der Valer, Krcuz
Vcrlag, Sluttgart 1987. 60-63-. Cf. Ch Schiiiz, linter der Hcfínung, Palmos, Dusseldorf
I 987, 70, sobre los atributos señoriales can los que solerías ornar a Dias.
49. Con esto tiernos recogido, a la vez que precisado la comprensión de F. Wolfinger,
o. c., 778: "Pertenece a ]a esencia de I):os con anterioridad a todo actuar en el tiempo (...)
que siempre actúa de modo nterpersona ” . De ninguna marera es posible lamar la esen­
cia de Dios, con \V. Simonis, o. c. ¡nota 7|„ 75, su ‘"si al murido", sobre todo rio en un
planteamiento que enfatiza la vía emiriemiae de la analogía, 68-73.
V IL DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 475
realidad creatural. Sin embargo, debido a que, en la fe, hablamos desde
dentro del 'kerygma. es decir, desde una nueva ubicación, hablamos así
realmente del Dios Trino.
Cuando queremos hablar del Dios de la fe, es necesario hacer una se­
gunda distinción: al hablar en la fe, no usamos la fórmula autopresencia-
en-relación en el mismo sentido en el que lo hemos hecho aplicándola al
Dios creador. También la segunda distinción se refiere al modo de em­
pleo de la fórmula. En el párrafo anterior, la autopresencia-en-relación
representaba a un «grupo» (species) que valía sólo para la única autopre-
sencia-en-relación divina (ingenitus) «poderosa en todo», cognoscible
naturalmente. Precisamente asi quedó claro que podemos saber que Dios
es esta autopresencia-en-relación, pero sin conocerla. Lo que cambia en
la experiencia de fe, es la transición del conocimiento de una autopre-
sencia-en-relación al conocimiento de ¡a autopresencia-en-relación del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Sólo ahora, por consiguiente, esta­
mos usando la fórmula antropológica propiamente como autopresencia-
en-relación ontoíógicamente histórica, de modo que el «en-relación»
también puede tener un contenido ontológico e histórico. De nuevo su­
cede que lo análogo de nuestro hablar en su carácter eminente ocupa el
primer plano, por el mero hecho de que no podemos designar a Dios
como histórico en el mismo sentido en el que lo somos nosotros mismos.
Sin embargo, precisamente la forma plenamente concreta del concepto
de autopresencia-en-relación corresponde al kerygma: hablamos de la
autopresencia-en-relación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo tales
como, en la fe, pueden ser conocidas concretamente en su hacer históri­
co «por nosotros». En la experiencia de fe, el ser «en-relación» de Dios
se llena con el contenido de las dos fórmulas narrativas de la Escritura y,
por eso. con la fenomenología de nuestra propia experiencia de fe. Tam­
bién eso sigue siendo un apuntar hacia la incomprensibilidad de Dios,
pero hacia una incomprensibilidad que puede ser experimentada de ma­
nera diferente.
Habíamos visto en nuestra fenomenología antropológica que soy au-
topresencia sólo en el encuentro contigo. Soy para ti, porque tú te me
regalas y porque sólo por tu don llego a ser la autopresencia que soy.
Mientras pueda decirte «tú», porque también tú me dices lo mismo, en el
encuentro contigo, soy sanado. A partir del ser-sanado que tú me regalas
puedo decir «tú» en apertura a otros. Intentemos ahora hablar con este
lenguaje del Dios uno tripersonal.
Empezamos con el Padre, la «autopresencia-en-relación (que está)
haciendo toda la realidad como relación total en diferencia total», en la
paráfrasis de la fórmula que aquí es más clara. Cabe hacer una aclaración
metodológica: el inicio con el Padre no corresponde a la experiencia de
476 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
fe, sino a la doctrina trinitaria. Sin embargo, la traducción de las pala­
bras Padre, H ijo y Espíritu Santo no solamente es más clara en el orden
de ongen indicado por la dogmática, sino que también facilita la compa­
ración con la teología trinitaria tradicional. Por eso es recomendable dis­
tinguir entre la traducción formaL y su «llenado» con la fenomenología
de la experiencia de fe, en el que habrá que empezar con el Espíritu
Santo.
A l Padre se le conoce como autopresencia-en-relación sin origen50,
precisamente a partir de la creación que apunta hacia él Sólo en la fe es
posible saber que es ¿ntratrinitariamente origen sin origen, como subra­
yaban Los Capadocios (Parte V, 2.2.1). Aquí se ve la relación entre el
conocimiento natural de Dios y el conocimiento de Dios en la fe: sólo
porque por nosotros mismos podemos conocer la autopresencia-en-
relación sin origen, tiene sentido en la fe llamar a esta autopresencia-en-
reLación sin origen «Padre» en cuanto origen intratnnilario, para así ha­
blar de ella de manera nueva y radicalmente diferente.
E l «Padre» es aquel en qmen la reLación mutua Padre-Hijo tiene su
origen. El es quien «dice»: «Yo soy autopresencia como el que es sólo
para ti». Esta «autopresentación» es idéntica a su ser autopresencia. El
«decir» es un decir de origen, puro principio de la relación a otro, a la
que nadaprecedeM.
E l «Hijo» es aquel quien «dice» al Padre: «Yo soy sólo gracias a ti».
De nuevo, 3a «autopresentación» es idéntica a la autopresencia: «Yo soy
autopresencia como el que es sólo gracias a ti». Aquí el «decir» es un
«decir responsivo».
EL «Espíritu» es el «decir» del Padre y el «decir responsivo» del Hijo
como su decir-tú simultáneo-mutuo. ÉL es quien «dice» el «tú» del Padre
50. Para volver al lenguaje tradicional: es el se- sin origen (iigsnitus] lo qjc consti­
tuye a la persona cel Padre, no la relación. Así también P. Knauer, o. c. [nota 11, 124.
Mientras no se reconozca cs'.o. resultarán las dificultades que se ven en K. Mutilen, Der
Heiifge Geisl a!s Perdón [nota 12], 129: en el -:<yo>» del Padre no sólo se expresa su ser sin
origen, sino también su relación al Hijo, porque '‘las palabras personales son conceptos
relaciónales h postal izados” , ern los cuales “va esfú realizada la abstracción del cómo
individual de la persona que ■habla". Tal cosa seria imposible en la antropología que he­
mos presentada aquí. Luego sigue “ El ser sir ongen del Padre contene de cierta manera
una relación, es deeir la negalic relationis [...), pero sólo en la paternidad en cuanto tal
eslá cada la re'.ación a'. Hijo que constituye al Padie como persona” . También H. U. von
Balthasar. o. c. [nota 45 , I2C, tiene dificultades semejantes.
51 K. Hemmerle, o. c. [nota 5], 62s., quiere hablar de un "darse” , de un “darse como
puro principio” . “ El darse es ponerse e-n camina, es estar alejado de sí mismo. En esto el
darse t:ene su identidad, en este permanece. Su regalarse es su seguir siendo” . 62. Esto
tiene sus dificultades: no se trata de un darse, sino de un encontrarse. Las expresiones
usadas indican una antología no relacional.
V IL Dios e n m e d i o diz n o s o t r o s - un esbo zo 477
al Hijo: «tú, soy sólo para ti», y el «tú» del Hijo al Padre: «tú, soy sólo
gracias a ti». Es aquel cuya «autopresentación» reza: «Yo soy autopre­
sencia como el que te conoce sólo a ti». También aquí, la «auto-
presentación» es idéntica a la autopresencia.
Con esto hemos ampliado también los nombres del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo a fórmulas narrativas que ahora necesitan ser explica­
das. A l mismo tiempo utilizaremos de ahora en adelante la expresión
«comunión-desde-el-encuentro» para la interrelación de las tres autopre-
sencias, aunque, por razones metodológicas, determinemos esta expre­
sión primero parcialmente en el transcurso de la explicación de las fór­
mulas narrativas, y sólo más adelante detenidamente. Siguiendo el uso
tradicional de los sustantivos Padre, Hijo y Espíritu Santo, insertamos en
las fórmulas los pronombres masculinos. La paráfrasis de la «autopre­
sencia» descarta desde el principio todo malentendido patriarcal, pues el
ser autopresencia determina ontológicamente toda diferenciación con­
creta.
La fórmula narrativa para el «Padre» es puro principio en cuanto que
la «comunión-desde-el-encuentro» de las tres autopresencias parte de
ella52. No puede preceder al «Hijo», sin embargo, en modo alguno, por­
que no puede presentarse como «Yo soy autopresencia como el que es
sólo para ti» sin alguien a quien lo dice. Tampoco puede ser esta auto-
presencia, sin que el Hijo le diga responsoriamente: «Yo soy autopresen­
cia como el que es sólo gracias a ti», pues si nadie le da esta respuesta, la
autopresentación de la primera autopresencia carece de sentido. La co-
inunión-desde-el-encuentro siempre es estrictamente simultánea.
Si comparamos las nuevas fórmulas narrativas con la fórmula narra­
tiva que anteriormente hemos desarrollado para la esencia de Dios, re­
sulta que cada una de las tres fórmulas narrativas es un desdoblamiento
de la fórmula para la esencia. Las fórmulas designan a alguien a quien se
le conoce. En cuanto «autopresencia-en-relación que es poderosa en to­
do», cada uno de los tres es como lo describe la fórmula narrativa que le
es propia.
No existe un encuentro sin que cada uno diga «tú» al otro, en una re­
lación mutua-silmultánea con el significado del «sólo tú»53. Por esta ra­
zón hemos descrito al Espíritu Santo como «Yo soy autopresencia como
52. El Padre esfons et origo tolius divinitatis, DS 490, 525, 568.
53. Cuando dice II. Mühlen, Der Heilige Geist ais Person [nota 12], 135, que la rela-
ción del Padre al Hijo es una “ relación personal del yo al tú” , mientras que la relación del
Mijo al Padre es una “relación personal del tú al tú” , de la que posteriormente se dice que
es “ mutua” , se ve claramente la debilidad del concepto de persona. H. U. von Balthasar,
o. c., 118, habla de una “relación de unidad en el estar frente a frente” que, sin embargo,
no concuerda con la realidad del encuentro.
 47 S D ios en m edio de n o s o tro s
el que te conoce sólo a ti». E l Espíritu Santo procede del Padre y del H i­
jo, porque ambos, en la mutualidad simultánea de su encuentro, se dicen
mutuamente el «tú» del «sólo para ti» y de] «sólo gracias a ti». La auto-
presencia del Espíritu como «el que te conoce sólo a ti» es simultánea­
mente el decir-lú de cada uno y, por eso, por asi decirlo, el Espíritu del
encuentro5*. Es posible llamar al Espíritu el «¿nosotros» divino55, debido a
que el encuentro también conlleva un «nosotros», pero este modo de
hablar encubre, en primer lugar, la apertura ilimitada del decir-tú mutuo
que precede al «nosotros» y admite, en segundo Lugar, en una sociedad
de dos clases, el malentendido del «nosotros» exclusivo de una mentali­
dad del «sólo para socios». Aquí adquiere importancia la intuición de
Ricardo de San Víctor de la apertura del encuentro entre el Padre y el
Hijo a todos los «terceros». Precisamente la fórmula narrativa de «el que
te conoce sólo a ti» expresa que el Espíritu es la total apertura mutua
entre el Padre y el H ijo56.
Podemos decir lo misma análogamente desde nuestra propia expe­
riencia: el decir-tú simultáneo-mutuo del «Padre» y del «Hijo» es don
simultáneo-mutuo de la autopresencia del otro que, en cuanto don, nunca
cesa porque - a diferencia de Lo que nos sucede a nosotros - no puede
ser cuestionado trascendentalmente La apertura del encuentro en el de­
cir-fu simuLtáneo-mulua del Padre y del Hijo es apertura-como-don de tal
manera que la imagen del encuentro necesita ser ampliada a la de la co-
munión-desde-el-encuentro. porque el encuentro por sí solo implica la
apertura mutua, pero no es capaz de afirmarla propiamente y de ensan­
charla más allá del encuentro. Si el «Espíritu» es esta apertura-como-don
de Dios, lo es, en la fe, también para nosotros. Esto es algo que habrá
que tener presente a la hora de la explicación de la com unión-des de-e1-
encu entro.
Ahora, ¿hasta dónde transparenta esta traducción de los nombres de
las divinas personas en fórmulas narrativas el hecho de que sólo apunta­
mos hacia Dios ’ La traducción en cuanto tal recoge los aspectos funda­
mentales de nuestra experiencia de fe y así expresa una semejanza. Pero
aun así, las fórmulas narrativas son desemejantes a nuestra propia expe­
riencia, porque nosotros somos «para ti» y «gracias a ti» y «el que te
van lialtliasar, o. c.. 330, Traduce la reiníiojris cppositio tradicional con
“mutualidad Je amor"-, llamando luego al Espíritu “otna vez amor” . Sin embargo, el Espí­
ritu es más bien esta misma mutualidad.
55. H. Mu filen, Der Heilige Geist cfs Person [nota 121, I64-.
56. Esta ape'tara de Dios eti el Espíritu ha sido notada también por B Forte, La Tri­
nidad como Historia, Sígueme, Salamanca I98S, 115, y par C. Nig-o. La cruz de Cristo
resitciiaao y su significado pora el hombre moderno, ei fa tu: det tnisierio trinitario, ETrin
18 (1984), 379. ’Nigro llama al Espíritu el “ misterio de la apertura”
VII. Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 479
conoce sólo a ti» sólo incompletamente y por un tiempo; nuestra auto-
presencia precisamente no es idéntica a estas fórmulas, sino que las
cuestiona, y se cuestiona a sí misma, permanentemente. Para nosotros, el
«sólo» que insertamos en las fórmulas narrativas para las divinas perso­
nas sólo vale por un momento o ni siquiera vale. Esta es la razón por la
cual la vía de la eminencia termina por destacar la insuficiencia de tales
paráfrasis: nosotros somos autopresencia en las tres distinciones no como
una de ellas en cada caso, sino que, en cuanto autopresencia, las experi­
mentamos las tres a la vez, las volvemos a perder y las experimentamos
de manera nueva con otro tú. Si nos proponemos apuntar hacia las auto-
presencias divinas a partir de estas experiencias es evidente que las auto-
presencias divinas sólo pueden ser desemejantes a nosotros. Lo más im­
portante, sin embargo, es esto: al nombrar a las personas divinas con un
lenguaje narrativo tan torpe, el carácter análogo de un discurso semejante
es desde el principio tan obvio que ya no es posible olvidarlo.
Hay otro aspecto: una vez que hemos encontrado tales fórmulas na­
rrativas a partir de nuestra experiencia de fe, ya no hay más que decir. A
las fórmulas no se les puede agregar nada, porque son, por así decirlo,
sólo letreros para el camino hacia el misterio de Dios. Cuando hemos
narrado estas fórmulas, se nos ha acabado la narración y estamos obliga­
dos a regresar a la pregunta de qué significan para nuestra experiencia de
fe.
2.5 Comunión-desde-el-encuentro
Aunque el Concilio Vaticano II ya no hable de la unidad de substancia
de Dios dejando más bien abierta la posibilidad de comprender la unidad
de Dios como communio, esto no cierra la pregunta por el cómo de la
unidad de Dios que se sigue moviendo en la discusión teológica actual.
I.a razón está en que el Concilio no dejó ni una indicación de respuesta a
esta pregunta. Así, las dos líneas de la comprensión de la unidad de Dios
.tguen dándose también hoy, la una al lado de la otra. Aumenta la bús­
queda de una explicación convincente de la unidad de Dios como
communio, porque es vital su importancia para la comunión verdadera
mire los hombres57. La pregunta por el cómo de la unidad divina se rela-
57 Por eso subraya B. G. Langemeycr, o. c. Inota 6), 314, que el meollo de la cues-
ttAn es la consumación de la comunión humana hacia Dios.
480 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
ciona con el Espíritu Santo y con el reclamo de un punto de partida
pneu mal oLógico en La doctrina sobre D los5k, a causa de la fe59.
Las dificultades con la fe - y también las dificultades con La vida -
han hecho que se formara algo así como una imagen teológica Ldeal que
se orienta por la intuición fundamental de Ricardo de San Víctor: el de­
seo de poder entender al Dios tripersonal como comunión de amor50 La
imagen ha de cumplir, de nuevo siguiendo aL Concilio Vaticano LL con la
función de comprender y construir la comunión humara participativa61,
para poder seguir teniendo esperanza aun cuando se rompa la comunión.
P ot eso se subraya la dimensión social de la comprensión trinitaria. L .
B o ff habla de un ‘modelo pericorético-comunitario” de la Trinidad6', en
el que los substantivos son la pericóresis, la comunión y la “ interpenetra­
ción” de las tres divinas personas63, aunque luego se contente con una
unidad del misterio no precisada64. Por eso no Logra llevar a cabo su in­
tento de partir de la 1 rinidad como de una ‘"fuente de inspiración'* para la
saciedad humana E l hecho es que hubiera podido establecer su lista de
cambios deseables para la sociedad latinoamericana de clases sin recurrir
a la Trinidad'*.
Por el mismo interés social, también Moltmann quiere entender a la
Trinidad como ‘una unidad mediata y como una unidad abierta, ini­
ciante, integración;'1, que luego llama la “ unión de las tres personas entre
58. "Un pumo Je partida pneu matológico ce la doctrina de Dios podría conducir de
nuevo a aquella relativa unidad de proximidad, experiencia del mundo y experiencia de
Dios que nace posible, ante todo, vivir en el siglc X X la fe en la realidad de la vida", H.
Mühlen, Experiencia social del Espíritu como respuesta a una doctrina unilateral sobre
Dios, en C. Heitmann y El. Mühlen (cds.), Experiencia y Teología del Espíritu .Santo,
ICo¡norria 7, Scrctariado Trinitario, Salamanca 1978, 339.
59. P. We8> o. c. [ñola 3.5), 386, formula de esta manera: "‘Si no hay relación y amor
en Dios, sólo puede ser consecuencia de finituc en el homb'c Particularmente para una
comunidad cuyos miembros bascan relaciones personales más profundas entre sí, la recta
comprensión de la doctrina trinitaria es de gran importancia” .
60. H. U. von Balthasar, o c, [neta 45], I26s.; M. Kehl, La iglesia. Eclesiclogia ca­
tólica,Sígueme, Salamanca 1996. 56.
J
61. Por ejemplo, la formulación en Ackva, o. c. [rota 2]„ 193: “ Se debe entender a
Dios como una realización dinámica de la relación de amor que permanentemente provoca
una unidad, en ¡a que encuentre su lugar particularmente la diferencio". La fe seria,
entonces, la “ aceptación del ofrecimiento de comunión c:i una communio que permite las
diferencias".
62. L.BofF, La trinidad, la Sociedad y la Liberación, Paulinas, Madrid * 198 7, 171.
63. Ibid., 153, ‘"la comunión más completa y la participación más absoluta hacen que
exista un único Dios” .
64. ibid., 1 L3.
65. Cf. ibid., 184ss-
V II. DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 481
sí o la unión del Dios trino y uno” 66. E l problema es que la palabra “ uni­
ficar” que usa en este contexto evoca la representación de una unifica­
ción posterior de tres diferentes sujetos67.
Miihlen quiere llegar a una explicación de la unidad divina como
communio partiendo de la analogía de una “ aceptación apriorística de la
comunión’’ en el grupo sociológico de dos6S, postulando un nosotros po­
sible “ anterior a la relación yo-tú actualizada” 69. A continuación, sin em­
bargo. se encuentra con la dificultad de tener que decir que la naturaleza
divina consiste en un “ nosotros divino apriorístico” que “ lógicamente
(no temporalmente) es anterior a la trinidad de las divinas personas y se
desdobla en ella” . La pregunta es si una afirmación de este tipo todavía
transparenta una relación con la experiencia de fe. ¿Existe algo así como
un nosotros apriorístico?70.
Un aspecto importante es el intento de entender la unidad de Dios
como comunión a partir de su autocomunicación en Jesucristo:
“ L a communio y la comunicación han de corresponder a Dios en sí mis­
mo, si se ha dado a conocer a sí mismo en Jesucristo y nos ha invitado a
la comunicación y communio consigo” ' 1.
listas palabras contienen una referencia a la experiencia de fe, aunque
quede abierta la pregunta de si nos es posible hablar de “ Dios en sí mis­
mo” .
E l problema de plantear la unidad de Dios como comunión está en el
concepto de persona7" y en la comprensión no relacional de la esencia de
66. J. Moltmann, Trinidad y Reino... [nota 41J, 167.
67. U. J. Hilberath, Der dreieinige Gott... [nota 3], 87, entiende la explicación de
Moltmann en el sentido de una “ cooperación de tres personas independientes” por su mera
unión d.c voluntades. También M. Knapp. o. c. [nota 34], 327, rechaza la interpretación de
Moltmann.
68 H. Miihlen, Das iíerz Cotíes... [nota 12], 153. Con esto se refiere a W. Siebel
|nola 16] a cuicn,sin embargo, luego deja de lado.
69. Ibid., 155.
70. Se aprecia toda la dificultad cuando H. Mühlen dice: “ Las divinas personas en
esto analogía son modos intcnrelacionados de la única comunión divina, del único noso-
Iros divino apriorístico” , ibid., 156. Después de todo, lo que espontáneamente entendemos
bajo comur.iór. no es una comunión posible, sino una que es tan real (actualizada) como la
iclación yo-tú.
71.3. Ackva, o. c. [nota 2], 140. “ El hecho fáctico de la autocomunicación de Dios -
el hecho de ceque Dios se comunica» - [...] ya presupone una dimensión comunal en
Dios” , 141.
72 Después de una discusión detenida de los esbozos de J. Moltmann y de W. Kas­
per. J. O’Donnell, o. c. [nota 27], 33s., llega a la conclusión de que es legitimo introducir
los conocimientos de la filosofía moderna personalista en la explicación de la Trinidad,
482 Dios EN MEDIO DE NOSOTROS
Dios7 . Se está presuponiendo un concepto de persona concebido según
La ontología de substancia que impide la representación de una unidad
como comunión en un doble aspecto. Con este concepto de persona, la
unidad es lógicamente pensable sólo en forma de una unificación poste­
rior de personas independientes o subsistentes por sí mismas74, y eso aun
cuando no se tenga ninguna intención de dar esta idea. A su vez, la co­
munión no es realmente representable, porque es necesario implicar que
sólo se da previa “ renuncia a sí mismo5’75 o “ autodesp rendimiento’' 7* que
es su prerrequisito, si no su contenido. Precisamente así, en cambio, no
puede surgir una comunión verdadera y estas nociones han hecho que, en
el transcurso de la historia, la vida de fe haya conducido a muchos a una
incapacidad truncante para la comunión y para el encuentro. Por ende,
sólo nos queda la imagen ideal.
E l hecho es que el kerygma nos ofrece la comunión con Dios en
nuestra propia comunión participativa , y que sólo esta comunión puede
significar saLvación y esperanza para nosotros en nuestro mundo de
inhumanidad y aislamiento, porque nuestra comunión participativa es
signo de que la comunión con Dios es más fuerte que nuestra propia
inhumanidad. ¿No se deriva de ahí que debemos de un modo nuevo re­
flexionar sobre el Dios tripersonal como comunión, para poder com­
prender qué significa ser acogidos en su comunión? Debido a que ya
hemos explicado relacional mente la esencia de Dios y las tres autopre­
sencias.. queremos hacer ahora este intento de reflexión.
La imagen de la «comúnión-d esde-eI-encuentro» quiere evocar si­
multáneamente dos aspectos. EL encuentro es La imagen más apta para la
relación simultánea-mutua del «sólo para ti» y del «sólo gracias a ti» de
las autopresencias del «Padre» y del «Hijo». Hemos insertado el «sólo»
en las dos fórmulas, para expresar la exclusividad de su relación mutua.
Conforme a nuestra analogía crealural, este «sólo» tiene el significado de
«to taimen tes) o de «sin residuo alguno». Si ahora dejamos a un lado, co-
miernras se siga respetando que las personas son relaciones subsistentes. Lo que quiere
prevenir con esto es que la comprensión del sujeto disuelva la unidad de Dios. Mientras
no se dé este extremo, es teológicamente legitimo y pastoralmen le conveniente pensar la
Trinidad como la comunidad divina, en laque cada persona es plenamente consciente de
^ mos de Dios, el decir-tú de la autopresencia del Padre es totalmente, sin
su identidad y existe en corrunión total y reciproca con las otras personas, 34.
73. También H U. von Dalthasar, o. c. (nota 45], 126, parece haber visto este pro­
blema cuando, al hablar de las procesiones, pregunta: “ ¿no se convierte, entonces, la esen­
cia divina en algo tan «movido» como el acontecimiento mismo de las procesiones’’».
74. H.Mühlen, Das Herz Coltes... [nota 12], 153; J. Ackva,o. c. |nota 2]. 178.
75. Según E. Jüngel, o. c (nota 6], 384, Dios es amor en cuanto que es “el autod.es-
prendimiento cada vez mayor, en medio de una autorre fenbil ¡dad todavía tan grande” .
76. ■
“ Sich-Enteignen” , H. U. von Ballhasar, o. c., 127.
V II. Dios en m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 483
mo ya lo hicimos arriba, la dimensión de la autopresencia en cuanto pre­
gunta trascendental, podremos hablar tanto de una «relación total» como
de una «diferencia total» de las dos autopresencias. Lo primero se refiere
a su relación mutua y lo segundo a la diferencia total entre el «sólo para
li» y el «sólo gracias a ti». En seguida se vuelve a notar lo meramente
análogo de este tipo de lenguaje, particularmente en la vía de eminencia,
porque estas formulaciones recuerdan precisamente el aspecto del pre­
guntar trascendental que pertenece a nuestra autopresencia y que hemos
excluido expresamente: I. la palabra «total» designa, para nosotros, todo
aquello en lo que nos distinguimos de la nada y sólo así significa literal­
mente «sin residuo»; 2. nuestro ser-relación a Dios es unilateral y preci­
samente no es mutuo; y 3. la fórmula que explica nuestra creaturalidad,
en esta forma, no vale para nuestra experiencia del encuentro, sino sólo
para la primera línea en nuestro esquema antropológico (cf. Parte II, 2.),
la línea que representa a la autopresencia.
En cambio, las fórmulas tienen la ventaja de que no se prestan a que
las dos autopresencias del «Padre» y del «Hijo» puedan ser consideradas
por separado, cada una por sí sola. «Sólo para ti» y «sólo gracias a ti»
son expresiones de mutualidad simultánea o dejan de ser expresiones
dotadas de sentido. Lo que es inmutable y, por eso, eterno es el encuen­
tro entre la autopresencia del «sólo para ti» y la del «sólo gracias a ti» en
cuanto encuentro.
Sin embargo, la imagen del encuentro por sí sola es insuficiente, por­
que en nuestra experiencia no existe un encuentro entre tres. Sólo si ha-
bLamos de la comunión-desde-el-encuentro nos será posible evocar la
dimensión de la apertura-como-don que pertenece al encuentro de mane­
ra que el encuentro aparezca como una realidad que ilimitadamente hace
brotar comunión. A la vez, recogemos así nuestra propia experiencia,
porque el encuentro no solamente es comunión entre dos, sino también,
precisamente a partir de la exclusividad - y, por eso, de la «seguridad» -
del encuentro apertura hacia otros «tú». Sólo que, en nuestra propia rea­
lidad de encuentro, la apertura a un nuevo decir-tú también da lugar a la
p i p t n r f l f lp l -------------------------------------------------------- -------------------------------------------- ------- ' " '"""S ,
No hay encuentro sin el decir-tú simultáneo-mutuo. Cuando habla-
residuo alguno, diferente del decir-tú de la autopresencia del Hijo, y cada
decir-tú es relación total. Este decir-tú total y simultáneo-mutuo es el
«Espíritu Santo». Así es autopresencia como «el que te conoce sólo a ti».
También la autopresencia así descrita es relación total a las otras dos, en
diferencia total de ellas. Es inseparable de la autopresencia del «sólo para
ti» y del «sólo gracias a ti» y, sin ellas, no expresaría nada. Hay más, sin
^ embargo: la fórmula narrativa para la autopresencia del «Espíritu Santo»
 484 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
V IL Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 485

dice explícitamente que en esta autopresencia el encuentro entre el «Pa­ nuestra cerrazón e incapacidad de comunión, la comunión-desde-el-
dre» y el «Hijo» es comun ón en apertura ilimitada, en la que cada auto- encuentro. Esta novedad inimaginable la anuncia y la realiza el kerygma.
í presencia sólo puede existir junto con las otras dos y que sólo puede re- Volviendo una vez más a la analogía, es manifiesto el carácter indi­
\ cibir su identidad, en cuanto autopresencia, como don total de ellasy^o recto de un semejante hablar de Dios. E l lenguaje de nuestra traducción
puede aducirse en contra que el «radre» solo es origen sin origen y que, es - igual a lo que ya vimos en los diferentes intentos de traducción en la
por consiguiente, no es posible que reciba su autopresencia como don en tradición - funcional: tiene la función de ayudarnos a comprender nues­
la comunión-desde-el-encuentro, porque el «Padre» es el origen sin ori­
tra experiencia de fe.
gen de la misma comunión-desde-el-encuentro. La fórmula narrativa
para el Espíritu dice, además, que la comunión-desde-el-encuentro sólo
puede tener la forma de la apertura-como-don del encuentro entre el Pa­
dre y el I-lijo, dado que el Espíritu es esta apertura-como-don. 3. EXPERIENCIA CON EL KERYGMA,
Si entendemos la unidad del Dios tripersonal así como comunión-
desde-el-encuentro, sale sobrando el termino tradicional de la pericóresis
TESTIMONIO Y LENGUAJE NARRATIVO
que tiene la función de componer un concepto de persona no relacional y
de añadir a las personas una relación recíproca'7, porque sustituimos la
l*n el fondo, la experiencia que tenemos del kerygma consiste en que se
imagen de la comunión-desde-el-encuentro por la pericóresis.
derrumba el muro protector que con tanto esfuerzo hemos erigido alre-
Sobre esta base podemos decir que el Dios tripersonal es uno en
dedor de nosotros mismos, para protegernos de los demás que cuestionan
cuanto que es «total comunión-desde-el-encuentro» y que así también
demasiado, o de manera inaceptable, nuestra autopresencia poniéndola
actúa. Lo que Dios es hace p or nosotros. Asi es auto comunicación. La
en peligro - hasta físicamente. En la experiencia de fe aprendemos a
«autopresencia-en-relación que es poderosa en todo», a la que podemos
rebajar poco a poco este muro protector omnipresente, porque llegamos a
llegar desde la creación, la conocemos en la fe como la «total comunión-
110 necesitarlo ya. Nos encontramos en otro «lugar», el de la comunión
desde-el-encuentro» de las autopresencias del «sólo para ti»> y del «solo
con Dios, en el que no se requieren muros, ni siquiera en la cuestionabi-
gracias a ti» en «el que te conoce sólo a ti». Cada una de las autopresen­
hdad y violencia de nuestras sociedades.
cias es poderosa haciendo en cada creyente - y, por eso, también en toda
Lo que es el kerygma lo hemos descubierto en la lectura del Nuevo y
su realidad - lo que ella misma es. Esto mismo tendrá que ser desarrolla­
del Antiguo Testamento: I. estamos llenos del Espíritu del Hijo y del
do separadamente en el párrafo sobre el encuentro con Dios: sólo por lo
Padre que desde dentro nos abre a la comunión; 2. somos acogidos en lo
que Dios hace por y en nosotros podemos saber quien es, lo que implica
que sucedió entre el Padre y el Hijo en la cruz: en el servicio fiel, en una
que, a partir de la experiencia de fe, tendremos que considerar esta expli­
confianza que no admite la desesperación, y en lo que el Padre hace con
cación en la dirección opuesta, es decir, empezando con lo que hace el
el Crucificado, desclavándolo de la cruz y dándole el «Reino» prometi­
Espíritu Santo. En este lugar podemos, sin embargo, anticipar una ca­
do. somos insertados en el hacer histórico de Dios, en el que se compro­
racterística de la autocomunicación ce Dios: debido a que el Espíritu
mete con un pathos casi chocante con los hombres que no hacen otra
Santo es la total apertura-como-don del encuentro entre el Padre y el
cosa que tratar de encerrarlo lo más eficazmente posible en conceptos e
Hijo - y así también la total apertura del Padre y del Hijo a nosotros -
instituciones para no exponerse al riesgo de que los estorbe en su vida
nos abre en la experiencia de fe de manera que en él podamos decir a
diaria.
otros: «Soy el que te conoce sólo a ti>». Así y por eso aprendemos a decir:
Las dificultades lingüísticas del hablar de Dios a partir del kerygma
yo soy «sólo gracias a ti» y «sólo para tb>. Cada uno de nosotros aprende
con las que nos topamos una y otra vez en las Partes V y V I, no son su­
en la fe lo mismo: por eso brota de esta apertura sin miedo, en medio de
perables, por el sencillo hecho de que el kerygma nunca cabe en con­
ceptos nítidos, sino que los desborda siempre. Éste es el sentido de nues­
77 Cf. les esbozos arrita (2.4) mencionados de L. Boff y J. Moltmann; J. Ackva, tra mención tan repetida de la analogía. La insuficiencia del lenguaje no
o c. [nota 2), 182; L. Lies, Koinonia und Perichorese, en Communio Sanctorum [nota 6|, es algo negativo, sino más bien positivo: en cuanto siempre insuficiente,
340, R. Radlbcck, o. c. [nota 3S]. 71, anotaes:o mis:no específicamente para el esbozo de
J. Moltmann.
el lenguaje tiene la función de anunciar el misterio de un Dios que se nos
dio a conocer - en el sentido del conocer personal en un encuentro - en
486 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
la cruz y en la resurrección. Sólo en la cruz y en la resurrección caben
nuestras experiencias de pecado, sufrimiento y muerte y en elias también
de alegría, agradecimiento y esperanza, porque en la cruz y la resurrec­
ción llegamos a conocer a un Dios poderoso en situaciones semejantes.
En estos términos quiso hablar el Concilio Vaticano II de Dios. A partir
de ahí se entiende la reformulación del hablar tradicional de Dios en
fórmulas narrativas que. sin duda alguna, podrían ser reemplazadas por
otras fórmulas parecidas La función de esta reformulación es doble: el
lenguaje ha de ser reconocible no sólo como un hablar que meramente
apunta hacia Dios, sino también como no apto para una sistematización
ulterior, para que deje lugar a la experiencia de fe; y ha de indicar el ca­
mino hacia un hablar de Dios concreto y ligado a una situación concreta,
para que pueda servir al kerygma. Si lo que digamos puede hacer com­
prensible qué significa la salvación de parte de Dios, la comunión con él
en la comunión participativa entre nosotros - la cual no es idéntica a una
sociedad o comunidad organizada según criterios preconcebidos - y có­
mo esta salvación es fuente de esperanza, entonces nuestro lenguaje co­
rresponderá al kerygma.
Estas anotaciones precisan otra vez la experiencia de fe. La experien­
cia de fe es tomar en serio el kerygma, comunitariamente y por eso tam­
bién individualmente al modo de cada uno, y así es punto de partida
permanente de todo nuestro hablar de Dios™. Si es así, implica por prin­
cipia que toda, experiencia es preliminar y que todo hablar de Dios es
sólo penúltimo. La pregunta de si en unos contornos tan poco precisos
estamos realmente hablando del Dios una tripersonal sólo puede encon­
trar respuesta en la relación necesaria entre la experiencia de fe y el
kerygma. Esto es lo que ya sugirió Agustín en su descripción de un lector
idóneo'‘\ Planteando las cosas así es innegable que, desde este punto de
partida, sólo puede haber una teología trinitaria concreta en cada caso,
no una universal, válida para lodos los tiempos. Si una teología trinitaria
concreta es válida para la experiencia de fe eclesial es algo que se decide
por su nexo con el kerygma y por el contexto de una comunidad eclesial.
Hemos visto una y otra vez en el transcurso de esta investigación que
el nexo entre las afirmaciones teológicas y la experiencia que, en la fe, se
75. Esio no es evidente, como lo muestra la loma de postura de Ch. Scliütz, Goites-
ieftre nota 25), 270 respeto a :a invocación, -recucntc acLual de la experiencia de D:os:
“ Normalmente se entiende bajo experiencia un moco de conocimiento caracterizado por
su concreción, ?ar '.a inmediatez de sujete y objeto, por la accesibilidad y posibilidad de
repetición [...]. Representa el resultado de un procesa diferenciado que conlleva momentos
subjetivos al lado de los objetivos” . Nuestro planteamiento de la experiencia quiere dis­
tanciarse precisamente de esta visión.
79. D T I [1.2 (pro c m io).
VII. DIOS EN MEDIO DF. NOSOTROS - IJN ESBOZO 487
tiene del kerygma conlleva el testimonio. La única actitud que corres­
ponde a la aceptación del kerygma es la del testimonio. Portadora del
testimonio siempre es la comunión de los creyentes, la comunidad con-
ct'eta que en su testimonio atestigua también su propia conversión™. La
mudad del testimonio de todas la comunidades (iglesias particulares, en
el lenguaje del Concilio Vaticano II) indica, a su vez, la mismidad de la
exigencia del mismo kerygma y la posibilidad de reconocerla. E l testi­
monio es el modo en el que la experiencia creyente del kerygma indica
una y otra vez el único kerygma de la cruz y resurrección y su importan-
<tu para nosotros81. Dar testimonio de Dios con la propia vida es lo mis­
mo que hablar de lo que hace por nosotros de manera que en nuestra
propia realidad puede verse lo que queremos decir*0. Esto mismo rela­
ciona el tema del testimonio con el de la esperanza: el testimonio con­
siste en la confesión de una esperanza que ya se está haciendo realidad.
Dicho de otro modo: lo que digamos de Dios ha de atestiguar el hecho de
que nuestra impotencia ya ha sido alcanzada por la esperanza que viene
de la cruz.
La forma de expresión propia tanto de la experiencia del kerygma en
l.i fe, como del testimonio de una esperanza ya en proceso de realización
es la narración. Es la forma del “ decir «Dios» cristiano” 8' por la sencilla
razón de que el kerygma mismo es una narración que invita a entrar en
rila narrandos\ y porque la novedad del kerygma que nunca antes se ha
BO. “ El testimonio de la palabra siempre se dirige también contra la forma táctica de
l.i comunidad y la llama a la conversión” . La comunidad en conversión que acompaña a
.11. miembros más pobres en amor activo es el signo permanente de la resurrección de
i<mís, 11. Kessler, Suchl den Lebenden nichl bei den Toten, Echtcr, Würzburg 1995, 385.
NI. La referencia al hacer de Jesús en una sociedad humana concreta es mucho más
inlcipelante que la indicación de la frase: “ murió por nuestros pecados” , P. Rieger, Wie
útil tune Kfírfreitngspredigl heute lauten?, en Das Kreuz Jesu, P. Rieger (cd.), Van-
ilrnlioeck &l Ruprecht, Gottingen 1969, 95.
82 R. Bultmann, Kerygma und Mythos II, Reich, Hamburg-Volksdorf 1952, 196.
jtinUiín W. Breuning, Gcmeinschaft mil Gott in Jesu Tod und Auferweckung, Pattloch,
A'.t I uflcnburg 1971, 167, indica que afirmaciones personales verdaderas nunca pueden
-I ii ■al margen del compromiso, porque sin la referencia personal ni siquiera llega a darse
■I omacimiento.
83. 13. Wacker, Narrative 'íheologie?, Kósel, München 1977, 83.
K*l E. Jungel, o. c. [nota 6], 392s. “ Implicada en la historia de la hominidad de Dios,
In t miuindad narrativa cristiana está más bien atenta a implicar a otros hombres en la
muima historia” , 398. Cf. también la siguiente estructura: 1. la narración de Jesús; 2. las
lihlorias de Jesús reunidas en los evangelios; 3. la historia de Jesús narrada a partir del
oii tcc imíenlo pascual; 4. nuestra historia con las historias de Jesús, en E. Arens, "W er
ájinu dregrofteji Taten des Herrn erzahlen?" (Ps 106,2), QD 116, 1988, 14-21.
488 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
dado sólo puede ser introducida con una narración85. Las narraciones
bíblicas son necesitadas de interpretación y siguen siéndolo aun después
de cada nueva interpretación. Por eso en ellas queda siempre desocupado
el espacio para nuestra propia continuación de la narración86. Debido a
que también las confesiones y los dogmas de la Iglesia están ligados al
kerygma, son «textos de consenso» que se comprenden sólo al ser desa­
rrollados narrativamente87.
La narración tiene que ver con la analogía, porque apunta hacia una
realidad que no cabe en el lenguaje conceptual. Esta realidad es precisa­
mente nuestra experiencia de la comunión con Dios en nuestra comunión
participativa. Por consiguiente, puede ser comunicada solamente en un
lenguaje que exprese simultáneamente algo observable y algo más allá
de la observación88. Con esto queda dicho que la narración es un uso del
lenguaje en el que lo dicho siempre y por principio aparece como tal sólo
apuntando hacia la realidad que se quiere expresar. Queda dicho también
otra cosa: la narración es un uso del lenguaje que siempre expresa una
realidad concreta y eso de tal modo que esta realidad concreta está nom­
brada como el punto de partida de nuestro hablar de Dios. La narración
hace todavía más: convoca a la comunión, porque involucra al narrador y
al oyente juntos en lo narrado89.
La llamada teología narrativa se propone dar cuenta de estas caracte­
rísticas de la narración90. E l problema es que la teología narrativa sigue
85. E. Jüngel, o. c., 388; “ Una teología puramente argumentativa, que enmascara su
propio origen a partir de un recuerdo narrativo [...] conduce [...] a mil modificaciones en
su argumentación, bajo las cuales se extingue inopinadamente todo contenido identifica-
ble de la salvación cristiana” , J. B. Mctz, Breve apología de la narración, Conc 9 (1973),
235. “ Lo radicalmente nuevo sólo puede narrarse y esto vale tanto del nuevo cielo y de la
nueva tierra como del señorío totalmente nuevo que Dios ha empezado con Jesús” , E.
Arens, o. c., 23.
86. H. P. Siller, Das Evangelium in eigener Erfahrung sagen und in der Erfahrung
anderer hóren, QD 116, 1988, 161.
87. E. Arens, o. c. El cómo de este desarrollo o desdoblamiento ha sido explicado en
la teoría del actuar comunicativo, 24.
88. “ Debido a que a Dios no se le puede encontrar en el mundo [...], porque no se
«da» en el mundo como los coches, no basta con el mero lenguaje de observación. Éste no
llega a expresarlo. Pero porque el objeto próximo de nuestro conocimiento es exclusiva­
mente nuestro mundo, debemos siempre, también al hablar de Dios, partir de ella [...]” , W.
Beinert, Von der Notwendigkeit und Schwierigkeit über Cotí zu reden, ThJb 1982, W.
Emst et al. (cds.), St. Benno, Leipzig, 120.
89. J. B. Metz, o. c. [nota 85], 225.
90. El término fue introducido por II. Weinrich, Teología narrativa, Conc 9 (1973),
210-221 y por J. B. Mctz y sigue siendo controvertido, E. Arens, o. c. [nota 84], 25s. E.
Jüngel, o. c. [nota 6], 393-401, lo discute detenidamente.
V IL Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 489
siendo un discurso académico91, en el que la relación entre el anuncio
narrativo y la teología queda en suspenso, en vista de que no todo hablar
narrativo de Dios es ya teología92. Uno de los problemas de la narración
en la teología consiste en que la narración es un género literario cuyas
notas características también necesitarían ser determinadas93 y en que no
se ve cómo este género literario ha de ser integrable en el género total­
mente diferente del discurso teológico argumentativo.
Debido a que es el kerygma el que exige la dimensión de la narra­
ción94, es poco probable que la pregunta por el cómo pueda ser contesta­
da en el sentido de una separación concienzuda entre los géneros litera­
rios, como si fuera suficiente, por ejemplo, en el trabajo pastoral organi­
zar unas horas de narración después de una catequesis sobre historias
bíblicas95, mientras que, por otro lado, se siguen produciendo trabajos
leológicos desentendidos de toda narración. En el fondo, lo importante
no es el cómo de la narración teológica, sino la necesidad del qué - a
causa del kerygma, porque /. debemos caracterizar al discurso teológico
como un modo de hablar que meramente apunta hacia Dios, para que
nuestro discurso deje lugar a que el kerygma se desarrolle en él, y 2. sólo
de esta manera podemos hablar desde la cruz, como lo hace todo el NT,
en vez de extendemos sobre la cruz. Por consiguiente, es indispensable
que haya en toda teología un espacio narrativo, sencillamente porque el
sufrimiento y la culpa que pertenecen a la cruz no son resumibles en ca­
tegorías96, como tampoco lo es la salvación que nos alcanza en la cruz de
Cristo y en nuestras propias cruces. Ésta es la razón por la cual la narra-
91. E. Arens, ibid.
92. B. Wacker, o. c. [nota 83], 83: “ Las narraciones no son primariamente la forma
de expresión, sino la materia prima de la teología [...]. Se busca inútilmente en nuestro
liempo una explicación de la fe cristiana realmente narrativa".
93. B. Wacker, o. c., 85ss.; J. B. Mctz, o. c., 230s.
94. G. Lohfink, Erzáhlung ais Theologie, StZ 192 (1974), 521-532, muestra que el
NT en su totalidad tiene primariamente una estructura narrativa.
95. H. P. Siller, o. c. [nota 86], 168ss., informa sobre estas horas de narración. Al
mismo tiempo, el concepto de persona presupuesta le cierra la perspectiva. Según él, la
narración biográfica se hace imposible en una sociedad compleja, en la que los sujetos ya
no llegan a formar su identidad, “ porque la experiencia presupone una identidad, es decir,
la constancia en el propio cambio de perspectivas y, por eso, algo como el recuerdo, cap­
tarse a si mismo, biografía” , 168. De hecho, sin embargo, la identidad no es anterior a la
experiencia, sino que, al revés, la experiencia es anterior a la identidad. La identidad (au-
toprcsencia) se va formando a partir de la narración.
96. Las historias de pasión no se disuelven en sistemas. Esto no vale solamente de la
pasión de Jesús, sino también de las muchas historias de pasión de todos los tiempos, E.
Arens, o. c. [nota 84], 23. Lo mismo vale para la oración, H. J. Górtz, Beten und Erzáhlen,
en Der dreieine Golt und die eine Menschheit, M. Albus et al., Herder, Frciburg-Basel-
Wicn 1989, 134.
4 90 DJOS EN M iD IO DE NOSOTROS
ción en [a teología es Ldéntica a la indicación clara de que todos nuestros
esfuerzos de sistematización siempre sólo tienen una función auxiliar. Lo
importante no son los esfuerzos de sistematización, sino sus límites.
Sin embargo, ante la necesidad de la narración persiste tercamente La
pregunta por eL cómo. Sobre la base de nuestras reflexiones y de las in­
vestigaciones parciales (particularmente Parte V y Parte V I) podemos
ofrecer las siguientes indicaciones para una respuesta:
1. Habíamos dicho que la narración es un uso del lenguaje que
siempre expresa la referencia a una realidad concreta , y esto de modo
que esta realidad concreta es reconocible como el punto de partida de
nuestro hablar de Dios. Lo importante es el hecho de que llegue a ser
identiíi cable la realidad propia del teólogo. En comparación con este
hecho, el cómo es secundario. Sólo si nuestro propio punto de partida
está expresamente indicado en nuestra teoLogía se dará también el presu­
puesto para que nuestro hablar teológico siempre concreto y propio
realmente apunte tan sólo hacia Dios y represente tan sólo una experien­
cia de fe comunitaria.
2. La narración no necesita ser un género literario aparte, aunque
pueda serlo también. Es la forma de expresión originaria de una autopre­
sencia que siempre se incluye a sí misma en cada texto. Éste es un hecho
que hemos constatado una y otra vez en Los Padres de la Iglesia, en R i­
cardo de San Víctor y en los textos del Concilio Vaticano II. Para poder
expresar el kery gma, también en la teología sistemática puede procurarse
que el teólogo se presente a sí mismo conscientemente en su texto, pues
lo hace de todas maneras, consciente o inconscientemente. Aqui tiene su
íugaT el rasgo del «precondicionamiento» que hemos introducido al prin­
cipio (Parte I, 3.2). E l hecho de que los precondicionamientos se des­
prenden de un texto es algo que pertenece a la estructura comunicativa
del mismo texto, de modo que señalarlos sólo puede ser una precisión
hermenéutica.
5. La narración es La forma de expresión de la auto pre sene ia-en-
relación que da testimomo de haber experimentado, en eL kerygma, la
comunión con Dios en la comunión participativa entre nosotros. La for­
ma lingüística que conresponde al testimonio es el «yo» y el «nosotros»)
comunitario. Yo he visto que en una situación sin salida la desgracia se
ha convertido en gracia; yo he visto que un moribundo ha sido consola­
do; y nosotros hemos oído y experimentado que se ha formado una co­
munidad alrededor de una persona que ya no encontraba salida, para
acogerla y ayudarla. Para volver al ejemplo narrado al mero principio:
cuando se dieron los temblores en México hemos visto que se formó una
comunidad que en su comunión participativa ha podido encontrar solu­
ciones en medio det desastre. E l recuerdo de este acontecimiento se ha
V IL Dios EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 491
quedado con nosotros como una huella de luz. También en los trabajos
«icntíficos debería ser posible decir, a veces, «yo» o «nosotros» en senti­
do propio97, aun cuando tal modo de hablar pueda representar una ruptu-
1.1 estilística. Esto es algo que podemos aprender de los Padres de la Igle-
a ii
Si tratamos de narrar, se destaca un aspecto nuevo de la experiencia
(Ir fe que una vez más tiene que ver con el hecho de que de Dios sólo
podemos hablar indirectamente, mientras que nuestras afirmaciones di­
lectas se refieren únicamente a nuestra realidad propia. Aun cuando ha­
blamos directamente de nosotros mismos, hay que distinguir otra vez
entre el habLar indirecto y directo. También en la fe hablamos directa­
mente, en sentido estricto, sólo de nuestra experiencia de desgracia-, del
pecado, del sufrimiento y de nuestros fracasos. Si queremos expresar
idilio, en estas experiencias, nos ha alcanzado la salvación de parte de
Dios, nuestra narración adquiere el carácter de signo que pertenece a
t ula experiencia de fe y se convierte en una interpretación que apunta
Juicia lo sucedido. Esto significa que la interpretación directa de los sig-
i ns del reino de Dios y de la misericordia compasiva divina entre noso­
tros queda fuera de nuestro alcance. Por eso también la narración de la
nli'¡'ria y plenitud experimentadas en la fe no son otra cosa que un apun-
i ir hacia la experiencia de gracia y, así, son testimonio de una nueva
C peranza. Nos encontramos una y otra vez referidos a la esperanza del
misterio de Dios y el Lenguaje narrativo es capaz de compartir precisa­
mente esto.
Ésta es La entrada que marca el kerygma para recoger el hilo de la na-
iiación y continuar con ella. Todo lo que cada uno de nosotros llegue a
11.1 rar siempre es sólo el comienzo de un testimonio que invita a otros a
<n'rar en nuestra narración.
4. ENCUENTRO CON DIOS
I n los párrafos precedentes hemos establecido únicamente los funda­
mentos para habLar de Dios a partir de la experiencia de fe. A l intentar
uliora hablar así nosotros mismos, hemos de empezar con el Espíritu
97. “‘Realtren:e pienso [...] que la palabra ‘yo’ en el sentido de una referencia a la ex­
periencia de la propia vida> a la propia situación y a la experiencia de fe que brotó de ella
I I inomitible si querernos hablar de Dios” , M. Bührig, o. c. [nota 48], 56. La autora se
rcllerc específicamente al hablar académico de Dios.

492 D io s en m e d io d e n o s o t r o s
Santo como «el que te conoce sólo a ti» y de aclarar primero la estructura
de la experiencia de fe en el Dios uno impersonal Hay que partir de la
regla de que cada divina persona hace en nosotros lo que ella misma,
según su fórmula narrativa, es. Al mismo tiempo debe quedar claro el
significado de esta estructura para la comprensión de la «comunión con
Dioso y para la «comunión participativa» entre nosotros
4.1 La estructura trinitaria de la experiencia de fe
La dificultad metodológica de una explicación de la estructura trinitaria
de la experiencia de fe consiste en representar aquello que las tres d ivi­
nas personas hacen en los creyentes simultáneamente como el hacer pro­
pia de cada una de ellas, como lo imprevisiblemente nuevo que logra en
nosotros y como una fuerza que crea comunión. Si, para resolver esta
dificultad, separáramos estos tres aspectos, aunque fuera sólo para faci­
litar la comprensión, encubriríamos lo más importante, a saber, el hecho
de que precisamente su simultaneidad es el rasgo esencial de la experien­
cia de fe. Por eso trataremos de hablar de la experiencia de fe, a partir del
Espíritu y en forma concéntrica, de modo que cada vez se forme un cir­
culo de experiencia que en su totalidad pueda ser insertado en el si­
guiente.
4.1 .i E l circulo de experiencia del «Esp íritu y
E l acontecimiento fundamental de la fe consiste en que el Espíritu en
cuanto «el que te conoce sólo a ti» se dirige a cada uno de nosotros de
modo que también él se convierta en alguien que dice desde su autopre­
sencia: «yo soy el que le conoce sólo a ti». Podemos decir tal cosa sólo a
otras personas, no al Espíritu quien es el Espíritu del mismo encuentro.
E l Espíritu nos abre al encuentro: él es quien dice «tú» en y por nosotros.
En cuanto que es el Espíritu del Crucificado a quien su Padre ha descla­
vado de la cruz, nos capacita para decir «tú» a los crucificados de nuestra
historia; en cuanto que es el Espíritu del que ha servido hasta el final,
hace que podamos decir «tú» también a los «siervos», no solamente a los
que se hacen servir. Hace que podamos servir, no en una abnegación
sacrificial que le sugiere al otro cuánto nos debe, sino como autorrealiza-
ciónven espontaneidad y alegria.
Debido a que es el Espíritu de la común ron-desde -el-encuentro, nos
saca del escondite detrás de nuestro muro protector para hacer que po­
damos decir «tú» a cualquiera. La exclusividad del encuentro, el «sólo
V IL Dios en m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 493
tú» del que sale la ruptura en los encuentros que podemos tener por no­
sotros mismos, es, en la fe, el asumir totalmente al otro, una actitud que
y j uo depende de la mutualidad del encuentro interhumano, sino que
liene su fundamento en el don que viene de la total apertura-como-don
cutre el Padre y el Hijo que, en el Espíritu, nos llega como su propio
ilccir-tú mutuo. Ya no necesitamos ver alrededor quién es nuestro próji­
mo, y tampoco podemos elegir ya quién más nos conviene como próji­
mo, sino que nosotros mismos en cuanto autopresencia nos convertimos
r •• 98
«•n un projimo .
“ Mientras un hombre esté tendido en la calle, golpeado y despojado, será
para él el prójimo y, con eso, el más responsable, el que se ocupe de él y
lo acoja, no alguien que pase camino al ‘servicio sagrado’ porque este
caso no le competa .
I I Espíritu transforma nuestra capacidad de encuentro en algo que por sí
misma nunca llegaba a ser, en un proceso que permanece tan abierto
como la apertura a la comunión-desde-el-encuentro que él crea en noso-
li os. En el Espíritu podemos decir «sólo tú» de manera siempre nueva y
rn apertura total una y otra vez y simultáneamente a las personas más
diversas, porque la apertura-como-don del Espíritu convierte la exclusi­
vidad de nuestros encuentros en signos de una comunión incondicional-
mente abierta. Semejante cosa sólo puede ser verdadera en el Espíritu;
desde nosotros mismos es inimaginable. En el decir-tú del Espíritu - y
sólo así - también podemos aprender a conducirnos delante de un políti­
co influyente o de alguien con alta posición, no importa dónde, de la
misma manera que delante de los últimos en la escala social de valores.
Solo cuando aprendamos esto llegaremos a ser capaces de la comunión-
ilcsde-el-encuentro. Desde ahí se ve por qué no podemos hablarle a l Es­
píritu y por qué esto precisamente no significa que el Espíritu no tenga
ni uro100. Veo su rostro: el tuyo; y le hablo también: te hablo a ti.
98. M. Sievcmich, Responsabilidad del cristiano, en Calidad de vida y exigencias
•■liras, III Simposio Internacional de Teología, Universidad Iberoamericana, México 1996,
IM ; X. Pikaza, Trinidad y comunidad cristiana, Koinonia 30, Secretariado Trinitario,
Sulamanca 1990, 224s.
99. A. Delp, Gesamrnelte Schriften, Bd. 4, Frankfurt 1985, 316; M. Albus, Eine an-
ilcrr Art, Kirche zu sein, en Der dreieine Gott... [nota 96], 198.
100. J. Ackva, o. c. [nota 2], 170. También H. Mühlcn, Der Heilige Geist... [nota
12), 163, subraya que para el Espíritu Santo no hay una “ analogía intracreatural” , hablan­
do de una “ intransparencia absoluta de la propiedad personal del Espíritu Santo” , 166. Si
iuria así, no tendría ningún sentido, en último término, hablar de un «Espíritu Santo».
494 Dios fin m e d io d e n o s o t r o s
E l que dice en nosotros «yo soy el que te conoce sólo a ti» nos acoge
en el encuentro entre el Padre y el Hijo. Exactamente esto significa la
fórmula narrativa. En cuanto Espíritu del Hijo nos lleva ante el Hijo, a
quien ahora, como autopresencia. podemos decir «yo soy el que te cono­
ce sólo a ti», llevándole en este decir a todos aquellos en quienes lo co­
nocemos, parque se parecen al Crucificado. En cuanto Espíritu del Pa­
dre. nos lleva por el Hijo al Padre para que podamos llegar a ser como el
Hijo es para el Padre: «soy sólo gracias a ti»; y el Padre para el Hijo:
«soy sólo para ti».
4 1.2 E l circulo de experiencia del «H ijo »
E l primer círculo de experiencia ha entrado totalmente en el segundo
cuando, en el Espíritu, podemos decir al Hijo: «soy el que te conoce sólo
a ti». Nuestra auto presentación ante el Hijo, en cuanto que es el decir-tú
del Espíritu, siempre ya es el decir responsivo que corresponde al que se
«presenta» como «yo soy sólo gracias a ti». En el decir-tú del Espíritu
que corresponde al suyo propio, Cristo el Hijo nos conoce porque somos
semejantes a él, y conoce a aquellos que le hemos llevado como parte de
nuestra realidad: a los mendigos en los cruces de tránsito, a los grupos de
mujeres que, acompañadas de incontables niños, están sentadas en las
aceras delante de los centros comerciales, cortando nopales para la venta;
pero conoce también a aquellos que no le estamos llevando porque ya
nos hartamos de ver a tantos que se le parecen.
Cristo, el Hijo, hace en nosotros lo que él mismo es: transforma
nuestra autopresencia en «soy sólo gracias a ti». E l don de su propia au­
topresencia siempre ya es perdón por los que hemos dejado atrás, porque
es renovación de nuestra autopresencia. Repetir la autopresencia del Hijo
como la nuestra propia es simultáneamente la tarea y la capacitación para
hacer lo mismo que él, porque ya no necesitamos autoafirmamos sino
que podemos recibimos a nosotros mismos totalmente como don. Asi se
nos perdona nuestra autoafírmación por miedo. A nivel de la autopresen­
cia, éste es el aspecto so ten ológico de la creación con el que nos hemos
encontrado en el Nuevo y el Antiguo Testamento v en los Capadocios
(Parte V, 2.1.3).
A este llegar a ser nuevo se le puede llamar «sustitución» de nuestra
propia realidad por la del Hijo (cf. Parte II, 3.4). Repetir en cuanto auto-
presencia el «sólo gracias a ti» del Hijo, significa ser mediados por él de
modo que podamos decir: toda mi realidad se convierte en realidad para
ti y sólo así puede ser la mía propia. Conforme al N T podemos reformu-
lar esta experiencia como un ser acogidos en el «ser diferente» de Jesús,
VII. Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 495
i) hcn, como la apropiación del nombre de «emperador» de Jesús: hom-
hn- (Parte III, 3.1). Por consiguiente, ya no sería correcto decir que el
I lijo se hizo hombre como nosotros, sino que, en su encamación, noso-
i ii'. nos hacemos hombres como él.
Repetir como autopresencia : «soy sólo gracias a ti» es conversión, o
l.ini, como dijimos en la Parte antropológica: transformación de la inver-
de nuestra propia realidad de encuentro en conversión. Por eso,
icinpre es simultáneamente el don que se convierte en la tarea de ser
n nejantes a Cristo y, en cuanto tales, reunir cada vez más de los seme-
inucs a Cristo alrededor de él. Esto lo hacemos aprendiendo a decir a
t-.ida vez más personas: «soy sólo gracias a ti»; y a decirlo no sólo a
aquellos con quienes estamos de acuerdo, sino a aquellos con quienes
i cemos no poder convivir ni un día más, y a los que nos han herido
lanío que no sabemos ni cómo perdonarles. Repetir después de Cristo
■\oy sólo gracias a ti» significa confesar que por todos ellos y con ellos
llegamos a ser semejantes a él. Tal confesión es posible sólo en forma de
.ryrudecimiento y tiene la figura del servicio que corresponde a la auto-
Iiiesencia de Jesús.
Cristo es el que es «sólo gracias a ti» en su encuentro con el Padre.
Haciendo que podamos decir su autopresencia a otros como la nuestra
propia, nos acoge en su Espíritu en su propio encuentro con el Padre, a
quien podemos «presentamos», con el decir responsivo del Hijo, como
(.soy sólo gracias a ti». Así, en el Espíritu del decir-tú simultáneo-mutuo,
libam os a estar por el Hijo delante del Padre siendo «soy el que te co­
noce sólo a ti» y quien sólo así puede decir «tú, soy sólo gracias a ti» al
Padre, ofreciéndonos a él como alguien que por y con los demás se ha
liccho semejante a Cristo, y a quien su desemejanza con él ha sido per­
donada.
4. I 3 E l círculo de experiencia del «Padre»
I .os dos primeros círculos de experiencia ya adentrados el uno en el otro
caben totalmente en el tercero, cuando, en el Espíritu del encuentro, po­
demos decir «tú» al Padre con el decir-tú responsivo del Hijo que ahora
<nresponde a nuestra propia autopresencia. Cuando nos presentamos a
i*l como los que en nuestra propia culpa y en la de los demás hemos lle­
gado a ser semejantes al Crucificado y que en el perdón hemos aprendido
a servir, el Padre reconoce en nosotros la imagen del Crucificado y hace
t:on nosotros lo mismo que hizo con él: también a nosotros nos desclava
ile la cruz. Esto es lo que expresa la fórmula narrativa «soy sólo para ti».
496 Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
Así también el Padre hace en nosotros lo que él mismo es y transfor­
ma nuestra autopresencia en «sólo para ti». Esto es lo mismo que ser
insertados en el encargo de Jesús de llevar la misericordia compasiva del
que es «sólo para ti» a todos aquellos con quienes nadie quiere tener co­
munión porque no caben en las normas de una sociedad que ha puesto en
alto a un ídolo Es otra vez perdón, perdón de habernos apropiado una
sociedad semejante y, por eso, la capacitación para hacer, desde nuestro
nuevo «lugar» en el encuentro entre eL Padre y el Hijo, lo mismo que
hizo el Padre y lo que José de Arimatea repitió primero (cf. Le 23,53; Jn
19,38)’° . Pertenece a nuestro encargo, entonces, desclavar a los crucifi­
cados de sus cruces, en perdón y misericordia compasiva, y hacerlo con
tantos que nuestro hacer pueda convertirse en un signo de que el ser-
Padre de Dios se lLama: «soy sólo para ti». Esto es lo mismo que pres­
tarle a Dios nuestras manos para erigir la sociedad de contraste que Jesús
ha anunciado como el «Reino» de su Padre, como el «señorío» en el que
no se «señorea» sino se sirve. Es otra vez transformación del don recibi­
do en tarea.
Sólo a partir del «Padre», cuyo «soy sólo para ti» forma el centro de
los tres circuios concéntricos de experiencia, la salvación que brota del
kerygma. se hace plenamente inteligible. Somos acogidos en la comu­
nión-desde-el-encuentro que Dios mismo es, porque crea entre nosotros,
en medio de la ¿fes-gracia que experimentamos diariamente, el encuentro
del «sólo para ti» y del «sólo gracias a ti» en una comunión cada vez más
abierta del decir-tú que es pura apertura-como-don. Éste es el contenido
del kerygma que ha salido de la cruz del siervo fiel y del Padre que lo ha
desclavado de la cruz. En el decír-tú del Espíritu somos acogidas en am­
bos modos de hacer, en la simultaneidad del abandono en la cruz y de la
respuesta deL Padre que muchas veces todavía no oímos, porque aún no
hemos terminado nuestro servicio, pero de la que sabemos en la fe que
ya nos está siendo dada.
La experiencia de ser acogidos en el «sólo para ti» del Padre conlleva
la nueva creación definitiva (y escatológica) de nuestra autopresencia
como «sólo para ti», en agradecimiento y servicio, en la apertura del de-
cir-tú hacia todos. Sólo entonces la creación en gracia y la promesa es­
catológica de su plenitud última han sido alcanzadas. Se ha alcanzado
también el significado de que esta experiencia de Dios es «otra vez mis­
terio» respecto de la experiencia del misterio de Dios a partir de nuestra
creaturalidad: significa el misterio que el Padre asi es «por nosotros», en
101. Sólo en Le y Jn José de Arimatea quila él mismo a Jesús de la cruz, en Mt 27,57
y Me 15.43 pide a Pi alo que le de a' cadáver. Segtin Jn pide a Pilato el permiso -de qui­
tarlo
V IL Dios en m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 497
i-l «sólo gracias a ti» del Hijo y en la apertura ilimitada del decir-tú del
Espíritu, en la forma de la nueva creación de nuestra realidad de encuen­
tro entera.
A l ser acogidos en el «sólo para ti» que el Padre dice a su Ilijo , he­
mos llegado al principio de nuestro ser acogidos en el «sólo gracias a ti»
del Hijo y al fundamento de nuestra capacitación para repetir la autopre­
sencia del Hijo como la nuestra propia. Lo mismo vale para nuestro ser
neogidos en el decir-tú del Espíritu.
Lo que une todas nuestras experiencias de fe tan diferentes y la con­
dición de posibilidad del hablar de una experiencia de fe eclesial, es esta
estructura trinitaria de la experiencia de fe que se funda en el kerygma.
En lo que sigue hemos de llenarla de contenidos concretos. Este proce­
dimiento corresponde al que seguimos en la antropología de la Parte II.
Al intentar esta concretización, tendremos que precisar también el as­
pecto de la comunión-desde-el-encuentro. Antes, sin embargo, hay que
iccordar otra vez que el hablar desde la experiencia de fe participa en el
carácter indirecto de todo hablar de Dios. Ya se habrá podido averiguar
en la explicación de la estructura de la experiencia de fe cuán real es esta
limitación. Es imposible por principio traducir la experiencia del en­
cuentro natural paso por paso a la experiencia de la fe.
4.2 L a cruz de Dios y nuestras muchas «cruces»
lil NT nos obliga a hablar de Dios desde la cruz por la sencilla razón de
que en la cruz el Padre se ha revelado como el que desclava al Crucifica­
do y lo acoge en su propia vida. La cruz y la resurrección han mostrado
que el Crucificado es el Hijo y que su encamación significa que en él
lodos tenemos nuestro ser-humano concreto: también nosotros podemos
perseverar en el mismo servicio de Jesús como «yo-en-fidelidad». Por
eso el Padre es el que actúa con todos los crucificados como lo hizo con
Jesús - en esto precisamente consiste su ser Dios. Después de la Pascua,
lodos los creyentes son, en el Espíritu, insertados en el mismo encargo de
Jesús, como vimos en la Parte III. Sólo y exclusivamente a partir de
( 'risto puede saberse en qué consiste este encargo, y sólo a partir de él
puede ser comprendido como encargo del Padre. E l «sólo para ti», dicho
en la resurrección al H ijo , se convierte en el «sólo para nosotros» porque
en su Hijo el Padre actúa con todos nosotros que tenemos nuestro ser-
luunano en él. Aparece en la forma del «por vosotros» en los relatos de
la institución de la eucaristía (M t 26,26-29 par.) como palabra de Jesús,
porque sólo él da a conocer al Padre. Y esto es algo que sólo podemos
saber en la experiencia del decir-tú del Espíritu.
4% Dios e n m e d io d e n o s o t r o s
4.2.1 L a cruz de Jesús - interpretaciones
En la teología actual se han hecho numerosos intentos de relacionar la
confesión del Dios uno tripersonal directamente con la cruz. Moltmann
insiste en volver a colocar el acontecimiento de la cruz en el centro de la
teología, porque éste es su lugar y poique sólo a partir de la cruz somos
capaces de oír las voces de los abandonados: “ La teología cristiana en­
cuentra su identidad de tal en la cruz de Cristo” 102, porque sólo en el Dios
crucificado hay la esperanza de “ adentrarse en la comunión de los opri­
midos y perdidos” 10,3. Del modo como las iglesias cristianas hoy tomen
postura ante los crucificados de nuestro tiempo depende ta credibilidad
de su anuncio 04. Sin embargo, cuando Moltmann, a fin de distanciarse
de la comprensión tradicional de la impasibilidad de Dios, toma en senti­
do literal el abandono de Jesús en la cruz interpretado en el N T con la
ayuda del Salmo 22 y dice:
“ Et hijo sufre el morir, el Padre sufre la muerte del hijo. A la orfandad
del hijo correspondo la carencia de hijo por parte del Padre, y si Dios se
ha constituido en Padre de Jesucristo, entonces sufre él en la muerte del
hijo también la muerte ce su paternidad” '11*,
tal afirmación va más alia del kerygma. No podemos hablar de ‘ orfan­
dad" y de “ carencia de hijo” como si en la cruz se hubiera roto la Trini­
dad misma. Aunque sea necesario poder expresar que la cruz es un
acontecimiento entre el Padre y el Hijo, eso no es lo mismo que una “ s/c-
sis en D los" o “ Dios contra Dios1’106.
E l problema está en que Moltmann explícitamente no quiere com­
prender la cruz como un acontecimiento entre el Padre y el Hijo encar-
1C2. J. Moltmann, E í Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 19"55. 39-44, aquí 42.
1C3. Ibicl.,52.
104. Ph. Goffincl, La ihéoíogce de In croix de Jürgen iVfottmann, Excerpta ex diss.,
Pontificia L ni vers ilas Gregoriana, Roma 1980, ¿6: “ [...] el intento ce establecer su klcnt:-
dad por medio de dogmas, ritos o principios morales corre ei riesgc de dejar a las Iglesias
y sus teologías sin significado, a saber, sin credibilidad para et mundo de hoy. Este dilema
se siente cruelmente de parle de aquellos que, er el nombre de su fe, se entregan de lleno
al servicio de los oprimidos” .
IC5. J. Mol tmann, E l Dios crucificada, 3¿5.
106. [bid., 216. “ Si [....] la muerte en cruz de Jesús es comprendida como un aconte­
cimiento en la relación entre el Padre y el Hijo, el abandono de Jesús llega a significar
algo como una separación en Dios [...]. El Padre abandona al Hijo. El Hijo es expulsado
de la comunión de amor con el Padre1’, P. Fumiaki Momose, Kreuzesiheclcgie, Herder,
Freiburg-B aseL-Wicn I97&, 75.
V II. Dios EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 499
mulo, sino que la erige en el interior de la Trinidad misma, de modo que
en la cruz el Padre y el Hijo “ se constituyen en su relación mutua” 107,
lista interpretación y el planteamiento panenteísta de que “ la historia de
I )ios” y la historia humana coinciden, porque “ la historia de Dios” es la
“ historia de la historia” 108 se condicionan mutuamente. Con estas premi­
sas es coherente decir: “ E l dolor de la cruz determina eternamente la
vida interna del Dios trino” 109 o de concluir que la muerte es un “ fenó­
meno de Dios” 110, pero ya no puede explicarse por qué y cómo el hecho
de que el sufrimiento esté en Dios mismo signifique salvación y gloria
para las cruces de los hombres.
La cercanía entre esta interpretación y una “ mística del sufrimiento”
mal entendida11' la muestra Simonis que recoge implícitamente el mismo
planteamiento. Después de haber determinado la esencia de Dios como
su “ sí al mundo” " 2, comprende a Jesús como el Hijo porque en él Dios
está cercano al mundo111 y al Espíritu como el que “ «investigando» y
«experimentando» las últimas profundidades de la humillación y de la
impotencia que sufre Jesús, el Hijo, [...] sella el dolor infinito de Dios en
su esencia” 114. E l dolor terreno llega a su fin, pero el abismo de la pasión
de Dios es infinito; la pasión es la “ esencia extrema” de Dios” 115. ¿Cuál
es el significado de afirmaciones semejantes para el anuncio? ¿.Puede
ofrecerse esta explicación a una mujer que desde hace meses se debate
contra la muerte, en unos dolores que ya ni la morfina alivia? ¿O bien a
una madre que moja con un trapito los labios de su pequeña hija desahu­
ciada que muere de cáncer? ¿Le importa a alguien que también Dios su­
fra todo eso y que para él está incluso peor?
Cuando semejante fascinación con el sufrimiento se ha extendido so­
bre el papel, sólo ha quedado un Dios que, por una analogía mal plantea­
da, cae bajo un concepto prefabricado del sufrimiento. Este diagnóstico
sigue siendo válido aun cuando se rebaje la proyección del sufrimiento
sobre Dios afirmando que hay que distinguir estrictamente entre un “ su-
107. J. Moltmann, ibid., 348.
108. Ibid., 349. B. Forte, o. c. [nota 56], 37ss., recoge esta interpretación.
109. Trinidad y Reino de Dios [nota 41], 177.
110. E l Dios Crucificado, 331.
111. De la que J. Moltmann, E l Dios Crucificado, 75, dice él mismo que puede aca­
bar “ fácilmente en una justificación del sufrimiento mismo” .
112. W. Simonis, o. c. [nota 7], 78.
113. Ibid., 83.
114. Ibid., 88.
115. Ibid., 85.
500 DIOS EN MEDÜO DE NOSOTROS
frimienlo real en Dios y su amor siempre desemejante” 116. Tampoco
ayuda recordaT que la cruz es consecuencia del pecado de ]os hombres,
para luego decir que Dios sufre por el pecado17. Si ha de tener algún
sentido anunciar el kerygma de la cruz, es indispensable que el kerygma
también diga algo sobre cómo podemos enfrentarnos al sufrimiento.
Aun fuera de tales excesos118, tampoco favorece al anuncio designar
al Espíritu como el “ dolor de Dios en persona1’115. Es cierto que las divi­
nas personas hacen en nosotros lo que ellas mismas son, pero luego ¿el
Espíritu hace en nosotros el dolor? Tal implicación pudiera valer sólo
bajo el presupuesto de que el dolor en cuanto tal ya se considere como
salvífico. E l hecho de que el anuncia nos trae la salvación que consiste
en nuestra comunión con Dios exige que tío la encerremos en el callejón
sin salida de una comunión de dolores, sino que podamos dar cuenta de
que esta salvación es hoy nuestra esperanza.
Por esta misma razón tampoco es adecuada una interpretación esca-
tológica de la cruz que pueda dar entrada al malentendido de la cruz co­
mo ayuda al buen morir - por más que sea cierto que Dios vence hasta la
muerte:
"‘La palabra de la cruz adara [...] que en la muerte no r.os espera la nada,
sino Dios mismo, es decir que nuestra vida en toda su prcliminaridad [.„]
y con toda su realidad culpable, causa de sufrimiento para tantos, no
simplemente se acaba y se queca ta! cual, sino que termina en Dios"1'0.
Y si nuestro sufrimiento y nuestra muerte han de servir para revelar de
modo más humano lo más profundo de Dios121, tenemos a un Dios
«inhumano». Uno de los problemas de todas estas interpretaciones pare-
] 16. R. Faber, o. c. [nota 7], 427. "'El o:paso» por la pasión transforma las relaciones
trinitarias de modo que somos acogidos en ella y en su ser-nuevo” . De ahí resulla nuestra
“semejanza11 con Dios y así la redención, 432s. Esta explicación es coherente desde e;
planteamiento de Faber y también de Sirr.ons, pera es difícil representarse cómo ha de
poder consolar a una persona que sufre.
117. W . Simonis, o. c., 282s.
118. M. Arias Reyero, Las fórmulas trinitarias y m significado en el documento de
Puebla, ETrin 14 (1980), 159, habla de excesas interpreta!: vos que erigen la crují en el
corazón de la Trinidad.
119. Así H. Miihlen, Das Herz Gottes.. [nota 12], 148.
120. E. U. Dalferth, Der aufenveckte Gekreuzigte. Zur Grammaük der Christologie,
Mohr, Tíbingen 1994, 45.
121. C. Nigro, o. c. [nota 56], 385.
V II. Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 501
i r ser que se igualan amor y sufrimiento y que se olvida lo meramente
■uiálogo de este modo de hablar al aplicar las palabras a «Dios»122.
I ’l problema de las interpretaciones que parten de lo que sucede al
iilcrior de Dios consiste en que la ubicación del sufrimiento en Dios
mismo sólo puede conducir a la glorificación del sufrimiento, o bien a su
hunalización. Ambas cosas no son compatibles con el kerygma de la
nix. En último término, una reducción escatológica forma parte del
mismo riesgo. Aquí encuentra su lugar también la interpretación de N.
I lolfmann que quiere explicar el perdón de los pecados acontecido en la
. i ii/ partiendo de la idea de la expiación vicaria: la expiación del Hijo en
>.»i sufrimiento «quema», por así decirlo, el pecado desde dentro123. Este
lípo de explicación muestra que la glorificación del sufrimiento ya es su
finalización. E l sufrimiento ya ha «emigrado» de nuestra sociedad y se
Itu disuelto en Dios. Tampoco es posible explicar que en la cruz se da la
liberación escatológica del pecado, porque en ella se da la expiación de
i mulo insuperable, en el sentido de que el pecado es asumido por Jesús
•ii su '"esencia teológica” , o sea en cuanto “ lejanía de Dios” , soportada
t n forma de sufrimiento del amor y padecida hasta convertirse en su
<«»iurario en relación hacia el Padre, lo que realmente le da «satisfac-
ruin» a éste12’’. Una representación de esta índole banaliza al pecado que,
después de todo, conlleva sufrimiento histórico real, y lo transforma en
una entidad mítica que en el fondo ya no necesita inquietarnos si se «di-
«olvió» en la cruz. Además, la «expiación» o el «sacrificio» es - al lado
ilc la imagen del siervo doliente y la de la «reconciliación» - tan sólo
una de las tres imágenes principales usadas por el N T para explicar la
■;;ilvación que brotó de la cruz y de la resurrección. Esta es la razón por la
cual la expiación no puede ser absolutizada y convertida en un concepto
122. En el trasfondo se nota un concepto de persona según el cual el amor y el su­
frimiento son idénticos por el hecho de que el amor es entendido como «autoncgación».
i sto vale tanto para la postura de Moltmann como para la de W. Simonis, o. c. [nota 7],
Hl 83. Queda la pregunta de si no se está olvidando el carácter análogo de todo hablar de
Dios. Sobre esta cuestión en el caso de Moltmann cf. P. Fumiaki Momose, o. c., 169ss.
123. N. Hoffmann, »Stellvertretung«, Grundgestalí und Mine des Mysteriums, ThJb
I9H1, Si. Benno, Leipzig, 280, también Id., Kreuz und Triniíát. Zur Theologie der Sühne,
Miannes, Eínsiedeln 1982, 31, donde habla de la disolución escatológica de la culpa del
inunda desde dentro.
124. N. Hoffmann, Kreuz und Triniíát..., 45. De manera semejante se expresa W.
Simonis, o. c., 283: En cuanto Dios acepta las consecuencias de su amor al mundo peca-
ilnr, "paga él mismo el precio que su propia omnipotencia y justicia deberían exigir por el
pecado. Con su propio dolor divino que le causa el hecho de que permite el pecado, toma
1 1mismo delante de si mismo el lugar del pecador y así vicariamente satisface a su propia
Itislicia y omnipotencia” .
502 Dios sn m e d io d e n o so t r o s
teológico clave122. Sólo podemos intentar apuntar hacia la salvación que
Dios crea por nosotros con la ayuda de las diferentes imágenes que en­
contramos en nuestra propia experiencia de fe, tal como lo hizo también
el NT.
En las diferentes interpretaciones que hemos discutido se parte de que
el Padre haya entregado a su Hijo a la cruz «por nosotros»125. Sin embar­
go, en esta forma esta comprensión no corresponde al NT. E l hablar de la
expiación forma parte del lenguaje de sacrificio del NT y está ligado con
La ¡dea de la entrega del Hijo por el Padre. Sólo que no hemos de olvidar
que no es una representación predeterminada de la expiación la que indi­
ca cómo hay que entender la cruz de Jesús, sino al revés: la experiencia
que la comunidad tiene de la experiencia de Jesús determina qué es ex-
plación127. La absolutización teológica de la expiación olvida la vida de
Jesús y su servicio. Olvida, además, la fórmula narrativa neotestamenta-
ria para el nombre del Padre: «el que ha resucitado a Jesús de ios muer­
tos)»'. En una explicación te oLógica trinitaria de la cruz, sin embargo, esta
fórmula debe jugar un papel central, al igual que la fórmula narrativa del
A T a la que reemplaza, a la vez que la recoge: Yahvéh es <cel (que está)
sacando» de la escLavitud de Egipto. Por esta razón, el habLar desde la
cruz no puede menos de volver también a la promesa de la sociedad de
contraste contenida en las narraciones de la salida de Egipto.
Es importante ponemos de acuerdo sobre qué es lo que queremos ex­
plicar a partir de la cruz y de la resurrección: ^queremos explicar la cruz,
o queremos explicar el ser-sanado que significa para nosotros? Si es
cierto que la palabra de la cruz anunciada a nosotros y a la que nosotros
125. ‘■‘En la fórmula de confesión se dice que Cristo murió ‘por nuestros pecados’. La
misma fórmula indica, sin embargo, que sucedió conforme a la Escritura” . Por consi­
guiente, nuestros pecacos no sor simplemente la razón por la que Cristo tuvo que morir,
sino cue la expresión significa una actitud de Cristo hacia nosotros que lleva 2 la supcra-
ciónce los pecados, W Breuning, o. c. [nota 82J, 170.
126. NL HotTmann, Kreuz und Trinltct..., 47, presupone esto en su explicación del
«pro nobis». Contra la comprensión de que el PadTc haya enviado a su Hija a la muerte se
pronunca también B. Sesboué, Dios Padre er. te reflexión teclógica actual, ETrin 24
C19*90), 4<j-s.
127. {. u. Dalferth, o. c., 283 “Así como la cruz reemplaza, la relevancia soteriológi-
ca del culto sacrificia , disuelve simultáneamente la relevancia soteriológica de la catego­
ría de sacrificio: la scteriologia cristiana es posible sin esta categoría, pero no es posible
sin aquello que el MT quiere cecir sobre la cruz de Cristo y, asi, sobre nosotros con la
ayuda de esta categoría". Si esto no se toma en cuenta, no queda, otro remedio que el de
agregar a la afirmación ya no comprensible ce que el Padre haya entregado a su propio
Hijo a la muerte, el paliativo que esta entrega “ no debe entenderse como el sacrificio
sangriento de un Padre cruel", como lo hace J. Ackva, o. c. [nota 2], 152. Tal cosa equi­
vale a aumentar 3a incomprensibilidad, porque primero se reconocen nuestras dudas para
luego sencillamente negarlas.
V IL Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 503
tlcbemos seguir anunciando, nos ha traído a nosotros la salvación de
l«arte de Dios y sigue trayéndola, entonces sólo podemos partir del por
nosotros. Esto equivale otra vez a decir, a partir de la experiencia de fe,
.ilgo sobre el Hijo que se ha convertido en el «por nosotros» del Padre en
11 servicio hasta la cruz128; y sobre el «por nosotros» del Padre, experi­
mentado en el decir-tú del Espíritu como aquello que es poderoso en
indas nuestras cruces. Debe ser posible llegar, a partir del kerygma de la
cruz, a una actitud creyente ante las muchas cruces humanas. No pode­
mos sustraernos a esta preocupación teológica tantas veces explicitada.
■12.2 Comunión con Dios en la cruz
Si lo que queremos explicar es la salvación que nos ha alcanzado a partir
ilc la cruz y la resurrección de Jesús, debemos empezar por el hecho de
que el Espíritu dice en nosotros el «tú» simultáneo-mutuo del Padre y del
I lijo. Desde nuestra propia experiencia de fe y con la ayuda de nuestras
fórmulas narrativas podemos decir algo sobre la cruz y la resurrección en
cuanto acontecimiento trinitario - pero de nuevo podemos hacerlo sólo
indirectamente.
Para el N T la palabra de la cruz es un «escándalo» ineliminable - el
escándalo de que no es posible hacer caber a Dios en nuestros concep­
tos 29. Este escándalo tiene sus consecuencias a la hora de hablar de la
«inmutabilidad» de Dios, hora que sigue llegando en el momento de ha­
blar de la cruz130. Si también la «inmutabilidad» es un concepto en el que
128. Así entiende también N. Moffmann, Kreuz und Trinitat..., 47: “ en el ‘pro nobis’
le Jesús nos encontramos con el ‘pro nobis’ de Dios mismo” .
129. I U. Dalferth, o. c., 39: “ Si la palabra de la cruz es verdadera [...], nuestra sabi-
hiria es tontería, nuestra búsqueda de sentido es necedad, nuestras buenas acciones son,
•n el mejor de los casos, sólo bien intencionadas, y nuestra religión es una falta de fe
organizada” .
130. K. Rahner, Para la teología de la Encarnación, Escritos IV, 149s., para expli­
car la encamación, lia hablado simultáneamente de una mutabilidad y de la inmutabilidad
de Dios, formulando asi: “ Dios puede devenir algo, el en sí mismo inmutable puede ser, él
mismo, mudable en lo otro", 149; cf. P. Schoonenberg, Gott andert sich am anderen,
I hPQ 133 (1985), 323-327; H. Pfeil, Die Frage nach der Veranderlichkeit und Ge-
schichtlichkeit Gottes, ThJb 1982, St. Benno, Leipzig, 80, rechaza esta tesis rotundamen­
te: -‘La tesis de la mutabilidad e historicidad de Dios no es sostenible, tampoco con la
ayuda de hipótesis adicionales. Lógicamente clara y justificada es sólo la doctrina eclesial
tradicioal: Dios es absolutamente inmutable” . Para W. Pannenberg, Probleme einer trini-
¡arischen Gotteslehre, en Weisheit Gottes - Weisheit der Welt I, FS Joscf Kardinal Ratzin-
ger, W. Baier (ed.), EOS, St. Ottilien 1987, 331, la tesis de Rahner es una respuesta al
estilo tapagujeros.
 504 DlOS EN MEDIO DE NOSOTROS
Dios tío cabe131, en la experiencia de fe no podemos hacer o ira cosa que
intentar comprenderla una y otra vez a partir de la autocomunicación de
Dios en la cruz y la resurrección. En la comunión con Dios experimenta­
mos que la misericordia compasiva y fiel con la que el Padre desclava a
todo crucificado de la cruz es inmutable: tan inmutable como el servicio
del Hijo, en el que pone en práctica el encargo del Padre de hacer palpa­
ble y visible su misericordia entre los hombres; y tan inmutable como el
decir-tú del Espíritu. Esto por sí solo ya es una explicación del escándalo
de la cruz. Si realmente queremos partir del kerygma, no nos quedará otra
salida, por consiguiente, que la de dejarnos acoger en este escándalo y
dejar que el acontecimiento pascual nos diga quién es el Dios uno triper­
sonal y cómo es «por nosotros»131.
Desde la experiencia de fe podemos decir que la cruz involucra al Dios
uno tripersonal tal como es para nosotros: como comunión-de sde-el-
eneuentro. También en la cruz el Padre dice «soy sólo para ti»> al
Crucificado que p o r eso es su Hijo. Lo dice como alguien que es «indul­
gente» con el hijo que le sirve (M al 3, 17); como su Skj, el «pariente pró­
ximo»; como el desamparado en su «amor sin medida» del que habla el
AT. E l «sólo para ti» del Padre se dirige en Jesús a Israel, el pueblo de su
amor, y a todas las «naciones» que Israel representa en el AT.
El abandono de Jesús en la cruz es el abandono del que, como auto-
presencia, es «sólo gracias a ti» y por eso no alcanza a comprender que
el «sólo para ti» del Padre también vale en la forma de esta cruz. Lo que
son el abandono y la muerte y cómo transforman la propia autopresencia
es algo que cada uno, también Jesús, sólo puede aprenderá el abandono
y Ja muerte. E l hecho de que Jesús aprende en la cruz ser a s í el que es,
«sólo gracias a ti», a partir del «sólo para ti» ya no audible del Padre,
representa su abandono. E l hecho de que persevera en su servicio como
yo-en-fidelidad que aun en la nueva forma de la muerte se espera a sí
mismo sólo del Padre, lo convierte de modo históricamente definitivo en
«sólo .gracias a ti». Por él también el Padre «llega a ser» de modo históri­
camente definitivo el «sólo para ti» que dice su identidad al desclavar a
Jesús de la cruz1’ Así la cruz y la resurrección son realmente autocomu-
1.31. P. Knauer, o c. [ñola ]]. 7&.
132. "[...] la te en la justificación afuma cjue Dios, a] justificar al hombre. 1c Ja acono-
cei quién es él propiamente. Y como la justificación [.. ] ha sucedido en el acontecí miento de
la '.denu fie ación ce Dios con ci hombre Jesús crucificado, el pensar lealógico se ha dejado
decir por ese acontecimiento cristo.ógico lo que Dios y eL hombre merecen llamarse \ E.
Jünge], o. c. [ñola 6), 302; cf. también 276. 2S9. X. PLkaza. a.c. [nata] 93, 210. llama la
Pascua una ‘ruptura epistemológica y vital” .
133. También K. Kessler. a. c niíla 80J, 301, entiende el hacer de Jesús como su
camino hacia la cruz, y la resurrección como la actuación exclusiva de sólo Dios” .'“Lo
V II. Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esb o z o 505
tticación del Padre y del Hijo que desde el principio no puede caber en
ningún concepto. Llegados a este punto, la fórmula narrativa neotesta-
mentaria se hace particularmente importante: al seguir exclusivamente la
linea interpretativa del N T que arranca con las imágenes de la «expia-
<ión» y del «sacrificio» y dejando al lado los textos según los cuales el
Padre ha resucitado a Jesús, perdemos todo punto de inserción para una
comprensión trinitaria de la cruz.
El Padre y el Hijo son comunión-desde-el-encuentro en su decir-tú
simultáneo-mutuo, en el «soy el que te conoce sólo a ti» del Espíritu.
También en la cruz y la resurrección el Espíritu dice su autopresencia en
|;i fórmula narrativa que le es propia. El decir-tú de Jesús es el «sólo tú»
del que en última fidelidad persiste como el «sólo gracias a ti»; y el de-
cir-tú del Padre es el decir-tú del que para el Crucificado se convierte en
el que lo desclava de la cruz. Este decir-tú simultáneo-mutuo es_el Espí­
ritu Santgf Así el Dios untTtnp^sonal es comunion-desde-el-encuentroif
[como el que transforma la fidelidad del servicio en la cruz en una comu-jj
|nión que es más poderosa que^el abandono y la m uerte.^flípartir de la
.lutocomumcación de Dios en la cruz y la resurrección se problematiza su
«mutabilidad», aparece una vez más la importancia de la analogía y del
cometido de evitar que Dios caiga bajo uno de nuestros conceptos.
También aquí se averigua que sólo apuntamos hacia Dios, de manera
que el carácter análogo de nuestro hablar de Dios ya no puede ser olvi­
dado. Nuestra experiencia del kerygma nos dice que en el abandono, el
sufrimiento y la muerte tenemos comunión con Dios en la comunión
participativa entre nosotros, de tal forma que esta comunión es más po­
derosa que todo lo demás que podamos experimentar. Dios se ha comu­
nicado a sí mismo en la cruz y la resurrección no porque su autocomuni-
eación en la cruz fuera más «apropiada» o le «correspondiera» más que
una autocomunicación en la alegría y las muchas cosas bellas que hay en
el mundo, sino porque nosotros mismos hemos desfigurado la realidad
creada en una realidad de cruces. La autocomunicación del Dios comu-
món-desde-el-encuentro por nosotros se da ahí donde nosotros esta­
mos114. Por eso es salvación que conlleva el cambio de nuestra realidad
i|iic hacc Dios con Jesús (y luego con todos los muertos) en la resurrección es la muestra
ni tima de la divinidad de Dios” . Es posible entender esta actuación de Dios con el Crucifi-
udo a partir de la ruptura que la muerte significa para cada persona y para su realidad
tclacional: “ El hombre Jesús vivió [...] en una relación única de confianza con Dios [...].
I i la muerte, sin embargo, también para Jesús, se apagó la posibilidad de esta relación
«in Dios [...]. En la muerte fue arrebatado a Dios y también para Dios dejó de ser término
il< relación e interlocutor de una relación de Dios a él” , ibid., 299.
134. Tampoco esto vale sólo para la muerte; cf. I. U. Dalferth, o. c. [nota 120], 44: lo
que aconteció en la cruz acerca a Dios a nosotros de manera que “ él mismo está con no-
506 DIOS EN MEDIO DE NOSOTROS
entera, un cambio indicado con la cifra de esperanza «Reino de Dios».
Esta es la razón por la cual a la palabra de la cruz no le corresponde la
lamentación, sino la alabanza y el agrade cimiento135.
4.2.2 1 Salvación que brota de la cruz
Es de importancia el hecho de que las fórmulas narrativas del Muevo y
del Antiguo Testamento para el nombre de Dios: «el (que está) sacando»
de Egipto - «el que ha resucitado a Jesús de los muertos» pueden ser
superpuestas. Juntas y a partir de la aul ocomunicación de Dios en la cruz
y resurrección designan la salvación que nos viene del acontecimiento
pascual La cruz y la resurrección son la palabra que Dios tiene respecto
de nuestra realidad, en la que hemos levantado la cruz de Jesús y en la
que seguimos levantando una fila interminable de cruces inhumanas. La
cruz tiene que ver con la sociedad de contraste que debía de ser caracte­
rizada por la torah: Israel le quitó a Yahvéh su nombre «el {que es tá)
sacando» y le dio a cambio el nombre de casado «el celoso» (Parte IV ,
4.); y sólo como el Padre de un Crucificado Dios ha podido hacer valer
definitivamente su misericordia compasiva. Debido a que es la caracte­
rística propia de los hombres negarse a la sociedad de contraste de Dios,
Jesús ha dado testimonio de la sociedad de contraste de su Padre con la
muerte. Aunque fuera sólo por esto, la cruz de Jesús no puede ser para
nosotros y en la fe una experiencia privada, sino únicamente el ser in­
sertados en el encargo de Jesús136 de traer una nueva realidad participati-
va.
En este lugar, la tendencia ya discutida de glorificar o de banalizar el
sufrimiento muestra su verdadera gravedad. Si se proyecta el sufrimiento
sobre Dios mismo y, por así decirlo, se diviniza, no solamente ya no es
posible explicar convincentemente en qué consiste nuestra salvación,
sino que sale sobrando la necesidad de ocuparse de las situaciones en el
mundo que interminablemente producen más sufrimiento. E l sufrimiento
está guardado en Dios y basta con contemplarlo allí. Esta implicación
sotros en la muerte y, por eso, nosotros estamos cor el aun en la muerte”. Dalferth tiene
razón en cuanto la cruz y la resurrección significan que Dios es poderoso en nuestra im­
potencia última, pero hay que decir también qué es lo que esto significa para nuestra vida
en las situaciones concretas de desamparo.
135. Cf. E.Jtm gel,o.c,494s.
13-6. Esto no significa que la muerte de Jesús pueda ser “ interpretada como la exi­
gencia de hacer superílua la cmz,\ P. Rieger, c c. [nota 8LJ, 100s., ni que el pathos de la
fe pueda llegar a significar la factibilidad de una sociedad diferente, de manera que la
miseria pueda convertirse en i;na rr.era " tarea de limpieza” humana.
V IL Dios en m e d io d e n o s o t r o s - un e sb o z o 507
existe aun cuando un teólogo no tenga ninguna intención de suscribirse a
(ales afirmaciones. Estas representaciones tienen que ver también con lo
que hemos llamado las «dificultades con el concepto de persona»: el
sufrimiento es el sufrimiento del sujeto y, como tal, entendido de manera
meramente individual. Ya Lutero protestó en contra. El sufrimiento no
es, en primer lugar, la pobreza o la enfermedad, sino que “ la verdadera
cruz incluye con el sufrimiento la vergüenza y la burla” 1'7. La “ vergüen­
za y la burla” representan la relación entre la cruz de Jesús y el fracaso
de su anuncio del Reino de su Padre y, por consiguiente, la dimensión
social. E l siguiente texto muestra que también Lutero lo entiende así:
“ Que se venere [la cruz] está muy bien, pero que se les ocurra fundar
iglesias para ella mientras dejen de lado el derecho, no es justo [...]. Se
han fundado iglesias en su honor y se ha olvidado a los pobres” 138.
I ,a cruz critica la forma de nuestra socialización, pero precisamente no
de modo que puedan deducirse de ella programas de acción socio-
política139, porque si fuera así caeria bajo nuestros conceptos de una so­
ciedad justa, sino porque en la cruz y la resurrección el Dios uno triper­
sonal se comunica a sí mismo140, de modo que esta autocomunicación
única se convierta en el punto de partida permanente de una nueva com­
prensión de la realidad. Para el creyente acogido en el acontecimiento
pascual esto significa que, en el decir-tú del Espíritu, llega a ser seme-
jante al Crucificado que ha permanecido fiel en su servicio y así ha expe­
rimentado la fuerza resucitadora del Padre. Sin embargo, puede experi­
mentar esta semejanza sólo al hacer lo que ha hecho Jesús: encontrarse
con los demás de una manera diferente, como su «prójimo», y hacer vi­
sible y palpable la misericordia compasiva del Padre; y al hacer lo que ha
hecho el Padre con Jesús: desclavar a crucificados. La autocomunicación
del Dios uno tripersonal en el acontecimiento pascual significa que, en el
137. WA tomo 10, III, 336.
138. Ibid., 333. Critica igualmente el abuso de la cruz: “ Los sabios del mundo lla­
man cargar con la cruz cuando un pedazo de la Santa Cruz se incrusta en una cruz de oro o
cu una custodia, y cuando el sacerdote se pone sus vestimentas, se cuelga una estola en el
cuello y luego carga la cruz de plata o de oro alrededor de la iglesia, c invita al pueblo a
besarla, para que den centavos” , ibid., 369. Cf. la postura semejante de J. Moltmann, E l
Dios crucificado [nota 102], 62: “ El símbolo de la cruz en la iglesia remite al Dios que fue
crucificado no entre dos candelabros sobre un altar, sino entre dos ladrones en el Calvario
de los perdidos, ante las puertas de la ciudad” .
139. Algo que es particularmente importante en el contexto latinoamericano, M.
Arias Reyero, o. c. [nota 118], 149.
140. Este hecho es subrayado en los documentos de la III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano en Puebla, nn. 211-215.
508 Dios en m edio d e n o so tro s
Espíritu del decir-tú, el creyente es acogido en lo que Jesús sigue hacien­
do en. él y en todos, y en lo que el Padre hace en su Hijo y, por eso, sigue
haciendo con todos los crucificados. Esto corresponde a la estructura de
nuestra experiencia de fe.
E l hecho de que seamos acogidos en el acontecimiento pascual signi­
fica que vemos de manera diferente la realidad que todos tenemos en
común. Sólo este acontecimiento nos hace ver que el que está sentado en
harapos delante del portón de la iglesia tocando el acordeón es una per­
sona como yo y que yo soy su prójimo. Sólo desde dentro de este acon­
tecimiento vemos también que el mismo sistema social que garantiza sus
privilegios a unos cuantos entrega a millones a la miseria Sólo a partir
del acontecimiento pascual es posible caer en la cuenta de que todos
nuestros sistemas sociales son culpables de una misena y violencia tan
inmensa, y que nosotros somos culpables en y con ellos, porque pertene­
cemos a ellos y nos los hemos apropiado. Nuestra experiencia del
kerygma también nos hace oír de una manera diferente: por ella podemos
oír que los discursos oficiales que constantemente se riegan sobre noso­
tros (especialmente en América Latina) promueven la autopreservación
de una realidad social inaguantable, en la que el Dios uno tripersonal, en
la cruz y la resurrección, ya ha hecho resonar su voz estigmatizándola
como el «escándalo», en el que la autocomunicación de Dios sólo puede
ser un escándalo141.
En el fondo, sin embargo, lo más importante es otra cosa: el kerygma
del acontecimiento salvífico de la cruz nos confronta con la pregunta:
¿cómo es Dios poderoso en nuestro sufrimiento? Mientras sólo anuncie­
mos que es así, todavía no hemos hecho justicia al kerygma Aquí ya no
basta con la referencia a la estructura de la experiencia de fe por sí sola,
aunque pueda seguir siendo una ayuda. Podremos intentar una respuesta
sólo a partir de la comiinión-desde-el-encuentro como la que Dios se nos
comunica en la cruz y la resurrección, compartiendo con nosotros su
propio ser comunión-desde-el-eneuentro.
Una vez que hemos sido acogidos en el kerygma de la cruz, ya no
basta con la pregunta de siempre inspirada en la teodicea: ¿por qué hay
tanto sufrimiento en el mundo?1'12. Mientras preguntemos así hacemos a
141. J.A ckva,o.c. [nota2|, 144, había de una potencia anti-ideo lógica contenida en
la vida y la muerre ce Jesús, porqu-c Jesús opone a las orientaciones vigentes en su tiempo
su prop:o “ser fjr.<iado totalmente en Dias” . Lo mismo puede decirse de la forma trinitaria
del acontecimiento pascual, precisamente porque se le aplica a Jesús.
142, A esta pregunta E. Lévinas, Dl/vcile iiberté. tisseis sur le Judaisme, Albín Mi-
chel, Paris 1963. 3~2, formula su ccntrapregurta: “¿De qué demonio limitado, de que
mago raro han poblado su ciclo, ustedes que ahora lo declaran desierto? ¿Y por qué per­
sisten en buscar un munco sensato y bueno bajo un cielo vacio?” . Las frases se encuentran
V II. Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 509
mi lado la cruz, porque tan pronto hayamos construido una respuesta a
t sta pregunta podemos tranquilizamos y volverla a olvidar. E l kerygma
no contesta a esta pregunta, sino que - anunciando el hecho de que Dios,
• ti su autocomunicación en la cruz y resurrección, ya ha dicho su última
palabra sobre el sufrimiento y sus causas y que sigue diciendo esta pala­
bra, hoy y siempre - nos impone las preguntas nuevas por el cómo de la
íupe ración del sufrimiento y por el por qué de nuestra esperanza'*1. De
estas preguntas suscitadas por el kerygma no podremos deshacemos
nunca, porque son inseparables de la determinación permanente de cada
comunidad creyente por el kerygma.
El siguiente texto impactante, escrito por un judío, el último de su
familia, poco antes de ser asesinado también él en el gueto de Varsovia,
nos muestra que éste es realmente el giro en nuestra comprensión de la
realidad que provoca la autocomunicación de Dios en la cruz :
“ Te diré clara y abiertamente que ahora, más que en cualquier otra época
de nuestro camino interminable de sufrimiento, nosotros los torturados,
los violados, los ahogados, los enterrados vivos y quemados vivos, no­
sotros los ofendidos y humillados, los asesinados por millones - tenemos
el derecho a saber dónde están los límites de tu paciencia [...]. No puedo
alabarte por los actos que toleras. Pero te bendigo y te alabo por tu gran­
deza aterrorizadora que ha de ser inmensa si no te impresiona ni lo que
está sucediendo ahora” 144.
Sólo por la fe en la autocomunicación de Dios en la cruz podemos saber
que Dios ya ha contestado y cuál «impresión» se ha llevado de los he­
chos. En esta fe sabemos también que Yahvéh «el celoso», en su sufri­
miento por Israel, el pueblo de su amor, ya desde siempre se ha involu­
crado en esta cruz145. Jossel Rackover muere por un Dios lejano146:
en un texto que comenta el Testamento de Jossel Rackover del que hablaremos a conti­
nuación
142. B. Andrade, Toward an Ignaíian Understanding of Suffering, CIS 77 (1994),
f51). lis sólo parcialmente correcto decir que “ en el nombre casi blasfemo del Dios crucifi-
( ndo tenemos que ver con la solidaridad de Dios con lo injustificable por excelencia, es
decir, con el sufrimiento de los inocentes. Sólo la teología de la cruz es capaz de hacer
frente a la pregunta terrible por la justicia de Dios en el mundo” , C. Geffré, Die Gottes-
frage keute, en Creado ex amore, T. Franke et al. (eds.), FS für A. Ganoczy, Echter,
Würzburg 1989, 98. La pregunta es más bien: ¿qué hemos logrado exactamente cuando
liemos afirmado la solidaridad de Dios con los inocentes que sufren?
144. «Jossel Rackover spricht zu Gott», StZ (1956), 165s.
145. E. Lévinas, o. c., 174, escribe: “ [...] la relación entre Dios y el hombre no es una
comunión sentimental en el amor de un Dios encamado, sino una relación entre espíritus
510 DIOS EN MU DIO DE NOSOTROS
“ Puedes torturarme hasta la muerte - siempre creeré en ti. Siempre senti­
ré amor per li - aun a tu pesar [...]. Has hecho k>que has podido para que
no crea en ti, para que desespere de ti. Pero yo muero exactamente como
he vivido, en la fe en li firme como una roca'’1"',
y su muerte tiene rasgos de la muerte de Jesús. Según el kerygma de la
cruz, la diferencia está en que Jesús murió por el «solo para ti» que el
Padre ha dicho por él a nosotros, y en que nadie necesita morir por Dios
o a causa de Dios, porque Dios ya ha muerto por nosotros y a causa de
nosotros y así ha mostrado que es poderosa en todo sufrimiento y en
toda culpa. Precisamente esto, sin embargo, hace más tenaz la pregunta
por el cómo de su «poder».
4.2.2 2 E l proceso de la comunión-desde-el-encuentro a partir de La cruz
E l único Dios a quien conocemos es ei que se nos ha dado a conocer en
la cruz y la resurrección, e l que es comunión-desde-el-encuentro y. por
eso, crea esta misma comunión-desde-el-encuentro entre nosotros. Éste
es el contenido del kerygma que ahora necesita ser desarrollado.
I. E l kerygma implica desde el principio que lo central en nuestro ser
acogidos en la cruz y la resurrección no es cada creyente individual, sino
la comunión-desde-el-encuentro que parte de la cruz. Esta es la razón por
la cual, siguiendo al kerygma, sólo podemos empezar con la nueva reali­
dad de una comunión que no es cognoscible sin la cruz y la resurrección,
en vez de tratar primero de la persona individual, a la que posteriormente
se le atribuya una comunidad. La realidad de la comunión-desde-el-
encuentro sólo existe en la fe. Tampoco nuestro concepto de persona
«aut aprese nc ia-en-reí aci ón» evoca la comunión-desde-el-encuentro, sino
únicamente la apertura cada vez a otros «tú» que brota del encuentro. Es
cierta que en el encuentro aprendemos a decir un «nosotros» que tiende
al «nosotros» de las realidades de encuentro totales que cada uno de no­
sotros es capaz de experimentar (Parte II, 4.5), y que, en cuanto autopre­
sencia, somos búsqueda de una totalidad de comunión, la única en la que
podemos encontrar la identidad propia de cada uno. Sin embargo, esto
por c] intermediario de una enseñanza, por la torah” Par eso aprueba la frase de Jossel,
central para Lévir.as. que ama a la torah más que a Dios.
146. "‘Según la representación judia, Dios está más escondido en ¡os tiempos de las
catástrofes grandes y máximas” , H. U. von Baitnasar, Zu einer chrrstlichen Theotogie der
Hoffnung, MThZ 32(1981), 2, 84.
14-7. «Jossel Rackaver spnckt zu Gol/», o. c., 168.
V II. Dios EN MEDIO DE NOSOTROS - UN ESBOZO 511
mismo significa que en nuestra propia realidad no somos comunión-
ilr de-el-encuentro, sino en el encuentro anhelo de una totalidad de co-
i ni nion, porque el «nosotros» que brota de nuestros encuentros una y
<>ii,i vez se vuelve a romper en dos «yo».
Si es así, la novedad del kerygma de la cruz consiste en el hecho de
que realmente llegamos a ser comunión-desde-el-encuentro148. Por eso el
N I puede hablar de un «proceso de primicias» que parte del Padre; que
Ihii el Hijo y en el Espíritu «primicia» se hace realidad entre nosotros,
Miscitando a la «primicia» de una nueva creación en las «primicias» de
lus comunidades (Parte III, 4.1). Sin embargo, este proceso no es sin más
<1 cumplimiento de nuestro anhelo149, sino algo imprevisiblemente nuevo
que no puede ser deducido de ninguna experiencia: llegamos a ser co-
nuimón-desde-el-encuentro al ser acogidos en la cruz y la resurrección.
I )i, lio en otras palabras: en la fe experimentamos un ser-sanado en co­
munidad en medio del sufrimiento y de la desgracia, en medio de todas
l.i; situaciones inhumanas, y así experimentamos también ya ahora el
«por nosotros» del Padre que nos desclava a nosotros - y a los otros con
quienes nos estamos transformando en esta comumón-desde-el-encuen-
iro de la cruz. Este llegar a ser nuevos tiene la estructura de la expe-
i icncia de fe, tal como la hemos dibujado en los tres círculos concéntri­
cas y necesariamente toma la forma del testimonio. Recoge también el
mundo del A T de que Yahvéh es «el (que está) haciendo» todo esto, el
que da de comer a los pobres y libera a los cautivos (Parte IV , 5.2).
2. La gracia tiene la forma del envío a una nueva comunión y, por
fsti, la figura de Cristo. Si la autocomunicación del Dios uno tripersonal
<ii la cruz y la resurrección es gracia, entonces la gracia tiene siempre en
primer lugar figura comunitaria. Dios es poderoso en medio de nuestras
ilinaciones inhumanas en correspondencia con lo que él mismo es: el
Espíritu del decir-tú simultáneo-mutuo del Crucificado y de su Padre que
In desclava de la cruz, crea una comunión-desde-el-encuentro cuyas ca-
ui. ierísticas son servir en fidelidad y desclavar a crucificados. Esto es lo
que llamamos solidaridad. La solidaridad no es precisamente un pro-
148. X. Pikaza, o. c. [nota 98], 242s., habla de un nuevo “ sujeto comunitario” que el
I Apiri tu crea en las comunidades cclesiales que son como “ laboratorios” .
149. H Kessler, o. c. [nota 80], 259s., habla de un fundamento antropológico de la
uccplación del kerygma: aun cuando el anuncio sigue siendo extraño, no es algo que
'■queda totalmente fuera del horizonte de nuestra experiencia y esperanza. El anuncio
pascual nos llega como a seres que son siempre también esperanza de consumación [...].
l”or consiguiente, hay algo en el anuncio [...] capaz de damos [...] una respuesta a nuestra
••speranza radical. En lo concreto, sin embargo, este anuncio sigue siendo un reto extraño,
porque contradice nuestra realidad fáctica y dice de ella más de lo que es verificable en
ella” .
512 Dios en m e d io d e n o s o t r o s
grama social, sino la gracia de poder llegar a ser comunión-desde-el-
encuentro.
A este contexto pertenece una meditación de Alonso Schókel que se
parece al escrito de Jossel Rackover:
L‘¿Y tú, Padre? Son millones los hombres que hoy carecen del pan de ca­
da día, ¿y lú te desentiendes? Si tu Hijo, que rehusó hacer un milagro pa­
ra si, decidió hacerlo para saciar el hambre de una muchedumbre, ¿por
que no haces lú algo por esa ingente multitud de hijos tuyos? ¿Quién pro­
fana en realidad tu fama: nosotros, con nuestra supuesta impotencia, o tú,
con tu aparente indiferencia? [...]. Tú nos respondes que los hermanos
deben colaborar, que deseas valerte de nuestro esfuerza y generosidad
para proveer, que la fraternidad consecuente realiza v revela tu paterni­
dad'*150.
Gracia es saber compartir - por eso el compartir ocupaba el primer lugar
también para León Magno.
3 En el decir-tú del Espíritu se forman comunidades, pequeñas y
grandes, que integran los encuentros exclusivos y siempre nuevos y dife­
rentes entre personas individuales en una conuinión-desde-el-encuentro.
En estas comunidades cambian las personas que llegan a ser autopresen­
cia en ellas; cambian las circunstancias en las que forman comunidad,
porque las comunidades las cambian; y cambia la comunión-desde-el-
encuentro al adentrarse cada vez más en la cruz y la resurrección.
Esto mismo puede narrarse: cuando un colega se enfermó gravemente
y tuvo que estar meses enteros en el hospital, sus compañeras de trabajo
se turnaron vigilándolo en las noches y organizaron una colecta para
poder pagar la estancia hospitalaria. Y mi amiga ya perdió a uno de sus
hijos: sus dos hijas tienen diabetes juvenil y en la mayor las secuelas ya
son tan graves que no queda esperanza para ella. Esta mujer no sólo car­
ga con su dolor, sino también con ¿l de sus hijas, el de los amigos de sus
hijas y el de toda una comunidad, en la que ella une a todos. Nunca he
oído una queja de ella. Hay muchas historias semejantes.
4. La comunión-desde-el-encuentro sólo es posible cuando somos
acogidos en ía cruz y La resurrección porque fracasamos ante el anuncio.
No prevalecemos contra el sufrimiento"}’ la injusticia y tampoco contra el
dinamismo propio del sufrimiento y de la injusticia Conozco a una mu­
jer todavía joven de la que nunca hemos podido saber a ciencia cierta
cuántos hiios tiene. Nadie sabe de qué viven ella y sus hijos. Hemos in­
150. L. Alonso Schaket, Dios Pariré. Meditaciones bíblicas, Sal Terrae, Santander
]9M , 358.
VII. Dios e n m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 513
tentado convencerla de que ponga a su niño de 3 años en un albergue de
unios, para ya no dejarlo en la calle y para darle una educación - no ha
respondido. Uno de los padres de los múltiples niños se presenta de vez
en cuando, la golpea, trata de quitarle al muchachito de 3 años para lle­
várselo a pedir limosna y viola a la niña de 12 años - pero la madre se
niega a dejarla vivir con una hermana, donde estaría a salvo, porque ne­
cesita su ayuda con los más pequeños. Uno de los niños tiene síndrome
de Down y las enfermedades asociadas, y la madre lo usa para conmover
.i otros para que le den dinero. Como ayuda especial esta mujer pide di­
nero para hacer con «todos» sus hijos una peregrinación a un «santito»
en provincia. E l ejemplo no solamente muestra nuestra impotencia, sino
también otra cosa: no logramos mucho contra el sufrimiento y la injusti­
cia, no sólo porque es tanto en términos cuantitativos, sino también por­
que no estamos frente a él, sino adentro ; y porque no somos nosotros
quienes lo superamos, sino Dios que es poderoso en nuestra impotencia.
1'oda nuestra comunión-desde-el-encuentro siempre es sólo signo. La
salvación consiste en que hay estos signos.
5. No solamente nosotros fracasamos ante el anuncio, sino que el
anuncio fracasa por nosotros. Somos culpables y partícipes en la culpa de
otros, algo que sólo podemos comprender en el juicio del perdón de la
.uitocomunicación del Dios que en la cruz y la resurrección es comunión-
desde-el-encuentro «por nosotros». E l hecho de que sólo a partir del per­
dón podemos llegar a ser comunión-desde-el-encuentro es algo que de­
bemos volver a aprender una y otra vez y algo que nunca podremos dejar
atrás. Por nosotros mismos somos crucificadores, no crucificados, y eri­
gimos una cruz que llena al mundo15'. Visto desde la autocomunicación
de Dios, sin embargo, ser crucificado es g racia , porque no nos converti­
mos en crucificados hasta que, en el don del perdón, lleguemos a ser el
«sólo gracias a ti» de Cristo, de modo que podamos decir «sólo gracias a
ti» a aquellos que han fracasado a causa de la parquedad de nuestro ser­
vicio, y a aquellos cuya injusticia todavía no hemos podido perdonar.
I ales observaciones tornan el discurso tradicional sobre el sufrimiento en
su contrario. Llegar a ser, en cuanto autopresencia, el «sólo gracias a ti»
del Crucificado, a quien el Padre ha desclavado de la cruz, y así poder oír
el «sólo para ti» del Padre, puede expresarse adecuadamente de una sola
151. Por ejemplo: lo que pasa en los grandes hospitales y en los asilos de ancianos es
"la típica autopresentación de nuestra sociedad [...] y de ninguna manera fruto de una
alternativa cristiana a ella” , N. Eohfink, Der Geschmack der Hoffnung, Hcrder, Frciburg-
llascl Wicn 1983, 120. Lohfink agrega: “ ¿Qué nexo hay entre lo que nosotros hacemos y
el Reino de Dios, del que habla el evangelio?” , 121.
514 D ios en m edio idi-: n o s o t r o s
manera: la de] agradecimiento, de la alegría y de la paz, porque es signo
de que eL Espíritu nos está abriendo.
6. Aun así, el anuncio no fracasa, ni siquiera por nosotros. "No puede
fracasar, porque es la autocomunicación del Dios comunión-desde-el-
encuentro que es poderoso en la cruz y en la resurrección. Los signos de
nuestra comunión-desde-el-encuentro, en cuanto que brotan del anuncio,
son signos de esperanza. En y por ellos sólo empezamos a ser semejantes
a la comunión-desde-el-encuentro que es Dios mismo. A partir de nues­
tro proceso de devenir comunión sólo podemos apuntar - en el hablar y
en el hacer - hacia lo que en forma de signo ya somos. Muestra esperan­
za en Dios siempre deja atrás lo que hemos llegado a ser, pero er la con­
fianza de que él nos adentrará en la comunión-desde-el-encuentro defi­
nitiva que él mismo es. También esto es otra vez el «otra vez misterio»
de haber sido acogidos en la comunión-desde-el-encuentro divina
Llama la atención que este desarrollo del kerygma no haya sido capaz
de establecer con claridad qué significan la cruz y el ser crucificados
para nosotros. De igual manera no hemos podido dar unos contomos
claros a la expresión «desclavar de la cruz» que describe la acción del
Padre. La razón está en el carácter análogo de todo nuestro hablar. Si la
cruz y la resurrección son realmente autocomunicación del Dios trino y
uno, están sustraídas a nuestra definición, de modo que apuntan hacia la
pura esperanza de poder llegar a ser, en nuestra propia realidad, una co-
munió n-desde-el-encuentro signo de que Dios es poderoso en ella. Por
esta razón ésta es la entrada para la invitación a narrar y dejarnos provo­
car a entrar en la narración que oigamos. Las narraciones de cruz y resu­
rrección siempre necesitan interpretación, y los que las oyen, las inter­
pretan narrando a su vez. También nosotros conocemos a una persona
que ... ; alguien ha podido ser salvado de la muerte ... ; un joven a quien
se le había amputado una pierna y una cadera a causa de un balazo ha
vuelto a caminar ....
4.3 Conversión en vez de inversión
Desde el encuentro con Dios necesitamos volver a reflexionar lo que, en
la Parte antropológica (II, 4) hemos llamado «inversión». Bajo «inver­
sión» habíamos entendido la ruptura del encuentro, en la que el ser-
sanado experimentada en el encuentro se invierte en experiencia de no
poder ser sanado. Por la experiencia de fe sabemos, sin embargo, que no
hay encuentro humano que sea realmente sanado y que tampoco hay un
encuentro que al romperse deje sólo Ea experiencia de no poder ser sana­
do. Todos nuestros encuentros están marcados por la culpa. No sólo nos
V I I . DIOS l;N MEDIO DE NOSOTROS - IJN ESBOZO 515
•.■■paramos, sino que nos destrozamos mutuamente - y hacemos esto
mismo cuando nos quedamos juntos. La marcación de ruptura en el en-
«neutro, la cual consiste precisamente en la apertura del encuentro a
olios como un nuevo «tú» exclusivo, no es algo que se puede dejar ahí
ni ser evaluado; pone en evidencia nuestra culpa ante el otro y los otros.
Asi la comunión-desde-el-encuentro sostenida es para nosotros simple-
ii lente una imposibilidad.
El «gran pecado» de Israel, en el que le quita su nombre a Dios, es
Uunbién nuestro pecado que no somos capaces de eliminar, porque nece-
itamos las imágenes de «Dios» que nos fabricamos para asegurarnos
que de nuestro «Dios» ya no puede salir la exigencia de que cambie­
mos1"'*. No podemos permitir que Dios habite entre nosotros, si queremos
qur nuestra sociedad siga funcionando tranquila y eficazmente, pues
, donde quedaríamos si a Dios no le competiera solamente el más a llá , en
donde podemos adorarlo sin riesgo?153. A esta «inversión» se enfrenta el
kerygma de la cruz y resurrección con su exigencia de dar entrada en
medio de nosotros al «proceso de primicias» de la comunión-desde-el-
•TK'ticnlro. Abarca también el anuncio del AT, de que no podemos real­
mente instalarnos en nuestra «tierra» mientras no realicemos la sociedad
di contraste de Dios.
3:1 kerygma crea conversión a partir de la inversión, lo que significa
que desde el principio la conversión sólo puede ser conversión a la cruz,
porque sólo desde la cruz parte la gracia de la comunión-desde-el-
■iu neutro. Antes de entrar en este aspecto, necesitamos aclarar otra pre­
munía metodológica. Hemos dicho arriba que a partir de la cruz y resu-
i ii-cción se pone en marcha entre nosotros una comunión-desde-el-
«•mucntro que ocupa el primer lugar y que no puede ser despedazada en
mu suma de seguimientos individuales. Entonces, ¿cuál es la relación
<míe el individuo y la comunidad? Esta pregunta pertenece al tema de la
uonvcrsLÓn», porque la conversión es un acontecimiento que concierne
i l,i autopresencia. La misma imagen de la comunión-desde-el-encuentro
v.» nos da una indicación: la relación entre individuo y comunidad es la
misma que entre encuentro y comunión-desde-el-encuentro, porque cada
152. La religión es ‘"como ur traje confeccionado sobre medida. La imagen funcio-
ntilizada de Dios confirma al hombre en lo que ya es. De ninguna manera necesita cam-
l»u ' Esta íimcionalijzaaóri existe en forma individual y en forma socio-política, J. Her-
I»t ic, Goít ais absoiutes Geheimnis? Skizzen zum Thema »Goltesbild«, en M. Bóhnke y H.
i Ir ni/ (eds.j, ’m Gesprách mil ciem Dreieinen Gotl, Patnios, Dusseldorf 1985, 502.
153. 1. Ilerberg, ibid.. 50Ss., habla de que hemos prescrito a Dios un “ ciclo de ánge-
liv. ron trompeta3’, para poder dominar la tierra sin que nos estorbe. De manera semejante
iimbitn J. Ackva, o. c. [nota 2], 253., y H. Snijdcwind, Hacia una solidaridad cristiana
nn patriarcal, Conc 17 (1981), 426s.
516 Dios e\ m -dio ni-; n o s o t r o s
uno llega a ser autopresencia sólo en el encuentro con otros, asi como
también el encuentro sólo es sostemble si se convierte en comunión-
desde-el-encuentro. Esto nos remite otra vez a la experiencia de fe, debi­
do a que sólo en la fe y sólo en el ser acogidos en la cruz y resurrección
podemos hablar de una comunión-desde-el-encuentro.
Si queremos hablar de la conversión, hemos de invertir, aparente­
mente, nuestro propio planteamiento de que el aspecto comunitario es el
primario y hemos de preguntar como la experiencia de conversión de la
autopresencia apunta hacia la comunión-desde-el-encuentro. Sólo asi
podremos hablar de ambos aspectos simultáneamente. Este orden corres­
ponde al kerygma: el decir-tú del Espíritu que experimentamos, es el
decir-ni simultáneo-mutuo del Padre y del Hijo en el que el encuentro es
comunión-desde-el-encuentro. y nos abre a cada uno en cuanta autopre-
seifcm a nn decir-tú en apertura ilimitada.
La pregunta por .a relación entre autopresencia-en-relación (y por eso
encuentro) y comunión-desde-el-encuentro nos remite desde el principio
no sólo a la esperanza, sino a la esperanza escatológica. La razón eslá en
que nuestro ser acogidos en la comunión-desde-el-encuentro divina liene
la ligura de la cruz y resurrección y así el carácter de un signo real, pero
todavía no definitivo. Si, en el kerygma, el proceso del llegar a ser co­
mún ión-desde-el-encuentro está en el primer plano y si es un signo de la
comunión definitiva con Dios, se sigue que la autopresencia-en-relación
siempre nueva que caca uno llega a ser conforme a la estructura de ta
experiencia de fe, siempre es un signo anticipador que remite a la comu­
nión- desde-el-encuentro definitiva - y, por eso, también a la autopresen-
cia definitiva. Por consiguiente, también debemos decir que cada uno en
cuanto autopresencia puede llegar a ser autopresencia definitiva única­
mente a partir de la comunión-desde-el-encuentro de todos. Aquí aparece
otra vez que todas nuestras reflexiones aparentemente individuales sobre
la conversión remiten de hecho a la comunión-desde-el-encuentro esca­
tológica. Queda, entonces, sólo la pregunta , cómo remiten a elEa?
E l encuentro yo-lu es, por sí mismo, siempre conversión. Cuando tú
me «creas» como esta autopresencia, me creas como yo-en-ccnversión-
a-ti, porque sólo puedo encontrarme cuntido y en ti (II, 3.6). Ahí está, sin
embargo, la marcación de ruptura en el encuentro: para poder aceptar el
don del nuevo «yo» que tú me das, necesito cuestionarlo trascendental-
raente y haciendo esto, lo convierto en el punto de partida de un nuevo
yo-en-conversión - pero en conversión a otro tú. En este lugar de la
ruptura se inserta el ser-sanado en la experiencia de fe
E l creyente como autopresencia se convierte en el que repite el decir-
tú del Espíritu y por eso el «sólo gracias a ti» del Hijo y el «sólo para ti»
del Padre. Así es una nueva creación en sentido propio. La estructura del
Vil. Dios e n m e d io d e n o so i ros - un e s b o z o 5 17
cr autopresencia es la misma, pero la experiencia es totalmente nueva,
•oy autopresencia-en-conversión al Padre en el decir-tú del Espíritu, en
r| que aprendo a repetir la autopresencia de Cristo como la mía propia.
1-sta autopresencia-en-conversión es gracia y, por ende, don. También a
este don lo tengo que cuestionar trascendentalmente para poder apro­
piármelo, pero aquí sucede algo nuevo: no puedo cuestionar la estructura
de la experiencia de fe, ni su contenido fundante que es siempre idéntico.
No puedo ser otra autopresencia que la que, en eJ decir-tú del Espíritu,
repite el «sólo gracias a ti» del Hijo y el «sólo para ti» del Padre.
Un esta manera de ser autopresencia, la marcación de ruptura del en­
cuentro contigo queda sanada. Puedo perderte y no quedo destrozado;
puedo ser liberado por ti para el decir-tú a siempre otros y no te pierdo a
ti III ser autopresencia en el decir-tú del Espíritu sostiene cada encuentro
l.mnano y lo sostiene también en la ruptura. Debido a que en la fe, en el
dccir-tu del Espíritu, no podemos ser otro que «sólo gracias a ti» y «sólo
l»;ira ti», transforma nuestro preguntar trascendental, porque la pregunta
jíor nuestra propia identidad ya ha sido contestada de modo irrebasable.
Sólo puedo seguir preguntando cómo puedo llegar a ser más, de otra
forma, de manera siempre nueva la autopresencia que ya soy (cf. Gál
!,20). Pero para preguntar así te necesito a ti y a todos los otros a quienes
Lú me enseñas a decir «tú». Ésta es precisamente la apertura a la comu-
iión-desde-el-cncuemro,5\ Es también la experiencia de fe que todos los
creyentes siempre tienen en común.
i n nuestra realidad la conversión sólo existe en la forma del perdón
v. por eso, como ser-sanado. Esto es lo que León Magno repitió una y
■•ira vez (Parte V , 4.2.2). Sólo cuando el decir-tú del Espíritu nos abre
experimentamos cuán «cerrados» estábamos; sólo cuando hacemos
nuestro el «sólo gracias a ti» del Crucificado experimentamos qué es dar
gracias y agradecer nuestra autopresencia a otro; sólo cuando el Padre
nos dice también a nosotros su «sólo para ti» experimentamos qué es ser
sólo para otro. Sólo entonces podemos entender también cuánto nos ha
sido perdonado. De esta manera, la conversión precisamente no es olvido
de si o autonegación sino, al contrario, encontrarse a sí mismo por prime-
ia vez y por eso liberación.
154. Quizá pueda, esla explicación contestar a la preocupación pastoral formulada
por I* \Vel>. o c. [rola 35], 395: “ 1:1 hombre no anhela a un tú infinito para un encuentro
« n el que se realice su amor, sino que anhela que quede sostenido y acogido en el amor de
>i<w> linio cor su tí. IViito que le corresponde y que ya lo llena [...], anhela que su amor
I>urlicipalito limitado se logre y llegue a ser definitivo, algo que sólo Dios le puede rega-
ar\

Dios e n m e d io d e ¡v o s o t r o s
Nunca podremos dejar atrás el perdón. Sólo existimos cono necesi­
tados de perdón para poder ser autopresencia, y el perdón sólo lo encon­
tramos en el perdón que damos, porque sólo con otros podemos llegar a
ser de manera siempre nueva la autopresencia que hemos recibido en la
fe:-% y porque en el encuentro el perdón que damos y el perdón que reci­
bimos no son separables En el fondo, perdonar es no juzgar15*. Por eso,
la comunión-desde-el-encuentro brota del perdón que no juzga. No juz­
gar es el signo del decir-tú del Espíritu en el que podemos ser «sólo gra­
cias a ti» y <csólo para ti» para y con los otros, a quienes ya no necesita­
mos juzgar.
La conversión - y éste es otro de sus aspectos — sólo existe como el
ser acogidos en la cruz y la resurrección, el «cambio de lugar», donde
llegamos a ser autopresencia nueva. Debido a que somos acogidos en el
encargo de Jesús de llevar el «sólo para ti» del Padre a nuestros encuen­
tros con otros, para que pueda ser visible como su «por nosotros», somos
autopresencia que aprende a servir en fidelidad. Por consiguiente, pode­
mos despedirnos tranquilamente de todo heroísmo, porque el servicio es
cosa de todos los días — y si a algunos les parece «heroico», no es así
para quien lo hace, si no, ya no seria servicio. Tampoco necesitamos
preocuparnos de si podemos con él o si. quizá, va más allá de nuestras
tuerzas, pues el decir-tú del Espíritu nos transforma en la autopresencia
nueva que sólo existe como autopresencia que puede servir, y no como
autopresencia que se sacrifica a si misma.
Aun as:, la cruz de Jesús es realmente también la nuestra. También
nosotros experimentamos su abandono cuando fracasamos en nuestro
sen.'icio, porque los demás y el mundo no se dejan cuestionar y trans-
lormar por nosotros. Lo experimentamos también en nuestro propio fra­
caso, cuando consideramos el servicio como algo nuestro propio de lo
que podemos disponer. Aquí nos ayuda la diferencia entre la muerte de
Jesús y la nuestra propia que establecimos al hablar del kerygma del NT
{III, 3.6). Jesús ha llegado a ser la autopresencia del «sólo gracias a ti» en
la cruz en el modo de que el Padre ha contestado a su grito con el «sólo
para ti» del Padre de un crucificado. Nosotros, en cambio, en el decir-tú
del Espíritu, ya somos siempre autopresencia que se ha hecho en el
abandono y en la respuesta del Padre. A partir de allí comprendemos
155 “ M ra, Padre, a tus hijos. ¿Qué ha sido de ellos cuando se han negade a perdo­
ner? La venganza de Lamcc se multiplica por siete, la espiral creciente de la violencia.
gQ j ¿ será de los hombres si no aprender a perdonar?’-, L. Alonso Schókcl, o. c. [nota
150], 159.
156. X. Pikaza, Antropología bíblica, Sígueme. Salamanca 1993, 2&4-306. No juzga
Dios, sino el Diosa quien inventamos, ibid ,305.
V I L D io s en m e d io d e n o s o t r o s - un esbo zo 519
ulgo mejor lo que significa ser crucificados con Jesús: el fracaso, no sólo
tlel kerygma, sino el nuestro propio; la tentación de desesperar de la co-
munión-desde-el-encuentro cuando estamos tan solos que creemos que
lodos nos han abandonado, y aún así no desesperar, porque el decir-tú
del Espíritu nos convierte en un yo-en-fidelidad157. Sólo así podemos oír
el «por nosotros» del Padre.
Aquí se vuelve a mostrar la apertura a la comunión-desde-el-
encuentro: nuestro servicio y nuestro abandono son signos de que Dios
es poderoso en nuestra realidad. Para que sea así, no es necesario que
seamos capaces de ordenar conceptualmente los signos y medir su «éxi­
to», sino que sólo hace falta que seamos esta autopresencia. La comu-
nión-desde-el-encuentro se va haciendo a partir de tales signos, pero no
conforme a nuestros conceptos.
Podemos resumir los diferentes aspectos de la conversión como con-
versión-en-la-esperanza. Toda conversión es esperanza de otra conver­
sión nueva y, en último término, esperanza de una nueva manera de ser
acogidos en la cruz y la resurrección, porque sólo así puede darse la co-
nninión-desde-el-encuentro que esperamos de Diosl5S.
La conversión-en-la-esperanza ha de ser expresada y de convertirse
en testimonio. Sólo cuando lleguemos a darle expresión en nuestra so­
ciedad159 daremos también expresión adecuada a los signos de la comu­
nión-desde-el-encuentro que, no obstante su carácter preliminar, son sig­
nos de una comunión-desde-el-encuentro que sólo Dios puede hacer más
visibles en medio de nosotros y que sólo él puede consumar160. Esto es
así, porque la conversión-en-la-esperanza es la esperanza de que nuestra
sociedad se convierta en el espacio comunitario que corresponda al «po­
der» de Dios que actúa en ella.
La conversión-en-la-esperanza se convertirá en testimonio cuando la
llenemos con la totalidad de nuestra realidad: con los hambrientos a
157. I.útero, W A tomo 10, 111, 337, describe el seguimiento en el camino de la cruz
en estos términos: “ Asi he de seguir, como Cristo ha llevado su sufrimiento, de modo
totalmente gratuito [...]; asi has de hacer también tú y seguirle, sufrir sin razón alguna y no
echar una mirada interesada [...], para que Dios te alabe por ello, sino amar al prójimo,
para que prevalezca el evangelio” ; cf. también tomo 17, III, 485.
158. “ La esperanza es el resultado final, no de un anhelo o de un postulado, sino de
un regalo que viene de lo que se espera” , II. U. von Balthasar, 7,u einer christlichen
Theologie... [nota 146], 83. “ Sigue el movimiento del Cristo que resucita, que ha abierto
«por nosotros» el camino, para «preparamos un lugar»", 84. Sin embargo, la esperanza es
menos “ resultado final” que principio permanente.
159. N. Lohfink.o. c. |nota 152], 94s.
160. “ La esperanza cristiana no habla de algo que es totalmente futuro, sino de algo
que ha de hacerse más visible. Y no habla de la felicidad individual aislada de cada uno,
sino de la felicidad comunitaria de los hombres que viven juntos” , ibid., 117.
520 D lü S UN MEDIO DE NOSOTROS
quieres no les dimos de comer; —en México, en las noches, los niños de
la calle se amontonan alrededor de las panaderías. Las más de las veces
no comparto mi pan con c 11os1r’1 con los enfermos a quienes no hemos
visitado y con los moribundos a quienes hemos dejado solos; con el me­
nosprecio con ei que liemos pasado por alto a quienes parecían no valer
nuestra mirada: con los sucios en quienes no hemos lavado el rostro de
Dios1’*; con las misas en las que. en el fondo, le hemos dado gracias a
Dios por estar encargado únicamente del «ccielo»163. Pero hemos de lle­
narla también con todas nuestras experiencias de que ya ahora existe una
comunión-desde-el-encuentro: con el recuerdo de aquellos que han en­
contrado ayuda cuando ya no sabían qué hacer: con el recuerdo de los
que han sido desclavados de la cruz. Entonces, la conversión-en-la-
esperanza se convierte en una cifra para la nueva creación escatológica
que consiste en que el Dios comunión-desde-el-encuentro nos habrá aco­
gida a todos transformándonos en su «imagen» y, por eso. en comunión-
de sde-el-enc uent ro.
E l hecho de que esto sucederá, porque en !a cruz y la resurrección se
ha convertido en kerygma. y de que ya ahora diariamente se está antici­
pando en medio de nosotros porque somos acogidos en el kerygma, de­
signa el misterio de Dios, el misterio que en su -epor nosotros» toca
nuestro prcpLO misterio. En esto consiste nuestra salvación que sólo p o ­
demos confesar en alabanza y agradecimiento.
.ói. “ til Resucitado sigue siendo el Cristo crjcificado y pobre. Se esconde en los
pobres. Fin los Lasaras que vemos afuera diariamente nos espera, a nosotros y a nuestra
accicr <ie justicia. Nos llama a dejar el juego, en el que queremos seguir siendo ricos a
cos’-ade los pobres y miserables | ..]. Esloes rrolcsto [..]. Pero sin esietrastorno de nues­
tra Iranquilidad tampoco quiere dejarse encontrar en la paiabra, os sacramentos y la co-
nunidad". 11. Kcssler, o. c. [neta 801, 388.
IC*2. X. Picaza, Trinidad... [rota 58], 214.
IC»3. “ Cuando un europeo habla de la Iglesia del liamado Tercer Murdo, invariable-
merile habla como un rico. Esto es lo que hace la cosa tan difícil, porque hablar de la
Iglesia del Sur signilica contar cuánta pobreza hay, pobreza extrema y destructora de la
vida. V eso desde el punió ce vista de un rico” , M. Albus.o. c. [nota “59j, 190. Sin embar­
go, es todavía peor cuando los ricos latinoamericanos hablan de [«les a desde la postura
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Aindt, W. F., 48, 157, 176, 181,
184, 198, 203, 225s„ 252,
255, 258, 262.
Asensio, F., 284, 288s.
Auer, J., 61.
Balas, D. L „ 338, 345.
Balthasar, II. IJ. von, 67, 407,
419, 424, 473. 476-480, 482,
510, 519.
Balz, II., 181, 197, 251.
Bantle, 1;. X., 22, 468ss.
Barion, J., 360.
Battifol. P „ 337, 384s„ 390.
Bavel, T. J. Van, 359s„ 369,
371 s.
Bccker, J., 155, 182s., 185s.,
192s.
Bccker, W ., 431.
Beinert, W ., 488.
Bellini, E., 341.
Berger, K „ 207,217,239,244.
Beumer, J., 401 s., 404s., 410,
426, 429.
Beutler, J., 182s.
Bihlmeyer, K., 54.
Blass, F., 258.
Blenkinsopp, J., 323.
Bligh, J., 404.
Bloch, E., 115.
Blondel, M., 421.
Boadt, L „ 322.
Boff, L „ 32, 480, 484.
Bourassa, F., 363, 384.
Bourke, M. M „ 227.
Bovon, F „ 157, 161, 167-170,
175s., 184. 186ss., 191.
Boyer, Ch., 368, 372.
Bravo, C., 159,200.
Brechter, S., 432, 440.
Breuning, W ., 60s„ 487, 502.
Briggs, Ch. A., 76, 231,298,
303-306.
Brown, F „ 76, 231, 298, 303-
306.
Brown, R. E., 150, 156, 163,
165, 171, 173, 177s., 180-
546 ÍNDICE » E AL'TORJS MODERNOS
183, 186, 192s., 196-199,
201, 209, 2 I4s., 21 Sss., 224.
226, 229s., 232-237, 244,
256.
Buber, VI.. 9óss., 114. 120s.,
127, 131, 140.
Biichsel, F., 24Is
Bührig, M., 474 491
Bultmann, R., 487.
Byrne, B., 252.
Cacciapuoti, P., 405. 408.
41 Os.. 420, 424, 426.
CarrolI, R. P , 311 s., 3 19s.
Clark. M. T , 360. 365, 371,
3^9.
Congar, Y.. 48, 349s., 374, 442,
444 448, 450.
Conzdmarm, FL, 265s.
Coppens, J., 27S.
Courth, F., 22, 51. 53. 55ss.,
61s., 67. 338-341, 352s.,
355, 359, 371.
Cura Elena, S. del, 44, 48, 68.
Charlier, J. P., 163, 176, 1S5,
lSSs.
Dalferth, I L\, 500, 502s., 505s.
Da luía u, J. M ., 45 s.
Daniel Rops. H., 187.
Debrunner, A., 258.
Delp, A., 493
Díaz, C., 57
D illor, R. J , 249s.. 252, 259,
263, 264.
Dohmen, C., 293, 300ss., 304s.,
308.
d'Orincsson, J., 391.
Dórries, H., 335, 339, 341,
344s., 348, 358.
Drewermann, E., 24, 73. 116.
137, 282.
Driver, S R , 76,231,298,
303-306.
Í ndk i : d i-
:a u t o r e s m o d e r n o s 547
Dumeige, G., 403s., 411, 416,
Glueck, N., 296. Joest, W ., 61.
421. 426.
Gnilka, J „ 157, 159, 162, 165- Jolmson, E. A., 29.
Duquoc, Ch., 29, 42, 54, 164,
168, 171, 179, 192, 194s. Joñas, H ., 71.
I66ss., 170ss., 1S8, 194s.
Goffinet, Ph., 498. Joüon, P., 204, 291, 295, 298.
Gomes de Castro, M., 351,355. Jüngel, E., 31, 73, 464, 482,
Eichholz.G., 221,223.
González, O., 60, 62, 65. 487s.. 504, 506.
Eichrodt, W ., 320.
Górtz, H. J „ 489.
Ernst, J., 157, 165, 170s., 175,
Grelot, P., 148ss., 153, 167- Kaiser, O., 322.
177. 180, 187, 191s., 194ss.,
170, 176, 206, 225, 227, 229, Karris, R. J., 21 Os., 213, 216.
198
238, 240, 242s. Kasper, W ., 23, 27, 29, 33, 52,
Estrada, J A., 80.
Greshake, G., 61, 134. 57, 61, 64, 174, 433s., 443,
Éthier. A.M ., 4Q4s., 407ss., 414,
Grillmcier, A., 46, 48, 50, 52ss., 470s., 481.
420, 425s., 429.
65, 68, 384, 386s„ 436s., Kedar-Kopfstein, B., 295.
440ss„ 444s., 448, 452. Kehl, M., 59, 100, 134, 433s.,
Faber, R., 465, 500
Grundmann, W ., 240, 247. 437s., 440ss., 451, 480.
Feiner. J., 442, 450.
Kelly, J. N. D „ 48, 53, 66, 69.
Fitzmyer, J. A., 222, 241, 243,
Háring, B., 443. Kessler, H., 258,487,504,51 1,
247, 252s , 262, 264s., 267.
Háring, H., 369. 520.
Fliche, A., 51.
I lamman, A., 45. Klostcrmann, F., 442, 445.
Forte, B , 42, 478. 499.
Harrington, D. J., 207, 210. 216, Knapp, M ., 470,481.
Fransen, P., 62s.
225s., 235. Knauer, P., 25, 28. 30s., 36, 43,
Freedman, D N., 204.
Ilauschild, W . D., 340s., 345. 47, 50, 75ss„ 103, 152, 460,
Friedman, M , 97s , M3s.
llemmerle, K., 464, 476. 464, 472s.,476, 504.
Friedrich, G., 153, 256, 266.
Ilendrikx, E., 362,366,371 Knoch, W ., 404, 424.
Fumiaki Momose, P., 598, 501.
llerberg, J., 515. Kobelski, P. J., 261,265.
Hiers, R. H., 176,193. Koch, K „ 282s., 291, 301.
Gal. F . 360,371.
Hilberath, B. J „ 22,61,378, Kraml, H., 60.
Galtier, P „ 337, 347s.. 355, 385.
381, 383, 420, 428. 464, Kretschmar, G., 337.
Gallay, P., 338, 352
468s„ 473,481. Kuhn, K. G., 224ss., 228s.
Ganoczy, A., 428.
I loffmann, N., 54, 501ss. Küneweg, U., 404s., 407ss.,
García VIurga, J R., 52.
IIofmann, P., 403s., 406-409, 413sr, 417s.,420,422.
Garrigues. J. M ., 350, 354. 358.
418-421, 424, 426. Kunz, E., 435.
Geffré, C , 509.
I lolladay, W . L „ 312,320. 324.
Geifier, I [., 465.
Hoppe, R., 203. Labuschagne, C. J., 282.
Genn. F., 376s., 38 L
LaCugna, C. Mowry, 45, 52, 54.
Gerhardsson, B., 207, 209, 222,
1lorgan, M. P., 223,244,256.
56s., 65, 350. 469.
224, 230ss.. 235. 244.
Irwin, W . H., 32 ls. Ladaria Ferrer, L. F., 65, 374-
Gerleman, G., 296, 303, 322
383, 404.
Giblin, Ch. I f., 262.
Jacger, W ., 341,344. Laín Entralgo, P., 115, 140.
G:et. S.. 345.
Jalland, T., 337,393. Lang, B., 241.
Gillingham, S. E.. 278.
Jaspers, K., 96s., 99, Langemeyer, B. G., 464, 479.
Gingrich. F. W ., 48, 157, 176,
105s., 114ss., 118, 120, 124, Leclerq, J., 337.
Í81. 184, 198, 203. 225s.,
132, 139s., 336. Lécrivain, Ph., 38, 81.
252. 255. 258, 262.
Jensen, J., 32ls. Léon Dufour, X., 147s., 198,

548 ÍNDICE DE ALTORES MODERNOS
205, 207s., 220, 224-227,
229, 232s..235s.. 238.
240, 242ss, 246s, 257, 259.
Lévinas, E., 508ss.
L'EIour, J ., 285, 288, 296. 326.
Lies. L.. 484.
Linnerz, H., 436, 443s.
Usowsky. G , 231. 298. 309.
Lohfínk, G., 134, 489.
Lohfink, N., ¿Os., 59, 89, 276s..
279s., 282-288, 290, 292,
296-300, 305. 311, 3l5ss.,
320, 323, 327, 513, 519.
Lohmeyer, E., 158. 160. 161—
164, 166, 168. 170, 187. 190,
192, 2015., 209ss., 213, 216,
224,233.
Lohse, E , 192.
Lonergan, B., 34s , 50, 99s.,
101,105. 107ss.
Lóser, W , 32, 66 , 73.
Ludz, P., 80.
Luengo González, E., 23.
Luhmann, N., 59.
Lundbam, J „ 20¿.
M aceras Fafián. M.. 47.
Mareel. G., 9S.
Mardones, J. M., 23, 58.
Martin, V., 5L.
Mayr, E. K „ 361. 369.
Metz, J. B , 5S. 71,95. 433s..
443.45Ss.
Michand, R., 284.
M iller, P. D , 277
Moeller, Ch., 430ss . 436, 443.
448, 451.
Moltmann, J.. 22, 32, 48, 62,
471, 480s., 484, 49Ss.. 501,
507.
Moreschini, C., 336.
Morsdorf, K... 444.
Mossay, L., 336
Í n d ic e d e a u to res m o d e r n o s 549
Pir.taric, O., 371, 379. Schierse, F., 33.
Mühlen. IL , 406, 419. 466, 468,
Plagnieux, J., 343s. Schindlcr, A., 359.
476ss., 4S0ss., 493. 500.
Potterie, I. de la, 181. Schlette, H. R „ 407, 414s., 419,
Mühleriberg, E., 338. 343-346.
Presüge, G. L., 47s., 55, 65. 429.
349s„ 354, 357, 359
Pruche. B., 336. Schmaus, M., 360, 364, 366,
Müller, W . M , 468.
371s., 375ss., 382ss.
Mulhns. P. J., 438, 440. 442,
Raekover, Jossel, 100, 509s., Schnackenburg, R., 179, 194s.
445.
512. Schneiders, S. M., 434.
Mura, G., 23.
Rad. G von. 323. Schnider, F., 203.
Murphy O ’Connor. J., 223. 243,
Radlbeck, R., 470s., 484. Schniewind, J., 75,158-164,
254s., 258, 260ss., 265ss.
Rahner, K .. 22s., 31s., 37, 57, 168, 170, 174, 176, 178s.,
Mussner, F , 155.
62, 66s.; 73, 80, 85, 95-100, 190-193. 198s., 201s., 209,
102, 104-108, llls s ., 118, 224, 229, 255.
Neudecker, R., 279.
122ss.. 133, 138, 141, 154, Schoonenberg, P., 503.
Neuner, J., 447.
435, 448, 470, 503. Schrage, W ., 204,219.
Neuner, P., 43 1, 433, 436ss.,
Ratzinger, J., 337, 361, 452. Schulte, R., 33.
443s.
Rendtorff, R., 282s., 288>s., Schürmann, H., 174, 205, 239s.,
Nigio, C., 478, 500.
292, 294, 296s., 299, 307, 242.
Noth. M., 301.
326. Schütz, Ch., 469, 474, 486.
Rengstorf, K. 1L, 75, 159, 163, Schweizer, E., 158s., 161ss.,
O ’Donnell, J., 469,481.
166.168, 176. 184. 187s„ 166, 168, 170, 176, 189,
Oeing-Hanhoff. L., 466.
190, 192, 194s., 198s„ 202, 194s., 198, 200ss., 209s.,
Ocpke, A., 262.
2 l i s , 224. 212s„ 216, 224, 226, 235.
Oesterreicher, J M., 435, 444.
Rieger, P., 487, 506. Semmclroth, O.. 439.
451.
Riesenfeld. H., 240s., 243. Sesboiic, B., 352, 502.
Ortkemper, F.J., 220ss.,, 246s.
Ringgren, H., 294. Sicard, P., 65, 404.
Riqner Fernández, F.. 467. Sicre Díaz, J. L., 294, 313s.,
Pannenberg, W., 47, 67, 72,
Rist. J M., 338. 316s., 320ss„ 324.
503
Roloff, R.. 155. Siebel, W ., 467,481.
Paz, O . 139.
Romerowski, R., 296. 304. Sievernich, VL, 62, 75, 493.
Pelikan. J., 374.
Ruiz Bueno. D., 45s., 55 Silanes, N., 440. 442.
Perkins, Ph.. 215s.. 219, 237.
R liíz de la Peña, J. L., 179. Siller, EL P „ 488s.
Perrot, Ch., 148-15 L, 155, 166,
Simonis, W ., 57, 65, 377, 404s.,
172, 185.
Salet, G „ 404,407,409,411, 407s., 411. 417, 465, 474,
Pesch, O H „ 29, 39,41^14,
429. 499ss.
433. 435, 437ss.
Salmann, E., 468, 470. Simons, E., 85.
Peukert, EL, 72.
Sanabria, J. R., 98, 104s., Snijdewind, H., 515.
PfeifFer, EL, 336.
113ss., 122, I39s.. 141. Sólle, D „ 71.
PfciLH ., 503.
Sánchez, J. J., 29. Spiegel, Y., 467.
Philips, G., 431, 436s., 446s.
Sawyer, J. F. A.. 280. 287, 31 8. Splett, J., 421,425,468.
Pikaza, X., 32. 54, 56s., 60s.,
Scazzoso, P., 341, 346, 359. Stáhlin, G., 185, 187, 250s.,
65, 68 , 72, 79s , 82, 85s, 88 ,
Scharbert, J., 302ss. 257,259, 261, 263s.
338, 353ss., 374. 428s., 493,
Scheffczyk, L , 22, 57, 61 s., 64. Steinkamp, H., 432, 448.
504,511. 518,520.
Schenk, R., 87. 392s.
550 ÍNDICE lili ALTORES MODlilíNOS
Strathmann, A., 259.
Strecker, G , 159s., 178, 196.
Sruder, B., 337, 384-387.
Talaveio Tovar, S.. 208, 218,
234,247
TarpLey, W . G., 360.
Thielicke, H., 2 i.
Thompson, W . G , 204.
Torres Queiruga, A., 23s.. 61,
71.
Tril'ing, W , 147ss., 152s, 155,
138, 214, 219
Tiiclile, H., 54.
Turrado. A., 359. 361, 378,
333s.
Vanhoye. A., 206-210, 213s.,
216s , 219, 239.
Veglianti, T , 432, 442, 445,
447.
VelLa. A. G „ 24.
Vergés, S., 45s.
Vermes, G., 162, 164s., 167.
Vives, J., 45s., 56, 68.
Viviano. 13. T , 226. 233, 235
Volf, M ., 61.
Vorgrimler, H., 46ss., 51, 56, 72,
430, 432-435.
Wacker, B., 487. 489.
Weinfeld. M., 233-286, 296,
308
ÍNDICE
Weinrich, H., 483
Weiser, A., 311-315, 318, 323.
Wendland, H.D., 254s., 259ss.,
265 ss.
WeB, P , 470,480. 517.
Westermann. C., 294. 313,
3 15ss.
Whitley, C. F., 296
Winling, R., 98, 101, 104. 132,
140.
Wipfler, H., 403ss., 408, 414s.,
C L A V E D E S IG L A S ........................................................................11
4 17-420.
P R Ó LO G O .............. ................................................................... .....15
W o lff.H .W ., 191,277.
Wolfinger, F., 473s.
Wolinski. J., 352.
Wulf, F., 433, 443, 449. Parte I: El Problema
Zemp, P., 345s., 349s. 1. E l problema de nuestro hablar de D io s ................................. .....21
Zenger, E , 276. 283, 286, 288, 1.1 Las imágenes de Dios en nuestro hablar de é l.................. .....21
318,321,324 1.2 Hablar de Dios desde el anuncio cristiano.............................25
Zerwick, M ., 165,181,203. 1.3 Indicaciones para el hablar de Dios hoy................................32
Zimmerli, W „ 278, 28]. 285s.,
318, 320,322s., 325. 2. Entre la experiencia de salvación y su mediación teológica
- problemas de traducción .......... ..............................................45
2.1 E l problema del concepto griego de Dios..............................46
2 2 Dificultades con la traducción del anuncio cristiano........ .....51
3. £1 desplazamiento del acento sobre fa antología .........................56
3 .1 Consecuencias teológicas y sociales................................ .....56
3.2 E l «p re condicionamiento ortológico»............................. .....60
4. L a necesidad de una nueva traducción y sus características.... 64
4 .1 Aspectos fundamentales................................................. .....64
4.2 Las características de una «nueva» traducción................. .... 73
4.3 De:emninación del término «experiencia»............................ 78
5. Ensayo de una teología trinitaria keiygm ática ............................84
5.1 Planteamiento................................................................. .... 84
5.2 Criterios de trabajo y clave hermenéutica............................ 87
5.3 Metodología.................... ...... ........................................ .... 88
552 Í n h ic h ÍN D IC E 553

Parte II: La persona - búsqueda de sí misma 1.2 Segundo criterio de trabajo.............................................. 153
en el encuentro 1.3 Tercer criterio de trabajo................................................ 154

2. L a experiencia de Dios y el hacer de Je s ú s ............................ 157

/. Preguntas prelim inares ............................. ........ ......... ........ 95
2.1 “ Me ha sido dado todo poder...” ...................................... 157
1.1 ¿Qué tipo de antropología?............... ........ ......... ........ . 95
2.2 E l hombre Jesús y su «testimonio»................................. 172
1.2 La función de la antropología........... ............................ 101
2.3 “ E l poder del Señor le hacía obrar curaciones” ................ 184
1.3 La pregunta por la «trascendencia».................. ............... 103
2.4 “ E l tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios
está cerca...” .................................................................. 191
2. Estructura ortológica y autorreaiizadón histórica ................ 109
2.5 E l «enviado».................................................................. 196
2.6 ‘Tampoco yo te condeno...” ............................................ 197
3 La experiencia de «ser sanado» en el
2.7 '‘Sígueme...” ................................................................... 199
encuentro interpersonal..... ......... .......... .......................... 113
3.1 Encuentro y autorrealización— ........ .................... ........ 133
3. E i hacer de Dios en la cruz y en la
3.2 Encuentro y transformación ................ ............................ 117
resurrección de Jesu cristo .................................................... 205
3.3 Encuentro con esle «tú» único............... ....... ............. — 119
3.1 La identidad de Jesús...................................................... 208
3.4 El encuentro en aceptación mutua........................ ........... 120
3.2 E l escándalo de la cruz................................................... 217
3.5 El encuentro como don......................................... ..... . 122
3.3 La oracioti de Jesús......................................................... 223
3.6 El encuentro creador............ ............................... ....... . 125
3.4 El abandono de Jesús...................................................... 229
3.7 Ser sanado.............. ..... ......... .................... .......... ......... 126
3.5 El sentido de la muerte de Jesús...................................... 237
3.6 La estructura trinitaria del acontecimiento pascual.......... 245
4. inversión: experiencia de no poder ser sanado ................ ..... 128
4.1 Ruptura del encuentro con este «tú» único................ ..... 129
4. E ¡ kerygma pos¡pascual: participación en el
4.2 Ruptura del encuentro en la aceptación mutua................. 130
misterio de Jesu cristo ........................................................... 248
4.3 Ruptura del encuentro como don........... .... ........ ......... . 131
4.1 '‘Llenos de gozo y del Espíritu Santo...” ........................... 249
4.4 Ruptura del encuentro creador............... — ....... ............ 131
4.2 “ No cesaban de enseñar y de anunciar
4.5 Ampliación de la problemática de inversión ................... 132
la Buena Nueva de Cristo Jesús...” ................................ 256
4.3 “ Estos son ahora sus testigos...” ...................................... 258
5 La corresponder cía entre «ser# y hacer:
4 4 “ Revestios del Señor Jesucristo...” .................................. 260
don y rarea........................ ..... — .......... ......... ........ — ...... 135
4.5 “ ¿No reconoces que la bondad de Dios
te impulsa a la conversión?” .......................................... 262
6 Inversión: la no-correspondencia entre
r»
kse »■« h acet•». don y tíi re a ........... ....................... .......... 137
4.6 “ Y les dio poder y autoridad...” .......................................
4.7 “ La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la
263

comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros...” . 265

7. E l misterio de la persona
Cueslionamiento sin lím ite de la experiencia interpersonal— 140
Balance intermedio............................................................... 268
8. Conversión e inversión, esperanza y anhelo .......... ....... ........ 142

P a rte IV: L a e x p e rie n c ia de D io s de Is ra e l

P a r te I I I : E l D io s de Je s ú s
¡ . Consideraciones herm enéuticas ............................................ 275
l. Consideraciones herm enéuticas .............. .... ................. ....... 147
1.1 Primer criterio de trabajo................. .......... ..................... 147 2. La comprensión de la alian za ................................................ 281
 Ín d ic e 555

i ’ 1 s milación sobre la dimensión

3. La experiencia de Dios de Israel según la
liiNlót ico-salvífica en Agustín................................ 383
fórm ula de a lia n z a ............................ ........... ..... 288

4 La experiencia de Dios de Israe l en Ex 34.6-f 4 .... 300

4. Expcri> y
id de fe teología trinitaria en León M agno .......... 384
4.1 Ai nlos cristológicos y soteriológicos............................. 385
4..' I .i experiencia de fe im plícita......................................... 387
5. Yahvéh. «el (que está) haciendo jj (q ótel).............. 309 1 * 1 1 a cruz de Cristo y el seguimiento del Crucificado.. 388
5.1 « E l (que está) mostrando» amor sin medida.... 310
I ,\2 El «ayuno» y las «lim osnas»................................. 390
5.2 E l poder creador de Yahvéh............. .......... . 3 12
4.; I I I)ios uno tripersonal y nuestra salvación..................... 392
5.3 Yahvéh, «el (que está) haciendo» maravillas ... 318
5.4 Juicio - pero siempre alianza y torah ......... . 321
Balance intermedio............................................................... 394
5.5 Experiencia de fe y confesión de culpa...... . 324

Balance intermedio................................ .... ..... . 326

P a r te V I : E l D io s q u e « h a c e » s a lv a c ió n ( B )

P a rte V : EL D io s que « h a c e » s a lv a c ió n (A ) TR IN ID A D Y C O M UN IÓ N :
1. R IC A R D O D E SA N V ÍC T O R
T R IN ID A D Y U N ID A D :
/. Consideraciones herm enéuticas ............................................ 401
LO S C A PA D O C IO S. A G U ST ÍN Y LEÓ N M AGNO
1.1 Elementos básicos............. ............................................ 401
1.2 E l trasfondo histórico..................................................... 403
1. Consideraciones herm enéuticas .............. ........... ........ 333
2. La experiencia im p lícita ....................................................... 405
2. til punió departida de los Capadocios y su d esarrollo. 338 2.1 Fe y razón........... ........... ............................................... 406
2.1 La experiencia de fe im plícita............... .... ........... 339 2.2 Ascenso a Dios y contemplación..................................... 410
2.1.1 E l bautismo.................................. ............ . 339
2.1.2 Ser renovado en la fe y en la cruz................ 341 3 L'l D ios w iu - la esencia fsubstancia) d ivina .......................... 411
2.1.3 Creación, conducta social y proceso salvífico 344
2.2 La traducción tcológico-ontológica de la
4 Instrumentos conceptuales para la parte central:
experiencia de fe.................... .................... ..... .... 347 persona , substancia, existencia ............................................ 413
2.2.1 Las características propias del
Espíritu, del Padre y del H ijo ........... ............ 347 5 La parte central: la teoría del am o r ...................................... 421
2.2.2 Hipóstasis y ousia...................... ............... . 352
2.2.3 E l hablar cristiano de Dios. ....................... ... 356 6 ¿Com unión de am or/............... ............................................ 426

3. E l «problemaj> de la teología trinitaria de Agustín ...... 359 7 Lenguaje y m isterio .................. ............................................ 429
3.1 La experiencia de fe implícita .......... ......... ............ 362
3.1.1 Rasgos fundamentales................................... 362
3.1.2 Búsqueda de Dios y visión de D io s............ . T R IN ID A D Y C O M U N IÓ N :
367
3.1.3 Misterio y oración..................... ..... ....... .... II. E L C O N C ILIO V A T IC A N O II
371
3.2 La traducción de la experiencia de fe
1. Consideraciones herm enéuticas ............................................ 430
a la teología......................... ................. ........... . 373
3.2.1 La unidad de Dios.......... .................... ....... .
3.2.2 Persona y relación............. ..........................
373
377
2. Iglesia y Trinidad .................................................................. 436
 3. Unidad como com unión ................................................... . 441

4. E l anuncio de la salvación ............ .......... ........ .................... 445

5 E l cam ino d el seguim iento .................. ..... ......... .......................446

5.1 Cruz y resurrección..................... ....................................... 446
5 2 Servicio, testimonio y conversión ........................ ....... ...... 447
5 3 Esperanza y m isterio............................................ ............. 451

Balance intermedio ............. ........................ ......... .................. 452

P a r t e V I I : D io s en m ed io d e n o so tro s - un esbozo

/ Orientación de una visión de conjunto ............ ...................... 459

2. A utopreseticia-en-relación.
¡rabia r de D ios con i a fó nn uia antropológic a .... ......... ......... ....463
2 1 Dificultades con la analogía........ ......................................... 463
2.2 Dificultades con el concepto de persona........................ ....... 468
2.3 Aplicación del nuevo concepto de persona
en el conocimiento natural de Dios.................... ........... . 471
2.4 Aplicación del nuevo concepto de persona
en la comprensión trinitaria de D ios................................. 474
2.5 Cornunión-desde-cl-encuentro...................... .................. 479

3. Experiencia con ef kerygma. testimonio

y ¡engitaje n a rra tiv o ----- ------- ----- --- --------- -- 485

4. Encuentro con Dios _______________ ______ _______ ____ ______ 491

4.1 La estructura trinitaria de la experiencia de fe ............. . . 492
4.1.1 E l circulo de experiencia del «Esp íritu »_____ ___ ___ 492
4.1.2 El circulo de experiencia del «H ijo »........ ............ 494
4.1.3 E l circulo de experiencia del «Padre»...... .............. . 495
4.2 La cruz de Dios y nuestras muchas «cruces».................. . 497
4.2.1 La cruz de Jesús - interpretaciones........................ 498
4.2.2 Comunión con Dios en la cruz................. ................ 503
4.2 2.1 Salvación que brota de la cruz ...... ................ 506
4.2 2.2 E l proceso de la comunión-desde-el-
encuentro a partir de la cruz ....................... . 510
4 3 Conversión en vez de inversión....... ............... ................. 514

B IB L IO G R A F ÍA ....................... .................................................... 521

ÍN D IC E D E A U T O R ES M O D E R N O S .......................................... 545
Barbara Andrade nació en 1934,
Estudió Filosofía en Hcildclbcrg,
Filosofía y Literatura en Nueva York
y Teología en México. Se doctoró en
Teología sistemática en la Philoso-
pliisch-Theologischen Hochschule
Sankt Gcorgen, Fraíikfurt/Main. Des­
de 1982 enseña en la Universidad
Iberoam ericana, en la Ciudad de
México.

C O LEC C IÓ N «ÁGAPE»
Volúmenes publicados

7. Tratado de teología fundamental. Dar ra-

2 Ón de la esperanza (1 Pe 3, 15) (3.a ed.).
S. Pi¿ i Ninot.
8. Dios Uno y Trino.
Revelación, experiencia y teología del
Dios de los cristianos.
P. Coda.
10. Fundamentación de la fe.
A. González Montes.
11. Tratado de teología pastoral (3.a ed.).
Compartir la alegría de la fe.
R. Prat i Pons.
13. Mariología fundamental.
María en el Misterio de Dios.
De la Potterie - Pikaza - Losada.
14. La Iglesia de la Trinidad.
Ensayo sobre el misterio de la Iglesia,
comunión y misión.
B. Forte.
15. Pastoral de los sacramentos.
D. Borobio.
16. Salvador del mundo.
Historia y actualidad de Jesucristo.
O. González de Cardedal.
J. I. González Faus.
]. Cardenal Ratzinger.
17. Gloria de Dios y salvación del hombre.
Una aproximación al cristianismo.
Ángel C.ordovilla
18. El Padre nuestro.
La experiencia de Dios en la tradición ju-
deo-cristiana.
C. D i Sanie
19. El Dios vivo y verdadero.
El misterio de la Trinidad.
Luis F. Ladaria
20. Dios en medio de nosotros.
Esbozo de una teología trinitaria keryg-
mática.
B. Andrade

Ediciones
S E C R E T A R IA D O T R IN IT A R IO
F. Villalobos, 80
V 7 n f l 7 CAI A X i.V T^A /c — = . \