MODERNIDAD Y SOCIEDAD

Autores Compiladores:
Juan Pablo Arancibia C.
Miguel Vicuña N.
MODERNIDAD Y SOCIEDAD
Registro Propiedad Intelectual Nº 124.545
I.S.B.N. 956-8114-14-9

* Sólo uso con fines educativos

Acerca de los autores:

Juan Pablo Arancibia Carrizo

Magíster en Filosofía Política. Universidad de Chile.
Doctorando en Filosofía Política. Universidad de Chile.

Miguel Vicuña Navarro

Maîtrise de Philosophie. Universidad de París I (Pantheon-Sorbonne).
Doctor (c) en Filosofía. Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales, París.

Editores:
Emilio Gautier C.
Carlos Ossandón B.
Berenice Ojeda J.

Diseño y Diagramación:
Sandra Gaete Z.

Maestría en Ciencias Sociales

Universidad ARCIS
Programa Certificado por CPEIP
Centro de Perfeccionamiento, Experimentación e Investigaciones Pedagógicas
Of. Registro Público Nacional de Perfeccionamiento
República de Chile
Ministerio de Educación

Universidad ARCIS
Libertad 53 / Santiago de Chile
www.uarcis.cl

Fundación Universitaria del Área Andina

Centro de Educación a Distancia
Cra 14A Nº 70A - 14 Bogotá D.C.
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Cel: 310 553 46 68
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www.areandina.edu.co
ÍNDICE

I Programa del curso 5

1.1. Advertencia preliminar 5
1.2. Objetivos 6
1.2.1. Objetivos generales del Magíster en
Ciencias Sociales 6
1.2.2. Objetivos generales de la Mención Política 7
1.2.3. Objetivos generales del primer semestre 8
1.3. Introducción general de la Mención Política 9
1.3.1. Introducción del primer semestre: Modernidad
y Sociedad 13
1.3.2. Introducción y lecturas de las unidades 14
1.4. Bibliografía básica primer semestre: organizada por
unidad 23
1.4.1. Bibliografía complementaria primer semestre 24

II Textos básicos. Compilación organizada por unidad 25

2.1. Primera Unidad 25
- Lectura Nº1
Aristóteles. Política 25
- Lectura Nº2
Hobbes, Thomas. Leviatán 37
- Lectura Nº3
Locke, John. Segundo Tratado sobre el gobierno civil 55
- Lectura Nº4
Rousseau, Jean Jacques. El contrato soacial 67
- Lectura Nº5
Arendt, Hannah. La condición humana 73
- Lectura Nº6
Arendt, Hannah. ¿Qué es la política? 123
- Lectura Nº7
Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad 127
- Lectura Nº8
Habermas, Jürgen. “La modernidad un proyecto inconcluso” 151
2.2. Segunda Unidad: 165
- Lectura Nº1
Kant, Inmanuel. “¿Qué es la ilustración?” 165
- Lectura Nº2
Hegel, G. W. Friedrich. Principios de la filosofía del derecho o
derecho natural y ciencia política 173
- Lectura Nº3
Habermas, Jürgen. Historia y crítica de la opinión pública 181
- Lectura Nº4
Arendt, Hannah. Op.cit. La condición humana 217

2.3. Tercera Unidad: 219

- Lectura Nº1
Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana 219
- Lectura Nº2
Horkheimer, Max y Adorno, Theodor. Dialéctica de la Ilustración 229
- Lectura Nº3
Arendt, Hannah. Op.cit. La condición humana 279
- Lectura Nº4
Habermas, Jürgen. Op.cit. Historia y crítica de la opinión pública 281

2.4. Cuarta Unidad: 283

- Lectura Nº1
Adorno; Horkheimer. Op. Cit. Dialéctica de la ilustración 283
- Lectura Nº2
Heidegger, Martin. Caminos de bosque 285
- Lectura Nº3
Weber, Max. Economía y sociedad 305
- Lectura Nº4
Nietzsche, Friedrich. Textos Póstumos de la década de 1880.
La voluntad de poderío 323
- Lectura Nº5
Foucault, Michel. Las palabras y las cosas 327
I Programa del curso

1.1. Advertencia preliminar

El Plan General del Magíster en Ciencias Sociales de la Universidad
ARCIS comprende tres Menciones: Política, Epistemología y Comunicación,
y se despliega en tres semestres “lectivos” a los que se suma un cuarto
semestre destinado, exclusivamente, a la culminación de la Tesis y al proce-
so de titulación.
La Mención “Política” del Magíster en Ciencias Sociales se desarrolla
en una serie de tres cursos sucesivos: “Modernidad y Sociedad”, “Política I”
y “Política II” (correspondientes a los semestres primero, segundo y tercero
respectivamente).
El presente volumen desarrolla la totalidad del Programa del Primer
Semestre de la Mención Política que consta de cuatro Unidades. Ofrece
una compilación completa de los Textos Básicos que son materia de estu-
dio en dicho curso identificado bajo el título o enunciado “Modernidad y
Sociedad”.
El volumen, por tanto, está organizado en dos partes principales:
La primera —I. Programa del Curso— presenta y explica los temas
y problemas fundamentales del curso, articulándolos en las cuatro unida-
des que lo componen, y contiene todas las instrucciones e informaciones
necesarias para acometer el estudio de las materias involucradas: objetivos
generales y específicos, procedimientos de evaluación y bibliografía.
La segunda —II. Textos Básicos (Compilación)— reúne todos los tex-
tos que constituyen la materia de estudio del curso y entrega una serie de
noticias explicativas acerca de los autores de los mismos.
Se entiende que las dos partes que forman el volumen son perfec-
tamente complementarias, de suerte que el estudiante (o lector) podrá
encontrar en la primera todas las orientaciones básicas y las instruccio-
nes indispensables que le permitan trabajar con los textos reunidos en la

Sólo uso con fines educativos 

 segunda y cumplir con los requisitos de evaluación exigidos. Podrá, por
otra parte, acudir en todo momento desde esta última a la primera, cada
vez que requiera situar sus lecturas en el orden serial propuesto en el pro-
grama.

1.2. Objetivos

1.2.1. Objetivos generales del Magíster en Ciencias

Sociales
Las bases del orden moderno y de la sociedad occidental han sido
puestas en tensión. Diversas, complejas y profundas transformaciones his-
tóricas señalan la imperiosa necesidad de examinar los cimientos de aque-
llos discursos a partir de los cuales se pretendió construir y legitimar la
modernidad occidental. Se trata de someter a análisis aquellas categorías
y saberes que organizaban y dotaban de sentido al mundo moderno.
A partir de esta premisa, el Magíster en Ciencias Sociales se orienta a
dotar al alumno de una formación sobre el vasto dominio de las ciencias
sociales, que le permita desplegar un ejercicio analítico-reflexivo cuyo cen-
tro sea el examen de aquellas transformaciones, así como las mutaciones y
crisis de sentido.
Específicamente, el Magíster en Ciencias Sociales se propone crear las
condiciones para producir conocimientos nuevos e intervenir en contex-
tos múltiples, marcados por lógicas y mediaciones diversas (el mercado, las
instituciones, los medios de comunicación, los sujetos, etc.), por nuevos rit-
mos, intensidades y códigos, por distintos modos de circulación y de cons-
trucción de los bienes simbólicos, por relaciones inéditas entre las culturas
‘altas’ y ‘bajas’, por nuevos paradigmas científicos y rutinas de producción
en ciencias sociales, por formas ‘postmodernas’ de concebir lo político y la
acción ciudadana, etc.
Para estos efectos, el Magíster privilegia tres ejes o dominios claves: la
Política, la Ciencia y la Comunicación.
El eje de la Política se articula básicamente a partir de la pregunta por
las condiciones que definen la naturaleza de lo político, del poder, de la
acción ciudadana y la organización de las sociedades modernas.

 Modernidad y sociedad
 El eje de la Ciencia, se articula básicamente a partir de la pregunta por
los paradigmas y formas de producción de conocimientos propias de las
ciencias sociales modernas.
El eje de la Comunicación se articula básicamente a partir de la pre-
gunta por los dispositivos, soportes, agentes y relaciones que conforman
los espacios públicos modernos.
Entre estos tres dominios se establecen conexiones desde una pers-
pectiva inter y transdisciplinaria, al tiempo que se reconstruyen los princi-
pales ‘acervos’ que se han forjado en cada uno de ellos.
En correspondencia con lo anterior, el Magíster en Ciencias Sociales
plantea al alumno tres objetivos generales centrales:
Primero, lograr un reconocimiento general del escenario problemático
y del campo discursivo en que se constituye la modernidad, reconociendo
las imbricaciones que se establecen entre los distintos ejes articuladores
aquí destacados: Política, Ciencia y Comunicación.
Segundo, examinar un conjunto de marcos de referencia, materia-
les conceptuales y unidades analíticas, que se ponen en despliegue en la
configuración misma del proyecto moderno. Se aspira a un ejercicio de
comprensión acerca de las formaciones disciplinarias y las claves de lec-
tura que harían accesibles e inteligibles las cuadrículas comprensivas de la
modernidad.
Tercero, resituar este campo problemático en el marco de un diálogo
con la sociedad y el pensamiento contemporáneo. Se trata de establecer
un conjunto de imbricaciones e interpelaciones analítico-reflexivas entre
las condiciones de emergencia de la modernidad y la escena contemporá-
nea que la tensiona.

1.2.2. Objetivos generales de la Mención Política

La Mención Política del Magíster en Ciencias Sociales pretende exa-
minar la noción de lo político y de la acción política en su relación con
las nuevas configuraciones de la democracia moderna y del mercado, los
procesos de globalización, las reivindicaciones sociales e identitarias, y los
ensamblamientos o tensiones entre los espacios públicos y privados en los
escenarios massmediáticos. La Mención Política plantea examinar la pro-

Sólo uso con fines educativos 

 blematización constitutiva que la modernidad ha hecho del presente, en
particular del ámbito político.
Se plantea también revisar algunas de las más importantes tradicio-
nes a partir de las cuales se ha pensado lo político y la ciudadanía como
ejercicio activo: desde los autores modernos clásicos, pasando por elabo-
raciones recientes en teoría democrática, hasta las corrientes más actua-
les. Asimismo, se busca examinar autores latinoamericanos o chilenos que
contribuyen hoy al desarrollo y estudio de esta dimensión.

1.2.3. Objetivos generales del primer semestre

El alumno deberá reconocer el proceso de configuración del pro-
blema de ‘lo moderno’ a través de la experiencia histórica de lo político.
Comprender el tránsito de los esquemas clásicos de la Antigüedad (polis/
civitas) a la configuración de las formas modernas del poder político. Asi-
mismo, deberá examinar los procesos de emergencia y constitución de la
polis, la configuración del Estado moderno, la mutación y tránsito de la
Monarquía a la República, hasta la irrupción de las democracias moder-
nas y el auge de los movimientos de masas.
Objetivos primera unidad: El alumno deberá examinar y compren-
der el proceso de configuración del poder desde su emergencia antigua a
las formas de legitimidad política moderna.
Objetivos segunda unidad: El alumno deberá reconocer y analizar
el proceso de configuración del espacio público y sus diversas mutaciones
como la expansión de lo social.
Objetivos tercera unidad: El alumno deberá identificar y compren-
der el proceso de estallido y desintegración de lo político en el marco de la
irrupción de la sociedad de masas.
Objetivos cuarta unidad: El alumno deberá examinar e interpretar el
proceso de ruptura y desintegración de las condiciones epistémicas de la
modernidad (de la política moderna).

 Modernidad y sociedad
1.3. Introducción general de la Mención Política

El Magíster en Ciencias Sociales busca desarrollar en el estudiante la

capacidad para realizar un reconocimiento analítico, crítico y reflexivo de
aquellos escenarios problemáticos y campos discursivos en los que se
ha jugado el proceso histórico de la “modernidad”. Busca, además, poner
de relieve los puntos de irrupción y emergencia del fenómeno moderno,
como asimismo las zonas de ruptura y crisis que marcan sus límites. Para
ello se propone, específicamente, prestar particular atención a tres grandes
regiones problemático-discursivas que permiten ordenar analíticamente la
exploración del referido proceso histórico: la Política, las Ciencias, la Comu-
nicación Social. A partir del reconocimiento de estas importantes áreas (las
que se encuentran íntimamente entrelazadas en una relación de recípro-
ca co-implicación) el Magíster diseña las tres Menciones que organizan su
plan de trabajo: Política, Epistemología, Comunicación Social.
Semejante plan de trabajo debe asumir desde su inicio una clara
orientación en lo que concierne al empleo de ciertas nociones o señas
que inducen la exploración analítica que se pretende. Sin postular en nin-
gún caso una doctrina o esquema excluyente, antes bien, procurando la
potenciación de una reflexión analítica acerca de fenómenos complejos y
de gran densidad histórica, tórnase empero necesario delimitar con clari-
dad el significado de ciertas nociones básicas, con el propósito puramente
práctico de evitar confusiones y permitir que la atención analítica pueda
posarse sobre ciertos aspectos muy determinados de unos fenómenos his-
tóricos que no se pretende ni desentrañar ni resolver en su sentido total,
sino simplemente identificar para que se ofrezcan a una exploración abier-
ta, tentativa, fragmentaria y libre, susceptible de dar origen a pensamien-
tos dialógicos que hagan posible un reconocimiento común de algunos
de los problemas centrales de nuestro tiempo. 1 Charles Baudelaire, El
Una de estas nociones, por cierto, es la de “lo moderno” y “la moder- pintor de la vida moderna
(1863): “Lo moderno es lo
nidad”. Más allá y más acá del significado multívoco y hasta equívoco de
pasajero, lo que desaparece,
estas nociones que a mediados del siglo XIX pusiera otra vez en boga Bau- lo contingente; es la mitad
del arte: su otra mitad la
delaire,1 nociones que consienten su empleo en constelaciones históricas
constituye lo eterno e
diversas y distantes —por ejemplo: todo “lo moderno”, el nuevo modo de invariable”.

Sólo uso con fines educativos 


2 Jürgen Habermas, El discurso
filosófico de la modernidad
(1985), cap. I y II.
3 Cf. Jürgen Habermas, loc. cit.;
Martín Heidegger, “La época
de la imagen del mundo”, “La
palabra de Nietzsche: Dios ha
muerto”, en Caminos de Bosque
(1950).
10
pensar el tiempo, el inicio de un nuevo tiempo y otra vida vienen de Cris-
to y el cristianismo; o bien: la “racionalización”, el “proceso de desencanta-
miento”, la emergencia de una “cultura profana” a partir de la caída de los
modelos religiosos (Max Weber) son los rasgos más propios de la cultura
moderna—,2 reviste un interés práctico para el ejercicio libre del examen
teórico señalar algunos rasgos, algunos movimientos, ciertas fuerzas histó-
ricas, determinados acontecimientos significativos como elementos que
permitan identificar, fuera de toda confusión, qué se mienta cuando se
emplean las voces “lo moderno”,“la modernidad”.
Con estas expresiones se procura señalar dos órdenes de cosas. Por
una parte, un tiempo histórico marcado por variados fenómenos, tenden-
cias y acontecimientos que se diseñan como una época, es decir, como un
corte temporal en la historia, un tiempo capaz de ser definido por unos
límites que lo marcan a parte ante y a parte post, por mucho que estos lími-
tes puedan ser difusos y discutibles. Por otra parte, una cierta lógica inter-
na, una cierta regularidad que envuelve igualmente la eventual suspen-
sión o modificación de ésta, un cierto esquema o dibujo que se acusa en
cada uno de los referidos fenómenos, tendencias y acontecimientos.
Respecto del primer aspecto hemos de evocar enumerativamente los
siguientes rasgos: la expansión del mercantilismo y el capitalismo en el
tránsito del feudalismo a la emergencia de los Estados modernos; la irrup-
ción de la “ciencia nueva” a partir de la “revolución copernicana”; la inven-
ción europea del “Nuevo Mundo” como signo de la expansión mundial de
un nuevo régimen de producción que enlaza materias primas coloniales
con manufacturas industriales metropolitanas; el proceso espiritual y
cultural del Renacimiento; el movimiento de la Reforma, que inaugura el
principio de la autonomía subjetiva en materia religiosa; el proceso de la
llamada “secularización”, caracterizado asimismo como el de la “desdivini-
zación” o el de la “muerte de Dios”; el principio de la subjetividad en cuan-
to estructura de autorreferencia del pensamiento que permite la irrupción
de la idea emancipatoria de autonomía y libertad, no menos que la idea de
una ciencia apriorística y autónoma con respecto a la experiencia; el movi-
miento filosófico y cultural de la Ilustración; la revolución política y, en par-
ticular, la Revolución Francesa en cuanto transición a un régimen político
de soberanía y autodeterminación de los pueblos.3
Modernidad y sociedad
 En cuanto a la lógica interna de los procesos modernos cabe resaltar
en ellos el momento de la ruptura y la crisis. Fractura y ruptura del régi-
men feudal a favor de la expansión del comercio a distancia; ruptura del
esquema antiguo y tradicional del mundo por obra de la irrupción oceáni-
ca de los nuevos mundos de América y el Asia; ruptura de los paradigmas
de la ciencia antigua merced a la irrupción de la “revolución copernicana”;
crisis de la estética y política medieval por obra de su renovación inspira-
da en el reconocimiento de la ciencia y la técnica greco-latina; ruptura de
la religión cristiana universal, merced al recurso al valor de la experiencia
y la conciencia singulares. En éstos, tal como en otros fenómenos simila-
res, échanse de ver como momentos impulsores de los procesos llamados
“modernos” unas lógicas que implican la noción de ruptura y mutación, la
irrupción de un límite o punto de inflexión que marca una alteración radi-
cal, un giro decisivo en que se acusa un vuelco hacia lo opuesto y lo otro.
En tal sentido, la imagen metafórica de la “revolución”, en particular el para-
digma epistémico y filosófico de la revolución copernicana, pero también
el modelo político de la “revolución” tal como se ilustra en las revolucio-
nes políticas de los siglos XVII, XVIII y XIX, señala indicativamente en direc-
ción a uno de los rasgos más conspicuos de la referida lógica interna de la
“modernidad”. 4 4 Cf. Gonzalo Portales,
Políticas de la alteridad,
Otro aspecto de la aludida regularidad inmanente de los procesos
Santiago de Chile, Universidad
“modernos” dice relación igualmente con los fenómenos de ruptura y cri- ARCIS / Ed. Cuarto Propio,
2001, pp.11-17.
sis. Se trata de la emergencia y despliegue de ciertas formas de racionali-
dad que asumen la figura de la crítica. Juntamente con la descripción de
los límites, de los puntos de inflexión que exhiben la ruptura y la crisis, la
crítica envuelve en su ejercicio la ejecución de la ruptura, la puesta en mar-
cha programática de una revolución. Las racionalidades críticas, por consi-
guiente, se tornan hacia el amplio dominio de unas racionalidades ya his-
tóricamente configuradas que habitan el extenso universo de los saberes y
discursos, pero igualmente el de las prácticas y usos. En tal sentido resulta
paradigmática la obra filosóficamente revolucionaria de Kant, en cuyas tres
grandes Críticas5 se concentra el análisis de la racionalidad finita en sus 5 Crítica de la Razón Pura
(1781), Crítica de la Razón
aspectos teórico, moral, estético y político, efectuándose a la vez una alte-
Práctica (1788), Crítica del
ración radical de los hábitos intelectuales en dichos dominios. Igualmen- Juicio (1790).
te puede ilustrar la importancia de la racionalidad crítica en cuanto rasgo

Sólo uso con fines educativos 11


6 Cf. Michel Foucault, Las
palabras y las cosas (1966),
cap. VII, 5.
12
interno de las lógicas “modernas” el destacado lugar que la crítica asume
en la obra de Marx (crítica de la ideología y la filosofía, crítica de la econo-
mía política) no menos que en la de Nietzsche (crítica del platonismo, del
cristianismo y de la moral).6
Bástennos estas simples indicaciones para señalar y, por lo menos,
identificar con suficiente nitidez un sentido general y un ámbito de uso
que cabe asumir para las expresiones “moderno” y “modernidad”. No hace
falta insistir en que tal identificación persigue cumplir una función pura-
mente orientadora destinada a permitir precisamente el introducirse en la
densidad histórica de las series complejas de problemas y cuestiones que
las mencionadas voces suscitan y convocan.
La Mención “Política” del Magíster en Ciencias Sociales se desarrolla,
como se ha dicho, en una serie de tres cursos (“Modernidad y Sociedad”,
“Política I” y “Política II”) situados respectivamente en el primer, segundo y
tercer semestre del currículo, culminando en la elaboración de una Tesis
durante el cuarto semestre. En esta Mención se pone en juego, a través del
estudio y examen de un selecto repertorio de textos básicos, una explo-
ración analítica y teórica de la “modernidad” y sus límites en el ámbito o
esfera particular de la política y “lo político”, es decir, en un campo comple-
jo y pluridiscursivo que envuelve tanto la experiencia histórica de la polí-
tica, cuanto las teorías sociales acerca de los fenómenos políticos, cuanto
las formulaciones filosóficas concernientes al ser de la política y lo políti-
co. Bien se echa de ver que tal “reflexión” (o proyección) de la modernidad
sobre la esfera de la política pone en práctica un ejercicio inter y transdis-
ciplinario del examen analítico y teórico, en el cual convergen y se cruzan
la historia, las ciencias sociales y la filosofía política. No cabe duda, por lo
demás, que semejante ejercicio consiste igualmente en una exploración
analítica y teórica de la “política” y su condición en el campo particular
que representa la constelación histórico-crítica de la “modernidad”. En tal
doble “reflexión” (de la modernidad sobre la política, y de ésta sobre aqué-
lla) tórnanse conspicuos para la exploración proyectada los fenómenos de
la ruptura, de los límites, de la destitución crítica e inmanente de ciertas
racionalidades, de la irrupción revolucionaria de nuevas racionalidades. En
este sentido, la modernidad reflejada en la política ha de revelarse en sus
límites y en el proceso interno de su destitución. Por su parte, la política
Modernidad y sociedad
reflejada en la modernidad ha de exhibir las fronteras de su existencia y
mostrar el proceso de su progresiva destitución y disipación.
La referida exploración analítica se desarrolla en forma cíclica: cada
uno de los tres cursos conforma una suerte de ciclo completo; a su vez,
la serie de los tres cursos avanza en una progresiva profundización de los
temas y problemas centrales de la Mención. Un primer elemento básico lo
constituye el reconocimiento de las formas modernas de existencia de “lo
político” y “la política”, lo que requiere su confrontación con los esquemas
clásicos de la Antigüedad griega y romana. Ello supone atender al signifi-
cado de las instituciones clásicas de la polis y la civitas con el propósito de
contrastarlas con las formas modernas del Estado, no menos que con las
teorías modernas acerca del fundamento y significado del poder político.
Lo que está en juego en este punto se concentra en torno a la cuestión
histórica y teórica: “¿Qué es lo político?” Un segundo elemento concier-
ne al estudio de los límites, las crisis y la ruptura de la condición moderna
de la política, lo que exige prestar atención a fenómenos históricos como
la emergencia de la sociedad de masas y la irrupción del totalitarismo,
no menos que a las condiciones de la actualidad que pueden cifrarse en
nociones tales como la “transpolítica” y la “globalización”. Un tercer elemen-
to atañe al examen de unas condiciones (que podrían llamarse epistémi-
cas) que resulta pertinente vincular con los fenómenos de crisis, ruptura y
destitución de la condición moderna en la esfera de la política: la “muerte
de Dios” y el fin de la antropología, el agotamiento de la metafísica de la
subjetividad, la “racionalización” y “desacralización”, la condición aporética
de la racionalidad “ilustrada”, etc.7 7 Cf. Nietzsche, La ciencia
jovial (1882); Max Weber,
Economía y sociedad (1919), M.
Heidegger, op. cit.; Th. Adorno
1.3.1. Introducción del primer semestre: Modernidad y / M. Horkheimer, Dialéctica
de la Ilustración (1947); M.
sociedad Foucault, Las palabras y las
cosas (1966).
En este primer curso de la Mención, titulado “Modernidad y Sociedad”,
se explora, a través del estudio ordenado de los textos básicos selectos, la
configuración moderna de “lo político” y de “la política” que envuelve no
sólo la emergencia de las formas modernas del poder político (irrupción
de un nuevo concepto de “poder”; configuración de las instituciones polí-
ticas modernas, en particular, del Estado moderno), sino a la vez el desarro-

Sólo uso con fines educativos 13

 llo de los discursos filosóficos y teóricos más característicos de la “moder-
nidad” en materia política, los que conciernen principalmente a la formu-
lación y asunción de las formas modernas de legitimidad política. Se trata,
por lo demás, de atender a ciertos destacados fenómenos históricos que
se acusan en el desarrollo de dichas formas: el proceso de configuración y
emergencia del “espacio público” moderno, no menos que el proceso pro-
gresivo y creciente de la “expansión de la sociedad”. Tales fenómenos, que
pertenecen a la existencia misma de las formas modernas de “lo político”,
las ponen precisamente en tensión y en crisis, acusándose con ello el pro-
ceso de destitución y disipación de la condición moderna de lo político.
Lo que está en juego es el proceso inmanente de la crisis moderna en la
esfera política: por ello, el curso estudia asimismo aquellas condiciones
epistémicas de la crisis moderna que han de ponerse en relación con los
procesos históricos señalados.

1.3.2. Introducción y lecturas de las unidades

Introducción primera unidad: De la civitas antigua a la legitimidad polí-
tica moderna. El problema del poder.
La primera unidad se articula desde una perspectiva “genealógica”, a
partir de la cual se intenta acceder a un reconocimiento de las condiciones
de emergencia y transformaciones de la política y del poder. Se trata de
poner en visibilidad aquellas condiciones históricas y marcos comprensi-
vos desde los que se producen unas ciertas narrativas teóricas y unas rela-
ciones sociales e institucionales que cristalizan en una modalidad históri-
ca de concebir y ejercer la esfera de lo político. De tal modo, esta unidad
temático-problemática examina un conjunto de tópicas histórico-discursi-
vas que conciernen directamente al proceso de configuración y mutación
del poder político. Se articula, de esta manera, un primer eje analítico que
traza un recorrido por un conjunto de autores y textos que indagan acerca
de cuáles serían los rasgos y condiciones que prefiguran la naturaleza de
la noción “Política”.
La tensión y distinción entre Comunidad Política y Comunidad Familiar,
tratada por Aristóteles, constituye un eje cardinal que será sistemática-
mente re-planteado por diversos autores, tradiciones y momentos reflexi-

14 Modernidad y sociedad
vos de la Filosofía y Teoría Política para intentar elucidar la cuestión de qué
define y constituye lo propiamente político. En esta dirección se inscriben,
por ejemplo, los trabajos de Hannah Arendt “¿Qué es la Política?”, o “La Con-
dición Humana” en que cursa un conjunto de disquisiciones modélico-for-
males acerca de la distinción clásica entre las escenas de la oikia y la polis,
así como en sus derivaciones modernas: esfera de lo privado y esfera de lo
público, en tanto instancias diferenciadas pero co-implicadas, y en cuyo
problemático intersticio diferenciador emerge y se constituye una cierta
comprensión de lo político, entendido como aquel espacio y ejercicio de
reunión y articulación en que los hombres, plurales y diversos, atienden y
resuelven sus asuntos públicos. En semejante perfil se hallan los trabajos
de Jürgen Habermas “Historia y Crítica de la Opinión Pública” y “El Discurso
Filosófico de la Modernidad”. En el primero, examina desde una perspectiva
histórica, aquellas modernas re-configuraciones de lo público y lo privado,
estableciendo el intrincado nexo entre aquellas mutaciones e irrupciones
y la re-escenificación de lo público y lo político. En el segundo, observa el
proceso de configuración de un orden discursivo-filosófico que acusa
dichas mutaciones en la re-articulación y re-significación de lo moderno
como espacio de racionalidad y autonomía, las que a su vez se instalan
como condiciones de posibilidad de aquella ‘nueva’ comprensión moder-
na del ejercicio de lo político.
La tópica anterior comporta nítidamente una segunda dimensión
constitutiva de lo político, cual es, la relación interna entre la noción de
Política y la noción de Poder, y con ello se introduce el problema de la legi-
timidad de las distintas concepciones y modelizaciones de lo político. Así,
desde la tradición del Contractualismo Jurídico se esbozan un conjunto de
inflexiones acerca de los fundamentos filosófico-políticos que sustentan
la constitución del Estado Moderno, la Soberanía Ciudadana y la Voluntad
General, como principios articuladores de la organización y composición
de la comunidad política moderna. Rousseau, a partir de aquella tensión
entre Naturaleza y Cultura, enunciada bajo la noción del buen salvaje, exa-
mina los marcos de posibilidad o imposibilidad de constituir una Comuni-
dad Política Soberana. Trátase de una asociación que defienda y proteja a
cada asociado, garantizando que cada uno de ellos permanezca libre per-
teneciendo a dicha comunidad. Así se funda y constituye la Voluntad Gene-

Sólo uso con fines educativos 15

 ral, cuya garantía pasa necesariamente por la generación y cumplimiento
del Contrato Social. En Locke, la clave para comprender la configuración del
poder político, también pasa necesariamente por considerar aquella con-
dición natural en que los hombres se encuentran originalmente. Se trata
del principio de Libertad e Igualdad, a partir del cual todas las criaturas de
la misma especie y rango, nacidas todas ellas para disfrutar en conjunto
las mismas ventajas naturales y para hacer uso de las mismas facultades,
hayan de ser también iguales entre sí, sin subordinación o sujeción de unas
a otras. En Hobbes, la constitución del Cuerpo Político, encuentra sus con-
diciones de posibilidad en la superación de aquella condición natural, en
que los hombres hacen la guerra unos contra otros para someter median-
te la fuerza a los más débiles o menos fuertes, pues aman por naturaleza
la libertad propia y el dominio sobre los demás. La transferencia del poder
individual al poder general consagrado bajo la figura del Estado o Sobe-
rano, obedece entonces a la necesidad de salir de esa insufrible situación
de guerra —que no es sino el resultado de las pasiones naturales de los
hombres—. Fúndase así el gobierno civil y el Estado, como instancias de
concentración y administración de la fuerza, adoptando la forma represen-
tativa de una voluntad única, a través de la cual se mantiene a los hombres
atemorizados. Pues gracias a esta autoridad que le es dada por cada hom-
bre que forma parte del Estado, es como llega a poseer y a ejercer tanto
poder y tanta fuerza; y por el miedo que ese poder y esa fuerza producen,
puede hacer que las voluntades de todos se dirijan a lograr la paz interna
y la ayuda mutua contra los enemigos de afuera. Y es en él en quien radica
la esencia del Estado, al que Hobbes refiere como una persona de cuyos
actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de ésta se
hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la
fuerza particular de cada uno como mejor le parezca, para lograr la paz y la
seguridad de todos.

Lecturas de la primera unidad:

1. Aristóteles. Política. I, 1-2 (1252ª - 1255b)
2. Hobbes. Leviatán. I, Cap.6 (frag.); Cap. 10 (frag.); Cap. 11 (frag.); Cap. 13;
Cap. 14 (frag.)
3. Locke. Segundo Tratado del Gobierno Civil. Cap.2 y 3 (frag.)

16 Modernidad y sociedad
4. Rousseau. El Contrato Social. I, Cap.VI-VIII
5. Arendt. La Condición Humana. Parág: 1, 4, 5, 6, 24, 25, 28.
6. Arendt. ¿Qué es la Política? Frag.1.
7. Habermas. El Discurso Filosófico de la Modernidad. Cap.I.
8. Habermas. La Modernidad un proyecto inconcluso. Artículo completo.

Introducción segunda unidad: Nacimiento del espacio público y expan-

sión de la sociedad
En la segunda Unidad el problema central que se atiende es la confi-
guración del espacio público y la expansión de la sociedad. Se hace ingre-
so a este problema indagando en la novedad y relevancia histórico-políti-
ca que parece constituir el proyecto ilustrado. Una pieza quizá emblemática
sobre este tramado lo constituye “¿Qué es la Ilustración?”. Kant aquí afirma
que la ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad, es
decir, aquella imposibilidad que el hombre ha padecido de servirse de su
inteligencia sin la guía de otro, léase incapacidad de obrar con arreglo a su
propia razón.
Para que la Ilustración tenga lugar, ha de darse una condición funda-
mental: la libertad de hacer uso público de la razón. El uso público de su
razón, le debe estar permitido a todo el mundo y ello se instala como la
suprema condición de posibilidad para la ilustración de los hombres. Este
uso público de la razón remite ciertamente a una escena y a unos sopor-
tes: al público y la escritura (lectura). Se trata entonces de la prefiguración
de un espacio libre, público y racional, donde el ciudadano expresa, pública-
mente, su pensamiento. Kant concibe la Ilustración como un proyecto crí-
tico y emancipador, y en tanto proyecto, lo describe como proceso alojado
en una época. Trátase de un tiempo que demanda la liberación de cual-
quier tutelaje o principio heterónomo, de modo que la ilustración adopta
el estatuto de un imperativo ético-político.
Un concepto de no menor relevancia, y directamente imbricado con lo
anterior, es incorporado en la obra filosófica de Hegel. La noción de Socie-
dad Civil, precisamente establece la mediación entre aquella dimensión
particular que constituye una persona concreta y la forma de universalidad
que es la relación entre las particularidades. Así la Sociedad Civil es una

Sólo uso con fines educativos 17

 categoría propia del Mundo Moderno que traza la diferencia entre Familia
y Estado.
La particularidad es tratada por Hegel como el derecho de desarrollar-
se en todos los aspectos, y la universalidad como el fundamento y forma
necesaria de la particularidad, como el poder que rige sobre ella y como
su fin último. El principio de particularidad se desarrolla por sí hacia la tota-
lidad, y por ello pasa a la universalidad, en la cual alcanza exclusivamente
su verdad y el derecho de su realidad positiva, de modo que opera como
necesidad de que lo particular se eleve a la forma de la universalidad. De
ello Hegel sostiene que los individuos, en tanto ciudadanos de un Estado,
son personas privadas que tienen como finalidad su propio interés. Dado
que éste está mediado por lo universal, que a los individuos se les aparece
como medio, sólo puede ser alcanzado en la medida en que se determi-
nen su saber, querer y actuar de modo universal, y se transformen en un
miembro que constituye el conjunto.

Lecturas de la segunda unidad:

1. Kant. ¿Qué es la Ilustración?
2. Hegel. Filosofía del Derecho. III, Cap.2. Parág. 182-187.
3. Habermas. Historia y Crítica de la Opinión Pública. Parág. 3,4,13, 19.
4. Arendt. La Condición Humana. Parág.6.

Introducción tercera unidad: Estallido de la condición moderna de lo

político. La sociedad de masas
En esta unidad el eje temático lo brinda el problema de la moderni-
dad como crisis y desintegración de lo político. Una de las tesis centrales
que se pueden aquí reconocer la exhibe Hannah Arendt al señalar que la
modernidad representa la crisis misma de lo político, en tanto desplaza
y reduce la naturaleza de lo político a un orden de lo doméstico, al orden
de la economía, al orden de la necesidad y lo familiar. Uno de los aspec-
tos de relevancia al interior del reclamo arendtiano, radica en la supuesta
concepción de lo político como aquella dimensión creativa y poietica que
constituye la acción política. Si lo político remite a aquella esfera en que los
hombres concurren libremente al tratamiento y resolución de sus asuntos

18 Modernidad y sociedad
públicos —articulando el espacio y la relación entre los hombres—, aque-
llo reconoce como pre-requisito el que los hombres trasciendan el orden
de lo familiar, el orden de los mismos. Se trata entonces de la disolución y
crisis de la distinción clásica entre lo político y lo privado, que tiene lugar
precisamente en la conformación de la sociedad moderna. El auge de la
sociedad de masas, acusa precisamente el predominio de la esfera de lo
social, alcanzando finalmente un rango desde el cual abarca y controla a
todos los miembros de una sociedad. Se impone un sentido de igualdad
en el Mundo Moderno que no sería sino sólo el reconocimiento jurídico-
político del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pública.
Un correlato diferenciado de la analítica arendtiana en sus postulacio-
nes, mas no en sus motivos y preocupaciones, ciertamente lo constituye la
narrativa de la Escuela de Frankfurt, y muy especialmente los trabajos de
Adorno y Horkheimer. Una de las piezas analizadas en “Dialéctica de la Ilus-
tración”, es precisamente esta irrupción de la sociedad de masas y el fenó-
meno histórico cultural que los autores denominan Industria Cultural. Al
menos tres procesos históricos estarían a la base de esta nueva configura-
ción societal. Por un lado, la expansión y ramificación de los procesos pro-
ductivos industrializados que constituyen unos sujetos que anteriormente
se encontraban relegados a una marginalidad de participación e integra-
ción del orden social, económico y político. Emerge la silueta de un sujeto
productivo masivo, de gran volumen y con alto grado de actividad y pro-
tagonismo en la esfera productiva y en la escena del mercado (consumo),
siendo habilitados, inmediatamente con ello, para una cierta participación
política que los consagra definitivamente como sujetos de derecho. Por
otro lado, la irrupción, expansión y masificación de los medios de comuni-
cación de masas que desfiguran la esfera pública clásica, constituyendo un
espacio de representación simbólica que desintegra los espacios y agen-
tes de antaño. Por último, el creciente interés y captación que los estados,
los gobiernos y el mercado hacen de los medios de comunicación como
‘instrumentos’ de difusión y legitimación del orden social moderno. Esta
relación triádica, se traduciría en un conjunto de fenómenos que señalan
un reordenamiento de las estructuras y relaciones políticas en la sociedad
moderna más reciente. La producción serial y masiva de bienes culturales,
la estandarización de discursos de identidad que producirían efectos de

Sólo uso con fines educativos 19

 homogeneización y desintegración de las diferencias culturales y políticas,
sumadas a ellas la desarticulación y atomización de los espacios clásica-
mente asociados a la Sociedad Civil, constituirían, según los autores, la cris-
talización de una racionalidad de poder, conflicto y dominio, cuyo basa-
mento último se encontraría en las lógicas estructurales y relacionales del
orden económico que sustenta la sociedad moderna.
Precisamente a aquellas concierne el análisis crítico formulado por
Marx y Engels en “La Ideología Alemana”. Arrancando desde una problema-
tización y crítica del esquema idealista hegeliano, como marco referencial
explicativo de la emergencia del Mundo Moderno, Marx, mediante los con-
ceptos de Ser Social y Conciencia Social, defiende la tesis de una determi-
nación material de la vida, cuyo núcleo central sería el modo de producción
históricamente producido por las sociedades humanas. El que la Concien-
cia Social coincida con lo que los hombres son, y lo que los hombres son
dependa directamente de cómo los hombres producen materialmente su
vida, será una de las claves explicativas que elevan estos autores para anali-
zar la fundación y despliegue de la Sociedad Moderna, y muy especialmen-
te su estructura económica y jurídico-política. La tópica del Estado, como
transfiguración y ocultamiento del interés particular en interés general, así
como la tópica de la Ideología como aquella falsa conciencia mediante la
cual se reproduce un falso saber justificador y legitimante del modo de
producción, serán piezas cardinales para el levantamiento de una analítica
marxista sobre la configuración y comportamiento de la esfera económi-
co-política de la modernidad. Así, a diferencia de Arendt, en Marx se cursa
la identificación de una relación interna entre el orden de lo económico y
el orden de lo político. De modo que la ‘superestructura’ político-jurídica no
sería sino la condensación de aquellos modos y relaciones que se estable-
cen en la base o ‘infraestructura’ social.

Lecturas tercera unidad:

1. Marx-Engels. La Ideología Alemana. I parte. (Frag.)
2. Adorno-Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración (La Industria Cultural)
3. Arendt. La Condición Humana. Parág. 6.
4. Habermas. Historia y Crítica de la Opinión Pública. Parág.19.

20 Modernidad y sociedad
Introducción cuarta unidad: Condiciones epistémicas de la fractura
moderna
En esta Cuarta Unidad se observa y analiza una serie discursiva que
problematiza y tensiona los fundamentos epistémicos sobre las cuales se
erige una cierta comprensión y narración de la Modernidad. Se trata del
reconocimiento de un conjunto de predicados que ponen en interdicción
aquellas piezas, motivos y núcleos a partir de los cuales se constituyó el
relato moderno, específicamente aquellos que remitían a la naturaleza polí-
tica que comportaba el propio pensamiento moderno.
En suspenso quedan puestas aquellas nociones teórico-filosóficas
más elementales sin las cuales la Modernidad parecería desmantelarse.
Aquellos actantes que componen la cuadrícula comprensiva de la moder-
nidad son puestos en examen, y ello marcaría un gesto de renuncia, o al
menos, de sospecha sobre la narrativa política que el discurso moderno
parecía constituir. Motivos como aquella primera escisión metafísica entre
mundo sensible y mundo supra-sensible, que el discurso moderno radicaliza
y normativiza bajo la figura de un sujeto cognoscente y un objeto cognosci-
ble; el Optimismo Teórico que delimita la producción de un conocimiento
objetivo, empírico, positivista y racionalista; el principio universal de la Razón
que afirma la primacía de una conciencia pre-clara e idéntica a sí misma;
la noción de progreso, que ciertamente constituye un axioma fundamen-
tal de esta Teoría de la Espera, constitutivo del movimiento teleológico que
dota a cierta comprensión de la Historia de un sentido por-venir, serán
radicalmente interrogados, abriendo con ello una grietas y fracturas en el
compacto tramado moderno.
Un domicilio teórico de extraordinaria relevancia en esta perspectiva,
sin duda parece constituirlo el pensamiento filosófico de Nietzsche. Preci-
samente con el anuncio del más inquietante de los huéspedes, el Nihilis-
mo —como el retiro radical de las valoraciones y del sentido—, se declara
la ruptura de aquellas bases metafísico-modernas. Bajo cierto influjo nietzs-
cheano, en una escena más contemporánea, Heidegger pretenderá radica-
lizar dicha crítica, intentando articular un pensamiento ontológico radical.
Heidegger en “Caminos de Bosque”, tal como lo formulara Nietzsche, trata
al pensamiento moderno como una herencia metafísica, señalando que en
ella se establece una Meditación acerca de la esencia de lo ente y con ello de

Sólo uso con fines educativos 21

 la esencia de la verdad. Heidegger identifica en la Supremacía de la Ciencia,
en la Técnica Mecanizada, en el ingreso del Arte al dominio de la Estética, en
el Obrar Humano interpretado y realizado como Cultura, y en el proceso de
Desdivinización, aquella serialidad de factores que trazan los rasgos centra-
les y distintivos de la Edad Moderna. Tras el análisis de esta arquitectónica
moderna, Heidegger indica que el mundo moderno le endosa a lo Incalcu-
lable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único. Pero
en ello se advierte otra cosa cuyo conocimiento le estaría vedado al hom-
bre moderno, pues éste no podrá llegar a saber ni meditar sobre aquello
que está vedado mientras se confine dentro de la mera negación de su
época.
Desde un vértice no distante, Michel Foucault se adscribirá a este ejer-
cicio de sospecha y crítica de las cuadrículas modernas, tanto en el plano
propiamente epistemológico como en las dimensiones históricas, políticas
e institucionales de la modernidad. En “Las Palabras y las Cosas”, esboza
una cartografía de las principales series discursivas que dieron lugar a la
objetivación de un discurso antropocéntrico, pieza central del pensamien-
to político moderno. Mediante un análisis arqueológico, Foucault examina
la constitución de tres ejes discursivos que modelizan las bases del domi-
nio de las Ciencias Humanas. Se trata de tres regiones epistemológicas co-
implicadas: la Biología (vida), la Economía (valor) y la Filología (lenguaje),
que constituyen la plataforma de gestación de esta invención reciente: el
hombre.

Lecturas de la cuarta unidad:

1. Adorno; Horkheimer. Dialéctica de la Ilustración (loc.cit)
2. Heidegger. Caminos de Bosque (La época de la imagen del mundo).
3. Weber. Economía y Sociedad. Parte II. Cap. IX. Acápite I. Parág. 1-3.
4. Nietzsche. Textos Póstumos de la década de 1880 (frag.)
5. Foucault. Las Palabras y las Cosas. Prefacio (frag.). Cap. IX, 8 (el sueño
antropológico).

22 Modernidad y sociedad
1.4. Bibliografía básica primer semestre:
Organizada por unidad

Primera Unidad: De la civitas antigua a la legitimidad política moder-

na. El problema del poder:
1. Aristóteles: POLÍTICA. Madrid, España, Editorial Gredos, 1988.
2. Hobbes, Thomas: LEVIATÁN. Barcelona, España, Ediciones Altaya, 1997.
3. Locke, John: SEGUNDO TRATADO DEL GOBIERNO CIVIL. Madrid, España,
Alianza Editorial, 1994.
4. Rousseau, Jean J.: EL CONTRATO SOCIAL. México, Editorial Porrúa, 1992.
5. Arendt, Hannah: LA CONDICIÓN HUMANA. Barcelona, España, Ediciones
Paidós, 1996.
6. Arendt, Hannah: ¿QUÉ ES LA POLÍTICA? Barcelona, España, Ediciones
Paidós, 1997.
7. Habermas, Jürgen: EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD.
Madrid, España, Taurus Ediciones, 1993.
8. Habermas, Jürgen: “La modernidad un proyecto inconcluso”, en Berman,
M. et alter. EL DEBATE MODERNIDAD POS-MODERNIDAD. Buenos Aires,
Argentina, Puntosur Editores, 1989.

Segunda unidad: Nacimiento del espacio público y expansión de la

sociedad:
1. Kant, Inmanuel: “¿Qué es la ilustración?” En ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
Madrid, España, Editorial Tecnos, 1993.
2. Hegel, G.W.F: PRINCIPIOS DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO. Barcelona,
España, Edición Edhasa, 1988.
3. Habermas, Jürgen: HISTORIA Y CRÍTICA DE LA OPINIÓN PÚBLICA. Barce-
lona, España, Ediciones G. Gili, 1994.
4. Arendt, Hannah: LA CONDICIÓN HUMANA. Barcelona, España, Ediciones
Paidós, 1996.

Tercera unidad: Estallido de la condición moderna de lo político. La

sociedad de masas:
1. Marx, K; Engels, F.: LA IDEOLOGÍA ALEMANA. Montevideo, Uruguay, Edi-
ciones Pueblos Unidos, 1968.

Sólo uso con fines educativos 23

 2. Adorno; Horkheimer: DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN. Madrid, España,
Editorial Trotta, 1994.
3. Arendt, Hannah: LA CONDICIÓN HUMANA. Barcelona, España, Ediciones
Paidós, 1996.
4. Habermas, Jürgen: HISTORIA Y CRÍTICA DE LA OPINIÓN PÚBLICA. Barce-
lona, España, Ediciones G. Gili, 1994.

Cuarta unidad: Condiciones epistémicas de la fractura moderna:

1. Adorno; Horkheimer: DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN. Madrid, España,
Editorial Trotta, 1994.
2. Heidegger, Martín: “La época de la imagen del mundo”, en CAMINOS DE
BOSQUE. Madrid, España, Alianza Editorial, 1998.
3. Weber, Max: ECONOMÍA Y SOCIEDAD. Colombia, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1997.
4. Nietzsche, Friedrich: “Textos Póstumos de la década de 1880”. LA VOLUN-
TAD DE PODERÍO. Madrid, España, Editorial EDAF, 1981.
5. Foucault, Michel: LAS PALABRAS Y LAS COSAS. México, Siglo XXI edito-
res, 1997.

1.4.1. Bibliografía complementaria primer semestre:*

1. Althusser, Louis: IDEOLOGÍA Y APARATOS IDEOLÓGICOS DE ESTADO.
México, Ediciones Quinto Sol, 1987.
2. Althusser, Louis: LA REVOLUCIÓN TEÓRICA DE MARX. México, Ed. Siglo
XXI, 1968.
3. Arendt, Hannah: ORÍGENES DEL TOTALITARISMO. Madrid, España, Ed.
Taurus, 1998.
4. Brunner, José J.: GLOBALIZACIÓN CULTURAL Y POSMODERNIDAD. Méxi-
co, Fondo de Cultura Económica, 1998.
5. Foucault, Michel: La Verdad y las Formas Jurídicas. Ed. Gedisa. Barcelona,
España, 1992.
6. Garretón, Manuel: RECONSTRUIR LA POLÍTICA Y CONSOLIDACIÓN
DEMOCRÁTICA EN CHILE. Santiago de Chile, Ed. Andante, 1987.
7. Gramsci, Antonio: LA POLÍTICA Y EL ESTADO MODERNO. Barcelona,
España, Editorial Península, 1971.

24 Modernidad y sociedad
II Textos básicos. Compilación organizada 1 El término griego politiká
recoge un plural neutro griego
por unidad que algunos han traducido
por Los Políticos, en el sentido
de Tratados, Cuestiones o
Investigaciones de Política.
ARISTÓTELES en Ética a
Nicómaco (I 1, 1094a27,
1094b14, etc.), que es como
una introducción a las
2.1. Primera Unidad: De la civitas antigua a la legiti- cuestiones políticas, emplea
midad política moderna. El problema del poder: el término politikée, la forma
adjetiva, que implica sin
duda los nombres ciencia,
epistémee, y arte, tékhnee.
El término politiká podría
Lectura Nº1 traducirse como Tratados
Aristóteles. Política. Madrid, España, Editorial Gredos, 1988, de tema político, es decir,
relacionados con la pólis.
pp. 45-62. No implica una concepción
unitaria en su enfoque. Cf. en
la “Introducción” al tratar de
la obra.
Aristóteles (384-322 ac).
2 Ciudad traduce la palabra
Aristóteles nació en Estagira. A los 18 años conoció a Platón y se con- griega pólis que se refiere a
virtió en su principal discípulo, estudiando junto a él durante 20 años una realidad histórica sin un
en la Academia. Después de abandonar la Academia y ser preceptor de paralelo exacto en nuestra
época; en ella se recogen
Alejandro Magno, Aristóteles se fue a Atenas y fundó el Liceo. Acusado las nociones de “ciudad” y
de impiedad, huyó de Atenas y murió al año siguiente de una enferme- “estado. La traduciremos por la
dad al estómago. Muchas de las obras aristotélicas se han perdido, sólo acepción usual de “ciudad” sin
recurrir a la expresión “ciudad-
queda la obra que ha conservado Andrónico de Rodas, que son funda- estado”. La pólis era la forma
mentalmente textos que parecen ensayos y apuntes de clase, textos perfecta de sociedad civil;
hechos quizá no sólo por Aristóteles sino también por seguidores y sus rasgos esenciales eran:
extensión territorial reducida,
alumnos suyos. de modo que sus habitantes
se conocieran unos a otros;
independencia económica
(autarquía), es decir, que
Política1 produjese lo suficiente
para la alimentación de su
Libro I población; y, especialmente,
independencia política
Comunidad política y comunidad familiar (autonomía), es decir, no estar
sometida a otra ciudad ni a
El fin de toda comunidad. Opiniones erróneas. Planteamiento meto- otro poder extranjero.
dológico
3 Comunidad recoge el
2 3
Puesto que vemos que toda ciudad es una cierta comunidad y que término griego koinoonía. En
muchos contextos en que
toda comunidad está constituida con miras a algún bien (porque en vista hay un nivel alto de

Sólo uso con fines educativos 25

 abstracción el vocablo
comunidad es
generalmente aceptable. En
algunos casos lo traduciremos
por asociación, en el que están
presentes los elementos de
intencionalidad, colaboración
mutua y común acuerdo que
el término griego implica.
4 Se refiere, probablemente, a
Sócrates (véase JENOFONTE,
Memorables III 4, 12; III 6, 14) y
a Platón, (véase Político 258e-
259a; Leyes III 680d-681a;
683a).
5
Gobernante traduce el
término griego politikós,
“hombre dedicado a los
asuntos de la pólis”. A veces se
refiere al magistrado de una
pólis.
6 Platón también considera el
matrimonio como un medio
de alcanzar la inmortalidad;
véase Leyes IV 721b c.
7
Cf. PLATÓN, Leyes 690b.
26
de lo que les parece bueno todos obran en todos sus actos), es evidente
que todas tienden a un cierto bien, pero sobre todo tiende al supremo la
soberana entre todas y que incluye a todas las demás. Ésta es la llamada
ciudad y comunidad cívica.
Por consiguiente, cuantos4 opinan que es lo mismo ser gobernante5
de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no
dicen bien. Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más o en menos,
y no específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a
más, administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la
idea de que en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en
cuanto al gobernante y al rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es
rey; pero cuando, según las normas de la ciencia política, alternativamente
manda y obedece, es gobernante.
Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la
cuestión según el método que proponemos. Porque como en los demás
objetos es necesario dividir lo compuesto hasta sus elementos simples
(pues éstos son las partes mínimas del todo), así también, considerando
de qué elementos está formada la ciudad, veremos mejor en qué difieren
entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado científico.
Génesis de la ciudad: familia, aldea, ciudad. El hombre es un “animal
social”
Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en
esta cuestión como en las demás podrá obtener la visión más perfecta. En
primer lugar, es necesario que se emparejen los que no pueden existir uno
sin el otro, como la hembra y el macho con vistas a la generación (y esto
no en virtud de una decisión, sino como en los demás animales y plantas;
es natural la tendencia a dejar tras sí otro ser semejante a uno mismo),6
y el que manda por naturaleza y el súbdito, para su seguridad. En efecto,
el que es capaz de prever7 con la mente es un jefe por naturaleza y un
señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito
y esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.
Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hem-
bra y el esclavo (la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los
Modernidad y sociedad
forjadores el cuchillo de Delfos,8 sino cada cosa para un solo fin. Así como 8 Para esta referencia, entre
otras explicaciones, podemos
cada órgano puede cumplir mejor su función, si sirve no para muchas sino recoger la que nos da
para una sola). Pero entre los bárbaros, la hembra y el esclavo tienen la ATENEO, Deipnosofistas 173c
y ss.: “Los de Delfos eran
misma posición, y la causa de ello es que no tienen el elemento gobernan- famosos por sus cuchillos que
te por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavo y esclava. servían a la vez para varios
empleos: matar la víctima,
Por eso dicen los poetas: descuartizarla y cortarla en
trozos”.

justo es que los helenos manden sobre los bárbaros,9 9 Cf., entre otros, EURÍPIDES,
Ifigenia en Áulide 1400; Helena
276.
entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza.
Así pues, de estas dos comunidades la primera es la casa, y Hesíodo 10 Cf. HESÍODO, Trabajos y
días 405.
dijo con razón en su poema:
11 En este pasaje la familia
10 parece tener un fin algo
Lo primero casa, mujer y buey de labranza. diferente del indicado en
1252a26-34.

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la 12 El término griego oikía
11
comunidad constituida naturalmente para la vida de cada día es la lo traducimos en el sentido
amplio de “casa” como unidad
casa,12 a cuyos miembros Carondas llama “de la misma panera”, y Epiméni- familiar, constituida por el
des de Creta “del mismo comedero”. 13 y la primera comunidad formada de hombre, la mujer, los hijos, los
esclavos y los bienes.
varias casas a causa de las necesidades no cotidianas es la aldea.
Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia14 de 13 Para mostrar que la
familia tiene su origen en la
la casa, y algunos llaman a sus miembros “hermanos de leche”,“hijos e hijos satisfacción de las necesidades
de hijos”. Por eso también al principio las ciudades estaban gobernadas por de la vida de cada día,
Aristóteles nos da los nombres
reyes, como todavía hoy los bárbaros:15 resultaron de la unión de personas que los antiguos aplican a
sometidas a reyes, ya que toda casa está regida por el más anciano, y, por sus miembros. —Carondas
fue legislador de Catania,
lo tanto, también las colonias a causa de su parentesco. Y eso es lo que dice cf. Política 1112, 1274a 23.
Homero:16 Era un aristócrata y vivió
probablemente en el s. VI a.
C.— De Epiménides de
Cada uno es legislador de sus hijos y esposas, Festos (Creta) no se conoce con
seguridad la cronología. Pasa,
según algunos testimonios, por
pues antiguamente vivían dispersos. y todos los hombres dicen que por ser el último de los Siete Sabios
de Grecia. Plutarco, en Solón,
eso los dioses se gobiernan monárquicamente, porque también ellos al 12, dice de él “que era amado
principio, y algunos aún ahora, así se gobernaban; de la misma manera que de los dioses, inteligente en
las cosas divinas y poseedor
los hombres los representan a su imagen,17 así también asemejan a la suya de la sabiduría profética y
la vida de los dioses. misteriosa”.

Sólo uso con fines educativos 27

 14 Se encuentra una
expresión semejante en
PLATÓN, Leyes VI 776a. En
griego hay un cierto juego
de palabras entre apoikía,
colonia, y oikía, casa, que
no se puede recoger en la
traducción. Aristóteles parece
tener presente en todo este
capítulo segundo, Leyes III
680 y ss., donde Platón se
refiere también al pasaje de
Homero para probar que en
otro tiempo predominaba la
realeza patriarcal.
15 Los bárbaros por oposición
a los griegos. El término
griego que lo expresa es
éthnos; indica un grupo de
hombres de la misma raza,
el conjunto de una tribu o
un pueblo que se opone
generalmente a lo que se
define con el término pólis.
16 Cf. HOMERO, Odisea IX 114.
Para Aristóteles la descripción
homérica de los Cíclopes es
una representación mítica de
los comienzos primitivos de
la sociedad humana. También
son citados los Cíclopes
en Ética a Nicómaco X 10,
1180a28, como un caso típico
de grupo independiente
que vive aparte de toda
organización estatal.
17 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica
B 2, 997b10.
18 La autosuficiencia, en
griego autárkeia (autarquía),
incluye el poseer lo necesario
y lograr una vida feliz. Cf.
Política, VII 4, 1326b4, y III
9, 1280b34. La define el
propio Aristóteles en Ética
a Nicómaco I 5, 1097b14:
“Consideramos suficiente lo
que por sí solo hace deseable
28
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por
así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia,18 que nació a causa de las
necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien.19 De aquí que toda
ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras. La
ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada
cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así
de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por lo que
existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo
mejor.
De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales,
y que el hombre es por naturaleza un animal social,20 y que el insocial por
naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre.
Como aquel a quien Homero21 vitupera:
sin tribu,22 sin ley, sin hogar,
porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra,23
como una pieza aislada en el juego de damas.
La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier
abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como
decimos, no hace nada en vano,24 y el hombre es el único animal que
tiene palabra.25 Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la
poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta
tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la
palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo
justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás anima-
les: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto,
y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas cons-
tituye la casa y la ciudad.26
Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de
nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte.27 En efecto,
destruido el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equí-
voco, como se puede decir una mano de piedra: pues tal será una mano
muerta.
Todas las cosas se definen por su función y por sus facultades,28 de
Modernidad y sociedad
suerte que cuando éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas la vida y no necesita nada”.

son las mismas, sino del mismo nombre. Así pues, es evidente que la ciu- 19 Esta idea de “vivir bien” o
dad es por naturaleza y es anterior al individuo; porque si cada uno por “bienestar” frente a la simple
existencia es uno de los temas
separado no se basta a sí mismo, se encontrará de manera semejante a las centrales de la ética y de la
demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir en comu- política aristotélica. Véase,
también, PLATÓN, República
nidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la II 11, 369c y ss.; Hipias menor
ciudad, sino una bestia o un dios. 368b-e.

En todos existe por naturaleza la tendencia hacia tal comunidad, pero 20 Nos encontramos con la
29
el primero que la estableció fue causante de los mayores beneficios. famosa expresión aristotélica
que define al hombre: politikón
Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, zôion. La traducción será
apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.30 siempre poco fiel. El sustantivo
zôion quiere decir “ser viviente”,
La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre “animal”, y el adjetivo que le
está naturalmente provisto de armas al servicio de la sensatez y de la vir- acompaña lo califica como
perteneciente a una pólis,
tud, pero puede utilizarlas para las cosas más opuestas. Por eso, sin virtud, que es a la vez la sociedad
es el ser más impío y feroz y el peor en su lascivia y voracidad. La justicia, y la comunidad política (cf.
supra, nota 2). ¿Cómo traducir
en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el orden de la comunidad la expresión griega:“animal
civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo. cívico”, “animal político” o
“animal social”? En este pasaje
parece referirse al carácter
social de los individuos que
Sobre la administración doméstica. Elementos que la constituyen. forman la ciudad. Cf. también
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco
Teoría de la esclavitud IX 9, 1169b16 y ss.

21 Cf. HOMERO, Ilíada IX 63.

Una vez que está claro de qué partes consta la ciudad, es necesario
22 Sin tribu debería, tal vez,
hablar, en primer lugar, de la administración de la casa, pues toda decir sin fratría, para recoger
ciudad se compone de casas. Las partes de la administración domés- el término griego aphrétôr.
Se trata de una división
tica corresponden a aquellas de que consta a su vez la casa, y la casa originaria de la población
perfecta la integran esclavos y libres. Ahora bien, como cada cosa ha ateniense. Cf. ARISTÓTELES,
Constitución de los Atenienses,
de ser examinada ante todo en sus menores elementos, y las partes frag. 5: “Las tribus de Atenas
primeras y mínimas de la casa son el amo y el esclavo, el marido y eran cuatro, y de cada una de
las tribus había tres partes,
la esposa, el padre y los hijos, de estas tres relaciones será necesa- que llamaban tritías y fratrías,
rio investigar qué es y cómo debe ser cada una. Son, pues, la heril, la y cada una de éstas tenía
treinta linajes, y cada linaje se
conyugal (la unión del hombre y la mujer carece de nombre),31 y en componía de treinta hombres”
tercer lugar la procreadora, que tampoco tiene un nombre específico. [trad. M. GARCÍA VALDÉS], B. C.
G., 70, Madrid, 1984, pág. 51.
Sean así estas tres relaciones que hemos mencionado.
23 Un ser que ama la

Sólo uso con fines educativos 29

 guerra por la guerra, según
Aristóteles, es una persona
envilecida
o, como Ares, superior al
hombre. Cf. ARISTÓTELES,
Ética a Nicómaco X 7,
1177b9 ss., y las palabras de
indignación que Zeus dirige a
Ares en Ilíada V 890 ss.
24 Véase la misma idea infra, 8,
1256b21.
25 Cf. ARISTÓTELES, Ética a
Nicómaco IX 9, 1170b11 ss.:“He
aquí lo que se produce cuando
se convive y se intercambian
palabras y pensamientos,
porque así podría definirse la
sociedad humana, y no, como
la del ganado, por el hecho
de pacer en el mismo prado”.
Cf. También ISÓCRATES, Sobre
el cambio de fortunas 253-7,
y A Nicocles 50 ss. Y Sócrates
consideraba el lenguaje como
una de las condiciones de la
vida política; cf. JENOFONTE,
Memorables IV 3, 12, pasajes
todos que pudo haber
conocido Aristóteles.
26 Estas ideas están
expresadas también infra, III
9, 1280b5; Ética a Nicómaco IX
9, 1167b2; PLATÓN, República
VI 484d. –Aristóteles; supra,
I 2, 1252a26-34, sostiene
que el origen de la familia y,
por tanto, de la ciudad está
relacionado con los instintos
comunes a los animales y
plantas; en el pasaje presente
la casa familiar y la ciudad sólo
se dan en los seres humanos,
porque su existencia implica
una serie de cualidades que
sólo son propias de estos
seres. El mismo autor, infra, III 9,
1280a31, da otras razones de la
ausencia de la ciudad entre los
animales.
30
Hay otra parte que a unos les parece que es idéntica a la adminis-
tración doméstica y a otros la parte más importante de ella.32 Como sea,
habrá que examinarlo. Me refiero a la llamada crematística.
Hablemos, en primer lugar, del amo y del esclavo, para que veamos lo
relativo a ese servicio necesario, por si podemos llegar a tener un conoci-
miento mejor de esa relación del que ahora admitimos. Unos,33 en efecto,
creen que el señorío es una cierta ciencia, y que la administración de una
casa, la potestad del amo, la de la ciudad y la del rey son lo mismo, como
dijimos al principio. Otros,34 que la dominación es contra naturaleza, pues
el esclavo y el libre lo son por convención, pero en nada difieren por su
naturaleza. Por esta razón tampoco es justa, ya que es violenta.35
Teoría de la esclavitud. Instrumentos de producción e instrumentos
de uso
Ahora bien, la propiedad es una parte de la casa y el arte de adquirir
una parte de la administración doméstica (pues sin las cosas necesarias es
imposible tanto vivir como vivir bien). Y lo mismo que en las artes determi-
nadas es necesario disponer de los instrumentos apropiados si ha de lle-
varse a cabo la obra, así también en la administración doméstica. De los
instrumentos, unos son inanimados y otros animados; por ejemplo, para
un piloto, el timón es inanimado, y animado el vigía (pues en las artes el
subordinado hace las veces de un instrumento). Así también, las posesio-
nes son un instrumento para la vida y la propiedad es una multitud de ins-
trumentos; también el esclavo es una posesión animada, y todo subordina-
do es como un instrumento previo a los otros instrumentos.
Pues si cada uno de los instrumentos pudiera cumplir por sí mismo su
cometido obedeciendo órdenes o anticipándose a ellas, si, como cuentan
de las estatuas de Dédalo36 o de los trípodes de Hefesto, de los que dice el
poeta que entraban por sí solos en la asamblea de los dioses,37 las lanzade-
ras tejieran solas y los plectros tocaran la cítara, los Constructores no nece-
sitarían ayudantes ni los amos esclavos.
Ahora bien, los llamados instrumentos lo son de producción,38 mas las
posesiones Son instrumentos de acción. En efecto, la lanzadera produce
algo aparte de su empleo, pero el vestido y el lecho, sólo su uso. Además,
Modernidad y sociedad
 27
ya que la producción y la acción difieren específicamente, y ambas necesi- Este es un principio
esencial de la ontología
tan de instrumentos, necesariamente éstos deben mantener la misma dife- aristotélica, que aplica para
rencia. La vida es acción, no producción, y por ello el esclavo es un subor- demostrar la anterioridad de
la ciudad. Ésta forma un todo
dinado para la acción. De la posesión39 se habla en el mismo sentido que constituido por individuos
de la parte. Pues la parte no es sólo parte de otra cosa, sino que pertene- que son sus partes; cf.
PLATÓN, República VIII 552a.
ce enteramente a ella, y lo mismo la posesión. Por eso el amo es solamente
28
dueño del esclavo, pero no le pertenece. El esclavo, en cambio, no sólo es Cf. PLATÓN, Sofista 247d;
ARISTÓTELES, Metafísica
esclavo del amo, sino que le pertenece enteramente. VII 10, 1035b16; Sobre la
Cuál es la naturaleza del esclavo y cuál su facultad resulta claro de reproducción de los animales I
2, 716a23.
lo expuesto; el que, siendo hombre, no se pertenece por naturaleza a sí
29
mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de otro el Para Aristóteles el carácter
natural de la comunidad
que, siendo hombre, es una posesión. Y la posesión es un instrumento acti- no excluye que tenga un
vo y distinto. fundador. Se deben dar
juntas una tendencia natural
y la voluntad de la acción
humana.
La esclavitud es de derecho natural
30 Cf. HESÍODO, Trabajos y
Después de esto hay que examinar si alguien es de tal índole por días 275. HERÓDOTO IV 108.
PLATÓN, Leyes 765e; Protágoras
naturaleza o si no; si es mejor y justo para alguien ser esclavo o no, o bien 327d-e. ARISTÓTELES, Ética a
si toda esclavitud es contra naturaleza. No es difícil examinarlo teórica- Nicómaco VII 7, 1150a1-5.

mente con la razón y llegar a comprenderlo a partir de la experiencia. Man- 31 Aristóteles es consciente
dar y obedecer no sólo son cosas necesarias, sino también convenientes, de la falta de términos
adecuados para indicar estas
y ya desde el nacimiento algunos están destinados a obedecer y otros a relaciones: la del amo sobre
mandar. Y hay muchas formas de mandar40 y de obedecer, y siempre es el esclavo o “heril”, en griego
despotikée; pero la relación
mejor el mando sobre subordinados mejores:41 por ejemplo, mejor sobre “conyugal”, gamikée, no es
un hombre que sobre una bestia, porque la obra llevada a cabo con mejo- un término adecuado que
recoja esa clase de poder,
res elementos es mejor. Dondequiera que uno manda y otro obedece, hay ni tampoco la “procreadora”,
una obra común. En efecto, en todo lo que consta de varios elementos42 teknopoietikée, que en I 12,
1259a38 substituye por el
y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, vocablo patrikée.
aparecen siempre el dominante y el dominado, y eso ocurre en los seres
39 Este tema será tratado
animados en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza.43 De hecho, infra en los capítulos 8 y 9.
en los seres que no participan de vida existe cierta jerarquía, como la de
32 Aristóteles, como en otros
la armonía. Pero esto sería quizá propio de una investigación alejada de la temas, expone dos opiniones
nuestra. opuestas; muestra lo que
hay de verdad en ambas
El ser vivo está constituido, en primer lugar, de alma y cuerpo, de los tesis y trata de conciliarlas. Cf.
cuales uno manda por naturaleza y el otro es mandado.44 Pero hay que ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco

Sólo uso con fines educativos 31

 VII 2, 1235b13. Para la primera
opinión, véase PLATÓN, Político
259; JENOFONTE, Memorables
III 4, 12; 6, 14.
33
Como enemigos de la
esclavitud se pueden citar
algunos contemporáneos de
Aristóteles: el poeta Filemón,
el filósofo Metrodoro y
Platón, quien, en Leyes 777b,
considera que admitir la
institución de la esclavitud
presenta muchas dificultades.
34 Una relación entre la
violencia y la injusticia puede
verse en HESÍODO, Trabajos y
días 275. También en PLATÓN,
Timeo 64d.
35 Para la referencia a las
estatuas de Dédalo, véase
también ARISTÓTELES, Acerca
del alma I 3, 406b18. PLATÓN,
Menón 970; Eutifrón 11b. Los
poetas de la Comedia Antigua
se divierten imaginando
que los utensilios de cocina
se mueven solos y cumplen
su función. Dédalo intentó
expresar el movimiento en
sus estatuas por medio de
actitudes diferentes en sus
piernas y en sus brazos.
36 Cf. HOMERO, Ilíada XVIII,
376.
37 La producción, poíesis,
tiene como fin un resultado,
érgon, distinto de la actividad
que lo produce, y permanece
una vez acabada la acción.
La acción, praxis, no produce
un resultado aparte y su fin
es esa misma actividad. Cf.
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco
I 1, 1094a3 ss. y 16 ss.
38 Cf. infra, VIII 1, 1337a27; y
Ética a Nicómaco V 10, 1134b10
32
estudiar lo natural, con preferencia, en los seres conformes a su naturaleza y
no en los corrompidos. Por eso hay que observar al hombre que está mejor
dispuesto en cuerpo y en alma, en el cual esto resulta evidente. Ya que en
los malvados o de comportamiento malvado, el cuerpo parece muchas
veces mandar en el alma, por su disposición vil y contra naturaleza.
Es posible entonces, como decimos, observar en el ser vivo el domi-
nio señorial y el político, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio
señorial, y la inteligencia sobre el apetito un dominio político y regio. En
ellos resulta evidente que es conforme a la naturaleza y conveniente para
el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por
la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que su igualdad o la
inversión de su relación es perjudicial para todos.
También ocurre igualmente entre el hombre y los de más animales,
pues los animales domésticos tienen una naturaleza mejor que los salva-
jes, y para todos ellos es mejor estar sometidos al hombre, porque así con-
siguen su seguridad. Y también en la relación entre macho y hembra, por
naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece, y del
mismo modo ocurre necesariamente entre todos los hombres.
Así pues, todos los seres que se diferencian de los demás tanto como
el alma del cuerpo y como el hombre del animal (se encuentran en esta
relación todos cuantos su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor
de ellos), estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar
sometidos a esta clase de mando, como en los casos mencionados. Pues
es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro (por eso precisamente
es de otro) y el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero
no para poseerla; pues los demás animales no se dan cuenta de la razón,
sino que obedecen a sus instintos. En la utilidad la diferencia es pequeña:
la ayuda con su cuerpo a las necesidades de la vida se da en ambos, en los
esclavos y en los animales domésticos.45 La naturaleza quiere incluso hacer
diferentes los cuerpos de los libres y los de los esclavos: unos, fuertes para
los trabajos necesarios; otros, erguidos46 e inútiles para tales menesteres,
pero útiles para la vida política (ésta se encuentra dividida en actividad de
guerra y de paz). Pero sucede muchas veces lo contrario: unos esclavos tie-
nen cuerpos de hombres libres, y otros, almas.47 Pues esto es claro, que si el
cuerpo bastara para distinguirlos como las imágenes de los dioses, todos
Modernidad y sociedad
afirmarían que los inferiores merecerían ser esclavos. Y si esto es verdad ss. El esclavo es una parte de su
amo; véase infra, I 6, 1255b11
respecto del cuerpo, mucho más justo será establecerlo respecto del alma. SS.; y Ética a Eudemo VII 9,
Pero no es igual de fácil ver la belleza del alma que la del cuerpo. Así pues, 1241b19 ss.

está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza,48 y que para 39 Cf. ARISTÓTELES, Ética a
éstos el ser esclavos es conveniente y justo. Nicómaco VIII 12, 1160b22 ss.
PLATÓN, Leyes 690a.

40 Cf. infra, V 11, 1315b4 ss.; VII

Sobre la esclavitud: su justificación legal. Ésta es conveniente y justa 14, 1333b27 ss.

en ciertas condiciones 41 Cf. infra, III 1, 1274b38.

Pero no es difícil ver que los que afirman lo contrario tienen razón en 42 Véase esta misma idea infra,

cierto modo; pues se dice en dos sentidos lo de esclavitud y esclavo. Hay II 8, 1267b28; Acerca del alma
III 5, 430a10. PLATÓN, Menón
también una especie de esclavos y de esclavitud en virtud de una ley, y esa 81c; Fedro 270c.
ley es un cierto acuerdo, según el cual las conquistas de guerra son de los
43 Cf. PLATÓN, Fedón 80a.
vencedores.
44
Sin embargo, muchos entendidos en leyes denuncian este derecho, Cf. supra, I 2, 1252b12.

como denunciarían por ilegalidad49 a un orador, en la idea de que el 45 Para la importancia que
sometido por la fuerza sea esclavo y vasallo del que puede ejercer la vio- Aristóteles da a la posición
erguida del hombre, véase
lencia y es más fuerte en poder. Y unos piensan así; otros de aquella otra también Sobre las partes de los
manera, incluso entre los sabios.50 animales II 10, 656a10; IV 10,
686a27. También TEOGNIS, 535.
La causa de esta controversia y lo que provoca la confusión de argu-
mentos es que en cierto modo la virtud, cuando consigue medios,51 tiene 46 El texto da pie para que el
pasaje pueda interpretarse
también la máxima capacidad de obligar,52 y el vencedor sobresale siem- con otro sentido, como hacen
pre por algo bueno, de modo que parece que no existe la fuerza sin la vir- algunos:“algunos esclavos
tienen cuerpos de hombres
tud y que la discusión es sólo sobre la justicia. Por eso unos opinan que la libres y algunos hombres libres
justicia es benevolencia, y otros que la justicia es eso mismo: que mande el tienen almas de esclavos”.

más fuerte.53 Porque, aparte de estos argumentos opuestos, nada firme ni 47 Estamos de acuerdo con
convincente presentan los otros razonamientos de que lo mejor en virtud MONTESQUIEU, Espíritu de las
Leyes XV 7, cuando opina que
no debe mandar y dominar. Aristóteles no demuestra los
Algunos, ateniéndose enteramente, según creen, a una cierta noción principios que defiende sobre
la esclavitud.
de justicia (puesto que la ley es algo justo),54 consideran justa la esclavitud
48
que resulta de la guerra, pero al mismo tiempo lo niegan: pues se acepta La denuncia por ilegalidad,
graphée paranómoon,
que la causa de las guerras puede no ser justa, y de ningún modo se puede podía hacerse contra todo
llamar esclavo a quien no merece la esclavitud. De lo contrario sucederá ciudadano que propusiera
en la Asamblea una medida
que los que parecen mejor nacidos sean esclavos e hijos de esclavos, si por considerada opuesta a la ley
accidente son apresados y vendidos. Por eso los griegos no quieren llamar- establecida. Y así, por

Sólo uso con fines educativos 33

comparación, la ley a favor del
vencedor que hace esclavo
de éste al vencido podía
ser considerada como una
medida opuesta a la ley.
49 Aristóteles se refiere en este
pasaje a los sabios, sophoí, por
oposición a la masa, hoi polloí;
no se trata sin duda solamente
de los filósofos. PLATÓN,
Leyes VI 776c hace saber que
las gentes admitían como
institución buena a los hilotas,
constituidos por los pueblos
conquistados.
50 Los recursos, khoregías, son
los medios o bienes externos
que se necesitan para el
desarrollo normal de la vida
moral; cf. infra, VII 1, 1323b41; y
Ética a Nicómaco X 8, 1178a19.
51 Para la misma idea, cf. infra,
V 10, 1312a17; y del mismo
autor, Ética a Nicómaco X 8,
1178a32; Retórica II 5, 1382a35.
Cf. También SOLÓN, frag. 36, ed.
BERGK. Y ESQUILO, frag. 372, ed.
NAUCK.
52Cf. ARISTÓTELES, Ética a
Nicómaco V 10, 1135b27 y 31; y
también infra, IV 13, 1300b26.
PLATÓN, Leyes III 690, reprocha
a Píndaro por admitir que el
dominio del más fuerte está
de acuerdo con la naturaleza.
Se da una identificación del
más fuerte y del mejor, como
lo hace notar Sócrates; véase
PLATÓN, Gorgias 48 1 b-d; y
se encuentra en todos los
discursos de Calicles; véase
también Gorgias 483d. Según
Aristóteles, en una confusión
de este tipo se basan los
argumentos de los defensores
del dominio del más fuerte.
53 ARISTÓTELES, Ética a
34
se a sí mismos esclavos, pero sí a los bárbaros. Si bien, cuando dicen eso, no
pretenden referirse a otra cosa que a esa noción de esclavo por naturaleza,
como dijimos desde el principio;55 pues es necesario admitir que unos son
esclavos en todas partes y otros no lo son en ninguna.
Y del mismo modo piensan acerca de la nobleza: ellos se consideran
nobles no sólo en su país, sino en todas partes, pero a los bárbaros sólo en
su país, como si, por un lado, hubiera una forma absoluta de nobleza y de
libertad, y, por otro, otra no absoluta, así como dice Helena de Teodectes:56
Vástago de dos raíces divinas,
¿Quién se atrevería a llamarme sierva?
Al expresarse así, sólo por la virtud o la vileza57 distinguen al escla-
vo del libre, y a los nobles de los de bajo nacimiento; pues estiman que
lo mismo que de los hombres nacen hombres, y de las bestias, bestias, así
también de hombres buenos nacen buenos. Y eso intenta hacer la natura-
leza muchas veces, pero no siempre puede.58
Es evidente que esta discusión tiene razón de ser y que hay esclavos,
y también libres, que no lo son por naturaleza; también es evidente que
en algunos casos tal condición está bien definida. De éstos, para uno, es
conveniente y justo ser esclavo, y para otro, dominar, y uno debe obe-
decer y otro mandar con la autoridad de que la naturaleza le dotó, y por
tanto, también dominar. Pero el practicarlo mal es perjudicial para ambos,
ya que la parte y el todo, el cuerpo y alma tienen los mismos intereses. Y
el esclavo es una parte del amo, y una especie de parte animada sepa-
rada de su cuerpo.59 Por eso también hay un interés común60 y amistad
recíproca entre esclavo y amo, que merecen serlo por naturaleza. Entre los
que no se da tal relación, sino que lo son por convención y forzados, suce-
de lo contrario.
La esclavitud: diferentes clases de mando. El saber del amo y el saber
del esclavo
Está claro, por estas razones, que no es lo mismo el poder del amo y el
político, ni todos los poderes son idénticos entre sí, como algunos dicen;61
Modernidad y sociedad
pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza, y otro, Nicómaco V 3, 1129b12. y PLATÓN,
citando a Píndaro, Gorgias 484b; y Leyes
sobre esclavos, y el gobierno doméstico es una monarquía (ya que IV 714 e.
toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno
54 Cf. supra, 5, 1254a17-b39.
político es sobre hombres libres e iguales[…].
55 Teodectes de Faselis,

contemporáneo y amigo de
Aristóteles, escribió tragedias y obras
políticas.

56 ISÓCRATES, Filipo 154, y Panatenaico

163, expresa una idea semejante sobre
la distinción por el vicio y la virtud, y
PLATÓN, Político 262d, la división que
se hace de la Humanidad en Griegos
y Bárbaros; y en República V 469b;
471a, condena que los griegos hagan
esclavos a los griegos.

57 Para esta idea véase supra, I 2,

1252a28; infra, II 3, 1262a21 ss.; V 7,
1306b28-38. ARISTÓTELES, Acerca
de la generación de los animales IV 4,
770b3 ss.; IV 3, 767b5 ss.; Retórica II
15, 1390b22-31. La admisión de esto,
como algunos afirman, va en contra de
toda aplicación práctica de la teoría de
Aristóteles. Es posible que un griego
sea esclavo por naturaleza y un bárbaro
que sea hombre libre.

58Cf. supra, I 4, 1254a9. Y del mismo

autor Ética a Nicómaco V 10, 1134b10.

59 Cf. supra, I 2, 1252a34. El interés

común es una condición de la amistad
política; véase del mismo autor Ética
a Nicómaco VIII 11, 1160a11. Para
PLATÓN, Leyes VI 756e, no podría darse
una verdadera amistad entre amo y
esclavo. Aristóteles en otros pasajes
explica con dificultad la posibilidad de
esta amistad; cf. Ética a Nicómaco VII
9, 1241b17; infra, VII 8, 1328a28 ss. En
cambio, infra, I 13, 1260a39, el esclavo
es considerado como “partícipe de la
vida de su amo”, koinoonós zoês.

60En este pasaje el autor critica a

PLATÓN, Político 258e ss. y 259b. Véase
una crítica semejante supra, I 1, 1252a7 ss.

Sólo uso con fines educativos 35

Lectura Nº2
Hobbes, Thomas. Leviatán. En Grandes obras del pensamien-
to, Barcelona, España, Ediciones Altaya, 1997, pp. 49-51; 78-
81.

Thomas Hobbes (1588-1679)

Filósofo y teórico político inglés. Nació el 5 de abril de 1588 en Wesport.
En 1608 se gradúa en la Universidad de Oxford. Se relacionó con diver-
sos pensadores relevantes de su época, como Galileo, René Descartes y
Pierre Gassendi. En 1637, participó en la disputa constitucional entre el
rey Carlos I y el Parlamento. Redactó entonces un tratado defendiendo
las prerrogativas reales. Esta obra circuló en secreto en 1640 bajo el títu-
lo Elementos del derecho natural y político (1650). Temiendo que el Parla-
mento decretara su arresto a causa de haber escrito el libro, viaja a París,
donde permaneció en exilio voluntario durante 11 años. En 1642 acaba
Tratado del ciudadano, una exposición de su teoría sobre el gobierno. Su
obra más conocida, Leviatán o la esencia, forma y poder de una comunidad
eclesiástica y civil (1651), expone su doctrina de la soberanía. Escribió una
autobiografía en verso latino y tradujo al inglés los versos de la Iliada y la
Odisea de Homero. Falleció el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall.

Capítulo 6
De los principios internos de los movimientos voluntarios llamados
comúnmente pasiones, y del lenguaje mediante el que son expresadas.

Movimiento vital y animal

Hay en los animales dos clases de movimientos que les son peculiares;
el uno es llamado vital, comienza con la generación y continúa sin inte-
rrupción durante toda su vida. De este tipo son la circulación de la sangre,
el pulso, la respiración, la digestión, la nutrición, la excreción, etcétera, movi-
mientos todos ellos que no necesitan la ayuda de la imaginación. El otro es
el movimiento animal, también llamado movimiento voluntario. De este tipo

Sólo uso con fines educativos 37

 son el andar, el hablar, el mover cualquiera de nuestros miembros siguien-
do lo que primero ha sido imaginado en nuestra mente. Que el sentido es
un movimiento que tiene lugar en los órganos y partes internas del cuer-
po humano, causado por la acción de las cosas que vemos, oímos, etcétera;
y que la fantasía no es nada mas que la reliquia que de ese mismo movi-
miento queda en nosotros después del sentido, ya se ha dicho en los capí-
tulos primero y segundo. Y como el andar, el hablar, y otros movimientos
voluntarios similares dependen siempre de un pensamiento procedente
de adónde, cómo y qué, es evidente que la imaginación es el primer princi-
pio interno de todo movimiento voluntario. Y aunque los hombres no ins-
truidos no pueden concebir que haya movimiento alguno si la cosa movi-
da es invisible, o que el espacio en que se mueve, por su reducida dimen-
sión, no sea percibido por el sentido, ello no es obstáculo para que esos
movimientos se den de hecho. Pues por pequeño que sea un espacio, todo
lo que se mueve en un espacio más grande del que aquél es parte, debe
moverse primero sobre aquella pequeña parte. Esos pequeños comienzos
del movimiento en el cuerpo del hombre, antes de que aparezcan como
acciones visibles —andar, hablar, golpear, y otras— reciben comúnmente
el nombre de CONATOS.

Apetito. Deseo
Cuando este conato está dirigido hacia algo que lo causa, es llamado
APETITO o DESEO, siendo este último el nombre general, y el primero un
término reservado a menudo para significar el deseo de alimento, es decir,
hambre y sed. Y cuando el conato tiende a apartarse de algo, es llamado
AVERSIÓN. Estas palabras, apetito y aversión, las hemos tomado de los Lati-
nos, y ambas significan movimientos, uno de acercamiento, y otro de reti-
rada. Así ocurre también con las palabras griegas que significan la misma
cosa: ormée y aformée. Porque la naturaleza misma frecuentemente impo-
ne en los hombres esas verdades con las que después, cuando buscan algo
más allá de la naturaleza, se tropiezan. Pues las Escuelas no encuentran
que haya movimiento actual en el mero apetito de andar o de moverse;
mas como deben reconocer algún tipo de movimiento en esos apetitos, lo
llaman movimiento metafórico, lo cual no es sino una absurda manera de

38 Modernidad y sociedad
hablar, ya que, aunque las palabras pueden ser llamadas metafóricas, los
cuerpos y movimientos no pueden serlo.

Amor. Odio
Lo que los hombres desean, se dice también que lo AMAN. Y se dice
que ODIAN aquello por lo que tienen aversión. De modo que el deseo y
el amor son lo mismo, con la excepción de que, cuando decimos deseo,
ello siempre significa que el objeto está ausente; y cuando decimos amor,
que, en la gran mayoría de los casos, está presente. Asimismo, por aversión
damos a entender la ausencia, y, por odio, la presencia del objeto.
Algunos apetitos y aversiones son innatos, como el apetito de alimen-
to, el apetito de excreción y exoneración (que pueden llamarse con más
propiedad aversiones hacia algo que los hombres sienten en sus cuerpos),
y algunos otros, no muchos. El resto, que son apetitos de cosas particulares,
proceden de la experiencia que ha tenido un hombre de los efectos pro-
ducidos por esas cosas en él mismo en otros hombres. De las cosas que no
conocemos en absoluto no podemos tener más deseo que el de probarlas
y experimentar con ellas tentativamente. Pero tenemos aversión, no sólo
hacia cosas que sabemos que nos han hecho daño, sino también hacia
otras que no sabemos si nos dañarán o no.

Desdén
Se dice que desdeñamos aquellas cosas por las que no sentimos ni
deseo ni odio. El DESDEN es solamente una inmovilidad o contumacia del
corazón, que hace que resistamos la acción de ciertos objetos, o porque el
corazón es movido por otros más fuertes, o porque le falta haber tenido
experiencia de ellos.
Y como la constitución del cuerpo humano está en una mutación con-
tinua, es imposible que las mismas cosas causen siempre en él los mismos
apetitos y aversiones; y es todavía más imposible que todos los hombres
coincidan en el deseo de uno y el mismo objeto.

Sólo uso con fines educativos 39


1 Debe entenderse esta
norma moral —sin que
por ello pierda lo que tiene
de excesivo para el lector
moderno— como algo sólo
aplicable al individuo en
sociedad, al ciudadano, y no
al individuo en un hipotético
estado solitario.
40
Lo bueno. Lo malo
Pero cualquiera que sea el objeto del apetito o deseo de un hombre,
a los ojos de éste siempre será un bien; y el objeto de su odio y aversión
será un mal; y el de su desdén, algo sin valor y despreciable. Porque estas
palabras de bueno, malo y desdeñable siempre son utilizadas en relación a
la persona que las usa, ya que no hay nada que sea simple y absolutamen-
te ninguna de las tres cosas. Tampoco hay una norma común de lo bueno
y lo malo que se derive de la naturaleza de los objetos mismos, sino de la
persona humana; y si ésta vive en una comunidad o república, de la perso-
na representativa, o de un árbitro o juez que, por mutuo consentimiento
de los individuos en desacuerdo, hace de su sentencia la regla por la que
todos deben guiarse.1
Pulchrum. Turpe
La lengua latina tiene dos palabras cuyos significados se aproximan
a los de bueno y malo, aunque no son exactamente lo mismo. Esas pala-
bras son pulchrum y turpe. La primera significa que algo, en virtud de algu-
nas señales aparentes, promete ser bueno; y la segunda, que promete ser
malo. Pero en nuestra lengua no tenemos nombres tan generales con que
expresarlos. Por pulchrum decimos, referido a algunas cosas, bello; referido
a otras, hermoso o bien parecido, galante, honorable, gentil, amable; y por
turpe decimos insensato, deforme, feo, plebeyo, nauseabundo, y otras pala-
bras semejantes, según lo requiera el caso. Todos estos términos, situados
en su lugar apropiado, no significan más que un aspecto o apariencia que
promete lo bueno y lo malo. Así, lo bueno se divide en tres clases: bueno
en la promesa, esto es, pulchrum; bueno en el efecto, como fin deseado,
que es llamado jucundum, deleitoso; y bueno como medio, que es llamado
utile, beneficioso. Hay otras tantas clases de lo malo; lo malo en la promesa
es lo que llaman turpe; lo malo en el efecto y en el fin es llamado molestum,
desagradable, perturbador; y lo malo en los medios es lo que se llama inuti-
le, inútil, dañoso.
Modernidad y sociedad
Capítulo 10
Del poder, la valía, la dignidad,
El honor y la aptitud

Poder
Tomado universalmente, el PODER de un hombre lo constituyen los
medios que tiene a la mano para obtener bien futuro que se le presenta
como bueno. Puede ser original o instrumental.

El poder original es un grado eminente de facultades corporales o

mentales, como la fuerza extraordinaria, la apariencia, la prudencia, la habi-
lidad, la elocuencia, la liberalidad, la nobleza. Instrumentales son aque-
llos poderes que, adquiridos mediante éstos, o por fortuna, son medios e
instrumentos para adquirir otros más: riquezas, reputación, amigos, y ese
secreto designio de Dios que los hombres llaman buena suerte. Porque, en
este punto, la naturaleza del poder es como la fama: que va aumentando
conforme sigue su proceso; o como los cuerpos pesados, que cuanto más
larga es su caída, más aceleran su movimiento.
El más grande de los poderes humanos es el que está compuesto de
los poderes de la mayoría, unidos, por consentimiento, en una sola per-
sona natural o civil que puede usarlos todos según su propia voluntad
—como es el caso en el poder de una república—, o dependiendo de las
voluntades de cada hombre en particular —como es el caso en el poder
de una facción o de varias facciones aliadas. Por tanto, tener siervos es
poder; tener amigos es poder: son fuerzas unidas.
Asimismo, las riquezas, acompañadas de liberalidad, son poder, porque
procuran amigos y sirvientes. Sin liberalidad no ocurre así, porque en ese
caso las riquezas no defienden, sino que provocan la envidia de los hom-
bres y se convierten en una presa codiciada.
La reputación de poder es poder, porque atrae a quienes necesitan
protección.
Por la misma razón, también es poder la reputación de amar al propio
país, llamada popularidad.
De igual manera, cualquier cualidad que hace que un hombre sea

Sólo uso con fines educativos 41

 amado o temido por muchos, o la reputación de poseer esa cualidad, tam-
bién es poder, pues constituye un medio para lograr la asistencia y servicio
de muchos.
El buen éxito es poder, pues trae consigo una reputación de sabidu-
ría o de buena fortuna, y hace que los hombres teman o confíen en quien
posee dicha reputación.
La afabilidad de los hombres que ya están en el poder aumenta ese
poder, pues hace que los poderosos sean amados.
La reputación de prudencia en tiempos de paz o en el ejercicio de la
guerra es poder, porque estamos más dispuestos a dejamos gobernar por
hombres prudentes que por otros.
La nobleza es poder, no en todos los sitios, sino solamente en aque-
llas repúblicas en que la nobleza disfruta de privilegios, ya que en éstos se
basa su poder.
La elocuencia es poder, porque tiene aspecto de prudencia.
La buena apariencia es poder porque, siendo una promesa de bien,
procura a los hombres el favor de las mujeres y de los extraños.
Las ciencias traen consigo poco poder, porque no son muy visibles y
no pueden reconocerse en ningún hombre. Además, sólo son patrimonio
de unos pocos, y únicamente se tiene de unas pocas cosas. Por otra parte,
la ciencia es de tal naturaleza que nadie puede apreciarla si no la ha conse-
guido ya en buena medida.
Las artes de utilidad pública, como la fabricación de fortificaciones,
máquinas y otros instrumentos de guerra, es poder, porque hacen posible
la defensa y la victoria. Y aunque su verdadero nombre es el de ciencia, es
decir, ciencia matemática, son estimadas porque la mano del artífice saca
esa ciencia a la luz. Para el común de las gentes, el artífice es considerado
como madre de las artes, cuando en realidad es sólo la comadrona.

Valía
El valor o VALÍA de un hombre es, como ocurre con todo lo demás, su
precio, es decir, lo que daríamos para hacer uso de su poder. Por lo tanto,
no es algo absoluto, sino que depende de la necesidad y del juicio de los
otros. Un hábil conductor de ejércitos es de gran precio en tiempos de

42 Modernidad y sociedad
guerra presente o inminente; pero no lo es tanto en tiempo de paz. Un juez
instruido e insobornable tiene mucho valor en época de paz, pero no tanto
en tiempo de guerra. Y, como sucede con otras cosas, sucede también con
el hombre: que es el comprador, y no el vendedor, quien determina el pre-
cio. Pues aunque un individuo, como hacen la mayoría de los hombres, se
dé a sí mismo el máximo valor, su valor real no será más que el que venga
determinado por otros.
La manifestación del valor que asignamos y que se nos asigna se llama
comúnmente honorabilidad, o afrenta. Valorar altamente a un hombre es
honrarlo; y darle poco valor es afrentarlo. Pero, en esto, lo mucho y lo poco
deben entenderse por comparación con el índice de valía que cada hom-
bre ha establecido para sí mismo.
La valía pública de un hombre, que es el valor que le ha sido asignado
por la república, es lo que comúnmente llamamos DIGNIDAD. Y este valor
que le ha sido dado por la república se manifiesta en puestos de mando,
en responsabilidades judiciales, en empleos públicos, o mediante nombres
y títulos que se usan para dar distinción a ese valor.
Rogar a otro solicitando ayuda de cualquier tipo, es HONRAR a ese
otro, porque es señal de que tenemos la opinión de que posee el poder de
ayudar. Y cuanto más difícil sea la ayuda, mayor será el honor.
Obedecer a un hombre es honrarlo, porque nadie obedece a quie-
nes no se considera con poder de ayudar o de dañar. Consecuentemente,
desobedecer es afrentar.

Honrar y afrentar
Dar grandes regalos a un hombre es honrarlo, pues es comprar su pro-
tección y reconocer su poder. Pero dar regalos insignificantes es afrentar,
porque es sólo dar limosna, e implica que el que las recibe tiene necesidad
de pequeñas ayudas.
ºEnsalzar constantemente las bondades de otro, lo mismo que adular, son
modos de honrar a una persona, porque buscamos su protección o ayuda.
Ignorar a una persona es, por el contrario, afrentarla.
Ceder el paso o dejar que otro ocupe un sitio más cómodo, es honrar.
Mostrarse arrogante es afrentar.

Sólo uso con fines educativos 43

 Mostrar alguna señal de amor o temor hacia otro es honrarlo, pues
tanto amar como temer son modos de conceder valor. Despreciar, o amar
o temer a otro menos de lo esperado, es afrentarlo, porque implica que no
se le concede mucho valor.
Alabar, engrandecer a otro, o llamarlo feliz, es honrar, porque no hay
otra cosa que se valore que no sea la bondad, el poder y la felicidad. Insul-
tar, burlarse o tener lástima es afrentar.
Hablar a otro con consideración, y presentarse ante él con decencia y
humildad es honrar, pues son señales de miedo a ofender. Hablarle violen-
tamente, o realizar ante él algo obscenamente, suciamente, con impudicia,
es afrentar.

Capítulo 13
De la condición natural de la
Humanidad en lo concerniente a su
felicidad y su miseria

Los hombres, iguales por naturaleza

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades de
cuerpo y de alma, que aunque puede encontrarse en ocasiones a hombres
físicamente más fuertes o mentalmente más ágiles que otros, cuando con-
sideramos todo junto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan apre-
ciable como para justificar el que un individuo reclame para sí cualquier
beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho. Pues,
en lo que se refiere a fuerza corporal, el más débil tiene fuerza suficiente
para matar al más fuerte, ya mediante maquinaciones secretas, o agrupado
con otros que se ven en el mismo peligro que él.
En lo que se refiere a las facultades de la mente, dejando aparte las
artes que se fundan en las palabras y, especialmente, el arte de proceder
por reglas generales e infalibles, que llamamos ciencia y que muy pocos
tienen, excepto en unas pocas cosas, ya que no es una facultad innata que
nace con nosotros, ni adquirida como se adquiere la prudencia, sino algo

44 Modernidad y sociedad
diferente, creo, sin embargo, que hay mayor igualdad entre los hombres
que en lo referente a fuerza corporal. Porque la prudencia no es otra cosa
que experiencia, la cual es dada igualitariamente a los hombres si viven el
mismo lapso de tiempo, en esas cosas en las que se aplican igualmente.
Lo que quizá puede hacer esa igualdad increíble es la vanidad con que
cada uno considera su propia sabiduría; pues casi todos los hombres pien-
san que la poseen en mayor grado que los vulgares, es decir, que todos los
demás hombres excepto ellos mismos y unos pocos más que, por fama, o
por estar de acuerdo con ellos, reciben su aprobación. Porque la naturaleza
humana es tal, que por mucho que un hombre pueda reconocer que otros
son más ingeniosos, o más elocuentes, o más instruidos, rara vez creerá
que haya muchos tan sabios como él; pues ve su propio talento de cerca,
y el de los otros a distancia. Pero esto es una prueba más de que los hom-
bres son, en ese punto, más iguales que desiguales.

De la igualdad procede la desconfianza

De esta igualdad en las facultades surge una igualdad en la esperanza
de conseguir nuestros fines. Y, por tanto, si dos hombres desean una misma
cosa que no puede ser disfrutada por ambos, se convierten en enemigos; y,
para lograr su fin, que es, principalmente, su propia conservación y, algunas
veces, sólo su deleite, se empeñan en destruirse y someterse mutuamente.
De esto proviene el que allí donde un usurpador no tiene otra cosa que
temer más que el poder de un solo hombre, es muy probable que una sus
fuerzas con las de otros y vaya contra el que ha conseguido sembrar, culti-
var y hacerse una posición ventajosa. Y tratará, así, de desposeerlo, no sólo
del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. Y, a su vez,
el usurpador se verá después expuesto a la amenaza de otros.

De la desconfianza, la guerra
El modo más razonable de protegerse contra esa desconfianza que
los hombres se inspiran mutuamente, es la previsión, esto es, controlar, ya
sea por la fuerza, ya con estratagemas, a tantas personas como sea posi-
ble, hasta lograr que nadie tenga poder suficiente para poner en peligro

Sólo uso con fines educativos 45

 el poder propio. Esto no es más que procurar la autoconservación, y está
generalmente permitido. Asimismo, como hay algunos que se compla-
cen en la contemplación de su propio poder y realizan actos de conquis-
ta que van más allá de lo que es requerido para su seguridad, si quienes
en principio estarían cómodos y satisfechos confinados dentro de sus
modestos límites no aumentaran su fuerza invadiendo el terreno de otros,
no podrían subsistir mucho tiempo dedicados solamente a mantener una
actitud defensiva. Y, como consecuencia, ya que este poder es necesario
para la conservación de un hombre, debería también estarle permitido.
Los hombres no encuentran placer, sino, muy al contrario, un gran
sufrimiento, al convivir con otros allí donde no hay un poder superior
capaz de atemorizarlos a todos. Pues cada individuo quiere que su próji-
mo lo tenga en tan alta estima como él se tiene a sí mismo; y siempre que
detecta alguna señal de desprecio o de menosprecio, trata naturalmente,
hasta donde se atreve (y entre los que no tienen un poder común que los
controle puede llegarse hasta la destrucción mutua), de hacer daño a quie-
nes lo desprecian para que éstos lo valoren más, y para así dar un ejemplo
a los otros.
De modo que, en la naturaleza del hombre, encontramos tres causas
principales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar,
la desconfianza; y en tercer lugar, la gloria.
La primera hace que los hombres invadan el terreno de otros para
adquirir ganancia; la segunda, para lograr seguridad; y la tercera, para
adquirir reputación. La primera hace uso de la violencia, para que así los
hombres se hagan dueños de otros hombres, de sus esposas, de sus hijos
y de su ganado. La segunda usa la violencia con un fin defensivo. Y la ter-
cera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una
opinión diferente, o cualquier otra señal de desprecio dirigido hacia la pro-
pia persona o, indirectamente, a los parientes, a los amigos, a la patria, a la
profesión o al prestigio personal.
Fuera de los Estados civiles, siempre hay guerra de cada hombre con-
tra cada hombre.
De todo ello queda de manifiesto que, mientras los hombres viven
sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados
a todos, están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre

46 Modernidad y sociedad
contra cada hombre. Pues la GUERRA no consiste solamente en batallas o
en el acto de luchar, sino en un período en el que la voluntad de confron-
tación violenta es suficientemente declarada. Por tanto, la noción de tiem-
po debe considerarse como parte de la naturaleza de la guerra, lo mismo
que es parte de la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la
naturaleza del mal tiempo atmosférico no está en uno o dos aguaceros,
sino en la tendencia a que éstos continúen durante varios días, así tam-
bién la naturaleza de la guerra no está en una batalla que de hecho tiene
lugar, sino en una disposición a batallar durante todo el tiempo en que
no haya garantías de que debe hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es
tiempo de PAZ.

Las incomodidades de tal guerra

Por tanto, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de
guerra, en los que cada hombre es enemigo de cada hombre, se derivan
también de un tiempo en el que los hombres viven sin otra seguridad que
no sea la que les procura su propia fuerza y su habilidad para conseguirla. En
una condición así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se
presenta como incierto; y, consecuentemente, no hay cultivo de la tierra; no
hay navegación, y no hay uso de productos que podrían importarse por mar;
no hay construcción de viviendas, ni de instrumentos para mover y trans-
portar objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no hay conoci-
miento en toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes;
no hay letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y
un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre
es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.
A quien no haya ponderado estas cosas, puede parecerle extraño que
la naturaleza separe de este modo a los hombres y los predisponga a inva-
dirse y destruirse mutuamente; y no fiándose de este razonamiento dedu-
cido de las pasiones, quizá quiera confirmarlo recurriendo a la experien-
cia. Si es así, que considere su propia conducta: cuando va a emprender
un viaje, se cuida de ir armado y bien acompañado; cuando va a dormir,
atranca las puertas; y hasta en su casa, cierra con candado los arcones. Y
actúa de esta manera, aun cuando sabe que hay leyes y agentes públi-

Sólo uso con fines educativos 47

 cos armados que están preparados para vengar todos los daños que se le
hagan. ¿Cuál es la opinión que este hombre tiene de sus prójimos cuan-
do cabalga armado? ¿Cuándo atranca las puertas? ¿Qué opinión tiene de
sus criados y de sus hijos cuando cierra con candado los arcones? ¿No está,
con sus acciones, acusando a la humanidad en la misma medida en que
yo lo hago con mis palabras? Pero ni él ni yo estamos acusando con ello
a la naturaleza del hombre. Los deseos y otras pasiones humanas no son
un pecado en sí mismos. Y tampoco lo son los actos que proceden de esas
pasiones, hasta que no hay una ley que los prohíbe; y hasta que las leyes
no son hechas, no pueden conocerse; y no puede hacerse ninguna ley
hasta que los hombres no se han puesto de acuerdo sobre quién será la
persona encargada de hacerla.
Podrá tal vez pensarse que jamás hubo un tiempo en el que tuvo lugar
una situación de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una mane-
ra generalizada en todo el mundo. Pero hay muchos sitios en los que los
hombres viven así ahora. Pues los pueblos salvajes en muchos lugares de
América, con la excepción del gobierno que rige en las pequeñas familias,
cuya concordia depende de los lazos naturales del sexo, no tienen gobier-
no en absoluto y viven en el día de hoy de esa manera brutal que he dicho
antes. Como quiera que sea, podemos tener una noción de cómo sería la
vida sin un poder común al que temer, si nos fijamos en la manera de vivir
de quienes, después de haber coexistido bajo el poder de un gobierno
pacífico, degeneran en un estado de guerra civil.
Pero aunque no hubiese habido ninguna época en la que los indi-
viduos estaban en una situación de guerra de todos contra todos, es un
hecho que, en todas las épocas, los reyes y las personas que poseen una
autoridad soberana están, a causa de su independencia, en una situación
de perenne desconfianza mutua, en un estado y disposición de gladia-
dores, apuntándose con sus armas, mirándose fijamente, es decir, con sus
fortalezas, guarniciones y cañones instalados en las fronteras de sus rei-
nos, espiando a sus vecinos constantemente, en una actitud belicosa. Pero
como, con esos medios, protegen la industria y el trabajo de sus súbditos,
no se sigue de esta situación la miseria que acompaña a los individuos
dejados en un régimen de libertad.

48 Modernidad y sociedad
En una guerra así, nada es injusto
De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce tam-
bién esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmo-
ral, de lo justo y de lo injusto no tienen allí cabida. Donde no hay un poder
común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el frau-
de son las dos virtudes cardinales de la guerra. La justicia y la injusticia no
son facultades naturales ni del cuerpo ni del alma. Si lo fueran, podrían
darse en un hombre que estuviese solo en el mundo, lo mismo que se dan
en él los sentidos y las pasiones. La justicia y la injusticia se refieren a los
hombres cuando están en sociedad, no en soledad. En una situación así, no
hay tampoco propiedad, ni dominio, ni un mío distinto de un tuyo, sino que
todo es del primero que pueda agarrarlo, y durante el tiempo que logre
conservarlo.
Y hasta aquí, lo que se refiere a la mala condición en la que está el
hombre en su desnuda naturaleza, si bien tiene una posibilidad de salir de
ese estado, posibilidad que, en parte, radica en sus pasiones, y, en parte, en
su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres de paz

Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo
a la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para vivir cómoda-
mente, y la esperanza de que, con su trabajo, puedan conseguirlas. Y la
razón sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los
hombres pueden llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de
Leyes de Naturaleza, y de ellas hablaré más en particular en los dos capítu-
los siguientes.

Sólo uso con fines educativos 49

 Capítulo 14
De las leyes naturales primera y segunda, y de los contratos

El derecho natural: qué es

EL DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente jus
naturale, es la libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder
según le plazca, para la preservación de su propia naturaleza, esto es, de su
propia vida; y, consecuentemente, de hacer cualquier cosa que, conforme a
su juicio y razón, se conciba como la más apta para alcanzar ese fin.

La libertad: qué es
Se entiende por LIBERTAD, según el más propio significado de la pala-
bra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que, a menudo,
pueden quitarle a un hombre parte de su poder para hacer lo que quisiera,
pero que no le impiden usar el poder que le quede, según los dictados de
su juicio y de su razón.

Una ley natural: qué es

Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, des-
cubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer
aquello que sea destructivo para su vida, o elimine los medios de conser-
varla. Pues aunque los que hablan sobre este asunto suelen confundir jux y
lex, derecho y ley, deberían distinguirse. Porque el DERECHO consiste en la
libertad de hacer o de no hacer, mientras que la LEY determina y obliga a
una de las dos cosas. De modo que la ley y el derecho difieren entre sí en
la misma medida en que difieren la obligación y la libertad, las cuales no
pueden coexistir con respecto a una misma cosa.

Naturalmente, cada hombre tiene derecho a todo

Y como la condición del hombre, como ya ha quedado expuesto en el
capítulo precedente, es una condición de guerra de cada hombre contra

50 Modernidad y sociedad
cada hombre, en la que cada uno se gobierna según su propia razón y
no hay nada de lo que no pueda hacer uso para ayudarse en la preserva-
ción de su vida contra sus enemigos, de ello se sigue que, en una condi-
ción así, cada hombre tiene derecho a todo, incluso a disponer del cuer-
po de su prójimo. Y, por tanto, mientras dure este derecho natural de cada
hombre sobre cada hombre, no puede haber seguridad para ninguno, por
muy fuerte o sabio que sea, ni garantía de que pueda vivir el tiempo al que
los hombres están ordinariamente destinados por naturaleza. Como con-
secuencia, es un precepto o regla general de la razón el que cada hombre
debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no
puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas
de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y funda-
mental ley natural, que es ésta: buscar la paz y mantenerla. En la segunda
parte se resume el derecho natural: defendernos con todos los medios que
estén a nuestro alcance.

La segunda ley de naturaleza

De esa ley fundamental de naturaleza que manda a los hombres
empeñarse en conseguir la paz, se deriva esta segunda ley: que un hom-
bre debe estar deseoso, cuando los otros lo están también, ya fin de con-
seguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no
hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su
relación con los otros hombres, como la que él permitiría a los otros en su
trato con él. Porque mientras cada hombre se aferre al derecho de hacer
todo lo que le plazca, todos los hombres estarán en una situación de gue-
rra. Pero si los demás hombres no renuncian a su derecho, no hay razón
para que uno esté obligado a hacerlo, pues ello implicaría el convertirse
en una presa para los otros, cosa a la que nadie está obligado. Esto es lo
que dice aquella ley del Evangelio: lo que quieres que los otros te hagan a ti,
házselo tú a ellos. Y lo dice también esta ley universal: quod tibi fieri non vis,
alteri ne feceris.

Sólo uso con fines educativos 51

 Qué es no hacer uso de un derecho
Para un hombre, no hacer uso de su derecho a algo, es privarse de la
libertad de impedir que otro se beneficie de lo mismo a lo que él tiene su
propio derecho. Porque aquél que renuncia a su derecho no está dando
a otro un derecho que antes no poseía, pues no hay nada a lo que todo
hombre no tenga derecho por naturaleza; lo único que está haciendo es
quitarse a sí mismo de en medio, para que el otro disfrute de su propio
derecho original, sin que de él provenga ningún impedimento, aunque
puede haber impedimentos causados por otros. De manera que el efecto
que redunda en beneficio de un hombre al renunciar otro a su derecho, es
sólo una disminución de los impedimentos que estorban al primero para
ejercer su derecho original.

Qué es renunciar a un derecho

Puede no hacerse uso de un derecho, bien renunciando simplemen-
te a él, o bien transfiriéndolo a otro. Mediante la simple RENUNCIA a un
derecho, no se tiene en consideración la persona en quien redundará el
beneficio correspondiente. Mediante la TRANSFERENCIA de un derecho, se
intenta que el beneficio recaiga sobre alguna persona o personas en parti-
cular. Y cuando un hombre ha abandonado o cedido su derecho de una de
estas dos maneras, se dice entonces que está OBLIGADO a no impedir que
aquellos a quienes se ha concedido o dejado ese derecho, se beneficien de
él; y que debe, y es su DEBER, no anular ese acto suyo que ha realizado por
propia voluntad; y que si causa algún impedimento, incurre en INJUSTICIA
e INJURIA, pues está ya sine jure al haber renunciado o transferido antes su
derecho. De modo que injuria o injusticia, en las controversias del mundo,
es algo así como lo que en las disputaciones de los escolares es llamado
absurdo. Pues lo mismo que se dice que es un absurdo contradecir lo que
uno mismo ha mantenido en un principio, así también se dice en el mundo
que la injusticia y la injuria consisten en deshacer voluntariamente lo que
voluntariamente se ha hecho en un principio. El modo mediante el cual
un hombre simplemente renuncia, o transfiere su derecho, es una decla-
ración o significación, mediante un signo voluntario y suficiente, de que
efectivamente renuncia o transfiere, o de que ha renunciado o transferido

52 Modernidad y sociedad
ese derecho a otro que lo ha aceptado. Y estos signos pueden ser, o palabras
solamente, o sólo actos, o, como suele ocurrir con mayor frecuencia, palabras
y actos. Y éstos son los LAZOS que ligan y obligan a los hombres; lazos que
no poseen una fuerza derivada de su propia naturaleza —pues nada puede
romperse más fácilmente que la palabra de un hombre—, sino del miedo a
que su ruptura dé lugar a alguna mala consecuencia.2 2 Aunque este texto y el que
inmediatamente le sigue
Siempre que un hombre transfiere su derecho o renuncia a él, lo hace
no podrían ser más claros,
en consideración a que algún otro derecho le es transferido de manera coviene leerlos con atención
porque en ellos se cifra todo
recíproca, o porque espera de ello algún otro bien. Porque se trata de un
el argumento hobbesiano
acto voluntario, y, en todo hombre, la realización de actos voluntarios tiene que justifica los derechos
absolutos de la soberanía.
por objeto la consecución de algún bien para sí mismo. Y, por tanto, hay
algunos derechos que ningún hombre, ni mediante palabras ni mediante
cualquier otro signo, ha dado a entender que los ha abandonado o que
ha renunciado a ellos. En primer lugar, un hombre no puede renunciar al
derecho de resistir a aquéllos que lo asaltan por la fuerza y quieren quitar-
le la vida, porque no puede entenderse que de su pasividad se derive bien
alguno para sí mismo. Lo mismo puede decirse de la resistencia al daño
físico, a las cadenas y al encarcelamiento, pues no hay ningún beneficio
que resulte de padecerlos y así puede derivarse de esa paciencia el que
otro sea herido o encarcelado; y también porque un hombre no puede
saber, cuando otros proceden violentamente contra él, si no tendrán asi-
mismo la intención de matarlo. Por último, el motivo y el fin que hacen
que un hombre renuncie y transfiera sus derechos no es otro que el de su
seguridad personal en esta vida, y el de poner los medios para conservarla
y no hastiarse de ella. Por lo tanto, si un hombre, mediante palabras u otros
signos, parece estar despreciando ese mismo objetivo para cuya consecu-
ción fueron designados dichos signos, no debe entenderse que quiere ver-
daderamente lo que dice, ni que está haciéndolo por propia voluntad, sino
que no sabe cómo iban a interpretarse esas palabras y acciones suyas.

La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman

CONTRATO
Hay diferencia entre transferir el derecho que se tiene sobre una cosa,
y la transferencia o intercambio que consiste en entregar la cosa misma.

Sólo uso con fines educativos 53

 Una cosa puede ser entregada junto con el derecho a disponer de ella,
como sucede en la compra-venta que se efectúa con dinero en metálico, o
con intercambio de bienes o tierras; y también puede ser entregada algún
tiempo después. Así, uno de los contratantes puede entregar la cosa cum-
pliendo con su parte del contrato, y dejar que el otro cumpla con la suya
en un momento posterior determinado, fiándose de él mientras tanto,
y entonces el contrato por parte de éste es llamado PACTO o CONVENIO;
o puede también suceder que ambas partes convengan en cumplir des-
pués con lo pactado. En casos así, se dice que el que cumple en un tiempo
futuro cuando se ha confiado en él, ha guardado su promesa; y si hay una
voluntaria falta de cumplimiento, se dice que ha incurrido en una violación
de confianza.

54 Modernidad y sociedad
Lectura Nº3
Locke, John. Segundo Tratado sobre el gobierno civil,
Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 36-51.

John Locke (1632- 1704)

Filósofo Inglés. Nació el 29 de agosto de 1632 en el pueblo de Wrington,
Somerset. Cursó estudios en la Universidad de Oxford y fue profesor de
griego, retórica y filosofía moral desde 1661 hasta 1664. En los Tratados
sobre el Gobierno Civil realiza una crítica a los fundamentos de la teoría
del derecho divino de la monarquía. Afirma que la soberanía no reside
en el Estado sino en la ciudadanía. Sostiene que el Estado es supremo
sólo si respeta la ley civil y la que él llama la ley ‘natural’. Aboga por la
libertad religiosa y afirma la necesidad de establecer la separación entre
la iglesia y el Estado.

Capítulo 2
Del estado de naturaleza

4. Para entender el poder político correctamente, y para deducirlo

de lo que fue su origen, hemos de considerar cuál es el estado en que los
hombres se hallan por naturaleza. Y es éste un estado de perfecta libertad
para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y per-
sonas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de naturaleza,
sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre.
Es también un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción
son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás.
Nada hay más evidente que el que criaturas de la misma especie y rango,
nacidas todas ellas para disfrutar en conjunto las mismas ventajas natura-
les y para hacer uso de las mismas facultades, hayan de ser también igua-
les entre sí, sin subordinación o sujeción de unas a otras, a menos que el
amo y señor de todas ellas, por alguna declaración manifiesta de su volun-

Sólo uso con fines educativos 55


1 Richard Hooker (1554-
1600). Eclesiástico de la
Reforma, teólogo de la
Iglesia Anglicana. Su obra
más conocida Of the Laws of
Ecclesiastical Polity es la que
Locke cita a continuación.
56
tad, ponga a una por encima de otra, y le confiera, mediante un evidente y
claro nombramiento, un derecho indudable de dominio y de soberanía.
5. El juicioso Hooker1 considera esta igualdad natural entre los hom-
bres como algo tan evidente en sí mismo y tan incuestionable, que hace
de ello el fundamento de esa obligación que tienen los hombres de amar-
se mutuamente, sobre la cual basa los deberes que tenemos para con los
otros, y de la cual deduce las grandes máximas de la justicia y de la caridad.
Sus palabras son éstas:
La consideración de la igualdad natural ha hecho que los hombres
sepan que no es menor su deber de amar a los otros, que el de amarse a sí
mismos. Pues todas aquellas cosas que son iguales deben necesariamente
medirse de una misma manera. Si yo no puedo evitar el deseo de recibir
el bien de cualquier otro hombre en la medida en que este otro hombre
desea también recibirlo en su propia alma, ¿cómo podré esperar que sea
satisfecha parte alguna de ese deseo mío, si no me cuido de satisfacer el
deseo semejante que sin duda tiene lugar en los demás, siendo todos de
una misma naturaleza? Ofrecer a los otros hombres algo que repugne ese
deseo suyo, tiene por fuerza que causar en ellos el mismo pesar que causa-
ría en mí. De tal manera, que si yo daño a alguien, debo esperar sufrir, pues
no hay razón para que los otros muestren para conmigo más amor que el
que yo de mostrado para con ellos. Por lo tanto, mi deseo de ser amado
todo la posible por aquéllos que son naturalmente iguales a mí, me impo-
ne el deber natural de concederles a ellos el mismo afecto. Y ningún hom-
bre ignora las varias reglas y cánones que la razón natural ha deducido
de esa relación de igualdad que existe entre nosotros y los que son como
nosotros. (Eccl. PoI. lib. i.)
6. Mas aunque éste sea un estado de libertad, no es, sin embargo, un
estado de licencia. Pues aunque, en un estado así, el hombre tiene una
incontrolable libertad de disponer de su propia persona o de sus posesio-
nes: no tiene, sin embargo, la libertad de destruirse a sí mismo, ni tampo-
co a ninguna criatura de su posesión, excepto en el caso de que ello sea
requerido por un fin más noble que el de su simple preservación. El estado
de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a
todos; y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que quiera
consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes, nin-
Modernidad y sociedad
guno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o pose-
siones. Pues como los hombres son todos obra de un omnipotente e infi-
nitamente sabio Hacedor, y todos siervos de un señor soberano enviado
a este mundo por orden suya y para cumplir su encargo, todos son pro-
piedad de quien los ha hecho, y han sido destinados a durar mientras a él
le plazca, y no a otro. Y así, habiendo sido todos los hombres dotados con
las mismas facultades, y al participar todos de una naturaleza común, no
puede suponerse que haya entre nosotros una subordinación que nos dé
derecho a destruir al prójimo como si éste hubiese sido creado para nues-
tro uso, igual que ocurre con esas criaturas que son inferiores a nosotros.
Por la misma razón que cada uno se ve obligado a preservarse a sí mismo
ya no destruirse por propia voluntad, también se verá obligado a preservar
al resto de la humanidad en la medida en que le sea posible, cuando su
propia preservación no se ve amenazada por ello; y a menos que se trate
de hacer justicia con quien haya cometido una ofensa, no podrá quitar la
vida, ni entorpecerla, ni poner obstáculo a los medios que son necesarios
para preservarla, atentando contra la libertad, la salud, los miembros o los
bienes de otra persona.
7. Y para que todos los hombres se abstengan de invadir los dere-
chos de los otros y de dañarse mutuamente, y sea observada esa ley de
naturaleza que mira por la paz y la preservación de toda la humanidad, los
medios para poner en práctica esa ley les han sido dados a todos los hom-
bres, de tal modo que cada uno tiene el derecho de castigar a los trans-
gresores de dicha ley en la medida en que ésta sea violada. Pues la ley de
naturaleza, igual que todas las demás leyes que afectan a los hombres en
este mundo, sería vana si no hubiese nadie que, en el estado natural, tuvie-
se el poder de ejecutar dicha ley protegiendo al inocente y poniendo coto
al ofensor. Y si en el estado natural cualquier persona puede castigar a otra
por el mal que ha hecho, todos pueden hacer lo mismo; pues en ese esta-
do de perfecta igualdad en el que no hay superioridad ni jurisdicción de
uno sobre otro, cualquier cosa que uno pueda hacer para que se cumpla
esa ley, será algo que todos los demás tendrán también el mismo derecho
de hacerlo.
8. Y así es como en el estado de naturaleza un hombre llega a tener
poder sobre otro. Pero no se trata de un poder absoluto o arbitrario que

Sólo uso con fines educativos 57

 permita a un hombre, cuando un criminal ha caído en sus manos, hacer
con él lo que venga dictado por el acalorado apasionamiento o la ilimitada
extravagancia de su propia voluntad, sino únicamente castigarlo según los
dictados de la serena razón y de la conciencia, asignándole penas que sean
proporcionales a la transgresión y que sirvan para que el criminal repare el
daño que ha hecho y se abstenga de recaer en su ofensa. Pues éstas son
las dos únicas razones que permiten a un hombre dañar legalmente a
otro, es decir, castigarlo. Al transgredir la ley de naturaleza, el que realiza
una ofensa está declarando que vive guiándose por reglas diferentes de
las que manda la razón y la equidad común, las cuales son las normas que
Dios ha establecido para regular las acciones de los hombres en beneficio
de su seguridad mutua. Y así, el transgresor es un peligro para la humani-
dad; pues las ataduras que impedían a los hombres herirse y hacerse vio-
lencia unos a otros, han sido por él cortadas y rotas. Lo cual, al constituir
una transgresión contra toda la especie y contra la paz y seguridad que
estaban garantizadas por la ley de naturaleza, permitirá que cada hombre,
en virtud del derecho que tiene de preservar al género humano en gene-
ral, pueda contener o, si es necesario, destruir aquellas cosas que le sean
nocivas, y castigar así a quien haya transgredido esa ley haciendo de este
modo que se arrepienta de haberlo hecho. Y, mediante este procedimiento,
lograr que el delincuente se abstenga de volver a cometer el mismo delito,
y disuadir con el ejemplo a otros para que tampoco lo cometan. Y en este
caso y con base en este fundamento, cada hombre tiene el derecho de casti-
gar al que comete una ofensa, y de ser ejecutor de la ley de naturaleza.
9. Sin duda esta doctrina les resultará muy extraña a algunos hom-
bres. Mas antes de que la condenen, quiero que me expliquen con qué
derecho puede un príncipe o un estado dar muerte o castigar a un extran-
jero por un crimen que éste haya cometido en dicho estado. Es seguro
que sus leyes, sancionadas por la voluntad expresa de la legislatura, no
alcanzan a un ciudadano extranjero, ni se refieren a él, ni tiene éste obli-
gación alguna de prestarlas atención. La autoridad legislativa por la cual
esas leyes obligan a los súbditos del estado no tiene poder sobre él. Aque-
llos que poseen el poder supremo de hacer leyes en Inglaterra, Francia,
u Holanda, son, con respecto a un nativo de la India o de cualquier otra
parte del mundo, hombres sin autoridad; y, por lo tanto, si no fuera porque,

58 Modernidad y sociedad
en virtud de la ley de naturaleza, cada hombre tiene el poder de castigar
las ofensas que se cometen contra ella, según lo que serenamente juzgue
que es el castigo oportuno en cada caso, no veo cómo los magistrados
de una comunidad podrían castigar a un ciudadano extranjero, nacido en
otro país; pues, en lo que a un ciudadano así se refiere, los magistrados
no tienen más poder que el que, de manera natural, cada hombre puede
tener sobre otro hombre.
10. Además del crimen que consiste en violar la ley y apartarse de la
recta norma de la razón, siempre que un hombre se convierte en un dege-
nerado y declara que está apartándose de los principios de la naturaleza
humana y que es una criatura nociva, hay una injuria común, cometida
contra alguna persona; y siempre hay un hombre que sufre daño como
consecuencia de esta transgresión. En un caso así, quien ha padecido el
daño tiene, además del derecho de castigar —derecho que comparte con
otros hombres—, un derecho particular de buscar reparación de quien le
ha causado ese daño. y cualquier otra persona que considere esto justo,
puede unirse a quien ha sido dañado, asistiéndole en el propósito de recu-
perar del ofensor lo que sea necesario para satisfacer el daño que la vícti-
ma ha sufrido.
11. De estos dos distintos derechos —el de castigar el crimen a fin de
contenerlo y de impedir que vuelva a cometerse, derecho que tiene todo
el mundo; y el de buscar reparación, derecho que sólo pertenece a quien
ha sido injuriado— proviene el que el magistrado, quien por ser tal tiene
el derecho común de castigar, pueda en muchas ocasiones, cuando el bien
público no exige que la ley se ejecute, remitir el castigo, por su propia auto-
ridad, correspondiente a las ofensas criminales cometidas; sin embargo, no
podrá perdonar la satisfacción que se le debe a la persona privada que
haya recibido el daño. Quien ha sufrido el daño tiene el derecho de exigir,
en su propio nombre, una reparación, y es él y sólo él quien puede perdo-
narla. La persona dañada tiene el poder de apropiarse de los bienes o del
servicio del ofensor y ello es así por el derecho de autoconservación; pues
cada hombre tiene el poder de castigar el crimen a fin de prevenir que
vuelva a ser cometido; y tiene ese poder en virtud de su derecho de con-
servar a toda la humanidad y de hacer todo lo que estime razonable para
alcanzar ese propósito. Y así es como cada hombre, en el estado de natura-

Sólo uso con fines educativos 59

 leza, tiene el poder de matar a un asesino, para disuadir a otro de cometer
la misma injuria, la cual no admite reparación, sentando ejemplo en lo que
se refiere al castigo que debe aplicársele; y tiene también el poder de pro-
teger a los hombres de los ataques de un criminal que, habiendo renun-
ciado a hacer uso de la razón —esa regla y norma común que Dios ha
dado a la humanidad—, ha declarado la guerra a todo el género humano
al haber cometido injusta violencia matando a uno de sus miembros; y, por
lo tanto, puede ser destruido como si fuera un león, un tigre o una de esas
bestias salvajes entre las cuales los hombres no pueden vivir ni encontrar
seguridad. Y en esto se funda esa gran ley de naturaleza: “Quien derrama
la sangre de un hombre está sujeto a que otro hombre derrame la suya”. Y
Caín estaba tan profundamente convencido de que todo hombre tenía el
derecho de destruir a un criminal así, que, tras asesinar a su hermano, gritó:
“Cualquiera que me encuentre, me matará”. Así de claro estaba escrito este
precepto en los corazones de los hombres.
12. Por esta misma razón puede un hombre, en el estado de natura-
leza, castigar también otros infringimientos menores de esa ley. Acaso
alguien pudiera preguntar: ¿con la muerte? Y respondo: Cada transgresión
puede ser castigada en el grado y con la severidad que sea suficiente para
que el ofensor salga perdiendo, para darle motivo a que se arrepienta de
su acción, y para atemorizar a otros con el fin de que no cometan un hecho
semejante. Cada ofensa que puede ser cometida en el estado de naturale-
za puede ser castigada en la misma medida en que puede serlo dentro de
un Estado; pues, aunque rebasaría los límites de mi presente propósito el
entrar en los particulares de la ley de naturaleza o en sus grados de casti-
go, es evidente, en cualquier caso, que dicha ley existe, y que es tan inteligi-
ble y clara para una criatura racional y para un estudioso de tal ley, como lo
son las leyes positivas de los Estados. Y hasta es posible que sea más clara
aún, en cuanto que los dictados de la razón son más fáciles de entender
que las intrincadas fabricaciones de los hombres, las cuales obedecen a la
necesidad de traducir en palabras una serie de intereses escondidos y con-
trarios. Tal cosa son, ciertamente, muchas de las leyes municipales de los
diferentes países; y sólo resultan justas cuando se basan en la ley de natu-
raleza mediante la cual deben ser reguladas e interpretadas.
13. A esta extraña doctrina —es decir, a la doctrina de que en el esta-

60 Modernidad y sociedad
do de naturaleza cada hombre tiene el poder de hacer que se ejecute la
ley natural— se le pondrá, sin duda, la objeción de que no es razonable
que los hombres sean jueces de su propia causa; que el amor propio los
hará juzgar en favor de sí mismos y de sus amigos, y que, por otra parte,
sus defectos naturales, su pasión y su deseo de venganza los llevará dema-
siado lejos al castigar a otros, de lo cual sólo podrá seguirse la confusión
y el desorden; y que, por lo tanto, es Dios el que ha puesto en el mundo
los gobiernos, a fin de poner coto a la parcialidad y violencia de los hom-
bres.2 Concedo sin reservas que el gobierno civil ha de ser el remedio con- 2 Clara alusión a Hobbes ya

la justificación del gobierno

tra las inconveniencias que lleva consigo el estado de naturaleza, las cuales
absoluto que constituye el
deben ser, ciertamente, muchas cuando a los hombres se les deja ser jue- punto central de Leviatán.

ces de su propia causa. Pues no es fácil imaginar que quien fue tan injusto
como para cometer una injuria contra su prójimo, sea al mismo tiempo tan
justo como para castigarse a sí mismo por ello. Pero quiero que quienes
me hagan esta objeción recuerden que los monarcas absolutos son tam-
bién simples hombres; y si el gobierno ha de ser el remedio de esos males
que se siguen necesariamente del que los hombres sean jueces de su pro-
pia causa, siendo, pues, el estado de naturaleza algo insoportable, desea-
ría saber qué clase de gobierno será, y si resultará mejor que el estado de
naturaleza, aquél en el que un hombre, con mando sobre la multitud, tiene
la libertad de juzgar su propia causa y de hacer con sus súbditos lo que
le parezca, sin darle a ninguno la oportunidad de cuestionar o controlar a
quien gobierna según su propio gusto, y a quien debe someterse en todo
lo que haga, ya sean sus acciones guiadas por la razón, por el error o por el
apasionamiento. Mucho mejor sería la condición del hombre en su estado
natural, donde, por lo menos, los individuos no están obligados a someter-
se a la injusta voluntad del prójimo; y si el que juzga lo hace mal, ya sea en
su propia causa o en la de otro, será responsable por ello ante el resto de la
humanidad.
14. Suele hacerse con frecuencia la pregunta siguiente, que es consi-
derada como poderosa objeción: “¿Dónde pueden encontrarse hombres
que existan en un estado natural así? ¿Existieron alguna vez?” A esta pre-
gunta baste por ahora responder diciendo que, como todos los príncipes
y jefes de los gobiernos independientes del mundo entero se encuentran
en un estado de naturaleza, es obvio que nunca faltaron en el mundo, ni

Sólo uso con fines educativos 61


3 Garcilaso de la Vega (1535-
1616), llamado también Inca
Garcilaso, fue el primer
historiador indígena en la
América española.
62
nunca faltarán hombres que se hallen en tal estado. He dicho todos los
gobernantes de comunidades independientes, ya estén ligadas con otras
o no; pues no todo pacto pone fin al estado de naturaleza entre los hom-
bres, sino solamente el que los hace establecer el acuerdo mutuo de entrar
en una comunidad y formar un cuerpo político. Hay otras promesas y con-
venios que los hombres pueden hacer entre sí, sin dejar por ello el estado
de naturaleza. Las promesas y compromisos de trueque, etc., entre los dos
hombres en la isla desierta mencionados por Garcilaso de la Vega en su
Historia del Perú,3 o entre un suizo y un indio en las selvas de América, los
obliga a ambos, aunque siguen hallándose en un estado de naturaleza el
uno con respecto al otro. Pues la sinceridad y la fe en el prójimo son cosas
que pertenecen a los hombres en cuanto tales, y no en cuanto miembros
de una sociedad.
15. A quienes dicen que nunca hubo hombres en el estado de natu-
raleza, no sólo me opongo recurriendo a la autoridad del juicioso Hooker
(Eccl. PoI. i., Sección 10) cuando nos dice que:
Las leyes que han sido aquí mencionadas (i.e., las leyes de naturale-
za) obligan a los hombres de manera absoluta en la medida en que son
hombres, aunque jamás hayan establecido una asociación ni un acuerdo
solemne entre ellos acerca de la que tienen o no tienen que hacer. Ade-
más, no somos capaces de proporcionarnos por nosotros mismos aquellas
cosas que son necesarias para la vida que nuestra naturaleza desea, una
vida que responda a la dignidad humana. Por lo tanto, para suplir esos
defectos e imperfecciones que están en nosotros cuando vivimos aislados
y en soledad, nos vemos naturalmente inclinados a buscar la comunica-
ción y la compañía con otros. Esta fue la causa de que los hombres se unie-
ran entre sí en las primeras sociedades políticas.
Yo voy todavía mas allá y afirmo que los hombres se hallan natural-
mente en un estado así, y que en él permanecen hasta que por su propio
consentimiento, se hacen a sí mismos miembros de alguna sociedad políti-
ca; y no dudo que en lo que sigue del presente discurso ello quedará muy
claro.
Modernidad y sociedad
Capítulo 3
Del estado de guerra

16. El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción; y,

por lo tanto, cuando se declara mediante palabras o acciones, no como
resultado de un impulso apasionado y momentáneo, sino con una preme-
ditada y establecida intención contra la vida de otro hombre, pone a éste
en un estado de guerra contra quien ha declarado dicha intención. Y de
este modo expone su vida al riesgo de que sea tomada por aquél o por
cualquier otro que se le una en su defensa y haga con él causa común en
el combate. Pues es razonable y justo que yo tenga el derecho de destruir
a quien amenaza con destruirme a mí. En virtud de la ley fundamental de
naturaleza, un hombre debe conservarse a sí mismo hasta donde le resul-
te posible; y si todos no pueden ser preservados, la salvación del inocente
ha de tener preferencia. Y un hombre puede destruir a otro que le hace la
guerra, o a aquél en quien ha descubierto una enemistad contra él, por las
mismas razones que puede matar a un lobo o a un león. Porque los hom-
bres así no se guían por las normas de la ley común de la razón, y no tienen
más regla que la de la fuerza y la violencia. Y, por consiguiente, pueden ser
tratados como si fuesen bestias de presa: esas criaturas peligrosas y dañi-
nas que destruyen a todo aquél que cae en su poder.
17. Y de aquí viene el que quien intenta poner a otro hombre bajo
su poder absoluto, se pone a sí mismo en una situación de guerra con él;
pues esa intención ha de interpretarse como una declaración o serial de
que quiere atentar contra su vida. Porque yo tengo razón cuando conclu-
yo que aquél que quiere ponerme bajo su poder sin mi consentimiento,
podría utilizarme a su gusto en cuanto me tuviera, y podría asimismo des-
truirme en cuanto le viniese en gana. Pues nadie desearía tenerme bajo su
poder absoluto, si no fuera para obligarme a hacer cosas que van contra mi
voluntad, es decir, para hacer de mí un esclavo. Estar libre de esa coacción
es lo único que puede asegurar mi conservación; y la razón me aconseja
considerar a un hombre tal como a un enemigo de mi conservación, capaz
de privarme de esa libertad que me protege. Aquél que, en el estado de
naturaleza, arrebatase la libertad de algún otro que se encuentra en dicho

Sólo uso con fines educativos 63


4 Nueva alusión a Hobbes. Ya
no señalaremos todas las que
hay en el texto.
5 La distinción entre ambos
casos es clara. Ante el hecho
consumado, sólo cabe recurrir
a la Ley. Pero cuando el delito,
aunque sea menor, no se ha
cometido aún, es lícito poner
todos lo medios necesarios
para impedirlo.
64
estado, debe ser considerado, necesariamente, como alguien que tiene la
intención de arrebatar también todo lo demás, pues la libertad es el fun-
damento de todas las otras cosas. Del mismo modo, aquél que en el esta-
do de sociedad arrebata la libertad que pertenece a los miembros de esa
sociedad o Estado, debe ser considerado como alguien que tiene la inten-
ción de apropiarse también de todo lo demás, y debe ser mirado Igual que
lo haríamos en un estado de guerra.
18. Esto hace que sea legal el que un hombre mate a un ladrón que no
le ha hecho el menor daño ni ha declarado su intención de atentar contra
su vida, y se ha limitado, haciendo uso de la fuerza, a tenerlo en su poder
arrebatando a ese hombre su dinero o cualquier otra cosa que se le antoje.
Pues cuando alguien hace uso de la fuerza para tenerme bajo su poder,
ese alguien, diga lo que diga, no logrará convencerme de que una vez que
me ha quitado la libertad, no me quitará también todo lo demás cuando
me tenga en su poder. Y, por consiguiente, es legal que yo lo trate como
a persona que ha declarado hallarse en un estado de guerra contra mí; es
decir, que me está permitido matarlo si puedo, pues ése es el riesgo al que
se expone con justicia quien introduce un estado de guerra y es en ella el
agresor.
19. Aquí tenemos la clara diferencia entre el estado de naturaleza y el
estado de guerra; y a pesar de que algunos los han confundido,4 se dife-
rencian mucho el uno del otro. Pues el primero es un estado de paz, buena
voluntad, asistencia mutua y conservación, mientras que el segundo es
un estado de enemistad, malicia, violencia y destrucción mutua. Propia-
mente hablando, el estado de naturaleza es aquél en el que los hombres
viven juntos conforme a la razón, sin un poder terrenal, común y superior a
todos, con autoridad para juzgarlos. Pero la fuerza, o una intención decla-
rada de utilizar la fuerza sobre la persona de otro individuo allí donde no
hay un poder superior y común al que recurrir para encontrar en él alivio,
es el estado de guerra; y es la falta de la oportunidad de apelar lo que le
da al hombre el derecho de hacer la guerra a un agresor, incluso aunque
éste viva en sociedad y sea un conciudadano. Por eso, a un ladrón al cual
yo no puedo dañar sino recurriendo a la ley cuando ya me ha robado todo
lo que tengo, puedo, sin embargo, matarlo, aunque sólo quiera robarme mi
caballo o mi gabán;5 porque la ley, que fue hecha para mi protección, me
Modernidad y sociedad
permite, cuando ella no puede intervenir en favor de la defensa de mi vida
en el momento en que ésta es amenazada por la fuerza, vida que, una vez
que se pierde, ya no puede recuperarse, me permite, digo, defenderme a
mí mismo; y me da también el derecho de hacer la guerra y la libertad de
matar al agresor. Porque el agresor no me concede tiempo para apelar a
nuestro juez común ni para esperar la decisión de la ley en aquellos casos
en los que, ante pérdida tan irreparable, no puede haber remedio para
el daño causado. La falta de un juez común que posea autoridad pone a
todos los hombres en un estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin
derecho y que atenta contra la persona de un individuo produce un esta-
do de guerra, tanto en los lugares donde hay un juez común, como en los
que no lo hay.
20. Pero cuando la fuerza deja de ejercerse, cesa el estado de guerra
entre quienes viven en sociedad, y ambos bandos están sujetos al justo
arbitrio de la ley. Pues entonces queda abierto el recurso de buscar reme-
dio para las injurias pasadas, y para prevenir daños futuros. Mas allí donde
no hay lugar a apelaciones —como ocurre en el estado de guerra— por
falta de leyes positivas y de jueces autorizados a quienes poder apelar, el
estado de guerra continúa una vez que empieza; y el inocente tiene dere-
cho de destruir al otro con todos los medios posibles, hasta que el agresor
ofrezca la paz y desee la reconciliación en términos que puedan reparar el
daño que ya ha hecho, y que den seguridades futuras al inocente. Es más:
allí donde la posibilidad de apelar a la ley ya los jueces constituidos está
abierta, pero el remedio es negado por culpa de una manifiesta perversión
de la justicia y una obvia tergiversación de las leyes para proteger o dejar
indemnes la violencia o las injurias cometidas por algunos hombres o por
un grupo de hombres, es difícil imaginar otro estado que no sea el de gue-
rra; pues siempre que se hace uso de la violencia o se comete una inju-
ria, aunque estos delitos sean cometidos por manos de quienes han sido
nombrados para administrar justicia, seguirán siendo violencia e injuria,
por mucho que se disfracen con otros nombres ilustres o con pretensio-
nes o apariencias de leyes. Pues es el fin de las leyes proteger y restituir al
inocente mediante una aplicación imparcial de las mismas, y tratando por
igual a todos los que a ellas están sometidos. Siempre que no se hace algo
bona fide, se está declarando la guerra a las víctimas de una acción así; y

Sólo uso con fines educativos 65


6 La historia de Jefté y de su
controversia con los amonitas
queda narrada en Jueces X.
6- xi. 33.
7 Es decir, el día del Juicio
Final.
66
cuando los que sufren no tienen el recurso de apelar en la tierra a alguien
que les dé la razón, el único remedio que les queda en casos de este tipo
es apelar a los Cielos.
21. Para evitar este estado de guerra —en el que sólo cabe apelar al
Cielo, y que puede resultar de la menor disputa cuando no hay una autori-
dad que decida entre las partes en litigio— es por lo que, con gran razón,
los hombres se ponen a sí mismos en un estado de sociedad y abandonan
el estado de naturaleza. Porque allí donde hay una autoridad, un poder
terrenal del que puede obtenerse reparación apelando a él, el estado de
guerra queda eliminado y la controversia es decidida por dicho poder. Si
hubiese habido un tribunal así, alguna jurisdicción terrenal superior para
determinar justamente el litigio entre Jefté y los amonitas,6 nunca habrían
llegado a un estado de guerra; mas vemos que Jefté se vio obligado a ape-
lar al Cielo: “En este día”, dice, “sea el Señor, que es también Juez, quien juz-
gue entre los hijos de Israel y los hijos de Ammón” (Jueces XII. 27); y tras
decir esto, basándose en su apelación, persiguió al enemigo y condujo sus
ejércitos a la batalla. Por lo tanto, en aquellas controversias en las que se
plantea la cuestión de “¿Quién será aquí el juez?” no quiere decirse con ello
“quién decidirá esta controversia”; pues todo el mundo sabe que lo que
Jefté está aquí diciéndonos es que “el Señor, que es también Juez”, es el
que habrá de decidirla. Cuando no hay un juez sobre la tierra, la apelación
se dirige al Dios que está en los Cielos. Así, esa cuestión no puede significar
“quién juzgará si otro se ha puesto en un estado de guerra contra mí, y si
me está permitido, como hizo Jefté, apelar al Cielo para resolverla”. Pues en
esto soy yo el único juez en mi propia conciencia, y el que, en el gran día,7
habrá de dar cuenta al Juez Supremo de todos los hombres.
Modernidad y sociedad
Lectura Nº4
Rousseau, Jean Jacques. El contrato social. México, Editorial
Porrúa, 1992, pp. 9-12.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Filósofo y botánico francés. Nació el 28 de junio de 1712 en Ginebra
(Suiza). En 1742 se radica en París, donde trabaja como profesor, copis-
ta y secretario político. Hizo amistad con el filósofo francés Denis Dide-
rot, quien le encargó escribir artículos sobre música para la Enciclopedia
francesa. En 1750 ganó el premio de la Academia de Dijon por su Discurso
sobre las ciencias y las artes. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad
entre los hombres (1755), sostiene que la ciencia, el arte y las instituciones
sociales han corrompido a la humanidad y que el estado natural, o pri-
mitivo, es superior, en el plano moral, al estado civilizado. En el Contrato
social (1762) expone argumentos para la libertad civil y ayudó a prepa-
rar la base ideológica de la Revolución francesa, a defender la voluntad
popular frente al derecho divino. En su estudio “Emilio” (1762) señala la
importancia de la expresión antes que la represión para que un niño sea
equilibrado y librepensador. En 1762 escapa a Prusia y después a Ingla-
terra, donde fue amparado por el filósofo escocés David Hume. Regre-
só a Francia en 1768 y en 1770 completó su manuscrito de Confesiones
(publicado en 1782). Falleció el 2 de julio de 1778 en Francia.

Libro I

Capítulo VI
Del pacto social

Supongo a los hombres llegados al punto en que los obstáculos que

impiden su conservación en el estado natural, superan las fuerzas que
cada individuo puede emplear para mantenerse en él. Entonces este esta-
do primitivo no puede subsistir, y el género humano perecería si no cam-
biaba su manera de ser.
Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas,
sino solamente unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de con-

Sólo uso con fines educativos 67

 servación que el de formar por agregación una suma de fuerzas capaz de
sobrepujar la resistencia, de ponerlas en juego con un solo fin y de hacer-
las obrar unidas y de conformidad.
Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos;
pero, constituyendo la fuerza y la libertad de cada hombre los principa-
les instrumentos para su conservación, ¿cómo podría comprometerlos
sin perjudicarse y sin descuidar las obligaciones que tiene para consigo
mismo? Esta dificultad, concretándola a mi objeto, puede enunciarse en
los siguientes términos:
“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la
fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada
uno, uniéndose a todos, no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan
libre como antes”. Tal es el problema fundamental cuya solución da el Con-
trato social.
Las cláusulas de este contrato están de tal suerte determinadas por la
naturaleza del acto, que la menor modificación las haría inútiles y sin efec-
to; de manera, que, aunque no hayan sido jamás formalmente enunciadas,
son en todas partes las mismas y han sido en todas partes tácitamente
reconocidas y admitidas, hasta tanto que, violado eI pacto social, cada cual
recobra sus primitivos derechos y recupera su libertad natural, al perder la
convencional por la cual había renunciado a la primera.
Estas cláusulas, bien estudiadas, se reducen a una sola, a saber: la ena-
jenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad
entera, porque, primeramente, dándose por completo cada uno de los aso-
ciados, la condición es igual para todos; y siendo igual, ninguno tiene inte-
rés en hacerla onerosa para los demás.
Además, efectuándose la enajenación sin reservas, la unión resulta
tan perfecta como puede serlo, sin que ningún asociado tenga nada que
reclamar, porque si quedasen algunos derechos a los particulares, como
no habría ningún superior común que pudiese sentenciar entre ellos y el
público, cada cual siendo hasta cierto punto su propio juez, pretendería
pronto serlo en todo; consecuencialmente, el estado natural subsistiría y la
asociación convertiríase necesariamente en tiránica o inútil.
En fin, dándose cada individuo a todos no se da a nadie, y como no
hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se

68 Modernidad y sociedad
cede, se gana la equivalencia de todo lo que se pierde y mayor fuerza para
conservar lo que se tiene. 1 La verdadera significación
Si se descarta, pues, del pacto social lo que no es de esencia, encontra- de esta palabra casi perdida
entre los modernos: la
remos que queda reducido a los términos siguientes: “Cada uno pone en
mayoría de ellos confunden
común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la volun- una población con una
ciudad y un habitante con
tad general, y cada miembro considerado como parte indivisible del todo”.
un ciudadano. Ignoran que
Este acto de asociación convierte al instante la persona particular de las casas constituyen la
extensión, la población, y que
cada contratante, en un cuerpo normal y colectivo, compuesto de tantos
los ciudadanos representan
miembros como votos tiene la asamblea, la cual recibe de este mismo acto o forman la ciudad. Este
mismo error costó caro a los
su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. La persona pública que se
cartagineses. No he leído
constituye así, por la unión de todas las demás, tomaba en otro tiempo el que el título de ciudadano
se haya jamás dado a los
nombre de ciudad 1 y hoy el de república o cuerpo político, el cual es deno-
súbditos de ningún príncipe,
minado Estado cuando es activo, Potencia en comparación con sus seme- ni aun antiguamente a los
macedonios ni tampoco en
jantes. En cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre
nuestros días a los ingleses a
de pueblo y particularmente el de ciudadanos como partícipes de la auto- pesar de estar más cercanos
de la libertad que todos
ridad soberana, y súbditos por estar sometidos a las leyes del Estado. Pero
los demás. Solamente
estos términos se confunden a menudo, siendo tomados el uno por el otro; los franceses toman
familiarmente este nombre,
basta saber distinguirlos cuando son empleados con toda precisión.
porque no tienen verdadera
idea de lo que la palabra
ciudadano significa, como
puede verse en sus
diccionarios, sin que incurran,
usurpándolo, en crimen de
Capítulo VII
lesa majestad: este nombre
entre ellos expresa una virtud
y no un derecho. Cuando
Del soberano
Bodin ha querido hablar
Despréndese de esta fórmula que el acto de asociación implica un de nuestros ciudadanos y
habitantes, ha cometido un
compromiso recíproco del público con los particulares y que, cada indi-
grave yerro tomando los unos
viduo, contratando, por decirlo así, consigo mismo, se halla obligado bajo por los otros. M. d' Alembert
no se ha equivocado, y ha
una doble relación, a saber: como miembro del soberano para con los par-
distinguido bien, en su
ticulares y como miembro del Estado para con el soberano. Pero no puede artículo Ginebra, las cuatro
clases de hombres (cinco si se
aplicarse aquí el principio de derecho civil según el cual los compromisos
cuentan los extranjeros) que
contraídos consigo mismo no crean ninguna obligación, porque hay una existen en nuestra población
y de las cuales dos solamente
gran diferencia entre obligarse consigo mismo y de obligarse para con un
componen la república.
todo del cual se forma parte. Ningún autor francés, que
yo sepa, ha comprendido
Preciso es hacer notar también que, la deliberación pública, que
el verdadero sentido del
puede obligar a todos los súbditos para con el soberano, a causa de las dos vocablo ciudadano.

Sólo uso con fines educativos 69

 diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no
puede por la razón contraria, obligar al soberano para consigo, siendo por
consiguiente contrario a la naturaleza del cuerpo político que el soberano
se imponga una ley que no puede ser por él quebrantada. No pudiendo
considerarse sino bajo una sola relación, está en el caso de un particular
que contrata consigo mismo; por lo cual se ve que no hay ni puede haber
ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pue-
blo, ni aun el mismo contrato social. Esto no significa que este cuerpo no
pueda perfectamente comprometerse con otros, en cuanto no deroguen
el contrato, pues con relación al extranjero, conviértese en un ser simple,
en un individuo.
Pero derivando el cuerpo político o el soberano su existencia única-
mente de la legitimidad del contrato, no puede jamás obligarse, ni aun con
los otros, a nada que derogue ese acto primitivo, tal como enajenar una
parte de sí mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual
existe, sería aniquilarse, y lo que es nada, no produce nada.
Desde que esta multiplicidad queda constituida en un cuerpo, no se
puede ofender a uno de sus miembros, sin atacar a la colectividad y menos
aún ofender al cuerpo sin que sus miembros se resientan. Así, el deber
y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse
mutuamente; y los mismos hombres, individualmente, deben tratar de
reunir, bajo esta doble relación, todas las ventajas que de ellas deriven.
Además, estando formado el cuerpo soberano por los particulares,
no tiene ni puede tener interés contrario al de ellos; por consecuencia, la
soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos, por-
que es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros.
Más adelante veremos que no puede dañar tampoco a ninguno en parti-
cular. El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser.
Pero no resulta así con los súbditos respecto del soberano, al cual, a
pesar del interés común, nada podría responderle de sus compromisos si
no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad.
En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad
contraria o desigual a la voluntad general que posee como ciudadano: su
interés particular puede aconsejarle de manera completamente distinta
de la que le indica el interés común; su existencia absoluta y naturalmen-

70 Modernidad y sociedad
te independiente puede colocarle en oposición abierta con lo que debe
a la causa común como contribución gratuita, cuya pérdida sería menos
perjudicial a los otros que oneroso el pago para él, y considerando la per-
sona moral que constituye el Estado como un ente de razón —puesto que
éste no es un hombre—, gozaría de los derechos del ciudadano sin querer
cumplir o llenar los deberes de súbdito, injusticia cuyo progreso causaría la
ruina del cuerpo político.
A fin de que este pacto social no sea, pues, una vana fórmula, él encie-
rra tácitamente el compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los otros,
de que, cualquiera que rehuse obedecer a la voluntad general, será obliga-
do a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le
obligará a ser libre, pues tal es la condición que, otorgando cada ciudada-
no a la patria, le garantiza de toda dependencia personal, condición que
constituye el artificio y el juego del mecanismo político y que es la única
que legitima las obligaciones civiles, las cuales, sin ella, serían absurdas,
tiránicas y quedarían expuestas a los mayores abusos.

Capítulo VIII

Del estado civil

La transición del estado natural al estado civil produce en el hombre
un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y
dando a sus acciones la moralidad de que antes carecían. Es entonces cuan-
do, sucediendo la voz del deber a la impulsión física, y el derecho al apetito,
el hombre, que antes no había considerado ni tenido en cuenta más que su
persona, se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando
a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones. Aunque se prive en este
estado de muchas ventajas naturales, gana en cambio otras tan grandes,
sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sen-
timientos se ennoblecen, su alma entera se eleva a tal punto que, si los abu-
sos de esta nueva condición no le degradasen a menudo hasta colocarle en
situación inferior a la en que estaba, debería bendecir sin cesar el dichoso
instante en que la quitó para siempre y en que, de animal estúpido y limita-
do, se convirtió en un ser inteligente, en hombre.

Sólo uso con fines educativos 71

 Simplificando: el hombre pierde su libertad natural y el derecho ilimi-
tado a todo cuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la libertad
civil y la propiedad de lo que posee. Para no equivocarse acerca de estas
compensaciones, es preciso distinguir la libertad natural, que tiene por
límites las fuerzas individuales de la libertad civil, circunscrita por la volun-
tad general; y la posesión, que no es otra cosa que el efecto de la fuerza o
del derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede ser fun-
dada sino sobre un título positivo.
Podríase añadir a lo que precede la adquisición de la libertad moral,
que por sí sola hace al hombre verdadero dueño de sí mismo, ya que el
impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia
a la leyes la libertad. Pero he dicho ya demasiado en este artículo, puesto
que no es mi intención averiguar aquí el sentido filosófico de la palabra
libertad.

72 Modernidad y sociedad
Lectura Nº5
Arendt, Hannah. La condición humana, Barcelona, España,
Ediciones Paidós, 1996, pp. 21-30; 37-59; 200-211; 220-230.

Hannah Arendt (1906-1975)

Nació en Hannover el 14 de octubre de 1906. Obtiene su doctorado en
humanidades en la Universidad de Heidelberg. En 1933 se exilió en Fran-
cia durante el movimiento nazi y en 1941 huyó a Estados Unidos, cuya
nacionalidad adoptó en 1951. Después de la publicación de Orígenes del
totalitarismo (1951), Arendt impartió clases en las Universidades de Cali-
fornia (en Berkeley), Princeton y Chicago. Se destacan entre sus obras La
Condición Humana (1958), Entre el pasado y el futuro (1961), Sobre la revo-
lución (1963) y la polémica Eichmann en Jerusalén (1963), basada en su
informe sobre los juicios de los criminales de guerra nazi en 1961. Falle-
ció el 4 de diciembre de 1975.

Capítulo I
La condición humana

1. Vita activa y la condición humana

Con la expresión vita activa me propongo designar tres actividades
fundamentales: labor, trabajo y acción. Son fundamentales porque cada
una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado
al hombre la vida en la tierra. Labor es la actividad correspondiente al pro-
ceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabo-
lismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas
y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana
de la labor es la misma vida.
Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigen-
cia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo
vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo.
El trabajo proporciona un “artificial” mundo de cosas, claramente distintas

Sólo uso con fines educativos 73

 de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada
1 1. En el análisis del
una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y tras-
pensamiento político
postclásico, resulta a menudo ciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad.
sumamente iluminador
La acción, única actividad que se da entre los hombres sin la media-
averiguar cuál de las dos
versiones bíblicas de la ción de cosas o materia, corresponde a la condición humana de la plurali-
creación se cita. Así, es muy
dad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habi-
característico de la diferencia
entre la enseñanza de Jesús ten en el mundo. Mientras que todos los aspectos de la condición humana
de Nazaret y la de san Pablo
están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es espe-
el hecho de que Jesús, al
discutir la relación entre cíficamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio
hombre y mujer, se refiere a
per quam— de toda vida política. Así, el idioma de los romanos, quizás el
Gén., t. 27: “¿No habéis leído
que al principio el Creador pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones “vivir”
los hizo varón y hembra?”
y “estar entre hombres” (inter homines esse) o “morir” y “cesar de estar entre
(Mt., xtx. 4), mientras que san
Pablo en una ocasión similar hombres” (inter homines esse desinere) como sinónimos. Pero en su forma
insiste en que la mujer se creó
más elemental, la condición humana de la acción está implícita incluso en
“del hombre” y de ahí “para
el hombre”, si bien atenúa en el Génesis (“y los creó macho y hembra”), si entendemos que esta historia
cierto modo la diferencia:
de la creación del hombre se distingue en principio de la que nos dice que
“ni la mujer sin el varón ni
el varón sin la mujer” (I Cor., Dios creó originalmente el Hombre (adam), a “él” y no a “ellos”, con lo que
XI 8-12). La diferencia indica
la multitud de seres humanos se convierte en resultado de la multiplica-
mucho más que una diferente
actitud sobre el papel de la ción.1 La acción sería un lujo innecesario, una caprichosa interferencia en
mujer. Para Jesús, la fe estaba
las leyes generales de la conducta, si los hombres fueran de manera inter-
íntimamente relacionada con
la acción; para san Pablo, la fe minable repeticiones reproducibles del mismo modelo, cuya naturaleza o
estaba conectada de manera
esencia fuera la misma para todos y tan predecible como la naturaleza o
primordial con la salvación.
Sobre este punto es de esencia de cualquier otra cosa. La pluralidad es la condición de la acción
especial interés la aportación
humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por
de san Agustín (De civitate Dei,
XII 21), quien no sólo se desvía tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá.
por completo de Gén., t. 27,
Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están ínti-
sino que ve la diferencia entre
hombre y animal en el hecho mamente relacionadas con la condición más general de la existencia
de que el primero fue creado
humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad. La labor no sólo
unum ac singulum, mientras
que a todos los animales se les asegura la supervivencia individual, sino también la vida de la especie. El
ordenó “existir varios al mismo
trabajo y su producto artificial hecho por el hombre, concede una medi-
tiempo” (plura simul iussit
exsistere). Para san Agustín, da de permanencia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efí-
la creación ofrece una grata
mero carácter del tiempo humano. La acción, hasta donde se comprome-
oportunidad para acentuar el
carácter de especie de la vida te en establecer y preservar los cuerpos políticos, crea la condición para el
animal, a diferencia de la
recuerdo, esto es, para la historia. Labor y trabajo, así como la acción, están
singularidad de la existencia
humana. también enraizados en la natalidad, ya que tienen la misión de propor-

74 Modernidad y sociedad
cionar y preservar —prever y contar con— el constante aflujo de nuevos
llegados que nacen en el mundo como extraños. Sin embargo, de las tres,
la acción mantiene la más estrecha relación con la condición humana de
la natalidad; el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en
el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar
algo nuevo, es decir, de actuar. En este sentido de iniciativa, un elemento
de acción, y por lo tanto de natalidad, es inherente a todas las actividades
humanas. Más aún, ya que la acción es la actividad política por excelencia,
la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categoría central del pensa-
miento político, diferenciado del metafísico.
La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se
ha dado la vida al hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que
todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmedia-
to en una condición de su existencia. El mundo en el que la vita activa se
consume, está formado de cosas producidas por las actividades huma-
nas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres
condicionan de manera constante a sus productores humanos. Además,
de las condiciones bajo las que se da la vida del hombre en la Tierra, y en
parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus propias y autopro-
ducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad,
poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. Cualquier
cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana asume
de inmediato el carácter de condición de la existencia humana. De ahí que
los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados.
Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve
arrastrado a él por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condición
humana. El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana
se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo
—su carácter de objeto o cosa— y la condición humana se complemen-
tan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existencia
condicionada, sería imposible sin cosas, y éstas formarían un montón de
artículos no relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la
existencia humana.
Para evitar el malentendido: la condición humana no es lo mismo que
la naturaleza humana, y la suma total de actividades y capacidades que

Sólo uso con fines educativos 75

 corresponden a la condición humana no constituye nada semejante a la
naturaleza humana. Ni las que discutimos aquí, ni las que omitimos, como
2 San Agustín, a quien se pensamiento y razón, ni siquiera la más minuciosa enumeración de todas
suele considerar el primero
ellas, constituyen las características esenciales de la existencia humana, en
que planteó la llamada
cuestión antropológica en el sentido de que sin ellas dejaría de ser humana dicha existencia. El cambio
filosofía, lo sabía muy bien.
más radical que cabe imaginar en la condición humana sería la emigración
Distingue entre “¿Quién
soy yo?” y “¿Qué soy yo?”, la de los hombres desde la Tierra hasta otro planeta. Tal acontecimiento, ya no
primera pregunta dirigida
totalmente imposible, llevaría consigo que el hombre habría de vivir bajo
por el hombre a sí mismo
(“Y me dirigí a mí mismo y condiciones hechas por el hombre, radicalmente diferentes de las que le
me dije: Tú, ¿quién eres tú?
ofrece la Tierra. Ni labor, ni trabajo, ni acción, ni pensamiento, tendrían sen-
Y contesté: un hombre” —tu,
quis es?, Confesiones, 6) y la tido tal como los conocemos. No obstante, incluso estos hipotéticos vaga-
segunda a Dios (Entonces,
bundos seguirían siendo humanos; pero el único juicio que podemos hacer
¿qué soy, Dios mío? ¿Lo que
es mi naturaleza?— Quid con respecto a su “naturaleza” es que continuarían siendo seres condiciona-
ergo sum, Deus meus? Quae
dos, si bien su condición sería, en gran parte, autofabricada.
natura sum?, x. 17). Porque en
el “gran misterio”, el grande El problema de la naturaleza humana, la quaestio mihi factus sum
profundum, en que se halla
de San Agustín ( he llegado a ser un problema para mí mismo”), no pare-
el hombre (iv. 14), hay “algo
de hombre (aliquid hominis) ce tener respuesta tanto en el sentido psicológico individual como en el
que el espíritu del hombre
filosófico general. Resulta muy improbable que nosotros, que podemos
que está en él no conoce.
Pero, Tú, Señor, que le has saber, determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos
hecho (fecisti eum), conoces
rodean, seamos capaces de hacer la mismo con nosotros mismos, ya que
todo de él (eius omnia)” (x. 5).
Así, la más familiar de estas eso supondría saltar de nuestra propia sombra. Más aún, nada nos da dere-
frases cuyo texto he citado,
cho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el
la quaestio mihi factus sum,
es una pregunta planteada mismo sentido que otras cosas. Dicho con otras palabras: si tenemos una
en presencia de Dios, “ante
naturaleza o esencia, sólo un dios puede conocerla y definirla, y el primer
cuyos ojos he llegado a ser un
problema para mí mismo” (x. requisito sería que hablara sobre un “quién” como si fuera un “qué”. 2 La
33). En resumen, la respuesta
perplejidad radica en que los modos de la cognición humana aplicable a
a la pregunta “¿quién soy
yo?” es sencillamente: “Eres cosas con cualidades “naturales”, incluyendo a nosotros mismos en el limi-
un hombre, cualquier cosa
tado grado en que somos especimenes de la especie más desarrollada de
que eso sea”; y la respuesta a
“¿qué soy?” sólo puede darla vida orgánica, falla cuando planteamos la siguiente pregunta: “¿y quiénes
Dios, que hizo al hombre.
somos? A esto se debe que los intentos de definir la naturaleza humana
El interrogante sobre la
naturaleza del hombre no terminan casi invariablemente en la creación de una deidad, es decir, en
es menos teológico que
el dios de los filósofos que, desde Platón, se ha revelado tras estudio más
el referido a la naturaleza
de Dios; ambos sólo cabe atento como una especie de idea platónica del hombre. Claro está que
establecerlos en el marco de
desenmascarar tales conceptos filosóficos de lo divino como concep-
una respuesta divinamente
revelada. tualizaciones de las capacidades y cualidades humanas no supone una

76 Modernidad y sociedad
demostración, ni siquiera un argumento, de la no existencia de Dios; pero
el hecho de que los intentos de definir la naturaleza del hombre lleven tan
fácilmente a una idea que de manera definitiva nos suena como “superhu-
mana” y, por lo tanto, se identifique con lo divino, arroja sospechas sobre
el mismo concepto de “naturaleza humana”. Por otra parte, las condiciones
de la existencia humana —la propia vida, natalidad y mortalidad, munda-
nidad, pluralidad y la Tierra— nunca pueden “explicar” lo que somos o res-
ponder a la pregunta de quiénes somos por la sencilla razón de que jamás
nos condicionan absolutamente. Ésta ha sido desde siempre la opinión de
la filosofía, a diferencia de las ciencias —antropología, psicología, biología,
etc.— que también se preocupan del hombre. Pero en la actualidad casi
cabe decir que hemos demostrado incluso científicamente que, si bien
vivimos ahora, y probablemente seguiremos viviendo, bajo las condiciones
terrenas, no somos simples criaturas sujetas a la Tierra. La moderna ciencia
natural debe sus grandes triunfos al hecho de haber considerado y tratado
a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un punto de vista verdaderamen-
te universal, es decir, desde el de Arquímedes, voluntaria y explícitamente
considerado fuera de la Tierra.

2. La expresión vita activa

La expresión vita activa está cargada de tradición. Es tan antigua (aun-
que no más) como nuestra tradición de pensamiento político. Y dicha tra-
dición, lejos de abarcar y conceptualizar todas las experiencias políticas de
la humanidad occidental, surgió de una concreta constelación histórica:
el juicio a que se vio sometido Sócrates y el conflicto entre el filósofo y la
polis. Esto eliminó muchas experiencias de un pasado próximo que eran
inaplicables a sus inmediatos objetivos políticos y prosiguió hasta su final,
en la obra de Karl Marx, de una manera altamente selectiva. La expresión
misma —en la filosofía medieval, la traducción modelo de la aristotélica
bios politikos— se encuentra ya en san Agustín, donde como vita negotio-
sa o actuosa, aún refleja su significado original: vida dedicada a los asuntos
público-políticos.3 3 Véase san Agustín, De
civitate Dei, XIX 19.
Aristóteles distinguió tres modos de vida (bioi) que podían elegir con
libertad los hombres, o sea, con plena independencia de las necesidades

Sólo uso con fines educativos 77

 4 William L. Westermann
—“Between Slavery and
Freedom”, American Historial
Review, L (1945)— sostiene
que el “criterio de Aristóteles
de que los artesanos viven en
una condición de esclavitud
limitada, significa que éstos,
cuando hacían un contrato
de trabajo, disponían de
dos de los cuatro elementos
de su libre estado social (o
sea, libertad de actividad
económica y derecho al
movimiento no restringido),
pero por su propia voluntad y
durante un período temporal”;
esta cita de Westermann
demuestra que la libertad
se entendía formada por “el
estado social, la inviolabilidad
personal, la libertad de
actividad económica, el
derecho al movimiento no
restringido”, y en consecuencia
la esclavitud “era la ausencia de
estos cuatro atributos”.
Aristóteles, en su enumeración
de “modos de vida” en la Ética
a Nicómaco (I. 5) y Ética a
Eudemo (1215a35 sigs.),
ni siquiera menciona la
forma de vida del artesano;
para él resulta claro que un
banausos no es libre (véase
Política, 1337b5). Se refiere, sin
embargo, a “la vida de lucro”
y la rechaza porque también
se “emprende bajo apremio”
(Ét. Nic., 1096a5). En la Etica
a Eudemo se acentúa que el
criterio sea libre: únicamente
enumera esas vidas que se
eligen ep' exousian.
5 Con respecto a la oposición
de lo hermoso a lo necesario
y útil, véase Politica, 1333a30
sigs., 1332b32.
6Con respecto a la oposición
de lo libre a lo necesario y útil,
78
de la vida y de las relaciones que originaban. Este requisito de libertad
descartaba todas las formas de vida dedicadas primordialmente a mante-
nerse vivo, no sólo la labor, propia del esclavo, obligado por la necesidad a
permanecer vivo y sujeto a la ley de su amo, sino también la vida trabaja-
dora del artesano libre y la adquisitiva del mercader. En resumen, excluía
a todos los que involuntariamente, de manera temporal o permanente,
habían perdido la libre disposición de sus movimientos y actividades.4
Esas tres formas de vida tienen en común su interés por lo “bello”, es decir,
por las cosas no necesarias ni meramente útiles: la vida del disfrute de los
placeres corporales en la que se consume lo hermoso; la vida dedicada a
los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazañas y,
por último, la vida del filósofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas
eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia
productora del hombre, ni cambiarse por el consumo de ellas.5
La principal diferencia entre el empleo de la expresión en Aristóteles y
en el medioevo radica en que el bios politikos denotaba de manera explíci-
ta sólo el reino de los asuntos humanos, acentuando la acción, praxis, nece-
saria para establecerlo y mantenerlo. Ni la labor ni el trabajo se considera-
ba que poseyera suficiente dignidad para constituir un bios, una autónoma
y auténticamente humana forma de vida; puesto que servían y producían
lo necesario y útil, no podían ser libres, independientes de las necesidades
y exigencias humanas.6 La forma de vida política escapaba a este vere-
dicto debido al modo de entender los griegos la vida de la polis, que para
ellos indicaba una forma muy especial y libremente elegida de organiza-
ción política, y en modo alguno sólo una manera de acción necesaria para
mantener unidos a los hombres dentro de un orden. No es que los griegos
o Aristóteles ignoraran que la vida humana exige siempre alguna forma de
organización política y que gobernar constituyera una distinta manera de
vida. sino que la forma de vida del déspota. puesto que era “meramente”
una necesidad, no podía considerarse libre y carecía de relación con el bios
politikos. 7
Con la desaparición de la antigua ciudad-estado —parece que san
Agustín fue el último en conocer al menos lo que significó en otro tiempo
ser ciudadano—, la expresión vita activa perdió su específico significado
político y denotó toda clase de activo compromiso con las cosas de este
Modernidad y sociedad
mundo. Ni que decir tiene que de esto no se sigue que labor y trabajo se véase ibíd.,1332b2.

elevaran en la jerarquía de las actividades humanas y alcanzaran la misma 7 Véase ibid., 1277b8 con
8
dignidad que una vida dedicada a la política. Fue, más bien, lo contrario: a respecto a la distinción entre
la ley despótica y la política.
la acción se la consideró también entre las necesidades de la vida terrena Sobre el tema de que la vida
y la contemplación (el bios theoretikos, traducido por vita contemplativa) se del déspota no es igual a la
del hombre libre porque el
dejó como el único modo de vida verdaderamente libre. 9 primero está interesado por
Sin embargo, la enorme superioridad de la contemplación sobre la las “cosas necesarias”, véase
ibíd., 1325a24.
actividad de cualquier clase, sin excluir a la acción, no es de origen cristia-
8 Sobre la extendida opinión
no. La encontramos en la filosofía política de Platón, en donde toda la utó-
de que la estimación moderna
pica reorganización de la vida de la polis no sólo está dirigida por el supe- del trabajo es de origen
rior discernimiento del filósofo, sino que no tiene más objetivo que hacer cristiano, véase apartado 44.

posible la forma de vida de éste. La misma articulación aristotélica de las 9 Consúltese santo Tomás,

diferentes formas de vida, en cuyo orden la vida del placer desempeña un Summa theologica II-II. 179
esp. art. 2, donde la vita activa
papel menor, se guía claramente por el ideal de contemplación (theöria). A surge de la necessitas vitae
la antigua libertad con respecto a las necesidades de la vida y a la coacción praesentis, y Expositio in
Psalmos, XLV 3, donde al
de los demás, los filósofos añadieron el cese de la actividad política (skho- cuerpo político se le asigna la
lë); 10 por lo tanto, la posterior actitud cristiana de liberarse de la compli- tarea de hallar todo lo que sea
necesario para la vida: in
cación de los asuntos mundanos, de todos los negocios de este mundo, se civitate oportet invenire omniu
originó en la filosofía apolitia de la antigüedad. Lo que fue exigido sólo por necessaria ad vitam.

unos pocos se consideró en la era cristiana como derecho de todos. 10 La palabra griega skholé,

La expresión vita activa, comprensiva de todas las actividades huma- al igual que la latina otium,
significa primordialmente
nas y definida desde el punto de vista de la absoluta quietud contempla- libertad de actividad política
tiva, se halla más próxima a la askholia (“inquietud”) griega, con la que y no sólo tiempo de ocio,
si bien ambas palabras se
Aristóteles designaba a toda actividad, que al bios politikos griego. Ya en emplean también para
Aristóteles la distinción entre quietud e inquietud, entre una casi jadeante indicar libertad de labor
y necesidades de la vida.
abstención del movimiento físico externo y la actividad de cualquier clase, En cualquier caso, siempre
es más decisiva que la diferencia entre la forma de vida política y la teórica, señalan una condición
libre de preocupaciones
porque finalmente puede encontrarse dentro de cada una de las tres for- y cuidados. Una excelente
mas de vida. Es como la distinción entre guerra y paz: de la misma manera descripción de la vida
cotidiana de un ciudadano
que la guerra se libra por amor a la paz, así toda clase de actividad, incluso ateniense corriente, que
los procesos de simple pensamiento, deben culminar en la absoluta quie- disfruta de plena libertad
de labor y trabajo, se halla
tud de la contemplación.11 Cualquier movimiento del cuerpo y del alma, en Fustel de Coulanges, The
así como del discurso y del razonamiento, han de cesar ante la verdad. Ésta, Ancient City (Anchor ed., 1956),
págs. 334-336; descripción
trátese de la antigua verdad del Ser o de la cristiana del Dios vivo, única- que convencerá a cualquiera
mente puede revelarse en completa quietud humana.12 del tiempo que se consumía

Sólo uso con fines educativos 79

 en la actividad política
bajo las condiciones de
la ciudad-estado. Resulta
fácil imaginar la cantidad
de preocupaciones que
acarreaba esta ordinaria
vida política si recordamos
que la ley ateniense no
permitía permanecer neutral
y castigaba con pérdida de
la ciudadanía a quienes se
negaban a tomar parte en
la pugna de las distintas
facciones.
11 Véase Aristóteles, Política,
1333a30-.33. Santo Tomás
define la contemplación
como quies ab exterior ibus
motibus (Summa theologica, Il
- 11. 179.1).
12 Santo Tomás acentúa
la tranquilidad del alma y
recomienda la vita activa
porque agota y, por lo
tanto, “aquieta las pasiones
interiores” facilitando la
contemplación (Summa
theologica, 11 - 11. 182.3).
13Santo Tomás se muestra
muy explícito sobre la
relación entre la vita activa y
las exigencias y necesidades
del cuerpo humano que
tienen en común hombres y
animales (Summa theologica,
11 - 11. 182.1).
14 San Agustin habla de la
“carga” (sarcina) de la vida
activa impuesta por el deber
de la caridad, que sería
insoportable sin la “suavidad”
(suavitas) y el “deleite de
la verdad” que se da en la
contemplación (De civitate
Dei, XIX 19).
15 El tradicional resentimiento
del filósofo contra la condición
80
Tradicionalmente y hasta el comienzo de la Edad Moderna, la expresión
vita activa jamás perdió su connotación negativa de “in-quietud”, nec-otium,
a-skholia. Como tal permaneció íntimamente relacionada con la aún fun-
damental distinción griega entre cosas que son por sí mismas lo que son y
cosas que deben su existencia al hombre, entre cosas que son physei y las
que son nomó. La superioridad de la contemplación sobre la actividad reside
en la convicción de que ningún trabajo del hombre puede igualar en belle-
za y verdad al kosmos físico, que gira inmutable y eternamente sin ninguna
interferencia del exterior, del hombre o dios. Esta eternidad sólo se revela
a los ojos humanos cuando todos los movimientos y actividades del hom-
bre se hallan en perfecto descanso. Comparada con esta actitud de reposo,
todas las distinciones y articulaciones de la vita activa desaparecen. Conside-
rada desde el punto de vista de la contemplación, no importa lo que turbe la
necesaria quietud, siempre que la turbe.
Tradicionalmente, por lo tanto, la expresión vita activa toma su sig-
nificado de la vita contemplativa; su muy limitada dignidad se le concede
debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplación en un
cuerpo vivo.13 El cristianismo, con su creencia en el más allá, cuya gloria se
anuncia en el deleite de la contemplación,14 confiere sanción religiosa al
degradamiento de la vita activa a una posición derivada, secundaria; pero
la determinación del orden coincidió con el descubrimiento de la contem-
plación (theoria) como facultad humana, claramente distinta del pensa-
miento y del razonamiento, que se dio en la escuela socrática y que desde
entonces ha gobernado el pensamiento metafísico y político a lo largo de
nuestra tradición.15 Parece innecesario para mi propósito discutir las razo-
nes de esta tradición. Está claro que son más profundas que la ocasión his-
tórica que dio origen al conflicto entre la polis y el filósofo y que así, casi de
manera incidental, condujo también al hallazgo de la contemplación como
forma de vida del filósofo. Dichas razones deben situarse en un aspecto
completamente distinto de la condición humana, cuya diversidad no se
agota en las distintas articulaciones de la vita activa y que, cabe sospechar,
no se agotarían incluso si en ella incluyéramos al pensamiento y razón.
Si, por lo tanto, el empleo de la expresión vita activa, tal como lo pro-
pongo aquí, está en manifiesta contradicción con la tradición, se debe
no a que dude de la validez de la experiencia que sostiene la distinción,
Modernidad y sociedad
sino más bien del orden jerárquico inherente a ella desde su principio. Lo humana por el hecho de tener
un cuerpo, no es idéntico al
anterior no significa que desee impugnar o incluso discutir el tradicional antiguo desprecio por las
concepto de verdad como revelación y, en consecuencia, como algo esen- necesidades de la vida; estar
sujeto a la necesidad era sólo
cialmente dado al hombre, o que prefiera la pragmática aseveración de la un aspecto de la existencia
Edad Moderna en el sentido de que el hombre sólo puede conocer lo que corporal, y el cuerpo,
una vez liberado de esta
sale de sus manos. Mi argumento es sencillamente que el enorme peso de necesidad, era capaz de
la contemplación en la jerarquía tradicional ha borrado las distinciones y esa pura apariencia que los
griegos llamaban belleza.
articulaciones dentro de la vita activa y que, a pesar de las apariencias, esta Desde Platón los filósofos
condición no ha sufrido cambio esencial por la moderna ruptura con la añadieron al resentimiento
por estar obligados a las
tradición y la inversión final de su orden jerárquico en Marx y Nietzsche. En exigencias del cuerpo, un
la misma naturaleza de la famosa “apuesta al revés” de los sistemas filosó- nuevo resentimiento hacia
el movimiento de cualquier
ficos o de los actualmente aceptados, esto es, en la naturaleza de la propia clase. Debido a que el filósofo
operación, radica que el marco conceptual se deje más o menos intacto. vive en completa quietud,
solo su cuerpo, según Platón,
La moderna inversión comparte con la jerarquía tradicional el supues- habita en la ciudad. De aquí
to de que la misma preocupación fundamental humana ha de prevalecer deriva también el anterior
reproche do interferencia
en todas las actividades de los hombres, ya que sin un principio compren- dirigido contra los que
sivo no podría establecerse orden alguno. Dicho supuesto no es algo evi- dedicaban su vida a la política.

dente, y mi empleo de la expresión vita activa presupone que el interés

que sostiene todas estas actividades no es el mismo y que no es superior
ni inferior al interés fundamental de la vita contemplativa.

Capítulo II
La esfera pública y la privada

4. El hombre: animal social o político

La vita activa, vida humana hasta donde se halla activamente compro-
metida en hacer algo, está siempre enraizada en un mundo de hombres
y de cosas realizadas por éstos, que nunca deja ni trasciende por comple-
to. Cosas y hombres forman el medio ambiente de cada una de las acti-
vidades humanas, que serían inútiles sin esa situación; sin embargo, este
medio ambiente, el mundo en que hemos nacido, no existiría sin la acti-
vidad humana que lo produjo, como en el caso de los objetos fabricados,
que se ocupa de él, como en el caso de la tierra cultivada, que lo estableció

Sólo uso con fines educativos 81

 16 Resulta sorprendente
que los dioses homéricos
sólo actúen con respecto a
los hombres gobernándoles
desde lejos o interfiriéndose
en sus asuntos. También los
conflictos y luchas entre
los dioses parecen surgir
principalmente por su
intromisión en los problemas
humanos o su conflictiva
parcialidad hacia los mortales.
Lo que entonces aparece es
una historia en la que actúan
juntos hombres y dioses,
pero la escena está montada
por los mortales, incluso
cuando la decisión se toma
en la asamblea de los dioses
en el Olimpo. Creo que tal
“cooperación” está señalada
en el homérico erg’ andrón
te theón te (Odisea, t. 338): el
bardo canta las hazañas de
dioses y hombres, no historias
de dioses a historias de
hombres. De manera similar,
la Teogonía de Hesíodo no
trata las hazañas de los dioses,
sino la génesis del mundo
(116): así, pues, refiere cómo
comenzaron a existir las cosas
mediante la procreación
y nacimiento (repetidos
constantemente). El cantor,
sirviente de las musas, exalta
“las gloriosas hazañas de los
hombres del pasado y de los
dioses benditos”, (pág. 97 sigs.)
pero en ninguna parte, por
lo que he podido ver, elogia
las gloriosas hazañas de los
dioses.
17 La cita está tomada del
“Index Rerum”, de la edición de
Tauro de santo Tomás (1922).
La palabra “politicus” no se da
en texto, pero el Index resume
correctamente el significado
de santo Tomás, como puede
comprobarse en la Summa
82
mediante la organización, como en el caso del cuerpo político. Ninguna
clase de vida humana, ni siquiera la del ermitaño en la agreste naturaleza,
resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la pre-
sencia de otros seres humanos.
Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho
de que los hombres viven juntos, si bien es sólo la acción lo que no cabe
ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de los hombres. La actividad
de la labor no requiere la presencia de otro, aunque un ser laborando en
completa soledad no sería humano, sino un animal laborans en el sentido
más literal de la palabra. El hombre que trabajara, fabricara y construyera
un mundo habitado únicamente por él seguiría siendo un fabricador, aun-
que no homo faber; habría perdido su específica cualidad humana y más
bien seria un dios, ciertamente no el Creador, pero sí un demiurgo divino
tal como Platón lo describe en uno de sus mitos. Sólo la acción es prerro-
gativa exclusiva del hombre; ni una bestia ni un dios son capaces de ella,16
y sólo ésta depende por entero de la constante presencia de los demás.
Esta relación especial entre acción y estar juntos parece justificar ple-
namente la primitiva traducción del zoon politikon aristotélico por animal
socialis, que ya se encuentra en Séneca, y que luego se convirtió en la tra-
ducción modelo a través de santo Tomás: homo est naturaliter politicus, id
est, socialis (“el hombre es político por naturaleza, esto es, social”).17 Más
que cualquier elaborada teoría, esta inconsciente sustitución de lo social
por lo político revela hasta qué punto se había perdido el original con-
cepto griego sobre la política. De ahí que resulte significativo, si bien no
decisivo, que la palabra “social” sea de origen romano y que carezca de
equivalente en el lenguaje o pensamiento griego. No obstante, el uso lati-
no de la palabra societas también tuvo en un principio un claro, aunque
limitado, significado político; indicaba una alianza entre el pueblo para
un propósito concreto, como el de organizarse para gobernar o cometer
un delito.18 Sólo con el posterior concepto de una societas generis humani
(“sociedad de género humano”)19 “social” comienza a adquirir el significa-
do general de condición humana fundamental. No es que Platón o Aristó-
teles desconocieran —o se desinteresaran— el hecho de que el hombre
no puede vivir al margen de la compañía de sus semejantes, sino que no
incluían esta condición entre las específicas características humanas; por
Modernidad y sociedad
el contrario, era algo que la vida humana tenía en común con el animal, y theologica, I. 96.4; 11. H.109.3.

sólo por esta razón no podía ser fundamentalmente humana. La natural y 18 Societas regni en Livio,

meramente social compañía de la especie humana se consideraba como societas sceleris en Cornelio
Nepote. Tal alianza pudo
una limitación que se nos impone por las necesidades de la vida biológica, también concluirse con
que es la misma para el animal humano que para las otras formas de exis- propósitos comerciales,
y santo Tomás todavía
tencia animal. mantiene que una “verdadera
Según el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la orga- societas” entre hombres
de negocios sólo existe
nización política no es sólo diferente, sino que se halla en directa oposi- “donde el propio inversor
ción a la asociación natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. El comparte el riesgo”, esto es,
donde la sociedad es una
nacimiento de la ciudad-estado significó que el hombre recibía “además alianza. [Véase W. J. Ashley, An
de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora Introduction to English
Economic History and Theory
todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante (1931), pág. 419.]
distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon)”. 20 No
19 Empleo aquí y en el resto
es mera opinión o teoría de Aristóteles, sino simple hecho histórico, que la del libro la expresión “especie
fundación de la polis fue precedida por la destrucción de todas las unida- humana” (mankind) para
diferenciarla de “humanidad”
des organizadas que se basaban en el parentesco, tales como la phratria y (mankind), que indica la suma
la phylee.21 De todas las actividades necesarias y presentes en las comuni- total de seres humanos.

dades humanas, sólo dos se consideraron políticas y aptas para constituir 20 Werner Jaeger, Paideia
lo que Aristóteles llamó bios politikos, es decir, la acción (praxis) y el discur- (1945), vol. III, pág. 111.

so (lexis), de los que surge la esfera de los asuntos humanos (ta ton anthro- 21 Aunque la principal tesis de

pon pragmata, como solía llamarla Platón), de la que todo lo meramente Fustel de Coulanges, según
la introducción a The Ancient
necesario o útil queda excluido de manera absoluta. City (Anchor ed., 1956),
Sin embargo, si bien es cierto que sólo la fundación de la ciudad-esta- consiste en demostrar que
“la misma religión” constituyó
do capacitó a los hombres para dedicar toda su vida a la esfera política, a la organización de la antigua
la acción y al discurso, la convicción de que estas dos facultades iban jun- familia y la antigua ciudad-
estado, aporta numerosas
tas y eran las más elevadas de todas parece haber precedido a la polis y referencias al hecho de que
estuvo siempre presente en el pensamiento presocrático. La grandeza del el régimen de la gens, basado
en la religión de la familia, y el
homérico Aquiles sólo puede entenderse si lo vemos como “el agente de de la ciudad “eran en realidad
grandes acciones y el orador de grandes palabras”. 22 A diferencia del con- dos formas antagónicas
de gobierno ... O la ciudad
cepto moderno, tales palabras no se consideraban grandes porque expre- no podía perdurar o con el
saran elevados pensamientos; por el contrario, como sabemos por las últi- tiempo tenía que destruir
a la familia” (pág. 252). La
mas líneas de Antígona, puede que la aptitud hacia las “grandes palabras” contradicción existente en
(megaloi logoi), con las que replicar a los golpes, enseñe finalmente a pen- este gran libro me parece
que reside en el intento de
sar en la vejez.23 El pensamiento era secundario al discurso, pero discur- Coulanges de tratar juntas a
so y acción se consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de Roma y a las ciudades-estado

Sólo uso con fines educativos 83

griegas; confía principalmente
en el sentimiento político
a institucional romano, si
bien reconoce que el culto
a la diosa Vesta “se debilitó
en Grecia en una fecha
muy temprana... y nunca
disminuyó en Roma” (pág.
146). No sólo era mucho
mayor la separación entre
familia y ciudad en Grecia
que en Roma, sino que
únicamente en Grecia existía
la religión del Olimpo, la de
Homero y la ciudad estado,
diferenciada y superior a la
más antigua de la familia.
Mientras que Vesta, la diosa
del hogar, se convirtió en la
protectora de una “ciudad-
hogar” y parcialmente en el
culto oficial y político tras
la unificación y segunda
fundación de Roma, a su
colega griega, Hestia, la
menciona por vez primera
Hesíodo, único poeta griego
que, en consciente oposición
a Homero, elogia la vida del
hogar; en la religión oficial
de la polis tuvo que ceder
su puesto a Dioniso en la
asamblea de los doce dioses
del Olimpo. (Véase Mommsen,
Römische Geschichte, 5.a ed.,
libro I, cap. 12, y Robert
Graves, The Greek Myths,
1955, 27.k.)
22 El pasaje se encuentra en
el discurso de Fénix, Ilíada, Ix.
443. Claramente se refiere a la
educación para la guerra y el
agora, la reunión pública, en
las que pueden distinguirse
los hombres. La traducción
literal es así: “[tu padre] me
encargó que lo enseñara
todo esto, a ser un orador de
palabras y agente de hazañas”
(mythön te rhétér’ emenai
préktéra te ergón).
84
la misma clase, lo que originalmente significó no sólo que la mayor parte
de la acción política, hasta donde permanece al margen de la violencia, es
realizada con palabras, sino algo más fundamental, o sea, que encontrar las
palabras oportunas, en el momento oportuno es acción, dejando aparte
la información o comunicación que lleven. Sólo la pura violencia es muda,
razón por la que nunca puede ser grande. Incluso cuando, relativamente
tarde en la antigüedad, las artes de la guerra y la retórica emergieron como
los dos principales temas políticos de educación, su desarrollo siguió inspi-
rado por la tradición y por esa anterior experiencia pre-polis, ya ella siguió
sujeta.
En la experiencia de la polis, que no sin justificación se ha llamado el
más charlatán de todos los cuerpos políticos, e incluso más en la experien-
cia política que se derivó, la acción y el discurso se separaron y cada vez
se hicieron actividades más independientes. El interés se desplazó de la
acción al discurso, entendido más como medio de persuasión que como
específica forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurría y
se hacía.24 Ser político, vivir en una polis, significaba que todo se decía por
medio de palabras y de persuasión, y no con la fuerza y la violencia. Para
el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violen-
cia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar con la
gente cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vida
familiar, con ese tipo de gente en que el cabeza de familia gobernaba con
poderes despóticos e indisputados, o bien con los bárbaros de Asia, cuyo
despotismo era a menudo señalado como semejante a la organización de
la familia.
La definición aristotélica del hombre como zoon politikon no sólo no
guardaba relación, sino que se oponía a la asociación natural experimen-
tada en la vida familiar; únicamente se la puede entender por completo si
añadimos su segunda definición del hombre como zoon logon ekhon (“ser
vivo capaz de discurso”). La traducción latina de esta expresión por animal
rationale se basa en una mala interpretación no menos fundamental que
la de “animal social”. Aristóteles no definía al hombre en general ni indicaba
la más elevada aptitud humana, que para él no era el logos, es decir, el dis-
curso o la razón, sino el nous, o sea, la capacidad de contemplación, cuya
principal característica es que su contenido no puede traducirse en discur-
Modernidad y sociedad
so.25 En sus dos definiciones más famosas, Aristóteles únicamente formuló 23 La traducción literal de las

últimas líneas de Antígona es

la opinión corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vida política como sigue: “Pero las grandes
y, según esta opinión, todo el que estaba fuera de la polis —esclavos y bár- palabras, contrarrestando
[o devolviendo] los grandes
baros— era aneu logou, desprovisto, claro está, no de la facultad de discur- golpes del demasiado
so, sino de una forma de vida en la que el discurso y sólo éste tenía sentido orgulloso, enseñan
entendimiento en la vejez”.
y donde la preocupación primera de los ciudadanos era hablar entre ellos. El significado de este párrafo
El profundo malentendido que expresa la traducción latina de “polí- es tan confuso para la
comprensión moderna que
tico” como “social”, donde quizá se ve más claro es en el párrafo que santo rara vez se encuentra un
Tomás dedica a comparar la naturaleza del gobierno familiar con el políti- traductor que se atreva a
dar el sentido desnudo. Una
co; a su entender, el cabeza de familia tiene cierta similitud con el principal excepción es la traducción de
del reino, si bien, añade, su poder no es tan “perfecto” como el del rey.26 No Hölderlin: “Grosse Blicke aber,
/ Grosse Streiche der hohen
sólo en Grecia y en la polis, sino en toda la antigüedad occidental, habían Schultern / Vergeltend, /
tenido como la evidencia misma de que incluso el poder del tirano era Sie haben im Alter gelehrt,
zu denken”. Una anécdota
menor, menos “perfecto”, que el poder con el que el paterfamilias, el domi- relatada por Plutarco puede
nus, gobernaba a su familia y esclavos. Y esto no se debía a que el poder ilustrar, a un nivel mucho más
bajo, la conexión entre actuar
del gobernante de la ciudad estuviera equilibrado y contrarrestado por y hablar. En cierta ocasión un
los poderes combinados de los cabezas de familia, sino a que el gobierno hombre se acercó a
Demóstenes y le relató lo
absoluto, irrebatido, y la esfera política propiamente hablando se excluían horriblemente que le habían
mutuamente.27 golpeado. “Pero tú no sufriste
nada con lo que me cuentas”,
dijo Demóstenes. A lo que el
otro levantó la voz y chilló:
5. La polis y la familia “¿Que no sufrí nada?”.
Demóstenes dijo a su vez:
Si bien es cierto que la identificación y el concepto erróneo de las “Ahora oigo la voz de
alguien que fue maltratado
esferas política y social es tan antiguo como la traducción de las expresio- y sufrió” (en “Demóstenes”,
nes griegas al latín y su adaptación al pensamiento cristiano-romano, la Vidas paralelas). Un último
residuo de esta antigua
confusión todavía es mayor en el empleo y entendimiento moderno de la conexión entre discurso y
sociedad. La distinción entre la esfera privada y pública de la vida corres- pensamiento, de la que carece
nuestra noción de expresar el
ponde al campo familiar y político, que han existido como entidades dife- pensamiento por medio de
renciadas y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua ciudad- palabras, puede hallarse en la
fórmula ciceroniana de ratio
estado; la aparición de la esfera social, que rigurosamente hablando no es et oratio.
pública ni privada, es un fenómeno relativamente nuevo cuyo origen coin-
24 Característica de este
cidió con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma política la encontró desarrollo es que a todo
en la nación-estado. político se le llamaba “rhetor”
y que la retórica, el arte de
Lo que nos interesa en este contexto es la extraordinaria dificultad hablar en público, a diferencia
que, debido a este desarrollo, tenemos para entender la decisiva división de la dialéctica, arte del

Sólo uso con fines educativos 85

 discurso filosófico, la define
Aristóteles como el arte de la
persuasión (véase Retórica,
1354 al 2 sigs., y 1355b26
sigs.). (La propia distinción
deriva de Platón,
Gorgias, 448.) En este sentido
hemos de entender la
decadencia de Tebas, que
se imputó a la negligencia
tebana por la retórica en favor
del ejercicio militar (véase
Jacob Burckhardt, Griechische
Kulturgeschichte, Kroener ed.,
vol. III, pág. 190).
25 Ética a Nicómaco, 1142a25
y 1178a sigs.
26 Santo Tomás, op. cit., 11-11.
50.3.
27 Por lo tanto, dominus
y paterfamilias fueron
sinónimos, al igual que servus
y familiaris: Dominum patrem
familiae apellaverunt; servos...
familiares (Séneca, Epístolas,
47.12). La antigua libertad
romana del ciudadano
de-sapareció cuando los
emperadores romanos
adoptaron el título de
dominus, “ce nom, qu’Auguste
et que Tibère encore,
repoussaient comme une
malédiction et une
injure” (H. Wallon, Histoire de
l’esclavage dans l’antiquité,
1847, vol. III, pág. 21).
28 Según Gunnar Myrdal (The
Political Element in the
Development of Economic
Theory, 1953, p. xl), la “idea
de economía social o
administración doméstica
colectiva (Volkswirtschaf t)” es
uno de los “tres principales
focos” a cuyo alrededor “la
especulación política que ha
impregnado a la economía
86
entre las esferas pública y privada, entre la esfera de la polis y la de la fami-
lia, y, finalmente, entre actividades relacionadas con un mundo común y
las relativas a la conservación de la vida, diferencia sobre la que se basa-
ba el antiguo pensamiento político como algo evidente y axiomático. Para
nosotros esta línea divisoria ha quedado borrada por completo, ya que
vemos el conjunto de pueblos y comunidades políticas a imagen de una
familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administra-
ción doméstica gigantesca y de alcance nacional. El pensamiento científi-
co que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia política, sino “econo-
mía nacional” o “economía social” o Volkswirtschaft, todo lo cual indica una
especie de “administración doméstica colectiva”;28 el conjunto de familias
económicamente organizadas en el facsímil de una familia superhumana
es lo que llamamos “sociedad”, y su forma política de organización se cali-
fica con el nombre de “nación”.29 Por lo tanto, nos resulta difícil compren-
der que, según el pensamiento antiguo sobre estas materias, la expresión
“economía política” habría sido una contradicción de términos: cualquier
cosa que fuera “económica”, en relación a la vida del individuo y a la super-
vivencia de la especie, era no política, se trataba por definición de un asun-
to familiar.30
Históricamente, es muy probable que el nacimiento de la ciudad-esta-
do y la esfera pública ocurriera a expensas de la esfera privada familiar.31
Sin embargo, la antigua santidad del hogar, aunque mucho menos pronun-
ciada en la Grecia clásica que en la vieja Roma, nunca llegó a perderse por
completo. Lo que impedía a la polis violar las vidas privadas de sus ciuda-
danos y mantener como sagrados los límites que rodeaban cada propiedad,
no era el respeto hacia dicha propiedad tal como lo entendemos nosotros,
sino el hecho de que sin poseer una casa el hombre no podía participar en
los asuntos del mundo, debido a que carecía de un sitio que propiamente le
perteneciera.32 Incluso Platón, cuyos esquemas políticos preveían la aboli-
ción de la propiedad privada y una extensión de la esfera pública hasta el
punto de aniquilar por completo a la primera, todavía habla con gran res-
peto de Zeus Herkeios, protector de las líneas fronterizas, y califica de horoi,
divinas, a las fronteras entre estados, sin ver contradicción alguna.
El rasgo distintivo de la esfera doméstica era que, en dicha esfera los
hombres vivían juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuer-
Modernidad y sociedad
za que los unía era la propia vida —los penates, dioses domésticos, eran, desde el mismo principio se
halla para cristalizarse”.
según Plutarco, “los dioses que nos hacen vivir y alimentan nuestro cuer-
po”—,34 que, para su mantenimiento individual y supervivencia de la espe- 29 Con esto no pretendo

negar que la nación-estado y

cie, necesita la compañía de los demás. Resultaba evidente que el mante- su sociedad surjan del reino
nimiento individual fuera tarea del hombre, así como propia de la mujer medieval y del feudalismo, en
cuyo marco la unidad familiar
la supervivencia de la especie, y ambas funciones naturales, la labor del y el conjunto de vasallos
varón en proporcionar alimentación y la de la hembra en dar a luz, estaban tienen una importancia
inigualable en la antigüedad
sometidas al mismo apremio de la vida. Así, pues, la comunidad natural de clásica. La diferencia, sin
la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempe- embargo, es marcada. Dentro
del marco feudal, familias
ñadas en su seno. y conjunto de vasallos
La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad, y existía una eran mutuamente casi
independientes, de tal modo
relación entre estas dos esferas, ya que resultaba lógico que el dominio de que la realeza, que representa
las necesidades vitales en la familia fuera la condición para la libertad de la una determinada zona
territorial y que gobierna a los
polis. Bajo ninguna circunstancia podía ser la política sólo un medio des- señores feudales como primus
tinado a proteger a la sociedad, se tratara de la del fiel, como en la Edad inter pares, no pretendía ser
como gobernante absoluto
Media, o la de los propietarios, como en Locke, o de una sociedad inexo- la cabeza de una familia. La
rablemente comprometida en un proceso adquisitivo, como en Hobbes, o “nación” medieval era un
conglomerado de familias, sus
de una de productores, como en Marx, o de empleados, como en la nues- miembros no se consideraban
tra, o de trabajadores, como en los países socialistas y comunistas. En todos componentes de una familia
que abarcara toda la nación.
estos casos, la libertad (en ciertos casos la llamada libertad) de la sociedad
30
es lo que exige y, justifica la restricción de la autoridad política. La Libertad La diferencia está muy
clara en los primeros párrafos
esta localizada en la esfera de lo social, y la fuerza o violencia pasa a ser de la Económica de Aristóteles,
monopolio del gobierno. ya que al despótico gobierno
de un hombre (monarchia)
Lo que dieron por sentado todos los filósofos griegos, fuera cual fuera de la organi-zación familiar
su oposición a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusiva- opone la organización de la
polis, diferente por completo.
mente en la esfera política, que la necesidades de manera fundamental un
31
fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada, Puede verse en Atenas
el punto decisivo en la
y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los úni- legislación de Solón.
cos medios para dominar la necesidad —por ejemplo, gobernando a los Coulanges observa
acertadamente que la ley
esclavos— y llegar a ser libre. Debido a que todos los seres humanos están ateniense que instituyó el
sujetos a la necesidad, tienen derecho a ejercer la violencia sobre otros; la deber filial de mantener a
los padres es la prueba de la
violencia es el acto prepolítico de liberarse de la necesidad para la liber- pérdida del poder paterno
tad del mundo. Dicha libertades la condición esencial de lo que los griegos (op. cit., págs. 315-316). No
obstante, el poder paterno
llamaban felicidad, eudaimonia, que era un estado objetivo que dependía sólo se limitaba sí entraba en
sobre todo de la riqueza y de la salud. Ser pobre o estar enfermo significa- conflicto con los intereses

Sólo uso con fines educativos 87

 de la ciudad y nunca en
beneficio del individuo de
la familia. Así, la venta de
niños y la exposición de
criaturas perduró a lo largo
de la antigüedad. (Véase R. H.
Barrow, Slavery in the Roman
Empire, 1928, pág. 8: “Otros
derechos de la patria
potestas habían quedado en
desuso, pero el de exposición
no fue prohibido hasta el año
374 después de J.C.).
32Con respecto a esta
distinción es interesante
observar que había ciudades
griegas en las que se
obligaba a los ciudadanos
a compartir sus cosechas
y consumirlas en común,
a1 tiempo que cada uno
de ellos tenía la propiedad
de su terreno de manera
absoluta a incontrovertida.
Véase Coulanges (op. cit., pág.
61), quien califica esta ley de
“singular contradicción no es
contradicción”, ya que estos
dos tipos de propiedad no
tenían nada en común para el
antiguo entendimiento.
33 Véase Leyes, 842
34 Tomado de Coulanges,
op. cit., pág. 96; la referencia a
Plutarco se halla en
Quaestiones romanae, 51.
Parece extraño que el parcial
énfasis de Coulanges sobre
las deidades del averno en la
religión griega y romana haya
pasado por alto que estos
dioses no eran simples dioses
de los muertos ni su culto un
“culto de muerte”, sino que
esta temprana religión atada
a la tierra servía a la vida y a
la muerte como dos aspectos
del mismo proceso. La vida
surge de la tierra y a ella
88
ba verse sometido a la necesidad física, y ser esclavo llevaba consigo ade-
más el sometimiento a la violencia del hombre. Este doble “infortunio” de
la esclavitud es por completo independiente del subjetivo bienestar del
esclavo. Por lo tanto, un hombre libre y pobre prefería la inseguridad del
cambiante mercado de trabajo a una tarea asegurada con regularidad, ya
que ésta restringía su libertad para hacer lo que quisiera a diario, se consi-
deraba ya servidumbre (douleia), e incluso la labor dura y penosa era pre-
ferible a la vida fácil de muchos esclavos domésticos.35
No obstante, la fuerza prepolítica con la que el cabeza de familia regía
a parientes y esclavos, considerada necesaria porque el hombre es un “ani-
mal social” antes que “animal político”, nada tiene que ver con el caótico
“estado de naturaleza” de cuya violencia, según el pensamiento político
del siglo XVII, sólo podía escapar el hombre mediante el establecimiento
de un gobierno que, con el monopolio del poder y de la violencia, aboliera
la “guerra de todos contra todos”, “manteniéndolos horrorizados”. 36 Por el
contrario, el concepto de gobernar y ser gobernado, de gobierno y poder
en el sentido en que lo entendemos, así como el regulado orden que lo
acompaña, se tenía por prepolítico y propio de la esfera privada más que
de la pública.
La polis se diferenciaba de la familia en que aquélla sólo conocía
“iguales”, mientras que la segunda era el centro de la más estricta de-
sigualdad. Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la
vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni
gobernar ni ser gobernado.37 Así, pues, dentro de la esfera doméstica,
la libertad no existía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba
libre en cuanto que tenía la facultad de abandonar el hogar y entrar en
la esfera política, donde todos eran iguales. Ni que decir tiene que esta
igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto de igualdad:
significaba vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia
de “desiguales” que, naturalmente, siempre constituían la mayoría de la
población de una ciudad-estado.38 Por lo tanto, la igualdad, lejos de estar
relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la propia
esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la
gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes
ni gobernados.
Modernidad y sociedad
 Y aquí termina la posibilidad de describir en términos claros la pro- vuelve; nacimiento y muerte
sólo son dos diferentes etapas
funda diferencia entre el moderno y antiguo entendimiento de la políti- de la misma vida biológica
ca. En el Mundo Moderno, las esferas social y política están mucho menos sobre la que gobiernan los
dioses subterráneos.
diferenciadas. Que la política no es más que una función de la sociedad,
35
que acción, discurso y pensamiento son fundamentalmente superestruc- La discusión entre Sócrates
y Eutero en la Memorabilia
turas relativas al interés social, no es un descubrimiento de Karl Marx, sino (II. 8) de Jenofonte es muy
que, por el contrario, es uno de los supuestos que dicho autor aceptó de interesante. El segundo se ve
obligado por la necesidad a
los economistas políticos de la Edad Moderna. Esta funcionalización hace trabajar y está convencido
imposible captar cualquier seria diferencia entre las dos esferas; no se trata de que su cuerpo no podrá
soportar esa clase de vida
de una teoría o ideología, puesto que con el ascenso de la sociedad, esto durante mucho tiempo y
es, del “conjunto doméstico” (oikia), o de las actividades económicas a la también que en su vejez
será un menesteroso. A
esfera pública, la administración de la casa y todas las materias que ante- pesar de lo cual cree que
riormente pertenecían a la esfera privada familiar se han convertido en trabajar es mejor que pedir.
Sócrates le propone que
interés “colectivo”.39 En el Mundo Moderno, las dos esferas fluyen de mane- busque a alguien “que sea
ra constante una sobre la otra, como olas de la nunca inactiva corriente del rico y necesite un ayudante”,
a lo que Eutero responde
propio proceso de la vida. que no podría soportar la
La desaparición de la zanja que los antiguos tenían que saltar para servidumbre (donleia).

superar la estrecha esfera doméstica y adentrarse en la política es esencial- 36 La cita está tomada de
mente un fenómeno moderno. Tal separación entre lo público y lo privado Hobbes, Leviathan, parte I,
cap. 13.
aún existía de algún modo en la Edad Media, si bien había perdido gran
37 La referencia más conocida
parte de su significado y cambiado por completo su emplazamiento. Se
y hermosa es la discusión
ha señalado con exactitud que, tras la caída del Imperio Romano, la Igle- de las diferentes formas de
sia católica ofreció a los hombres un sustituto a la ciudadanía que ante- gobierno en Herodoto (III. 80-
83), donde Otanes, defensor
riormente había sido la prerrogativa del gobierno municipal.40 La tensión de la igualdad griega
medieval entre la oscuridad de la vida cotidiana y el grandioso esplendor (isonomiè), declara que
“no desea gobernar ni ser
que esperaba a todo lo sagrado, con el concomitante ascenso de lo secular gobernado”. Con igual espíritu
a lo religioso, corresponde en muchos aspectos al ascenso de lo privado a Aristóteles afirma que la
vida de un hombre libre es
lo público en la antigüedad. Claro está que la diferencia es muy acusada, ya mejor que la de un déspota,
que por muy “mundana” que llegara a ser la Iglesia, en esencia siempre era negando como cosa natural
la libertad de éste (Política,
otro interés mundano el que mantenía unida a la comunidad de creyentes. 1325a24). Según Coulanges,
Mientras que cabe identificar con cierta dificultad lo público y lo religioso, todas las palabras griegas y
latinas que expresan gobierno
la esfera secular bajo el feudalismo fue por entero lo que había sido en la sobre otros, tales como
antigüedad la esfera privada. Su característica fue la absorción, por la esfe- rex, pater, anax, basileus, se
refieren originalmente a las
ra doméstica, de todas las actividades y, por tanto, la ausencia de una esfe- relaciones domésticas y eran
ra pública.41 nombres dados por los

Sólo uso con fines educativos 89

 esclavos a sus amos (op. cit.,
págs. 89 sigs.; 228).
38 La proporción variaba y es
ciertamente exagerada en el
informe de Jenofonte sobre
Esparta, donde un extranjero
no contó más de sesenta
ciudadanos entre cuatro
mil personas reunidas en el
mercado (Hellenica, III. 35).
39 Véase Myrdal, op. cit.: “La
noción de que la sociedad,
al igual que el cabeza de
familia, se responsabiliza
de sus miembros, se halla
profundamente enraizada en
la terminología económica...
La palabra alemana
Volkswirtschaftslehre sugiere
que existe un tema colectivo
de actividad económica...
con un propósito y valores
comunes. En inglés, ‘teoría
de la riqueza’ o ‘teoría del
bienestar’ expresan ideas
similares” (pág. 140).“¿Qué
significa una economía social
cuya función es una economía
doméstica social? En primer
lugar, implica o sugiere una
analogía entre el individuo que
dirige a su familia y la sociedad.
Adam Smith y James Mill
elaboraron explícitamente
esta analogía. Tras la crítica
de J. S. Smith, y con el más
amplio reconocimiento de
la distinción entre economía
política práctica y teórica, la
analogía fue menos puesta
de relieve por lo general”
(pág. 143). El hecho de que
la analogía dejara de usarse
puede también deberse a una
evolución, en cuyo transcurso
la sociedad devoró a la unidad
familiar hasta que se convirtió
en su total sustituta.
40 R. H. Barrow, The Romans
90
Propio de este crecimiento de la esfera privada, e incidentalmente de
la diferencia entre el antiguo jefe de familia y el señor feudal, es que éste
podía administrar justicia en su territorio, mientras que el primero, si bien
tenía el derecho de aplicar unas normas más duras o más suaves, no cono-
ció leyes ni justicia al margen de la esfera pública.42 El copo de todas las
actividades humanas por la esfera privada y el modelado de todas las rela-
ciones de los hombres bajo el patrón doméstico alcanzó a las organizacio-
nes profesionales en las propias ciudades, a los gremios, confrèries y com-
pagnons, e incluso a las primeras compañías mercantiles, donde “la origi-
nal ensambladura familiar parecía quedar señalada con la misma palabra
‘compañía’ (companis) ...[y] con frases tales como ‘hombres que comen un
mismo pan’, ‘hombres que tienen un mismo pan y un mismo vino’”.43 El con-
cepto medieval del “bien común”, lejos de señalar la existencia de una esfera
política, sólo reconoce que los individuos particulares tienen intereses en
común, tanto materiales como espirituales, y que sólo pueden conservar
su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos toma sobre sí la
tarea de cuidar este interés común. Lo que distingue esta actitud esencial-
mente cristiana hacia la política de la realidad moderna no es tanto el reco-
nocimiento de un “bien común” como la exclusividad de la esfera privada y
la ausencia de esa esfera curiosamente híbrida donde los intereses privados
adquieren significado público, es decir, lo que llamamos “sociedad”.
No es, pues, sorprendente que el pensamiento político medieval,
exclusivamente interesado en la esfera secular, siguiera desconociendo
la separación existente entre la cobijada vida doméstica y la despiadada
exposición de la polis y, en consecuencia, la virtud del valor como una de
las más elementales actitudes políticas. Lo que continúa siendo sorpren-
dente es que el único teórico político postclásico que, en su extraordinario
esfuerzo por restaurar la vieja dignidad de la política, captó dicha separa-
ción y comprendió algo del valor necesario para salvar esa distancia fue
Maquiavelo, quien lo describió en el ascenso “del condotiero desde su
humilde condición al elevado rango”, de la esfera privada a la principesca,
es decir, de las circunstancias comunes a todos los hombres a la resplande-
ciente gloria de las grandes acciones.44
Dejar la casa, originalmente con el fin de embarcarse en alguna aven-
turada y gloriosa empresa y posteriormente sólo para dedicar la propia
Modernidad y sociedad
vida a los asuntos de la ciudad, requería valor, ya que sólo allí predominaba (1953), pág. 194.

el interés por la supervivencia personal. Quien entrara en la esfera política 41 Las características que E.
había de estar preparado para arriesgar su vida, y el excesivo afecto hacia Levasseur (Histoire des classes
ouvrières et de l'industrie en
la propia existencia impedía la libertad, era una clara señal de servidum- France avant 1789, 1900) halla
bre.45 Por lo tanto, el valor se convirtió en la virtud política por excelen- en la organización feudal del
trabajo, son válidas para el
cia, y sólo esos hombres que lo poseían eran admitidos en una asociación conjunto de las comunidades
que era política en contenido y propósito y de ahí que superara la simple feudales: “Chacun vivait chez
soi et vivait de soi-même, le
unión impuesta a todos —esclavos, bárbaros y griegos por igual— por los noble sur sa seigneurie, le
apremios de la vida.46 La “buena vida”, como Aristóteles califica a la del vilain sur sa culture, le citadin
dans sa ville” (pág. 229).
ciudadano, no era simplemente mejor, más libre de cuidados o más noble
42
que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo. Era “buena” El trato justo a los esclavos,
recomendado por Platón
en el grado en que, habiendo dominado las necesidades de la pura vida, en las Leyes (777), tiene
liberándose de trabajo y labor, y vencido el innato apremio de todas las poco que ver con la justicia
y no se recomienda “por
criaturas vivas por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al proceso consideración a los esclavos,
biológico vital. sino por respeto a nosotros
mismos”. Con respecto a
En la raíz de la conciencia política griega hallamos una inigualada cla- la coexistencia de las dos
ridad y articulación en el trazado de esta distinción. Ninguna actividad que leyes, la política de justicia y
la doméstica, véase Wallon,
sólo sirviera al propósito de ganarse la vida, de mantener el proceso vital, op. cit. vol II, pág. 200: “La loi,
tenía entrada en la esfera política, a pesar del grave riesgo de abandonar el pendant bien longtemps,
donc ... s’abstenait de
comercio y la fabricación a la laboriosidad de esclavos y extranjeros, con lo pénétrer dans la famille, où
que Atenas se convirtió en la “pensionópolis” de un “proletariado de consu- elle reconnaissait l’empire
d'une autre loi”. La jurisdicción
midores” vividamente descrito por Max Weber.47 El verdadero carácter de antigua, especialmente la
polis se manifiesta por entero en la filosofía política de Platón y Aristóteles, romana, relativa a los asuntos
domésticos, trato dado a los
aunque la línea fronteriza entre familia y polis queda a veces borrada, en esclavos, relaciones familiares,
especial en Platón, quien, probablemente siguiendo a Sócrates, comenzó a etc., estaba en esencia
destinada a limitar el poder,
sacar su ejemplo e ilustraciones de la polis mediante las experiencias coti- de otra forma no restringido,
dianas de la vida privada, y también en Aristóteles cuando, tras Platón, da del cabeza de familia; era
inimaginable que pudiera
por sentado inicialmente que al menos el origen histórico de la polis ha de existir una norma de justicia
estar relacionado con las necesidades de la vida y que sólo su contenido o en la por completo “privada”
sociedad de los mismos
inherente objetivo (telos) hace que ésta trascienda a “buena vida”. esclavos, ya que por definición
Estos aspectos de las enseñanzas de la escuela socrática, que no tarda- estaban al margen de la ley
y sujetos a la voluntad de su
ron en pasar a ser axiomáticos hasta un grado de trivialidad, eran entonces dueño. Sólo éste, en cuanto
los más nuevos y revolucionarios y surgían no de la experiencia real en la también era ciudadano,
estaba sometido a las leyes,
vida política, sino del deseo de liberarse de su carga, deseo que los filó- que, en beneficio de la ciudad,
sofos sólo podían justificar en su propio entendimiento demostrando que a veces incluso reducían su

Sólo uso con fines educativos 91

 poder doméstico.
43 W. J. Ashley, op. cit.,
pág. 415.
44 Este “ascenso” de una
esfera o rango a otro más
elevado es un tema repetido
en Maquiavelo. (Véase en
especial El príncipe, cap.6,
sobre Hierón de Siracusa, así
como cap. 7; y Discursos, libro
II, cap. 13.)
45 “En tiempo de Solón, la
esclavitud había llegado a ser
considerada peor que la
muerte” (Robert Schlaifer,
“Greek Theories of Slavery
from Homer to Aristotle,
Harvard Studies in Classical
Philology, XLVII”, 1936). Desde
entonces, philopsychia
“amor a la vida” y cobardía se
identificaron con esclavitud.
De este modo Platón podía
creer que había demostrado
la natural servidumbre de los
esclavos por el hecho de que
no habían preferido la muerte
(República, 386A). Un eco
posterior de esto se halla en
la respuesta de Séneca a las
quejas de los esclavos: “¿No
está la libertad tan próxima
a la mano para que no haya
ningún esclavo?” (Ep. 77.14)
o en su vita si moriendi virtus
abest, servitus est, “la vida es
esclavitud sin la virtud que
sabe cómo morir” (77.13). Para
entender la antigua actitud
hacia la esclavitud, no deja de
tener importancia recordar
que la mayoría de los esclavos
eran enemigos derrotados
y que por lo general sólo un
pequeño porcentaje habían
nacido esclavos. Mientras que
bajo la República romana
los esclavos procedían de
territorios al margen de la ley
92
incluso la más libre de todas las formas de vida seguía relacionada y sujeta
a la necesidad. Pero el fondo de la verdadera experiencia política, al menos
en Platón y Aristóteles, permaneció tan sólido que nunca se puso en duda
la distinción entre la esfera doméstica y la vida política. Sin dominar las
necesidades vitales en la casa, no es posible la vida ni la “buena vida”, aun-
que la política nunca se realiza por amor a la vida. En cuanto miembros de
la polis, la vida doméstica existe en beneficio de la “gran vida” de la polis.
6. El auge de lo social
La emergencia de la sociedad —el auge de la administración domés-
tica, sus actividades, problemas y planes organizativos— desde el oscu-
ro interior del hogar a la luz de la esfera pública, no sólo borró la antigua
línea fronteriza entre lo privado y lo político, sino que también cambió casi
más allá de lo reconocible el significado de las dos palabras y su signifi-
cación para la vida del individuo y del ciudadano. No coincidimos con los
griegos en que la vida pasada en retraimiento con “uno mismo” (idion), al
margen del mundo, es “necia” por definición, ni con los romanos, para quie-
nes dicho retraimiento sólo era un refugio temporal de su actividad en la
res publica; en la actualidad llamamos privada a una esfera de intimidad
cuyo comienzo puede rastrearse en los últimos romanos, apenas en algún
periodo de la antigüedad griega, y cuya peculiar multiplicidad y variedad
era desconocida en cualquier periodo anterior a la Edad Media.
No se trata simplemente de cambiar el acento. En el sentimiento anti-
guo, el rasgo privativo de lo privado, indicado en el propio mundo, era muy
importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de
algo, incluso de las más elevadas y humanas capacidades. Un hombre que
sólo viviera su vida privada, a quien, al igual que al esclavo, no se le permi-
tiera entrar en la esfera pública, o que, a semejanza del bárbaro, no hubiera
elegido establecer tal esfera, no era plenamente humano. Hemos dejado
de pensar primordialmente en privación cuando usamos la palabra “priva-
do”, y esto se debe parcialmente al enorme enriquecimiento de la esfera
privada a través del individualismo moderno. Sin embargo, parece inclu-
so más importante señalar que el sentido moderno de lo privado está al
menos tan agudamente opuesto a la esfera social —desconocida por los
Modernidad y sociedad
antiguos, que consideraban su contenido como materia privada— como romana, los esclavos griegos
solían ser de la
a la política, propiamente hablando. El hecho histórico decisivo es que lo misma nacionalidad que sus
privado moderno en su más apropiada función, la de proteger lo íntimo, dueños; habían demostrado
su naturaleza servil al no
se descubrió como el opuesto no a la esfera política, sino a la social, con la suicidarse y, puesto que el
que sin embargo se halla más próxima y auténticamente relacionado. valor era la virtud política
por excelencia, su “natural”
El primer explorador claro y en cierto grado incluso teórico de la inti- indignidad, su incapacidad
midad fue Jean-Jacques Rousseau, quien es el único gran autor citado a para ser ciudadanos. La
actitud hacia los esclavos
menudo por su nombre de pila. Llegó a su descubrimiento a través de una cambió en el Imperio Romano,
rebelión, no contra la opresión del Estado, sino contra la insoportable per- no sólo debido a la influencia
del estoicismo, sine también
versión del corazón humano por parte de la sociedad, su intrusión en las a que una gran parte de la
zonas más íntimas del hombre que hasta entonces no habían necesitado población esclava lo era de
nacimiento. Pero incluso en
especial protección. La intimidad del corazón, a desemejanza del hogar Roma, labos es considerado
privado, no tiene lugar tangible en el mundo, ni la sociedad contra la que por Virgilio (Eneida, VI)
como algo estrechamente
protesta y hace valer sus derechos puede localizarse con la misma seguri- relacionado con la muerte no
dad que el espacio público. Para Rousseau, lo íntimo y lo social eran más gloriosa.

bien modos-subjetivos de la existencia humana y, en su caso, era como si 46 Que el hombre libre se

Jean-Jacques se rebelara contra un hombre llamado Rousseau. El indivi- distingue del esclavo por su
valor parece haber sido el
duo moderno y sus interminables conflictos, su habilidad para encontrarse tema de un poema del poeta
en la sociedad como en su propia casa o para vivir por completo al mar- cretense Hibrias:“Mis riquezas
son la lanza, la espada y el
gen de los demás, su carácter siempre cambiante y el radical subjetivismo hermoso escudo... quienes
de su vida emotiva, nacieron de esta rebelión del corazón. La autenticidad no se atreven a llevar lanza
espada y el hermoso escudo
del descubrimiento de Rousseau está fuera de duda, por dudosa que sea que protege al cuerpo, caen
la autenticidad del individuo que fue Rousseau. El asombroso florecimien- a mis pies empavorecidos y
me llaman señor y gran rey”
to de la poesía y de la música desde la mitad del siglo XVIII hasta casi el (tomado de Eduard Meyer, Die
último tercio del XIX, acompañado por el auge de la novela, única forma Sklaverei im Altertum, 1898,
pág. 22).
de arte por completo social, coincidiendo con una no menos sorprenden-
47 Max Weber,
te decadencia de todas las artes públicas, en especial la arquitectura, cons-
“Agrarverhältnisse im
tituye suficiente testimonio para expresar la estrecha relación que existe Altertum”, Gesammelte
entre lo social y lo íntimo. Aufsätze zur Social- und
Wirtschaftsgeschichte (1924),
La rebelde reacción contra la sociedad durante la que Rousseau y los pág. 147.
románticos descubrieron la intimidad iba en primer lugar contra las igua-
ladoras exigencias de lo social, contra lo que hoy día llamaríamos confor-
mismo inherente a toda sociedad. Es importante recordar que dicha rebe-
lión se realizó antes de que el principio de igualdad, al que hemos culpado
de conformismo desde Tocqueville, hubiera tenido tiempo de hacerse sen-

Sólo uso con fines educativos 93


48 Perfectamente ilustrado
por una observación de
Séneca, quien, al discutir
la utilidad de los esclavos
altamente instruidos (los que
conocen de memoria a todos
los clásicos) con un dueño
presuntamente ignorante,
comenta: “Lo que la familia
sabe, sabe el amo” (Ep. 27.6,
tornado de Barrow, Slavery in
the Roman Empire, pág. 61).
94
tir en la esfera social o política. A este respecto no es de gran importancia
que una nación esté formada por iguales o desiguales, ya que la sociedad
siempre exige que sus miembros actúen como si lo fueran de una enorme
familia con una sola opinión e interés. Antes de la moderna desintegración
de la familia, este interés y opinión comunes estaban representados por el
cabeza de familia, que gobernaba de acuerdo con dicho interés e impe-
día la posible desunión entre sus miembros.48 La asombrosa coincidencia
del auge de la sociedad con la decadencia de la familia indica claramente
que lo que verdaderamente ocurrió fue la absorción de la unidad familiar
en los correspondientes grupos sociales. La igualdad de los miembros de
estos grupos, lejos de ser una igualdad entre pares, a nada se parece tanto
como a la igualdad de los familiares antes del despótico poder del cabeza
de familia, excepto que en la sociedad, donde la fuerza natural del interés
común y de la unánime opinión está tremendamente vigorizada por el
puro número, el gobierno verdadero ejercido por un hombre, que repre-
senta el interés común y la recta opinión, podía llegar a ser innecesario.
El fenómeno de conformismo es característico de la última etapa de este
desarrollo moderno.
Es cierto que el gobierno monárquico de un solo hombre, que los anti-
guos consideraban como el esquema organizativo de la familia, se trans-
forma en la sociedad —tal como lo conocemos hoy día, cuando la cima del
orden social ya no está formada por un absoluto gobernante de la familia
real— en una especie de gobierno de nadie. Pero este nadie —el supues-
to interés común de la sociedad como un todo en economía, así como
la supuesta opinión única de la sociedad refinada en el salón— no deja
de gobernar por el hecho de haber perdido su personalidad. Como sabe-
mos por la más social forma de gobierno, esto es, por la burocracia (última
etapa de gobierno en la nación estado, cuya primera fue el benevolente
despotismo y absolutismo de un solo hombre), el gobierno de nadie no
es necesariamente no-gobierno; bajo ciertas circunstancias, incluso puede
resultar una de sus versiones más crueles y tiránicas.
Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad
de acción, como anteriormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la
sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de conduc-
ta, mediante la imposición de innumerables y variadas normas, todas las
Modernidad y sociedad
cuales tienden a “normalizar” a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir
la acción espontánea o el logro sobresaliente. En Rousseau encontramos
estas exigencias en los salones de la alta sociedad, cuyas convenciones
siempre identifican al individuo con su posición en el marco social. Lo que
interesa es esta ecuación con el estado social, y carece de importancia si se
trata de verdadero rango en la sociedad medio feudal del siglo XVIII, título
en la sociedad clasista del XIX, o mera función en la sociedad de masas de
la actualidad. Por el contrario, el auge de este último tipo de sociedad sólo
indica que los diversos grupos sociales han sufrido la misma absorción en
una sociedad que la padecida anteriormente por las unidades familiares;
con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras varios
siglos de desarrollo, ha alcanzado finalmente el punto desde el que abarca
y controla a todos los miembros de una sociedad determinada, igualmen-
te y con idéntica fuerza. Sin embargo, la sociedad se iguala bajo todas las
circunstancias, y la victoria de la igualdad en el Mundo Moderno es sólo el
reconocimiento legal y político del hecho de que esa sociedad ha conquis-
tado la esfera pública, y que distinción y diferencia han pasado a ser asun-
tos privados del individuo.
Esta igualdad moderna, basada en el conformismo inherente a la
sociedad y únicamente posible porque la conducta ha, reemplazado a la
acción como la principal forma de relación humana, es en todo aspecto
diferente a la igualdad de la antigüedad y, en especial, a la de las ciuda-
des-estado griegas. Pertenecer a los pocos “iguales” (homoioi) significaba
la autorización de vivir entre pares; pero la esfera pública, la polis, estaba
calada de un espíritu agonal, donde todo individuo tenía que distinguir-
se constantemente de los demás, demostrar con acciones únicas o logros
que era el mejor (aien aristeuein).49 Dicho con otras palabras, la esfera esta- 49 Aien aristeuein kai

hypeirochon emmenai allön

ba reservada a la individualidad; se trataba del único lugar donde los hom-
(“ser siempre el mejor y
bres podían mostrar real e invariablemente quiénes eran. En consideración sobresalir de los demás”) es
la preocupación fundamental
a esta oportunidad, y al margen del afecto a un cuerpo político que se la
de los héroes homéricos
posibilitaba, cada individuo deseaba más o menos compartir la carga de la (Ilíada, VI. 208), y Homero fue
“el preceptor de la Hélade”.
jurisdicción, defensa y administración de los asuntos públicos.
Este mismo conformismo, el supuesto de que los hombres se compor-
tan y no actúan con respecto a los demás, yace en la raíz de la moderna
ciencia económica, cuyo nacimiento coincidió con el auge de la sociedad y

Sólo uso con fines educativos 95

 50 “La concepción de la
economía política come
ciencia data únicamente
de Adam Smith“ y fue
desconocida no sólo en la
antigüedad y Edad Media,
sino también en la doctrina
canónica, la primera “doctrina
completa y económica”
que “difería de la economía
moderna por ser un ‘arte’
en vez de una ‘ciencia’” (W. J.
Ashley, op. cit., págs. 379 sigs.).
La economía clásica da por
sentado que el hombre, hasta
donde es un ser activo, actúa
exclusivamente por interés
propio y sólo se deja arrastrar
por un deseo, el de adquirir.
La introducción de Adam
Smith de una mano invisible
para fomentar un fin que no
formaba parte de la intención
[de nadie]”, demuestra que
incluso este mínimo de
acción, con su uniforme
motivación, contiene todavía
demasiadas iniciativas que
no se pueden predecir para
el establecimiento de una
ciencia. Marx desarrolló la
economía clásica al sustituir
los intereses individuales y
personales por los de grupo
o clase y al reducir éstos
en dos clases importantes,
capitalistas y trabajadores,
con lo que se quedó con un
conflicto, mientras que los
economistas clásicos habían
visto multitud de conflictos
contradictorios. La razón de
que el sistema económico
marxista sea mucho más
consistente y coherente y en
consecuencia mucho más
“científico” en apariencia
que los de sus predecesores,
radica principalmente en
la elaboración del “hombre
socializado”, que incluso es
menos activo que el “hombre
96
que, junto con su principal instrumento técnico, la estadística, se convirtió
en la ciencia social por excelencia. La economía —hasta la Edad Moderna
una parte no demasiado importante de la ética y de la política, y basada
en el supuesto de que los hombres actúan con respecto a sus activida-
des económicas como lo hacen en cualquier otro aspecto—50 sólo pudo
adquirir carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres
sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal
modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados
como asociales o anormales.
Las leyes de la estadística sólo son válidas cuando se trata de grandes
números o de largos períodos, y los actos o acontecimientos sólo pueden
aparecer estadísticamente como desviaciones o fluctuaciones. La justifica-
ción de la estadística radica en que proezas y acontecimientos son raros
en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el pleno significado de
las relaciones diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en hechos no
corrientes, de la misma manera que el significado de un periodo histórico
sólo se muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan. La apli-
cación de la ley de grandes números y largos periodos a la política o a la
historia significa nada menos que la voluntariosa destrucción de su propia
materia, y es empresa desesperada buscar significado en la política o en la
historia cuando todo lo que no es comportamiento cotidiano o tendencias
automáticas se ha excluido como falto de importancia.
Sin embargo, puesto que las leyes de la estadística son perfectamente
válidas cuando tratamos con grandes números, resulta evidente que todo
incremento en la población significa una incrementada validez y una mar-
cada disminución de error. Políticamente, quiere decir que cuanto mayor
sea la población en un determinado cuerpo político, mayor posibilidad
tendrá lo social sobre lo político de constituir la esfera pública. Los grie-
gos, cuya ciudad-estado era el cuerpo político más individualista y menos
acorde de los conocidos por nosotros, sabían muy bien que la polis, con
su énfasis en la acción y en el discurso, sólo podía sobrevivir si el núme-
ro de ciudadanos permanecía restringido. Un gran número de personas,
apiñadas, desarrolla una inclinación casi irresistible hacia el despotismo,
sea el de una persona o de una mayoría; y, si bien la estadística, es decir, el
tratamiento matemático de la realidad, era desconocida antes de la Edad
Modernidad y sociedad
Moderna, los fenómenos modernos que hicieron posible tal tratamiento económico” de la economía
liberal.
—grandes números, explicación del conformismo y automatismo en los
51 Que el utilitarismo liberal,
asuntos humanos fueron precisamente esos rasgos que, a juicio de los
y no el socialismo, se ve
griegos, diferenciaban la civilización persa de la suya propia. “obligado a una insostenible
La infortunada verdad sobre el behaviorismo y la validez de sus “leyes” ‘ficción comunista’ sobre la
unidad de la sociedad” y que
es que cuanto más gente hay, más probablemente actúan y menos pro- “la ficción comunista [está]
bablemente toleran la no-actuación. De manera estadística, esto queda implícita en muchos textos
de economía”, constituye
demostrado en la igualación de la fluctuación. En realidad, las hazañas una de las principales tesis
cada vez tendrán menos oportunidad de remontar la marea del compor- del brillante trabajo de
Myrdal (op. cit., págs. 54 y
tamiento, y los acontecimientos perderán cada vez más su significado, es 150). Demuestra de manera
decir, su capacidad para iluminar el tiempo histórico. La uniformidad esta- concluyente que la economía
sólo puede ser una ciencia
dística no es en modo alguno un ideal científico inofensivo, sino el ya no si se da por sentado que un
secreto ideal político de una sociedad que, sumergida por entero en la interés llena a la sociedad
como un todo. Tras la “armonía
rutina del vivir cotidiano, se halla en paz con la perspectiva científica inhe- de intereses” se erige siempre
rente a su propia existencia. la “ficción comunista” de un
interés, que podría llamarse
La conducta uniforme que se presta a la determinación estadística y, bienestar. Los economistas
por lo tanto, a la predicción científicamente correcta, apenas puede expli- liberales, en consecuencia,
siempre se dejaron llevar
carse por la hipótesis liberal de una natural “armonía de intereses”, funda- por un ideal “comunista”,
mento de la economía “clásica”; no fue Karl Marx, sino los propios econo- es decir, por el “interés de
la sociedad como un todo”
mistas liberales quienes tuvieron que introducir la “ficción comunista” , es (págs. 194-195). El problema
decir, dar por sentado que existe un interés común de la sociedad como del argumento radica en que
esto “equivale a la afirmación
un todo, que con “mano invisible” guía la conducta de los hombres y armo- de que la sociedad ha de
niza sus intereses conflictivos.51 La diferencia entre Marx y sus precursores concebirse como un solo
súbdito, que es precisamente
radicaba solamente en que él tomó la realidad del conflicto, tal como se lo que no puede concebirse.
presentaba en la sociedad de su tiempo, tan seriamente como la ficción Si lo hiciéramos, estaríamos
intentando abstraer el hecho
hipotética de la armonía; estaba en lo cierto al concluir que la “socializa- esencial de que la actividad
ción del hombre” produciría automáticamente una armonía de todos los social es el resultado de varios
individuos”. (pág. 154).
intereses, y fue más valeroso que sus maestros liberales cuando propuso
establecer en realidad la “ficción comunista” como fundamento de todas
las teorías económicas. Lo que Marx no comprendió —no podía compren-
derlo en su tiempo— fue que el germen de la sociedad comunista estaba
presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollo
no estaba obstaculizado por ningún interés de clase como tal, sino sólo
por la ya caduca estructura monárquica de la nación-estado. Indudable-
mente, lo que impedía un suave funcionamiento de la sociedad eran cier-

Sólo uso con fines educativos 97


52 Para una brillante
exposición de este aspecto,
por lo general olvidado, de
la pertinencia de Marx a la
sociedad moderna, véase
Siegfried Landshut, “Die
Gegenwart im Lichte der
Marxschen Lehre”, Harnburger
Jahrbuch für Wirtschaftsund
Gesellschaftspolitik, I (1956).
98
tos residuos tradicionales que se inmiscuían y seguían influyendo en la
conducta de las clases “retrógradas”. Desde el punto de vista de la sociedad,
no se trataba más que de factores perturbadores en el camino hacia un
pleno desarrollo de las “fuerzas sociales”; ya no correspondían a la realidad
y eran por lo tanto, en cierto sentido, mucho más “ficticios” que la científica
“ficción” de un interés común.
Una victoria completa de la sociedad siempre producirá alguna espe-
cie de “ficción comunista”, cuya sobresaliente característica política es la de
estar gobernada por una “mano invisible”, es decir, por nadie. Lo que tradi-
cionalmente llamamos estado y gobierno da paso aquí a la pura adminis-
tración, situación que Marx predijo acertadamente como el “debilitamiento
del Estado”, si bien se equivocó en suponer que sólo una revolución podría
realizarlo, y más todavía al creer que esta completa victoria de la sociedad
significaría el surgimiento final del “reino de la libertad”. 52
Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna,
su temprana sustitución de la acción por la conducta y ésta por la buro-
cracia, el gobierno personal por el de nadie, conviene recordar que su ini-
cial ciencia de la economía, que sólo sustituye a los modelos de conducta
en este más bien limitado campo de la actividad humana, fue finalmente
seguida por la muy amplia pretensión de las ciencias sociales que, como
“ciencias del comportamiento”, apuntan a reducir al hombre, en todas sus
actividades, al nivel de un animal de conducta condicionada. Si la econo-
mía es la ciencia de la sociedad en sus primeras etapas, cuando sólo podía
imponer sus normas de conducta a sectores de la población ya parte de su
actividad, el auge de las “ciencias del comportamiento” señala con claridad
la etapa final de este desarrollo, cuando la sociedad de masas ha devorado
todos los estratos de la nación y la “conducta social” se ha convertido en
modelo de todas las fases de la vida.
Desde el auge de la sociedad, desde la admisión de la familia y de
las actividades propias de la organización doméstica a la esfera pública,
una de las notables características de la nueva esfera ha sido una irresis-
tible tendencia a crecer, a devorar las más antiguas esferas de lo político
y privado, así como de la más recientemente establecida de la intimidad.
Este constante crecimiento, cuya no menos constante aceleración pode-
mos observar desde hace tres siglos al menos, adquiere su fuerza debi-
Modernidad y sociedad
do a que, a través de la sociedad, de una forma u otra ha sido canalizado
hacia la esfera pública el propio proceso de la vida. En la esfera privada de
la familia era donde se cuidaban y garantizaban las necesidades de la vida,
la supervivencia individual y la continuidad de la especie. Una de las carac-
terísticas de lo privado, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el
hombre existía en esta esfera no como verdadero ser humano, sino única-
mente como espécimen del animal de la especie humana. Ésta era preci-
samente la razón básica del tremendo desprecio sentido en la antigüedad
por lo privado. El auge de la sociedad ha hecho cambiar la opinión sobre
dicha esfera, pero apenas ha transformado su naturaleza. El carácter mono-
lítico de todo tipo de sociedad, su conformismo que sólo tiene en cuenta
un interés y una opinión, básicamente está enraizado en la unicidad de la
especie humana. Debido a que dicha unicidad no es fantasía ni siquiera
simple hipótesis científica, como la “ficción comunista” de la economía clá-
sica, la sociedad de masas, en la que el hombre como animal social rige de
manera suprema y donde en apariencia puede garantizarse a escala mun-
dial la supervivencia de la especie, es capaz al mismo tiempo de llevar a la
humanidad a su extinción.
Tal vez la indicación más clara de que la sociedad constituye la orga-
nización pública del propio proceso de la vida, pueda hallarse en el hecho
de que en un tiempo relativamente corto la nueva esfera social transformó
todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y em-
pleados; en otras palabras, quedaron en seguida centradas en una activi-
dad necesaria para mantener la vida. (Para obtener una sociedad de traba-
jadores, está claro que no es necesario que cada uno de los miembros sea
trabajador —ni siquiera la emancipación de la clase trabajadora y el enor-
me poder potencial que le concede el gobierno de la mayoría son decisi-
vos—, sino que todos sus miembros consideren lo que hacen fundamen-
talmente como medio de mantener su propia vida y la fe de su familia). La
sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida
y nada más adquiere público significado, donde las actividades relaciona-
das con la pura supervivencia se permiten aparecer en público.
En modo alguno es indiferente que se realice una actividad en públi-
co o en privado. Sin duda el carácter de la esfera pública debe cambiar de
acuerdo con las actividades admitidas en él, pero en gran medida la pro-

Sólo uso con fines educativos 99

 pia actividad cambia también su propia naturaleza. La actividad laboral,
bajo todas las circunstancias relacionadas con el proceso de la vida en
su sentido más elemental y biológico, permaneció estacionaria durante
miles de años, encerrada en la eterna repetición del proceso vital al que
estaba atada. La admisión del trabajo en la esfera pública, lejos de elimi-
nar su carácter de proceso —lo que cabría haber esperado si se recuerda
que los cuerpos políticos siempre se han planeado para la permanencia y
que sus leyes siempre se han entendido como limitaciones impuestas al
movimiento—, ha liberado, por el contrario, dicho proceso de su circular
y monótona repetición, transformándolo rápidamente en un progresi-
vo desarrollo cuyos resultados han modificado por completo y en pocos
siglos todo el mundo habitado.
En el momento en que el trabajo quedó liberado de las restricciones
impuestas por su destierro en la esfera privada —y esta emancipación no
fue consecuencia de la emancipación de la clase trabajadora, sino que le
precedió—, fue como si el elemento de crecimiento inherente a toda vida
orgánica hubiera superado y sobrecrecido los procesos de decadencia, con
los que la vida orgánica es contenida y equilibrada en la familia de la natu-
raleza. La esfera social, donde el proceso de la vida ha establecido su pro-
pio dominio público, ha desatado un crecimiento no natural, por decirlo
de alguna manera; y contra este constante crecimiento de la esfera social,
no contra la sociedad, lo privado y lo íntimo, por un lado, y lo político (en el
más reducido sentido de la palabra), por el otro, se han mostrado incapa-
ces de defenderse.
Lo calificado como crecimiento no natural de lo natural suele con-
siderarse como el incremento constantemente acelerado en la producti-
vidad del trabajo. El mayor factor singular de este constante incremento
desde su comienzo ha sido la organización laboral, visible en la llamada
división del trabajo, que precedió a la Revolución Industrial; incluso la
mecanización de los procesos laborales, segundo factor importantísimo
en la productividad del trabajo, está basada en dicha organización. Pues-
to que como propio principio organizativo deriva claramente de la esfe-
ra pública más que de la privada, la división del trabajo es precisamente
lo que le sobreviene a la actividad laboral sometida a las condiciones de
la esfera pública, lo que nunca le ha acaecido en la esfera privada fami-

100 Modernidad y sociedad

liar.53 En ningún otro campo de la vida hemos alcanzado tal excelencia 53 Aquí y más adelante aplico

la expresión “división del

como en la revolucionaria transformación del trabajo, hasta el punto de trabajo” sólo a las modernas
que el significado verbal de la propia palabra (que siempre había estado condiciones de trabajo en las
que una actividad es dividida
relacionado con penas y fatigas casi insoportables, con esfuerzo y dolor y, y atomizada en innumerables
en consecuencia, con una deformación del cuerpo humano, de tal modo y minúsculas manipulaciones,
y no a la “división del trabajo”
que sólo podían ser su origen la extrema miseria y pobreza) ha comen- dado en la especialización
zado a perderse para nosotros.54 Mientras la necesidad hacía del trabajo profesional. Ésta únicamente
se puede clasificar así bajo el
algo indispensable para mantener la vida, la excelencia era lo último que supuesto de que la sociedad
cabía esperar de él. debe concebirse como un
solo individuo, la satisfacción
La propia excelencia, areté para los griegos y virtus para los romanos, de cuyas necesidades las
se ha asignado desde siempre a la esfera pública, donde cabe sobresalir, subdivide entonces “una
mano invisible” entre sus
distinguirse de los demás. Toda actividad desempeñada en público puede miembros. Lo mismo cabe
alcanzar una excelencia nunca igualada en privado, porque ésta, por defi- afirmar, mutatis mutandis,
de la antigua noción de la
nición, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige la formali- división del trabajo entre
dad del público, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, fami- los sexos, considerada por
algunos escritores como la
liar presencia de los iguales o inferiores a uno.55 Ni siquiera la esfera social más original. Supone que su
—aunque hizo anónima a la excelencia, acentuó el progreso de la humani- único individuo es la especie
humana, que ha dividido
dad en vez del logro de los hombres, y cambió hasta hacerlo irreconocible sus labores entre hombres y
el contenido de la esfera pública— ha conseguido por completo aniquilar mujeres. Donde se empleó
el mismo argumento en
la relación entre actuación pública y excelencia. Mientras que hemos lle- la antigüedad (véase, por
gado a ser excelentes en la labor que desempeñamos en público, nuestra ejemplo, Jenofonte,
Oeconomicus VII, 22), el
capacidad para la acción y el discurso ha perdido gran parte de su ante- énfasis y el significado son
rior calidad, ya que el auge de la esfera social los desterró a la esfera de lo por completo distintos. La
principal división es entre
íntimo y privado. Esta curiosa discrepancia no ha escapado a la atención una vida transcurrida puertas
pública, que a menudo la carga sobre un presunto tiempo de retraso entre adentro, en la familia, y la que
se vive afuera, en el mundo.
nuestras capacidades técnicas y nuestro general desarrollo humanístico, Sólo ésta es plenamente
o entre las ciencias físicas, que modifican y controlan a la naturaleza, y las digna del hombre, y la
noción de igualdad entre
ciencias sociales, que no saben cómo cambiar y controlar a la sociedad. hombre y mujer, que es
Dejando aparte otras falacias de la argumentación, ya frecuentemente un supuesto necesario
para la división del trabajo,
señaladas y que no es necesario repetir, esa critica se refiere a un posible está ausente por entero
cambio de la psicología de los seres humanos —sus llamados modelos de (véase n. 81). Parece que la
antigüedad sólo conoció la
conducta— y no a un cambio del mundo en que se mueven. Y esta inter- especialización profesional,
pretación psicológica, para la que la ausencia o presencia de una esfera que supuestamente estaba
predeterminada por
pública es tan inapropiada como cualquier tangible y mundana realidad, cualidades y dotes naturales.
parece más bien dudosa debido a que ninguna actividad pueda pasar a Así, el trabajo en las minas

Sólo uso con fines educativos 101

 de oro, que ocupaba a varios ser excelente si el mundo no le proporciona un espacio adecuado para su
miles de trabajadores, se
distribuía de acuerdo con la ejercicio. Ni la educación, ni la ingeniosidad, ni el talento pueden reempla-
fuerza y habilidad. Véase J. P. zar a los elementos constitutivos de la esfera pública, que la hacen lugar
Vernant, “Travail et nature
dans la Gréce ancienne”, propicio para la excelencia humana.
Journal de Psychologie
Normale et Pathologique, LII n.
1 (enero-marzo 1955).
Capítulo V
54 Todas las palabras europeas

que indican “labor”, la latina Acción

y la inglesa labor, la griega
ponos, la francesa travail, la
alemana Arbeit, significan Todas las penas pueden soportarse si las ponemos en una historia o
dolor y esfuerzo y también contamos una historia sobre ellas.
se usan para los dolores del
parto. Labor tiene la misma Isak Dinesen
raíz etimológica que labare
(“tropezar bajo una carga”);
ponos y Arbeit, la misma que Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessi-
“pobreza” (penia en griego tate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare;
y Armut en alemán). Incluso
Hesíodo, considerado entre unde lit quod omne agens, in quantum huiusmodi, delectatur, quia,
los pocos defensores del cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse
trabajo en la antigüedad,
pone el “trabajo doloroso”, modammodo amplietur, sequitur de necessitate delectatio... Nihil igi-
ponon alginoenta, como el tur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet.
primero de los males que
importunan al hombre
(Teogonía, 226). Con respecto “Porque en toda acción, lo que intenta principalmente el agente,
al uso griego, véase G.
Herzog-Hauser, Ponos, en ya actúe por necesidad natural o por libre voluntad, es explicar
Pauly-Wissowa. Arbeit y su propia imagen. De ahí que todo agente, en tanto que hace, se
arm derivan del germánico
arbma-, solitario y olvidado, deleita en hacer; puesto que todo lo que es apetece su ser, y pues-
abandonado. Véase Kluge to que en la acción el ser del agente está de algún modo amplia-
y Götze, Etymologisches
Wörterbuch (1951). En do, la delicia necesariamente sigue... Así, nada actúa a menos que
alemán medieval, la palabra [al actuar] haga patente su latente yo”.
se emplea para traducir
labor, tribulatio, persecutio, Dante
adversitas, malum (véase la
tesis de Klara Vontobel, Das 24. La revelación del agente en el discurso y la acción
Arbeitsethos des deutschen
Protestantismus, Berna 1946). La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del
55 El muy citado párrafo de discurso, tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres
Homero en el que dice que no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro
Zeus se lleva la mitad de
la excelencia (areté) de un las necesidades de los que llegarán después. Si los hombres no fueran dis-
hombre el día que se tintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista,

102 Modernidad y sociedad

haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para enten- convierte en esclavo (Odisea,
XVII, 320 sigs.), está puesto
derse. Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmedia- en boca del esclavo Eumeo,
tas e idénticas. y se trata de una afirmación
objetiva, no de una crítica o
La cualidad humana de ser distinto no es lo mismo que la alteridad, juicio moral. El esclavo perdía
la curiosa calidad de alteritas que posee todo lo que es y, en la filosofía la excelencia porque no era
admitido en la esfera pública,
medieval, una de las cuatro características básicas y universales del Ser, donde puede mostrarse la
trascendentes a toda cualidad particular. La alteridad es un aspecto impor- excelencia.

tante de la pluralidad, la razón por la que todas nuestras definiciones son

distinciones, por la que somos incapaces de decir que algo es sin distin-
guirlo de alguna otra cosa. La alteridad en su forma más abstracta sólo se
encuentra en la pura multiplicación de objetos inorgánicos, mientras que
toda la vida orgánica muestra variaciones y distinciones, incluso entre
especimenes de la misma especie. Pero sólo el hombre puede expresar
esta distinción y distinguirse, y sólo él puede comunicar su propio yo y no
simplemente algo: sed o hambre, afecto, hostilidad o temor. En el hombre,
la alteridad que comparte con todo lo que es, y la distinción, que compar-
te con todo lo vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la
paradójica pluralidad de los seres únicos.
El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto.
Mediante ellos, los hombres se diferencian en vez de ser meramente dis-
tintos; son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros,
no como objetos físicos, sino qua hombres. Esta apariencia, diferenciada
de la mera existencia corporal, se basa en la iniciativa, pero en una iniciati-
va que ningún ser humano puede contener y seguir siendo humano. Esto
no ocurre en ninguna otra actividad de la vita activa. Los hombres pueden
vivir sin laborar, pueden obligar a otros a que laboren por ellos, e incluso
decidir el uso y disfrute de las cosas del mundo sin añadir a éste un sim-
ple objeto útil; la vida de un explotador de la esclavitud y la de un parásito
pueden ser injustas, pero son humanas. Por otra parte una vida sin acción
ni discurso —y ésta es la única forma de vida que en conciencia ha renun-
ciado a toda apariencia y vanidad en el sentido bíblico de la palabra— está
literalmente muerta para el mundo; ha dejado de ser una vida humana
porque ya no la viven los hombres.
Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inser-
ción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos

Sólo uso con fines educativos 103

 56 Esta descripción se halla
apoyada por recientes
descubrimientos en psicología
y biología, que también
acentúan la interna afinidad
entre discurso y acción, su
espontaneidad y finalidad
práctica. Véase en especial
Arnold Gehlen, Der Mensch:
Seine Natur und seine Stellung
in der Welt (1955), que ofrece
un excelente resumen de los
resultados e interpretaciones
de la actual investigación
científica y contiene gran
cantidad de valiosas
percepciones. Que Gehlen,
al igual que los científicos
en cuyos resultados basa
sus propias teorías, crea que
estas capacidades específicas
humanas sean también una
“necesidad biológica”, es decir,
necesarias para un organismo
biológicamente débil y mal
adecuado como es el del
hombre, es otra cuestión que
aquí no nos concierne.
57 De civitate Dei, XII. 20.
58 Según san Agustín, los dos
eran tan distintos que em-
pleaba la palabra initium
para indicar el comienzo del
hombre y principium para
designar el comienzo del
mundo, que es la traducción
modelo del primer verso de la
Biblia. Como puede verse en
De civitate Dei, XI. 32, la palabra
principium tenía para san
Agustín un significado mucho
menos radical; el comienzo del
mundo “no significa que nada
fuera hecho antes (porque los
ángeles existían)”, mientras que
explícitamente añade en la
frase citada con referencia al
hombre que nadie existía antes
de él.
104
el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción
no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa la utili-
dad, como es el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de
otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos;
su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando naci-
mos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia
iniciativa.56 Actuar, en su sentido más general, significa tomar una iniciati-
va, comenzar (como indica la palabra griega archein, “comenzar”,“conducir”
y finalmente “gobernar”), poner algo en movimiento (que es el significa-
do original del agere latino). Debido a que son initium los recién llegados
y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa,
se aprestan a la acción. [Initium] ergo ut esset, creatus est horno, ante quem
nullus fuit (“para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes
del cual no había nadie”), dice san Agustín en su filosofía política.57 Este
comienzo no es el mismo que el del mundo;58 no es el comienzo de algo,
sino de alguien que es un principiante por sí mismo. Con la creación del
hombre, el principio del comienzo entró en el propio mundo, que, claro
está, no es más que otra forma de decir que el principio de la libertad se
creó al crearse al hombre, no antes.
En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo
que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Este
carácter de lo pasmoso inesperado es inherente a todos los comienzos
ya todos los orígenes. Así, el origen de la vida a partir de la materia inor-
gánica es una infinita improbabilidad de los procesos inorgánicos, como
lo es el nacimiento de la Tierra considerado desde el punto de los proce-
sos del universo, o la evolución de la vida humana a partir de la animal. Lo
nuevo siempre se da en oposición a las abrumadoras desigualdades de las
leyes estadísticas y de su probabilidad, que para todos los fines prácticos
y cotidianos son certeza; por lo tanto, lo nuevo siempre aparece en forma
de milagro. El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que
cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infi-
nitamente improbable y una vez más esto es posible debido sólo a que
cada hombre es único, de tal manera que con cada nacimiento algo sin-
gularmente nuevo entra en el mundo. Con respecto a este alguien que es
único cabe decir verdaderamente que nadie estuvo allí antes que él. Si la
Modernidad y sociedad
acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización
de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde
al hecho de la distinción y es la realización de la condición humana de la
pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales.
Acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que
el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo
tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: “¿Quién
eres tú?”. Este descubrimiento de quién es alguien está implícito tanto en
sus palabras como en sus actos; sin embargo, la afinidad entre discurso y
revelación es mucho más próxima que entre acción y revelación,59 de la 59 Por esta razón dice Platón

que lexis (“discurso”) se

misma manera que la afinidad entre acción y comienzo es más estrecha
adhiere más estrechamente a
que la existente entre discurso y comienzo, aunque muchos, incluso la la verdad que la praxis.

mayoría de los actos se realizan a manera de discurso. En todo caso, sin el

acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter reve-
lador, sino también su sujeto, como si dijéramos; si en lugar de hombres de
acción hubiera robots se lograría algo que, hablando humanamente por
la palabra y, aunque su acto pueda captarse en su cruda apariencia física
sin acompañamiento verbal, sólo se hace pertinente a través de la palabra
hablada en la que se identifica como actor, anunciando lo que hace, lo que
ha hecho y lo que intenta hacer.
Ninguna otra realización humana requiere el discurso en la misma
medida que la acción. En todas las demás, el discurso desempeña un papel
subordinado, como medio de comunicación o simple acompañamiento de
algo que también pudo realizarse en silencio. Cierto es que el discurso es
útil en extremo como medio de comunicación e información, pero como
tal podría reemplazarse por un lenguaje de signos, que tal vez demostrara
ser más útil y conveniente para transmitir ciertos significados, como en el
caso de las matemáticas y otras disciplinas científicas o en ciertas formas
de trabajo en equipo. Así, también es cierto que la capacidad del hom-
bre para actuar, y especialmente para hacerlo concertadamente, es útil en
extremo para los fines de autodefensa o de búsqueda de intereses; pero si
no hubiera nada más en juego que el uso de la acción como medio para
alcanzar un fin, está claro que el mismo fin podría alcanzarse mucho más
fácilmente en muda violencia, de manera que la acción no parece un sus-
tituto muy eficaz de la violencia, al igual que el discurso, desde el punto de

Sólo uso con fines educativos 105

 vista de la pura utilidad, se presenta como un difícil sustituto del lenguaje
de signos.
Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son,
revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición
en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo
la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ningu-
na actividad propia. El descubrimiento de “quién” en contradistinción al
“qué” es alguien —sus cualidades, dotes, talento y defectos que exhibe u
oculta— está implícito en todo lo que ese alguien dice y hace. Sólo puede
ocultarse en completo silencio y perfecta pasividad, pero su revelación casi
nunca puede realizarse como fin voluntario, como si uno poseyera y dispu-
siese de este “quién” de la misma manera que puede hacerlo con sus cuali-
dades. Por el contrario, es más que probable que el “quién”, que se presenta
tan claro e inconfundible a los demás, permanezca oculto para la propia
persona, como el daimón de la religión griega que acompañaba a todo
hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde atrás por encima del
hombro del ser humano y por lo tanto sólo visible a los que éste encontra-
ba de frente.
Esta cualidad reveladora del discurso y de la acción pasa a primer
plano cuando las personas están con otras, ni a favor ni en contra, es decir,
en pura contigüidad humana. Aunque nadie sabe a quién revela cuando
uno se descubre a sí mismo en la acción o la palabra, voluntariamente
se ha de correr el riesgo de la revelación, y esto no pueden asumirlo ni el
hacedor de buenas obras, que debe ocultar su yo y permanecer en com-
pleto anonimato, ni el delincuente, que ha de esconderse de los demás.
Los dos son figuras solitarias, uno a favor y el otro en contra de todos los
hombres; por lo tanto, permanecen fuera del intercambio humano y, polí-
ticamente, son figuras marginales que suelen entrar en la escena histórica
en período de corrupción, desintegración y bancarrota política. Debido a
su inherente tendencia a descubrir al agente junto con el acto, la acción
necesita para su plena aparición la brillantez de la gloria, sólo posible en la
esfera pública.
Sin la revelación del agente en el acto, la acción pierde su específico
carácter y pasa a ser una forma de realización entre otras. En efecto, enton-
ces no es menos medio para un fin que lo es la fabricación para producir

106 Modernidad y sociedad

un objeto. Esto ocurre siempre que se pierde la contigüidad humana, es
decir, cuando las personas sólo están a favor o en contra de las demás,
por ejemplo durante la guerra, cuando los hombres entran en acción y
emplean medios de violencia para lograr ciertos objetivos en contra del
enemigo. En estos casos, que naturalmente siempre se han dado, el dis-
curso se convierte en “mera charla”, simplemente en un medio más para
alcanzar el fin, ya sirva para engañar al enemigo o para deslumbrar a todo
el mundo con la propaganda; las palabras no revelan nada, el descubri-
miento sólo procede del acto mismo, y esta realización, como todas las
realizaciones, no puede revelar al “quién”, a la única y distinta identidad del
agente.
En estos casos la acción pierde la cualidad mediante la que trasciende
la simple actividad productiva, que, desde la humilde fabricación de obje-
tos de uso hasta la inspirada creación de obras de arte, no tiene más signi-
ficado que el que se revela en el producto acabado y no intenta mostrar
más de lo claramente visible al final del proceso de producción. La acción
sin un nombre, un “quién” unido a ella, carece de significado, mientras que
una obra de arte mantiene su pertinencia conozcamos o no el nombre del
artista. Los monumentos al “Soldado Desconocido” levantados tras la Pri-
mera Guerra Mundial testimonian la necesidad aún existente entonces de
glorificación, de encontrar un “quién”, un identificable alguien al que hubie-
ran revelado los cuatro años de matanza. La frustración de ese deseo y la
repugnancia a resignarse al hecho brutal de que el agente de la guerra no
era realmente nadie, inspiró la erección de los monumentos al “descono-
cido”, a todos los que la guerra no había dado a conocer, robándoles no su
realización, sino su dignidad humana.60 60 Una fábula (1954) de

William Faulkner sobrepasa

a casi toda la literatura de
la Primera Guerra Mundial
25. La trama de las relaciones y las historias interpretadas en perceptividad y claridad
debido a que su héroe es el
La manifestación de quién es el que habla y quién el agente, aun- Soldado Desconocido.
que resulte visible, retiene una curiosa intangibilidad que desconcierta
todos los esfuerzos encaminados a una expresión verbal inequívoca. En el
momento en que queremos decir quién es alguien, nuestro mismo voca-
bulario nos induce a decir qué es ese alguien; quedamos enredados en una
descripción de cualidades que necesariamente ese alguien comparte con

Sólo uso con fines educativos 107

 61 Oute legei oute kryptei alla
sémainei (Diels, Fragmente der
Vorsokratiker, 19224, frag. B93).
62 Sócrates empleó la misma
palabra que Heráclito,
sémainein (“mostrar y dar
signos”), para la manifestación
de su daimonion (Jenofonte,
Memorabilia, I. 1.2, 4). Si hemos
de confiar en Jenofonte,
Sócrates comparaba su
daimonion con los oráculos
a insistía en que ambos se
usaran sólo para los asuntos
humanos, donde nada es
cierto, y no para los problemas
de las artes y oficios, donde
todo se puede predecir (ibíd.,
7-9).
8. En la teoría política, el
materialismo es al menos tan
antiguo como el platónico-
aristotélico supuesto de que
las comunidades políticas
(poleis) —y no sólo la vida
familiar o la coexistencia de
varias familias (oikiai)— deben
su existencia a la necesidad
material. (Por lo que respecto
a Platón, véase República, 369,
donde el origen de la polis se
ve en nuestras necesidades
y falta de autosuficiencia. En
cuanto a Aristóteles, que aquí
como en todo está mucho
más próximo que Platón a
la opinión corriente griega,
véase Política, 1252b29: “La
polis cobra existencia por el
interés de vivir, pero sigue
existiendo por el interés de
vivir bien”.) El concepto
aristotélico de
sympheron, que más adelante
encontramos en la utilitas de
Cicerón, ha de entenderse
en este contexto. Ambos son
precursores de la posterior
teoría del interés, plenamente
de-sarrollada por Bodin: como
los reyes gobiernan sobre los
108
otros como él; comenzamos a describir un tipo o “carácter” en el antiguo
sentido de la palabra, con el resultado de que su específica unicidad se nos
escapa.
Esta frustración mantiene muy estrecha afinidad con la bien conoci-
da imposibilidad filosófica de llegar a una definición del hombre, ya que
todas las definiciones son determinaciones o interpretaciones de qué es
el hombre, por lo tanto de cualidades que posiblemente puede compartir
con otros seres vivos, mientras que su específica diferencia se hallaría en
una determinación de qué clase de “quién” es dicha persona. No obstante,
aparte de esta perplejidad filosófica, la imposibilidad. Como si dijéramos,
de solidificar en palabras la esencia viva de la persona tal como se muestra
en la fusión de acción y discurso, tiene gran relación con la esfera de asun-
tos humanos, donde existimos primordialmente como seres que actúan
y hablan. Esto excluye en principio nuestra capacidad para manejar estos
asuntos como lo hacemos con cosas cuya naturaleza se halla a nuestra dis-
posición debido a que podemos nombrarlas. La cuestión estriba en que la
manifestación del “quien” acaece de la misma manera que las manifesta-
ciones claramente no dignas de confianza de los antiguos oráculos que,
según Heráclito, “ni revelan ni ocultan con palabras, sino que dan signos
manifiestos” .61 Éste es un factor básico en la también notoria inseguridad
no sólo de todos los asuntos políticos, sino de todos los asuntos que se
dan directamente entre hombres, sin la intermediaria, estabilizadora y soli-
dificadora influencia de las cosas.62
Ésta no es más que la primera de las muchas frustraciones que domi-
nan a la acción y, por consiguiente, a la contigüidad y comunicación entre
los hombres. Quizás es la más fundamental de las que hemos de afrontar
en la medida en que no surge de comparaciones con actividades más pro-
ductivas y dignas de confianza, tales como la fabricación, contemplación,
cognición e incluso labor, sino que indica algo que frustra la acción en tér-
minos de sus propios propósitos. Lo que está en juego es el carácter reve-
lador sin el que la acción y el discurso perdería toda pertinencia humana.
La acción y el discurso se dan entre los hombres, ya que a ellos se diri-
gen, y retienen su capacidad de revelación del agente aunque su conteni-
do sea exclusivamente “objetivo”, interesado por los asuntos del mundo de
cosas en que se mueven los hombres, que físicamente se halla entre ellos y
Modernidad y sociedad
del cual surgen los específicos, objetivos y mundanos intereses humanos. pueblos, el interés gobierna
sobre los reyes. En el
Dichos intereses constituyen, en el significado más literal de la palabra, desarrollo moderno, Marx
algo del inter-est, que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede sobresale no debido a su
materialismo, sino a que es el
relacionarlas y unirlas. La mayor parte de la acción y del discurso atañe único pensador político que
a este intermediario, que varía según cada grupo de personas, de modo fue lo bastante consistente
para basar su teoría de interés
que la mayoría de las palabras y actos se refieren a alguna objetiva reali- material en una demostrable
dad mundana, además de ser una revelación del agente que actúa y habla. actividad material humana,
en laborar, es decir, en el
Puesto que este descubrimiento del sujeto es una parte integrante del metabolismo del cuerpo
todo, incluso la comunicación más “objetiva”, el físico, mundano en medio humano con la materia.

de junto con sus intereses queda sobrepuesto y, como si dijéramos, sobre-

crecido por otro en medio de absolutamente distinto, formado por hechos
y palabras y cuyo origen lo debe de manera exclusiva a que los hombres
actúan y hablan unos para otros. Este segundo, subjetivo en medio de no
es tangible, puesto que no hay objetos tangibles en los que pueda solidi-
ficarse; el proceso de actuar y hablar puede no dejar tras sí resultados y
productos finales. Sin embargo, a pesar de su intangibilidad, este en medio
de no es menos real que el mundo de cosas que visiblemente tenemos en
común. A esta realidad la llamamos la “trama” de las relaciones humanas,
indicando con la metáfora su cualidad de algún modo intangible.
Sin duda, esta trama no está menos ligada al mundo objetivo de las
cosas que lo está el discurso a la existencia de un cuerpo vivo, pero la
relación no es como la de una fachada o, en terminología marxista, de
una superestructura esencialmente superflua pegada a la útil estructura
del propio edificio. El error básico de todo materialismo en la política —y
dicho materialismo no es marxista y ni siquiera de origen moderno, sino
tan antiguo como nuestra historia de la teoría política— es pasar por alto
el hecho inevitable de que los hombres se revelan como individuos, como
distintas y únicas personas, incluso cuando se concentran por entero en
alcanzar un objeto material y mundano. Prescindir de esta revelación, si es
que pudiera hacerse, significaría transformar a los hombres en algo que no
son; por otra parte, negar que esta revelación es real y tiene consecuencias
propias es sencillamente ilusorio.
La esfera de los asuntos humanos, estrictamente hablando, está for-
mada por la trama de las relaciones humanas que existe dondequiera que
los hombres viven juntos. La revelación del “quien” mediante el discurso, y

Sólo uso con fines educativos 109

 el establecimiento de un nuevo comienzo a través de la acción, cae siem-
pre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmedia-
tas consecuencias. Juntos inician un nuevo proceso que al final emerge
como la única historia de la vida del recién llegado, que sólo afecta a las
historias vitales de quienes entran en contacto con él. Debido a esta ya
existente trama de relaciones humanas, con sus innumerables y conflicti-
vas voluntades e intenciones, la acción siempre realiza su propósito; pero
también se debe a este medio, en el que sólo la acción es real, el hecho de
que “produce” historias con o sin intención de manera tan natural como la
fabricación produce cosas tangibles. Entonces esas historias pueden regis-
trarse en documentos y monumentos, pueden ser visibles en objetos de
uso u obras de arte, pueden contarse y volverse a contar y trabajarse en
toda clase de material. Por sí mismas, en su viva realidad, son de naturale-
za diferente por completo a estas reificaciones. Nos hablan más sobre sus
individuos, el “héroe” en el centro de cada historia, que cualquier produc-
to salido de las manos humanas lo hace sobre el maestro que lo produjo
y, sin embargo, no son productos, propiamente hablando. Aunque todo el
mundo comienza su vida insertándose en el mundo humano mediante la
acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su pro-
pia vida. Dicho con otras palabras, las historias, resultados de la acción y
el discurso, revelan un agente, pero este agente no es autor o productor.
Alguien la comenzó y es su protagonista en el doble sentido de la palabra,
o sea, su actor y paciente, pero nadie es su autor.
Que toda vida individual entre el nacimiento y la muerte pueda con-
tarse finalmente como una narración con comienzo y fines la condición
prepolítica y prehistórica de la historia, la gran narración sin comienzo
ni fin. Pero la razón de que toda vida humana cuente su narración y que
en último término la historia se convierta en el libro de narraciones de la
humanidad, con muchos actores y oradores y sin autores tangibles, radi-
ca en que ambas son el resultado de la acción. Porque el gran descono-
cido de la historia, que ha desconcertado a la filosofía de la historia en la
Época Moderna, no sólo surge cuando uno considera la historia como un
todo y descubre que su protagonista, la humanidad, es una abstracción
que nunca puede llegar a ser un agente activo; el mismo desconocido ha
desconcertado a la filosofía política desde su comienzo en la antigüedad

110 Modernidad y sociedad

y contribuido al general desprecio que los filósofos desde Platón han teni-
do por la esfera de los asuntos humanos. La perplejidad radica en que en
cualquier serie de acontecimientos que juntos forman una historia con un
único significado, como máximo podemos aislar al agente que puso todo
el proceso en movimiento; y aunque este agente sigue siendo con frecuen-
cia el protagonista, el “héroe” de la historia, nunca nos es posible señalarlo
de manera inequívoca como autor del resultado final de dicha historia.
Por este motivo Platón creía que los asuntos humanos (ta tón anthró-
pón pragmata) el resultado de la acción (praxis), no han de tratarse con
gran seriedad; las acciones de los hombres parecen como los gestos de
las marionetas guiadas por una mano invisible tras la escena, de manera
que el hombre parece ser una especie de juguete de un dios.63 Merece la 63 Leyes, 803 y 644.

pena señalar que Platón, que no tenía indicio alguno del concepto moder-
no de la historia, haya sido el primero en inventar la metáfora de un actor
tras la escena que, a espaldas de los hombres que actúan, tira de los hilos
y es responsable de la historia. El dios platónico no es más que un símbolo
por el hecho de que las historias reales, a diferencia de las que inventamos,
carecen de autor; como tal, es el verdadero precursor de la Providencia, la
“mano invisible”, la Naturaleza, el “espíritu del mundo”, el interés de clase, y
demás, con los que los filósofos cristianos y modernos intentaron resolver
el intrincado problema de que si bien la historia debe su existencia a los
hombres, no es “hecha” por ellos. (Nada indica con mayor claridad la natu-
raleza política de la historia —su carácter de ser una narración de hechos
y acción en vez de tendencias, fuerzas o ideas— que la introducción de un
actor invisible tras la escena a quien encontramos en todas las filosofías de
la historia, las cuales sólo por esta razón pueden reconocerse como filoso-
fías disfrazadas. Por el mismo motivo, el simple hecho de que Adam Smith
necesitara una “mano invisible” para guiar las transacciones en el mercado
de cambio muestra claramente que en dicho cambio se halla implicado
algo más que la pura actividad económica, y que el “hombre económico”,
cuando hace su aparición en el mercado, es un ser actuante y no sólo un
productor, negociante o traficante).
El autor invisible tras la escena es un invento que surge de una perple-
jidad mental, pero que no corresponde a una experiencia real. Mediante
esto, la historia resultante de la acción se interpreta erróneamente como

Sólo uso con fines educativos 111


64 En Homero, la palabra
hérós tiene ciertamente una
connotación de distinción,
pero sólo de la que era capaz
todo hombre libre. En ningún
lugar aparece con el posterior
significado de “semi-dios”, que
quizá procedía de una
deificación de los antiguos
héroes épicos.
112
una historia ficticia, donde el autor tira de los hilos y dirige la obra. Dicha
historia ficticia revela a un hacedor, de la misma manera que toda obra de
arte indica con claridad que la hizo alguien; esto no pertenece a la propia
historia, sino sólo al modo de cobrar existencia. La diferencia entre una
historia real y otra ficticia estriba precisamente en que ésta fue “hecha”, al
contrario de la primera, que no la hizo nadie. La historia real en la que esta-
mos metidos mientras vivimos carece de autor visible o invisible porque
no está hecha. El único “alguien” que revela es su héroe, y éste es el solo
medio por el que la originalmente intangible manifestación de un único y
distinto quién puede hacerse tangible ex post facto mediante la acción y el
discurso. Sólo podemos saber quién es o era alguien conociendo la historia
de la que es su héroe, su biografía, en otras palabras; todo lo demás que
sabemos de él, incluyendo el trabajo que pudo haber realizado y dejado
tras de sí, sólo nos dice cómo es o era. Así, aunque sabemos mucho menos
de Sócrates, que no escribió una sola línea, que de Platón o Aristóteles,
conocemos mucho mejor y más íntimamente quién era, debido a que nos
es familiar su historia, que Aristóteles por ejemplo, sobre cuyas opiniones
estamos mucho mejor informados.
El héroe que descubre la historia no requiere cualidades heroicas; en
su origen la palabra “héroe”, es decir, en Hornero, no era más que un nom-
bre que se daba a todo hombre libre que participaba en la empresa troya-
na64 y sobre el cual podía contarse una historia. La connotación de valor,
que para nosotros es cualidad indispensable del héroe, se hallaba ya en la
voluntad de actuar y hablar, de insertar el propio yo en el mundo y comen-
zar una historia personal, y este valor no está necesaria o incluso primor-
dialmente relacionado con la voluntad de sufrir las consecuencias; valor e
incluso audacia se encuentran ya presentes al abandonar el lugar oculto y
privado y mostrar quién es uno, al revelar y exponer el propio yo. El alcan-
ce de este valor original, sin el que no seria posible la acción ni el discurso
y en consecuencia, según los griegos: la libertad, no es menos grande y de
hecho puede ser mayor si el “héroe” es un cobarde.
El contenido específico, al igual que su significado general, de la
acción y del discurso puede adoptar diversas formas de reificación en las
obras de arte que glorifican un hecho o un logro y, por transformación y
condensación, mostrar algún extraordinario acontecimiento en su pleno
Modernidad y sociedad
significado. Sin embargo, la cualidad específica y reveladora de la acción
y del discurso, la implícita manifestación del agente y del orador, está tan
indisolublemente ligada al flujo vivo de actuar y hablar que sólo puede
representarse y “reificarse” mediante una especie de repetición, la imita-
ción o mimesis, que, según Aristóteles, prevalece en todas las artes aunque
únicamente es apropiada de verdad al drama, cuyo mismo nombre (del
griego dran, “actuar”) indica que la interpretación de una obra es una imi-
tación de actuar.65 Sin embargo, el elemento imitativo no sólo se basa en 65 Aristóteles ya menciona

que se eligió la palabra

el arte del actor, sino también, como señala Aristóteles, en el hacer o escri- drama porque los dróntes
bir la obra, al menos en la medida en que el drama cobra plena vida sólo (alas personas actuantes) son
imitados (Poética, 1448a28).
cuando se interpreta en el teatro. Únicamente los actores y recitadores que Del propio tratado se
reinterpretan el argumento de la obra son capaces de transmitir el pleno desprende que el modelo de
Aristóteles para la “imitación”
significado, no tanto de la historia en sí como de los “héroes” que se reve- en arte está tornado del
lan en ella.66 En términos de la tragedia griega, esto significaba que la his- drama, y la generalización
del concepto para hacerlo
toria y su universal significado lo revelaba el coro, que no imita67 y cuyos aplicable a todas las artes
comentarios son pura poesía, mientras que las identidades intangibles de parece más bien difícil.

los agentes de la historia, puesto que escapan a toda generalización y por 66 Por lo tanto, Aristóteles se

lo tanto a toda reificación, sólo pueden transmitirse mediante una imita- refiere no a una imitación de
la acción (praxis), sino de los
ción de su actuación. Éste es también el motivo de que el teatro sea el arte agentes (prattontes) (véase
político por excelencia; sólo en él se transpone en arte la esfera política de Poética, 1448a1 sigs., 1448b25,
1449b24 sigs.). Sin embargo,
la vida humana. Por el mismo motivo, es el único arte cuyo solo tema es el no es consecuente con este
hombre en su relación con los demás. use (veáse 1451 a29, 1447a28).
El punto decisivo radica en
que la tragedia no trata de las
cualidades de los hombres, de
28. El poder y el espacio de la aparición su poiotés, sino de todo lo que
ocurría con respecto a ellos,
El espacio de aparición cobra existencia siempre que los hombres se a sus acciones, vida y buena
o mala fortuna (1450a15-18).
agrupan por el discurso y la acción, y por lo tanto precede a toda formal El contenido de la tragedia,
constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno, o sea, por lo tanto, no es lo que
Ilamaríamos carácter, sino
las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública. Su pecu- acción o argumento.
liaridad consiste en que, a diferencia de los espacios que son el trabajo de
67 Que el coro “imita menos”
nuestras manos, nos sobrevive a la actualidad del movimiento que le dio se menciona en los
existencia, y desaparece no sólo con la dispersión de los hombres —como Problemata aristotélicos
(918b28).
en el caso de grandes catástrofes cuando se destruye el cuerpo político
de un pueblo—, sino también con la desaparición o interrupción de las
propias actividades. Siempre que la gente se reúne, se encuentra poten-

Sólo uso con fines educativos 113

 cialmente allí, pero sólo potencialmente, no necesariamente ni para siem-
pre. Que las civilizaciones nazcan y declinen, que los poderosos imperios
y grandes culturas caigan y pasen sin catástrofes externas —y, con mayor
frecuencia, que tales “causas” externas no vayan precedidas por una no
menos visible decadencia interna que invita al desastre— se debe a esta
peculiaridad de la esfera pública que, puesto que en su esencia reside en
la acción y el discurso, nunca pierde por completo su potencial carácter. Lo
que primero socava y luego mata a las comunidades políticas es la pérdida
de poder, y la impotencia final; y el poder no puede almacenarse y mante-
nerse en reserva para hacer frente a las emergencias, como los instrumen-
tos de la violencia, sino que sólo existe en su realidad. Donde el poder care-
ce de realidad, se aleja, y la historia está llena de ejemplos que muestran
que esta pérdida no pueden compensarla las mayores riquezas materiales.
El poder sólo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde
las palabras no están vacías y los hechos no son brutales, donde las pala-
bras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y
los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y
crear nuevas realidades.
El poder es lo que mantiene la existencia de la esfera pública, el poten-
cial espacio de aparición entre los hombres que actúan y hablan. La pala-
bra misma, su equivalente griego dynamis, como el latino potentia con sus
diversos derivados modernos o el alemán Macht (que procede de mögen
y moglich, no de machen), indica su carácter “potencial”. Cabría decir que el
poder es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensuable
y confiable entidad como la fuerza. Mientras que ésta es la cualidad natu-
ral de un individuo visto en aislamiento, el poder surge entre los hombres
cuando actúan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan.
Debido a esta peculiaridad, que el poder comparte en todas las potencia-
lidades que pueden realizarse pero jamás materializarse plenamente, el
poder es en grado asombroso independiente de los factores materiales,
ya sea el número o los medios. Un grupo de hombres comparativamente
pequeño pero bien organizado puede gobernar casi de manera indefini-
da sobre grandes y populosos imperios, y no es infrecuente en la historia
que países pequeños y pobres aventajen a poderosas y ricas naciones. (La
historia de David y Goliat sólo es cierta metafóricamente; el poder de unos

114 Modernidad y sociedad

pocos puede ser mayor que el de muchos, pero en una lucha entre dos
hombres no decide el poder sino la fuerza, y la inteligencia, esto es, la fuer-
za del cerebro, contribuye materialmente al resultado tanto como la fuerza
muscular.) La rebelión popular contra gobernantes materialmente fuertes
puede engendrar un poder casi irresistible incluso si renuncia al uso de la
violencia frente a fuerzas muy superiores en medios materiales. Llamar a
esto “resistencia pasiva” es una idea irónica, ya que se trata de una de las
más activas y eficaces formas de acción que se hayan proyectado, debido
a que no se le puede hacer frente con la lucha, de la que resulta la derrota
o la victoria, sino únicamente con la matanza masiva en la que incluso el
vencedor sale derrotado, ya que nadie puede gobernar sobre muertos.
El único factor material indispensable para la generación de poder es
el vivir unido del pueblo. Sólo donde los hombres viven tan unidos que las
potencialidades de la acción están siempre presentes, el poder puede per-
manecer con ellos, y la fundación de ciudades, que como ciudades-estado
sigue siendo modelo para toda organización política occidental, es por lo
tanto el más importante prerrequisito material del poder. Lo que mantie-
ne al pueblo unido después de que haya pasado el fugaz momento de la
acción (lo que hoy día llamamos “organización”) y lo que, al mismo tiempo,
el pueblo mantiene vivo al permanecer unido es el poder, y quienquiera
que, por las razones que sean, se aísla y no participa en ese estar unidos,
sufre la pérdida de poder y queda impotente, por muy grande que sea su
fuerza y muy válidas sus razones.
Si el poder fuera más que esta potencialidad de estar juntos, si pudie-
ra poseerse como la fuerza o aplicarse como ésta en vez de depender del
acuerdo temporal y no digno de confianza de muchas voluntades e inten-
ciones, la omnipotencia seria una concreta posibilidad humana. Porque el
poder, como la acción, es ilimitado; carece de limitación física en la natu-
raleza humana, en la existencia corporal del hombre, como la fuerza. Su
única limitación es la existencia de otras personas, pero dicha limitación
no es accidental, ya que el poder humano corresponde a la condición de la
pluralidad para comenzar. Por la misma razón, el poder puede dividirse sin
aminorarlo, y la acción recíproca de poderes con su contrapeso y equilibrio
es incluso propensa a generar más poder, al menos mientras dicha acción
recíproca sigue viva y no termina estancándose. La fuerza, por el contra-

Sólo uso con fines educativos 115

 rio, es indivisible, y aunque se equilibre también por la presencia de otros,
la acción recíproca de la pluralidad da por resultado una definida limita-
ción de la fuerza individual, que se mantiene dentro de unos límites y que
puede superarse por el potencial poder de los demás. La identificación
de la fuerza necesaria para la producción de cosas con el poder necesario
para la acción, sólo es concebible como el atributo divino de un dios. La
omnipotencia nunca es, por lo tanto, un atributo de los dioses en el poli-
teísmo, sea cual sea la superioridad de su fuerza con respecto a la de los
hombres. Inversamente, la aspiración hacia la omnipotencia siempre impli-
ca —aparte de su utópica hubris— la destrucción de la pluralidad.
Bajo las condiciones de la vida humana, la única alternativa al poder
no es la fortaleza —que es impotente ante el poder sino la fuerza, que un
solo hombre puede ejercer contra sus semejantes y de la que uno o unos
pocos cabe que posean el monopolio al hacerse con los medios de la vio-
lencia. Pero si bien la violencia es capaz de destruir al poder, nunca puede
convertirse en su sustituto. De ahí resulta la no infrecuente combinación
política de fuerza y carencia de poder, impotente despliegue de fuerzas
que se consumen a sí mismas, a menudo de manera espectacular y vehe-
mente pero en completa futilidad, no dejando tras sí monumentos ni rela-
tos, apenas con el justo recuerdo para entrar en la historia. En la experien-
cia histórica y la teoría tradicional, esta combinación, aunque no se reco-
nozca como tal, se conoce como tiranía, y el consagrado temor a esta
forma de gobierno no se inspira de modo exclusivo en su crueldad, que
—como atestigua la larga serie de benévolos tiranos y déspotas ilustra-
dos— no es uno de sus rasgos inevitables, sino en la impotencia y futili-
dad a que condena a gobernantes y gobernados.
Más importante es un descubrimiento hecho por Montesquieu, el últi-
mo pensador político que se interesó seriamente por el problema de las
formas de gobierno. Montesquieu se dio cuenta de que la característica
sobresaliente de la tiranía era que se basaba en el aislamiento —del tira-
no con respecto a sus súbditos y de éstos entre sí debido al mutuo temor
y sospecha—, y de ahí que la tiranía no era una forma de gobierno entre
otras, sino que contradecía la esencial condición humana de la plurali-
dad, el actuar y hablar juntos, que es la condición de todas las formas de
organización política. La tiranía impide el desarrollo del poder, no sólo en

116 Modernidad y sociedad

un segmento particular de la esfera pública sino en su totalidad; dicho
con otras palabras, genera impotencia de manera tan natural como otros
cuerpos políticos generan poder. Esto hace necesario, en la interpreta-
ción de Montesquieu, asignarle un lugar especial en la teoría de los cuer-
pos políticos: sólo la tiranía es incapaz de desarrollar el poder suficiente
para permanecer en el espacio de la aparición, en la esfera pública; por
el contrario, fomenta los gérmenes de su propia destrucción desde que
cobra existencia.68 68 Con palabras de
Montesquieu, que ignora
Resulta bastante curioso que la violencia pueda destruir al poder más la diferencia entre tiranía y
fácilmente que a la fuerza, y aunque la tiranía siempre se caracteriza por la despotismo: “Le principe du
gouvernement despotique se
impotencia de sus súbditos, que pierden su capacidad humana de actuar corrompt sans cesse,
y hablar juntos, necesariamente no se caracteriza por la debilidad y esteri- parcequ’il est corrompu par
sa nature. Les autres
lidad; por el contrario, las artes y oficios pueden florecer bajo estas condi- gouvernements périssent,
ciones si el gobernante es lo bastante “benévolo” para dejar a sus súbditos parce-que des accidents
particuliers en violent le
solos en su aislamiento. Por otra parte, la fuerza, don de la naturaleza que el principe: celui-ci périt par
individuo no puede compartir con otros, hace frente a la violencia con más son vice intérieur, lorsque
quelques causes accidentelles
éxito que al poder, ya de modo heroico, consintiendo en luchar y morir, ya n’empêchent point son
estoicamente, aceptando el sufrimiento y desafiando a la aflicción median- principe de se corrompre”
(op. Cit., libro VIII, cap.10).
te la autosuficiencia y el retiro del mundo; en ambos casos, la integridad
del individuo y su fuerza permanecen intactas. A la fuerza sólo la puede
destruir el poder y por eso siempre está en peligro ante la combinada fuer-
za de la mayoría. El poder corrompe cuando los débiles se congregan con
el fin de destruir a los fuertes, pero no antes. La voluntad de poder, como
la Época Moderna de Hobbes a Nietzsche la entendió en su glorificación
o denuncia, lejos de ser una característica de los fuertes, se halla, como la
envidia y la codicia; entre los vicios de los débiles, y posiblemente es el más
peligroso.
Si la tiranía puede describirse como el intento siempre abortado de
sustituir el poder por la violencia, la oclocracia, o gobierno de la plebe, que
es su exacta contrapartida, puede caracterizarse por el intento mucho más
prometedor de sustituir la fuerza por el poder. En efecto, éste es capaz de
destruir a toda fuerza y sabemos que donde la principal esfera pública es
la sociedad, existe siempre el peligro de que, mediante una perversa forma
de “actuar juntos” —por presión y los trucos de las cliques—, pasen a pri-
mer plano quienes nada saben y nada pueden hacer. El vehemente anhelo

Sólo uso con fines educativos 117


69 El grado en que la
glorificación nietzscheana
de la voluntad de poder se
inspiró en tales experiencias
del intelectual moderno cabe
conjeturarlo de la siguiente
observación: “Denn die
Ohnmacht gegen Menschen,
nicht die Ohnmacht gegen
die Natur, erzeugt die
desperateste Verbitterung
gegen das Dasein” (Wille zur
Macht, n.55).
118
por la violencia, tan característico de algunos de los mejores y más creati-
vos artistas modernos, pensadores, eruditos y artesanos, es una reacción
natural de aquellos cuya fuerza ha tratado de engañar la sociedad.69
El poder preserva a la esfera pública y al espacio de la aparición, y,
como tal, es también la sangre vital del artificio humano que, si no es la
escena de la acción y del discurso, de la trama de los asuntos humanos y
de las relaciones e historias engendradas por ellos, carece de su última rai-
son d' être. Sin que los hombres hablen de él y sin albergarlos, el mundo no
seria un artificio humano, sino un montón de cosas sin relación al que cada
individuo aislado estaría en libertad de añadir un objeto más; sin el artificio
humano para albergarlos, los asuntos humanos serian tan flotantes, fútiles
y vanos como los vagabundeos de las tribus nómadas. La sabia melanco-
lía del Eclesiastés —“Vanidad de vanidades, todo es vanidad... No hay nada
nuevo bajo el sol... no hay memoria de lo que precedió, ni de lo que suce-
derá habrá memoria en los que serán después”— no surge necesariamen-
te de la específica experiencia religiosa, pero sin duda es inevitable donde
y siempre que nuestra confianza en el mundo como lugar adecuado para
la aparición humana, para la acción y el discurso, se haya perdido. Sin la
acción para hacer entrar en el juego del mundo el nuevo comienzo de que
es capaz todo hombre por el hecho de nacer, “no hay nada nuevo bajo el
sol”; sin el discurso para materializar y conmemorar, aunque sea de mane-
ra tentativa, lo “nuevo” que aparece y resplandece, “no hay memoria”; sin
la permanencia del artificio humano, no puede haber “memoria de lo que
sucederá en los que serán después” y sin poder, el espacio de aparición
que se crea mediante la acción y el discurso en público se desvanece tan
rápidamente como los actos y palabras vivas.
Quizá nada en nuestra historia ha tenido tan corta vida como la con-
fianza en el poder, ni nada más duradera que la desconfianza platónica
y cristiana sobre el esplendor que acompaña al espacio de aparición, ni
nada —finalmente en la Época Moderna— más común que la convicción
de que el “poder corrompe”. Las palabras de Pericles tal como las relata
Tucídides, son tal vez únicas en su suprema confianza de que los hombres
interpretan y salvan su grandeza al mismo tiempo, por decirlo así, con un
solo y mismo gesto, y que la interpretación como tal bastará para generar
dynamis y no necesitará la transformadora reificación del homo faber para
Modernidad y sociedad
mantenerse en realidad.70 El discurso de Pericles, aunque correspondía y 70 En la mencionada frase
de la Oración Fúnebre
se articulaba en las íntimas convicciones del pueblo de Atenas, siempre se
(n.27), Pericles contrasta
ha leído con esa triste sabiduría de la percepción posterior que nos dice deliberadamente la dynamis
de la polis con la habilidad en
que sus palabras se pronunciaron en el comienzo del final. No obstante,
el oficio de los poetas.
por breve que haya sido esta fe en la dynamis (y en consecuencia en la
política) —y ya había llegado al fin cuando se formularon las primeras filo-
sofías políticas—, su desnuda existencia ha bastado para elevar a la acción
al más alto rango en la jerarquía de la vita activa y para singularizar el dis-
curso como decisiva distinción entre la vida humana y animal, acción y dis-
curso que concedieron a la política una dignidad que incluso hoy día no
ha desaparecido por completo.
Lo que es evidente en la formulación de Pericles —y no menos trans-
parente en los poemas de Homero— es que el íntimo significado del acto
actuado y de la palabra pronunciada es independiente de la victoria y de
la derrota y debe permanecer intocado por cualquier resultado final, por
sus consecuencias para lo mejor o lo peor. A diferencia de la conducta
humana —que los griegos, como todos los pueblos civilizados, juzgaban
según “modelos morales”, teniendo en cuenta motivos e intenciones por
un lado y objetivos y consecuencias por el otro—, la acción sólo puede
juzgarse por el criterio de grandeza debido a que en su naturaleza radica
el abrirse paso entre lo comúnmente aceptado y alcanzar lo extraordinario, 71 La razón por la que
Aristóteles en su Poética diga
donde cualquier cosa que es verdadera en la vida común y cotidiana ya no
que la grandeza (megethos)
se aplica, puesto que todo lo que existe es único y sui generis.71 Tucídides es un prerrequisito del
argumento dramático se
(o Pericles) sabía perfectamente que había roto con los modelos normales
debe a que el drama imita a la
de conducta cotidiana cuando encontró que la gloria de Atenas consistía actuación y ésta se considera
como grandeza, por su
en haber dejado tras de sí “por todas partes imperecedera memoria (mné-
distinción con respecto a lo
meia aidia) de sus actos buenos y malos”. El arte de la política enseña a los común (1450b25). Lo mismo
cabe decir de lo hermoso, que
hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, ta megala kai lam-
reside en la grandeza y en
pra, en palabras de Demócrito; mientras está allí la polis para inspirar a los la taxis, el ensamblaje de las
partes (1450b34 sigs).
hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas están seguras;
si la polis perece, todo está perdido.72 Los motivos y objetivos, por puros 72 Véase el fragmento B157
de Demócrito en Diles, op. Cit.
y grandiosos que sean, nunca son únicos; al igual que las cualidades psi-
cológicas, son típicos, característicos de diferentes clases de personas. La
grandeza, por lo tanto, o el significado específico de cada acto, sólo puede
basarse en la propia realización, y no en su motivación ni en su logro.

Sólo uso con fines educativos 119

 Esta insistencia en los actos vivos y en la palabra hablada como los
mayores logros de que son capaces los seres humanos, fue conceptualiza-
da en la noción aristotélica de energeia (“realidad”) , que designaba todas
las actividades que no persiguen un fin (son ateleis) y no dejan trabajo tras
sí (no par’ autas erga), sino que agotan su pleno significado en la actua-
73 Con respecto al concepto ción.73 De la experiencia de esta plena realidad deriva su significado ori-
de energeia, véanse Ética a
ginal del paradójico “fin en sí mismo”; porque en estos ejemplos de acción
Nicómaco, 1094 a1-5; Física
201b31; Sobre el alma, 417 y discurso74 no se persigue el fin (telos), sino que yace en la propia activi-
a16, 43 a6. Los ejemplos más
dad que por lo tanto se convierte en, entelecheia, y el trabajo no es lo que
frecuentemente empleados
son la vista y el tañido de sigue y extingue el proceso, sino que está metido en él; la realización es
flauta.
el trabajo, es energeia.75 Aristóteles, en su filosofía política, es plenamente
74Carece de importancia en consciente de lo que está en juego en la política, o sea, nada menos que
nuestro contexto que
el ergon tou anthropou76 (el “trabajo del hombre” qua hombre), y al definir
Aristóteles viera la
mayor posibilidad de la este “trabajo” como “vivir bien” ( eu zen) , claramente quería decir que aquí
“existencia real” no en la
ese “trabajo” no es producto de trabajo, sino que sólo existe en pura reali-
acción y el discurso, sino
en la contemplación y el dad. Este logro específicamente humano se sitúa fuera de la categoría de
pensamiento, en teoría y nous.
medios y fines; el “trabajo del hombre” no es fin porque los medios para
75 Los dos conceptos lograrlo —las virtudes o aretai— no son cualidades que puedan o no reali-
aristotélicos de energeia
zarse, sino que por sí mismas son “realidades”. Dicho con otras palabras, los
y entelecheia están
estrechamente relacionados medios para lograr el fin serian ya el fin; ya la inversa, este “fin” no puede
(energeia... synteinei
considerarse un medio en cualquier otro aspecto, puesto que no hay nada
pros tén entelecheian): la plena
existencia real (energeia) más elevado que alcanzar que esta realidad misma.
no efectúa ni produce nada
Es como un débil eco de la experiencia prefilosófica griega de la
aparte de sí misma, y la plena
realidad (entelecheia) no tiene acción y el discurso como pura realidad para indicar una y otra vez en
otro fin aparte de sí misma
la filosofía política a partir de Demócrito y Platón que la política es una
(véase Metafísica, 1050 a22-
35). techne, está incluida entre las artes, y puede semejarse a actividades tales

76
como la curación o la navegación, donde, como en la interpretación del
Ética a Nicómaco, 1097b22
danzarín o del actor, el “producto” es idéntico al propio acto interpreta-
tivo. Pero cabe apreciar lo que les ha ocurrido a la acción y al discurso,
que son los únicos con existencia real, y por consiguiente las actividades
más altas en la esfera política, cuando escuchamos lo que ha dicho sobre
ellos la sociedad moderna, con la peculiar y no comprometedora consis-
tencia que la caracterizó en sus primeras etapas. Porque esta importan-
tísima degradación de la acción y del discurso se denota cuando Adam
Smith clasifica todas las ocupaciones que se basan esencialmente en

120 Modernidad y sociedad

la interpretación —como la profesión militar, “eclesiásticos, abogados,
médicos y cantantes de ópera”— junto a los “servicios domésticos”, la
más baja e improductiva “labor”.77 Fueron precisamente estas ocupacio- 77 Wealth of Nations, Co.
Everyman, vol.II, pág. 295.
nes —la curación, el tañido de flauta, la interpretación teatral— las que
proporcionaron al pensamiento antiguo ejemplos para las más elevadas
y grandes actividades del hombre.

Sólo uso con fines educativos 121

Lectura Nº6
Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?, Barcelona, España, Edi-
ciones Paidós, 1997, pp. 45-47.

¿Qué es la política?
Fragmento 1

Agosto de 1950

¿Qué es la política?
1. La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres. Dios
ha creado al hombre [Mensch], los hombres son un producto humano,
terrenal, el producto de la naturaleza humana. Puesto que la filosofía y la
teología se ocupan siempre del hombre, puesto que todos sus enunciados
serían correctos incluso si sólo hubiera un hombre, o dos hombres, o úni-
camente hombres idénticos, no han encontrado ninguna respuesta filosó-
ficamente válida a la pregunta: ¿Qué es la política? Peor todavía: para todo
pensamiento científico sólo hay el hombre —tanto en la biología o la psico-
logía como en la filosofía y la teología, así como para la zoología sólo hay el
león. Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones.
En todos los grandes pensadores —incluido Platón— es llamativa la
diferencia de rango entre sus filosofías políticas y el resto de su obra. La
política nunca alcanza la misma profundidad. La ausencia de profundidad
de sentido no es otra cosa que la falta de sentido para la profundidad en la
que la política está anclada.
2. La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diver-
sos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas comu-
nidades esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de
las diferencias. En la medida en que se construyen cuerpos políticos sobre
la familia y se los entiende a imagen de ésta, se considera que los paren-
tescos pueden, por un lado, unir a los más diversos y, por otro, permitir que
figuras similares a individuos se distingan las unas de las otras.

Sólo uso con fines educativos 123


1 Arcaísmo por: Dios habría
creado no al hombre sino más
bien a la familia.
2 En griego en el original.
124
En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve la
variedad originaria, como se destruye la igualdad esencial de todos los
hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del desarrollo de
cuerpos políticos a partir de la familia. Con esto ya se da a entender lo que
en la imagen de la Sagrada Familia es simbólico, la opinión de que Dios ha
creado no tanto al hombre como a la familia.1
3. Cuando se ve en la familia más que la participación, esto es, la par-
ticipación activa, en la pluralidad, se empieza a jugar a ser Dios, es decir, a
hacer como si naturaliter se pudiera escapar del principio de la diversidad.
En vez de engendrar a un hombre, se intenta, a imagen fiel de sí mismo,
crear al hombre.
Desde un punto de vista práctico-político, sin embargo, la familia
adquiere su arraigado significado por el hecho de que el mundo está orga-
nizado de tal modo que en él no hay ningún refugio para el individuo, para
el más diverso. Las familias se fundan como albergue y fortificación en un
mundo inhóspito y extraño en el que uno desea establecer parentescos.
Este deseo conduce a la perversión fundamental de lo político, porque, a
través de la introducción del concepto de parentesco, suprime, o más bien
pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad.
4. El hombre, tal como filosofía y teología lo entienden, sólo existe —o
se realiza— en la política con los mismos derechos que los más diversos
se garantizan. En esta garantía voluntaria y en la concesión de una exigen-
cia de igualdad jurídica, se reconoce que la pluralidad de los hombres, que
deben su pluralidad únicamente a sí mismos, tiene que agradecer su exis-
tencia a la creación del hombre.
5. La filosofía tiene dos buenos motivos para no encontrar nunca el
lugar donde surge la política. El primero es:
a) Zoon politikon:2 Como si hubiera en el hombre algo político que
perteneciera a su esencia. Pero esto no es así; el hombre es a-político.
La política nace en el Entre-los-hombres, por lo tanto completamente
fuera del hombre. De ahí que no haya ninguna substancia propiamen-
te política. La política surge en el entre y se establece como relación.
Así lo entendió Hobbes.
b) La representación monoteísta de Dios, a cuya imagen y semejanza
debe haber sido creado el hombre. A partir de aquí, ciertamente, sólo
Modernidad y sociedad
 pueda haber el hombre, los hombres son una repetición más o menos
afortunada del mismo. El hombre creado a semejanza de la soledad
de Dios es la base del hobbesiano state of nature as a war of all against
all. Es la guerra de uno contra todos los otros, que son odiados porque
existen sin sentido —sin sentido para el hombre creado a imagen de
la soledad de Dios.

La solución de Occidente a esta imposibilidad de la política dentro del
mito occidental de la creación es la transformación de la política en histo-
ria o su sustitución por ésta. A través de la representación de una historia
universal la pluralidad de los hombres se diluye en un individuo humano
que también se denomina humanidad. De ahí lo monstruoso e inhumano
de la historia, que al fin se impone plena y brutalmente a la política. 3 En el original: realizar

[Realisieren]. Seguramente se
6. Es tan difícil darse cuenta3 de que debemos ser realmente libres
refiere a: darse cuenta (inglés:
en un territorio delimitado, es decir, ni empujados por nosotros mismos to realize).
ni dependientes de material dado alguno. Sólo hay libertad en el particu-
lar ámbito del entre de la política. Ante esta libertad nos refugiamos en la
“necesidad” de la historia. Una absurdidad espantosa.
7. Podría ser que la misión de la política fuera elaborar un mundo tan
transparente para la verdad como la creación de Dios. En el sentido del
mito judeo-cristiano esto significaría: el hombre, creado a imagen de Dios,
ha recibido una fuerza generadora para organizar al hombre a semejan-
za de la creación divina. Esto probablemente es un disparate. Pero sería la
única demostración y justificación posible de la idea de una ley natural.
En la absoluta diversidad de todos los hombres entre sí, que es mayor
que la diversidad relativa de pueblos, naciones o razas; en la pluralidad,
está contenida la creación del hombre por Dios. Ahí, sin embargo, la polí-
tica no tiene nada que hacer. Pues la política organiza de antemano a los
absolutamente diversos en consideración a una igualdad relativa y para
diferenciarlos de los relativamente diversos.

Sólo uso con fines educativos 125

Lectura Nº7
Habermas, Jürgen, El discurso filosófico de la modernidad,
España, Taurus Humanidades, 1993, pp. 11-35.

Jürgen Habermas (1929 - )

Filósofo alemán. Nació en Gummersbach en 1929 y cursó estudios en
Gotinga y Bonn. Doctorado por Marburgo. Profesor de Filosofía en Hei-
delberg y Profesor de Filosofía y Sociología en Frankfurt. Entre 1971
y 1980 fue Director del Instituto Max Planck en Stamberg. Ayudante
de Theodor Adorno en Frankfurt desde 1954 hasta 1959. Habermas es
heredero de la Escuela de Frankfurt y el representante más conocido de
la teoría crítica. Habermas hace una crítica del positivismo y de la téc-
nica en su obra Ciencia y técnica como ideología (1968), planteando una
serie de interrogantes sobre las posibles formas de convivencia entre las
sociedades industriales avanzadas y la democracia. Su obra principal es
probablemente Teoría de la acción comunicativa, publicada en dos volú-
menes en 1981. En ella presenta una teoría de la sociedad moderna en
la que aplica los métodos de la filosofía junto con los de la sociología,
la filosofía social y la filosofía del lenguaje. Dos grandes vertientes pue-
den distinguirse en este libro: en una se estudia la racionalización de la
acción y de la sociedad, en la otra se hace una crítica de la razón funcio-
nal. Habermas se pregunta por los grandes problemas filosóficos de la
adecuación a la verdad y de la conformidad al bien.

La modernidad: su conciencia del tiempo y su necesidad de autocer-

cioramiento
En su famosa Vorbemerkung a la colección de sus artículos de sociolo-
gía de la religión desarrolla Max Weber el “problema de historia universal”,
al que dedicó su obra científica, a saber: la cuestión de por qué fuera de
Europa “ni la evolución científica, ni la artística, ni la estatal, ni la económi-
ca, condujeron por aquellas vías de racionalización que resultaron propias
de Occidente.1 Para Max Weber era todavía evidente de suyo la conexión 1 M. WEBER, Die protestantische

Ethik, tomo I. Heidelberg 1973.

interna, es decir, la relación no contingente entre modernidad y lo que él

Sólo uso con fines educativos 127

 2 Cfr. sobre este tema J. llamó racionalismo occidental.2 Como “racional” describió aquel proceso
HABERMAS, Theorie des kom-
del desencantamiento que condujo en Europa a que del desmoronamien-
munikatives Handelns,
Francfort 1981, tomo 1, to de las imágenes religiosas del mundo resultara una cultura profana. Con
225 55.
las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en autó-
nomas, y con las teorías de la moral y el derecho fundadas en principios,
se desarrollaron aquí esferas culturales de valor que posibilitaron procesos
de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente legalidad interna
de los problemas teóricos, estéticos y práctico-morales.
Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de la racionalización
no sólo la profanización de la cultura occidental sino sobre todo la evolu-
ción de las sociedades modernas. Las nuevas estructuras sociales vienen
determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente
compenetrados entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organiza-
tivos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático, Este
proceso lo entiende Weber como institucionalización de la acción econó-
mica y de la acción administrativa racionales con arreglo a fines. A medida
que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino de esta racionali-
zación cultural y social, se disolvieron también las formas tradicionales de
vida diferenciadas a principios del mundo moderno mayormente en térmi-
nos de estamentos profesionales. Con todo, la modernización del mundo
de la vida no viene determinada solamente por las estructuras de la racio-
nalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G.H. Mead vieron más bien los
mundos de la vida determinados por un trato, convertido en reflexivo, con
tradiciones que habían perdido su carácter cuasinatural; por la universa-
lización de las normas de acción y por una generalización de los valores,
que, en ámbitos de opción ampliados, desligan la acción comunicativa de
contextos estrechamente circunscritos; finalmente, por patrones de socia-
lización que tienden al desarrollo de “identidades del yo” abstractas y que
obligan a los sujetos a individuarse. Esta es a grandes rasgos la imagen de
la modernidad tal como se la representaron los clásicos de la teoría de la
sociedad.
Hoy el tema de Max Weber aparece a una luz distinta —y este cam-
bio de perspectiva se debe, así al trabajo de los que apelan a él, como al
trabajo de sus críticos. El vocablo “modernización” se introduce como tér-
mino técnico en los años cincuenta; caracteriza un enfoque teorético que

128 Modernidad y sociedad

hace suyo el problema de Max Weber, pero elaborándolo con los medios
del funcionalismo sociológico. El concepto de modernización se refiere a
una gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente: a
la formación de capital y a la movilización de recursos; al desarrollo de las
fuerzas productivas y al incremento de la productividad del trabajo; a la
implantación de poderes políticos centralizados y al desarrollo de identi-
dades nacionales; a la difusión de los derechos de participación política, de
las formas de vida urbana y de la educación formal; a la secularización de
valores y normas, etc. La Teoría de la modernización practica en el con-
cepto de modernidad de Max Weber una abstracción preñada de conse-
cuencias. Desgaja a la modernidad de sus orígenes moderno-europeos
para estilizarla y convertirla en un patrón de procesos de evolución social
neutralizados en cuanto al espacio y al tiempo. Rompe además la conexión
interna entre modernidad el contexto histórico del racionalismo occiden-
tal, de modo que los procesos de modernización ya no pueden entenderse
como racionalización, como objetivación histórica de estructuras raciona-
les. James Coleman ve en ello la ventaja de que tal concepto de moderni-
zación, generalizado en términos de teoría de la evolución, ya no necesita
quedar gravado con la idea de una culminación o remate de la moderni-
dad, es decir, de un estado final tras el que hubieran de ponerse en marcha
revoluciones “postmodernas”. 3
Con todo, fue precisamente la investigación que sobre procesos de 3 Artículo “Modernization”, en

Encycl. Soc. Science, tomo 10,

modernización se hizo en los años cincuenta y sesenta la que creó las con- 386 ss.
diciones para que la expresión “postmodernidad” se pusiera en circulación
también entre los científicos sociales. Pues en vista de una modernización
evolutivamente autonomizada, de una modernización que discurre des-
prendida de sus orígenes, tanto más fácilmente puede el observador cien-
tífico decir adiós a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental,
en que surgió la modernización. y una vez rotas las conexiones internas
entre el concepto de modernidad y la comprensión que la modernidad
obtiene de sí desde el horizonte de, la razón occidental, los procesos de
modernización, que siguen discurriendo, por así decirlo, de forma auto-
mática, pueden relativizarse desde la distanciada mirada de un obser-
vador postmoderno. Arnold Gehlen redujo esta situación a una fórmula
fácil de retener en la memoria: las premisas de la Ilustración están muer-

Sólo uso con fines educativos 129


4 A. GEHLEN, “Über kulturelle
Kritallisation”, en A. GEHLEN,
Studien zurAnthropologie und
Soziologie, Neuwied 1963,
321.
5 Leo en un artículo de H.
E. HOTHUSEN, “Heimweh
nach Geschichte”, en Merkur,
n. 430, diciembre 1984, 916,
que Gehlen pudo tomar la
expresión “Posthistoire” de
Hendrik de Man, un amigo
cuyo pensamiento estaba
próximo al de Gehlen.
130
tas, sólo sus consecuencias continúan en marcha. Desde este punto de
vista, la modernización social, que seguiría discurriendo autárquicamente,
se habría desprendido de la modernidad cultural, al parecer ya obsoleta;
esa modernidad social se limitaría a ejecutar las leyes funcionales de la
economía y del Estado, de la ciencia y de la técnica, que supuestamente
se habrían aunado para constituir un sistema ya no influible. La inconteni-
ble aceleración de los procesos sociales aparece entonces como el rever-
so de una cultura exhausta, de una cultura que habría pasado al estado
cristalino. “Cristalizada” llama Gehlen a la cultura moderna porque “las
posibilidades radicadas en ella han sido ya desarrolladas en sus conteni-
dos básicos. Se han descubierto las contraposibilidades y antítesis, y se las
ha incluido en la cuenta, de modo que en adelante las mudanzas en las
premisas se hacen cada vez más improbables... Si ustedes tienen esta Idea
percibirán cristalización incluso en un ámbito tan movedizo y variopinto
como es la pintura moderna”.4 Como la “historia de las ideas está conclusa”,
Gehlen puede constatar con alivio “que hemos desembocado en una pos-
thistoria” (ibid. 323) y con Gottfried Benn nos da este consejo: “Haz eco-
nomías con tu capital”. Este adiós neoconservador a la Modernidad no se
refiere, pues, a la desenfrenada dinámica de la modernización social, sino
a la vaina de una autocomprensión cultural de la modernidad, a la que se
supone superada.5
En una forma completamente distinta, a saber, en una forma anar-
quista, la idea de postmodernidad aparece, en cambio, en aquellos teóri-
cos que no cuentan con que se haya producido un desacoplamiento de
modernidad y racionalidad. También ellos reclaman el fin de la Ilustración,
sobrepasan el horizonte de la tradición de la razón desde el que antaño
se entendiera la modernidad europea; también ellos hacen pie en la pos-
thistoria. Pero a diferencia de la neoconservadora, la despedida anarquis-
ta se refiere a la modernidad en su conjunto. Al sumergirse ese continente
de categorías, que sirven de soporte al racionalismo occidental de Weber,
la razón da a conocer su verdadero rostro queda desenmascarada como
subjetividad represora a la vez que sojuzgada, como voluntad de domina-
ción instrumental. La fuerza subversiva de una crítica a lo Heidegger o a
lo Bataille, que arranca a la voluntad de poder el velo de razón con que
se enmascara, tiene simultáneamente por objeto hacer perder solidez
Modernidad y sociedad
al “férreo estuche” en que socialmente se ha objetivado el espíritu de la
modernidad. Desde este punto de vista la modernización social no podrá
sobrevivir a la declinación de la modernidad cultural de la que ha surgido,
no podrá resistir al anarquismo “irrebasable por el pensamiento”, en cuyo
signo se pone en marcha la postmodernidad.
Cualesquiera sean las diferencias entre estos tipos de teoría de la
modernidad, ambos se distancian del horizonte categorial en que se desa-
rrolló la autocomprensión de la modernidad europea. Ambas teorías de
la postmodernidad pretenden haberse sustraído a ese horizonte, haber-
lo dejado tras de sí como horizonte de una época pasada. Pues bien, fue
Hegel el primer filósofo que desarrolló un concepto claro de modernidad;
a Hegel será menester recurrir, por tanto, si queremos entender qué sig-
nificó la interna relación entre modernidad y racionalidad, que hasta Max
Weber se supuso evidente de suyo y que hoy parece puesta en cuestión.
Tendremos que cerciorarnos del concepto hegeliano de modernidad para
poder valorar si la pretensión de aquellos que ponen su análisis bajo pre-
misas distintas es o no es de recibo; pues a priori no puede rechazarse la
sospecha de que el pensamiento postmoderno se limite a autoatribuirse
una posición trascendente cuando, en realidad permanece prisionero de
las premisas de la autocomprensión moderna hechas valer por Hegel. No
podemos excluir de antemano que el neoconservadurismo, o el anarquis-
mo de inspiración estética, en nombre de una despedida de la moderni-
dad no estén probando sino una nueva rebelión contra ella. Pudiera ser
que bajo ese manto de postilustración no se ocultara sino la complicidad
con una ya venerable tradición de contrailustración.

II

Hegel empieza utilizando el concepto de modernidad en contextos

históricos como concepto de época: la “neue Zeit” es la “época moder-
na”6 Lo cual se corresponde con el modo de hablar de ingleses y france- 6 Para lo que sigue. cfr.

KOSELLECK: Vergangene
ses: modern times o temps modernes designan en torno a 1800 los tres
Zukunft, Francfort 1979.
últimos siglos transcurridos hasta entonces. El descubrimiento del “Nuevo

Sólo uso con fines educativos 131


7 R. KOSLLECK, “Neuzeit”, en
KOSELLECK (1979), 314.
8 KOSELLECK (1979),327.
9 KOSELLECK (1979), 321 ss.
Mundo”, así como el Renacimiento y la Reforma —acontecimientos que
se producen todos tres en torno a 1500— constituyen la divisoria entre la
Edad Moderna y la Edad Media. Con estas expresiones deslinda también
Hegel, en sus lecciones de filosofía de la historia, el mundo cristiano-ger-
mánico, que surgió, por su parte, de la antigüedad romana y griega. La cla-
sificación hoy todavía usual (por ejemplo para la provisión de cátedras de
historia) en Edad Moderna, Edad Media, y Antigüedad (historia moderna
antigua y media) sólo pudo formarse una vez que las expresiones edad
“nueva” o “moderna” (mundo “nuevo” o “moderno”) hubieron perdido su
carácter puramente cronológico pasando a designar el carácter distintivo
de una época enfáticamente “nueva”. Mientras que en el occidente cristia-
no la “nova aetas” había significado la edad todavía por venir, la aetas veni-
dera que despuntará el último día —como ocurre todavía en la “filosofía
de las edades del mundo” de Schelling—, el concepto profano de época
moderna expresa la convicción de que el futuro ha empezado ya: significa
la época que vive orientada hacia el futuro, que se ha abierto a lo nuevo
futuro. Con lo cual la cesura que representa el nuevo comienzo queda tras-
ladada del futuro al pasado, es decir, a los inicios del mundo moderno. Sólo
en el curso del siglo XVIlI queda retrospectivamente entendida como tal
comienzo la mudanza de época que se produce en torno a 1500. Como
test utiliza. R, Koselleck la pregunta de cuándo “nostrum aevum”, nuestro
tiempo, empieza a recibir la denominación de “nova aetas” —la denomina-
ción de Edad moderna.7
Koselleck muestra cómo la conciencia histórica que se expresa en el con-
cepto de “nova aetas” o “Edad Moderna” constituye una mirada transida de
filosofía de la historia: un hacerse reflexivamente cargo de la propia posi-
ción desde el horizonte de la historia en su conjunto. También el colectivo
singular “historia”, que Hegel utiliza ya como evidente de suyo, es una acu-
ñación del siglo XVIII: “La ‘Edad Moderna’ presta a la totalidad del pasado
la cualidad de una historia universal...El diagnóstico de la Edad Moderna
y el análisis de las épocas pasadas guardan una recíproca y cabal corres-
pondencia”. 8 A esto responden la nueva experiencia del progreso y de la
aceleración de los acontecimientos históricos, y la idea de la simultanei-
dad cronológica de evoluciones históricamente asimultáneas.9 Es enton-
ces cuando se constituye la idea de historia como un proceso unitario

132 Modernidad y sociedad

generador de problemas, a la vez que el tiempo es vivido como recurso
escaso para la solución de problemas que apremian, es decir, como pre-
sión del tiempo. El “espíritu de la época”, una de las expresiones nuevas
que inspiran a Hegel, caracteriza a la actualidad como un momento de
tránsito que se consume en la conciencia de la aceleración del presente
y en la expectativa de la heterogeneidad del futuro: “No es difícil ver”, dice
Hegel en el prefacio a la Fenomenología del Espíritu, “que nuestro tiempo
es un tiempo de nacimiento y de tránsito a un nuevo período. El espíritu
ha roto con el mundo de su existencia y mundo de ideas vigentes hasta
aquí y está en trance de hundirlo en el pasado y anda entregado al tra-
bajo de su transformación... La frivolidad y aburrimiento que desgarran lo
existente, la añoranza indeterminada de algo desconocido, son dos men-
sajeros de que algo nuevo se aproxima. Este gradual desmoronamiento
queda interrumpido por un otro que cual relámpago pinta de un golpe la
imagen de un nuevo mundo”. 10 10 G. W. HEGEL, Suhrkamp-
Werkausgabe, tomo 3, 18 s.;
Como el mundo nuevo, el mundo moderno, se distingue del anti-
en lo que sigue, citada
guo por estar abierto al futuro, el inicio que es la nueva época se repi- como H.
te y perpetúa con cada momento de la actualidad que produce de sí
algo nuevo. A la conciencia histórica de la modernidad pertenece, por
tanto, el deslinde entre “lo novísimo” y lo moderno: la actualidad como
historia del presente dentro del horizonte de la Edad Moderna, pasa a
ocupar un lugar prominente. También Hegel entiende “nuestro tiempo”
como “tiempo novísimo”. Pone el comienzo de la actualidad en la cesura
que la Ilustración y la Revolución francesa representaron para sus con-
temporáneos más reflexivos de fines del siglo XVIII y principios del siglo
XIX. Con este “glorioso amanecer” henos aquí, piensa todavía el anciano
Hegel, “en el último estadio de la historia, en nuestro mundo, en nuestros
días...” 11 Una actualidad que desde el horizonte de la Edad Moderna se 11 H., tomo 12,524.

entiende a sí misma como la actualidad del tiempo novísimo no tiene

más remedio que vivir y reproducir como renovación continua la ruptura
que la Edad Moderna significó con el pasado.
A esto responden los conceptos de movimiento que en el siglo XVIII,
o surgen junto con la expresión “época moderna”, o reciben su nuevo sig- 12 R. KOSELLECK,

nificado que sigue en pie hasta nuestros días: revolución, progreso, eman- “Erfahrungsraum und
Erwartungshorizont”, en
cipación, desarrollo, crisis, espíritu de la época, etc.12 Estas expresiones se KOSELLECK (1979), 349 ss.

Sólo uso con fines educativos 133


13 H. BLUMENBERG, Legitimität
der Neuzeit, Francfort 1966, 72.
14 H., tomo I,209.
15 H. U. GUMBRECHT, artículo
“Modern”, en O. BRUNNER, W.
CONZE, R. KOSELLECK (eds.),
Geschichtliche Glundbegriffe,
tomo 4,93 ss.
16 H. R. JAUSS, “Ursprung und
Bedeútung der Fortschrittsidee
ind der Querelle des Anciens
et Modernes” en H. KUHN, F.
WIEDMANN (eds.), Die
Philosophie und die Frage
nach dem Fortschritt, Munich
1964, 51 ss.
134
convirtieron también en términos claves de la filosofía de Hegel. Arrojan
luz sobre el problema que con la conciencia histórica que se entiende a sí
misma con la ayuda del concepto distintivo y enfático de “Edad Moderna”
se plantea a la cultura occidental: La modernidad ya no puede ni quiera
tomar sus criterios de orientación de modelos de otras épocas, tiene que
extraer su normatividad de sí misma. La modernidad no tiene otra salida,
no tiene más remedio que echar mano de sí misma. Esto explica la irrita-
bilidad de su autocomprensión, la dinámica de los intentos proseguidos
sin descanso hasta nuestros días de “fijarse”, de “constatarse” a sí misma.
H. Blumenberg se vio en la necesidad, no hace todavía muchos años, de
defender con gran aparato histórico la legitimidad o el derecho propio de
la Edad Moderna contra las construcciones que hacen valer una radical
deuda de la Edad Moderna con los testadores que son el cristianismo y la
antigüedad: “No es evidente de suyo que para una época se plantee el pro-
blema de su legitimidad histórica, así como tampoco es de suyo evidente
que en general se entienda como época. Para la época moderna este pro-
blema late en la pretensión de representar y poder representar una rup-
tura radical con la tradición, y en el malentendido que esa pretensión sig-
nifica en relación con la realidad histórica, que nunca puede iniciar nada
nuevo de raíz”. 13 Blumenberg alega como prueba una manifestación del
joven Hegel: “Fuera de algunas tempranas tentativas quedó reservado pre-
ferentemente a nuestros días el reivindicar como propiedad del hombre, al
menos en la teoría, los tesoros que habían sido desperdiciados en el cielo.
¿Pero qué época tendrá la fuerza de hacer valer ese derecho, y tomar pose-
sión de ellos?”14
El problema de una justificación de la modernidad desde sí misma
adviene por primera vez a la conciencia en el ámbito de la crítica estéti-
ca. Esto queda patente si se considera la historia conceptual de la expre-
sión “moderno”. 15 El proceso de distanciamiento respecto al modelo del
arte antiguo se inicia a principios del siglo XVIII con la famosa querelle
des anciens et des moderns16 El partido de los modernos reacciona contra
la autocomprensión del clasicismo francés asimilando el concepto aristo-
télico de perfección al de progreso, tal como éste venía sugiriendo por la
ciencia moderna de la naturaleza. Los “modernos” ponen en cuestión el
sentido de la imitación de los modelos antiguos con argumentos históri-
Modernidad y sociedad
co-críticos, elaboran frente a las normas de una belleza en apariencia sus-
traída al tiempo, de una belleza absoluta, los criterios de una belleza sujeta
al tiempo o reIativa y articulan con ello la autocomprensión de la Ilustra-
ción francesa como comienzo de una nueva época. Aunque el sustantivo
“modernitas” (junto con el par de adjetivos contrapuestos “antiqui/moder-
ni”) venía utilizándose ya desde la antigüedad tardía en un sentido crono-
lógico, en las lenguas europeas de la Edad Moderna el adjetivo “moderno”
sólo se sustantiva bastante tarde, a mediados del siglo XIX, y ello empieza
ocurriendo en el terreno de las bellas artes. Esto explica por qué la expre-
sión “modernidad”, “modernité” ha mantenido hasta hoy un núcleo semán-
tico de tipo estético que viene acuñado por la autocomprensión del arte
vanguardista.17 17 Para lo que sigue me baso

en H. R. Jauss, “Literarische
Para Baudelaire se confundían en ese momento la experiencia estética Tradition und gegenwärtiges
con la experiencia histórica de la modernidad. En la experiencia fundamen- Bewusstsein der
Modernität”, en H. R. JAUSS,
tal de la modernidad estética se agudiza el problema de la autofundamen- Literaturgeschichte als
tación porque aquí el horizonte de la experiencia del tiempo se contrae a Provokation, Francfort 1970,
11 ss. Cfr. también H. R. JAUSS
una subjetividad decentrada, liberada de las convenciones perceptivas de en FRIEDEBURG, HABERMAS
la vida cotidiana. Para Baudelaire la obra de arte moderno ocupa por ello (1983), 95 ss.

un lugar singular en el punto de intersección de los ejes actualidad y eter-

nidad: “La modernidad es lo transitorio, lo fugaz, lo contingente, es la mitad
del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inmutable”. 18 En punto de refe- 18 Ch. BAUDELAIRE, “Le peintre

de la vie moderne”, en Oeuvres

rencia de la modernidad se convierte ahora la actualidad que se consume complètes, 2, París 1976, 695.
a sí misma, que ocupa la extensión de un tiempo de tránsito, de un “tiem-
po novísimo” —de unos decenios de duración— constituido en el centro
de la nova aetas o Edad Moderna. La actualidad ni siquiera puede obtener
ya su autoconciencia de la oposición a una época rechazada o superada,
de su oposición a una figura del pasado. La actualidad sólo puede consti-
tuirse como punto de intersección de la actualidad y la eternidad. Con este
contacto inmediato de actualidad y eternidad, la modernidad no escapa
19 “En una palabra, para que
a su caducidad, pero “Sí a la trivialidad; en la comprensión de Baudelaire
toda modernidad sea digna de
la modernidad tiene como norte el que el momento transitorio encuen- convertirse en antigüedad es
menester se le haya extraído la
tre confirmación como pasado auténtico de una actualidad futura”. 19 La
belleza misteriosa que la vida
modernidad se acredita como aquello que en algún momento será clásico; humana pone involuntaria-
mente en ella” (BAUDELAlRE,
“clásico” sólo puede ser en adelante el “relámpago” del otro de un nuevo
Oeuvres complètes, 2, París
mundo, que ciertamente no puede tener consistencia sino que con su pri- 1976, 695).

Sólo uso con fines educativos 135


20 BAUDELAIRE, Oeuvres
complètes, 2, 685.
21 Oeuvres complètes, 2, 724.
22 “Todos participan del
mismo carácter de oposición
y revuelta; todos son
representantes de lo mejor
que hay en el orgullo humano,
de esa necesidad tan rara hoy
en día de combatir y destruir
la trivialidad”. Baudelaire,
Oeuvres complètes, 2,711.
136
mera aparición sella también ya su propio hundimiento. Esta Comprensión
del tiempo radicalizada una vez más en el surrealismo funda la afinidad de
la modernidad con la moda.
Baudelaire parte del resultado de la famosa disputa entre antiguos y
modernos, pero desplaza de forma característica los acentos entre lo bello
absoluto y lo bello relativo: “Lo bello está hecho de un elemento eterno,
invariable...y de un elemento relativo, circunstancial..., que viene represen-
tado por la época, la moda, la moral, la pasión. Sin este segundo elemento
que es, por así decirlo, la envoltura jocunda, reluciente, que abre el apetito
para el pastel divino, el Primer elemento sería... indigerible para la natura-
leza humana”. 20 El crítico de arte Baudelaire subraya en la pintura moder-
na el aspecto “de la belleza fugaz, pasajera de la vida actual”, “el carácter
de aquello que con permiso del lector hemos llamado la ‘Modernidad’”.21
Baudelaire entrecomilla el término “modernidad”; es consciente del uso
nuevo, terminológicamente arbitrario de ese vocablo. Conforme a ese uso
la obra auténtica de arte permanece radicalmente ligada al instante de su
aparición; al consumirse en actualidad, puede detener el flujo regular de
las trivialidades, romper la normalidad y colmar el imperecedero deseo de
belleza durante el instante en que se establece esa fugaz conexión entre lo
eterno y lo actual.
Sólo bajo el disfraz que es el vestido del tiempo se nos muestra la
belleza eterna; este carácter lo confirma más tarde Benjamin con su con-
cepto de imagen dialéctica. La obra de arte moderna está bajo el signo de
la unión de lo auténtico con lo efímero. Este carácter de actualidad funda
también la afinidad del arte con la moda, con lo nuevo, con la óptica del
ocioso, tanto del genio, como del niño, a quienes falta la pantalla protec-
tora que son las formas de percepción convencionales y que por tanto se
sienten expuestos sin protección alguna a los ataques de la belleza, a los
ataques de los estímulos transcendentes ocultos en lo más cotidiano. El
papel del dandy consiste entonces en tornar ofensivo este tipo de extra-
cotidianeidad sufrida y hacer demostración de la extracotidianeidad con
medios provocativos.22 El dandy une el ocio y la moda con el placer de
impresionar sin dejarse nunca impresionar. Es un experto en el fugaz pla-
cer del instante del que brota lo nuevo: “Busca ese algo que con permiso
del lector he llamado ‘modernidad’, pues no se me ofrece mejor vocablo
Modernidad y sociedad
para expresar la idea de que estoy hablando. Se trata para él de arrancar
de la moda lo que lo histórico tiene de poético, lo que lo fugaz tiene de
eterno”. 23 23 BAUDELAIRE, Oeuvres

complètes, 2, 694.
Walter Benjamin hace suyo este motivo en un intento de hallar toda-
vía solución a la paradójica tarea de cómo de la contingencia de una
modernidad devenida absolutamente transitoria cabría obtener criterios
propios. Mientras que Baudelaire se había contentado con la idea de que
la constelación del tiempo y eternidad acontece en la obra de arte autén-
tica, Benjamin quiere retraducir esta experiencia estética fundamental en
una relación histórica. Forma el concepto de “ahora” (Jetztzeit), un ahora
que lleva incrustadas astillas del tiempo mesiánico o de la consumación
del tiempo, y lo hace valiéndose del motivo de la imitación que, aunque
sutilizado hasta el extremo, cabe rastrear en los fenómenos de la moda: “La
Revolución Francesa se entendía como una Roma rediviva. Citaba a la vieja
Roma exactamente como la moda cita un traje del pasado. La moda tiene
un fino olfato para lo actual por más que lo actual se esconda en la maleza
del pasado. La moda es el salto de tigre hacia el pasado... Ese mismo salto
que bajo el cielo libre de la historia es el salto dialéctico; que fue como
Marx entendió la Revolución”. 24 Benjamin no solamente se rebela contra
la normatividad prestada de que hace gala una comprensión de la histo- 24 W, BENJAMIN , “Über den

Begriff der Geschichte”, Ges

ria extraída de la imitación de modelos, sino que lucha también contra las
ammelte Schriften, tomo I, 2,
dos concepciones que, ya sobre el suelo de la comprensión moderna de 701.

la historia, tratan de neutralizar y detener la provocación de lo nuevo y de

lo absolutamente inesperado. Se vuelve por un lado contra la idea de un
tiempo homogéneo y vacío que queda lleno por la “obtusa fe en el pro-
greso”, que caracteriza al evolucionismo ya la filosofía de la historia, y por
otro contra aquella neutralización de todos los criterios que el historicismo
impulsa cuando encierra la historia en un museo “dejando discurrir entre
sus dedos la secuencia de los hechos históricos como si de un rosario se
tratara”.25 El modelo es Robespierre, quien conjura y llama a actualidad un
pasado que representa la antigua Roma, un pasado que se corresponde 25 Ibid., 704.

con la actualidad, para romper el inerte continuo de la historia. Así como

Robespierre trata de mover el inerte discurrir de la historia como con un
shock engendrado en términos surrealistas, para obligarlo a detenerse, así
también una modernidad volatilizada en actualidad, en cuanto alcanza la

Sólo uso con fines educativos 137

 autenticidad de un “ahora”, tiene que extraer su normatividad de las imá-
genes de los pasados aducidos que en esa actualidad especularmente se
reflejan. Éstos ya no son percibidos como pasados que fueran ejemplares
de por sí. El modelo de Baudelaire del creador de moda ilumina más bien
la creatividad que establece una contraposición entre el acto de clarivi-
dente rastreo de tales correspondencias y el ideal estético de la imitación
de los modelos clásicos.

Excurso sobre las tesis de filosofía de la historia de Benjamin

26 En Gesamelte Schriften,
tomo I, 2.
La conciencia del tiempo que se expresa en las tesis de filosofía de la
historia de Benjamin26 no es fácil de clasificar. Es evidente que el concepto
de “ahora” establece una peculiar conexión entre experiencias surrealistas
y motivos de la mística Judía. La idea de que el instante auténtico de una
actualidad innovadora interrumpe el continuo de la historia y se sustrae
al homogéneo discurrir de ésta, se nutre de ambas fuentes. La ilumina-
ción profana del shock, al igual que la unión mística con la aparición del
Mesías, impone una detención, una cristalización del acontecer que el ins-
tante transe. A Benjamin le importa no sólo la renovación enfática de una
conciencia para la que “cada segundo es una pequeña puerta por la que
podría aparecer el Mesías” (tesis 18), sino que más bien, en torno al eje del
“ahora”, Benjamin invierte el signo de la orientación radical hacia el futuro
que caracteriza en general a la modernidad, hasta el punto de trocarla en
una orientación aún más radical hacia el pasado. La esperanza de lo nuevo
futuro sólo se cumple mediante la memoria del pasado oprimido. El signo
de una detención mesiánica del acontecer lo entiende Benjamin como
“oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido” (tesis 17).
R. Koselleck, en el marco de sus investigaciones sobre la historia de
los conceptos en que se autointerpreta la modernidad, ha caracterizado
la conciencia moderna del tiempo, entre otras cosas, por la creciente dife-
rencia entre el “espacio de experiencia” y el “horizonte de expectativas”: “Mi
tesis es que en la época moderna la diferencia entre experiencia y expec-
tativa se agranda cada vez más, o dicho con más exactitud, que la Edad
Moderna sólo pudo entenderse como una nova aetas desde que las expec-
tativas comenzaron a alejarse cada vez más de las experiencias hechas

138 Modernidad y sociedad

hasta entonces”.27 La orientación específica hacia el futuro que caracteriza a 27 R. KOSELLECK, “Erfahrungs-

raum und Erwartungshorizont”, en

la Edad Moderna sólo se forma a medida que la modernización social des- KOSELLECK (1979), 359.
hace con violencia el espacio de experiencia viejo-europeo característico
de los mundos de la vida campesino y artesano, lo moviliza, y lo devalúa en
lo que a directrices para la formación de expectativas se refiere. El lugar de
aquellas experiencias tradicionales de las generaciones pasadas lo ocupa
ahora una experiencia de progreso, que presta al horizonte de expectativas
anclado hasta entonces en el pasado una “cualidad históricamente nueva,
una permanente cualidad global de tono utópico”. 28 28 KOSELLECK (1979), 363.

Verdad es que Koselleck no tiene en cuenta la circunstancia de que

el concepto de progreso no sólo sirvió para mundanizar las esperanzas
escatológicas y para abrir un horizonte utópico de expectativas, sino tam-
bién para, con ayuda de construcciones teleológicas de la historia, volver
a obturar el futuro como fuente de desasosiego. La polémica de Benjamin
contra el achatamiento que en términos de teoría de la evolución social
puede experimentar la Concepción que el materialismo histórico tiene de
la historia, se dirige contra tal degeneración de la conciencia del tiempo
abierta al futuro, propia de la modernidad. Cuando el progreso se coagula
en norma histórica, queda eliminada de la referencia al futuro, propia de
la actualidad, la cualidad de lo nuevo, el énfasis en la impredecibilidad de
todo comienzo. En este aspecto el historicismo es simplemente para Ben-
jamin un equivalente funcional de la filosofía de la historia. El historiador
que se pone en el lugar de todas las épocas y que todo lo entiende reúne
la masa de los hechos, esto es, el decurso objetivo de la historia, en una
simultaneidad ideal, para llenar con ella “el tiempo homogéneo y vacío”.
Con ello priva a la referencia al futuro, que caracteriza a la actualidad, de
toda relevancia para la comprensión del pasado: “El materialista histórico
no puede renunciar al concepto de una actualidad que no es tránsito, sino
que, transciendo el tiempo, es detención del acontecer. Pues este concepto
29 “No es nunca un docu-
es precisamente el que define la actualidad en que él está escribiendo his-
mento de la cultura sin ser al
toria para su persona. El historicismo presenta la imagen "eterna" del pasa- propio tiempo un documento
de la barbarie. Y al igual que
do, el materialista histórico hace una experiencia con ese pasado que es
no está libre de barbarie,
única”29 (tesis 16). tampoco lo está el proceso
de tradición, por el que ha ido
Veremos que la conciencia moderna del tiempo, en la medida en que se
pasando de una mano a otra”
articula en testimonios literarios, ha tendido a relajarse una y otra vez, y que (tesis 7).

Sólo uso con fines educativos 139

 una y otra vez hubo que renovar su vitalidad mediante un pensamiento his-
tórico radical: desde los jóvenes hegelianos, pasando por Nietzsche y Yorck
de Warthenburg, hasta Heidegger. Ese mismo impulso determina la tesis de
Benjamin; sirven a la renovación de la conciencia moderna del tiempo. Pero
Benjamin incluso se siente insatisfecho con la variante de pensamiento his-
tórico que hasta ese momento pudo considerarse radical. El pensamiento
histórico radical puede caracterizarse por la idea de historia entendida como
una trama de influencias y efectos (Wirkungsgeschichte). Nietzsche le dio el
nombre de consideración crítica de la historia. El Marx de “el 18 Brumario”
practicó este tipo de pensamiento histórico, y el Heidegger de Ser y Tiempo
lo ontologizó. Sin embargo, incluso en la estructura que Heidegger coagula
en existenciario de la historicidad cabe aún percibir con claridad una cosa:
el horizonte de expectativas determinadas por la actualidad, abierto hacia
el futuro, dirige hacia el pasado nuestra intervención y acometida. Al apro-
piarnos orientándonos hacia el futuro experiencias del pasado, la actuali-
dad, auténtica se acredita como el lugar de prosecución de la tradición a la
vez que de innovación —la primera es imposible sin la segunda, y ambas se
funden en la objetividad del plexo que representa la historia como trama de
influencias y efectos.
Ahora bien, existen distintas lecturas de esta idea de la historia como
trama de efectos, según el grado de continuidad y discontinuidad que
haya que asegurar o establecer: una lectura conservadora (Gadamer), una
lectura conservadora-revolucionaria (Freyer) y una lectura revolucionaria
(Korsch). Pero siempre la mirada orientada al futuro desde la actualidad,
se dirige a un pasado al que, como prehistoria suya, va ligado en cada caso
lo que es nuestra actualidad por medio de la cadena de un destino gene-
ral. Dos momentos son determinantes en esta conciencia del tiempo: por
un lado el lazo que representa la trama de influjos históricos que determi-
nan la continuidad del acontecer de una tradición, trama en la que inclu-
so queda inserta la acción revolucionaria; y por otro, la predominancia del
horizonte de expectativas sobre el potencial de experiencias históricas
objeto de apropiación.
Benjamin no discute explícitamente con esta conciencia que ve en la
historia una trama de influjos. Pero de lo que escribe se infiere que des-
confía, tanto del tesoro de bienes culturales transmitidos que han de pasar

140 Modernidad y sociedad

a posesión de la actualidad, cuanto de la asimetría de la relación entre las
actividades apropiadoras que ha de emprender una actualidad orientada
hacia el futuro y los objetos del pasado que son término de la apropia-
ción. Por ello Benjamin practica una drástica inversión entre el horizonte de
expectativas y el espacio de experiencia. Atribuye a todas las épocas pasa-
das un horizonte de expectativas no satisfechas y a la actualidad orienta-
da hacia el futuro la tarea de revivir de tal suerte en el recuerdo un pasa-
do que en cada caso se corresponda con ella, que podamos satisfacer las
expectativas de ese pasado con nuestra fuerza mesiánica débil. Practicada
esta inversión, pueden compenetrarse dos ideas: la convicción de que la
Continuidad del plexo que representa la tradición viene fundada tanto por
la barbarie como por la cultura; y la idea de que cada generación actual no
sólo es responsable del destino de las generaciones futuras, sino también
del destino que sin merecerlo sufrieron generaciones pasadas. Esta necesi-
dad de redención de épocas pasadas que mantienen sus esperanzas diri-
gidas en cada caso a nosotros, nos trae a la memoria aquella idea familiar
tanto a la mística judía como a la mística protestante, de la responsabilidad
del hombre por el destino de un Dios que en el acto de creación se despo-
jó de su omnipotencia para dejar espacio a la igual de noble libertad del
hombre.
Pero tales referencias a las raíces místicas de estos temas no aclaran
mucho. Lo que Benjamin tiene en mente es la idea bien profana de que el
universalismo ético ha de tomar también en serio la injusticia ya sucedida
y a todas luces irreversible; de que se da una solidaridad entre los nacidos
después y los que les han precedido, una solidaridad con todos los que por
la mano del hombre han sido heridos alguna vez en su integridad corpo-
ral o personal; y que esa solidaridad sólo puede testimoniarse y generarse
por la memoria. Aquí la fuerza liberadora del recuerdo no se refiere, como
desde Hegel hasta Freud, a la disolución del poder del pasado sobre el pre-
sente sino al pago de una deuda que la actualidad tiene contraída con el
pasado: “Pues es una imagen irrecuperable del pasado la que amenaza con
desaparecer con toda actualidad que no se vea aludida por ella” (tesis 5).
En el contexto de esta primera lección este excurso tiene por objeto
mostrar cómo Benjamin teje motivos de origen totalmente distinto para
radicalizar una vez más la conciencia histórica, la conciencia que ve en la

Sólo uso con fines educativos 141


30 Cfr. el estudio de H.
PEUKERT sobre la “Aporía de la
solidaridad anamnética” en H.
PEUKERT, Wisseschaftstheorie,
Handlungstheorie,
fundamentale Theologie,
Düsseldorf 1976, 273 ss. ;
también mi réplica a
H. Ottmann en J. HABERMAS,
Vorstudien und Ergänzungen
zur Theorie des kornrnunikativen
Handelns, Francfort 1984,
514 ss.
142
historia una trama de influjos. El desacoplamiento del horizonte de expec-
tativas respecto al potencial de experiencia transmitido posibilita en pri-
mer lugar, como muestra Koselleck, la contraposición entre una nova aetas
que vive por derecho propio y aquellas épocas pasadas de las que la Edad
Moderna se desliga. Con ese desacoplamiento había sufrido una mudan-
za específica la constelación que forma la actualidad con el pasado y el
futuro. Bajo la presión de los problemas que apremian desde el futuro, una
actualidad llamada a una actividad históricamente responsable cobra, por
un lado, un predominio sobre un pasado que por su propio interés tiene,
empero, que apropiarse. Por otro lado, una actualidad devenida absoluta-
mente transitoria se siente obligada a dar cuenta de sus intervenciones
y omisiones. Al hacer Benjamin extensiva a épocas pasadas esa respon-
sabilidad orientada hacia el futuro, la constelación se muda una vez más:
la relación cargada de tensión con las expectativas que básicamente nos
abre el futuro se da ahora la mano deforma inmediata con la relación con
un pasado movilizado a su vez por expectativas. La presión que ejercen los
problemas del futuro se multiplica con la presión que ejerce el futuro pasa-
do (y aún no cumplido). Pero a la vez este giro de ejes permite corregir el
secreto narcisismo de la conciencia histórica. Pues no son sólo las genera-
ciones futuras sino también las generaciones pasadas las que importunan
con sus pretensiones a la fuerza mesiánica débil de las presentes. La repa-
ración anamnética de una injusticia que ciertamente no se puede desha-
cer pero que a lo menos puede reconciliarse virtualmente mediante el
recuerdo, liga la actualidad a la trama comunicativa de una solidaridad his-
tórica universal. Esta anámnesis constituye el contrapeso decentrado con-
tra la peligrosa concentración de la responsabilidad, con que la conciencia
moderna del tiempo, orientada exclusivamente hacia el futuro, ha cargado
a una actualidad problemática, convertida, por así decirlo, en nudo.30
Modernidad y sociedad
 III

Hegel es el primero que eleva a problema filosófico el proceso de

desgajamiento de la modernidad respecto de las sugestiones normativas
del pasado que quedan extramuros de ella. Ciertamente que en el curso
de una crítica a la tradición, que hace suyas experiencias de la Reforma y
el Renacimiento y que reacciona a los inicios de la ciencia moderna de la
naturaleza, la filosofía moderna, desde la escolástica tardía hasta Kant, es
ya también una expresión de la autocomprensión de la modernidad. Pero
solo a fines del siglo XVIII se agudiza el problema del autocercioramiento
de la modernidad hasta el punto de que Hegel puede percibir esta cues-
tión como problema filosófico y, por cierto, como el problema fundamental
de su filosofía. El desasosiego ante el hecho de que una modernidad caren-
te de modelos tenga que lograr estabilizarse a sí misma dejando atrás las
desgarraduras que ella misma genera lo concibe Hegel como “fuente de la
necesidad de la filosofía”. 31 Cuando la modernidad deviene consciente de 31 H., tomo 2,20.

sí misma surge una necesidad de autocercioramiento que Hegel entiende

como necesidad de filosofía. Ve la filosofía puesta ante la tarea de aprehen-
der su tiempo (y para Hegel ese tiempo es la Edad Moderna) en conceptos.
Hegel está convencido de que no es posible obtener el concepto que la
filosofía se hace de sí misma, con independencia del concepto filosófico
de modernidad.
Hegel descubre en primer lugar como principio de la Edad Moderna
la subjetividad. A partir de este principio explica simultáneamente la supe-
rioridad del mundo moderno y su propensión a las crisis; ese mundo hace
experiencia de sí mismo como mundo del progreso y a la vez del espíritu
extrañado. De ahí que la primera tentativa, la tentativa de Hegel, de traer la
modernidad a concepto vaya de la mano de una crítica de la modernidad.
En términos generales Hegel ve caracterizada la Edad Moderna por un
modo de relación del sujeto consigo mismo, que él denomina subjetividad.
“El principio del mundo reciente es en general la libertad de la subjetividad,
el que puedan desarrolIarse, el que se reconozca su derecho a todos los 32 H. , tomo 7, 439; para
32
aspectos esenciales que están presentes en la totalidad espiritual”. Cuan- afirmaciones similares, cfr.
la entrada “Moderne Welt”,
do Hegel caracteriza la fisonomía de la Edad Moderna (o del mundo moder-
Werkausgabe, Registerband,
no), explica la “subjetividad” por la “libertad” y la “reflexión”: “La grandeza de 417 s.

Sólo uso con fines educativos 143

 nuestro tiempo consiste en que se reconoce la libertad, la propiedad del
33 H., tomo 20, 329.
espíritu de estar en sí cabe sí”. 33 En este contexto la expresión subjetividad
comporta sobre todo cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo
moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pre-
34 H., tomo 7,311.
tensiones;34 b) derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que
aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre como justificado;35 c)
35 H., tomo 7,485.
autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir
fiadores de aquello que hacemos;36 d) finalmente la propia filosofía idealista:
36 H., tomo 18, 493.
Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofía aprehen-
da la idea que se sabe a sí misma.37
37 H., tomo 20,458.
Los acontecimientos históricos claves para la implantación del princi-
pio de la subjetividad son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa.
Con Lutero la fe religiosa se torna reflexiva; en la soledad de la subjetividad
38 H., tomo 16, 349. el mundo divino se ha transformado en algo puesto mediante nosotros.38
Contra la fe en la autoridad de la predicación y de la tradición el protestantis-
mo afirma la dominación de un sujeto que reclama insistentemente la capa-
39 H.,tomo 12,522. cidad de atenerse a sus propias intelecciones: la hostia sólo puede conside-
rarse ya como masa de harina y las reliquias sólo como huesos.39 Parte de
eso, frente al derecho históricamente existente, la proclamación de los dere-
chos del hombre y el código de Napoleón han hecho valer el principio de la
libertad de la voluntad como fundamento sustancial del Estado. “Se consi-
dera el derecho y la eticidad como algo fundado sobre el suelo presente de
la voluntad del hombre, pues antes sólo se imponían externamente como
mandato de Dios, o sólo estaban escritos en el Antiguo y Nuevo Testamento,
o en forma de derechos especiales en viejos pergaminos, es decir, como pri-
40 lbid. vilegios, o sólo estaban presentes en los tratados”. 40
El principio de la subjetividad determina además las manifestaciones
de la cultura moderna. Así ocurre ante todo en el caso de la ciencia obje-
tivante, que desencanta la naturaleza al tiempo que libera al sujeto cog-
noscente: “Así, se contradijeron todos los milagros; pues la naturaleza es
ahora un sistema de leyes familiares y conocidas; el hombre se siente en su
casa en ellas, y sólo considera válido aquello en que se siente en su casa, el
41 H., tomo 12, 522. hombre se libera mediante el conocimiento de la naturaleza”.41 Los concep-
tos morales de la Edad Moderna están cortados al talle del reconocimiento
de la libertad subjetiva de los individuos. Se fundan, por una parte, en el

144 Modernidad y sociedad

derecho del individuo a inteligir la validez de aquello que debe hacer; por
otra, en la exigencia de que cada uno sólo puede perseguir los objetivos
de su bienestar particular en consonancia con el bienestar de todos los
otros. La voluntad subjetiva cobra autonomía bajo leyes generales. Pero
“sólo en la voluntad, como Subjetiva, puede la libertad o la voluntad que es
en sí ser real”. 42 EI arte moderno manifiesta su esencia en el Romanticismo; 42 H., tomo 7,204.

forma y contenido del arte romántico vienen determinados por la interio- 43 H., tomo 13,95.

ridad absoluta. La ironía divina llevada por Friedrich Schlegel a concepto

44 H., tomo 13,94.
refleja la autoexperiencia de un yo decentrado, “para el que se han que-
brado todos los vínculos y que sólo puede vivir en la felicidad del autogo- 45 Cfr .El resumen que hace

HEGEL en el parágrafo 124

zo”. 43 La autorreflexión expresiva se convierte en principio de un arte que
de su Filosofía del Derecho:
se presenta como forma de vida: “Pero como artista sólo vivo, según este “El derecho de la libertad
subjetiva constituye el
principio, cuando toda mi acción y todas mis exteriorizaciones... sólo son
punto de inflexión y el punto
para mí una apariencia y adoptan una forma que queda totalmente bajo central en la diferencia entre
la Antigüedad y la época
mi poder”. 44 La realidad sólo alcanza expresión artística al refractarse en
moderna. Este derecho quedó
la subjetividad del alma sensible —la realidad sólo es entonces una mera expresado en su infinitud
en el Cristianismo y se ha
apariencia a través del yo.
convertido en principio real
En la modernidad la vida religiosa, el Estado y la sociedad, así como la y general de una nueva
forma del mundo. Entre
ciencia, la moral y el arte, se tornan en otras tantas encarnaciones del prin-
sus configuraciones más
cipio de la subjetividad.45 La estructura de ésta es aprehendida como tal próximas figuran el amor,
lo romántico, la meta de la
en la filosofía, a saber: como subjetividad abstracta en el “cogito ergo sum”
felicidad eterna del individuo,
de Descartes, y en forma de autoconciencia absoluta en Kant. Se trata de la etc. También la moralidad y
la conciencia y también las
estructura de la autorrelación del sujeto cognoscente que se vuelve sobre
demás formas que en parte
sí mismo como objeto para aprehenderse a sí mismo como en la imagen destacan como principios
de la sociedad civil y como
de un espejo “especulativamente”. Kant pone a la base de sus tres “Críticas”
momentos de la constitución
este planteamiento articulado en términos de filosofía de la reflexión. Ins- política y que en parte se
presentan en general en la
taura la razón como tribunal supremo ante el que ha de justificarse todo lo
historia, sobre todo en la
que en general se presente con la pretensión de ser válido. historia del arte, de la ciencia
y de la filosofía” (H., tomo 7,
La crítica de la razón pura asume, junto con el análisis de los fundamen-
233).
tos del conocimiento, la tarea de una crítica de los abusos de nuestra facul-
tad de conocer cortada al talle de los fenómenos. Kant sustituye el concepto
sustancial de razón de la tradición metafísica por el concepto de una razón
escindida en sus momentos, cuya unidad sólo puede tener en adelante un
carácter formal. A las facultades de la razón práctica y del juicio las separa de
la facultad del conocimiento teorético y asigna a cada una de esas faculta-

Sólo uso con fines educativos 145


46 I. KANT, Kritik der reinen
Vernunft, B 779.
des su propio fundamento. Por vía de crítica, la razón fundamenta la posibi-
lidad de conocimiento objetivo, de intelección moral y de evaluación estéti-
ca, cerciorándose no sólo de sus propias facultades subjetivas —no se limita
sólo a hacer transparente la arquitectónica de la razón— sino adoptando
también el papel de un juez supremo frente a la cultura en su conjunto. La
filosofía deslinda entre sí las esferas culturales de valor, como más tarde diría
Emil Lask, que son la ciencia y la técnica, el derecho y la moral, el arte y la
crítica de arte bajo puntos de vista exclusivamente formales —y las legitima
dentro de los límites que les son propios.46
Hasta fines del siglo XVIII la ciencia, la moral y el arte se habían dife-
renciado institucionalmente también como ámbitos distintos de activi-
dad en que se discutían y elaboraban autónomamente, es decir, bajo un
aspecto de validez distinto en cada una de ellas las cuestiones de verdad,
las cuestiones de justicia y las cuestiones de gusto. Y esta esfera del saber
había quedado separada en conjunto de la esfera de la fe, por un lado, y del
comercio social jurídicamente organizado y de la convivencia cotidiana, por
otro. En esos tres ámbitos reconocemos precisamente aquellas esferas que
más tarde Hegel entendería como acuñaciones del principio de la subjeti-
vidad. Como la reflexión trascendental, en que el principio de la subjetivi-
dad se presenta, por así decirlo, sin tapujos, reclama a la vez frente a esas
esferas competencias de juez, Hegel ve concentrada en la filosofía kantia-
na la esencia del mundo moderno como en un punto focal.

IV

Kant expresa el mundo moderno en un edificio de ideas. Pero esto sólo sig-
nifica que en la filosofía kantiana se reflejan como en un espejo los rasgos
esenciales de la época sin que Kant alcanzara a entender, la modernidad
como tal. Sólo mirando retrospectivamente puede Hegel entender la filo-
sofía de Kant como la autoexplicitación decisiva de la modernidad; Hegel
cree conocer lo que incluso en esta expresión más reflexiva de la época
sigue sin entenderse: en las diferenciaciones que se producen dentro de
la razón, en las trabazones formales dentro de la cultura, y en general en la

146 Modernidad y sociedad

separación de esas esferas, Kant no ve desgarrón alguno, Kant ignora, por
tanto, la necesidad que se plantea con las separaciones impuestas por el
principio de la subjetividad. Esta necesidad apremia a la filosofía en cuanto
la modernidad se entiende a sí misma como una época histórica, en cuan-
to ésta toma conciencia, como un problema histórico, de su ruptura con el
carácter ejemplar del pasado y de la necesidad de extraer todo lo norma-
tivo de sí misma. Pues entonces se plantea la cuestión de si el principio de
la subjetividad y la estructura de la autoconciencia que le subyace, bastan
como fuente de orientaciones normativas, de si bastan no sólo a “fundar”
la ciencia, la moral y el arte en general sino a estabilizar una formación his-
tórica, que ha roto con todas las ligaduras tradicionales. La cuestión que
ahora se plantea es si de la subjetividad y de la autoconciencia pueden
obtenerse criterios que estén extraídos del mundo moderno y que simul-
táneamente valgan para orientarse en él, es decir, que simultáneamen-
te valgan para la crítica de una modernidad en discordia consigo misma.
¿Cómo puede construirse a partir del espíritu de la modernidad una forma
ideal interna que no imite a un simple remedo de las múltiples formas his-
tóricas de manifestación de la modernidad ni tampoco le sea impuesta a
ésta desde afuera?
En cuanto esta cuestión se plantea, la subjetividad se revela como un
principio unilateral. Éste posee, ciertamente, la sin par fuerza de generar
la formación de la libertad subjetiva y de la reflexión y de minar la reli-
gión, que hasta entonces se había presentado como el poder unificador
por excelencia. Pero ese mismo principio no es lo bastante poderoso
como para regenerar el poder religioso de la unificación en el medio de
la razón. La orgullosa cultura de la reflexión, que caracteriza a la Ilustra-
ción, “ha roto con la religión y ha colocado la religión al lado de ella o
se ha colocado ella al lado de la religión”. 47 El desprestigio de la religión 47 H., tomo 2, 23.

conduce a una escisión entre fe y saber que la Ilustración no es capaz de

superar con sus propias fuerzas. De ahí que ésta se presente en la Feno-
menología del Espíritu bajo el título de mundo del espíritu extrañado de 48 H., tomo 3, 362 s.

sí mismo:48 “Cuanto más prospera la cultura, cuanto más plural se vuelve

el desarrollo de las manifestaciones de la vida en que puede enredarse
el —desgarramiento, tanto mayor se torna el poder de la ruptura... tanto
más extrañas al conjunto de la formación e insignificantes resultan las

Sólo uso con fines educativos 147


49 H., tomo 2, 22 s.
50 “Cuando el poder de la
reconciliación desaparece
de la vida de los hombres y
las oposiciones han perdido
su relación y reciprocidad
vivientes y han cobrado
autonomía, surge la necesidad
de filosofar. Tal necesidad
es, pues, contingente y
casual, pero en situaciones
de desgarramiento como
la actual representa el
necesario intento de cancelar
el enfrentamiento de la
subjetividad y la objetividad
petrificadas y de entender
como proceso y devenir la
configuración adquirida por el
mundo intelectual y real” (H.,
tomo 2, 22).
51 H., tomo 2,25 ss.
148
aspiraciones de la vida (en otro tiempo absorbidas por la religión) a res-
taurarse en armonía”. 49
Esta cita proviene de un escrito polémico contra Reinhold, el llama-
do “Escrito de la diferencia”, de 1801, en que Hegel entiende la ruptura de
la armonía de la vida como desafío práctico a la filosofía y como nece-
sidad de filosofía.50 La circunstancia de que la conciencia de la época
haya renunciado a la totalidad y de que el espíritu se haya extrañado
de sí mismo constituye para él justamente uno de los presupuestos del
filosofar contemporáneo. Como un segundo presupuesto bajo el que la
filosofía puede emprender en serio su tarea, considera Hegel el concepto
de Absoluto, que fue Schelling el primero en adoptar. Con él la filosofía
puede asegurarse de antemano de su objetivo de mostrar la Razón como
poder unificador. Pues la razón ha de superar el estado de desgarramien-
to en que el principio de subjetividad ha hundido tanto a la razón como
“al sistema completo de la Vida”. Hegel quiere con su crítica, que direc-
tamente se dirige contra los sistemas filosóficos de Kant y Fichte, ati-
nar al mismo tiempo con la autocomprensión de la modernidad que se
expresa en ellos. Al criticar las contraposiciones que la filosofía establece
entre naturaleza y espíritu, sensibilidad y entendimiento, entendimiento
y razón, razón teórica y razón práctica, juicio e imaginación, yo y no-yo,
finito e infinito, saber y creer, Hegel quiere también responder a la crisis
que representa el desgarramiento de la vida. Pues de otro modo la críti-
ca filosófica no podría proponerse satisfacer la necesidad que ella obje-
tivamente responde. La crítica al idealismo subjetivo es al tiempo crítica
de una modernidad que sólo por esta vía en que queda transida por el
concepto puede cerciorarse de sí misma y con ello estabilizarse desde sí
misma. Para ello la crítica no puede ni debe servirse de otro instrumen-
to que de aquella reflexión con que ya se encuentra como expresión más
pura de la Edad Moderna.51 Pues si la modernidad ha de fundamentarse
a partir de sí misma, Hegel no tiene más remedio que desarrollar el con-
cepto crítico de modernidad a partir de la dialéctica inmanente al propio
principio de la Ilustración.
Veremos cómo Hegel desarrolla este programa y al desarrollarlo se ve
atrapado en un dilema. Pues tras haber desarrollado la dialéctica de la Ilus-
tración resultará que este impulso a hacer una crítica de la época, impulso
Modernidad y sociedad
que es el único que pone a esa crítica en movimiento, habrá acabado con-
sumiéndose a sí mismo.
Primero habrá que mostrar qué se oculta en esa “antesala de la filoso-
fía” en que Hegel aloja “el presupuesto del Absoluto”. Los motivos de la filo-
sofía de la unificación se remontan a experiencias de crisis del joven Hegel.
Se ocultan tras la convicción de que hay que movilizar a la razón como
poder reconciliador contra las positividades de una época desgarrada. La
versión mitopoiética de una reconciliación de la modernidad que Hegel
comparte inicialmente con Hölderlin y Schelling permanece, empero, toda-
vía prisionera del carácter ejemplar que Hegel atribuye a los pasados que
son el cristianismo primitivo y la Antigüedad. Sólo en el curso de la época
de Jena logra Hegel, con el concepto, ya suyo propio, de saber absoluto,
crearse una posición que Ie permite ir más allá de los productos de la Ilus-
tración —arte romántico, religión racional y sociedad civil— sin necesidad
de buscar orientación en modelos ajenos. Pero con ese concepto de Abso-
luto Hegel cae por detrás de las intuiciones de su época de juventud: pien-
sa la superación de la subjetividad dentro de los límites de la filosofía del
sujeto. De ello resulta el dilema consistente en que a la postre ha de acabar
discutiendo y negando a la autocomprensión de la modernidad la posibi-
lidad de una crítica a la modernidad. La crítica a la subjetividad elevada a
poder absoluto acaba trocándose, triste ironía, en censuras del filósofo a la
limitación de aquellos sujetos que todavía no parecen haber entendido ni
a él ni al curso del mundo.

Sólo uso con fines educativos 149

Lectura Nº8
Habermas, Jürgen. “La modernidad un proyecto inconclu-
so”. En Berman, M. et alter. El debate modernidad pos-moder-
nidad, Buenos Aires, Argentina, Puntosur Editores, 1989,
pp. 131-144.

Modernidad: un proyecto lncompleto1 1 Publicado por la revista

Punto de vista, núm. 21,

agosto de 1984, Buenos Aires.
En 1980, la Bienal de Venecia incluyó arquitectos en la muestra. La nota
dominante en esa primera bienal de Arquitectura fue la desilusión. Diría
que los que estaban en Venecia formaban parte de una vanguardia que
había invertido sus frentes, sacrificando la tradición de la modernidad en
nombre de un nuevo historicismo. En esa ocasión, el crítico del Frankfurter
Allgemeine Zeitung esbozó una tesis cuya significación superaba el hecho
mismo de la bienal para convertirse en un diagnóstico de nuestro tiem-
po: “La posmodernidad se presenta, sin duda, como Antimodernidad”. Esta
afirmación se aplica a una corriente emocional de nuestra época que ha
penetrado todas las esferas de la vida intelectual. Y ha convertido en pun-
tos prioritarios de reflexión a las teorías sobre el posiluminismo, la posmo-
dernidad e, incluso, la poshistoria.
De la historia nos llega una expresión: “antiguos y modernos”. Comen-
cemos por definir estos conceptos. El término “moderno” ha realizado un
largo camino, que Hans Robert Jauss investigó. La palabra, bajo su forma
latina modernus, fue usada por primera vez a fines del siglo V, para dis-
tinguir el presente, ya oficialmente cristiano, del pasado romano pagano.
Con diversos contenidos, el término “moderno” expresó una y otra vez, la
conciencia de una época que se mira a sí misma en relación con el pasa-
do, considerándose resultado de una transición desde lo viejo hacia lo
nuevo.
Algunos restringen el concepto de “modernidad” al Renacimiento;
esta perspectiva me parece demasiado estrecha. Hubo quien se conside-
raba moderno en pleno siglo XII o en la Francia del siglo XVII, cuando la
querella de Antiguos y Modernos. Esto significa que el término aparece
en todos aquellos períodos en que se formó la conciencia de una nueva

Sólo uso con fines educativos 151

 época, modificando su relación con la antigüedad y considerándosela un
modelo que podía ser recuperado a través de imitaciones.
Este hechizo que los clásicos de la antigüedad mantenían sobre el
espíritu de pocas posteriores fue disuelto por los ideales del iluminismo
francés. La idea de ser “moderno” a través de una relación renovada con
los clásicos, cambió a partir de la confianza, inspirada en la ciencia, en
un progreso infinito del conocimiento y un infinito mejoramiento social
y moral. Surgió así una nueva forma de la conciencia moderna. El moder-
nismo romántico quiso oponerse a los viejos ideales de los clásicos; buscó
una nueva era histórica y la encontró en la idealización de la Edad Media.
Sin embargo, este nuevo período ideal, descubierto a principios del siglo
XIX, no se convirtió en un punto inconmovible. En el curso del siglo XIX, el
espíritu romántico, que había radicalizado su conciencia de la modernidad,
se liberó de remisiones históricas específicas. Ese nuevo modernismo plan-
teó una oposición abstracta entre tradición y presente. Todavía somos hoy,
de algún modo, los contemporáneos de esa modernidad estética surgida
a mediados del siglo XIX. Desde entonces, la marca distintiva de lo moder-
no es “lo nuevo”, que es superado y condenado a la obsolescencia por la
novedad del estilo que le sigue. Pero, mientras que lo que es meramente
un “estilo” puede pasar de moda, lo moderno conserva un lazo secreto con
lo clásico. Se sabe, por supuesto, que todo lo que sobrevive al tiempo llega
a ser considerado clásico. Pero el testimonio verdaderamente moderno no
extrae su clasicidad de la autoridad pretérita, sino que se convierte en clá-
sico cuando ha logrado ser completa y auténticamente moderno. Nuestro
sentido de la modernidad produce sus pautas autosuficientes. Y la relación
entre “moderno” y “clásico” ha perdido así una referencia histórica fija.

Disciplina de la modernidad estética

El espíritu y la disciplina de la modernidad estética se diseñó clara-
mente en la obra de Baudelaire. La modernidad se desplegó luego en
varios movimientos de vanguardia y, finalmente, alcanzó su culmina-
ción en el Café Voltaire de los dadaístas y en el surrealismo. La moderni-
dad estética se caracteriza por actitudes que tienen su eje común en una
nueva conciencia del tiempo, expresada en las metáforas de la vanguardia.

152 Modernidad y sociedad

La vanguardia se ve a sí misma invadiendo territorios desconocidos, expo-
niéndose al peligro de encuentros inesperados, conquistando un futuro,
trazando huellas en un paisaje que todavía nadie ha pisado.
Pero este volcarse hacia adelante, esta anticipación de un futuro inde-
finible y ese culto de lo nuevo, significan, en realidad, la exaltación del pre-
sente. La nueva conciencia del tiempo, que penetra en la filosofía con los
escritos de Bergson, expresa algo más que la experiencia de la movilidad
en lo social, de la aceleración en la historia, de la discontinuidad en la vida.
Este valor nuevo atribuido a la transitoriedad, a lo elusivo y efímero, la cele-
bración misma del dinamismo, revela una nostalgia por un presente inma-
culado y estable.
Todo esto explica el lenguaje bastante abstracto con el cual el moder-
no se refiere al “pasado”. Las épocas pierden sus rasgos distintivos. La
memoria histórica es reemplazada por la afinidad heroica del presente con
los extremos de la historia: un sentido del tiempo en el cual la decadencia
se reconoce a sí misma en la barbarie, lo salvaje y lo primitivo. Se detecta
la intención anárquica de hacer explotar el continuum de la historia, a par-
tir de la fuerza subversiva de esta nueva conciencia estética. La moderni-
dad se rebela contra la función normalizadora de la tradición; en verdad, lo
moderno se alimenta de la experiencia de su rebelión permanente contra
toda normatividad. Esta rebelión es una manera de neutralizar las pautas
de la modernidad y del utilitarismo. La conciencia estética pone constan-
temente en escena un juego dialéctico entre ocultamiento y escándalo
público: se fascina con el horror que acompaña a toda profanación y, al
mismo tiempo, siempre termina huyendo de los resultados triviales de la
profanación.
Por otro lado, la conciencia del tiempo articulada por el arte de van-
guardia no es simplemente ahistórica; se dirige más bien contra lo que
podría denominarse una falsa normatividad de la historia. El espíritu
moderno y de vanguardia ha tratado de utilizar el pasado de manera dife-
rente; dispone de esos pasados que le son proporcionados por la erudición
objetivizante del historicismo, oponiéndose al mismo tiempo a la historia
neutralizada que permanece en el encierro del museo historicista.
A partir del espíritu del surrealismo, Walter Benjamin construye la rela-
ción de la modernidad con la historia, desde una actitud que yo llamaría

Sólo uso con fines educativos 153


2 Benjamin, “Tesis de filosofía
de la historia”, en Discursos
interrumpidos I, Madrid,
Taurus, 1973.
3 Peter Bürger es autor de
Theory of the Avant-garde,
Minneapolis, 1983.
154
poshistoricista. Recuerda la autocomprensión de la Revolución Francesa:
“La Revolución citaba a la Roma Antigua, del mismo modo que la moda
cita un vestido viejo. La moda tiene el olfato de lo actual, incluso movién-
dose en la espesura de lo que alguna vez lo fue”. Este es el concepto de
Benjamín del Jetztzeit, del presente como momento de revelación: un
momento en que se mezclan destellos de actualidad mesiánica. En este
sentido, la Roma antigua era, para Robespierre, un pasado cargado de
revelaciones actuales.2
Ahora bien, este espíritu de la modernidad estética ha comenzado a
envejecer. Citado nuevamente en los años sesenta, debemos reconocer
que, después de los setenta, este modernismo origina respuestas mucho
más débiles que hace quince años. Octavio Paz, un compañero de ruta de
la modernidad, señalaba que ya a mediados de la década del sesenta “la
vanguardia de 1967 repite los gestos de 1917. Estamos enfrentados a la
idea del fin del arte moderno”. La obra de Peter Bürger nos enseña hoy la
idea de “posvanguardia”, término elegido para indicar el fracaso de la rebe-
lión surrealista.3 Pero, ¿cuál es el significado de este fracaso? ¿Significa un
adiós a la modernidad? ¿La existencia de la posvanguardia marca una tran-
sición hacia ese fenómeno más amplio denominado posmodernidad?
Esta es, en realidad, la interpretación de Daniel Bell, el más brillante de
los neoconservadores norteamericanos. En su libro, The Cultural Contradic-
tions of Capitalism, Bell afirma que las crisis de las sociedades desarrolladas
de Occidente deben remitirse a una escisión entre cultura y sociedad. La
cultura moderna ha penetrado los valores de la vida cotidiana; el mundo
está infestado de modernismo. A causa del modernismo, son hegemónicos
el principio de autorrealización ilimitada, la exigencia de una autoexperien-
cia auténtica y el subjetivismo de una sensibilidad hiperestimulada. Estas
tendencias liberan motivaciones hedonísticas, irreconciliables con la disci-
plina de la vida profesional en sociedad. Más aún, continúa Bell, la cultura
modernista es totalmente incompatible con las bases morales de una con-
ducta dirigida y racional. De este modo, Bell responsabiliza de la disolución
de la “ética protestante” (fenómeno que ya había preocupado a Max Weber)
a la “cultura enemiga”. En su forma moderna, la cultura alimenta el odio por
las convenciones y virtudes de la vida cotidiana, que habían sido racionali-
zadas bajo las presiones de imperativos económicos y administrativos.
Modernidad y sociedad
 Me gustaría llamar la atención sobre un pliegue particularmente com-
plejo de este punto de vista. Se nos dice que el impulso de la vanguardia
está agotado, que cualquiera que se considere de vanguardia puede ir
leyendo su condena a muerte. Aunque la vanguardia siga expandiéndose,
ya no es más creativa. El modernismo dominaría, pero muerto. Aquí surge
la pregunta para el neoconservador ¿cómo se originarán las normas en
una sociedad que limitara los impulsos libertinos y restablecerá la ética
de la disciplina y el trabajo? ¿Qué normas frenaran la nivelación producida
por el estado de bienestar, para que vuelvan a ser dominante las virtudes
de la competencia individual por el éxito? Bell cree que la única solución
esta en un resurgimiento religioso. La fe religiosa y la fe en la tradición
podrían proporcionar a los hombres una identidad definida y seguridad
existencial.

Modernidad cultural y modernización societal

Evidentemente, no hay magia que pueda conjurar y producir las
creencias necesarias a este principio de autoridad. Análisis como los de
Bell desembocan, entonces, en actitudes difundidas en Alemania y Esta-
dos Unidos: confrontaciones intelectuales y políticas con los cursos de la
modernidad. Cito a Peter Steinfels, observador del nuevo estilo que los
neoconservadores impusieron en la escena intelectual durante los años
setenta: “La lucha toma la forma de la denuncia de toda manifestación
que pueda ser considerada propia de una mentalidad de oposición, dise-
ñando su lógica para vincularla con las diversas formas de extremismo: la
conexión entre modernismo y nihilismo, entre regulación estatal y auto-
ritarismo, entre crítica del gasto militar y rendición al comunismo, entre
la liberación femenina o los derechos homosexuales y la destrucción de
la familia, entre la izquierda en general y el terrorismo, el antisemitismo y
el fascismo...”4 4 Peter Steinfels, The

Neoconservatives, Nueva York,

El argumento ad hominem y estas ácidas acusaciones intelectuales
Simon and Schuster, 1969,
se difundieron en Alemania. No deberían explicarse en los términos de la p. 65
psicología de los ensayistas neoconservadores, sino que testimonian más
bien la debilidad de la doctrina neoconservadora misma.
El neoconservatismo desplaza sobre el modernismo cultural las incó-

Sólo uso con fines educativos 155

 modas cargas de una más o menos exitosa modernización capitalista de
la economía y la sociedad. La doctrina neoconservadora esfuma la relación
entre el proceso de modernización societal, que aprueba, y el desarrollo
cultural, del que se lamenta. Los neoconservadores no pueden abordar
las causas económicas y sociales del cambio de actitudes hacia el trabajo,
el consumo, el éxito y el ocio. En consecuencia, responsabilizan a la cultu-
ra del hedonismo, la ausencia de identificación social y de obediencia, el
narcisismo, el abandono de la competencia por el estatus y el éxito. Pero,
en realidad, la cultura interviene en el origen de todos estos problemas de
modo sólo indirecto y mediado.
Desde el punto de vista neoconservador, los intelectuales que están
todavía comprometidos con el proyecto de la modernidad ocupan el lugar
de esas causas aún no analizadas. El estado de ánimo neoconservador no
se origina, hoy, en el descontento frente a las consecuencias opuestas de
un flujo de cultura que irrumpe en la sociedad desde los museos. Su des-
contento no ha nacido por obra de los intelectuales modernos. Esta arrai-
gado en reacciones muy profundas frente a los procesos de moderniza-
ción societal. Bajo las presiones de la dinámica económica y de la organi-
zación de las tareas y logros del Estado, esta modernización social penetra
cada vez más profundamente en formas previas de la existencia humana.
Así, por ejemplo, los neopopulistas expresan en sus protestas difundi-
do temor respecto de la destrucción del entorno urbano y natural y de las
formas de relación entre los hombres. Los neoconservadores se permiten
ironías sobre estas protestas. Las tareas de trasmisión de una tradición cul-
tural, de integración social y de socialización requieren una determinada
adhesión a lo que yo denomino racionalidad comunicativa. Las situaciones
de donde surgen la protesta y el descontento se originan precisamente
cuando las esferas de la acción comunicativa, centradas sobre la reproduc-
ción y trasmisión de valores y normas, son penetradas por una forma de
modernización regida por estándares de racionalidad económica y admi-
nistrativa, muy diferentes de los de la racionalidad comunicativa de la que
dependen esas esferas. Justamente, las doctrinas neoconservadoras des-
vían su atención de esos procesos societales, proyectando las causas, que
no iluminan, hacia el plano de una cultura subversiva y sus defensores.
Sin duda, la modernidad cultural genera también sus propias aporías,

156 Modernidad y sociedad

independientemente de las consecuencias de la modernización societal
y dentro de una perspectiva de desarrollo cultural, se originan motivos
que arrojan dudas sobre el proyecto de la modernidad. Después de haber
abordado una crítica débil a la modernidad como la de los neoconserva-
dores, permítaseme ahora pasar a la cuestión de las aporías de la moderni-
dad cultural, cuestión que muchas veces sólo sirve como pretexto para la
defensas del posmodernismo, para recomendar una vuelta a alguna forma
premoderna o, por último, para rechazar de plano la modernidad.

El proyecto del iluminismo

La idea de modernidad está íntimamente ligada al desarrollo del arte
europeo, pero lo que llamo el “proyecto de la modernidad” sólo se pone a
foco cuando se prescinde de la habitual focalización sobre el arte. Permíta-
seme comenzar un análisis diferente, recordando una idea de Max Weber.
El caracterizó la modernidad cultural como la separación de la razón sus-
tantiva expresada en la religión y la metafísica en tres esferas autóno-
mas: ciencia, moralidad y arte, que se diferenciaron porque las visiones
del mundo unificadas de la religión y la metafísica se escindieron. Desde
el siglo XVIII, los problemas heredados de estas viejas visiones del mundo
pudieron organizarse según aspectos específicos de validez: verdad, dere-
cho normativo, autenticidad y belleza. Pudieron entonces ser tratados
como problemas de conocimiento, de justicia y moral o de gusto. A su
vez pudieron institucionalizarse el discurso científico, las teorías morales,
la jurisprudencia y la producción y crítica de arte. Cada dominio de la cul-
tura correspondía a profesiones culturales, que enfocaban los problemas
con perspectiva de especialistas. Este tratamiento profesional de la tradi-
ción cultural trae a primer plano las estructuras intrínsecas de cada una de
las tres dimensiones de la cultura. Aparecen las estructuras de la racionali-
dad cognitivo-instrumental, de la moral-práctica y de la estético-expresiva,
cada una de ellas sometida al control de especialistas, que parecen ser más
proclives a estas lógicas particulares que el resto de los hombres. Como
resultado, crece la distancia entre la cultura de los expertos y la de un
público más amplio. Lo que se incorpora a la cultura a través de la reflexión
y la práctica especializadas no se convierte necesaria ni inmediatamente

Sólo uso con fines educativos 157

 en propiedad de la praxis cotidiana. Con una racionalización cultural de
este tipo, crece la amenaza de que el mundo, cuya sustancia tradicional ya
ha sido desvalorizada, se empobrezca aún más.
El proyecto de modernidad formulado por los filósofos del iluminis-
mo en el siglo XVIII se basaba en el desarrollo de una ciencia objetiva, una
moral universal, una ley y un arte autónomos y regulados por lógicas pro-
pias. Al mismo tiempo, este proyecto intentaba liberar el potencial cogniti-
vo de cada una de estas esferas de toda forma esotérica. Deseaban emplear
esta acumulación de cultura especializada en el enriquecimiento de la vida
diaria, es decir en la organización racional de la cotidianeidad social.
Los filósofos del iluminismo, como Condorcet por ejemplo, todavía
tenían la extravagante esperanza de que las artes y las ciencias iban a pro-
mover no sólo el control de las fuerzas naturales sino también la compren-
sión del mundo y del individuo, el progreso moral, la justicia de las institu-
ciones y la felicidad de los hombres. Nuestro siglo ha conmovido este opti-
mismo. La diferenciación de la ciencia, la moral y el arte ha desembocado
en la autonomía de segmentos manipulados por especialistas y escindidos
de la hermenéutica de la comunicación diaria. Esta escisión está en la base
de los intentos, que se le oponen, para rechazar la cultura de la especiali-
zación. Pero el problema no se disuelve: ¿deberíamos tratar de revivir las
intenciones del iluminismo o reconocer que todo el proyecto de la moder-
nidad es una causa perdida? Quiero volver ahora al problema de la cultu-
ra artística, después de haber señalado las razones por las que, desde un
punto de vista histórico, la modernidad estética es sólo una parte de la
modernidad cultural.

Los falsos programas de la negación de la cultura

Simplificando, diría que en la historia del arte moderno puede detec-
tarse la tendencia hacia una autonomía aún mayor de sus definiciones y
practicas. La categoría de Belleza y la esfera de los objetos bellos se cons-
tituyeron en el Renacimiento. En el curso del siglo XVIII, la literatura, las
bellas artes y la música fueron institucionalizadas como actividades inde-
pendientes de lo sagrado y de la corte. Luego, a mediados del siglo XIX,
emergió una concepción esteticista del arte, que impulsó a que el artista

158 Modernidad y sociedad

produjera sus obras de acuerdo con la conciencia diferenciada del arte por
el arte. La autonomía de la esfera estética se convertía así en un proyecto
consciente y el artista de talento podía entonces trabajar en la búsqueda
de la expresión de sus experiencias, experiencias de una subjetividad des-
centralizada, liberada de las presiones del conocimiento rutinizado o de la
acción cotidiana.
Hacia mediados del siglo XIX, comenzó un movimiento en la pintura
y la literatura, que Octavio Paz piensa puede resumirse en los textos de
crítica de arte de Baudelaire. Las líneas, el color, los sonidos, el movimien-
to dejaron de servir, en primer lugar, a la representación, en la medida en
que los medios de expresión y las técnicas de producción se convirtieron,
por sí mismos, en objeto estético. Por eso Theodor Adorno pudo comenzar
su Teoría estética de este modo: “Ha llegado a ser evidente que nada refe-
rente al arte es evidente: ni en él mismo, ni en su relación con la totalidad,
ni siquiera en su derecho a la existencia”. Y esto es precisamente lo que el
surrealismo rechazó: das Existenzrecht der Kunst als Kunst. Seguramente, el
surrealismo no hubiera cuestionado el derecho del arte a la existencia, si el
arte moderno no hubiera prometido la felicidad de su propia relación “con
la totalidad” de la vida. Para Schiller, esa promesa se basaba en la intuición
estética, pero no se realizaba por ella. En sus Cartas sobre la educación esté-
tica de los hombres se refiere a una utopía colocada más allá del arte. Pero
cuando llegamos a la época de Baudelaire, que repitió esta promesse de
bonheur por el arte, la utopía de la reconciliación con la sociedad ya tenia
un gusto amargo. Una relación de opuestos había surgido a la existencia;
el arte se había convertido en un espejo crítico, que mostraba la natura-
leza irreconciliable de los mundos estético y social. El costo doloroso de
esta transformación moderna aumentaba cuanto más se alienaba el arte
de la vida y se refugiaba en una intocable autonomía completa. De estas
corrientes, finalmente, nacieron las energías explosivas que se descargaron
en el intento del surrealismo de destruir la esfera autárquica del arte y for-
zar su reconciliación con la vida.
Pero todos estos intentos de poner en un mismo plano el arte y la vida,
la ficción y la praxis; los intentos de disolver las diferencias entre artefacto
y objeto de uso, entre puesta en escena consciente y excitación espontá-
nea; los intentos por los cuales se declaraba que todo era arte y todos artis-

Sólo uso con fines educativos 159

 tas, disolviendo los criterios de juicio y equiparando el juicio estético con la
expresión de las experiencias subjetivas: todos estos programas se demos-
traron como experimentos sin sentido. Experimentos que sólo lograron revi-
vir e iluminar con intensidad a exactamente las mismas estructuras artísticas
que pretendían disolver. Otorgaron una nueva legitimidad, como fines en sí
mismos, a la forma en la ficción, a la trascendencia del arte sobre la sociedad,
al carácter concentrado y planificado de la producción artística y al especial
estatuto cognoscitivo de los juicios de gusto. El proyecto radicalizado de
negar el arte terminó, irónicamente, legitimando justamente aquellas cate-
gorías mediante las cuales el iluminismo había delimitado la esfera objeti-
va de lo estético. Los surrealistas protagonizaron las batallas más extremas y
encarnizadas, pero su rebelión se vio profundamente afectada por dos erro-
res. En primer lugar, cuando los continentes de una esfera cultural autóno-
ma se destruyen, sus contenidos se dispersan. Nada queda en pie después
de la desublimación del sentido o la desestructuración de la forma. El efecto
emancipatorio esperado no se produce.
El segundo error tuvo consecuencias más importantes. En la vida dia-
ria, los significados cognoscitivos, las expectativas morales, las expresiones
subjetivas y las valoraciones deben relacionarse unas con otras. El proce-
so de comunicación necesita de una tradición cultural que cubra todas las
esferas. La existencia racionalizada no puede salvarse del empobrecimien-
to cultural sólo a través de la apertura de una de las esferas —en este caso,
el arte— y, en consecuencia, abriendo los accesos a sólo uno de los con-
juntos de conocimiento especializado. La rebelión surrealista reemplazaba
a sólo una abstracción.
Pueden encontrarse otros ejemplos de intentos fallidos de lo que es
una falsa negación de la cultura, también en las esferas del conocimien-
to teórico o de la moral. Pero son menos marcados. Desde la época de los
jóvenes hegelianos se ha hablado de la negación de la filosofía. Desde
Marx, es central la relación entre teoría y práctica. Sin embargo, los marxis-
tas intentaron confluir en el movimiento social y sólo en sus márgenes se
produjeron intentos sectarios de una negación de la filosofía similar a la
del programa surrealista de la negación del arte. El paralelo con los errores
de los surrealistas se hace visible cuando se observan las consecuencias
del dogmatismo y el rigorismo moral.

160 Modernidad y sociedad

 Una práctica cotidiana reificada sólo puede modificarse por la crea-
ción de una interacción libre de presiones de los elementos cognitivos,
morales, prácticos y estético-expresivos. La reificación no puede ser supe-
rada sólo mediante la apertura de una de estas esferas culturales, altamen-
te estilizadas y especializadas. En determinadas circunstancias, nos fue
dado descubrir una relación entre las actividades terroristas y la extensión
extrema de cualquiera de las esferas sobre las otras. Abundan los ejem-
plos de una estetización de la política, o del reemplazo de la política por
el rigorismo moral o su sumisión al dogmatismo de una doctrina. Estos
fenómenos, sin embargo, no deben conducimos a denunciar la tradición
del iluminismo como arraigada en una “razón terrorista”. Quienes juntan
el proyecto de la modernidad con la conciencia y la acción espectacular
del terrorismo son tan ciegos como quienes proclaman que el persistente
y extenso terror burocrático practicado en la oscuridad de las celdas mili-
tares y policiales, es la raison d'être del Estado moderno, por la sola razón
de que el terror administrativo utiliza los medios proporcionados por las
burocracias modernas.

Alternativas
Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad
como una causa perdida, deberíamos aprender de los errores de aquellos
programas extravagantes que trataron de negar la modernidad. Quizá la
recepción del arte ofrezca un ejemplo que, por lo menos, señale un cami-
no de salida.
El arte burgués despertaba, al mismo tiempo, dos expectativas en su
público. Por un lado, el lego que gozaba con el arte debía educarse hasta
convertirse en un especialista. Por el otro, también debía comportarse como
un consumidor competente que utiliza el arte y vincula sus experiencias
estéticas a los problemas de su propia vida. Esta segunda modalidad, al pare-
cer inocua, ha perdido sus implicaciones radicales porque mantuvo una rela-
ción confusa con las actitudes del experto y del profesional.
Sin duda, la producción artística se debilitaría, si no se la realizará
según las modalidades de un abordaje especializado de problemas autó-
nomos y si dejara de ser el objeto de especialistas que no prestan demasia-

Sólo uso con fines educativos 161


5 La novela de Peter Weiss,
Die Aesthetik des Widerstands,
fue publicada entre 1975 y
1978. La obra de arte que los
obreros se reapropian es el
altar de Pérgamo, emblema
del poder, del clasicismo y de
la racionalidad.
162
da atención a cuestiones externas. Tanto estos críticos como estos artistas
aceptan el hecho de que tales problemas están sometidos a la fuerza de
lo que antes llamamos “lógica interna” de una esfera cultural. Sin embargo,
esta delimitación clara, esta concentración exclusiva sobre un aspecto de
validez, con exclusión de los aspectos concernientes a la verdad y la justi-
cia, se deshace tan pronto como la experiencia estética se acerca a la vida
individual y su historia y es absorbida por ella.
La recepción del arte por parte del lego y del “experto común” tiene
una dirección diferente de la del critico profesional.
Albert Wellmer me señaló uno de los modos en que una experien-
cia estética, que no ha sido enmarcada por juicios críticos especializados,
puede ver alterada su significación. En la medida en que esa experiencia es
utilizada para iluminar una situación de vida y se relaciona con sus proble-
mas, entra en un juego de lenguaje que ya no es el del crítico. Así la expe-
riencia estética no sólo renueva la interpretación de las necesidades a cuya
luz percibimos el mundo, sino que penetra todas nuestras significaciones
cognitivas y nuestras esperanzas normativas cambiando el modo en que
todos estos momentos se refieren entre sí. Vayamos a un ejemplo.
Esta modalidad de recepción está sugerida en el primer volumen de
Die Asthetik des Widerstands (La estética de la resistencia) de Peter Weiss.
Weiss describe el proceso de reapropiación del arte a través de un grupo
políticamente motivado, e integrado por obreros ávidos de conocimiento,
en el Berlín de 1937.5 Gente joven que, a través de la educación secunda-
ria nocturna, adquiere los medios intelectuales para sumergirse en la his-
toria social general del arte europeo. Del resistente edificio del arte, y de
las obras que visitaban una y otra vez en los museos de Berlín, comenza-
ron a extraer bloques de piedra, juntándolos y rearmándolos en su propio
medio, lejano tanto al de la educación tradicional como al del régimen
político imperante. Estos jóvenes obreros iban y venían entre el edificio del
arte europeo y su propio mundo hasta llegar a iluminar a ambos.
En ejemplos como éste, que ilustran la reapropiación de la cultura de
los expertos desde el punto de vista de la vida, puede descubrirse un ele-
mento que hace justicia a las intenciones de las rebeliones surrealistas y,
quizás más todavía, al interés de Benjamín y Brecht sobre cómo funciona
el arte cuando, después de perdida su aura, todavía puede ser percibido de
Modernidad y sociedad
manera iluminadora. En una palabra: el proyecto de la modernidad todavía
no se ha realizado. Y la recepción del arte es sólo uno de sus aspectos. El
proyecto intenta volver a vincular diferenciadamente a la cultura moder-
na con la práctica cotidiana que todavía depende de sus herencias vitales,
pero que se empobrece si se la limita al tradicionalismo. Este nuevo vínculo
puede establecerse sólo si la modernización societal se desarrolla en una
dirección diferente. El mundo vivido deberá ser capaz de desarrollar insti-
tuciones que pongan límites a la dinámica interna y a los imperativos de un
sistema económico casi autónomo y a sus instrumentos administrativos.
Si no me equivoco, nuestras posibilidades actuales no son muy bue-
nas. En casi todo el mundo occidental se impone un clima que impulsa los
procesos de modernización capitalista y, al mismo tiempo, critica la moder-
nidad cultural. La desilusión frente a los fracasos de los programas que
abogaban por la negación del arte y la filosofía se ha convertido en un
pretexto para posiciones conservadoras. Quisiera distinguir aquí el antimo-
dernismo de los “jóvenes conservadores”, del premodernismo de los “viejos
conservadores” y del posmodernismo de los neoconservadores.
Los “Jóvenes conservadores” recuperan la experiencia básica de la
modernidad estética. Reclaman como propias las revelaciones de una sub-
jetividad descentrada, emancipada de los imperativos del trabajo y la utili-
dad, y con esta experiencia dan un paso fuera del mundo moderno. Sobre
la base de actitudes modernistas, justifican un irreconciliable antimoder-
nismo. Colocan en la esfera de lo lejano y lo arcaico a las potencias espon-
táneas de la imaginación, la experiencia de sí y la emoción. De manera
maniquea, contraponen a la razón instrumental un principio sólo accesible
a través de la evocación, sea éste la voluntad de Poder, el Ser o la fuerza
dionisíaca de lo poético. En Francia esta línea va de Georges Bataille, vía
Michel Foucault a Derrida.
Los “viejos conservadores” no se permiten la contaminación con el
modernismo cultural, “Observan con tristeza la declinación de la razón
sustantiva, la especialización de la ciencia, la moral y el arte, la racionalidad
de medios del mundo moderno. Y recomiendan retirarse hacia posiciones
anteriores a la modernidad. De allí el relativo éxito actual del neoaristote-
lismo. En esta línea, que se origina en Leo Strauss, pueden ubicarse obras
interesantes como las de Hans Jonas y Robert Spaemann.

Sólo uso con fines educativos 163


6 Este ensayo fue, en su
origen, una conferencia
pronunciada por Habermas,
en septiembre de 1980, en
ocasión de recibir el premio
Theodor Adorno. Habermas la
repitió en 1981 en el New York
Institute of Humanities y fue
publicada en New German
Critique, en 1981.
164
Finalmente, los neoconservadores saludan el desarrollo de la ciencia
moderna, en la medida en que posibilite el progreso técnico, el crecimien-
to capitalista y la administración racional. Sin embargo, recomiendan, al
mismo tiempo, una política que diluya el contenido explosivo de la moder-
nidad cultural. Según una de sus tesis, la ciencia carece de significación en
la orientación de la vida. Otra tesis es que la política debe estar tan escin-
dida como sea posible de las justificaciones morales. Una tercera tesis afir-
ma la inmanencia pura del arte, no le reconoce un contenido de utopía y
subraya su carácter ilusorio para limitar la experiencia estética a la esfera
privada. En esta línea podrían incluirse el primer Wittgenstein, Carl Schmitt
en su segunda etapa y Gottfried Benn, en su última manera. Pero con el
confinamiento definitivo de la ciencia, la moral y el arte en esferas autóno-
mas, separadas de la vida y administradas por especialistas, lo que queda
del proyecto de la modernidad cultural es irrisorio. Como reemplazo se
apunta a tradiciones que, sin embargo, parecen ser inmunes a las deman-
das de justificación normativa y de validación.
Esta tipología es, como suelen serlo las tipologías, una simplificación,
aunque no del todo inútil para el análisis de las confrontaciones intelec-
tuales y políticas contemporáneas. Me temo que las ideas de la antimoder-
nidad junto con un toque de premodernidad están teniendo amplia cir-
culación en los círculos de la cultura alternativa. Cuando se observan las
transformaciones de la conciencia en los partidos políticos alemanes, se
hace visible un cambio de tendencia: la alianza de los posmodernistas con
los premodernistas. De ninguno de los partidos puede decirse que mono-
police el ataque a los intelectuales y las posiciones del neoconservatismo.
Debo entonces agradecer al espíritu liberal de la ciudad de Frankfurt que
me ha otorgado un premio que lleva el nombre de Theodor Adorno, uno
de los significativos hijos de esta ciudad, quien como filósofo y escritor
forjo una imagen de intelectual que se ha convertido en un modelo para
intelectuales.6
Modernidad y sociedad
2.2. Segunda Unidad: Nacimiento del espacio
público y expansión de la sociedad

Lectura Nº1
Kant, Inmanuel. “¿Qué es la ilustración?”. En ¿Qué es la ilus-
tración? Madrid, España, Editorial Tecnos, 1993, pp. 17-29.

Immanuel Kant (1724-1804)

Nació el 22 de abril de 1724 en Königsberg. Cursó estudios en el Colle-
gium Fredericianum y en la Universidad de Königsberg. Durante más
de cuarenta años se dedicó por entero a la actividad docente, a la inves-
tigación filosófica y a la redacción de sus obras, que marcaron un hito
importante en el desarrollo de la historia de la filosofía. Falleció el 12
de febrero de 1804. Su filosofía se encuentra contenida en Crítica de la
razón pura (1781), donde examina las bases del conocimiento humano.
En Metafísica de la ética (1797) expone su sistema ético, basado en la idea
de que la razón es la autoridad última de la moral. Sus ideas éticas son el
resultado lógico de su creencia en la libertad fundamental del individuo,
como manifestó en su Crítica de la razón práctica (1788). En La paz per-
petua (1795) propone el establecimiento de una federación mundial de
estados republicanos. Además escribió Historia universal de la naturale-
za y teoría del cielo (1755), Prolegómenos a toda metafísica futura (1783),
Principios metafísicos de la filosofía natural (1786), Crítica del juicio (1790)
y La religión dentro de los límites de la razón pura (1793).

Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración?

1784

La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La

incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la
guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la
falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de

Sólo uso con fines educativos 165

 ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia
razón:! he aquí el lema de la ilustración.
La pereza y la cobardía son causa de que una tan gran parte de los
hombres continúe a gusto en su estado de pupilo, a pesar de que hace
tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter majorennes);
también lo son de que se haga tan fácil para otros erigirse en tutores. ¡Es
tan cómodo no estar emancipado! Tengo a mi disposición un libro que me
presta su inteligencia, un cura de almas que me ofrece su conciencia, un
médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestar-
me. Si, puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a
su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa tarea. Los tutores, que tan bondado-
samente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran mayoría
de los hombres (y no digamos que todo el sexo bello) considere el paso de
la emancipación, además de muy difícil, en extremo peligroso. Después de
entontecer sus animales domésticos y procurar cuidadosamente que no
se salgan del camino trillado donde los metieron, les muestran los peligros
que les amenazarían caso de aventurarse a salir de él. Pero estos peligros
no son tan graves pues, con unas cuantas caídas, aprenderían a caminar
solitos; ahora que, lecciones de esa naturaleza, espantan y le curan a cual-
quiera las ganas de nuevos ensayos.
Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa inca-
pacidad, convertida casi en segunda naturaleza. Le ha cobrado afición y se
siente realmente incapaz de servirse de su propia razón, porque nunca se
le permitió intentar la aventura. Principios y fórmulas, instrumentos mecá-
nicos de un uso, o más bien abuso, racional de sus dotes naturales, hacen
veces de ligaduras que le sujetan a ese estado. Quien se desprendiera de
ellas apenas si se atrevería a dar un salto inseguro para salvar una peque-
ña zanja, pues no está acostumbrado a los movimientos desembarazados.
Por esta razón, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espíritu, han
logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso firme.
Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si
se le deja en libertad, casi inevitable. Porque siempre se encontrarán algu-
nos que piensen por propia cuenta, hasta entre los establecidos tutores
del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el yugo de la
tutela, difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valer

166 Modernidad y sociedad

de cada hombre y de su vocación a pensar por sí mismo. Pero aquí ocu-
rre algo particular: el público, que aquellos personajes uncieron con este
yugo, les unce a ellos mismos cuando son incitados al efecto por algunos
de los tutores incapaces por completo de toda ilustración; que así resul-
ta de perjudicial inculcar prejuicios, porque acaban vengándose en aque-
llos que fueron sus sembradores o sus cultivadores. Por esta sola razón el
público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso
se logre derrocar el despotismo personal y acabar con la opresión econó-
mica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera
de pensar; sino que, nuevos prejuicios, en lugar de los antiguos, servirán de
riendas para conducir al gran tropel.
Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la
más inocente entre todas las que llevan ese nombre, a saber: libertad de
hacer uso público de su razón íntegramente. Mas oigo exclamar por todas
partes: ¡Nada de razones! El oficial dice: ¡no razones, y haz la instrucción! El
funcionario de Hacienda: ¡nada de razonamientos!, ¡a pagar! El reverendo:
¡no razones y cree! (sólo un señor en el mundo dice: razonad todo lo que
queráis y sobre lo que queráis pero ¡obedeced!) Aquí nos encontramos por
doquier con una limitación de la libertad. Pero ¿qué limitación es obstácu-
lo a la ilustración? ¿Y cuál, por el contrario, estímulo? Contesto: el uso públi-
co de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único
que puede traer ilustración a los hombres; su uso privado se podrá limitar
a menudo ceñidamente, sin que por ello se retrase en gran medida la mar-
cha de la ilustración. Entiendo por uso público aquel que, en calidad de
maestro, se puede hacer de la propia razón ante el gran público del mundo
de lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo personaje puede
hacer en su calidad de funcionario. Ahora bien; existen muchas empresas
de interés público en las que es necesario cierto automatismo, por cuya
virtud algunos miembros de la comunidad tienen que comportarse pasi-
vamente para, mediante una unanimidad artificial, poder ser dirigidos por
el Gobierno hacia los fines públicos o, por lo menos, impedidos en su per-
turbación. En este caso no cabe razonar, sino que hay que obedecer. Pero
en la medida en que esta parte de la máquina se considera como miembro
de un ser común total y hasta de la sociedad cosmopolita de los hombres,
por lo tanto, en calidad de maestro que se dirige a un público por escri-

Sólo uso con fines educativos 167

 to haciendo uso de su razón, puede razonar sin que por ello padezcan los
negocios en los que le corresponde, en parte, la consideración de miembro
pasivo. Por eso, sería muy perturbador que un oficial que recibe una orden
de sus superiores se pusiera a argumentar en el cuartel sobre la pertinen-
cia o utilidad de la orden: tiene que obedecer. Pero no se le puede prohi-
bir con justicia que, en calidad de entendido, haga observaciones sobre las
fallas que descubre en el servicio militar y las exponga al juicio de sus lec-
tores. El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que
le corresponden; y hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando
tiene que pagarlos, puede ser castigada por escandalosa (pues podría pro-
vocar la resistencia general). Pero ese mismo sujeto actúa sin perjuicio de
su deber de ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente su
pensamiento sobre a inadecuación o injusticia de las gabelas. Del mismo
modo, el clérigo está obligado a enseñar la doctrina y a predicar con arre-
glo al credo de la Iglesia a que sirve, pues fue aceptado con esa condición.
Pero como doctor tiene la plena libertad y hasta el deber de comunicar al
público sus ideas bien probadas e intencionadas acerca de las deficiencias
que encuentra en aquel credo, así como el de dar a conocer sus propues-
tas de reforma de la religión y de la Iglesia. Nada hay en esto que pueda
pesar sobre su conciencia. Porque lo que enseña en función de su cargo,
en calidad de ministro de la Iglesia, lo presenta como algo a cuyo respec-
to no goza de libertad para exponer lo que bien le parezca, pues ha sido
colocado para enseñar según las prescripciones y en el nombre de otro.
Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o lo otro; estos son los argumentos de que
se sirve. Deduce, en la ocasión, todas las ventajas prácticas para su feligre-
sía de principios que, si bien él no suscribiría con entera convicción, puede
obligarse a predicar porque no es imposible del todo que contengan ocul-
ta la verdad o que, en el peor de los casos, nada impliquen que contradiga
a la religión interior. Pues de creer que no es éste el caso, entonces sí que
no podría ejercer el cargo con arreglo a su conciencia; tendrá que renun-
ciar. Por lo tanto, el uso que de su razón, hace un clérigo ante su feligresía,
constituye un uso privado; porque se trata siempre de un ejercicio domes-
tico, aunque la audiencia sea muy grande; y, en este respecto, no es, como
sacerdote, libre, ni debe serlo, puesto que ministra un mandato ajeno. Pero
en calidad de doctor que se dirige por medio de sus escritos al público

168 Modernidad y sociedad

propiamente dicho, es decir, al mundo, como clérigo, por consiguiente, que
hace un uso público de su razón, disfruta de una libertad ilimitada para ser-
virse de su propia razón y hablar en nombre propio. Porque pensar que los
tutores espirituales del pueblo tengan que ser, a su vez, pupilos, representa
un absurdo que aboca en eternización de todos los absurdos.
Pero ¿no es posible que una sociedad de clérigos, algo así como una
asociación eclesiástica o una muy reverenda classis (como se suele deno-
minar entre los holandeses) pueda comprometerse por juramento a guar-
dar un determinado credo para, de ese modo, asegurar una suprema tute-
la sobre cada uno de sus miembros y, a través de ellos, sobre el pueblo, y
para eternizarla, si se quiere? Respondo: es completamente imposible. Un
convenio semejante, que significaría descartar para siempre toda ilustra-
ción ulterior del género humano, es nulo e inexistente; y ya puede ser con-
firmado por la potestad soberana, por el Congreso, o por las más solemnes
capitulaciones de paz. Una generación no puede obligarse y juramentarse
a colocar a la siguiente en una situación tal que le sea imposible ampliar
sus conocimientos (presuntamente circunstanciales), depurarlos del error
y, en general, avanzar en el estado de su ilustración. Constituiría esto un
crimen contra la naturaleza humana, cuyo destino primordial radica pre-
cisamente en este progreso. Por esta razón, la posteridad tiene derecho
a repudiar esa clase de acuerdos como celebrados de manera abusiva
y criminal. La piedra de toque de todo lo que puede decidirse como ley
para un pueblo, se halla en esta interrogación ¿es que un pueblo hubie-
ra podido imponerse a sí mismo esta ley? Podría ser posible, en espera de
algo mejor, por un corto tiempo circunscrito, con el objeto de procurar un
cierto orden; pero dejando libertad a los ciudadanos, y especialmente a los
clérigos, de exponer públicamente, esto es, por escrito, sus observaciones
sobre las deficiencias que encuentran en dicha ordenación, manteniéndo-
se mientras, tanto el orden establecido hasta que la comprensión de tales
asuntos se haya difundido tanto y de tal manera que sea posible, mediante
un acuerdo logrado por votos (aunque no por unanimidad), elevar hasta
el trono una propuesta para proteger a aquellas comunidades que hubie-
ran coincidido en la necesidad, a tenor de su opinión más ilustrada, de una
reforma religiosa, sin impedir, claro está, a los que así lo quisieren, seguir
con lo antiguo. Pero es completamente ilícito ponerse de acuerdo ni tan

Sólo uso con fines educativos 169

 siquiera por el plazo de una generación, sobre una constitución religiosa
inconmovible, que nadie podría poner en tela de juicio públicamente, ya
que con ello se destruiría todo un período en la marcha de la humanidad
hacia su mejoramiento, período que, de ese modo, resultaría no sólo esté-
ril sino nefasto para la posteridad. Puede un hombre, por lo que incumbe
a su propia persona, pero sólo por un cierto tiempo, eludir la ilustración
en aquellas materias a cuyo conocimiento está obligado; perro la simple
y pura renuncia aunque sea por su propia persona, y no digamos por la
posteridad, significa tanto como violar y pisotear los sagrados derechos
del hombre. Y lo que ni un pueblo puede acordar por y para sí mismo,
menos podrá hacerlo un monarca en nombre de aquél, porque toda su
autoridad legisladora descansa precisamente en que asume la voluntad
entera del pueblo en la suya propia. Si no pretende otra cosa, sino que
todo mejoramiento real o presunto sea compatible con el orden ciuda-
dano, no podrá menos de permitir a sus súbditos que dispongan por sí
mismos en aquello que crean necesario para la salvación de sus almas;
porque no es ésta cuestión que le importe, y sí la de evitar que unos a
otros se impidan con violencia buscar aquella salvación por el libre uso
de todas sus potencias. Y hará agravio a la majestad de su persona si en
ello se mezcla hasta el punto de someter a su inspección gubernamental
aquellos escritos en los que sus súbditos tratan de decantar sus creen-
cias, ya sea porque estime su propia opinión como la mejor, en cuyo
caso se expone al reproche: Caesar non est supra grammaticos, ya porque
rebaje a tal grado su poder soberano que ampare dentro de su Estado el
despotismo espiritual de algunos tiranos contra el resto de sus súbditos.
Si ahora nos preguntamos: ¿es que vivimos en una época ilustrada?
La respuesta sería: no, pero sí en una época de ilustración. Falta todavía
mucho para que, tal como están las cosas y considerados los hombres en
conjunto, se hallen en situación, ni tan siquiera en disposición de servirse
con seguridad y provecho de su propia razón en materia de religión. Pero
ahora es cuando se les ha abierto el campo para trabajar libremente en
este empeño, y percibimos inequívocas señales de que van disminuyendo
poco a poco los obstáculos a la ilustración general o superación, por los
hombres, de su merecida tutela. En este aspecto nuestra época es la época
de la Ilustración o la época de Federico.

170 Modernidad y sociedad

 Un príncipe que no considera indigno de sí declarar que reconoce
como un deber no prescribir nada los hombres en materia de religión y
que desea abandonarlos a su libertad, que rechaza, por consiguiente, hasta
ese pretencioso sustantivo de tolerancia, es un príncipe ilustrado y merece
que el mundo y la posteridad, agradecidos, le encomien como aquel que
rompió el primero, por lo que toca al Gobierno, las ligaduras de la tutela
y dejó en libertad a cada uno para que se sirviera de su propia razón en
las cuestiones que atañen a su conciencia. Bajo él, clérigos dignísimos, sin
mengua de su deber ministerial, pueden, en su calidad de doctores, some-
ter libre u públicamente al examen del mundo aquellos juicios y opinio-
nes suyos que se desvíen, aquí o allá, del credo reconocido; y con mayor
razón los que no están limitados por ningún deber de oficio. Este espíritu
de libertad se expande también por fuera, aun en aquellos países donde
tiene que luchar con los obstáculos externos que le levanta un Gobier-
no que equivoca su misión. Porque este único ejemplo nos aclara cómo
en régimen de libertad nada hay que temer por la tranquilidad pública y
la unidad del ser común. Los hombres poco a poco se van desbastando
espontáneamente, siempre que no se trate de mantenerlos, de manera
artificial, en estado de rudeza.
He tratado el punto principal de la ilustración, a saber, la emancipación
de los hombres de su merecida tutela, en especial por lo que se refiere a
cuestiones de religión; pues en lo que atañe a las ciencias y las artes los
que mandan ningún interés tienen en ejercer tutela sobre sus súbditos y,
por otra parte, hay que considerar que esa tutela religiosa es, entre todas,
la más funesta y deshonrosa. Pero el criterio de un jefe de Estado que favo-
rece esta libertad va todavía más lejos y comprende que tampoco en lo
que respecta a la legislación hay peligro porque los súbditos hagan uso
público de su razón, y expongan libremente al mundo sus ideas sobre una
mejor disposición de aquella, haciendo una franca crítica de lo existente;
también en esto disponemos de un brillante ejemplo, pues ningún monar-
ca se anticipó al que nosotros veneramos.
Pero sólo aquel que, esclarecido, no te las sombras, pero dispone de un
numeroso y disciplinado ejército para garantizar la tranquilidad pública,
puede decir lo que no osaría un Estado libre: ¡razonad todo lo que queráis
y sobre lo que queráis, pero obedeced! Y aquí tropezamos con un extraño e

Sólo uso con fines educativos 171

 inesperado curso de las cosas humanas; pues ocurre que, si contemplamos
este curso con amplitud, lo encontramos siempre lleno de paradojas. Un
grado mayor de libertad ciudadana parece que beneficia la libertad espiri-
tual del pueblo pero le fija, al mismo tiempo, límites infranqueables; mien-
tras que un grado menor le procura el ámbito necesario para que pueda
desenvolverse con arreglo a todas sus facultades. Porque ocurre que cuan-
do la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cáscara, esa semi-
lla que cuida con máxima ternura, a saber, la inclinación y oficio del libre
pensar del hombre, el hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo
(con lo cual éste se va haciendo cada vez más capaz de la libertad de obrar)
y hasta en los principios del Gobierno, que encuentra ya compatible dar al
7 En el Noticiero semanal de hombre, que es algo más que una máquina, un trato digno de él.7
Büsching del 13 de Sept.,
leo hoy, 30, el anuncio de la
Revista Mensual de Berlín de
este mismo mes, que publica
la respuesta del señor
Mendelssohn a la misma
cuestión. Todavía no ha
llegado a mis manos; de otro
modo hubiese retrasado mi
actual respuesta, que ahora
sólo puede ser considerada
como una prueba de hasta
qué punto el acuerdo de las
ideas se debe a la casualidad.

172 Modernidad y sociedad

Lectura Nº2
Hegel, G. W. Friedrich. Principios de la filosofía del derecho o
derecho natural y ciencia política, Barcelona, España, Edha-
sa, 1988, pp. 260-266.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)

Filósofo alemán. Nació el 27 de agosto de 1770 en Stuttgart. Cursó estu-
dios de los clásicos griegos y latinos en el gymnasium de Stuttgart.
Ingresó al seminario de la Universidad de Tubinga en 1788 donde se
hizo amigo del poeta Friedrich Hölderlin y del filósofo Friedrich Wilhelm
Joseph von Schelling. En 1801 fue a la Universidad de Jena, allí concluye
La fenomenología del espíritu (1807). Permaneció en Jena hasta octubre
de 1806, cuando la ciudad fue ocupada por los franceses y se vio obli-
gado a escapar. Después de siete años de trabajo publicó “Ciencia de la
Lógica”. En 1816 ocupó la Cátedra de Filosofía en la Universidad de Hei-
delberg y publicó sus pensamientos filosóficos en su obra Enciclopedia
de las Ciencias filosóficas (1817). En 1818 se trasladó a la Universidad de
Berlín, donde permaneció hasta su muerte, el 14 de noviembre de 1831.
Allí publicó su muy influyente Filosofía del derecho (1821). Hegel realizó
contribuciones fundamentales en campos como la filosofía de la histo-
ria, la estética y la ética. Entre las obras presentadas bajo el título gené-
rico de Lecciones, se encuentran Filosofía de las Bellas Artes (1835-1838),
Lecciones de la historia de la Filosofía (1833-1836), Lecciones de filosofía de
la religión (1832) y Lecciones sobre la filosofía de la historia (1837).
1 El alemán dispone de dos

términos para expresar

dos conceptos que en
nuestro idioma se reúnen
en la palabra “necesidad”:
II Notwendigkeit, (necesidad
lógica, imposibilidad de que
sea de otro modo) y Bedürfnis
La sociedad civil (aquello de lo que no se
puede prescindir, y así p. ej.
“necesidades” vitales, etc.). La
§ 182. La persona concreta que es para sí misma un fin particular, imposibilidad de dos versiones
diferentes obliga a dejar al
en cuanto totalidad de necesidades [Bedürfnisse] y mezcla de necesidad
contexto la determinación
[Notwendigkeit]1 natural y arbitrio, es uno de los principios de la sociedad del sentido. En casos
confusos se agregará entre
civil. Pero la persona particular está esencialmente en relación con otra
corchetes la palabra alemana
particularidad, de manera tal que sólo se hace valer y se satisface por correspondiente.

Sólo uso con fines educativos 173

 medio de la otra y a la vez solo por la mediación de la forma de la universa-
lidad que es el otro principio.
Agregado. La sociedad civil es la diferencia que aparece entre la fami-
lia y el estado, aunque su formación es posterior a la del estado. En efec-
to, por ser la diferencia supone el estado, que ella necesita tener ante sí
como algo independiente para existir. La concepción de la sociedad civil
pertenece por otra parte al mundo moderno, que es el primero que hace
justicia a todas las determinaciones de la idea. Cuando se representa al
estado como una unidad de diversas personas, como una unidad que es
sólo comunidad, lo que se mienta es exclusivamente la determinación de
la sociedad civil. Muchos de los modernos doctrinarios del derecho públi-
co no han salido de esta comprensión del estado. En la sociedad civil cada
uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él. Pero sin
relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros son, por lo
tanto, medios para el fin de un individuo particular. Pero el fin particular
se da en la relación con otros la forma de la universalidad y se satisface al
satisfacer al mismo tiempo el bienestar de los demás. Puesto que la particu-
laridad está ligada a la condición de la universalidad, la totalidad es el terre-
no de la mediación. En ella se libera toda individualidad, toda diferencia de
aptitud y toda contingencia de nacimiento y de suerte, en ella desembocan
todas las pasiones que son gobernadas por la razón que allí aparece. La par-
ticularidad, limitada por la universalidad, es la única medida por la que cada
particularidad promueve su bienestar.
§ 183. En su realización, el fin egoísta, condicionado de ese modo por
la universalidad, funda un sistema de dependencia multilateral por el cual
la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular se entrela-
zan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan
en ellos y sólo en ese contexto están asegurados y son efectivamente rea-
les. Se puede considerar este sistema en primer lugar como estado exterior,
como el estado de la necesidad y del entendimiento.
§ 184. La idea, en esta escisión, confiere a los momentos una existencia
propia: a la particularidad, el derecho de desarrollarse en todos los aspec-
tos, y a la universalidad, el derecho de mostrarse como el fundamento y
la forma necesaria de la particularidad, como el poder que rige sobre ella
y como su fin último. Es el sistema de la eticidad que se ha perdido en

174 Modernidad y sociedad

sus extremos, la cual constituye el momento abstracto de la realidad de la
idea, que en esta apariencia exterior sólo es totalidad relativa y necesidad
interior.
Agregado. Lo ético está aquí perdido en sus extremos y la unidad
inmediata de la familia se ha dispersado en una multiplicidad. La realidad
es en este caso exterioridad, disolución del concepto, independencia de
los momentos existentes que se han vuelto libres. En tanto uno parece
hacer precisamente lo opuesto a otro, y supone que sólo puede existir si
se mantiene a distancia del otro, cada uno tiene al otro como su condi-
ción. Así, la mayoría considera el pago de impuestos, por ejemplo, como
una lesión de su particularidad, como algo hostil que afecta a su fin. Pero
por muy verdadero que esto pueda parecer, la particularidad del fin no
puede, sin embargo, satisfacerse sin lo universal, y un país en el que no se
pagaran impuestos no se distinguiría por el fortalecimiento de la particu-
laridad. También podría parecer que la universalidad se mantendría mejor
si dominara a las fuerzas de la particularidad, tal como ocurre, por ejem-
plo, en el estado platónico. Pero esto es también una apariencia, puesto
que ambas sólo son por medio de la otra y para la otra, y se convierten
entre sí recíprocamente. Promoviendo mi fin promuevo lo universal, que
promueve a su vez mi fin.
§ 185. Por una parte, la particularidad por sí, en cuanto satisfacción en
todas direcciones de sus necesidades, de arbitrio contingente y del gusto
subjetivo, se destruye a sí misma en su gozo y destruye su concepto sus-
tancial. Por otra parte, en cuanto infinitamente excitada, y en continua
dependencia de la contingencia y del arbitrio exteriores, al mismo tiempo
que limitada por el poder de la universalidad, la satisfacción de las nece-
sidades, tanto contingentes como necesarias, es contingente: La sociedad
civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectáculo
del libertinaje y la miseria, con la corrupción física y ética que es común a
ambas.
Obs. El desarrollo independiente de la particularidad (cf. § 124) es el
momento que señala en los antiguos estados el comienzo de la corrupción
de las costumbres y la razón última de su decadencia. Estos estados, cons-
truidos sobre un principio patriarcal y religioso o sobre un principio de una
eticidad espiritual pero simple —en general sobre una primitiva intuición

Sólo uso con fines educativos 175

 natural—, no podían resistir su escisión ni la infinita reflexión de la auto-
conciencia sobre sí. Sucumbían por lo tanto a esta reflexión en cuanto
empezaba a surgir, primero en el sentimiento y después en la realidad,
porque a su principio todavía simple le faltaba la fuerza verdaderamen-
te infinita que sólo reside en aquella unidad que deja que la contraposi-
ción de la razón se separe con toda su fuerza para luego subyugarla, con
lo que se mantiene en ella y al mismo tiempo la conserva en sí intacta.
Platón expone en su República la eticidad sustancial en su belleza y ver-
dad ideales, pero no pudo dar cuenta del principio de la particularidad
independiente que había irrumpido en su época en la eticidad griega.
Sólo pudo oponerlo a su estado únicamente sustancial y excluirlo tanto
en su comienzo mismo, que es la propiedad privada (§ 46) y la familia,
como en su ulterior desarrollo como arbitrio propio, elección de una pro-
fesión, etcétera. Esta carencia es lo que hace desconocer la gran verdad
sustancial de su República y que corrientemente se la considere como
un ensueño del pensamiento abstracto, como lo que con frecuencia se
suele llamar un ideal. El principio de la personalidad independiente y en
sí misma infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que interiormente
surgió con la religión cristiana y exteriormente —y por lo tanto ligada
con la universalidad abstracta— con el mundo romano, no alcanza su
derecho en aquella forma sólo sustancial del espíritu real. Este principio
es históricamente posterior al mundo griego, y la reflexión filosófica que
alcanza esta profundidad es también posterior a la idea sustancial de la
filosofía griega.
Agregado. La particularidad por sí es el libertinaje y la falta de medi-
da, e incluso las formas de este libertinaje carecen de medida. Por medio
de sus representaciones y reflexiones el hombre amplía sus deseos, que no
son un círculo cerrado como el instinto del animal, y los conduce a la mala
infinitud. Del mismo modo, sin embargo, la privación y la necesidad son
desde el lado opuesto también algo carente de medida, y la confusión de
esta situación sólo puede llegar a la armonía con un estado que la domine.
Al pretender excluir la particularidad, Platón no ofrece ninguna solución,
porque esto contradice el infinito derecho de la idea, según el cual se debe
liberar la particularidad. En la religión cristiana ha surgido el derecho de la
subjetividad como la infinitud del ser por sí, con la que la totalidad debe

176 Modernidad y sociedad

conservar al mismo tiempo la fuerza para mantener en armonía la particu-
laridad con la unidad ética.
§ 186. Pero el principio de la particularidad, precisamente porque se
desarrolla por sí hacia la totalidad, pasa a la universalidad, en la cual tiene
exclusivamente su verdad y el derecho de su realidad positiva. Esta uni-
dad que, a causa de la independencia de ambos principios en este punto
de vista escindido (§ 184), no es la identidad ética, no existe justamente
por eso como libertad, sino como necesidad de que lo particular se eleve
a la forma de la universalidad, de que busque y tenga su existencia en esta
forma.
§ 187. Como ciudadanos de este estado los individuos son personas
privadas que tienen como finalidad su propio interés. Dado que éste está
mediado por lo universal, que a los individuos se les aparece como medio,
sólo puede ser alcanzado en la medida en que determinen su saber, querer
y actuar de modo universal, y se transformen en un miembro de la cadena
que constituye el conjunto. El interés de la idea, que no está en la concien-
cia de los componentes de la sociedad civil como tales, es el proceso por el
que la individualidad y naturalidad de los miembros se eleva, a través de la
necesidad natural y lo arbitrario de las necesidades, a la libertad formal y a
la universalidad formal del saber y el querer; es el proceso por el que se culti-
va la subjetividad en su particularidad.
Obs. Las representaciones acerca de la inocencia del estado natural y
la candidez de las costumbres de los pueblos incivilizados, así como, por
otra parte, la concepción de que las necesidades, su satisfacción, el goce
y las comodidades de la vida particular, etcétera, son fines absolutos, se
enlazan con la comprensión de la cultura como algo sólo exterior en el pri-
mer caso, y como un mero medio para aquellos fines en el segundo. Tanto
una como otra posición muestran su desconocimiento de la naturaleza del
espíritu y los fines de la razón. El espíritu sólo tiene su realidad efectiva si
se escinde en sí mismo, se da un límite y una finitud en las necesidades
[Bedürfnisse] naturales y en la conexión de esa necesidad [Notwendigkeit]
exterior, y penetrando en ellas se cultiva, las supera y conquista así su exis-
tencia objetiva. El fin racional no es por lo tanto aquella candidez natural
de las costumbres ni el goce como tal que en el desarrollo de la particu-
laridad se alcanza con la cultura. Consiste, por el contrario, en que la can-

Sólo uso con fines educativos 177


2 Hipótesis propuesta
para completar el texto
aparentemente corrupto por
E. Moldenhauer y K. M. Michel,
editores de G. W. F. Hegel,
Werke, 20 ts.,Suhrkamp Verlag,
Francfort, 1969 y ss. Cf. t. 7,
p. 345.
178
didez natural, es decir la pasiva carencia de sí y el primitivismo del saber
y el querer, o sea la inmediatez e individualidad en las que está hundido el
espíritu, sean elaboradas y transformadas, y que en primer lugar esta exte-
rioridad suya reciba la racionalidad de que es capaz: la forma de la universa-
lidad, la intelectualidad. Sólo de esta manera el espíritu está en esta exte-
rioridad como tal consigo mismo y en su propio hogar. Su libertad tiene
así en ella una existencia y el espíritu deviene por sí en este elemento en sí
ajeno a su destinación a la libertad, y sólo tiene que ver con aquello en que
ha impreso su sello y es producido por él. Precisamente por ello la forma de
la universalidad por sí en el pensamiento llega a la existencia, forma que es
el único elemento digno para la existencia de la idea. La cultura es por lo
tanto en su determinación absoluta la liberación y el trabajo de liberación
superior, el punto de tránsito absoluto a la infinita sustancialidad subjetiva
de la eticidad, que ya no es más inmediata, natural, sino espiritual y ele-
vada a la figura de la universalidad. Esta liberación es en el sujeto el duro
trabajo contra la mera subjetividad de la conducta, contra la inmediatez
del deseo, así como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la arbi-
trariedad del gusto. El que este trabajo sea duro constituye parte del poco
favor que recibe. Sin embargo, por medio de este trabajo de la cultura la
voluntad subjetiva alcanza en sí misma la objetividad, en la cual únicamen-
te es capaz y digna de ser la realidad efectiva de la idea. Esta forma de la
universalidad en la que ha resultado la elaboración y transformación de la
particularidad, constituye asimismo la intelectualidad, por la cual la parti-
cularidad se transforma en el verdadero ser por sí de la individualidad. Al
darle a la universalidad el contenido que le da plenitud y su infinita auto-
determinación, es ella misma en la eticidad como subjetividad libre que
existe infinitamente por sí. Ésta es la perspectiva que revela a la cultura
como momento inmanente de lo absoluto y expresa su valor infinito.
Agregado. Con la expresión hombre culto se puede designar en pri-
mer lugar a aquellos que pueden hacer [¿objeto de la conciencia?]2 todo lo
que los otros hacen sin presumir de su particularidad. El hombre muestra
en cambio su incultura cuando no se rige por las propiedades universales
del objeto. Asimismo, en relación con otros, la persona inculta los ofende
fácilmente, pues simplemente se deja llevar y no reflexiona sobre los senti-
mientos del otro. No quiere herir a los demás, pero su comportamiento no
Modernidad y sociedad
concuerda con su voluntad. La cultura es, pues, el allanamiento de la parti-
cularidad que no se comporta de acuerdo con la naturaleza de la cosa. La
verdadera originalidad, en cuanto productora de la cosa, exige una verda-
dera cultura, mientras que la que no lo es acepta absurdidades que sólo se
le pueden ocurrir a una persona inculta.
§ 188. La sociedad civil contiene los tres momentos siguientes:
A. La mediación de las necesidades y la satisfacción del individuo por su
trabajo y por el trabajo y la satisfacción de necesidades de todos los demás:
el sistema de las necesidades.
B. La realidad efectiva de lo universal de la libertad contenido en ese
sistema, la protección de la propiedad por la administración de justicia.
C. La prevención contra la contingencia que subsiste, en aquel sistema
y el cuidado de los intereses particulares como algo común por medio del
poder de policía3 y la corporación. 3 Policía —del griego

polizeic— está usado en

su acepción primera y más
amplia de organización y
de reglamentación interna
del estado. Para marcar este
sentido traduzco por “poder
de la policía” el sustantivo
único que usa Hegel (die
Polizei, la policía).

Sólo uso con fines educativos 179

Lectura Nº3
Habermas, Jürgen. Historia y crítica de la opinión pública,
Barcelona, España, Ediciones G. Gili, 1994, pp. 53-64; 65-68;
136-148; 203-208.

I. Introducción: delimitación propedéutica de un tipo de la publicidad

burguesa

3. Sobre la génesis de la publicidad burguesa

Con el temprano capitalismo financiero y comercial, irradiado a partir
del siglo XIII desde las ciudades norteitalianas hacia la Europa occidental
y nórdica, surgen primero los emporios de los Países Bajos (Brujas, Lieja,
Gante, etc.) y aparecen luego las grandes ferias en las encrucijadas de las
rutas comerciales largas; con él se dan los elementos para la formación
de un nuevo orden social. Al comienzo, son integrados sin muchas com-
plicaciones por el viejo sistema de dominación. Aquella inicial asimilación
del humanismo burgués por la cultura cortesana aristocrática, que hemos
podido observar a propósito del ejemplar origen de la sociedad renacen-
tista florentina, tiene también ese fundamento. El capitalismo temprano
es conservador, no sólo en el sentido económico tan vivamente descrito 1 W. Sombart, Der moderne
1
por Sombart, en el modo “honorable” de entender los negocios, sino tam- Kapitalismus, vol. II, Münich y
Leipzig,1919,cap. 1, pp. 23 y ss.
bién políticamente. En la medida en que sigue viviendo de los frutos del
2
viejo modo de producción (la producción agraria forzosamente feudal de M. Dobb, Studies in the
Development of Capitalism,
un campesinado no libre y la pequeña producción mercantil forzosamen- Londres, 1954, pp. 160 y ss.: “At
te corporativa del artesanado urbano), sin reestructurarlo,2 no consigue any rate, it is clear that a
mature development of
librarse de la ambigüedad de sus rasgos: este capitalismo estabiliza, por un merchant any financial capital
lado, las relaciones estamentales de dominio; y pone, por otro lado, los ele- is not itself a guarantee, that
capitalist production will
mentos en los que aquéllas habrán de disolverse. Nos referimos a los ele- develop under its wing”. [De
mentos del nuevo marco de relaciones: el tráfico de mercancías y noticias todos modos, es claro que un
pleno desarrollo del capital
creado por el comercio a larga distancia del capitalismo temprano. comercial y financiero no
Las ciudades, naturalmente, disponen desde sus comienzos de mer- garantiza por sí mismo que la
producción capitalista se
cados locales. Éstos restan entretanto en manos de gremios y cofradías, desarrollará a su sombra].

Sólo uso con fines educativos 181


3 M. Dobb, op. cit., pp. 83 y ss.
4 Sée, Die Ursprünge des
modernen Kapitalismus, Viena,
1948.
5En Alemania, sobre todo
Estrasburgo, Nürenberg,
Augsburgo, Frankfurt, Colonia,
Hamburgo, Lübeck y Leipzig.
182
estrictamente reglamentados, y son antes un instrumento del domi-
nio sobre los alrededores que del tráfico mercantil libre entre ciudad y
campo.3 Con el comercio a larga distancia, para el cual —según las obser-
vaciones de Pirenne— la ciudad era ya sólo una mera base operativa, sur-
gen mercados de otro tipo. Se consolidan como ferias periódicas, y pron-
to se establecen, con el desarrollo de las técnicas financieras capitalistas
(la letra feriaria y el cambio son ya usuales en las ferias de la Champagne
del siglo XIII), como bolsas: en 1531, Amberes se convierte en “feria perma-
nente”. 4 Ese tráfico del intercambio se desarrolla de acuerdo con reglas
manipuladas, ciertamente, por el poder político; sin embargo, se desplie-
ga horizontalmente una red de altas miras, una red de dependencias eco-
nómicas, no basadas ya, en principio, en formas de economía doméstica
cerrada y, por lo tanto, difícilmente encuadrables en las relaciones vertica-
les de dependencia del sistema de dominio estamental. Evidentemente,
el orden político no resulta afectado por los nuevos procesos que, como
tales, esquivan el marco existente, mientras la vieja capa dominante par-
ticipa de ello sólo como consumidora. En tanto ella distrae una parte cre-
ciente de los propios productos en bienes de lujo, accesibles gracias al
comercio a larga distancia, no cae aún la vieja producción —y con ella la
base de su dominio— en manos del nuevo capital.
De igual modo ocurre con el tráfico de noticias desarrollado sobre
las vías de tráfico mercantil. Los cálculos del comerciante orientado en el
mercado necesitaban, como consecuencia de la extensión del comercio,
de información más frecuente y más exacta sobre hechos y antecedentes
especialmente lejanos. Por eso, desde el siglo XIV, el viejo tráfico epistolar
del comerciante da lugar a una especie de sistema profesional de corres-
pondencia. Los primeros trayectos de los emisarios, de los llamados correos
ordinarios —que partían en determinadas fechas—, fueron organizados
por los comerciantes de acuerdo con sus propios fines. Las grandes ciuda-
des comerciales son al mismo tiempo centros de tráfico de noticias,5 cuya
permanencia se hizo urgente en la medida en que el tráfico de mercancías
y de papeles-valor se hizo también permanente. Casi al mismo tiempo que
surgen las bolsas, institucionalizaron el correo y la prensa los contactos y
la comunicación duraderos. De todos modos, bastaba a los mercaderes un
sistema de información profesionalmente discreto y a las cancillerías urba-
Modernidad y sociedad
 6 Esto aconteció muy
nas y cortesanas un sistema administrativo interno. A ninguno de ellos le
pronto en Venecia con los
resultaba cómoda la publicidad de la información. Mucho más coincidían escritores de avisos, los
con sus intereses los “periódicos escritos”, las correspondencias privadas scrittori d'avvisi; en Roma
se les llamaba gazzettani;
organizadas profesionalmente por los comerciantes de noticias.6 El nuevo en París, nouvellistes; en
ámbito de comunicación se añadía sin más, con sus instituciones del trá- Londres, writers of letters, y
en Alemania, en fin, Zeitunger
fico de noticias, a las formas de comunicación existentes mientras faltó o Novellisten. En el curso del
el momento decisivo de la publicidad. Del mismo modo que, según una siglo XVI se convirtieron en
abastecedores de informes
observación de Sombart, no puede hablarse de “correo” hasta que la opor- semanales oficiales, esto es,
tunidad del transporte regular de cartas es accesible al público en gene- de los periódicos escritos, de
los que en Alemania son un
ral,7 tampoco puede decirse que haya prensa, en el sentido estricto de la ejemplo característico los
palabra, hasta que la información periodística regular no se hace pública, llamados Fuggerzeitungen
[literalmente: periódicos de
esto es, hasta que no resulta accesible al público en general. Pero esto los fúcares; Johann Fugger
aconteció por vez primera a finales del siglo XVII.8 Hasta ese momento, el fue un rico comerciante
augsburgués del siglo XVI,
viejo ámbito comunicativo de la publicidad representativa no estuvo ame- y de ahí Fugger, que, en un
nazado por el nuevo ámbito de una publicidad publicísticamente deter- sentido figurativo, llegó
a significar comerciante
minada. Las noticias profesionalmente vendidas no son todavía dadas a la adinerado en general. N.
publicidad; las novedades irregularmente publicadas no se materializan del T.]. (Las cerca de 40.000
relaciones que se dan en el
todavía como noticias.9 período comprendido entre
Los elementos que forman el marco del tráfico tempranamente capi- 1565 y 1605 no proceden tan
sólo de esos despachos de
talista, del tráfico de mercancías y noticias, demuestran por vez primera noticias, sino también de los
su potencia revolucionaria en la fase del mercantilismo, fase en la que se empleados y los compañeros
de negocios de la casa
forman las economías nacionales y territoriales al mismo tiempo que el Fugger).
Estado moderno.10 El que en 1597 la Liga hanseática fuera definitivamen-
7 W. Sombart, op. cit., p. 369.
te confirmada desde Londres, instalándose pocos años después la compa-
8 Durante mucho tiempo
ñía de los Merchant Adventurers en Hamburgo, indica no sólo el ascenso
se ha tenido a la relación
comercial y político de Inglaterra, sino que es síntoma de una nueva etapa de noticias del impresor y
alcanzada entretanto por el capitalismo. Las compañías comerciales se comerciante estrasburgués
Johann Carolus por el
organizan desde el siglo XVI sobre una base ampliada de capital que no periódico más antiguo; véase,
se conforma, como lo hicieran los viejos emporios, con mercados que aca- sin embargo, la investigación
de Helmut Fischer, Die ältesten
ban resultando siempre limitados. Exploran y abren, mediante expedicio- Zeitungen and ihre Verleger,
nes de gran envergadura, nuevos terrenos para el mercado propio.11 Para Augsburgo, 1936.

satisfacer la creciente necesidad de capital, y para compartir los riesgos 9 La forma tradicional de la
crecientes, pronto se configuraron esas compañías como sociedades por dominación está revestida
también de la competencia
acciones. Pero necesitaban además sólidas garantías políticas. Los merca- de exponer e interpretar lo
dos del comercio exterior eran considerados por entonces, fundadamen- que pasa por ser “la vieja

Sólo uso con fines educativos 183

 verdad”. Las comunicaciones
de acontecimientos reales
están insertas en ese saber de
la tradición. Lo nuevo aparece
bajo el aspecto de un suceso
más o menos maravilloso. Los
“nuevos hechos”, con sólo que
rebasen un poco el umbral de
lo habitual, se transforman, en
el marco de la “vieja verdad”
en “sobresalientes” —y hay
que notarlos y maravillarse
de ellos. Los hechos se
transforman en cifras. Lo
nuevo y las experiencias
nuevas adquieren, allí donde
son meros substitutos
vicarios del saber legado por
la tradición, una estructura
misteriosa. De ahí que los
acontecimientos históricos
no estén separados de los
naturales; las catástrofes
naturales y los datos
históricos consiguen en la
misma medida un carácter
mágico. Aún los boletines del
siglo XV y las hojas únicas,
que aparecían de cuando
en cuando en el siglo XVI y
a las que se llamaba “nuevos
periódicos”, atestiguan del
vigor con el que el saber
ininterrumpido de la tradición
ha sabido integrar las
comunicaciones de noticias,
cuya crecida corriente, de
todos modos, es indicio ya
de una nueva configuración
de la publicidad. Esas
hojas divulgaban
indiferenciadamente
noticias respecto de luchas
religiosas, de guerras turcas
y de decisiones papales, así
como de lluvias de sangre y
de fuego, de malos partos,
de plagas de langostas,
de temblores de tierra, de
huracanes y de fenómenos
atmosféricos; de bulas,
capitulaciones,
184
te, como “productos institucionales”: eran el resultado de esfuerzos políti-
cos y de violencia militar. La vieja base operativa ofrecida por los enclaves
urbanos de origen se amplía a otros centros urbanos del territorio esta-
tal. Comienza entonces aquel proceso que Heckscher ha descrito como
nacionalización de la economía urbana.12 Evidentemente, en ese proceso
se constituye por vez primera lo que desde entonces llamamos “nación”:
el Estado moderno, con sus organizaciones burocráticas y una necesidad
financiera creciente, que actúa a su vez retroactivamente como acelerador
de la política mercantil. Ni los acuerdos privados de préstamo entre sobe-
rano y financiero ni los empréstitos públicos bastan para cubrir aquella
necesidad, hasta que un sistema impositivo eficaz satisface la demanda de
capital. El Estado moderno es esencialmente Estado impositivo, y la admi-
nistración financiera la pieza clave de su administración general. La deli-
mitación —que acompaña este nacimiento— entre bienes domésticos del
soberano y bienes estatales13 resulta ejemplar para la objetivización de
las relaciones personales de dominio. Las administraciones locales fueron
puestas en Inglaterra bajo control de la autoridad mediante la institución
del juez de paz; en el continente, siguiendo el modelo francés, por medio
de la figura del intendente.
La reducción de la publicidad representativa que acontece con la
mediatización de las autoridades estamentales producida por causa de la
de los señores feudales, ofrece otra esfera espacial que está enlazada con
el nombre de publicidad en el moderno sentido de la palabra: la esfera del
poder público. Este se objetiviza en una administración constante y en un
ejército permanente; la permanencia de los contactos en el tráfico de mer-
cancías y noticias (Bolsa; prensa) coincide ahora con una actividad estatal
continuada. El poder público se consolida como un perceptible estar-fren-
te-a aquellos que le están meramente sometidos y que, por lo pronto, sólo
encuentran en él su propia determinación negativa. Porque ellos son las
personas privadas que, por carecer de cargo alguno, están excluidas de la
participación en el poder público. “Público” en este estricto sentido resulta
análogo a estatal; el atributo no se refiere ya a la “corte” representativa de
una persona dotada de autoridad, sino más bien al funcionamiento, regu-
lado según competencias, de un aparato dotado del monopolio de la uti-
lización legítima de la violencia. El dominio señorial se transforma así en
Modernidad y sociedad
“policía”; las personas a ella subsumidas forman, como destinatarios de la descubrimientos de nuevas
partes de la tierra y de
violencia pública, el público. conversiones de judíos,
La política mercantilista, formalmente orientada de acuerdo con el de quemas de brujas,
de condenas diabólicas,
equilibrio comercial, presta a la relación entre súbdito y superioridad una de juicios divinos y de
forma especial. La exploración y ampliación de los mercados exteriores, en resurrección de
muertos. A menudo estaban
los que las compañías privilegiadas consiguen una posición de monopolio los nuevos periódicos
bajo presión política, en una palabra, el nuevo colonialismo, actúa, como dispuestos en forma de
canción o de diálogo —como
es sabido, cada vez más en provecho del desarrollo de las economías mer- antes los boletines—, esto
cantiles internas; en la misma medida, los intereses del capital manufactu- es, destinados a ser narrados,
recitados, entonados o
rero prevalecen frente a los del capital comercial. Así se modifica un ele- cantados colectivamente. Así
mento del marco tempranamente capitalista del tráfico, el tráfico de mer- es sustraída la novedad a la
esfera histórica de la “noticia”
cancías, y con ello también la estructura productiva: el intercambio entre y reintroducida, como
materias primas introducidas y productos acabados o semiacabados tiene prodigio y como milagro,
en aquella esfera de la
que entenderse como función de un proceso de transformación del viejo representación en la que una
modo de producción en un modo capitalista de producción. Dobb ha lla- ritualizada y ceremonializada
participación del pueblo en
mado la atención sobre el registro de ese cambio por la literatura mercan- la publicidad proporcionaba
tilista de finales del siglo XVII. El comercio exterior ya no es valorado per se mera aquiescencia
no susceptible de ser
como fuente de riqueza, sino sólo en la medida en que posibilita el empleo interpretada autónomamente.
de la población nativa (employement created by trade = empleo originado Es significativo el que se
imprimiesen canciones
por el comercio).14 Las medidas de la administración se deciden de ese en calidad de “nuevos
modo, crecientemente, con el objetivo de la realización del modo de pro- periódicos”; por ejemplo, las
llamadas canciones populares
ducción capitalista. La plaza de los privilegios profesionales y estamentales históricas, que convertían
de las corporaciones es ocupada por los privilegios personales de origen sin demora acontecimientos
políticos cotidianos en
real; la industria existente habrá de convertirse en producción capitalista epopeyas. Véase E. Everth,
o dar lugar a nuevas manufacturas. Unida a todo ello va la reglamentación Die Öffentlichkeit in der
Aussenpolitik, Jena, 1913, p.
del proceso mismo de producción.15 114. En general: Karl Bücher,
Como pendant de la autoridad se constituye la sociedad burguesa. Las “Die Grundlagen des
Zeitungswesens”, en Ges.
actividades y dependencias que hasta el momento habían sido proscritas Aufsätze zur Zeitungskunde,
en el marco de la economía doméstica, aparecen en el umbral hogareño Tubinga, 192b, pp. 9 y ss. El
contenido esos boletines se
a la luz de la publicidad. La afirmación de Schumpeter, según la cual “las ha mantenido hasta nuestros
viejas formas que subsumían la entera personalidad en sistemas de obje- días en la forma de la rima
infantil.
tivos transpersonales agonizaban, y la economía individual de cada fami-
10
lia se había convertido en el elemento central de su existencia, con lo que G. Schmoller, Umrisse and
Untersuchungen, Leipzig, 1898,
se fundó una esfera privada que aparecía ahora ante lo público como un p. 37.
algo distinguible”, 16 afecta sólo a un aspecto del curso emprendido —la

Sólo uso con fines educativos 185

 11 En la Carta fundacional de
1553 se llama los adventurers
a una corporación y compañía
de los merchant adventurers
para el descubrimiento de
regiones, reservas territoriales,
islas y plazas ignotas. Véase
Sée, op. cit., pp. 67 y ss.
12 E. F. Heckscher,
Merkantzlismus, vol. I, Jena,
1932, pp. 108 V SS.
13
En el ámbito de vigencia
del Derecho romano recibido,
la ficción del fisco se convierte
en la expresión jurídica
de un presupuesto estatal
autonomizado respecto de la
persona del soberano, el cual,
al mismo tiempo, concede
la gracia a los súbditos de
poder expresar pretensiones
de Derecho privado ante el
Estado.
14
Dobb, op, cit., p. 218:
“Greater export meant
greater opportunity for the
employement of labour in
home manufacture; and
increased employement of
labour represented a widened
scone for investment of
capital in industry”. [Mayores
exportaciones significaban
mayor oportunidad para el
empleo de mano de obra en
la industria local; y un mayor
empleo de mano de obra
representaba una ampliación
del ámbito para invertir
capital en la industria].
15
Esto lo muestran
claramente los reglamentos
de Colbert para las técnicas
industriales de la manufactura
textil. Pero también en
Inglaterra subsisten hasta la
segunda metal del siglo XVIII
reglamentos concernientes
186
privatización del proceso de reproducción—, pero no a su nueva relevan-
cia “pública”. La actividad económica privada ha de orientarse de acuerdo
con un tráfico mercantil sometido a directivas y supervisiones de carácter
público; las condiciones económicas bajo las que ahora se realiza están
emplazadas fuera de los confines del propio hogar; por vez primera son
de interés general. Esta esfera privada de la sociedad, esfera que ha adqui-
rido relevancia pública, ha caracterizado, en opinión de Hannah Arendt,
la moderna relación de la publicidad con la esfera privada, tan diferente
de la antigua, engendrando lo “social”. “La sociedad es la forma de vivir en
común en la que la dependencia del hombre respecto de su igual tiene
lugar por amor a la vida misma, y ninguna otra cosa llega a alcanzar rele-
vancia pública; y en la que, como consecuencia de ello, las actividades que
sirven sencillamente al mantenimiento de la vida no sólo se manifiestan
públicamente, sino que están llamadas a determinar la fisonomía del espa-
cio público”.17
En la transformación de la economía legada por los antiguos en eco-
nomía política se reflejan las cambiadas condiciones. El concepto mismo
de lo económico, vinculado hasta el siglo XVII al círculo de competencia
del oikodéspota, del pater familias o del señor de la casa, adquiere ahora
por vez primera, en la práctica del funcionamiento de los negocios —fun-
cionamiento calculado de acuerdo con criterios de rentabilidad— su
moderna significación: las obligaciones señoriales domésticas se reducen,
esmerando su celo en ello, al ahorro.18 La economía moderna no se orien-
ta ya de acuerdo con el oikos; el mercado ha ocupado la plaza de la casa y
la ha convertido en una “economía de comercios”. En la cameralística del
siglo XVIII (que deriva su nombre de camera, la cámara del tesoro o tesore-
ría feudal) se situaba, por una parte, a esta precursora de la moderna eco-
nomía política junto a la teoría financiera, y por la otra, junto a la técnica
agraria desprendida de la economía tradicional, es decir, como un elemen-
to de la “policía”, de la propia doctrina administrativa; tan estrechamente
coordinada está la esfera privada de la sociedad burguesa con los órganos
del poder público.
Dentro de ese orden político y social refigurado durante la fase mer-
cantil del capitalismo (orden cuya nueva configuración llegó ya en buena
parte a expresarse en esa fase, puesto que en ella los momentos de lo polí-
Modernidad y sociedad
tico y de lo social aparecen separadamente) se desarrolla también ahora a la materia prima, al modo
de su elaboración y a la
vigorosamente el segundo elemento constitutivo del marco del tráfico producción definitiva de la
tempranamente capitalista: la prensa. Los primeros periódicos en sentido mercancía. Véase Heckscher,
op. cit., vol.I, pp. 118 y ss. y 201
estricto, irónicamente llamados también “periódicos políticos”, aparecen y ss.
con periodicidad semanal al principio, diariamente ya a mediados del siglo
16 J. Schumpeter, Die Krise des
XVII. Las correspondencias privadas contenían por entonces circunstan- Steuerstaates, Leipzig, 1918,
ciadas noticias de curso mundial acerca de Dietas imperiales y aconteci- p. 16.

mientos bélicos, de rendimientos de cosechas, impuestos, transportes de 17 H. Arendt, op. cit., p. 43,
metales nobles, y sobre todo noticias acerca del tráfico comercial interna- citado según la versión
alemana: Vita Activa, Stuttgart,
cional.19 Pero sólo un arroyuelo de esa corriente de noticias, filtrada como 1960, p. 47. Sociedad civil,
está por esos periódicos “escritos”, llega a aquellos periódicos impresos. civil so-ciety, societé civile,
revelan evidentemente, aún
Los suscriptores de las correspondencias privadas no tenían ningún inte- en el use lingüístico el siglo
rés en que el contenido de éstas se hiciera público. Por eso los periódicos XVIII la vieja tradición de la
“política”, que no distinguía
políticos no existen para los comerciantes, sino, al revés, los comerciantes todavía “la sociedad civil” del
existen para los periódicos. Custodes novellarum les llaman sus contempo- “Estado”. Véase al respecto, M.
Rie-del, “Aristotelestradition
rá-neos, precisamente por esa dependencia de la información periodísti- am Ausgang des XVIII
ca pública respecto del tráfico privado de noticias.20 La criba del control Jahrhunderts”, en Festschrift
F. O. Brunner, Göttingen,
no oficial de noticias efectuada por los comerciantes y la censura oficial de 1962, pp. 276 y ss. Del mismo
noticias practicada por la Administración constituían obstáculos salvados autor, “Hegels bürgerliche
Gesellschaft and das Problem
de ordinario por las noticias referentes al extranjero, a la corte y al comer- ihres Urs-prungs”, en ARS Bel
cio mismo si la noticia era irrelevante; del repertorio de la hoja impresa se 48, 1962, pp. 539 y ss. Mucho
antes consigue la nueva
conservaban las “nuevas” tradicionales —las curas milagrosas y las lluvias esfera de lo social su concepto
torrenciales, los asesinatos, epidemias e incendios.21 Así, se daba a la publi- impolítico correspondiente
en el moderno derecho
cación informaciones de segundo orden del material de noticias dispo- natural; véase mi ensayo
nible; sin embargo, el por qué llegó a ampliarse ese volumen de informa- “Die klassische Lehre von der
Politik in ihrem Verhältnis zur
ciones y a hacerse accesible, incluso público, requiere una explicación. Es Sozialphilosophie”, en Theorie
cuestionable que el solo interés del escritor hubiera bastado; en todo caso, and Praxis, cit.,
pp. 13 y ss.
siempre tuvieron los expendedores de noticias interés en su publicación. El
18 O. Brunner, Adeliges
tráfico de noticias se desarrolla no sólo en relación con las necesidades del
Landleben, cit., pp. 242 y ss.
tráfico mercantil: las noticias mismas se han convertido en mercancías. La
19 Véase K. Kempters, Die
información periodística profesional obedece, por tanto, a las mismas leyes
wirtschaftliche
del mercado, a cuyo surgimiento debe ella su propia existencia. No por Berichterstattung in den sog.
casualidad se desarrollan los periódicos impresos frecuentemente en las Fuggerzeitungen, Münich,
1936
mismas oficinas de correspondencia en las que se confeccionan los perió-
20
dicos escritos. Toda información epistolar tiene su precio, y resulta natural Herman Bode, Anfänge

Sólo uso con fines educativos 187

 der wirtscha f tlichen
Berichterstattung, Heidelberg,
1908, p. 25:“El periódico era
un órgano informativo de
segundo orden, mientras que
la carta era aún general mente
considerada en el siglo XVII
como la fuente de noticias más
segura y más rápida”.Véase
también Heinrich Goitsch,
Entwicklung und
Strukturwandlung der
Wirtschaftsteils der deutschen
Tageszeitung, disertación,
Frankfurt, 1939.
21 O. Groth, Die Zeitung, vol. I,
Berlín y Leipzig, 1928, p. 580.
22 Citado por Groth, op. cit.,
vol. I, p. 585.
23Staley Morrison, The English
Newspaper, Cambridge, 1932.
24W. Sombart, op. cit., vol.
II, pp. 406 y ss.; también K.
Bücher, Ges. Aufsätze zur
Zeitungskunde, cit., p. 87. Igual
que en los primeros volantes
de anuncios, también los
incluidos en las hojas de
anuncios del siglo XVIII se
referían a mercancías y plazos
fuera del tráfico mercantil
corriente, a oportunidades
de compra, a libros y
medicamentos, a compañía
para los viajes, a ofertas de
servicios, etc. Los anuncios
propagandísticos, los
reclamos publicitarios en el
sentido propio de la palabra,
apenas estaban extendidos:
el mercado de bienes y de
trabajo se regula aún face to
face.
188
la pretensión de ampliar la ganancia aumentando las ventas. Una parte del
material de noticias recibidas comenzó, pues, a imprimirse periódicamente
y a venderse anónimamente, consiguiendo así, pues, publicidad.
Con todo, el interés de las nuevas autoridades por utilizar a la pren-
sa de acuerdo con los objetivos de la administración se había entretanto
robustecido. En la medida en que ese instrumento les servía para dar a
conocer órdenes y disposiciones, se convirtieron los destinatarios propia-
mente por vez primera en “público”. Los periódicos políticos comenzaron
informando acerca de idas y venidas reales, sobre la llegada de persona-
lidades extranjeras, sobre fiestas, solemnidades de la corte, nombramien-
tos, etc.; en conexión con esas noticias cortesanas —noticias que pode-
mos entender como una especie de adaptación de la representación a
la nueva forma de la publicidad—, aparecían también “disposiciones del
soberano para el bien de los súbditos”. Pero al punto se convirtió la pren-
sa en una sistemática servidora de los intereses de la Administración. Una
disposición del Gobierno vienés, de marzo de 1769, sobre la prensa mues-
tra el estilo de esa práctica: “Para que el periodista pueda saber qué clase
de decretos internos, entidades y otras cosas que acontezcan son apro-
piados para el público, serán compendiados semanalmente por las auto-
ridades y librados a los autores periodísticos”. Ya Richelieu poseyó, como
sabemos por las cartas de Hugo Grotius —por entonces ministro pleni-
potenciario sueco en París—, un vivo sentido para el aprovechamiento
del nuevo instrumento.22 Era protector del periódico estatal fundado en
1631 por Renaudot, periódico que es el modelo inspirador de la Gazette
of London, aparecida en 1665 bajo Carlos II. Dos años antes había hecho
su aparición el Intelligencer, oficialmente autorizado, que puede enlazarse
con un Daily Intelligencer of Court, City and Country, que aparecía esporádi-
camente ya desde 1643.23 Esas hojas de anuncios aparecidas en Francia
como medio auxiliar de los despachos de noticias y anuncios se convirtie-
ron en todas partes en instrumento dilecto de los gobiernos.24 En muchas
ocasiones, incautaron los gobiernos los despachos de noticias y los perió-
dicos de anuncios se convirtieron en hojas oficiales. Esa medida, dice una
orden ministerial prusiana del año 1772, debe ser “útil al público” y “facili-
tar la inversión”. Junto a las disposiciones y licitaciones “en policía, comer-
cios y manufactura”, aparecen las cotizaciones de los mercados de frutas,
Modernidad y sociedad
 25 Groth, op. cit., vol. I, p. 598.
las tasaciones de los víveres y, en general, los precios más importantes de
los productos propios e importados; además, cotizaciones de bolsa, noti- 26 R. Stadelmann/W. Fischer,
cias de tráfico comercial, informes sobre el nivel del agua, etc. Así pudo el Die Bildungswelt des deutschen
Handwerks, Berlín, 1955, p. 40.
Gobierno palatino-bávaro participar al “público comerciante” la creación Véase también, Br. Kuske, “Der
de una hoja de anuncios “al servicio del comercio y del hombre común, Einfluss des Staates auf die
geschichtliche Entwicklung
para que pueda enterarse de las disposiciones soberanas libradas de der sozialen Gruppen in
cuando en cuando, así como de los precios de diversas mercancías, y para Deutschland”, en Köln. Zeitschr.
f. Soz., vol. II, 1949, pp. 193 y ss.
que pueda, en consecuencia, dar más ventajosa salida a sus mercancías”. 25
27 Percy Ernst Schramm ha
La autoridad dirigía sus participaciones “al” público, es decir, en princi-
subrayado esa diferencia,
pio, a todos los súbditos; pero no llegaban por este camino, de ordinario, al precisamente comparando
“hombre común”, sino, en todo caso, a los “estamentos ilustrados”. Junto al el desarrollo social de
Hamburgo con el del resto
nuevo aparato del Estado moderno ha surgido una nueva capa burguesa del imperio (Deutschland
que habrá de ocupar una posición central en el conjunto del “público”. Su und die Welt, Munich, 1943,
p. 37): “Lo que constituye al
núcleo lo constituyen los funcionarios de la Administración real, predomi- verdadero ciudadano, esto
es, la pertenencia vigorizada
nantemente juristas (al menos en el continente, donde la técnica del Dere-
por la idea de ciudadanía a
cho romano recibido ha sido utilizada como instrumento de racionaliza- una comunidad urbana, es
precisamente lo que les falta
ción del tráfico social). A ellos se añaden médicos, curas, oficiales y profeso-
a ellos (a los ‘burgueses’)
res, los “sabios”, cuyo rango está por encima del de maestros y escribanos, y [...] Éstos, que no eran
‘ciudadanos’, sino ‘burgueses’,
el de éstos por encima del “pueblo”. 26 servían a su señor, a su iglesia,
Entretanto, los propiamente “burgueses”, los viejos estamentos pro- a su patrono, o eran ‘libres’
por ejercer una profesión
fesionales de artesanos y tenderos, han perdido relevancia social; la han libre; pero no tenían entre
perdido junto a los estamentos mismos, en cuyo derecho de ciudadanía se ellos otra cosa en común que
la de constituir el ‘estamento
basaba su posición. Al mismo tiempo, los grandes comerciantes han reba- burgués’ —lo que de por sí
sado los estrechos marcos de la ciudad y, con las compañías, se han vin- apenas significaba otra cosa
que el que esa calificación
culado directamente al Estado. Así, allí donde —como en Hamburgo— la les delimitaba respecto de
ciudad no supo afirmarse frente al poder territorial del soberano, los “capi- la nobleza y el campesinado.
El asentamiento urbano
talistas”, comerciantes, banqueros, editores y manufactureros, pertenecen a no tenía que ver con esa
expresión; también el pastor
una categoría de lo “burgués”, que es tan poco “burguesa” en sentido tradi-
protestante en su municipio
cional (habitante del burgo) como el nuevo estamento de los sabios.27 Esa rural, el ingeniero de minas
en su lugar de trabajo y quien
capa “burguesa” es la verdadera sostenedora del público, el cual es, desde
desempeñara algún cargo en
el principio, un público de lectores. No puede ser ya integrada en bloque palacio eran de ‘estamento
burgués’. Se les contaba, en
—como lo fueron en su tiempo grandes comerciantes y funcionarios por un sentido amplio, entre la
la cultura aristocrática de la corte renacentista italiana— por la cultura aris- burguesía instruida, entre
una burguesía estrictamente
tocrática del postrer barroco. Su posición dominante en la nueva esfera de diferenciada respecto del
la sociedad burguesa lleva más bien a una tensión entre “ciudad” y “corte”, pueblo, del Volk, del peuple”.

Sólo uso con fines educativos 189


28 Véase más adelante, § 5, pp.
69 y ss.
29Heckscher, op. cit., vol.
I, p. 258; véase también,
al respecto, W. Treue, “Das
Verhältnis von Fürst, Staat,
Unternehmer in der Zeit
des Merkantilismus”, en
Vierteljahreshefte f. Sozial and
Wirtschgesch., vol. 44, 1957, pp.
26 y ss.
30 Sombart, op. cit. vol. I, cap.
1, p. 365.
190
de cuyas diversas formas de manifestación nacional nos ocuparemos más
adelante.28
La autoridad provoca en esa capa, afectada y requerida por la política
mercantilista, un eco que permite la toma de consciencia del publicum —
el abstracto oponente del poder público—, su autocomprensión como un
competidor en el juego, como público de la naciente publicidad burguesa.
Una publicidad tal se desarrolla en la medida en que el interés público de la
esfera privada de la sociedad burguesa deja de ser percibido exclusivamen-
te por la autoridad, y comienza a ser tomado en consideración como algo
propio por los mismos súbditos. Junto a los agentes del capitalismo comer-
cial y financiero, el creciente grupo de editores, manufactureros y fabrican-
tes pasan a ser dependientes de medidas administrativas; y de ahí la inten-
ción de no dejar reglamentar meramente su actividad profesional y empre-
sarial, sino de que el reglamento mismo sea un acicate para la iniciativa. El
mercantilismo no favorece de ningún modo, como pretende un prejuicio
muy extendido, al funcionamiento del Estado; la política industrial requiere
más bien la construcción y demolición de empresas privadas trabajando en
sentido capitalista, evidentemente por vías burocráticas.29 La relación entre
la autoridad y los súbditos cae así en la propia ambivalencia de la suma de
reglamento público e iniciativa privada. Y de ese modo se vuelve problemá-
tica la zona en la que el poder público entra en contacto, por el camino de
los actos administrativos continuos, con las personas privadas. Eso no sólo
es válido para las categorías sociales directamente participantes en la pro-
ducción capitalista. En la medida en que ésta va imponiéndose, disminuye
la autosuficiencia y crece la dependencia de los mercados locales respecto
de los territoriales y nacionales, de modo que amplias capas de la pobla-
ción, sobre todo de la población urbana, se ven afectadas —en su calidad
de consumidoras— en su existencia cotidiana por las medidas de la políti-
ca mercantilista no ya en torno de las célebres disposiciones sobre la indu-
mentaria, sino en torno de tasaciones e impuestos y, en general, en torno
de la intervención pública en el privatizado hogar, y se forma una esfera crí-
tica; cuando la escasez de trigo, llega a prohibirse por decreto el consumo
de pan los viernes por la noche.30 Puesto que la sociedad, contrapuesta al
Estado, delimita, por un lado, un ámbito privado claramente distinguido del
poder público, pero como, por otro lado, la reproducción de la vida reba-
Modernidad y sociedad
sa los límites del poder doméstico privado, convirtiéndose en un asunto
de interés público, la zona de continuado contacto administrativo se con-
vierte zona “crítica” también en el sentido de que reclama la crítica de un
público raciocinante. Fácilmente podrá el público atender a esa reclama-
ción, pues sólo necesita, poner en funcionamiento el instrumento con cuya
ayuda había convertido ya la administración a la sociedad en un asunto
público: la prensa.
Ya desde el último tercio del siglo XVII los periódicos eran completa-
dos con revistas, que no sólo contenían, principalmente, informaciones,
sino también instrucciones pedagógicas, críticas incluso, y reseñas. Al
comienzo, las revistas científicas se dirigían al círculo de legos ilustrados:
el Journal des Savants (1665) de Denys de Sallo, luego la Acta Eruditorum
(1682) de Otto Mencken y, finalmente, las célebres Monatsgespräche (1688)
de Thomasius (todas ellas tomadas como modelo de una clase entera de
revistas). En el curso de la primera mitad del siglo XVIII, hace su entrada
en la prensa diaria, con el artículo “sabio”, el raciocinio. Cuando también el
Hallenser lntelligenzblatt aparece —a partir de 1729— no ya sólo con artí-
culos culturales y reseñas de libros, además de los tradicionales anuncios,
sino, de vez en cuando, con “una narración histórica de actualidad, confec-
cionada por un profesor”, el rey de Prusia se ve impelido a coger las riendas
de esa evolución. El razonamiento como tal está todavía sometido al regla-
mento. Todos los profesores ordinarios de las facultades de Derecho, Medi-
cina y Filosofía han de enviar invariablemente “una nota particular, escri-
ta de un modo claro y pulcro a la sección de declaraciones del directorio,
como muy tarde, los jueves”. 31 Por lo general, los sabios han de participar al 31 Citado por Groth, op. cit.,
vol,I, p. 623.
público “verdades susceptibles de aplicación”. Los ciudadanos reciben, por
encargo del soberano, ideas que al punto convierten en propias y vuelven
contra aquél. En un escrito de Federico II del año 1784 se dice: “Una per-
sona privada no está autorizada a emitir juicios públicos, especialmente
juicios reprobatorios, sobre tratados, procederes, leyes, reglas y directivas
del soberano y de la corte, de sus servidores estatales, de colegios y cortes
judiciales, ni está autorizada a dar a conocer noticias recibidas acerca de
todo ello ni a divulgarlas por medio de la impresión. Una persona privada
32 Wörterbuch der
no está capacitada para someter todas esas casas a juicio porque le falta el
hochdeutschen Mundart,
conocimiento completo de las circunstancias y los motivos”.32 Pocos años Viena, 1808, 3ª parte, p. 856.

Sólo uso con fines educativos 191

 antes de la Revolución francesa, son visibles en Prusia unas circunstancias
—como enquistadas— que tanto en Francia como, sobre todo, en Inglate-
rra se han disuelto ya a comienzos de siglo. A los impedidos juicios se les
llama “públicos” con la mirada puesta en una publicidad que obviamente
había hecho las veces de una esfera del poder público, pero que ahora se
separaba de él como tribuna sobre la cual las personas privadas, reunidas
en calidad de público, se disponían a forzar el poder público a su legitima-
ción ante la opinión pública. El publicum se desarrolla convirtiéndose en
público, el subjectum, en sujeto; el destinatario de los mandatos de la supe-
rioridad, en su adversario.
La etimología sigue el rastro de esa transformación plena de conse-
cuencias. Desde mediados del siglo XVII se habla en Inglaterra de public,
mientras que hasta ese momento se utilizaban los términos world y man-
kind. Por esa época asoma también en francés le public como calificación
de aquella realidad que, siguiendo el diccionario de Grimm, se conceptuó
en la Alemania del siglo XVIII con término procedente de Berlín: Publikum.
Hasta aquel momento se había hablado en Alemania de la Lesewelt (literal-
mente: “mundo lector”), o simplemente de la Welt (del mundo), palabra que
aún conserva algo del viejo sentido: alle Welt, tout le monde, todo el mundo.
Adelung distingue el público reunido en torno de un conferenciante o un
actor, en un sitio público, del público lector; pero en ambos casos se trata
de un “público juez”. Lo que se somete a juicio público consigue “publici-
dad”. A finales del siglo XVII surge el término inglés publicity, derivado del
francés publicité; en Alemania aparece la palabra en el siglo XVIII. La críti-
ca misma se expone en forma de “opinión pública”, noción acuñada en la
segunda mitad del siglo XVIII a partir de la francesa opinion publique. Casi
por la misma época, surge en Inglaterra public opinion; y hacía tiempo que
se hablaba ya de general opinión.

II. Estructuras sociales de la publicidad

4. El elemento fundamental
La publicidad burguesa puede captarse ante todo como la esfera en
que las personas privadas se reúnen en calidad de público. De pronto se

192 Modernidad y sociedad

 33 La palabra aludida es
reclaman éstas de la publicidad reglamentada desde arriba, oponiéndola
Räsonement, introducida
al poder público mismo, para concertar con ellas las reglas generales del como galicismo en el alemán
tráfico en la esfera básicamente privada; pero públicamente relevante de la época considerada.

—del tráfico mercantil y del trabajo social. Carece de paradigma —propia 34 Kant utiliza räsonieren
e históricamente— el medio de que se valió esa concertación: el racio- y Räsonnement
ingenuamente,en el sentido
cinio. En nuestro uso lingüístico conserva esta palabra33 perfectamente de la Ilustración. Está, por
los dos polémicos matices: la llamada a la razón y, al mismo tiempo, su así decirlo, aquende las
barricadas; Hegel está en
desdeñosa rebaja a refunfuñante sutileza34 Hasta aquel momento, los ellas. Hegel, fiel a la tradición
estamentos habían llegado a acuerdos con los soberanos en los que, platónica, encuentra
ejemplarmente constituido
caso a caso, las encontradas aspiraciones de poder habían conseguido el pensamiento raciocinante
equilibrarse sobre la base de la delimitación de las libertades estamen- (räsonierende Denken) —que,
como mera consideración
tales respecto de las autoridades reales o de las soberanías.35 Esa prácti- del entendimiento que es,
ca condujo desde el siglo XIII a una dualización de los estamentos seño- no penetra en la concreta
universalidad del con-cepto—,
riales y del soberano; no tardaron los estamentos provinciales en repre- en los sofistas. De su raciocinio
sentar meramente a la provincia frente al soberano. Como es sabido, dice “que el deber de toque
haya que hacer no se hace
adoptó en Inglaterra esa evolución, con la relativización del poder real venir del concepto en y para
por medio del Parlamento, un curso distinto que en el continente, en el sí existente de la cosa, sino
que se decide de lo justo
que los estamentos fueron mediatizados por el monarca. Con ese modo y lo injusto, de la utilidad y
de compensación del poder, aparece el tercer estamento, que no puede la perjudicialidad sobre la
base de motivaciones exter-
ya imponerse como un estamento de dominio. Un reparto del dominio nas” (Vorlesungert über die
mediante la delimitación de los derechos señoriales (derechos señoria- Gesclcichte der Philosophie,
vol. II, Michelet, ed. al cuidado
les fueron también las “libertades” estamentales) no es ya posible sobre de Glockner, vol. XVIII, p. 22).
la base de la economía de tráfico mercantil —la capacidad de disponer Hegel degrada al raciocinio,
sobre todo en su use
privadamente de la propiedad capitalista fungible es un poder impolíti- público, para legitimar a la
co. Los burgueses son, personas privadas y como tales no “dominan”. Por autoridad política —con la
que, evidentemente, está
eso sus exigencias de poder frente al poder público no se enfrentan al en polémica el público
conglomerado del dominio con intención de “repartirlo”, sino que tien- raciocinante— como
momento constitutivo de una
den a acatar el principio del dominio existente. El principio del control esfera superior: “El concepto
que el público burgués enfrenta al principio del dominio, es decir, pre- del monarca es el concepto
más difícil para el raciocinio
cisamente, la publicidad, no quiere cambiar el dominio como tal. La exi- (Räsonnement), esto es, para
gencia de poder exhibida en el raciocinio público, que eo ipso renuncia a la consideración reflexiva del
entendimiento, puesto que el
la forma de una exigencia de dominio, tenía que conducir, si quería pre- raciocinio no consigue rebasar
valecer, a algo más que a una remoción de la base legitimatoria de un las determinaciones aisladas”
(Rechtphilosophie, Gans, ed. al
dominio por principio legítimo (véase el epígrafe 7). cuidado de Glockner, vol. VII,
Las medidas de la “razón” y las formas de la “ley”, a las que el dominio pp. 283 y ss., § 279).

Sólo uso con fines educativos 193

 35 Tales acuerdos de status,
las más veces cerrados
en circunstancias de
sumisión hereditaria, no son
obviamente, comparables a
los contratos en el sentido del
Derecho privado moderno;
véase Brunner, Land and
Herrschaft, cit., pp. 484 y ss.
36 La noción de “pequeña
familia” procede de los
clásicos de la filosofía política
de la modernidad. Así habló
Hobbes, por ejemplo, de
las small families modernas,
contraponiéndolas a las great
families de la Antigüedad y la
barbarie.
194
público desea someter y, de ese modo, transformar, sólo revelan su senti-
do sociológico en un análisis de la publicidad burguesa misma, sobre todo
del hecho de que sean personas privadas las que en ella trafican entre sí
en calidad de público. La autocomprensión del razonamiento público está
específicamente guiada por esas experiencias privadas procedentes de la
subjetividad —inserta en el público— de la esfera íntima de las peque-
ñas familias.36 Tal es el punto de arranque histórico de la privacidad en
el moderno sentido de intimidad libre y colmada. El antiguo sentido de
lo “privado” —de un decurso inevitable, sentenciado por la necesidad de
sobrevivir— parece ahora desterrado, junto a las fatigas y a las relaciones
de dependencia del trabajo social, del núcleo de la esfera privada, de la
casa. En la medida en que el tráfico mercantil rebasa las fronteras de la eco-
nomía doméstica, queda delimitada la esfera familiar respecto de la esfera
de la reproducción social: el proceso de polarización entre Estado y socie-
dad se repite otra vez el seno de la sociedad. El status de un varón privado
combina el rol del poseedor de mercancías con el del padre de familia, el
del propietario con el del “hombre”. El desdoblamiento de la esfera privada
en los planos de mayor elevación que la esfera íntima (parágrafo 6) pro-
porciona el fundamento para identificar aquellos dos roles con el rótulo
común de lo “privado”; a esa identificación se reduce también, en ultima
instancia, la autocomprensión política de la publicidad burguesa.
Antes de que la publicidad, emplazada en un campo de tensiones
entre el Estado y la sociedad, se hiciera expresamente cargo de funciones
políticas, la subjetividad nacida en el ámbito de intimidad de las peque-
ñas familias, forma, de todos modos, por así decirlo, su propio público. Aún
antes de que la publicidad se volviera pugnaz respecto del poder público
—para acabar completamente distanciada de él—, a través del raciocinio
político de las personas privadas, se formó bajo su manto una publicidad
de configuración impolítica: el embrión de la publicidad políticamente
activa. Ella constituye el campo de acción de un raciocinio público que se
mueve aún alrededor de sí mismo, en un proceso de autoilustración de las
personas privadas respecto de las genuinas experiencias de su nueva pri-
vacidad. Junto a la economía política, constituye la psicología una de las
dos ciencias específicamente burguesas surgidas en el siglo XVIII. Son inte-
reses psicológicos también los que guían al razonamiento, que prende en
Modernidad y sociedad
las formaciones culturales ahora públicamente accesibles: en la sala de lec-
tura y en el teatro, en museos y conciertos. En la medida en que la cultura
cobra forma mercantil, convirtiéndose así propiamente, por vez primera, en
“cultura” (como algo que se da por su misma voluntad de existir), es recla-
mada como objeto de sazonada discusión, objeto sobre el cual puede la
—públicamente insertada— subjetividad llegar a acuerdo consigo misma.
La publicidad representativa no es evidentemente una publicidad
autóctonamente burguesa; conserva cierta continuidad con la publicidad
representativa de la corte real. La vanguardia burguesa de la capa media
instruida aprende el arte del raciocinio público en comunicación con el
“mundo elegante”, una sociedad cortesano-aristocrática que obviamente iba
distanciándose, a su vez de la corte y formando un contrapeso en la ciudad
a medida que el moderno aparato estatal se autonomizaba frente a la esfera
personal del monarca. La “ciudad” no es sólo centro económicamente vital
de la sociedad burguesa; en contraposición político-cultural con la “corte”, es
signo, sobre todo, de una publicidad literaria, que cuaja institucionalmente
en las coffe-houses, en los salons y en las Tischgesellschaften.37 La herencia de 37 Tischgesellschaft se

traduce normalmente por

aquella sociedad humanístico-aristocrática tendió, en el encuentro con los
“convidados” o “comensales”.
intelectuales burgueses, y gracias a sus conversaciones sociables y comuni- En este contexto se alude a la
institucionalización social de
cativas, el puente entre los residuos de una publicidad decadente —la corte-
las reuniones de comensales.
sana— y el embrión de una nueva publicidad: la burguesa (parágrafo 5).
No sin la reserva de estar simplificando, como ocurre de ordinario con
este tipo de ilustraciones, el elemento fundamental de la publicidad bur-
guesa en el siglo XVIII puede exponerse gráficamente del modo que sigue,
como un esquema de ámbitos sociales:

Ámbito privado Esfera del poder público

Publicidad burguesa Publicidad política Estado

(Ámbito del tráfico mercantil y Publicidad literaria (Ámbito de la “policía”)

del trabajo social) (Clubs, Prensa)

Espacio celular de la pequeña (Mercado de bienes Corte

familia culturales) (Sociedad aristocrático-
(Intelectualidad pequeño- “Ciudad” cortesana)
burguesa)

Sólo uso con fines educativos 195

 La línea de separación, fundamental en el presente contexto, entre
Estado y sociedad escinde a la esfera pública del ámbito privado. El ámbi-
to público se limita al poder público —aún contamos a la corte en él. La
“publicidad” propiamente dicha hay que cargarla en el haber del ámbito
privado, puesto que se trata de una publicidad de personas privadas. En el
seno del ámbito reservado a las personas privadas distinguimos, por con-
siguiente, entre esfera privada y publicidad. La esfera privada comprende
a la sociedad burguesa en sentido estricto, esto es, al ámbito del tráfico
mercantil y del trabajo social; la familia, con su esfera intima, discurre tam-
bién por sus cauces. La publicidad política resulta de la publicidad literaria;
media a través de la opinión pública, entre el Estado y las necesidades de
la sociedad.

IV. Publicidad burguesa: idea e ideología

13. La publicidad como principio de mediación entre política y moral

(Kant)
Aún antes de que el topos de la publicidad arraigara en el ámbito lin-
güístico alemán, la idea de la publicidad burguesa encuentra su forma teo-
réticamente madura en el desarrollo de los principios de la publizität por
la filosofía del derecho historia de Kant.
El proceso crítico del que se sirven las personas privadas política-
mente raciocinantes frente a la dominación absolutista se ve a sí mismo
como impolítico: la opinión pública quiere racionalizar la política en nom-
bre de la moral. En el siglo XVIII se disuelve la tradición aristotélica de una
filosofía de la política en filosofía moral, y lo “moral”, pensado en conexión
con “naturaleza” y “razón”, se extiende hacia la esfera —captada ya en sus
comienzos— de lo “social”, hacia el horizonte semántico de la por entonces
con tanta propiedad resaltada palabra social en el ambiente anglosajón.
No por casualidad había tenido el autor de la Riqueza de las Naciones una
cátedra de filosofía moral. En ese contexto hay que interpretar la siguiente
frase: “La verdadera política no puede dar ni un paso sin rendir antes tri-
buto a la moral, y aun cuando la política es por sí misma un arte difícil, de

196 Modernidad y sociedad

ningún modo es su asociación con la moral arte alguno; porque ésta ata-
jaría gordianamente el nudo que aquélla fuera incapaz de desvolver tan
pronto como ambas comenzaran a disputar”. Kant escribe esta sentencia
en el epílogo de su proyecto para la paz eterna. Aquí repite dos postulados
deducidos en la doctrina del Derecho; la constitución civil de un Estado
cualquiera ha de ser republicana, y la relación de los Estados entre sí, en
el marco de una federación cosmopolita, pacifista. Los esfuerzos jurídicos
tendentes a garantizar la paz civil en el interior y la paz cosmopolita en el
exterior contribuyen a la idea de un orden plenamente justo. La coacción
no puede seguir siendo ejercida en la forma del dominio personal o de la
autoafirmación prepotente, sino sólo afirmando que “únicamente la razón
tiene poder”. Las relaciones jurídicas —desarrolladas hasta convertirse en
dominación exclusiva—, que pueden imaginarse como la posibilidad de
una relación de coacción recíproca, según leyes universales, entre la liber-
tad de uno y la de los demás, proceden de la razón práctica (extremo con-
traataque al principio: auctoritas non veritas facit legem).
Hobbes pudo sancionar con esa fórmula el poder absoluto de los
soberanos porque el establecimiento de la paz, es decir, el final de la gue-
rra civil religiosa, sólo era conseguible al precio de que el monarca mono-
polizara el poder público y de que la sociedad burguesa, junto con su dis-
puta confesional, fuera neutralizada como esfera privada. Ante la decisión
acorde con las insinuaciones de una sensatez que, por así decirlo se encar-
naba existencialmente en la persona del soberano, todo raciocinio según
las reglas de la moralidad estaba reducido a opinión carente de conse-
cuencias para la política. Cuando éste fue rehabilitado por Kant dos siglos
después, bajo la forma de ley de la razón práctica, cuando hasta la legisla-
ción política estaba sometida éticamente a su control, se habían ya cons-
tituido en público los ciudadanos privados y estaba ya impuesta la esfera
de su raciocinio (a saber: la publicidad) en las funciones políticas mediado-
ras entre Estado y sociedad. Por eso hace la publicidad Kantiana las veces
de principio capaz de solidarizar la política con la moral.38 Kant entiende 38 I. Kant, Werke, ed. al cuidado
de Ernst Cassirer, Berlín, vol.VI,
la publicidad sobre todo como principio de la ordenación jurídica y como pp. 467 y ss.
método de la Ilustración.
“Minoría de edad”, comienza el célebre tratado,39 “es la incapacidad 39 Ibídem, vol. IV, p. 169.
de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. A la pro-

Sólo uso con fines educativos 197

 pia culpa hay que imputar esa minoría de edad si la causa de la misma
no radica en la carencia de entendimiento, sino en la de resolución o de
valor...” La liberación respecto de la minoría de edad por culpa propia se
llama Ilustración. Ésta indica al individuo una máxima subjetiva, a saber,
pensar por sí mismo. A la humanidad como un todo le señala una ten-
dencia objetiva, a saber, el progreso hacia el orden justo. En ambos casos
debe aceptar la ilustración a la publicidad como mediadora: “Es difícil para
todos los hombres individualmente considerados esforzarse por salir
de la minoría de edad a que han sido abandonados en la naturaleza [...].
Pero es más posible que un público se ilustre así mismo; con sólo que se
40 Ibídem, p. 170. le deje en libertad, es inevitable”. 40 Por eso en la concepción ilustrada el
41 Werke, cit., vol. VI, p. 389. pensar por sí mismo parece coincidir con el pensar en voz alta,41 exacta-
mente igual que el uso de la razón equivale a su uso público: “Ciertamen-
te se dice: el poder superior podría conculcarnos la libertad de hablar o
de escribir, pero jamás la de pensar. ¡Pero cuánto podríamos pensar, y con
qué corrección, si no pensáramos, por así decirlo, en comunión con otros
con los que, nosotros a ellos y ellos a nosotros, pudiéramos comunicarnos
42 Werke, cit., vol. IV, p, 363. los pensamientos!”. 42
Kant, como los enciclopedistas, se representa la ilustración, el uso públi-
co de la razón por lo pronto como asunto de sabios, particularmente de
aquellos que tengan que ver con los principios de la razón pura, esto es, los
filósofos. Se trata, como en las disputas de los escolásticos, y aun también en
los diálogos pugnaces de los reformadores, de doctrinas y opiniones “a las
que las facultades han de separar unas de otras bajo el nombre de los teó-
ricos [...], cosa de la cual el pueblo se dice a sí mismo que no entiende una
43 Werke, cit., vol. VII, p. 344. palabra”. 43 El conflicto de las facultades se consuma como disputa entre las
bajas y las altas. Éstas, teología, derecho y medicina, se basan de uno u otro
modo en la autoridad. También ellas están al amparo de la vigilancia esta-
tal, puesto que constituyen el “personal de la sabiduría”, intelectuales, jueces
y médicos. Se limitan a aplicar la ciencia (son entendidas en chapucería, en
savoir faire). En cambio, las facultades bajas tienen que ver con conocimien-
tos de la razón pura, cuyos representantes, los filósofos, independientes de
los intereses del gobierno, sólo por la razón se dejan guiar. Su espíritu está
44 Ibídem, p. 343. llamado “a la exposición pública de la verdad”. 44 Es necesario que, en ese
conflicto de las facultades, le sea a la razón “legítimo el hablar públicamen-

198 Modernidad y sociedad

te, porque (de lo contrario) no podría la verdad salir a la luz del día”. 45 Y, 45 Ibídem, p. 330.

ciertamente, como añade Kant, para mal del mismo gobierno.

La publicidad, dentro de la cual practican los filósofos su artesanía
crítica, ha dejado de ser entretanto, sin embargo de su núcleo académico,
meramente académica. Así como la discusión de los filósofos tiene lugar
la vista del gobierno, para instrucción y examen de él, también así ante el
público del “pueblo” se sirve de la propia razón para guiarlo. La posición
de este público es ambigua: por un lado, menor de edad y necesitado aún
de ilustración; por el otro, en cambio, se constituye en un público exigido
por una mayoría de edad de la que sólo los ilustrados son capaces. Por-
que, a fin de cuentas, no sólo a los filósofos les es dado el hacerlo, sino a
cualquiera que acierte a hacer un uso público de su razón. El conflicto de
las facultades es, por así decirlo, sólo el hogar desde el que el fuego de la
Ilustración irradia y en el que éste es avivado continuamente. No sólo en
la república de los sabios se realiza la publicidad, sino en el uso público
de la razón, ejercido por todos aquellos que acierten a ese uso. Evidente-
mente, tienen que rebasar los límites de su esfera privada como si fueran
sabios: “Entiendo, empero, capaces del uso de su propia razón ante todo el
público del mundo lector a todos aquellos a quienes nadie llamaría sabios
o enseñados por ella. Capaces de uso privado llamo a aquellos que éste les
permite desempeñar su razón en algún puesto o cargo civil que les ha sido
confiado [...] Evidentemente no les está aquí permitido razonar, sino que
hay que obedecer. Mas tan pronto como esta parte de la máquina aparece
también como miembro de una comunidad, de la sociedad cosmopolita
incluso, y por consiguiente en calidad de sabio que se dirige a un público
por medio de escritos y haciendo gala del propio entendimiento, está cier-
tamente en condiciones de razonar...”46 De ahí resulta el postulado de la 46 Werke, cit., vol. IV, p. 171

publicidad como principio: “El uso público de su razón ha de estar libre en

todo momento, y sólo él puede dar lugar a la Ilustración entre los hombres;
el uso privado de la misma, empero, puede a menudo llegar a ser muy limi-
tado, sin por ello, no obstante, obstaculizar seriamente el progreso de la
Ilustración”, 47 todos están llamados a ser “publicistas”, a dirigirse “al propio 47 Ibídem, p. 171.

público”, es decir, al mundo, por medio de escritos.48 48 Ibídem, p. 172.

Con el “mundo” en el que se constituye el público se alude a la publi-

cidad como esfera: Kant habla de conocimiento de mundo, se refiere al

Sólo uso con fines educativos 199


49 Kritik der reinen Vernunft,
en Werke, vol. III, pp. 561.
50 Kritik der praktischen
Vernunft, cit., vol. V, p. 165.
51 Una diferenciación que
no coincide con la existente
entre derecho público y
derecho privado. En sentido
kantiano, el derecho civil, con-
siderado globalmente, es un
derecho público; véase Meta-
physik der Sitters,
Rechtslehre, en Werk.e, cit.,
vol. VII.
200
hombre de mundo. Este sentido de mundaneidad se articula en el con-
cepto de ciudadanía del mundo, de cosmopolitanía y, finalmente, en el de
lo óptimo del mundo, con la idea de un mundo que quizá aparezca del
modo más claro en el “concepto mundano” de la ciencia —pues, en pure-
za, en cambio, el mundo se construye en comunicación entre seres racio-
nales. Mientras que el concepto académico de la ciencia refiere tan sólo
a “una disposición respecto de ciertos fines arbitrarios”, el concepto mun-
dano de ella “afecta a lo que necesariamente interesa a todos”. 49 Esto no
es mundo en el entendimiento trascendental, no es, como suma de todos
los fenómenos, la totalidad de su síntesis y, en cuanto que tal, uno con la
“naturaleza”. Este “mundo” remite más bien a la humanidad como espe-
cie, pero en el modo en que se presenta su unidad en el plano fenomé-
nico: el mundo del público lector raciocinante que se estaba desarrollan-
do por entonces entre las amplias capas burguesas. Es el mundo de los
literatos, pero también de los salones en los que discurre la conversación
de las “reuniones mixtas”; aquí, en los hogares burgueses, se establece el
público. “Si se presta atención al curso de los diálogos que se desarrollan
en las reuniones mixtas, que no están tan sólo compuestas por sabios y
hombres de razón, sino también por gentes de negocios o por mujeres, se
nota que, aparte de narraciones y bromas, no se da conversación, es decir,
raciocinio, en modo alguno”.50
El público raciocinante de los “hombres” se constituye en el de los
“ciudadanos”, en el que se llega a acuerdos respecto de los asuntos “comu-
nes”. Esa publicidad políticamente activa se convierte, bajo la “Constitución
republicana”, en principio organizativo del Estado liberal de derecho. En el
marco que ella ofrece se establece la sociedad burguesa como esfera de la
autonomía privada (todos deben buscar su “felicidad” por el camino que se
les antoje más provechoso). Las libertades burguesas son garantizadas por
leyes generales; la libertad de los “hombres” coincide con la igualdad de los
ciudadanos ante la ley (abolición de todos los “derechos de nacimiento”).
La legislación misma cede a “la voluntad popular procedente de la razón”;
porque las leyes tienen su origen empírico en la “coincidencia pública” del
público raciocinante; por esto las llama Kant también leyes públicas, dife-
renciándolas de las privadas, que, al Igual que el uso y la costumbre, tie-
nen un valor inexpresable.51 “Una ley pública, empero, que determina para
Modernidad y sociedad
todos lo que debe y lo que no debe estar en justicia permitido, es el acto
de una voluntad pública, de la que emana todo derecho y que con nadie
debe poder proceder injustamente. Mas no es posible otra voluntad que
la del pueblo en su conjunto (puesto que todos deciden por todos, cada
uno, por consiguiente, decide por sí mismo”. 52 En eso se está siguiendo la 52 Werk.e, cit., vol. VI, p. 378.

argumentación rousseauniana, con una decisiva excepción: que el princi-

pio de soberanía popular53 sólo bajo el presupuesto de un uso público de 53 Ibídem, p. 389: “Lo que un
pueblo no puede concluir
la razón puede ser realizado. “Tiene que haber en cada materia común [...]
respecto de sí mismo,
un espíritu de libertad, pues, en lo que concierne a la obligación general tampoco puede el legislador
concluirlo respecto del
de los hombres, a todos se exige el que estén racionalmente convencidos
pueblo”.
de que esta coacción es conforme a justicia para que no caigan en contra-
dicción consigo mismos”. La limitación de la publicidad, opina Kant, con la
mirada puesta en las por entonces tan debatidas logias masónicas, sería “la
causa motivante de todas las sociedades secretas. Pues la humanidad está
por naturaleza llamada a participar especialmente en aquello que concier-
ne a los hombres en general”. 54 En ese contexto aparece la célebre senten- 54 Ibídem, p. 389.
cia sobre libertad de pluma como el “único paladion de los derechos del
pueblo”.
Ya en la Crítica de la razón pura había asignado Kant al consenso públi-
co entre los raciocinantes la función de control pragmático de la verdad:
“La piedra de toque de lo tenido por cierto, ya se trate de convicción, ya
de mera persuasión, es, externamente, la posibilidad de comunicarlo y
de que todo hombre de razón lo halle válido”.55 La inteligible unidad de 55 En la sección: “Vom
Meínen, Wissen and Glauben”
la consciencia trascendental coincide con la unificación, producida en la
publicidad, de todas las consciencias empíricas. Luego, en la filosofía del
derecho, recibe una significación constitutiva esa “coincidencia-de-todos-
los-juicios-a- pesar-de-la-diferencia-existente-entre-los sujetos” garantiza-
da por la publicidad: las actividades políticas, esto es, las relacionadas con
el derecho de los demás, tiene que poder estar en acuerdo con el dere-
cho y la moral hasta el punto en que sus máximas sean capaces de publi-
cidad, hasta el punto en que necesiten de ella.56 Ante la publicidad, todas 56 Kant llama a eso la
“solidaridad de la política con
las actividades políticas deben asentarse en el fundamento de las leyes, las la moral según el concepto
cuales, a su vez, están justificadas como leyes generales y racionales ante trascendental del derecho
público”, en Werke, vol. VI, pp.
la opinión pública. En el marco proporcionado por una situación comple- 4b8 y ss.
tamente normada (que unifica constitución civil y paz eterna en un “orden

Sólo uso con fines educativos 201


57Véase R. Koselleck, op, cit.,
particularmente pp. 81 y ss.
58 Werke, vol. VII, p. 404
202
plenamente justo”), la ley natural de la dominación es reemplazada por el
dominio de las leyes del derecho —y la política puede traducirse funda-
mentalmente a moral.
Mas, ¿cómo puede protegerse la solidaridad entre política y moral
mientras no exista esa situación de derecho? Para construirla ni siquiera
es suficiente la voluntad de todos los individuos de vivir en una Constitu-
ción regulada por principios de libertad; no basta, esto es, con la unidad
distributiva del querer; se necesita para ello la unidad colectiva propor-
cionada por la voluntad unificada: todos juntos deberían querer esa situa-
ción. Como consecuencia de ello, Kant cree también que no nos sería dado
esperar otro comienzo de esa situación de justicia que el que puede ofre-
cer el poder político. La toma de poder indirecta de las personas privadas
reunidas en calidad de público no se concibe, empero; de un modo pro-
piamente político;57 la autocomprensión moral de la publicidad burguesa
obliga también a un tipo de exigencias que contribuyen a facilitarle una
función política que la lleva a abstenerse de los métodos del poder polí-
tico, métodos la liberación respecto de los cuales promete la publicidad.
Kant resuelve este dilema en el plano de la filosofía de la historia. Según
él, también sin intervención de los individuos íntimamente libres pueden
construirse condiciones externas libres bajo las cuales la política puede
ser duraderamente absorbida por la moral. Como es sabido, Kant constru-
ye un progreso del género humano y de su constitución social que habrá
de llevarle a lo óptimo habiendo partido del mero estado constrictivo de
la naturaleza, sin necesidad siquiera de considerar aquello que los hom-
bres mismos deben hacer según las leyes de la libertad; evidentemente no
consiste ese progreso, pues, en un quantum creciente de moralidad, sino
exclusivamente en un aumento de los productos de la legalidad.58
Si la naturaleza se sirve de los “antagonismos de la sociedad” —tanto
de las luchas internas como de las guerras entre los pueblos— para de-
sarrollar todas las disposiciones naturales de la humanidad en una “socie-
dad civil universalmente administradora de derecho”, entonces tiene que
ser esa “constitución civil plenamente justa” una “coincidencia patológica-
mente alejada” que sólo aparece como un “todo moral”. En ella se ha resuel-
to un problema al que Kant da una formulación teorética: “un conjunto de
seres racionales que conjuntamente exigen leyes generales para su man-
Modernidad y sociedad
tenimiento, conjunto respecto del cual todo el mundo se siente inclinado a
excluirse, ha de ordenarse de tal modo, y de tal modo ha de disponerse su
constitución, que, aun cuando los sentimientos privados que contiene se
enfrenten en sus aspiraciones, consiga mantenerlos no obstante de modo
que en lo que a su conducta pública hace el resultado sea exactamente
tan satisfactorio como si no se diera ninguno de esos malos sentimien-
tos”.59 —Una variación del lema de Mandeville: private vices publíc benefits. 59 Werke, vol. VI, pp. 452 y s.
Kant desarrolla, pues, de acuerdo con este principio los presupuestos
sociológicos determinados de la publicidad políticamente activa: éstos
están de todo punto adheridos a la autonomía privada posibilitada por
60 Werke, vol. VI, pp. 378 y s.
las relaciones sociales entre los poseedores de mercancías en libertad de
61 “El criado, el dependiente,
competición.
el que trabaja a jornal, incluso
Al público políticamente raciocinante sólo tienen acceso los propieta- el peluquero, son meros
operarii no artifices ni
rios privados, pues su autonomía echa raíces en la esfera del tráfico mercan-
miembros del Estado, y
til y resulta, por tanto, coincidente con el interés de mantenerla como esfera por ende tampoco están
cualificados para ser
privada: “La cualidad requerida para ello es, aparte de las naturales (que no
ciudadanos”, sino que son
sea un niño, que no sea una mujer), la única: que él sea su propio señor, que meros compañeros de
protección” que disfrutan
tenga, por tanto, alguna propiedad (para lo que puede contarse cualquier
del derecho de protección
obra de arte, o de artesanía, o decorativa, o científica) de la que vivir; esto es, garantizado por las leyes,
pero no del y derecho de
que, en los casos en los que tenga que solicitar de los demás para poder vivir,
legislación como tal: “aunque
sólo por medio de la enajenación de lo que es suyo lo solicite, no por medio aquél a quien doy mi leña
para cortar y el sastre al que
de la concesión que haga a otros de hacer uso de sus capacidades. Por con-
doy mi tela para hacer un
siguiente: que a nadie sirva como a la comunidad en el sentido propio de vestido parecen estar en
análogas relaciones conmigo,
la palabra. Aquí son los parientes del arte y los grandes (o pequeños) pro-
hay que distinguir entre
pietarios iguales unos respecto de otros...”60 Kant, que percibe lo insatisfac- uno y otro igual que entre
el peluquero y el fabricante
torio de esa diferenciación (“es algo difícil, lo concedo, determinar el requi-
de pelucas (al que también
sito necesario para poder ser exigente respecto de la posición del prójimo puedo haber dado el pelo
para que la haga), esto es,
que sea señor de sí mismo”), llega, sin embargo, a una adecuada delimita-
entre el que trabaja a jornal
ción frente a lo que más tarde se llamará libre trabajo asalariado.61 Mientras y el artista o el artesano
que pace una obra que le
que los obreros asalariados están necesitados del intercambio de su única
pertenece en tanto no se le
mercancía, la fuerza de trabajo, trafican los propietarios privados entre ellos, remunera. El último realiza
un intercambio entre su
como poseedores de mercancías, mediante el intercambio de bienes. Sólo
propiedad y la de otros (opus),
éstos son sus propios señores, sólo ellos han de estar autorizados al derecho el primero trafica con sus
fuerzas, que pone al servicio
de voto, al uso público, en sentido ejemplar, de la razón.
de otros (operam)”. Ibídem, p.
Esa limitación, empero, se compadece bien con el principio de la 379, n.

Sólo uso con fines educativos 203


62
En otro contexto alude
anecdóticamente Kant
a la consigna, recién en
circulación por entonces,
del laisser faire: “Un ministro
francés convocó a algunos
de los más notables
comerciantes y exigió de
ellos propuestas acerca de
cómo ayudar al comercio [...].
Luego de que uno propusiera
esto y el otro aquello, dïjo un
viejo comerciante que había
callado largo rato : construid
buenos caminos, poned en
circulación buena moneda,
elaborad sin demora un
derecho mercantil y similares,
pero, por lo demás, ¡dejadnos
hacer!”. Werke, cit., vol. VII,
p. 330, n.
63 Werke, cit., vol.VI, pp. 376 y s.
204
publicidad sólo en el caso de que existan en el marco de la esfera privada
iguales oportunidades de conseguir, la propiedad a través de los mecanis-
mos reales de la libre concurrencia.62 Así puede ciertamente el libre tráfi-
co mercantil “dar lugar a una considerable desigualdad entre los miembros
de una comunidad (entre arrendatario y soldado, propietario y campesino
vasallo), en lo que a las circunstancias de sus bienes hace; sólo que [al tráfi-
co mercantil no le es dado] impedir que éstos, si su talento, su diligencia y
su suerte se lo permite, estén facultados para enaltecerse en circunstancias
desiguales. Pues, si no, alguien estaría en condiciones de coaccionar a otro,
sin que, a su vez, pudiera ser él coaccionado mediante otra acción contra-
ria ejercida por el otro [...]. Puede suponérsele (a cualquiera) feliz en cual-
quier circunstancia con sólo que sea consciente de que únicamente a él
mismo (a su capacidad, o a su seria voluntad), o a circunstancias de las que
a nadie puede culpar, y no en la irresistible voluntad de otro, radica el que
pueda llegar a alcanzar una posición de igualdad respecto a otros, los cua-
les […] por lo que al derecho concierne, no gozan de ventaja alguna frente
a él”. 63 Sin que con ello resulte vulnerado el principio de la publicidad, son,
por consiguiente, excluidos los no propietarios del público compuesto por
personas privadas políticamente raciocinantes. No son, pues, en este sen-
tido, burgueses, sino personas de talento, diligencia y suerte quienes pue-
den aspirar a ello; y así se convierten, pues, aquéllos en meros compañeros
de protección, que disfrutan de la protección de las leyes sin que les sea
dado a ellos mismos el hacerlas.
Kant compartió con los liberales la confianza en que la privatización
de la sociedad civil conseguirá por sí sola sentar esos presupuestos socia-
les que habrían de constituir la base natural de la situación de derecho y
de una publicidad capaz de funcionamiento político; y puesto que una
constitución social de este estilo reproduce tan claramente, según parece,
el ordre naturel, no le resulta difícil a Kant aceptar, en el plano de la filosofía
de la historia, a la situación de derecho como resultante de la constricción
de la naturaleza, lo que le permite convertir a la política en una cuestión de
moral. La ficción de una justicia inmanente al libre tráfico mercantil acaba
por hacer plausible la equiparación de bourgeois y homme, del interesado
propietario privado y el individuo autónomo. La específica relación exis-
tente entre la esfera privada y la publicidad, de la que surge el inteligible
Modernidad y sociedad
desdoblamiento del sujeto empírico entre el egoísta bourgeois y el altruis-
ta homme, permite también la consideración del citoyen, del ciudadano
autorizado al sufragio, bajo la mirada de la moralidad y bajo la de la lega-
lidad. En su conducta “patológicamente alejada” puede éste aparecer tam-
bién como un sujeto moralmente libre con sólo que, mediante un designio
de la naturaleza, es decir, sobre la base de una sociedad de propietarios
privados y en libre competición, emancipada del dominio y neutraliza-
da desde el punto de vista del poder, se garantice la concordancia de la
publicidad política con la autocomprensión alcanzada en el ámbito de la
publicidad literaria; y se garantice de modo que las personas privadas inte-
resadas, reunidas en calidad de público, se conduzcan externamente, en
cuanto ciudadanos, como si fueran hombres íntimamente libres. Bajo pre-
supuestos sociales que traducen private vices a public virtues resulta empí-
ricamente imaginable una situación cosmopolita y, con ella, una sumisión
de la política a la moral. Como res publica fenomenon está en condiciones
esa situación de llevar a manifestación a la res publica noumenon; le es
dado, sobre el mismo suelo de la experiencia, unificar dos legislaciones
heterogéneas sin que una pueda aprovecharse de otra: se trata de la legis-
lación que atañe a las personas privadas como sensualmente impulsados
poseedores de mercancías y de la que concierne a las personas privadas
como hombres espiritualmente libres. Igual que en el ámbito social, para el
mundo en general se expone la relación de lo fenoménico con lo noumé-
nico del siguiente modo, de acuerdo con la solución de la tercera antino-
mia de la razón pura: todo efecto cualquiera debe ser pensado, conside-
rando su causa inteligible, como libre, y sin embargo de ello, atendiendo a
su manifestación empírica, como necesario al mismo tiempo, esto es, como
miembro de la conexión causal universal de todos los acontecimientos del
mundo de los sentidos.64 64 Kritik. der reinen Vernunft, en

Werke, cit., vol. III, pp. 374 y ss.

Esa diferenciación sistemática central no le permite a Kant, eviden-
temente, mantenerse consecuente en el terreno de la filosofía política
—no puede pretender seriamente hacer depender a las leyes de la razón
práctica de condiciones empíricas. En la medida, empero, en que aquella
base natural de la situación justa o de derecho es cuestionable como tal,
la construcción de una situación de derecho —que era hasta ahora el pre-
supuesto de una política moral— debe convertirse en contenido y tarea de

Sólo uso con fines educativos 205

 la política. También a la publicidad, encargada de armonizar la política con
las leyes de la moral, le sería ahora asignada una nueva función, una fun-
ción tal que, en definitiva, no puede ser interpretada en el marco del siste-
ma kantiano.
Sea quien fuere el sujeto de la acción política, el soberano, un parti-
do, alguien llamado al caudillaje o el ciudadano, si no puede regirse por
leyes ya existentes, sino que está empeñado en proporcionar antes una
situación de derecho o justa, no le basta con considerar meramente la
coincidencia con el arbitrio negativo de todos los demás; tiene que inten-
tar conseguir también influencia positiva sobre la voluntad de éstos. Eso
puede hacerse por medio del poder y, de ordinario, así se hace. Adquirir
influencia sobre el arbitrio de los otros, si se procede moralmente, sirve
para ofrecer una orientación a los fines generales del público, Una orien-
tación —más precisamente— a la necesidad de bienestar de la sociedad
burguesa como un todo. La intención moral de una acción debe, por con-
siguiente, ser controlada, en el ámbito de una política tal, respecto de su
posible éxito en el mundo de los sentidos. La virtud política no puede
ser indiferente a la felicidad: todas las máximas políticas necesitan, pues,
para coincidir con derecho y política a la vez, de la publicidad, puesto que
“ellas tienen que medirse de acuerdo con la finalidad general del públi-
co (la felicidad)”, ya que “hacerle a éste feliz con su situación” sería la tarea
65 Werke, vol.VI, pp. 473 y s. propia de la política.65 Antes, en el mismo tratado, había dicho en cam-
bio: “Las máximas políticas no deben partir del bienestar esperable como
resultado de su obediencia a un Estado cualquiera, esto es, no de un fin al
que cualquiera convierte en objeto de las mismas [...] como el más alto [...]
principio de la sabiduría estatal, sino del puro concepto del deber de jus-
ticia, y las consecuencias físicas de eso pueden ser también las que ellas
66 Ibídem, p. 466. quieran”. 66
Bajo el presupuesto filosófico-histórico de una base natural ya existente
de una situación de derecho, podía, debía incluso, Kant separar la fortuna
del Estado del bien del pueblo, la moralidad de la legalidad. Pero nunca pare-
ce contar con ese presupuesto; eso muestra la ambivalencia de su filosofía
de la historia, en la cual, junto a las muchas manifestaciones —coherentes
con su sistema que excluyen la moralidad del progreso, reservando para éste
un acrecentamiento de los productos de la legalidad se encuentra el reco-

206 Modernidad y sociedad

nocimiento, contradictorio de ese sistema, de “que, en la medida en que el
género humano es constante en lo que hace a la cultura como finalidad
natural de aquél que es ésta, también él, en el progresar hacia lo óptimo se
hará comprensible en lo que hace a la finalidad moral de su existencia”. 67 67 Werke, cit., vol.VI, p. 393

Y, en el mismo contexto: “Además, hay muchas pruebas de que el género

humano todo ha ido a mejor realmente en nuestra época, en comparación
con todas las pasadas”.68 Si ha de venir una situación de justicia sólo de un 68 Ibídem, p. 394
modo político, y ciertamente por medio de una política en coincidencia
con la moral, el progreso de la legalidad depende entonces precisamente
de un progreso de la moralidad, y la res publica fenomenon se convierte en
un producto de la res publica noumenon misma: “…puesto que todos los
talentos se desarrollan a cada día que pasa, se cultiva el gusto, e incluso, a
fuerza de Ilustración, el comienzo se convierte en fundación de un estilo
de pensamiento, el cual puede llegar a transformar con el tiempo la natural
disposición grosera a la diferenciación por costumbre en principios prácti-
cos determinados, y así, una coincidencia social patológicamente apartada,
en un todo moral”.69 69 Werke, cit., vol. IV p. 155.
La relación de la res publica fenomenon con la res publica noumenon
deja de coincidir con la relación teoréticamente fijada, entre esencia y apa-
riencia. “La idea se dice a propósito del conflicto de las facultades filosó-
ficas con las jurídicas de una constitución coincidente con los derechos
naturales de los hombres, según la cual quienes obedecen a la ley han de
ser al mismo tiempo legisladores, está en la base de todas las formas de
Estado, y la comunidad, que pensada a la medida de aquellas formas con
conceptos de la razón pura, significa un ideal platónico (res publica noume-
non), no es mera fabulación sesudesca, sino la forma eterna de toda cons-
titución civil en general, capaz de alejar toda guerra”.70 Vale la pena recor- 70 Werke, cit., vol. VII, p. 403.

dar ahora el uso kantiano de la noción de “ideal”, que alude a una idea in
individuo, esto es, a una cosa individual completamente determinada por
la idea o sólo determinable por ella.71 Estaría aún más alejado de la reali- 71 Kritik der reinen Vernunft,
en Werke, cit., vol.III, p. 395.
dad que la idea; a ambos, idea e ideal, sólo puede asignárseles una función
regulativa: así como la idea proporciona la regla, así también el ideal sirve
a la imagen primitiva de la determinación de una imagen persistente que
no deja en ningún momento de ser “medida orientativa de nuestra con-
ducta”, completamente distinta del ideal al que Platón imputó falsamen-

Sólo uso con fines educativos 207

 te un significado constitutivo como idea del entendimiento divino. Tanto
más sorprendente, entonces, que en el contexto de las citas que hemos
traído aquí a colación se llame a la res publica noumenon precisamente un
ideal platónico. No se trata de una mera promesa, pues a continuación se
dice: una “sociedad civil organizada” según este ideal “es la exposición del
mismo según leyes de libertad, mediante un ejemplo en la experiencia (res
publica fenomenon), y sólo puede ser laboriosamente conseguida luego de
múltiples guerras y hostilidades; mas su constitución, una vez conquistada
en gran escala, se califica como la mejor de todas”. Ya la frase anterior había
concluido indicativamente en el mismo sentido: “...capaz de alejar toda
guerra”. En la determinación del ideal, en cambio, se dice lo siguiente: “Pero
querer realizar el ideal en un ejemplo, como el estilo en una novela, ponga-
mos por caso, no es hacedero y lleva además en sí algo de contrasentido y
de poco edificante en la medida en que las barreras naturales, que de con-
tinuo obstaculizan la completud de la idea, hacen imposible toda ilusión
en tal intento e imposible también con ello, análogamente, el bien, y hasta
72 Ibídem, p. 396. sospechoso y meramente ficticio”. 72
En la filosofía política de Kant hay dos versiones claramente divisa-
bles. La versión oficial sirve a la construcción de un orden cosmopolita
que supera la constricción de la naturaleza, orden bajo cuyo presupuesto
puede luego la doctrina del derecho derivar las actuaciones políticas de
las actuaciones morales: pero aun en una situación de justicia real (se trata
de la condición externa que puede permitir a los hombres una vida social
conforme a derecho), no significa la política moral sino un actuar recto
a partir de la obligación y bajo leyes positivas. El dominio de las leyes es
garantizado mediante la notoriedad pública, esto es, mediante una publi-
cidad cuya capacidad de funcionamiento posibilita la base natural de la
situación de derecho o de justicia.
La otra versión de la filosofía de la historia, la inoficial, parte de que
la política ha de urgir a la construcción de una situación de derecho. Para
este fin se sirve ella de la construcción de un orden cosmopolita surgido
de la constricción de la naturaleza y, especialmente, de la política moral. La
política no puede ser exclusivamente entendida de un modo moral, como
un actuar según obligación y bajo leyes positivamente existentes, leyes
cuya positivización, entendida como fin propio de ese actuar, necesita más

208 Modernidad y sociedad

bien de la consideración hacia una voluntad colectivamente unificada por
la finalidad general del público; a saber: el bienestar. Esa voluntad tiene a
su vez que ser preservada por medio de la publicidad. Pero ahora tiene la
publicidad que mediar entre política y moral en un sentido específico; en
ella ha de aparecer de un modo inteligible la unificación de las finalidades
empíricas de todos, la legalidad ha de resultar de la moralidad.
Con esta intención cargará la filosofía de la historia con la tarea de
guiar al público; porque en ella, como propedéutica que es de una situa-
ción cosmopolita, coinciden las leyes de la razón con las necesidades del
bienestar: ella misma ha de convertirse en opinión pública. Así se llega a
la notable autoimplicación de la filosofía de la historia; ella estima el efec-
to retroactivo de una teoría de la historia sobre el propio decurso de ésta:
“Un intento filosófico de elaborar las leyes generales de la historia uni-
versal según un plan de la naturaleza tendente a la completa unificación
civil de la especie humana tiene que contemplarse como posible y hasta
como exigible por ese designio de la naturaleza”. 73 Con progresiva ilustra- 73 Werke, cit., vol. IV, p. 164.

ción “una cierta participación del corazón en el bien, participación que el

hombre ilustrado comprende que no puede evitar, acabará por entronizar- 74 Ibídem, p 163.

se”. 74 Así ha de convertirse la filosofía de la historia misma en una parte

de la Ilustración, la cual hace de ella un diagnóstico que la convierte en su
andadura, puesto que sus conocimientos penetran el raciocinio del públi-
co. Kant dedica algunos parágrafos propios a las dificultades “de las máxi-
mas aplicadas al progresar hacia el óptimo universal en consideración a
su publicidad”. 75 De la instrucción y adoctrinamiento del pueblo estarían 75 Werke, cit., vol. VII, p. 402.

encargados profesores de derecho libres, los filósofos, precisamente, los

cuales están desacreditados con el nombre de ilustradores como peligro
para el Estado. El progresar hacia el óptimo universal necesita, sin embargo,
desarrollar toda su actividad a plena publicidad (“de modo que la prohibi-
ción de publicidad impide el progreso de un pueblo hacia algo mejor).76 76 Ibídem

Las consecuencias, socavadoras del sistema, de una filosofía de la

historia capaz de implicar su propia intención y efecto aparecen precisa-
mente en la categoría de publicidad que ella misma reclama: en el cami-
no histórico de su realización, la razón exige, en coincidencia con la unidad
inteligible de la consciencia en general, una unificación de las consciencias
empíricas; la publicidad ha de mediar entre aquélla y ésta; su generalidad

Sólo uso con fines educativos 209

 es la de una consciencia empírica, consciencia a la que la filosofía del dere-
cho hegeliana dará su nombre: opinión pública.
Espontáneamente, tan sólo se acopla la publicidad a las categorías
del sistema kantiano mientras la separación —también obligatoria, por lo
pronto, para la filosofía política— entre sujeto empírico y sujeto inteligi-
ble, entre ámbito fenoménico y ámbito nouménico, pueda contar con los
presupuestos sociales del modelo liberal de publicidad: con la clásica rela-
ción bourgeois-homme-citoyen, esto es, Con la sociedad burguesa como
el ordre naturel capaz de convertir private vices en public virtues. Puesto
que una serie de ficciones en las que se articula la autocomprensión de
la consciencia burguesa como opinión pública penetran en el sistema
kantiano, puede gracias a él, a su vez, ganarse la idea de la publicidad bur-
guesa precisamente en su conexión con el presupuesto de una base natu-
ral de la situación de derecho. No por casualidad se enfrenta el concepto
de la publicidad —en cuanto ella no puede seguir garantizándose esa
conexión— a los fundamentos del sistema mismo. Ya Hegel pondrá expre-
samente en duda el que la sociedad burguesa pueda funcionar Como un
orden natural de ese estilo. A pesar de la base natural de la situación de
derecho o de justicia, la esfera privatizada del tráfico mercantil y del tra-
bajo social amenaza con estallar a causa de sus conflictos internos. Mas en
tales circunstancias no le conviene a la publicidad seguir siendo el prin-
cipio de mediación entre política y moral, y en el concepto hegeliano de
opinión pública se denuncia ya a la idea de la publicidad burguesa como
ideología

V. La transformación social de la estructura de la publicidad

19. El plano obliterado: líneas evolutivas de la disgregación de la

publicidad burguesa
La antigua distinción entre publicidad política y publicidad literaria se
ha perdido en el camino que lleva del público culturalmente raciocinante
al público consumidor de cultura: la publicidad literaria ha dejado de tener
un carácter específico. La “cultura” divulgada por los medios de comunica-
ción de masas es una cultura de integración: no sólo integra información

210 Modernidad y sociedad

 77
y raciocinio, las formas periodísticas con las formas literarias de la narrati- Para evitar confusiones, se
traduce aquí siempre
va psicológica en un entretenimiento y una “ayuda” determinados por el Werbung (publicidad, en
human interest; sino que es lo suficientemente elástica como para asimi- el sentido de propaganda
comercial) como “reclamo
larse al mismo tiempo elementos de reclamo publicitario, de servir incluso publicitario”.
como una especie de super-slogan que, si no existiera, tendría que inven-
78 Véase W. Thomssen,
tarlo el status quo para fines de public relations. La publicidad carga con Zum Problem der
77
funciones de reclamo publicitario. Cuanto más puede imponerse como Scheinöffentichkeit,
inhaltsanalytisch dargestellt an
medio de influencia política y económica, tanto más se despolitiza, global- der Bildzeitung, Frankfurt, 1960
mente considerada, y tanto más se privatiza en apariencia.78 (manuscrito). La investigación
se basó en 69 entregas de un
El modelo de la publicidad burguesa contaba con la estricta separa- periódico hamburgués de
ción entre los ámbitos público y privado, y de ahí que la misma publicidad ámbito federal, distribuidas
del siguiente modo: 23 en
de las personas reunidas en público, mediadora entre el Estado y las nece- cada uno de los semestres
sidades de la sociedad, estuviera incluida en el ámbito privado. A medi- siguientes: 2/1953, 1/1956,
1/1958. Esa investigación
da que los ámbitos público y privado van ensamblándose, este modelo permitió ilustrar con
se hace inaplicable. Surge entonces una esfera social repolitizada que no un ejemplo extremo la
mencionada tendencia: el
puede subsumirse ni bajo la categoría de lo público, ni bajo la de lo pri- periódico diario elegido,
vado. En ese ámbito intermedio se mezclan los ámbitos estatalizados de la Bildzeitung, resulta
particularmente adecuado
la sociedad y los socializados ámbitos del Estado sin mediación alguna de al diagnóstico porque,
las personas privadas políticamente raciocinantes. El público es completa- dentro de la prensa diaria,
el género publicístico por
mente relevado de esa tarea por otras instituciones: por asociaciones, en excelencia, representa un
primer lugar, en las que las personas privadas organizadas colectivamente estadio evolutivo en el que
el diario cobra ya formas de
intentan configurarse políticamente de un modo directo; mediante parti- un magazin de periodicidad
dos, por otro lado, que convertidos en órganos del poder público se sitúan diaria. La seducción mediante
la compaginación ha llegado
por encima de la publicidad, cuyos instrumentos fueron en otro tiempo. El tan lejos, que sólo un 40%
proceso del ejercicio y compensación políticamente relevantes del poder del total de las superficies
del periódico está ocupada
tiene lugar de un modo directo, sin mediaciones, entre las organizacio- por texto, mientras que
nes privadas, las asociaciones, los partidos y la administración pública; el aproximadamente una cuarta
parte está ocupada por
público como tal sólo es esporádicamente admitido en ese ciclo del poder, rótulos y otra cuarta parte
y sólo para fines aclamatorios. Las personas privadas se ven obligadas, en por imágenes; el resto del
espacio está a disposición
la medida en que son asalariados y beneficiarios de los servicios, a aban- de la propaganda comercial.
donar sus reivindicaciones públicamente relevantes a la representación Cerca de la mitad del espacio
cubierto por el texto se ocupa
colectiva. Mas las decisiones que, como electores y consumidores, están de noticias e informes; una
aún en disposición de tomar individualmente, caen también —en la medi- cuarta parte ofrece elementos
de pasatiempo; a las noticias
da en que se les adjudica relevancia pública— bajo la influencia de las ins- deportivas se reserva el 12%, a
tancias políticas y económicas. Puesto que la reproducción social depende las colaboraciones de

Sólo uso con fines educativos 211

 la redacción el 7% (y estas
últimas no tienen que ver
con el raciocinio, sino que
sirven para establecer un
contacto directo con el lector
mediante el consejo epistolar,
concursos, encuestas, etc.). De
las Noticias e informes, apenas
algo más de una cuarta
parte se refieren a ámbitos
objetivos que —en un sentido
amplio— podrían pasar por
políticamente relevantes:
a la política (incluido el
artículo editorial) se reserva
un 19% y a informaciones
contextualizadas un 8%. El
resto de la superficie está
repartido entre delitos,
accidentes e informaciones
cotidianas (32%), procesos
(13%), “sociedad”, films, modas,
concursos de belleza, etc.
(21%), ayudas y consejos y
vitales e instrucción (7%).
De ahí el que estos artículos
estén confeccionados de
tal modo que en una mitad
predomina el texto y en
la otra la ilustración. Sólo
una tercera parte de la
superficie total destinada a
noticias está ocupada por
contribuciones revestidas
de una forma “objetiva”; las
otras dos terceras partes,
travestidas y maculadas
predominantemente
por el human interest;
las colaboraciones
confeccionadas al estilo
human interest stories
ocupaban, en promedio, un
72% del artículo principal
de primera plana. De modo
que no resulta sorprendente
el resultado final de la
investigación, según el cual,
las noticias e informaciones
de todas clases que pudieran
ser reputadas como
públicamente relevantes
212
todavía de las decisiones de consumo y de la realización del poder confe-
rido por la decisión electoral de las personas privadas, es natural que se dé
también un interés por conseguir influencia (allí, para aumentar las ven-
tas; aquí, para aumentar —formalmente— la proporción de votos de talo
cual partido, o —informalmente— para aumentar la presión de determi-
nadas organizaciones). Cierto que el espacio social de las decisiones pri-
vadas es prejuzgado por factores objetivos tales como el poder adquisi-
tivo o la pertenencia a un grupo social determinado, y en general, por el
status socioeconómico. Pero, en el marco ofrecido por ese espacio social,
tanto más pueden someterse a influencia esas decisiones cuanto más se
haya invertido la originaria relación entre la publicidad literaria y la esfera
íntima, facilitando el quebrantamiento publicístico de la esfera privada. Y
así, el consumo de cultura es también instrumentalizado para los fines del
reclamo publicitario económico y político. Mientras que antes la relación
entre publicidad política y publicidad literaria era constitutiva de la iden-
tificación central de propietario y “hombre”, sin que por ello uno y otro se
confundieran, se da hoy una tendencia a la absorción de una publicidad
plebiscitariamente “política” por la publicidad despolitizada de los consu-
midores de cultura. Marx creyó aún en la perspectiva de unas masas des-
poseídas e incultas que, no pudiendo cumplir los requisitos de admisión
en la publicidad burguesa, irrumpirían, sin embargo, en ella para transfor-
mar los conflictos económicos en conflictos políticos (los únicos capaces
de proporcionar resultados tangibles). Según su opinión, la plataforma
—institucionalizada por el Estado de derecho— de la publicidad no sería
utilizada para destruirla, sino para realizar lo que siempre había prometido
su apariencia liberal. Pero, en realidad, la ocupación de la publicidad políti-
ca por las masas de desposeídos condujo a un ensamblamiento de Estado
y sociedad que acabó arruinando la vieja base de la publicidad, sin llegar
a dotarla de una nueva. Con la integración de los ámbitos público y pri-
vado coincide, pues, una completa desorganización de la publicidad que
antaño mediaba entre Estado y sociedad. Esa función mediadora pasa del
público a unas instituciones que, surgidas del ámbito privado —como las
asociaciones—, o de la publicidad —como los partidos políticos—, prac-
tican el ejercicio y la compensación del poder en una relación directa con
el aparato del Estado; los a su vez autonomizados medios de comunica-
Modernidad y sociedad
ción de masas sirven de vehículo para que estas instituciones consigan la (comunicaciones sobre, o
tomas de postura respecto
aquiescencia o, cuando menos, la resignación del mediatizado público. La de, acontecimientos que,
publicidad es, por así decirlo, desarrollada desde arriba para proporcionar por su posición nodal en
el proceso de la vida social
a determinabas posiciones un aura de good will [buena voluntad]. Origi- tienen una significación y
nariamente, la publicidad garantizaba la conexión del raciocinio público un alcance que rebasa el
mero caso particular), no
tanto con la fundamentación legislativa del dominio como también con pasan de constituir la cuarta
la visión crítica de su ejercicio. Ocurre, empero, que ella ha ido posibilitan- parte de toda la superficie
destinada a las noticias;
do la verdadera ambivalencia que es el dominio del dominio de la opinión lo que corresponde a una
no pública: la publicidad es funcional tanto a la manipulación del público tercera parte de la totalidad
de noticias e informes
como a la legitimación ante él. La publicidad crítica es desplazada por la sumados. Las colaboraciones
publicidad manipuladora. “no públicamente relevantes”
representan el 73% del
La transformación, simultánea a la del principio de la publicidad, de la espacio destinado al artículo
idea de la publicidad políticamente activa y de su función efectiva puede principal de primera plana;
sólo un 18% podrían pasar
apreciarse por la disolución del vínculo —reclamado aún por el liberalis- por “públicamente relevantes”,
mo— entre la discusión pública y la norma legal, vínculo que ha dejado porque ni siquiera en la
confección de una human
incluso de ser reivindicado. El concepto liberal de la norma legal —vincu- interest story apartan al lector
lante, aunque de modos distintos, tanto para la justicia como para el eje- de unas consideraciones
objetivas. Una vista de
cutivo— implicaba los momentos de la universalidad y la verdad (lo justo conjunto pede obtenerse
es lo correcto). Su estructura refleja la de la publicidad burguesa; porque, repasando la tabla 6, op. cit;
p.50.
por un lado, la universalidad de las leyes en sentido estricto sólo cuando la
79 La “generalidad” de la
intacta autonomía de la esfera privada lo permite garantiza la exclusión de
norma, en el estricto sentido
las situaciones de intereses fuera de la materia legislativa y la limitación de del concepto burgués de
ley, no se cumple con el
la regulación legal a las condiciones generales del equilibrio entre los inte-
mero criterio formal de la
reses; la “verdad” de la ley sólo es, por otro lado, garantizada en la medida universalidad; sólo llega a
realizarse ese sentido cuando
en que una publicidad elevada por mediación del Parlamento a órgano
la formulación general
del Estado permite instrumentar lo que sea prácticamente necesario para excluye las dispensas y los
privilegios y, en circunstancias
el interés general a través de la discusión pública. El hecho de que precisa-
sociales dadas, ni siquiera
mente la formalidad de aquella universalidad garantice la “verdad” como fácticamente está dirigida a
grupos determinados dentro
corrección en el sentido material del interés de clase burgués, forma parte
de la sociedad. El efecto
de la dialéctica —pronto descubierta— de ese concepto de ley, y se basa jurídico de la ley general
según criterios materiales,
en la dialéctica de la publicidad burguesa misma.
no puede ser selectivo;
En la medida en que fue superada la separación entre Estado y socie- tiene que ser “elemental” o
“principal” aplicándose a los
dad y el Estado intervino en el orden social haciéndose cargo de tareas
fundamentos del orden social
asistenciales, distributivas y administrativas, no puede ya ser íntegramente global, a los posibles círculos
personales de todos los
mantenido el principio de generalidad de la norma.79 Las situaciones nece-

Sólo uso con fines educativos 213

 miembros de la sociedad. Los
enunciados jurídicos que no
sólo regulan los principios
del tráfico social global, sino
circunstancias concretas
insertas en el marco de
ordenación general, reciben el
nombre de “específicos” para
diferenciarse de los generales,
independientemente de
si su formulación es o no
universal. Sólo en la era
liberal del capitalismo estaba
la sociedad burguesa tan
nítidamente “separada”,
como esfera de autonomía
privada, respecto del Estado,
que la legislación se limitaba
tendencialmente a un sistema
de normas generales; y sólo
en esa fase debió implicar
la uni-versalidad de la
formulación a la generalidad
del efecto jurídico real.
Véase F. Neumann, Der
Funktionswandel des GesetZes
im Rechder bürgerlichen
Gesellschaft, cit.; véase
también mi trabajo sobre
“Naturrecht and Revolution”,
en Theorie and Praxis, cit., pp.
52 y ss.
80 Respecto de la distinción
conceptual, véase, entre
otros, H. Schneider,“Über
Einzelfallgesetze”, en Festschrift
für Carl Schmitt, Berlín, 1959, pp.
197 y ss.
81 E. Forsthoff, Lehrbuch des
Verwaltungsreclzts, vol.
I, Munich, 1955, pp. 9
y s.; véase, al respecto,
también Fr. Neumann,
Der Funktionswandels den
Rechtsgesetzes, cit., p. 577.
Neumann analiza igualmente
la función política de los
esfuerzos de Carl Schmitt por
restaurar la vigencia exclusiva
del concepto
214
sitadas de regulación normativa son ahora situaciones sociales en el senti-
do estricto de la palabra, lo que quiere decir concretas, esto es, vinculadas
a determinados grupos de personas y a circunstancias inestables. Las leyes,
incluso cuando no se trata de disposiciones legales (que son precisamente
normas no generales),80 adoptan ya a menudo en tales circunstancias el
carácter de administrativas disposiciones de detalle; se debilita la diferen-
cia entre ley y disposición. A veces, la ley se ve necesitada de concreciones
que entran de pleno en las competencias de la administración; y aún más
a menudo se amplían las competencias de la Administración de tal modo
que la actividad de ésta apenas sí es otra cosa que mera ejecución de la
ley. Forsthoff compendia los tres típicos procesos en los cuales la clásica
separación —y, al mismo tiempo, el clásico ensamblamiento— de ambos
poderes tiende a desaparecer. Esto ocurre en la medida en que el legis-
lador mismo, por así decirlo, pasa a la acción y expende disposiciones, de
modo que entra en el campo de competencias de la Administración (caso
de la disposición legal). O en la medida en que el legislador traslada sus
funciones a la Administración; con lo que faculta a ésta para la normativa
de complemento por la vía del decreto (caso de la ley de plenos poderes).
O, finalmente, en la medida en que el legislador, a la vista de una materia
necesitada de regulación normativa, se desentiende y deja la vía libre a la
Administración.81
Al tiempo que esa interpenetración recíproca de Estado y sociedad
va disolviendo una esfera privada posibilitadora de la generalidad de las
leyes, se tambalea también el suelo del relativamente homogéneo públi-
co constituido por las personas privadas raciocinantes. La concurrencia
de intereses individuales —neutralizados, porque privatizados, bajo el
común denominador del interés de clase— dotaba a la discusión pública
de una cierta racionalidad y efectividad; en su lugar ha aparecido hoy la
manifestación de intereses en competición. El consensus posibilitado por
el raciocinio público cede al compromiso pugnaz, o simplemente, impues-
to. Las leyes así producidas, aun cuando en muchos casos consigan man-
tener el momento de la universalidad, no pueden ya vindicar el momento
de la “verdad”; porque también la publicidad parlamentaria —sus sitios de
manifestación— ha sido destruida: “La discusión pierde, como ha sido des-
crito por la literatura —y a menudo con más aproximación—, su carácter
Modernidad y sociedad
creativo. Los discursos hechos ante el pleno del Parlamento no se realizan clásico de ley en la actividad
legislativa de la República de
ya para convencer a los diputados de opinión y pensamiento distintos, Weimar. Análogas funciones
sino que se dirigen —al menos en las cuestiones fundamentales, determi- tienen en nuestros días los
esfuerzos de los discípulos
nantes de la vida política— directamente a la ciudadanía activa [...]. Y así, de Schmitt por restaurar
la publicidad, que en otro tiempo vivía de las incidencias de la asamblea la vigencia exclusiva
del concepto de Estado
parlamentaria y que, a su vez, le confería a ésta un resplandor particular, de derecho en el plano
adopta ahora un carácter plebiscitario”. 82 constitucional. Véase, por
ejemplo, E. Forsthoff, “Begriff
Con esas transformaciones efectivas tiene que ver el que el actual and Wesen den sozialen
concepto de norma legal desdibuje positivísticamente hasta sus carac- Rechtsstaats”, en Veröff d.
Ver. Dt. Staatsrechtslehrer,
teres de universalidad y verdad. Desde los años sesenta del siglo XIX se cuaderno n° 12, Berlín, 1954,
impone en Alemania la doctrina del doble concepto de ley. Ley en sentido tesis XV “El Estado social y el
Estado de derecho no pueden
material significa desde entonces todo enunciado jurídico decretado con confundirse en el plano
carácter obligatorio —independientemente de si se trata de regulaciones constitucional. El espacio
de desarrollo del Estado
universales o de disposiciones sueltas—; formales, en cambio, se llama a social es la legislación y la
las leyes que, fuere cual fuere su contenido, salen por medio del procedi- administración. ‘Estado social
de derecho’ es la calificación
miento parlamentario.83 La originaria conexión —tan claramente descrita que recibe un tipo muy
por Kant— entre publicidad políticamente activa e imperio o dominio de determinado de Es-tado que
abarca la constitución, la
la ley resulta completamente arruinada por estos dos conceptos de ley. En legislación y la administración.
la transformada estructura de la ley puede apreciarse que el fundamento No es un concepto jurídico”.

de la publicidad ya no tiene a su cargo la tarea de racionalizar la domina- 82 G. Leibholz,“Strukturwandel

ción política. Cierto que el público mediatizado está reclamado con mucha der modernen Demokratie”,
en Strukturprobleme der
más frecuencia y desde muchos más lados —en el marco de una esfera de Denzokratie, Karlsruhe, 1958,
la publicidad inmensamente ampliada— para los fines de la aclamación pp. 94 y s.

pública; pero está, al mismo tiempo, tan lejos de los procesos de ejercicio 83Véase Böckenförde, op. cit.,
y compensación del poder, que no se necesita ya de la racionalización que, parte 111, pp. 210 y ss.

mediante el principio de la publicidad, podría él proporcionar (y, si no se

necesita de ella, menos aún se tiende a protegerla o garantizarla).

Sólo uso con fines educativos 215

Lectura Nº4
Arendt, Hannah. Op.cit. La condición humana, Barcelona,
España, Ediciones Paidós, 1996.

* Remítase a la obra ya citada en las lecturas de la primera unidad.

Sólo uso con fines educativos 217

2.3. Tercera Unidad: Estallido de la condición
moderna de lo político. La sociedad de masas

Lectura Nº1
Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideología alemana, Barce-
lona, España, L’ Eina Editorial, 1988, pp. 10-21; 25-27; 28-31.

Karl Marx (1818-1883)

Marx nació en Tréveris, Alemania, el 5 de mayo de 1818. Estudió en el
Gimnasio Jesuita de Tréveris, de 1835 a 1841, Derecho, Filosofía e Histo-
ria en Bonn y Berlín. En 1841 obtuvo el doctorado en Filosofía en la Uni-
versidad de Jena. Publicó artículos en la Gaceta Renana de Colonia en
1842 y después pasó a ser su jefe de redacción. Se reúne con Engels en
París en 1844. Marx fue expulsado de Francia en 1845 debido a su impli-
cación en actividades revolucionarias. En 1847, Marx y Engels publican El
Manifiesto Comunista, obra que condensa la concepción del materialis-
mo histórico, concepción formulada más adelante en la Crítica de la Eco-
nomía Política (1859). Poco después de la aparición del Manifiesto, esta-
llaron procesos revolucionarios (las revoluciones de 1848) en Francia,
Alemania y el Imperio Austriaco, por lo que el gobierno belga expulsó a
Marx temeroso de que la corriente revolucionaria se extendiera también
por el país. Más tarde, en Inglaterra elaboró El capital, análisis histórico y
detallado de la economía del sistema capitalista. En 1864 funda en Lon-
dres la I Internacional y pronuncia el discurso inaugural. Falleció en Lon-
dres el 14 de marzo de 1883.

La ideología alemana

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son nin-
guna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abs-
traerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condi-
ciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como

Sólo uso con fines educativos 219

 las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobar-
se, consiguientemente, por la vía puramente empírica.
La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la exis-
tencia de individuos humanos vivientes. El primer estado de hecho com-
probable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y,
como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la natu-
raleza. No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la contextu-
ra física de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los
hombres se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas
y las de otro tipo. Toda historiografía tiene necesariamente que partir de
estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en el
curso de la historia por la acción de los hombres.
Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la
religión o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los
animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de
vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al
producir sus medios de vida, el hambre produce indirectamente su propia
vida material.
El modo como los hombres producen sus medios de vida depen-
de, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se
encuentran y que se trata de reproducir. Este modo de producción no
debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia
física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la activi-
dad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un
determinado modo de modo de vida de los mismos. Tal y como los indivi-
duos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente,
con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo
producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condicio-
nes materiales de su producción.
Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y presupo-
ne, a su vez, un intercambio entre los individuos. La forma de este intercam-
bio se halla condicionada, a su vez, por la producción.
Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de la exten-
sión en que cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas,
la división del trabajo y el intercambio interior. Es éste un hecho general-

220 Modernidad y sociedad

mente reconocido. Pero, no sólo las relaciones entre una nación y otra, sino
también toda la estructura interna de cada nación depende del grado de
de-sarrollo de su producción y de su intercambio interior y exterior. Hasta
dónde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo indica
del modo más palpable el grado hasta el cual se ha desarrollado en ella
la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata
de una simple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya conocidas
con anterioridad (como ocurre, por ejemplo, con la roturación de tierras)
trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división del trabajo.
La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo,
en la separación del trabajo industrial y comercial con respecto al trabajo
agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campo y en la con-
tradicción de los intereses entre una y otro. Su desarrollo ulterior condu-
ce a la separación del trabajo comercial del industrial. Al mismo tiempo,
la división del trabajo dentro de estas diferentes ramas acarrea, a su vez,
la formación de diversos sectores entre los individuos que cooperan en
determinados trabajos. La posición que ocupan entre sí estos diferentes
sectores se halla condicionada por el modo de explotar el trabajo agrícola,
industrial y comercial (patriarcalismo, esclavitud, estamentos, clases). Y las
mismas relaciones se muestran, al desarrollarse el comercio, en las relacio-
nes entre diferentes naciones.
Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo son otras
tantas formas distintas de la propiedad; o, dicho en otros términos, cada
etapa de la división del trabajo determina también las relaciones de los
individuos entre sí, en lo tocante al material, el instrumento y el producto
del trabajo.
La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu. Esta forma
de propiedad corresponde a la fase incipiente de la producción en que un
pueblo se nutre de la caza y la pesca, de la ganadería o, a lo sumo, de la
agricultura En este último caso, la propiedad tribual presupone la existencia
de una gran masa de tierras sin cultivar. En esta fase, la división del trabajo
se halla todavía muy poco desarrollada y no es más que la extensión de la
división natural del trabajo existente en el seno de la familia. La organiza-
ción social, en esta etapa, se reduce también, por tanto, a una ampliación de
la organización familiar: a la cabeza de la tribu se hallan sus patriarcas, por

Sólo uso con fines educativos 221

 debajo de ellos los miembros de la tribu y en el lugar más bajo de todos, los
esclavos. La esclavitud latente en la familia va desarrollándose poco a poco
al crecer la población y las necesidades, al extenderse el comercio exterior y
al aumentar las guerras y el comercio de trueque.
La segunda forma está representada por la antigua propiedad comu-
nal y estatal, que brota como resultado de la fusión de diversas tribus
para formar una ciudad, mediante acuerdo voluntario o por conquista, y
en la que sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad comunal, va
de-sarrollándose ya, ahora, la propiedad privada mobiliaria, y más tarde
la inmobiliaria, pero como forma anormal, supeditada a aquella. Los ciu-
dadanos del Estado sólo en cuanto comunidad pueden ejercer su poder
sobre los esclavos que trabajan para ellos, lo que ya de por sí los vincula a
la forma de la propiedad comunal. Es la propiedad privada en común de
los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto a los esclavos a
permanecer unidos en este tipo natural de asociación. Esto explica por qué
toda la organización de la sociedad asentada sobre estas bases, y con ella
el poder del pueblo, decaen a medida que va desarrollándose la propiedad
privada inmobiliaria. La división del trabajo parece ya aquí, más de-sarro-
llada. Nos encontramos ya con la contradicción entre la ciudad y el campo
y, más tarde, con la contradicción entre estados que representan, de una y
otra parte, los intereses de la vida urbana y los de la vida rural y, dentro de
las mismas ciudades, con la contradicción entre la industria y el comercio
marítimo. La relación de clases entre ciudadanos y esclavos ha adquirido
ya su pleno desarrollo.
(...) de los estamentos se hallaba muy ramificada y patente, pero fuera
de la separación entre príncipes, nobleza, clero y campesinos, en el campo,
y maestros, oficiales y aprendices, y muy pronto la plebe de los jornaleros,
en la ciudad, no encontramos ninguna otra división importante. En la agri-
cultura, la división del trabajo veíase entorpecida por el cultivo parcelado,
junto al que surgió después la industria a domicilio de los propios cam-
pesinos; en la industria, no existía división del trabajo dentro de cada ofi-
cio, y muy poca entre unos oficios y otros. La división entre la industria y el
comercio se encontró ya establecida de antes en las viejas ciudades, mien-
tras que en las nuevas sólo se desarrolló más tarde, al entablarse entre las
ciudades contactos y relaciones.

222 Modernidad y sociedad

 La agrupación de territorios importantes en reinos feudales era una
necesidad, tanto para la nobleza territorial como para las ciudades. De aquí
que a la cabeza de la organización de la clase dominante, de la nobleza,
figurara en todas partes un monarca.
Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos,
que, como productores, actúan de un terminado modo, contraen entre sí
estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica
tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empí-
ricamente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón existente entre
la organización social y política y la producción. La organización social y el
Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados indi-
viduos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la ima-
ginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como
actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarro-
llan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones
materiales, independientes de su voluntad.
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, apa-
rece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el
comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las
representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hom-
bres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comporta-
miento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal como
se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la
religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los produc-
tores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y
actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desa-
rrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él correspon-
de, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser
nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proce-
so de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones apare-
cen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su
proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse
sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que
desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es

Sólo uso con fines educativos 223

 decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imagi-
nan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imagina-
do, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte
del hombre que realmente actúa y, arrancando del su proceso de vida real,
se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos
de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se con-
densan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su
proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a
condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así,
la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su
propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción
material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta reali-
dad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la concien-
cia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del indivi-
duo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde
a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la
conciencia solamente como su conciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte
de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus
condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la
fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable,
bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone
este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos
muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción
imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también
la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso
práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre con-
ciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente
pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir. En
lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados
más generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los
hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, care-

224 Modernidad y sociedad

cen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del mate-
rial histórico, para indicar la sucesión en serie de sus diferentes estratos.
Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofía, una receta o un patrón
con arreglo al cual puedan aderezarse las épocas históricas. Por el contra-
rio, la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordena-
ción del material, sea el de una época pasada o el del presente, la exposi-
ción real de las cosas. La eliminación de estas dificultades hallase condi-
cionada por premisas que en modo alguno pueden exponerse aquí, pues
se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la acción de
los individuos en cada época. Destacaremos aquí algunas de estas abstrac-
ciones, para oponerlas a la ideología, ilustrándolas con algunos ejemplos
históricos.

Historia
Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa
debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existen-
cia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se
hallen, para “hacer historia”, en condiciones de poder vivir.1 Ahora bien, 1 Hegel. Condiciones

geológicas, hidrográficas
para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas
etc. Los cuerpos humanos.
cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción Necesidad, trabajo. (Glosa
marginal de Marx).
de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es
decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es
éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que
lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días
y a todas horas simplemente para asegurar la vida de los hombres. Y aun
cuando la vida de los sentidos se reduzca al mínimo, a lo más elemental,
como en San Bruno, este mínimo presupondrá siempre, necesariamente, la
actividad de la producción. Por consiguiente, lo primero, en toda concep-
ción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación
y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que
los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual la his-
toria jamás ha tenido en Alemania una base terrenal ni, consiguientemen-
te, ha existido nunca aquí un historiador. Los franceses y los ingleses, aun

Sólo uso con fines educativos 225

 2 Construcción de viviendas.
De suyo se comprende que
entre los salvajes, cada familia
tiene su propia caverna
o choza como entre los
nómades ocupa cada una su
tienda aparte. Y el desarrollo
ulterior de la propiedad
privada viene a hacer aun
más necesaria esta economía
doméstica separada. Entre
los pueblos agrícolas, la
economía doméstica común
es tan imposible como el
cultivo en común de la
tierra. La construcción de
ciudades representó un gran
progreso. Sin embargo, en
todos los períodos anteriores,
la supresión de la economía
aparte, inseparable de la
abolición de la propiedad
privada, resultaba imposible,
entre otras cosas, porque
no se daban las condiciones
materiales para ello. La
implantación de una
economía doméstica colectiva
presupone el desarrollo de la
maquinaria, de la explotación
de las fuerzas naturales y
de muchas otras fuerzas
productivas, por ejemplo de
las conducciones de aguas,
de la iluminación por gas,
de la calefacción a vapor,
etc., es como la supresión
[de la contradicción] de la
ciudad y el campo. Sin estas
condiciones, la economía
colectiva no representaría
de por si a su vez una nueva
fuerza de producción,
carecería de toda base
material, descansaría sobre
un fundamento puramente
teórico, es decir, sería una pura
quimera y se reduciría, en la
práctica, a una economía de
tipo conventual. Lo que podía
llegar a conseguirse se revela
en la agrupación en ciudades
226
cuando concibieron de un modo extraordinariamente unilateral el entron-
que de este hecho con la llamada historia, ante todo mientras estaban pri-
sioneros de la ideología política, hicieron, sin embargo, los primeros inten-
tos encaminados a dar a la historiografía una base materialista, al escribir
las primeras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria.
La segunda adquisición del instrumento necesario para ello conduce
a nuevas necesidades, y es que la satisfacción de esta primera necesidad,
la acción de satisfacerla y la esta creación de necesidades nuevas consti-
tuye el primer hecho histórico. Y ello demuestra inmediatamente de quié-
nes hija espiritual la gran sabiduría histórica de los alemanes, que, cuando
les falta el material positivo y no vale chalanear con necedades políticas
ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen des-
filar ante nosotros los “tiempos prehistóricos”, pero sin detenerse a expli-
carnos cómo se pasa de este absurdo de la “prehistoria” a la historia en
sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones
históricas se lanzan con especial fruición a esta “prehistoria” porque en ese
terreno creen hallarse a salvo de la ingerencia de los “toscos hechos” y, al
mismo tiempo, porque aquí pueden dar rienda suelta a sus impulsos espe-
culativos y proponer y echar por tierra miles de hipótesis.
El tercer factor que aquí interviene de antemano en el desarrollo his-
tórico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida
comienzan al mismo tiempo a crear a otros hombres, a procrear: es la rela-
ción entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia. Esta familia, la
que al principio constituye la única relación social, más tarde, cuando las
necesidades, al multiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al
aumentar el censo humano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo
en Alemania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y de-
sarrollarse con arreglo a los datos empíricos existentes, y no ajustándose al
“concepto de la familia” misma, como se suele hacer en Alemania.2
Por lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben con-
siderarse como tres fases distintas, sino sencillamente como eso, como tres
aspectos o, para decirlo a la manera alemana, como tres “momentos” que
han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre y
que todavía hoy siguen rigiendo en la historia.
La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la
Modernidad y sociedad
ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble y en la construcción de casas
comunes para determinados
relación —de una parte, como una relación natural, y de otra como una fines concretos (prisiones,
relación social— social, en el sentido de que por ella se entiende la coope- cuarteles, etc.), Que la
supresión de la economía
ración de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de aparte no puede separarse de
cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un deter- la supresión de la familia, es
algo evidente por sí mismo.
minado modo de producción o una determinada fase industrial lleva siem- (Nota de Marx y Engels).
pre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada
fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una “fuerza productiva”;
que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hambre condiciona el
estado social y que, por tanto, la “historia de la humanidad” debe estudiar-
se y elaborarse siempre en conexión con la historia de la industria y del
intercambio.
Pero, asimismo es evidente que en Alemania no se puede escribir este
tipo de historia, ya que los alemanes carecen, no sólo de la capacidad de
concepción y del material necesarios, sino también de la “certeza” adquiri-
da a través de los sentidos, y que de aquel lado del Rin no es posible reunir
experiencias, por la sencilla razón de que allí no ocurre ya historia alguna.
Se manifiesta, por tanto, ya de antemano, una conexión materialista de los
hombres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de produc-
ción y que es tan vieja como los hombres mismos; conexión que adopta
constantemente nuevas formas y que ofrece, por consiguiente, una “his-
toria”, aun sin que exista cualquier absurdo político religioso que también
mantenga unidos a los hombres.
Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momen-
tos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la
cuenta de que el hombre tiene también “conciencia”. 3 Pero, tampoco ésta 3 Los hombres tienen historia

porque se ven obligados a

es de antemano una conciencia “pura”. El “espíritu” nace ya tarado con la
producir su vida y deben,
maldición de estar “preñado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la además, producirla de un
determinado modo: esta
forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la
necesidad está impuesta
forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lengua- por su organización física
y otro tanto ocurre con su
je es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los
conciencia. (Glosa marginal
otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; de Marx).

y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios

del intercambio con los demás hombres. Donde existe una relación, existe
para mí, pues el animal no se “comporta” ante nada ni, en general, pode-

Sólo uso con fines educativos 227

 mos decir que tenga “comportamiento” alguno. Para el animal, sus relacio-
nes con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto,
es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras exis-
tan seres humanos. La conciencia es, ante todo naturalmente conciencia
del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos
limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí
mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio
se enfrenta al hombre como un poder absolutamente extraño, omnipo-
tente e inexpugnable, ante el que los hombres se comportan de un modo
puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es, por tanto, una
conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).

228 Modernidad y sociedad

Lectura Nº2
Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W. Dialéctica de la Ilus-
tración. Fragmentos filosóficos, Ed. Trotta, Madrid, 1994, pp.
165ss.

Theodor Adorno (1903-1969)

Filósofo, sociólogo y musicólogo alemán. Nacido en Frankfurt el 11 de
septiembre de 1903. Doctorado en filosofía en la Universidad Johann
Wolfgang Goethe. En 1938 se traslada a Estados Unidos, donde traba-
ja con Max Horkheimer en la elaboración de Dialéctica de la Ilustración,
1947. Adorno y Horkheimer regresan a Alemania en 1949, enseñan en
Frankfurt desde 1951. Adorno se concentra en el tema de la división de
clases en el libro titulado Minima Moralia (1951), que es una explicación
al colapso de la civilización europea durante la II Guerra Mundial. Ador-
no entrelaza la investigación filosófica con la sociología y la psicología y
declara que se inspira en Hegel, Marx y Freud. La influencia de Adorno se
debe a los conceptos que elaboró en unión con Horkheimer como el de
‘razón instrumental’, que señala la corrupción de los ideales de la ilustra-
ción bajo los actuales sistemas de dominio.

La industria cultural
Ilustración como engaño de masas

La tesis sociológica según la cual la pérdida de apoyo en la religión

objetiva, la disolución de los últimos residuos precapitalistas, la diferen-
ciación técnica y social y la extremada especialización han dado lugar a
un caos cultural, se ve diariamente desmentida por los hechos. La cultura
marca hoy todo con un rasgo de semejanza. Cine, radio y revistas consti-
tuyen un sistema. Cada sector está armonizado en sí mismo y todos entre 1 “Los”/1994: “El pabellón
ellos. Las manifestaciones estéticas, incluso de las posiciones políticas alemán y el ruso de la
opuestas, proclaman del mismo modo el elogio del ritmo de acero. Los 1 Exposición universal de París
de 1937 parecían de la misma
organismos decorativos de las administraciones y exposiciones indus- esencia y los”.

Sólo uso con fines educativos 229

 triales apenas se diferencian en los países autoritarios y en los demás.
Los tersos y colosales palacios que se alzan por todas partes representan
la ingeniosa regularidad de los grandes monopolios internacionales a la
que ya tendía la desatada iniciativa privada, cuyos monumentos son los
sombríos edificios de viviendas y comerciales de las ciudades desoladas.
Las casas más antiguas en torno a los centros de hormigón aparecen ya
como suburbios, y los nuevos chalés a las afueras de la ciudad proclaman,
como las frágiles construcciones de las muestras internacionales, la ala-
banza al progreso técnico, invitando a liquidarlos, tras un breve uso, como
latas de conserva. Pero los proyectos urbanísticos, que deberían perpetuar
en pequeñas viviendas higiénicas al individuo como ser independiente, lo
someten tanto más radicalmente a su contrario, al poder total del capital.
Conforme sus habitantes son obligados a afluir a los centros para el tra-
bajo y la diversión, es decir, como productores y consumidores, las célu-
las-vivienda cristalizan en complejos bien organizados. La unidad visible
de macrocosmos y microcosmos muestra a los hombres el modelo de su
cultura: la falsa identidad de universal y particular. Toda cultura de masas
bajo el monopolio es idéntica, y su esqueleto —el armazón conceptual
fabricado por aquél— comienza a dibujarse. Los dirigentes no están ya
en absoluto interesados en esconder dicho armazón; su poder se refuer-
za cuanto más brutalmente se declara. El cine y la radio no necesitan ya
darse como arte. La verdad de que no son sino negocio les sirve de ideo-
logía que debe legitimar la porquería que producen deliberadamente. Se
autodefinen como industrias, y las cifras publicadas de los sueldos de sus
directores generales eliminan toda duda respecto a la necesidad social de
sus productos.
Los interesados en la industria cultural gustan explicarla en términos
tecnológicos. La participación en ella de millones de personas impondría
el uso de técnicas de reproducción que, a su vez, harían inevitable que, en
innumerables lugares, las mismas necesidades sean satisfechas con bienes
estándares. El contraste técnico entre pocos centros de producción y una
dispersa recepción condicionaría la organización y planificación por parte
de los detentores. Los estándares habrían surgido en un comienzo de las
necesidades de los consumidores: de ahí que fueran aceptados sin opo-
sición. Y, en realidad, es en el círculo de manipulación y de necesidad que

230 Modernidad y sociedad

la refuerza donde la unidad del sistema se afianza más cada vez. Pero en
todo ello se silencia que el terreno sobre el que la técnica adquiere poder
sobre la sociedad es el poder de los económicamente más fuertes2 sobre 2 “de los económicamente
más fuertes”/1994: “del
la sociedad. La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio capital”.
mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma. Los
automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social, hasta
que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia misma a la
que servía. Por el momento, la técnica de la industria cultural ha llevado
sólo a la estandarización y producción en serie y ha sacrificado aquello por
lo cual la lógica de la obra se diferenciaba de la lógica del sistema social.
Pero ello no se debe atribuir a una ley de desarrollo de la técnica como tal,
sino a su función en la economía actual.3 La necesidad que podría acaso 3 “economía actual”/1944:
escapar al control central es reprimida ya por el control de la conciencia “economía del beneficio”.

individual. El paso del teléfono a la radio ha separado claramente los pape-

les. Liberal, el teléfono dejaba aún jugar al participante el papel de suje-
to. La radio, democrática, convierte a todos en oyentes para entregarlos
autoritariamente a los programas, entre sí iguales, de las diversas emisoras.
No se ha desarrollado ningún sistema de réplica, y las emisiones privadas
están condenadas a la clandestinidad. Se limitan al ámbito no reconocido
de los “aficionados”, que por lo demás son organizados desde arriba. Cual-
quier huella de espontaneidad del público en el marco de la radio oficial
es dirigido y absorbido, en una selección de especialistas, por cazadores de
talento, competiciones ante el micrófono y manifestaciones domesticadas
de todo género. Los talentos pertenecen a la empresa, aun antes de que
ésta los presente: de otro modo no se adaptarían tan fervientemente. La
constitución del público, que en teoría y de hecho favorece al sistema de
la industria cultural, es una parte del sistema, no su disculpa. Cuando una
rama artística procede según la misma receta que otra, muy diversa de
ella por lo que respecta al contenido y a los medios expresivos; cuando el
4 (Operetas o composiciones
nudo dramático en las “operas de jabón” 4 radiofónicas se convierte en ilus-
de trozos musicales de
tración pedagógica para resolver dificultades técnicas, que son dominadas efectos baratos, que eran
emitidas durante las horas
como “conservas” del mismo modo que en los puntos culminantes de la
en que las amas de hogar
vida del jazz; o cuando la “adaptación” experimental de una composición acostumbraban a realizar sus
tareas domésticas, sobre todo
de Beethoven se hace según el mismo esquema con el que se lleva una
el lavado de ropa: de ahí su
novela de Tolstoi al cine, el recurso a los deseos espontáneos del público nombre).

Sólo uso con fines educativos 231


5 “selección”/1944: “selección.
El funcionalismo de los
grandes estudios, como
también la cualidad del
material humano altamente
pagado que los habita, es un
producto del monopolio al
que se acomodan”.
6 “sea...depuradoras”/1944:
“sea cosificada ante el
fascismo”.
232
se convierte en fútil pretexto. Más cercana a la realidad es la explicación
mediante el propio peso del aparato técnico y personal, que, por cierto,
debe ser considerado en cada uno de sus detalles como parte del meca-
nismo económico de selección.5 A ello se añade el acuerdo, o al menos la
común determinación de los poderosos ejecutivos, de no producir o per-
mitir nada que no se asemeje a sus gráficas, a su concepto de consumido-
res y, sobre todo, a ellos mismos.
Si la tendencia social objetiva de la época se encarna en las oscuras
intenciones subjetivas de los directores generales, éstos son, ante todo, los
de los poderosos sectores de la industria: acero, petróleo, electricidad y quí-
mica. Los monopolios culturales son, comparados con ellos, débiles y depen-
dientes. Deben apresurarse a satisfacer a los verdaderos poderosos para que
su esfera en la sociedad de masas, cuyo tipo específico de mercancía tiene
aún, con todo, mucho que ver con el liberalismo cordial y los intelectuales
judíos, no sea sometida a una serie de acciones depuradoras.6 La dependen-
cia de la más poderosa compañía radiofónica de la industria eléctrica, o la
del cine respecto de los bancos, define el entero sector, cuyas ramas parti-
culares están a su vez económicamente complicadas entre sí. Todo está tan
estrechamente próximo que la concentración del espíritu alcanza un volu-
men que le permite traspasar la línea divisoria de las diversas empresas y de
los sectores técnicos. La desconsiderada unidad de la industria cultural da
testimonio de la que se cierne sobre la vida política. Distinciones enfáticas,
como aquellas entre películas de tipo a y b o entre historias de semanarios
de diferentes precios, más que proceder de la cosa misma, sirven para cla-
sificar, organizar y manipular a los consumidores. Para todos hay algo pre-
visto, a fin de que ninguno pueda escapar; las diferencias son acuñadas y
propagadas artificialmente. El abastecimiento del público con una jerarquía
de cualidades en serie sirve sólo a una cuantificación tanto más compacta.
Cada uno debe comportarse, por así decirlo, espontáneamente de acuerdo
con su “nivel”, que le ha sido asignado previamente sobre la base de índices
estadísticos, y echar mano de la categoría de productos de masa que ha sido
fabricada para su tipo. Reducidos a material estadístico, los consumidores
son distribuidos sobre el mapa geográfico de las oficinas de investigación
de mercado, que ya no se diferencian prácticamente de las de propaganda,
en grupos según ingresos, en campos rojos, verdes y azules.
Modernidad y sociedad
 El esquematismo del procedimiento se manifiesta en que, finalmente,
los productos mecánicamente diferenciados se revelan como lo mismo.
El que las diferencias entre la serie Chrysler y la General Motors son en
el fondo ilusorias, es algo que saben incluso los niños que se entusias-
man por ellas. Lo que los conocedores discuten como méritos o desven-
tajas sirve sólo para mantener la apariencia de competencia y de posibi-
lidad de elección. Lo mismo sucede con las presentaciones de la Warner
Brothers y de la Metro Goldwin Mayer. Pero incluso entre los tipos más
caros y los más baratos de la colección de modelos de una misma firma,
las diferencias tienden a reducirse cada vez más: en los automóviles, a
diferencias de cilindrada, de volumen y de fechas de las patentes de los
gadgets7 en el cine, a diferencias de número de estrellas, de riqueza en el 7 (Accesorios, en el sentido
de juguetes técnicos).
despliegue de medios técnicos, de mano de obra y decoración, y a dife-
rencias en el empleo de nuevas fórmulas psicológicas. La medida unita-
ria del valor consiste en la dosis de “producción conspicua”, de inversión
exhibida. Las diferencias de valor presupuestadas por la industria cultural
no tienen nada que ver con diferencias objetivas, con el significado de los
productos. También los medios técnicos son impulsados a una creciente
uniformidad recíproca. La televisión tiende a una síntesis de radio y cine,
que está siendo frenada hasta que las partes interesadas se hayan puesto
completamente de acuerdo, pero cuyas posibilidades ilimitadas pueden
ser elevadas hasta tal punto por el empobrecimiento de los materiales
estéticos que la identidad hoy apenas velada de todos los productos de la
industria cultural podrá mañana triunfar abiertamente, como realización
sarcástica del sueño wagneriano de la “obra de arte total”. La coinciden-
cia entre palabra, imagen y música se logra de forma tanto más perfecta
que en Tristán, porque los elementos sensibles, que se limitan, sin oposi-
ción, a registrar la superficie de la realidad social, son ya producidos, en
principio, en el mismo proceso técnico de trabajo y se limitan a expresar
la unidad de éste como su verdadero contenido. Este proceso de trabajo
integra todos los elementos de la producción, desde la trama de la novela
pensada ya con vistas al cine8 hasta el último efecto sonoro. Es el triun- 8“al cine2/1944: “al
monopolio del cine”.
fo del capital invertido. Imprimir con letras de fuego su omnipotencia,
como omnipotencia de sus amos, en el corazón de todos los desposeídos
en busca de empleo, constituye el sentido de todas las películas, inde-

Sólo uso con fines educativos 233


9 “agencias...éste”/1944:
“agencias monopolísticas, en
su”.
pendientemente de la trama que la dirección de producción elija en cada
caso.
Durante el tiempo libre el trabajador debe orientarse según la unidad
de producción. La tarea que el esquematismo kantiano esperaba aún de
los sujetos, a saber, la de referir por anticipado la multiplicidad sensible a
los conceptos fundamentales, le es quitada al sujeto por la industria. Ésta
lleva a cabo el esquematismo como primer servicio al cliente. En el alma,
según Kant, debía actuar un mecanismo secreto que prepara ya los datos
inmediatos de tal modo que puedan adaptarse al sistema de la razón pura.
Hoy, el enigma ha sido descifrado. Incluso si la planificación del mecanis-
mo por parte de aquellos que preparan los datos, por la industria cultural,
es impuesta a ésta por el peso de una sociedad —a pesar de toda raciona-
lización— irracional, esta tendencia fatal es transformada, a su paso por las
agencias del negocio industrial, en la astuta intencionalidad de éste.9 Para
el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado
en el esquematismo de la producción. El prosaico arte para el pueblo rea-
liza ese idealismo fantástico, que para el crítico iba demasiado lejos. Todo
procede de la conciencia: en Malebranche y Berkeley, de la de Dios; en el
arte de masas, de la dirección terrena de producción. No sólo se mantienen
cíclicamente los tipos de canciones de moda, de estrellas y operetas como
entidades invariables; el mismo contenido específico del espectáculo, lo
aparentemente variable, es deducido de ellos. Los detalles se hacen fun-
gibles. La breve sucesión de intervalos que ha resultado eficaz en una can-
ción exitosa, el fracaso pasajero del héroe que éste sabe aceptar deporti-
vamente, los saludables golpes que la amada recibe de las robustas manos
del galán, los rudos modales de éste con la heredera pervertida, son, como
todos los detalles, clichés hechos para usar a placer aquí y allá, entera-
mente definidos cada vez por el objetivo que se le asigna en el esquema.
Confirmar a éste, al tiempo que lo componen, constituye toda su realidad
vital. Se puede siempre captar de inmediato en una película cómo termi-
nará, quién será recompensado, castigado u olvidado; y, desde luego, en
la música ligera el oído ya preparado puede adivinar, desde los primeros
compases del motivo, la continuación de éste y sentirse feliz cuando suce-
de así efectivamente. El número medio de palabras de una historia corta es
intocable. Incluso los gags, los efectos y los chistes están calculados como

234 Modernidad y sociedad

armazón en que se insertan. Son administrados por expertos especiales
y su escasa variedad se deja distribuir, en lo esencial, en el despacho. La
industria cultural se ha desarrollado con el primado del efecto, del logro
tangible, del detalle técnico sobre la obra, que una vez era la portadora de
la idea y fue liquidada con ésta. El detalle, al emanciparse, se había hecho
rebelde y se había erigido, desde el romanticismo hasta el expresionismo,
en expresión desenfrenada, en exponente de la rebelión contra la orga-
nización. El efecto armónico aislado había cancelado en la música la con-
ciencia de la totalidad formal; el color particular en la pintura, la compo-
sición del cuadro; la penetración psicológica en la novela, la arquitectura
de la misma. A ello pone fin, mediante la totalidad, la industria cultural. Al
no conocer otra cosa que los efectos, acaba con la rebeldía de éstos y los
somete a la forma que sustituye a la obra. Ella trata por igual al todo y a las
partes. El todo se opone, inexorable e independientemente, a los detalles,
algo así como la carrera de un hombre de éxito, para la que todo debe ser-
vir de ilustración y prueba, mientras que ella misma no es otra cosa que
la suma de aquellos sucesos idiotas. La llamada idea general es un mapa
catastral y crea orden, pero no conexión. Sin oposición ni relación, el todo
y el particular llevan en sí los mismos rasgos. Su armonía garantizada de
antemano es la caricatura de la armonía fatigosamente conquistada, de la
gran obra de arte burguesa. En Alemania, sobre las películas más alegres y
ligeras de la democracia se cernía ya la paz sepulcral de la dictadura.
El mundo entero es conducido a través del filtro de la industria cultu-
ral. La vieja experiencia del espectador de cine, que percibe el exterior, la
calle, como continuación del espectáculo que acaba de dejar, porque este
último quiere precisamente reproducir fielmente el mundo perceptivo
de la vida cotidiana, se ha convertido en el hilo conductor de la produc-
ción. Cuanto más completa e integralmente las técnicas cinematográficas
dupliquen los objetos empíricos, tanto más fácil se logra hoy la ilusión de
creer que el mundo exterior es la simple prolongación del que se conoce
en el cine. Desde la repentina introducción del cine sonoro, el proceso de
reproducción mecánica ha pasado enteramente al servicio de este propó-
sito. La tendencia apunta a que la vida no pueda distinguirse más del cine
sonoro. En la medida en que éste, superando ampliamente al teatro ilusio-
nista, no deja a la fantasía ni al pensamiento de los espectadores ninguna

Sólo uso con fines educativos 235


10 “sociedad industrial”/1944:
“maquinaria”.
11
“gigantesca maquinaria
económica”/1944: “gigantesca
maquinaria económica del
monopolio”.
dimensión en la que pudieran —en el marco de la obra cinematográfica,
pero libres de la coacción de sus datos exactos— pasearse y moverse por
su propia cuenta sin perder el hilo, adiestra a los que se le entregan para
que lo identifiquen directa e inmediatamente con la realidad. La atrofia de
la imaginación y de la espontaneidad del actual consumidor cultural no
necesita ser reducida a mecanismos psicológicos. Los mismos productos,
comenzando por el más característico, el cine sonoro, paralizan, por su pro-
pia constitución objetiva, tales facultades. Ellos están hechos de tal mane-
ra que su percepción adecuada exige rapidez de intuición, capacidad de
observación y competencia específica, pero al mismo tiempo prohíben
directamente la actividad pensante del espectador, si éste no quiere per-
der los hechos que pasan con rapidez ante su mirada. La tensión que se
crea es, por cierto, tan automática que no necesita ser actualizada, y sin
embargo logra reprimir la imaginación. Quien está absorbido por el uni-
verso de la película, por los gestos, la imagen y la palabra, de tal forma que
no es capaz de añadir a ese mismo universo aquello sólo por lo cual podría
convertirse verdaderamente en tal, no debe por ello necesariamente estar,
durante la representación, cogido y ocupado por completo en los efectos
particulares de la maquinaria. A partir de todas las demás películas y los
otros productos culturales que necesariamente debe conocer, los esfuer-
zos de atención requeridos han llegado a serle tan familiares que se dan
ya automáticamente. La violencia de la sociedad industrial10 actúa en los
hombres de una vez por todas. Los productos de la industria cultural pue-
den contar con ser consumidos alegremente incluso en un estado de dis-
persión. Pero cada uno de ellos es un modelo de la gigantesca maquinaria
económica11 que mantiene a todos desde el principio en vilo: en el trabajo
y en el descanso que se le asemeja. De cada película sonora, de cada emi-
sión de radio, se puede deducir aquello que no podría atribuirse como
efecto a ninguno de ellos tomado aisladamente, sino al conjunto de todos
ellos en la sociedad. Inevitablemente, cada manifestación particular de la
industria cultural hace de los hombres aquello en lo que dicha industria
en su totalidad los ha convertido ya. Y todos los agentes de ésta, desde el
productor hasta las asociaciones femeninas, velan para que el proceso de
la reproducción simple del espíritu no lleve en modo alguno a una repro-
ducción ampliada.

236 Modernidad y sociedad

 Las quejas de los historiadores de arte y de los abogados de la cul-
tura con respecto a la extinción de la fuerza estilística en Occidente son
pavorosamente infundadas. La traducción estereotipada de todo, incluso
de aquello que aún no ha sido pensado, en el esquema de la reproduc-
tibilidad mecánica supera el rigor y la validez de todo verdadero estilo,
con cuyo concepto los amigos de la cultura idealizan como “orgánico” el
pasado precapitalista. Ningún Palestrina habría podido perseguir la diso-
nancia no preparada y no resuelta con el purismo con el que un arrangeur
de música de jazz elimina hoy toda cadencia que no se adecue perfecta-
mente a su jerga. Si hace una adaptación de Mozart al jazz, no se limita a
modificarlo allí donde es excesivamente difícil o serio, sino también donde
armonizaba la melodía de forma diversa, incluso sólo de forma más sim-
ple, de lo que se usa hoy. Ningún constructor medieval hubiera revisado
los temas de las vidrieras de las iglesias y de las esculturas con la descon-
fianza con la que la jerarquía de los estudios cinematográficos examina un
material de Balzac o Víctor Hugo antes de que éste obtenga el imprimatur
que le permita seguir adelante. Ningún capítulo habría asignado a las figu-
ras diabólicas y a las penas de los condenados su justo puesto en el orden
del supremo amor con el escrúpulo con el que la dirección de producción
se lo asigna a la tortura del héroe o a la falda arremangada de la artista
principal en la letanía de la película de éxito. El catálogo expreso e implíci-
to, exotérico y esotérico, de lo prohibido y lo tolerado,12 llega tan lejos que 12“tolerado”/1944: “tolerado,
que el monopolio utiliza”.
no sólo delimita el ámbito libre, sino que lo domina y controla por ente-
ro. Conforme a él son modelados incluso los detalles mínimos. La industria
cultural —como su antítesis, el arte de vanguardia— fija positivamente,
mediante sus prohibiciones, su propio lenguaje, con su sintaxis y su voca-
bulario. La necesidad permanente de nuevos efectos, que permanecen sin
embargo ligados al viejo esquema, no hace más que aumentar, como regla
adicional, la autoridad de lo tradicional, a la que cada efecto particular
querría sustraerse. Todo lo que aparece está tan profundamente marcado
con un sello, que al final nada puede darse que no lleve por anticipado la
huella de la jerga y que no demuestre ser, a primera vista, aprobado y reco-
nocido. Pero los toreros —en el ámbito de la producción y de la repro-
ducción— son aquellos que hablan la jerga con tanta facilidad, libertad y
alegría, como si fuese la lengua que precisamente aquélla redujo durante

Sólo uso con fines educativos 237


13 Fr. Nietzsche, Unzeitgemässe
Betrachtungen, en Werke, cit.,
vol. I, 187 (trad. cast. de
A. Sánchez Pascual,
Consideraciones Intempestivas I,
Alianza, Madrid, 1988, 37).
238
tiempo al silencio. Es el ideal de la naturaleza en la industria, que se afirma
tanto más imperiosamente cuanto más la técnica perfeccionada reduce la
tensión entre la imagen y la vida cotidiana. La paradoja de la rutina disfra-
zada de naturaleza se advierte en todas las manifestaciones de la industria
cultural, y en muchas de ellas se deja tocar con la mano. Un músico de jazz
que tiene que tocar un trozo de música seria, el más simple minueto de
Beethoven, lo sincopa involuntariamente y sólo accede, con una sonrisa
de superioridad, a tocar las notas preliminares. Esta “naturaleza”, complica-
da por las pretensiones siempre presentes y aumentadas hasta el exceso
del medio específico, constituye el nuevo estilo, es decir, “un sistema de la
no-cultura”; y a ella es a la que cabría conceder incluso una cierta “unidad
de estilo” si es que, claro está, el hablar de una barbarie estilizada tuviese
todavía sentido”. 13
La fuerza universalmente vinculante de esta estilización supera ya a
la de las prescripciones y prohibiciones oficiosas; hoy se perdona con más
facilidad que una canción de moda no se atenga a los treinta y dos com-
pases o al ámbito de la novena que el que esa canción contenga incluso
el más secreto detalle melódico o armónico extraño al idioma. Todas las
violaciones de los hábitos del oficio cometidas por Orson Welles le son
perdonadas, porque ellas —como incorrecciones calculadas— no hacen
sino reforzar y confirmar tanto más celosamente la validez del sistema. La
obligación del idioma técnicamente condicionado, que actores y direc-
tores deben producir como naturaleza para que la nación pueda hacerlo
suyo, se refiere a matices tan sutiles que alcanzan casi el refinamiento de
los medios de una obra de vanguardia, mediante los cuales ésta, a diferen-
cia de aquellos, sirve a la verdad. La rara capacidad de cumplir minuciosa-
mente las exigencias del idioma de la naturalidad en todos los sectores de
la industria cultural se convierte en medida de la habilidad o competencia.
Todo lo que se dice y la forma en que se dice debe poder ser controlado en
relación con el lenguaje de la vida ordinaria, como en el positivismo lógi-
co. Los productores son expertos. El idioma exige una fuerza productiva
excepcional, que él mismo absorbe y consume enteramente. El idioma ha
superado satánicamente la distinción, propia de la teoría conservadora de
la cultura, entre estilo auténtico y estilo artificial. Como artificial podría ser
definido, a lo sumo, un estilo que fuera impreso desde fuera a los impul-
Modernidad y sociedad
sos resistentes de la forma. En la industria cultural, sin embargo, el material
surge, hasta en sus últimos elementos, del mismo aparato del que brota
la jerga en la que se vierte. Las disputas en que entran los especialistas
artísticos con los patrocinadores y los censores a propósito de una mentira
demasiado increíble no son en realidad testimonio de una tensión estética
interna, sino más bien de una divergencia de intereses. La fama del espe-
cialista, en la que a veces se refugia un último resto de autonomía obje-
tiva, entra en conflicto con la política comercial de la iglesia o de los gru-
pos que producen la mercancía cultural. Pero la cosa, en su esencia, está
ya como aceptable reificada aún antes de que se llegue al conflicto de las
instancias. Antes de que Zanuck14 la comprase, santa Bernardette brillaba 14 (Productor de películas,
cofundador de la 20th Century
en el campo visual de su autor como un anuncio publicitario para todos Pictures).
los consorcios interesados. Eso es lo que queda de los “impulsos autóno-
mos”, propios, de la obra. De ahí que el estilo de la industria cultural, que
no necesita ya probarse en la resistencia del material, sea al mismo tiempo
la negación del estilo. La reconciliación de lo universal y lo particular, de
regla y pretensión específica del objeto, en cuya realización precisamente,
y sólo en ella, el estilo adquiere contenido, es vana porque no se llega ya a
ninguna tensión entre los polos: los extremos que se tocan quedan dilui-
dos en una confusa identidad, lo universal puede sustituir a lo particular, y
viceversa.
Con todo, esta caricatura del estilo dice algo sobre el “estilo auténti-
co” del pasado. El concepto de “estilo auténtico” se revela en la industria
cultural como equivalente estético del dominio. La idea del estilo como
coherencia puramente estática es una fantasía retrospectiva de los román-
ticos. En la unidad del estilo, no sólo del Medioevo cristiano sino también
del Renacimiento, se expresa la estructura diversa de la violencia social,
no la oscura experiencia de los dominados, en la que se hallaba encerra-
do lo universal. Los grandes artistas no fueron nunca quienes encarnaron
el estilo del modo más puro y perfecto, sino aquellos que lo acogieron
en la propia obra como dureza e intransigencia en contra de la expresión
caótica del sufrimiento, como verdad negativa. En el estilo de las obras la
expresión adquiría la fuerza sin la cual la existencia pasaría desapercibida.
Incluso aquellas obras tenidas por clásicas, como la música de Mozart, con-
tienen tendencias objetivas que apuntaban en una dirección distinta a la

Sólo uso con fines educativos 239

 del estilo que ellas encarnan. Hasta Schonberg y Picasso, los grandes artis-
tas se han reservado la desconfianza respecto al estilo y se han atenido, en
lo esencial, menos a éste que a la lógica del objeto. Lo que expresionistas
y dadaístas afirmaban polémicamente, la falsedad del estilo en cuanto tal,
15 (Cantante de canciones triunfa hoy en la jerga de la canción del crooner,15 en la gracia relamida de
sentimentales).
las estrellas del cine, incluso en la maestría de la instantánea fotográfica
de la miserable chabola del jornalero. En toda obra de arte el estilo es una
promesa. En la medida en que lo que se expresa entra, a través del estilo,
en las formas dominantes de la universalidad, en el lenguaje musical, pic-
tórico o verbal, debería reconciliarse con la idea de la verdadera universa-
lidad. Esta promesa de la obra de arte —la de fundar la verdad a través de
la inserción de la imagen en las formas socialmente transmitidas— es tan
necesaria como hipócrita. Ella pone como absolutas las formas reales de
lo existente, al pretender anticipar la plenitud en sus derivados estéticos.
En esa medida, la pretensión del arte es también siempre ideología. Sin
embargo, sólo en la confrontación con la tradición, que cristaliza en el esti-
lo, halla el arte expresión para el sufrimiento. El elemento de la obra de arte
mediante el cual ésta transciende la realidad es, en efecto, inseparable del
estilo; pero no radica en la armonía realizada, en la problemática unidad
de forma y contenido, interior y exterior, individuo y sociedad, sino en los
rasgos en los que aparece la discrepancia, en el necesario fracaso del apa-
sionado esfuerzo por la identidad. En lugar de exponerse a este fracaso, en
el que el estilo de la gran obra de arte se ha visto siempre negado, la obra
mediocre ha preferido siempre asemejarse a las otras, se ha contentado
con el sustituto de la identidad. La industria cultural, en suma, absolutiza la
imitación. Reducida a mero estilo, traiciona el secreto de éste: la obediencia
a la jerarquía social. La barbarie estética cumple hoy la amenaza que pesa
sobre las creaciones espirituales desde que comenzaron a ser reunidas y
neutralizadas como cultura. Hablar de cultura ha estado siempre contra la
cultura. El denominador común “cultura” contiene ya virtualmente la capta-
ción, la catalogación y clasificación que entregan a la cultura en manos de
la administración. Sólo la subsunción industrializada, radical y consecuente,
es del todo adecuada a este concepto de cultura. Al subordinar todas las
ramas de la producción espiritual de la misma forma al único objetivo de
cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fábrica por la tarde

240 Modernidad y sociedad

hasta la llegada, a la mañana siguiente, al reloj de control, con los sellos del
proceso de trabajo que ellos mismos deben alimentar a lo largo de todo el
día, esa subsunción realiza sarcásticamente el concepto de cultura unitaria,
que los filósofos de la personalidad opusieron a la masificación.
De este modo, la industria cultural, el estilo más inflexible de todos, se
revela como el objetivo precisamente del liberalismo, al que se le repro-
cha falta de estilo. No se trata sólo de que sus categorías y contenidos
hayan surgido de la esfera liberal, del naturalismo domesticado como de
la opereta y de la revista: los modernos Konzern culturales constituyen el
lugar económico donde, con los correspondientes tipos de empresarios,
continúa sobreviviendo aún, de momento, la esfera tradicional de la cir-
culación, que se halla en curso de demolición en el resto de la sociedad.
Ahí puede uno aún hacer fortuna, con tal de que no persiga inflexible-
mente la propia causa, sino que esté dispuesto a pactar. Lo que se resiste
puede sobrevivir sólo en la medida en que se integra. Una vez registrado
en sus diferencias por la industria cultural, forma ya parte de ésta como
el reformador agrario del capitalismo. La rebelión que tiene en cuenta la
realidad se convierte en la etiqueta de quien tiene una nueva idea que
aportar a la industria. La esfera pública de la sociedad actual16 no permite 16 “sociedad actual”/1944:
“sociedad del monopolio”.
llegar a ninguna acusación perceptible en cuyo tono los sujetos de oído
fino no adviertan ya la gradeza bajo cuyo signo el rebelde se reconcilia
con ellos. Cuanto más inconmensurable se hace el abismo entre el coro
y el vértice, con tanta mayor seguridad habrá puesto en éste para todo
el que sepa manifestar su propia superioridad mediante una originalidad
bien organizada. Así, en la industria cultural sobrevive también la tenden-
cia del liberalismo a dejar paso libre a sus sujetos más capaces. Abrir hoy
camino a estos sujetos destacados es aún la función del mercado —por
lo demás ya ampliamente regulado en todo otro sentido—, cuya liber-
tad, incluso en los tiempos de su máximo esplendor, se reducía, en el arte
como en cualquier otro ámbito, para aquellos que no eran suficiente-
mente astutos, a la libertad de morir de hambre. No en vano se originó el
sistema de la industria cultural en los países industrializados más libera-
les, lo mismo que ha sido en ellos donde han triunfado todos sus medios
característicos, el cine, la radio, el jazz y las revistas ilustradas. Su desarro-
llo, es verdad, ha brotado de las leyes generales del capital. Gaumont y

Sólo uso con fines educativos 241

17 (Industria cinematográfica
francesa).
18 (Fundador de Konzern,
editoriales alemanas).
Pathé,17 Ullstein y Hugenberg18 habían seguido, no sin fortuna, la ten-
dencia internacional; la dependencia económica del continente respecto
a los Estados Unidos tras la primera Guerra Mundial y la inflación hicieron
el resto. Creer que la barbarie de la industria cultural es una consecuencia
del “retraso cultural”, del atraso de la conciencia americana con respecto
al estado de la técnica, es pura ilusión. Era, más bien, la Europa prefascista
la que se había quedado por detrás de la tendencia hacia el monopolio
cultural. Pero precisamente gracias a este atraso conservaba el espíritu
un resto de autonomía, y sus últimos exponentes su existencia, por peno-
sa que ésta fuera. En Alemania, la deficiente penetración de la vida civil
por el control democrático había tenido un efecto paradójico. Muchas
cosas quedaron al margen del mecanismo de mercado que se había des-
atado en los países occidentales. El sistema educativo alemán —inclui-
das las universidades—, los teatros que habían adquirido la función de
guías en el plano artístico, las grandes orquestas, los museos, se hallaban
bajo protección. Los poderes políticos, Estado y municipios, que habían
recibido dichas instituciones como herencia del absolutismo, les habían
reservado un trozo de aquella independencia, respecto a las relaciones
de dominio consagradas por el mercado, que les había sido concedida,
a pesar de todo, por los príncipes y señores feudales hasta bien entra-
do el siglo XIX. Lo cual reforzó la posición del arte burgués tardío frente
al veredicto de la oferta y la demanda y aumentó su resistencia mucho
más allá de la protección efectiva. Incluso en el mercado, el homenaje a
la calidad no explotable y aún no traducida a valor corriente se transfor-
mó en poder de adquisición. Gracias a ello, honrados editores literarios y
musicales pudieron cultivar, por ejemplo, autores que no podían aportar
mucho más que la estima de los entendidos. Sólo la obligación de ins-
cribirse continuamente, bajo drástica amenaza, como experto estético en
la vida de los negocios ha puesto definitivamente freno a los artistas. En
otro tiempo, éstos firmaban sus cartas, como Kant y Hume, designándo-
se “siervos humildísimos”, mientras minaban las bases del trono y el altar.
Hoy se tutean con los jefes de Estado y están sometidos, en cualquiera de
sus impulsos artísticos, al juicio de sus jefes iletrados. El análisis que hizo
Tocqueville hace cien años se ha verificado, entretanto, plenamente. Bajo
el monopolio privado de la cultura, “la tiranía deja el cuerpo y va derecha

242 Modernidad y sociedad

al alma. El amo ya no dice: "Pensad como yo o moriréis". Dice: "Sois libres
de pensar como yo. Vuestra vida, vuestros bienes, todo lo conservaréis,
pero a partir de ese día seréis un extraño entre nosotros”. 19 Quien no se 19 A. de Tocqueville, De la
Démocratie en Amérique, Paris,
adapta es golpeado con una impotencia económica que se prolonga en
1864, vol. II, 151 (trad. cast.
la impotencia espiritual del solitario. Excluido de la industria, es fácil con- de E. Nolla, La Democracia en
América, vol. I, Aguilar, Madrid,
vencerlo de su insuficiencia. Mientras que hoy, en la producción material,
1988, 250).
el mecanismo de la oferta y la demanda se halla en vías de disolución,
dicho mecanismo actúa en la superestructura como control en favor de
los que dominan. Los consumidores son los obreros y empleados, agricul-
tores y pequeños burgueses. La producción capitalista los encadena de
tal modo en cuerpo y alma que se someten sin resistencia a todo lo que
se les ofrece. Pero lo mismo que los dominados se han tomado la moral
que les venía de los señores más en serio que estos últimos, así hoy las
masas engañadas sucumben, más aún que los afortunados, al mito del
éxito. Las masas tienen lo que desean y se aferran obstinadamente a la
ideología mediante la cual se les esclaviza. El funesto apego del pueblo al
mal que se le hace se anticipa a la astucia de las instancias que lo some-
ten. Él supera el rigor del Hays Office,20 tal como en las grandes épocas 20 (Oficina de la censura
voluntaria —N.d.T.it.—. Fue
del pasado ha alentado instancias mayores dirigidas contra él mismo,
instituida en Hollywood en
como, por ejemplo, el terror de los tribunales. Él promueve a Mickey Roo- 1934).
ney contra la trágica Garbo y a Donald Duck contra Betty Boop. La indus-
tria se adapta a los deseos por ella misma evocados. Lo que representa
un pasivo para una empresa particular que a veces no puede explotar
hasta el fin el contrato con una estrella en declive, son costes legítimos
para el sistema en su totalidad. Al sancionar astutamente los pedidos de
géneros de pacotilla inaugura la armonía total. Pericia y competencia
específica son proscriptos como presunción de quien se cree superior a
los demás, cuando la cultura ha distribuido tan democráticamente sus
privilegios entre todos. Frente a la actual tregua ideológica, el conformis-
mo de los consumidores, como la insolencia de la producción que éstos
mantienen en vida, adquiere una buena conciencia. Ese conformismo se
contenta con la eterna repetición de lo mismo.
El principio de “siempre lo mismo” regula también la relación con el
pasado. La novedad del estadio de la cultura de masas respecto al estadio
liberal tardío consiste justamente en la exclusión de lo nuevo. La máquina

Sólo uso con fines educativos 243


21 “confección o del”/1944:
“ramo judío de la confección
o del ...episcopal”.
22 “una instancia
omnipresente”/1944: “un
Instituto —Rockefeller—,
tan sólo un poco menos
omnipresente que el de Radio
City”. (“Radio City”: desde
comienzos de los años treinta,
expresión que designa una
parte del Centro Rockefeller
en Nueva York que integraba
teatros, estudios radiofónicos
y la Radio City Music Hall).
23 (Sala de música de París,
famosa por su suntuosa
decoración).
244
rueda sobre el mismo lugar. Mientras, por una parte, determina ya el con-
sumo, descarta, por otra, lo que no ha sido experimentado como un ries-
go. Los cineastas miran con desconfianza todo manuscrito tras el cual no
se esconda ya un tranquilizador éxito en ventas. Por eso precisamente se
habla siempre de idea, innovación y sorpresa, de aquello que sea archi-
conocido y a la vez no haya existido nunca. Para ello sirven el ritmo y el
dinamismo. Nada debe quedar como estaba, todo debe transcurrir ince-
santemente, estar en movimiento. Pues sólo el triunfo universal del ritmo
de producción y reproducción mecánica garantiza que nada cambie, que
no surja nada sorprendente. Eventuales adiciones al inventario cultural ya
experimentado son demasiado arriesgadas, pura especulación. Los tipos
formales congelados, como entremés, historia corta, película de tesis, can-
ción de moda, son la media, convertida en normativa y amenazadoramen-
te impuesta al público, del gusto liberal tardío. Los gigantes de las agencias
culturales, que armonizan entre sí como sólo un administrador con otro,
independientemente de que éste proceda del ramo de la confección o
del College,21 han depurado y racionalizado desde hace tiempo el espíritu
objetivo. Es como si una instancia22 omnipresente hubiese examinado el
material y establecido el catálogo oficial de los bienes culturales que pre-
senta brevemente las series disponibles. Las ideas se hallan escritas en el
cielo de la cultura, en el que fueron ya dispuestas por Platón, una vez con-
vertidas en entidades numéricas, más aún, en números, fijos e invariables.
La diversión, todos los elementos de la industria cultural, se han dado
mucho antes que ésta. Ahora son retomados desde lo alto y puestos a la
altura de los tiempos. La industria cultural puede vanagloriarse de haber
llevado a cabo con energía y de haber erigido en principio la, a menudo,
torpe transposición del arte en la esfera del consumo y de haber libera-
do a la diversión de sus ingenuidades más molestas y de haber mejorado
la confección de las mercancías. Cuanto más total ha llegado a ser, cuanto
más despiadadamente ha obligado a todo el que queda fuera de juego o
a quebrar o a entrar en la corporación, tanto más fina y elevada se ha vuel-
to, hasta terminar en una síntesis de Beethoven con el Casino de París.23
Su triunfo es doble: lo que extingue fuera como verdad, puede reprodu-
cirlo a placer en su interior como mentira. El arte “ligero” como tal, la dis-
tracción, no es una forma degenerada. Quien lo acusa de traición al ideal
Modernidad y sociedad
de la pura expresión se hace ilusiones sobre la sociedad.24 La pureza del 24“sociedad”/1944: “sociedad
de clases”.
arte burgués, que se hipostasió como reino de la libertad en oposición a la
praxis material, fue pagada desde el principio al precio de la exclusión de
la clase inferior, a cuya causa —la verdadera universalidad— el arte sigue
siendo fiel justamente liberando de los fines de la falsa universalidad. El
arte serio se ha negado a aquellos para quienes la miseria y la opresión de
la existencia convierten la seriedad en burla y se sienten contentos cuan-
do pueden emplear el tiempo durante el que no están atados a la cadena
en dejarse llevar. El arte ligero ha acompañado como una sombra al arte
autónomo. Es la mala conciencia social del arte serio. Lo que éste tuvo que
perder de verdad en razón de sus premisas sociales confiere a aquél una
apariencia de legitimidad. La escisión misma es la verdad: ella expresa al
menos la negatividad de la cultura a la que dan lugar, sumándose, las dos
esferas. Y esta antítesis en modo alguno se puede conciliar acogiendo el
arte ligero en el serio, o viceversa. Pero esto es justamente lo que trata de
hacer la industria cultural. La excentricidad del circo, del museo de cera y
del burdel con respecto a la sociedad le fastidia tanto como la de Schon-
berg y Karl Kraus. Para ello, el músico de jazz Benny Goodman debe actuar
con el cuarteto de arco de Budapest, con ritmo más pedante que cual-
quier clarinetista de orquesta filarmónica, mientras que los integrantes
del cuarteto tocan de forma tan lisa y vertical y con la misma melosidad
que Guy Lombardo.25 Lo notable no son la crasa incultura, la estupidez o 25 (Director de orquesta,
conocido sobre todo a
la tosquedad. Los desechos de antaño han sido liquidados por la industria
través de las transacciones
cultural gracias a su misma perfección, a la prohibición y la domesticación radiofónicas anuales de la
música de fin de año).
del diletantismo, aún cuando ella cometa continuamente gruesos errores,
sin los cuales no sería ni siquiera concebible la idea de un nivel sostenido.
Pero lo nuevo está en que los elementos irreconciliables de la cultura, arte
y diversión, son reducidos, mediante su subordinación al fin, a un único
falso denominador: a la totalidad de la industria cultural. Ésta consiste en
repetición. El hecho de que sus innovaciones características se reduzcan
siempre y únicamente a mejoramientos de la reproducción en masa no es
algo ajeno al sistema. Con razón el interés de innumerables consumidores
se aferra a la técnica, no a los contenidos estereotipadamente repetidos,
vaciados de significado y ya prácticamente abandonados. El poder social
que los espectadores veneran se expresa más eficazmente en la omnipre-

Sólo uso con fines educativos 245

 sencia del estereotipo impuesta por la técnica que en las añejas ideologías,
a las que deben representar los efímeros contenidos.
Ello no obstante, la industria cultural sigue siendo la industria de la
diversión. Su poder sobre los consumidores está mediatizado por la diver-
sión, que al fin es disuelto y anulado no por un mero dictado, sino median-
te la hostilidad inherente al principio mismo de la diversión. Dado que la
incorporación de todas las tendencias de la industria cultural en la carne y
la sangre del público se realiza a través del entero proceso social, la super-
vivencia del mercado en este sector actúa promoviendo ulteriormente
dichas tendencias. La demanda no ha sido sustituida aún por la simple
obediencia. Hasta tal punto es esto verdad que la gran reorganización del
cine en la víspera de la Primera Guerra Mundial —condición material de su
expansión— consistió justamente en la consciente adaptación a las necesi-
dades del público registradas según las entradas de caja, necesidades que
en tiempos de los pioneros de la pantalla apenas si se pensaba en tener
que tomar en consideración. A los magnates del cine, que hacen siempre
la prueba sólo sobre sus propios ejemplos, sus éxitos más o menos feno-
menales, y nunca, con toda prudencia, sobre el ejemplo contrario, sobre la
verdad, les parece así incluso hoy. Su ideología es el negocio. En ello es ver-
dad que la fuerza de la industria cultural reside en su unidad con la necesi-
dad producida por ella y no en la simple oposición a dicha necesidad, aun
cuando esta oposición fuera la de omnipotencia e impotencia. La diversión
es la prolongación del trabajo bajo el capitalismo tardío. Es buscada por
quien quiere sustraerse al proceso de trabajo mecanizado afrontarlo. Pero,
al mismo tiempo, la mecanización ha adquirido tal poder sobre el hombre
para poder estar de nuevo a su altura, en condiciones de que disfruta del
tiempo libre y sobre su felicidad, determina tan íntegramente la fabrica-
ción de los productos para la diversión, que ese sujeto ya no puede expe-
rimentar otra cosa que las copias o reproducciones del mismo proceso de
trabajo. El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que
deja huella realmente es la sucesión automática de operaciones reguladas.
Del proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina sólo es posible escapar
adaptándose a él en el ocio. De este vicio adolece, incurablemente, toda
diversión. El placer se petrifica en aburrimiento, pues para seguir siendo
tal no debe costar esfuerzos y debe por tanto moverse estrictamente en

246 Modernidad y sociedad

los raíles de las asociaciones habituales. El espectador no debe necesitar
de ningún pensamiento propio: el producto prescribe toda reacción, no
en virtud de su contexto objetivo (que se desmorona en cuanto implica al
pensamiento), sino a través de señales. Toda conexión lógica que requie-
ra esfuerzo intelectual es cuidadosamente evitada. Los desarrollos deben
surgir, en la medida de lo posible, de la situación inmediatamente anterior,
y no de la idea del todo. No hay ninguna acción que ofrezca resistencia al
celo infatigable de los colaboradores por extraer de cada escena todo lo
que de ella se puede sacar. Al fin aparece como peligroso incluso el esque-
ma, en la medida en que haya instituido un contexto de significado, por
muy pobre que sea, allí donde sólo es aceptable la ausencia de sentido.
A menudo, a la acción se niega maliciosamente la continuación que los
caracteres y la historia exigían conforme al esquema inicial. En su lugar
se elige en cada caso, como paso inmediato, la idea aparentemente más
eficaz que los autores han elaborado para la situación dada. Una sorpresa
obtusamente inventada irrumpe en la acción cinematográfica. La tenden-
cia del producto a recurrir malignamente al puro absurdo, en el que tuvo
parte legítima el arte popular, la farsa y la payasada hasta Chaplin y los her-
manos Marx, aparece de modo más evidente en los géneros menos culti-
vados. Mientras las películas de Greer Garson y Bette Davis extraen aún de
la unidad del caso psicológico-social algo así como la pretensión de una
acción coherente, la tendencia al absurdo se ha impuesto plenamente en
el texto de la novelty song,26 en el cine policíaco y en los dibujos animados. 26 (Canción de moda con
elementos cómicos).
La idea misma es, como los objetos de lo cómico y de lo horrible, masacra-
da y despedazada. Las novelty songs han vivido siempre del sarcasmo hacia
el significado que ellas, en cuanto precursoras y sucesoras del psicoanálisis,
reducen a la unidad indiferenciada del simbolismo sexual. En las películas
policíacas y de aventuras no se concede hoy ya al espectador asistir a un
proceso de ilustración. Debe contentarse, incluso en las producciones no
irónicas del género, con el escalofrío de situaciones apenas relacionadas
entre sí.
Los dibujos animados fueron una vez exponentes de la fantasía contra
el racionalismo. Ellos hicieron justicia a los animales y a las cosas electriza-
dos por su técnica, en la medida en que prestaban a los seres mutilados
una segunda vida. Hoy no hacen sino confirmar el triunfo de la razón tec-

Sólo uso con fines educativos 247


27 “crueldad”/1944: “placer
sanguinario”.
28 “del”/1944: “del beso, pero
no la duración del”.
29
(En el momento histórico
en que se expresó este
pensamiento la televisión no
se había afianzado todavía.
N.d. T. it.).
248
nológica sobre la verdad. Hace algunos años tenían acciones coherentes,
que sólo en los últimos minutos se disolvían en el torbellino de la perse-
cución. Su modo de proceder se asemejaba en esto al viejo esquema de la
comedia bufonesca. Pero ahora las relaciones temporales se han desplaza-
do. Ya en las primeras secuencias del dibujo animado se anuncia un moti-
vo de la acción para que, en el curso de ésta, se pueda ejercitar sobre él
la destrucción: en medio del vocerío del público el protagonista es zaran-
deado como un harapo. De este modo, la cantidad de la diversión organi-
zada se convierte en la calidad de la crueldad27 organizada. Los censores
autodesignados de la industria cinematográfica, unidos a ésta por una afi-
nidad electiva, vigilan escrupulosamente la duración del28 crimen prolon-
gado como espectáculo divertido de caza. La hilaridad quiebra el placer
que podría proporcionar aparentemente la visión del abrazo y posterga la
satisfacción hasta el día del pogrom. Si los dibujos animados tienen otro
efecto, además del de acostumbrar los sentidos al nuevo ritmo del trabajo
y de la vida, es el de martillear en todos los cerebros la vieja sabiduría de
que el continuo maltrato, el quebrantamiento de toda resistencia indivi-
dual, es la condición de vida en esta sociedad. El Pato Donald en los dibu-
jos animados, como los desdichados en la realidad, reciben sus golpes para
que los espectadores aprendan a habituarse a los suyos.
El placer en la violencia que se hace al personaje se convierte en vio-
lencia contra el espectador, y la distracción se transforma en esfuerzo. Al
ojo fatigado no debe escapar nada que los expertos hayan pensado como
estimulante; no se debe uno mostrar en ningún momento ingenuo ante
la astucia de la representación; es preciso poder seguir en todo el hilo y
dar muestras de esa rapidez de reflejos que la representación expone y
recomienda. Con lo cual se puede dudar de si la misma industria cultural
cumple aún la función de divertir, de la que abiertamente se jacta. Si la
mayor parte de las radios y los cines callasen, es sumamente probable que
los consumidores no sentirían en exceso su falta. De hecho, el paso de la
calle al cine no conduce ya al mundo del sueño, y tan pronto como las ins-
tituciones, por el solo hecho de su presencia, dejasen de obligar a usar de
ellos, no se manifestaría después un deseo tan fuerte de servirse de ellos.29
Esta clausura de cines y radios no sería, ciertamente, un reaccionario asal-
to a la máquina. Desilusionados no se sentirían tanto sus entusiastas cuan-
Modernidad y sociedad
to aquellos en los que, por lo demás, todo se venga: los atrasados. Al ama
de casa la oscuridad del cine ofrece, a pesar de las películas destinadas a
integrarla ulteriormente, un refugio donde puede permanecer en paz, sin
ser controlada por nadie, un par de horas, lo mismo que antaño, cuando
aún había viviendas y tardes de fiesta, pasaba horas enteras mirando por
la ventana. Los desocupados de los grandes centros encuentran fresco en
verano y calor en invierno en los locales con temperatura regulada. Pero,
fuera de esto, el abultado aparato de la industria de la diversión no hace,
ni siquiera en la medida de lo existente, más humana la vida de los hom-
bres. La idea de “agotar” las posibilidades30 técnicas dadas, de utilizar ple- 30 “posibilidades”/1944:
“fuerzas productivas”.
namente las capacidades existentes para el consumo estético de masas,
forma parte del mismo sistema económico que rechaza la utilización de
esas capacidades cuando se trata de eliminar el hambre.
La industria cultural defrauda continuamente a sus consumidores res-
pecto de aquello que continuamente les promete. La letra sobre el placer,
emitida por la acción y la escenificación, es prorrogada indefinidamen-
te: la promesa en la que consiste, en último término, el espectáculo deja
entender maliciosamente que no se llega jamás a la cosa misma, que el
huésped debe contentarse con la lectura de la carta de menús. Al deseo
suscitado por los espléndidos nombres e imágenes se le sirve al final sólo
el elogio de la rutina cotidiana, de la que aquél deseaba escapar. Tampoco
las obras de arte consistían en exhibiciones sexuales. Pero, al representar
la privación como algo negativo, revocaban, por así decir, la mortificación
del instinto y salvaban —mediatizado— lo que había sido negado. Tal es
el secreto de la sublimación estética: representar la plenitud a través de
su misma negación. La industria cultural,31 al contrario, no sublima, repri- 31 “Industria cultural”/1944:
“cultura de masas”.
me. Al exponer siempre de nuevo el objeto de deseo, el seno en el jer-
sey y el torso desnudo del héroes deportivo, no hace más que excitar el
placer preliminar no sublimado que, por el hábito de la privación, ha que-
dado desde hace tiempo deformado y reducido a placer masoquista. No
hay ninguna situación erótica en la que no vaya unida, a la alusión y la
excitación, la advertencia precisa de que no se debe jamás y en ningún
caso llegar a ese punto. El Hays Ofice no hace más que confirmar el ritual
que la industria cultural ha instituido ya por su cuenta: el de Tántalo. Las
obras de arte son ascéticas y sin pudor; la industria cultural es pornográ-

Sólo uso con fines educativos 249

 fica y ñoña. Así, ella reduce el amor al romance; y de este modo, reduci-
das, se dejan pasar muchas cosas, incluso el libertinaje como especialidad
corriente, en pequeñas dosis y con la etiqueta de “atrevido”. La producción
en serie del sexo opera automáticamente su represión. La estrella de cine
de la que uno debería enamorarse es, en su ubicuidad, por principio una
copia de sí mismo. Toda voz de tenor suena exactamente como un disco
de Caruso, y los rostros de las chicas de Texas se asemejan ya, en su esta-
do natural, a los modelos exitosos según los cuales serían clasificados en
Hollywood. La reproducción mecánica de lo bello, a la que sirve tanto más
ineludiblemente la exaltación reaccionaria de la cultura en su sistemática
idolatría de la individualidad, no deja ningún lugar a la inconsciente idola-
tría a cuyo cumplimiento estaba ligado lo bello. El triunfo sobre lo bello es
realizado por el humor, por el placer que se experimenta en el mal ajeno,
en cada privación que se cumple. Se ríe del hecho de que no hay nada de
qué reírse. La risa, reconciliada o terrible, acompaña siempre al momento
en que se desvanece un miedo. Ella anuncia la liberación, ya sea del peli-
gro físico, ya de las redes de la lógica. La risa reconciliada resuena como
el eco de haber logrado escapar del poder; la terrible vence el miedo ali-
neándose precisamente con las fuerzas que hay que temer. Es el eco del
poder como fuerza ineluctable. La broma es un baño reconfortante. La
industria de la diversión lo recomienda continuamente. En ella, la risa se
convierte en instrumento de estafa a la felicidad. Los momentos de felici-
dad no la conocen; sólo las operetas y más tarde el cine presentan el sexo
con risotadas. Baudelaire, en cambio, tiene tan poco humor como Hölder-
lin. En la falsa sociedad la risa ha invadido la felicidad como una lepra y
la arrastra consigo a su indigna totalidad. Reírse de algo es siempre bur-
larse, y la vida, que, según Bergson, rompe en ella la corteza endurecida,
es en realidad la irrupción de la barbarie, la autoafirmación que en todo
encuentro social que se le ofrece se atreve a celebrar su liberación de
todo escrúpulo. El colectivo de los que ríen es una parodia de la verdade-
ra humanidad. Son mónadas, cada una de las cuales se entrega al placer
de estar dispuesta a todo a costa de todas las demás y con la mayoría tras
de sí. En semejante falsa armonía ofrecen la caricatura de la solidaridad. Lo
diabólico en la risa falsa radica justamente en el hecho de que ella paro-
dia eficazmente incluso lo mejor: la reconciliación. El placer, en cambio, es

250 Modernidad y sociedad

severo: res severa verum gaudium.32 La ideología de los conventos, según la 32 (Séneca, Carta 23, en Briefe
an Lucilius, vol.I, Reinbek,
cual no es la ascesis sino el acto sexual lo que implica renuncia a la felici-
Hamburg, 1965, 57; trad. cas.
dad accesible, se ve confirmada negativamente por la seriedad del aman- de J. Bofill, “La verdadera
alegría es austera”, en Cartas
te que, lleno de presentimientos, hace pender su vida del instante huidizo.
Morales a Lucilo, vol. I, Iberia,
La industria cultural pone la renuncia jovial en el lugar del dolor, que está Barcelona, 1986, 69).
presente tanto en la ebriedad como en la ascesis. La ley suprema es que
los que disfrutan de ella no alcancen jamás lo que desean, y justamente
con ello deben reír y contentarse. La permanente renuncia que impone
la civilización es nuevamente infligida y demostrada a sus víctimas, de
modo claro e indefectible, en toda exhibición de la industria cultural. Ofre-
cer a tales víctimas algo y privarlas de ello es, en realidad, una y la misma
cosa. Éste es el efecto de todo el aparato erótico. Justamente porque no
puede cumplirse jamás, todo gira en torno al coito. Admitir en una pelícu-
la una relación ilegítima sin que los culpables reciban el justo castigo está
marcado por un tabú más rígido que el que el futuro yerno del millona-
rio desarrolle una actividad en el movimiento obrero. En contraste con la
era liberal, la cultura industrializada puede, como la fascista, permitirse la
indignación frente al capitalismo, pero no la renuncia a la amenaza de cas-
tración. Ésta última constituye toda su esencia.33 Ella sobrevive a la relaja- 33 (Cf. Th. W. Adorno, “Über
Jazz [1973], en Gesammelte
ción organizada de las costumbres frente a los hombres de uniforme en
Schriften, vol. 17, Frankfurt a.
las películas alegres producidas para ellos y finalmente también en la rea- M. 1982, 98).
lidad. Lo decisivo hoy no es ya el puritanismo, aun cuando éste continúe
haciendes valer a través de las asociaciones femeninas, sino la necesidad
intrínseca al sistema34 de no dejar en paz al consumidor, de no darle ni un 34 “intrínseca al sistema”
/1994: “dominante en la
solo instante la sensación de que es posible oponer resistencia. EI princi- sociedad del monopolio”.
pio del sistema impone presentarle todas las necesidades como suscepti-
bles de ser satisfechas por la industria cultural, pero, de otra parte, organi-
zar con antelación esas mismas necesidades de tal forma que en ellas se
experimente a sí mismos—lo como eterno consumidor, como objeto de
la industria cultural. Esta no sólo le hace comprender que su engaño es
el cumplimiento de lo prometido, sino que además debe contentarse, en
cualquier caso, con lo que se le ofrece. La huida de la vida cotidiana que la
industria cultural, en todas sus ramas, promete procurar es como el rapto
de la hija en la historieta americana: el padre mismo sostiene la escalera
en la oscuridad. La industria cultural ofrece como paraíso la misma vida

Sólo uso con fines educativos 251


35
( Páginas de entreteni-
miento con chistes y tiras de
cómics en periódicos).
36 (Autor, sobre todo, de
biografías populares)
37 (Figura titular de una serie
familiar radiofónica, llevada
también al cine).
38
(Figura titular de una serie
radiofónica del oeste, tipo del
vaquero que lucha solitario
a favor del bien; llevada
también al cine).
252
cotidiana de la que se quería escapar. Huida y evasión están destinadas
por principio a reconducir al punto de partida. La diversión promueve la
resignación que se quisiera olvidar precisamente en ella.
La diversión, liberada enteramente, sería no sólo la antítesis del arte,
sino también el extremo que lo toca. El absurdo a la manera de Mark Twain,
con el que a veces coquetea la industria cultural americana, podría signifi-
car un correctivo del arte. Cuanto más en serio se toma éste su oposición a
la realidad existente, tanto más se asemeja a la seriedad de lo real, que es
su propio opuesto: cuanto más se empeña en desarrollarse puramente a
partir de su propia ley formal, tanto mayor es el esfuerzo de comprensión
que exige, cuando su fin era justamente negar el peso del esfuerzo y el tra-
bajo. En algunas películas de revista, pero especialmente en la farsa y en las
Funnies,35 centellea por momentos la posibilidad de esta negación. Pero
a su realización no se puede llegar. La pura diversión en su lógica, el des-
preocupado abandono a las más variadas asociaciones y a felices absurdos,
están excluidos de la diversión corriente: son impedidos por el sucedáneo
de un significado coherente que la industria cultural se obstina en añadir
a sus producciones, al mismo tiempo que, haciendo un guiño al especta-
dor, manipula tal significado como simple pretexto para la aparición de las
figuras o estrellas. Tramas biográficas y de otro género sirven para unir los
trozos de absurdo en una historia imbécil, donde no se oye el tintineo del
gorro de cascabeles del loco, sino el manojo de llaves de la razón capita-
lista, que vincula, incluso en la imagen, el placer a los fines del éxito. Cada
beso en la película de revista debe contribuir al éxito del boxeador o de
cualquier otro experto en canciones, cuya carrera es justamente exaltada.
Por tanto, el engaño no reside en que la industria cultural sirve distracción,
sino en que echa a perder el placer al quedar ligada, por su celo comercial,
a los clichés de la cultura que se liquida a sí misma. La ética y el buen gusto
ponen en entredicho la diversión espontánea e incontrolada por “inge-
nua” —la ingenuidad está tan mal vista como el intelectualismo— y limi-
tan incluso las potencialidades técnicas. La industria cultural es corrupta,
pero no como la Babel del pecado, sino como catedral del placer elevado.
En todos sus niveles, desde Hemingway hasta Emil Ludwig,36 desde Mrs.
Miniver37 hasta Lone Ranger,38 desde Toscanini hasta Guy Lombardo, la
mentira habita en un espíritu que el arte y la ciencia reciben ya confeccio-
Modernidad y sociedad
nado. La huella de algo mejor la conserva la industria cultural en los rasgos
que la aproximan al circo, en el atrevimiento obstinado e insensato de los
acróbatas y payasos, en la “defensa y justificación del arte corporal frente
al espiritual”. 39 Pero los últimos refugios de este virtuosismo sin alma, que 39Frank Wedekind,
Gesammelte Werke,
representa a lo humano frente al mecanismo social, son despiadadamen-
München, 1921, vol. IX, 426.
te liquidados por una razón planificadora que obliga a todo a declarar su
significado y función para legitimarse. Ella hace desaparecer abajo lo que
carece de sentido de forma tan radical como arriba el sentido de las obras
de arte.
La actual fusión de cultura y entretenimiento no se realiza sólo como
depravación de la cultura, sino también como espiritualización forzada de
la diversión. Lo cual se hace evidente ya en el hecho de que se asiste a ella
sólo indirectamente, en la reproducción: a través de la fotografía del cine
y de la grabación radiofónica. En la época de la expansión liberal la diver-
sión vivía de la fe en el futuro: todo seguiría así y, no obstante, iría a mejor.
Hoy la fe vuelve a espiritualizarse; se hace tan sutil que pierde de vista toda
meta y queda reducida al fondo dorado que se proyecta detrás de lo real.
Ella se compone de los acentos de valor, con los que, en perfecto acuerdo
con la vida misma, son investidos una vez más en el espectáculo el chico
bien puesto, el ingeniero, la muchacha dinámica, la falta de escrúpulos dis-
frazada de carácter, los intereses deportivos y, finalmente, los coches y los
cigarrillos, incluso cuando el espectáculo no se hace a cargo de la publici-
dad de sus directos productores, sino a cargo del sistema en su totalidad.
La diversión misma se alinea entre los ideales, ocupa el lugar de los valores
más elevados, que ella misma expulsa definitivamente de la cabeza de las
masas repitiéndolos de forma aún más estereotipada que las frases publi-
citarias costeadas por instancias privadas. La interioridad, la forma subje-
40 (Fotonovelas en revistas
tivamente limitada de la verdad, estuvo siempre sometida, más de lo que
femeninas).
ella imaginaba, a los señores externos. La industria cultural termina por
41 (Popular filósofo
reducirla a mentira patente. Ya sólo se la experimenta como palabrería
neotomista que defendió
que se acepta como añadido agridulce en los éxitos de ventas religiosos, el cine con argumentos
tomados de la filosofía
en las películas psicológicas y en los women serials,40 para poder dominar
escolástica. N. d. T. it. Ver
con mayor seguridad los propios impulsos humanos en la vida real. En al respecto, también M.
Horkheimer, “Neue Kunst
este sentido, la diversión realiza la purificación de los afectos que Aristó-
und Massenkultur”, en
teles atribuía ya a la tragedia y Mortimer Adler41 asigna de verdad al cine. Gesammelte Schriften, vol. 4).

Sólo uso con fines educativos 253

 Al igual que sobre el estilo, la industria cultural descubre la verdad sobre la
catarsis.
Cuanto más sólidas se vuelven las posiciones de la industria cultural,
tanto más brutal y sumariamente puede permitirse proceder con las nece-
sidades de los consumidores, producirlas, dirigirlas, disciplinarlas, suprimir
incluso la diversión: para el progreso cultural no existe aquí límite alguno.
Pero la tendencia a ello es inmanente al principio mismo de la diversión,
en cuanto burgués e ilustrado. Si la necesidad de diversión era producida
en gran medida por la industria que hacía publicidad, a los ojos de las
masas, de la obra mediante el sujeto, de la oleografía mediante el exquisito
bocado reproducido y, viceversa, del polvo de natillas mediante la repro-
ducción de las natillas mismas, siempre se ha podido advertir en la diver-
sión el tono de la manipulación comercial, el discurso de venta, la voz del
vendedor de feria. Pero la afinidad originaria entre el negocio y la diversión
aparece en el significado mismo de esta última: en la apología de la socie-
dad. Divertirse significa estar de acuerdo. Es posible sólo en cuanto se aísla
y separa de la totalidad del proceso social, en cuanto se hace estúpida y
renuncia absurdamente desde el principio a la pretensión ineludible de
toda obra, incluso de la más insignificante, de reflejar, en su propia limita-
ción, el todo. Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay
que olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra. La impotencia está en
su base. Es, en verdad, huida, pero no, como se afirma, huida de la mala rea-
lidad, sino del último pensamiento de resistencia que esa realidad haya
podido dejar aún. La liberación que promete la diversión es liberación del
pensamiento en cuanto negación. La insolencia de la exclamación retórica:
“!Ay que ver, lo que la gente quiere!”, consiste en que se remite, como a
sujetos pensantes, a las mismas personas a las que la industria cultural
tiene como tarea alienarlas de la subjetividad. Incluso allí donde el público
da muestras alguna vez de rebelarse contra la industria cultural, se trata
sólo de la pasividad, hecha coherente, a la que ella lo ha habituado. No
obstante, la tarea de mantenerlo a raya se ha hecho cada vez más difícil. El
progreso en la estupidez no puede quedar detrás del progreso de la inteli-
gencia. En la época de la estadística las masas son demasiado maliciosas
como para identificarse con el millonario de la pantalla, y al mismo tiempo
demasiado cortas de inteligencia como para permitirse la más mínima

254 Modernidad y sociedad

desviación respecto a la ley de los grandes números. La ideología se escon-
de en el cálculo de probabilidades. No a todos debe llegar la fortuna, sino
sólo a aquel que saca el número premiado, o más bien a aquel que ha sido
designado por un poder superior, normalmente por la misma industria de
la diversión, que es presentada como incesantemente en busca de un afor-
tunado. Los personajes descubiertos por los pescadores de talento y lanza-
dos luego a lo grande por el estudio cinematográfico son los “tipos ideales”
de la nueva clase media dependiente. La pequeña estrella debe simbolizar
a la empleada, pero de tal forma que para ella, a diferencia de la verdadera
empleada, el abrigo de noche parezca hecho a medida. De ese modo, la
estrella no sólo encarna para la espectadora la posibilidad de que también
ella pudiera aparecer un día en la pantalla, sino también, y con mayor niti-
dez, la distancia que las separa. Sólo a una le puede tocar la suerte, sólo
uno es famoso, y, pese a que todos tienen matemáticamente la misma pro-
babilidad, ésta es para cada uno tan mínima que hará bien en cancelarla
enseguida y alegrarse en la suerte del otro, que bien podría ser él mismo y,
que, con todo, nunca lo es. Donde la industria cultural invita aún a una
ingenua identificación, ésta se ve rápidamente desmentida. Nadie puede
ya perderse. En otro tiempo, el espectador de cine veía su propia boda en
la del otro. Ahora, los personajes felices de la pantalla son ejemplares de la
misma especie que cualquiera del público, pero justamente en esta igual-
dad queda establecida la separación insuperable de los elementos huma-
nos. La perfecta semejanza es la absoluta diferencia. La identidad de la
especie prohíbe la identidad de los casos individuales. La industria cultu-
ral42 ha realizado malignamente al hombre como ser genérico. Cada uno 42 “La industria cultural”
/1944: “El monopolismo”.
es sólo aquello en virtud de lo cual puede sustituir a cualquier otro: fungi-
ble, un ejemplar. Él mismo, en cuanto individuo, es lo absolutamente susti-
tuible, la pura nada, y eso justamente es lo que empieza a experimentar
tan pronto como, con el tiempo, llega a perder la semejanza. Con ello se
modifica la estructura interna de la religión del éxito, a la que, no obstante,
se sigue aferrado. En lugar del camino per aspera ad astra, que implica
necesidad y esfuerzo, se impone más y más el premio. El elemento de
ceguera en la decisión común y rutinaria sobre qué canción podrá conver-
tirse en canción de éxito, o sobre qué comparsa podrá figurar como heroí-
na, es celebrado por la ideología. Las películas subrayan el azar. Al imponer

Sólo uso con fines educativos 255


43“planificación”/1944: “
planificación del monopolio”.
44
“ha sido... la vida”/1944: “el
monopolio ha transformado
la vida”
45 “los detentadores del
poder”/1944: “el monopolio”.
46 “pueden”/1944: “puede”.
47 “La industria”/1944: “El
monopolio”.
256
la ideología la esencial igualdad de sus caracteres —con la excepción del
infame— hasta llegar a la exclusión de las fisionomías repugnantes (aque-
llas, por ejemplo, como la de la Garbo, a las que no parece que se pueda
saludar con un simple “hello sister”), hace de momento la vida más fácil
para los espectadores. Se les asegura que no necesitan ser distintos de lo
que son y que también ellos podrían ser igualmente afortunados, sin que
se pretenda de ellos aquello para lo que se saben incapaces. Pero al mismo
tiempo se les hace entender que tampoco el esfuerzo vale para nada, por-
que incluso la felicidad burguesa no tiene ya relación alguna con el efecto
calculable de su propio trabajo. Y ellos lo entienden. En el fondo, todos
comprenden el azar, por el que uno hace fortuna, como la otra cara de la
planificación.43 Justamente porque las fuerzas de la sociedad han alcanza-
do ya un grado tal de racionalidad que cualquiera podría ser un ingeniero
o un gestor, resulta por completo irracional sobre quién la sociedad decide
investir la preparación y la confianza para tales funciones. Azar y planifica-
ción se vuelven idénticos, pues, ante la igualdad de los hombres, la felici-
dad o infelicidad del individuo singular, hasta los que ocupan el vértice de
la pirámide, pierde toda significación económica. El azar mismo es planifi-
cado: no que recaiga sobre este o aquel determinado individuo, sino, justa-
mente, que se crea en su gobierno. Eso sirve de coartada para los planifica-
dores y suscita la apariencia de que la red de transacciones y medidas en
que ha sido transformada la vida44 deja aún lugar para relaciones inme-
diatas y espontáneas entre los hombres. Semejante libertad es simboliza-
da en los diferentes medios de la industria cultural por la selección arbitra-
ria de casos ordinarios. En los detallados informes de los semanarios sobre
el modesto, pero espléndido, crucero del afortunado (por lo general, una
mecanografía que acaso el concurso gracias a sus relaciones con los mag-
nates locales), se refleja la impotencia de todos. Son hasta tal punto mero
material que los detentadores del poder45 pueden46 acoger a uno en su
cielo y luego expulsarlo de allí nuevamente: sus derechos y su trabajo no
valen para nada. La industria47 está interesada en los hombres sólo en
cuanto clientes y empleados suyos y, en efecto, ha reducido a la humani-
dad en general y a cada uno de sus elementos en particular a esta fórmula
que todo lo agota. Según qué aspecto es determinante en cada caso, en la
ideología se subraya la planificación o el azar, la técnica y la vida, la civiliza-
Modernidad y sociedad
ción o la naturaleza. En cuanto empleados, se les llama la atención sobre la
organización racional y se les exhorta a incorporarse a ella con sano senti-
do común. Como clientes, en cambio, se les presenta a través de episodios
humanos privados, en la pantalla o en la prensa, la libertad de elección y la
atracción de lo que no ha sido aún clasificado. En cualquiera de los casos,
ellos no dejan de ser objetos.
Cuanto menos tiene la industria cultural que prometer, cuanto menos
es capaz de mostrar la vida como llena de sentido, tanto más vacía se vuel-
ve necesariamente la ideología que ella difunde. Incluso los abstractos
ideales de la armonía y la bondad de la sociedad son, en la época de la
publicidad universal, demasiado concretos. Pues se ha aprendido a iden-
tificar como publicidad justamente los conceptos abstractos. El lenguaje
que se remite sólo a la verdad no hace sino suscitar la impaciencia de lle-
gar rápidamente al fin comercial que se supone persigue en la práctica. La
palabra que no es medio o instrumento aparece sin sentido; la otra, como
ficción o mentira. Los juicios de valor son percibidos como anuncios publi-
citarios o como mera palabrería. Pero la ideología, llevada así a la vague-
dad y a la falta de compromiso, no se hace por ello más transparente, ni
tampoco más débil. Precisamente su vaguedad, su aversión casi científica
a comprometerse con algo que no pueda ser verificado, sirve eficazmen-
te de instrumento de dominio. Ella se convierte en la proclamación enér-
gica y sistemática de lo que existe. La industria cultural tiende a presen-
tarse como un conjunto de proposiciones protocolarias y así justamente
como profeta irrefutable de lo existente. Ella se mueve con extraordinaria
habilidad entre los escollos de la falsa noticia identificable y de la verdad
manifiesta, repitiendo fielmente el fenómeno con cuyo espesor se impide
el conocimiento y erigiendo como ideal el fenómeno en su continuidad
omnipresente. La ideología se escinde en la fotografía de la terca realidad
y en la pura mentira de su significado, que no es formulada explícitamente,
sino sólo sugerida e inculcada. Para demostrar la divinidad de lo real no
se hace más que repetirlo cínicamente hasta el infinito. Esta prueba foto-
lógica48 no es, ciertamente, concluyente, sino avasalladora. Quien ante 48 (Alusión a las diferentes
pruebas filosófico-teológicas
la potencia de la monotonía aún duda, es un loco. La industria cultural es
—ontológica, cosmológica,
capaz de rechazar tanto las objeciones contra ella misma como las dirigi- etc.— de la existencia de
Dios).
das contra el mundo que ella duplica inintencionadamente. Se tiene sólo la

Sólo uso con fines educativos 257

 alternativa de colaborar o de quedar aparte: los provincianos, que en con-
tra del cine y la radio recurren a la eterna belleza y al teatro de aficionados,
están políticamente ya en el punto hacia donde la cultura de masas está
empujando ahora a los suyos. Ésta es lo suficientemente fuerte como para
burlarse y servirse de los mismos sueños de antaño, el ideal del padre o el
sentimiento incondicionado, como ideología según la necesidad. La nueva
ideología tiene al mundo en cuanto tal como objeto. Ella adopta el culto
del hecho en cuanto se limita a elevar la mala realidad, mediante la expo-
sición más exacta posible, al reino de los hechos. Mediante esta transposi-
ción, la realidad misma se convierte en sucedáneo del sentido y del dere-
cho. Bello es todo lo que la cámara reproduce. A la esperanza frustrada de
poder ser la empleada a quien toca en suerte el viaje alrededor del mundo
corresponde la visión frustrante de los lugares fielmente fotografiados a
través de los cuales podría haber conducido el viaje. Lo que se ofrece no
es Italia, sino la prueba visible de que existe. El cine puede permitirse mos-
trar a París, donde la joven norteamericana piensa realizar sus sueños, en
la desolación más completa, para empujarla tanto más inexorablemente
a los brazos del joven elegante americano, a quien podría haber conoci-
do en su propia casa. Que la cosa siga adelante, que el sistema, incluso en
su última fase, reproduzca la vida de aquellos que lo componen, en lugar
de eliminarlos de inmediato, se convierte en algo que se le adjudica, enci-
ma, como mérito y sentido. Continuar y seguir adelante en general se con-
vierte en justificación de la ciega permanencia del sistema, incluso de su
inmutabilidad. Sano es aquello que se repite, el ciclo, tanto en la naturaleza
como en la industria. Eternamente gesticulan las mismas criaturas en las
revistas, eternamente golpea la máquina de jazz. Pese a todo el progreso
en la técnica de la representación, de las reglas y las especialidades, pese a
todo agitado afanarse, el pan con el que la industria cultural alimenta a los
hombres sigue siendo la piedra del estereotipo. La industria cultural vive
del ciclo, de la admiración, ciertamente fundada, de que las madres sigan
a pesar de todo engendrando hijos, de que las ruedas continúen girando.
Lo cual sirve para endurecer la inmutabilidad de las relaciones existentes.
Los campos en que ondean espigas de trigo en la parte final de El gran
dictador de Chaplin desmienten el discurso antifascista en favor de la
libertad. Esos campos se asemejan a la rubia cabellera de la muchacha ale-

258 Modernidad y sociedad

mana cuya vida en el campo bajo el viento de verano es fotografiada por
la UFA.49 La naturaleza, al ser captada y valorada por el mecanismo social
de dominio como antítesis saludable de la sociedad, queda justamente 49 (Universum Film AG,
productora cinematográfica
absorbida y encuadrada en la sociedad incurable. La aseveración visual de alemana, creada con apoyo
que los árboles son verdes, de que el cielo es azul y las nubes pasan, hace estatal en 1918).

de estos elementos criptogramas de chimeneas de fábricas y de estacio-

nes de servicio. Y viceversa, las ruedas y los componentes de las máquinas
deben brillar de forma expresiva, degradados a meros exponentes de ese
alma vegetal y etérea. De este modo, la naturaleza y la técnica son moviliza-
das contra el moho, la falseada imagen conmemorativa de la sociedad libe-
ral, en la que, según parece, se giraba en sofocantes cuartos cubiertos de
felpa, en lugar de tomar, como se hace hay, baños axesuales al aire libre, o se
sufrían continuamente averías en un Mercedes antediluviano en lugar de ir,
a la velocidad de un cohete, desde el lugar donde se está a otro que en el
fondo no es diferente. El triunfo del Koncern gigantesco50 sobre la iniciativa
privada es celebrado por la industria cultural como eternidad de la inicia- 50 “Konzern gigantesco”
/1994: “Monopolio”.
tiva privada. Se combate al enemigo ya derrotado, al sujeto pensante.51 La
resurrección de la comedia antifilistea Hans Sonnenstössers52 en Alemania y 51 “al sujeto pensante”:/1944:
“al liberalismo”.
el placer de ver Life with Father son de la misma índole.
52 (Hans Sonnenstösser
Hay algo en lo que, sin duda, la ideología sin contenido no permite
Höllenfahrt, Ein Heiteres
la broma: la previsión social. “Ninguno tendrá frío ni hambre; quien no Traunspiel. Guión radiofónico
obstante lo haga, terminará en un campo de concentración”: este lema de Paul Apel [1931], reedición
de Gustaf Grüdgens [1937]).
chistoso, proveniente de la Alemania nazi, podría figurar como máxima
en todos los portales de la industria cultural. Presupone, con astuta inge-
nuidad, el estado que caracteriza a la sociedad más reciente:53 ésta sabe
descubrir perfectamente a los suyos. La libertad formal de cada uno está 53 “sociedad más reciente”/
1944: “sociedad del
garantizada. Oficialmente, nadie debe rendir cuentas54 sobre lo que pien-
monopolio”.
sa. A cambio, cada uno está desde el principio encerrado en un sistema 54 “la libertad formal...rendir
de iglesias, círculos, asociaciones profesionales y otras relaciones, que cuentas”/1944: “La democracia
burguesa garantiza la libertad
constituyen el instrumento más sensible de control social. Quien no se
formal de cada uno. Nadie
quiera arruinar, debe imaginárselas para no resultar demasiado ligero en debe rendir cuentas al
gobierno sobre”.
la balanza graduada de dicho sistema. De otro modo pierde terreno en la
vida y termina por hundirse. El hecho de que en toda carrera, pero espe-
cialmente en las profesiones liberales, los conocimientos específicos del
ramo se hallen por lo general relacionados con una actitud conformista,

Sólo uso con fines educativos 259

 puede suscitar fácilmente la ilusión de que ello es debido sólo y exclu-
sivamente a los mismos conocimientos específicos. En realidad, forma
parte de la planificación irracional de esta sociedad el que ella reproduz-
ca, en cierto modo, sólo la vida de los que le son fieles. La escala de los
niveles de vida corresponde exactamente a la conexión interna de las
clases y de los individuos con el sistema. Se puede confiar en el gestor,
55 (Figura de la serie cómic y fiel es aún también el pequeño empleado Dagwood,55 tal como vive
Blondie). en las historietas cómicas y en la realidad. Quien tiene hambre y frío, aun
cuando una vez haya tenido buenas perspectivas, está marcado. Es un
marginado, y ser marginado es, exceptuando, a veces, los delitos de san-
gre, la culpa más grave. En el cine se convierte, en el mejor de los casos,
en un individuo original, objeto de humor pérfidamente indulgente;
pero, las más de las veces, en el villano, a quien delata como tal su prime-
ra aparición en escena mucho antes de que la acción lo demuestre de
hecho, a fin de que ni siquiera temporalmente pueda surgir el error de
pensar que la sociedad se vuelve contra los hombres de buena volun-
56 “hoy se2/ 1944: “ el tad. En realidad, hoy se56 cumple una especie de estado de bienestar a
monopolio”.
un nivel superior. Para salvaguardar las propias posiciones se mantiene
en vida una economía en la cual, gracias a una técnica extremadamente
desarrollada, las masas del propio país resultan ya, por principio, super-
fluas para la producción. Los trabajadores, que son los que realmente ali-
mentan a los demás, aparecen en la ilusión ideológica como alimentados
57 “dirigentes de la econo- por los dirigentes de la economía,57 que son, en verdad, los alimentados.
mía”/1944: “monopolistas”.
La situación del individuo se hace, con ello, precaria. En el liberalismo el
pobre pasaba por holgazán; hoy resulta automáticamente sospechoso.
Aquel a quien no se provee de algún modo fuera está destinado a los
campos de concentración, en todo caso al infierno del trabajo más bajo
y de los suburbios. La industria cultural, sin embargo, refleja la asisten-
58
“asistencia”/ 1944: cia58 positiva y negativa a los administrados como solidaridad inmediata
“asistencia...del monopolio”. de los hombres en el mundo de los fuertes y capaces. Nadie es olvida-
do, por doquier hay vecinos, asistentes sociales, individuos al estilo del
Dr. Gillespie y filósofos a domicilio con el corazón al lado derecho, que,
con su afable intervención de individuo a individuo, hacen de la miseria
socialmente reproducida y perpetuada casos individuales curables, siem-
pre que no se oponga a ello la depravación personal de los afectados.

260 Modernidad y sociedad

El cuidado de las buenas relaciones entre los dependientes, promovido
por la ciencia empresarial y practicado en toda fábrica a fin de lograr el
aumento de la producción, pone hasta el último impulso privado bajo
control social, justamente mientras que, en apariencia, hace inmediatas
y reprivatiza las relaciones de los hombres en la producción. Semejante
ayuda invernal anímica59 arroja su sombra reconciliadora sobre las ban- 59 (Obra de ayuda
invernal: organización
das visuales y sonoras de la industria cultural mucho antes de salir de la nacionalsocialista de
fábrica para expandirse totalitariamente sobre toda la sociedad. Pero los apoyo a los parados y otros
necesitados bajo la dirección
grandes socorredores y benefactores de la humanidad, cuyos trabajos del Ministerio para la
científicos deben presentar los autores de los guiones cinematográficos Propaganda).

como actos de piedad, desempeñan el papel de guías de los pueblos que

al final decretan la abolición de la piedad y saben prevenir todo contagio
una vez se ha liquidado hasta el último paralítico.
La insistencia en el buen corazón es la forma en que la sociedad con-
fiesa el daño que ella misma produce: todos saben que en el sistema no
pueden ya ayudarse a sí mismos, y la ideología debe rendir cuenta de este
hecho. Lejos de limitarse a cubrir el sufrimiento bajo el velo de una solida-
ridad improvisada, la industria cultural pone todo su honor empresarial en
mirarlo virilmente a la cara y en admitirlo conservando con esfuerzo su
compostura. El pathos de la compostura justifica al mundo que la hace
necesaria. Así es la vida, tan dura, pero por ello mismo también tan maravi-
llosa, tan sana. La mentira no retrocede ante la tragedia. Así como la socie-
dad total no elimina el sufrimiento de sus miembros, sino que más bien lo
registra y planifica, de igual forma procede la cultura de masas con la tra-
gedia. De ahí los insistentes préstamos tomados del arte. Éste brinda que
la sustancia trágica que la pura diversión no puede proporcionar por sí
misma, pero que sin embargo necesita si quiere mantenerse de algún
modo fiel al postulado de reproducir exactamente el fenómeno. La trage-
dia, reducida a momento previsto y consagrado del mundo, se convierte
en bendición de este último. Ella sirve para proteger de la acusación de
que no se toma la verdad suficientemente en serio, mientras que en cam-
bio se la apropia con cínicas lamentaciones. La tragedia hace interesante el
aburrimiento de la felicidad censurada y pone lo interesante al alcance de
todos. Ofrece al consumidor que ha conocido culturalmente mejores días
el sucedáneo de la profundidad hace tiempo liquidada, y al espectador

Sólo uso con fines educativos 261

 normal, las escorias culturales de las que debe disponer por razones de
60 “también”/1944: “también prestigio. A todos concede el consuelo de que también60 es posible aún el
bajo el monopolio”.
destino humano fuerte y auténtico y de que su representación incondicio-
nada resulta inevitable. La existencia compacta y sin lagunas, en cuya
reproducción se resuelve hoy la ideología, aparece tanto más grandiosa,
magnífica y potente cuanto más profundamente se da mezclada con el
sufrimiento necesario. Tal realidad adopta el aspecto del destino. La trage-
dia es reducida a la amenaza de aniquilar a quien no colabore, mientras
que su significado paradójico consistía en otro tiempo en la resistencia
desesperada a la amenaza mítica. El destino trágico se convierte en el cas-
tigo justo, como era desde siempre el ideal de la estética burguesa. La
moral de la cultura de masas es la moral “rebajada” de los libros infantiles
de ayer. Así, en la producción de primera calidad lo malo se halla personifi-
cado en la histérica que, en un estudio con pretensiones de exactitud clíni-
ca, busca engañar a su rival, más realista, respecto del bien de su vida y
encuentra en tal empresa una muerte para nada teatral. Presentaciones
tan científicas se encuentran sólo en el vértice de la producción. Más abajo,
los gastos son considerablemente menores. Ahí, la tragedia es domestica-
da sin necesidad de recurrir a la psicología social. Como toda opereta hún-
garo-vienesa que se preciara debía tener en su segundo acto un final trá-
gico, que no dejaba al tercero más que la aclaración de los malentendidos,
así la industria cultural asigna a lo trágico su lugar preciso en la rutina. Ya la
notoria existencia de la receta basta para calmar el temor de que lo trágico
escape al control. La descripción de la fórmula dramática por parte de
aquella ama de casa: “meterse en los líos y salir a flote”, define la entera cul-
tura de masas, desde el women serial más idiota hasta la obra cumbre.
Incluso el peor de los finales, que en otro tiempo tenía mejores intencio-
nes, confirma el orden y falsifica el elemento trágico, ya sea que la amante
ilegítima pague con la muerte su breve felicidad, ya sea que el triste final
en las imágenes haga brillar con mayor luminosidad la indestructibilidad
de la vida real. El cine trágico se convierte efectivamente en un instituto de
perfeccionamiento moral. Las masas desmoralizadas por la existencia bajo
61
“coerción del la coerción del sistema,61 que demuestran estar civilizadas sólo en com-
sistema”/1944: “monopolio”.
portamientos automáticos y forzados que dejan translucir por doquier
rebeldía y furor, deben ser disciplinadas por el espectáculo de la vida

262 Modernidad y sociedad

inexorable y por el comportamiento ejemplar de las víctimas. La cultura ha
contribuido siempre a domar y controlar los instintos, tanto los revolucio-
narios como los bárbaros. La cultura industrializada hace aún algo más. Ella
enseña e inculca la condición que es preciso observar para poder tolerar
de algún modo esta vida despiadada. El individuo debe utilizar su disgusto
general como impulso para abandonarse al poder colectivo, del que está
harto. Las situaciones permanentemente desesperadas que afligen al
espectador en la vida diaria se convierten en la reproducción, sin saber
cómo, en garantía de que se puede continuar viviendo. Basta tomar con-
ciencia de la propia nulidad, suscribir la propia derrota, y ya se ha comen-
zado a formar parte. La sociedad es una sociedad de desesperados y por
tanto una presa de los Rackets. En algunas de las más significativas novelas
alemanas del prefascismo, como Berlin Alexanderplatz62 y Kleiner Mann, 62 (De Alfred Döblin).

was nun,63 esta tendencia se manifestaba con tanto vigor como en las pelí- 63 (De Hans Fallada).

culas corrientes y en la técnica del jazz. En todos los casos se trata siempre,
en el fondo, de la burla que se hace a sí mismo el varón. La posibilidad de
convertirse en sujeto económico, en empresario o propietario, ha desapa-
recido definitivamente. Descendiendo hasta la última que sería, la empresa
independiente, en cuya dirección y herencia se había fundado la familia
burguesa y la posición de su jefe, ha caído en una dependencia sin salida.
Todos se convierten en empleados, y en la civilización de los empleados
cesa la dignidad, ya de por sí problemática, del padre. El comportamiento
del individuo con respecto al Racket —ya sea negocio, profesión o partido,
ya sea antes o después de la admisión—, lo mismo que la mímica del jefe
ante las masas o la del amante frente a la mujer a la que corteja, adopta
rasgos típicamente masoquista. La actitud a la que cada uno se ve obliga-
do para demostrar siempre de nuevo su idoneidad moral en esta sociedad
hace pensar en aquellos adolescentes que, en el rito de admisión en la
tribu, se mueven en círculo, con una sonrisa estereotipada, bajo los golpes
regulares del sacerdote. La existencia en el capitalismo tardío es un rito
permanente de iniciación. Cada uno debe demostrar que se identifica sin
reservas con el poder que le golpea. Ello está en el principio de la síncopa
del jazz, que se burla de los traspiés y al mismo tiempo los eleva a norma.
La voz de eunuco del que canturrea en la radio, el elegante galán de la
heredera que cae con su batín a la piscina, son ejemplos para los hombres,

Sólo uso con fines educativos 263

 64 “Sistema”1944:
“monopolio”.
65 Nietzsche,
Götzendämmerung, en Werke,
cit. vol. VIII, 136 (trad. cast. de
A. Sánchez Pascual, Crepúsculo
de los ídolos, Alianza, Madrid,
1979, 102).
66 “los que detentan el
poder”/1944: “monopolio”.
67 “significa”/1944: “anuncia”.
que deben convertirse en aquello a lo que los pliega el sistema.64 Cada
uno puede ser como la sociedad omnipotente, cada uno puede llegar a ser
feliz con tal de que se entregue sin reservas y de que renuncie a su preten-
sión de felicidad. En la debilidad de cada uno reconoce la sociedad su pro-
pia fortaleza y le cede una parte de ella. Su falta de resistencia lo califica
como miembro de confianza. De este modo es eliminada la tragedia. En
otro tiempo, la oposición del individuo a la sociedad constituía su sustan-
cia. Ésta exaltaba “el valor y la libertad de ánimo frente a un enemigo pode-
roso, a una adversidad superior, a un problema inquietante”.65 Hoy la trage-
dia se ha disuelto en la nada de aquella falsa identidad de sociedad y sujeto,
cuyo horror brilla aún fugazmente en la vacía apariencia de lo trágico. Pero
el milagro de la integración, el permanente acto de gracia de los que deten-
tan el poder66 de acoger al que no opone resistencia y se traga su propia
insubordinación, significa67 el fascismo. Este relampaguea en la humanidad
con la que Döblin permite refugiarse a su personaje Biberkopf, como en las
películas de inspiración social. La capacidad de escurrirse y esconderse, de
sobrevivir a la propia ruina —capacidad por la que es superada definitiva-
mente la tragedia— es la capacidad de la nueva generación. La nueva gene-
ración está en grado de realizar cualquier trabajo porque el proceso laboral
no los ata a ningún trabajo concreto. Ello recuerda la triste ductilidad del sol-
dado retornado, al que no le iba nada en la guerra, o del trabajador ocasio-
nal, que termina por entrar en las federaciones y organizaciones paramilita-
res. La liquidación de lo trágico confirma la liquidación del individuo.
En la industria cultural el individuo es ilusorio no sólo debido a la
estandarización de sus modos de producción. El individuo es tolerado sólo
en cuanto su identidad incondicionada con lo universal se halla fuera de
toda duda. La pseudoindividualidad domina por doquier, desde la impro-
visación regulada del jazz hasta la personalidad original del cine, que debe
tener un tupé sobre los ojos para ser reconocida como tal. Lo individual se
reduce a la capacidad de lo universal de marcar lo accidental de tal modo
que pueda ser reconocido como lo que es. Justamente el obstinado mutis-
mo o la presentación elegida por el individuo expuesto en cada caso son
producidos en serie como los castillos de Yale, que se distinguen entre sí
por fracciones de milímetro. La peculiaridad del si mismo es un bien mono-
polista socialmente condicionado, presentado falsamente como natural.

264 Modernidad y sociedad

Se reduce al bigote, al acento francés, a la voz ronca y profunda de la mujer
de la vida, al Lubitsch tonch,: meras impresiones digitales sobre los carnets
de identidad, por lo demás iguales, en que se transforman la vida y los
rostros de todos los individuos —desde la estrella de cine hasta el último
preso— ante el poder del universal. La pseudoindividualidad constituye la
premisa indispensable del control y de la neutralización de lo trágico: sólo
gracias a que los individuos no son en efecto tales, sino simples puntos
de cruce de las tendencias del universal, es posible reabsorberlos íntegra-
mente en la universalidad. La cultura de masas desvela así el carácter ficti-
cio que la forma del individuo ha tenido siempre en la época burguesa, y
su error consiste solamente en vanagloriarse de esta turbia armonía entre
universal y particular. El principio de la individualidad ha sido contradicto-
rio desde el comienzo. Ante todo, no se ha llegado jamás a una verdade-
ra individuación. La forma de autoconservación propia de la sociedad de
clases ha mantenido a todos en el estadio de puros seres genéricos. Todo
carácter burgués68 expresaba, a pesar de su desviación y justamente en 68 “burgués”/1944: “alemán
ella, una y la misma cosa: la dureza de la sociedad competitiva. El indivi- burgués”.

duo, sobre el que se apoyaba la sociedad, llevaba la marca de tal dureza;

en su aparente libertad, no era sino el producto de su aparato económico
y social. El poder apelaba a las relaciones de fuerza dominantes en cada
caso cuando solicitaba la respuesta de aquellos que le estaban sometidos.
Al mismo tiempo, la sociedad burguesa también ha desarrollado en su
curso al individuo. Contra la voluntad de sus dirigentes, la técnica ha con-
vertido a los hombres de niños en personas. Pero semejante progreso de
individuación se ha producido a costa de la individualidad en cuyo nom-
bre se llevaba a cabo, y no ha dejado de ella más que la decisión de perse-
guir siempre y sólo el propio fin. El burgués, para quien la vida se escinde
en negocios y vida privada, la vida privada en representación e intimidad,
y ésta, en la malhumorada relación matrimonial y en el amargo consue-
lo de estar solo, desavenido consigo mismo y con todos, es virtualmente
ya el nazi, entusiasta y desdeñoso a la vez, o el actual habitante de la ciu-
dad, que no puede concebir la amistad sino como “contacto social”, como
aproximación social de individuos íntimamente alejados unos de otros. La
industria cultural puede disponer de la individualidad de forma tan eficaz
sólo porque en ésta se reproduce desde siempre la íntima fractura de la

Sólo uso con fines educativos 265


69 (Volksgemeinschaft;
expresión de la propaganda
nazi).
70 “A todos se les ofrece
algo”/1944: “El monopolio
ofrece a todos algo”.
sociedad. En los rostros de los héroes del cine y de los particulares, con-
feccionados según los modelos de las cubiertas de los semanarios, se des-
vanece una apariencia en la cual ya de por sí nadie cree, y la pasión por
tales modelos ideales vive de la secreta satisfacción de hallarse finalmente
dispensados del esfuerzo de la individuación mediante el esfuerzo —más
fatigoso aún— de la imitación. Pero vano sería esperar que la persona, en
sí misma contradictoria y decadente, no fuera a durar generaciones enteras,
que el sistema deba necesariamente saltar por causa de esta escisión psi-
cológica y que esta mentirosa sustitución del individuo por el estereotipo
vaya a hacerse insoportable por sí misma. La unidad de la personalidad ha
sido desenmascarada como apariencia desde el Hamlet de Shakespeare. En
las actuales fisionomías sintéticamente preparadas se ha olvidado ya que
un día existiera el concepto de vida humana. Durante siglos la sociedad se
ha preparado con vistas a Víctor Mature y Mickey Rooney. Su obra de diso-
lución es, a la vez, un cumplimiento.
La apoteosis del tipo medio corresponde al culto de lo barato. Las
estrellas mejor pagadas parecen imágenes publicitarias de desconocidos
artículos de marca. No por azar son elegidas entre la masa de las modelos
comerciales. El gusto dominante toma su ideal de la publicidad, de la belle-
za al uso. De este modo, el dicho socrático de que lo bello es lo útil se ha
cumplido, al fin, irónicamente. El cine hace publicidad para el Konzern cul-
tural en su conjunto; en la radio, las mercancías, para las cuales existen los
bienes culturales, son elogiadas también singularmente. Por cincuenta
céntimos se puede ver la película que ha costado millones, por diez se con-
sigue el chicle, que tiene tras de sí toda la riqueza del mundo, a la que
incrementa con su comercio. In absentia, pero mediante votación general,
se determina la miss de las fuerzas armadas, pero cuidándose mucho de
permitir la prostitución en la retaguardia. Las mejores orquestas del
mundo —que en realidad no lo son— son ofrecidas gratis a domicilio.
Todo ello es una parodia del país de jauja, lo mismo que la “comunidad
popular (racial)”69 nazi lo es de la humana. A todos se les ofrece algo.70 La
constatación del visitante provinciano del viejo Teatro Metropolitano berli-
nés: “es increíble lo que ofrece la gente por tan poco dinero”, ha sido reco-
gida desde hace tiempo por la industria cultural y convertida en sustancia
de la producción misma. Ésta no sólo se ve siempre acompañada por el

266 Modernidad y sociedad

triunfo, gracias al simple hecho de ser posible, sino que es, en gran medida,
una misma cosa con dicho triunfo. El espectáculo significa mostrar a todos
lo que se tiene y se puede. Es aún hoy la vieja feria, pero incurablemente
enferma de cultura. Como los visitantes de las ferias, atraídos por las voces
de los propagandistas, superaban con animosa sonrisa la desilusión en las
barracas, debido a que en el fondo lo sabían ya de antemano, del mismo
modo el que frecuenta habitualmente el cine se pone comprensivamente
de parte de la institución. Pero con la accesibilidad a bajo precio de los
productos de lujo en serie y su complemento, la confusión universal, va
abriéndose paso una transformación en el carácter de mercancía del arte
mismo. Lo nuevo no es él mismo; la fascinación de la novedad radica en el
hecho de que él se reconozca hoy expresamente y de que el arte reniegue
de su propia autonomía, colocándose con orgullo entre los bienes de con-
sumo. El arte como ámbito separado ha sido posible, desde el comienzo,
sólo en cuanto burgués. Incluso su libertad, en cuanto negación de la fun-
cionalidad social, tal como se impone a través del mercado, permanece
esencialmente ligada a la premisa de la economía de mercado. Las obras
de arte puras, que niegan el carácter de mercancía de la sociedad por el
mero hecho de seguir su propia ley, han sido siempre, al mismo tiempo,
también mercancías: si hasta el siglo XVIII la protección de los mecenas
defendió a los artistas frente al mercado, éstos se hallaban en cambio
sometidos a los mecenas y a sus fines. La “libertad respecto a los fines” de
la gran obra de arte moderna vive del anonimato del mercado. Las exigen-
cias de éste se hallan hoy tan sutilmente mediatizadas que el artista queda
exento, aunque sólo sea en cierta medida, de la exigencia concreta. Ténga-
se en cuenta que su autonomía, en cuanto meramente tolerada, estuvo
acompañada durante toda la historia burguesa por un momento de false-
dad que se ha desarrollado finalmente en la liquidación social del arte. El
Beethoven mortalmente enfermo, que arroja lejos de sí una novela de Wal-
ter Scott con la exclamación: “¡Éste escribe por dinero!”, y que al mismo
tiempo, incluso en la explotación de los últimos cuartetos —que represen-
tan el supremo rechazo al mercado— se muestra como hombre de nego-
cios experto y obstinado, ofrece el ejemplo más grandioso de la unidad de
los opuestos, mercado y autonomía, en el arte burgués. Víctimas de la ideo-
logía caen justamente aquellos que ocultan la contradicción, en lugar de

Sólo uso con fines educativos 267


71Cfr. Kant. Kritik der
Urteilskraft, en Werkw, cit., vol.
V, 220 (trad. Cast., Crítica del
Juicio, cit. 153 s.)
72
“interna... mercancías
culturales”/1944: “estructura
de las mercancías culturales
según valor de uso y valor de
cambio”.
73“Lo que...es”/1944: “El valor
de uso es...en la recepción de
los bienes culturales”.
74 “El consumidor...sustraer-
se”/1944: (falta).
268
asumirla, como Beethoven, en la conciencia de su propia producción: Bee-
thoven reprodujo, en su creación musical, la cólera por el dinero perdido y
dedujo el imperativo metafísico “¡Así debe ser!”, que trata de superar estéti-
camente —cargando con ella— la necesidad objetiva del curso del mundo,
de la reclamación del salario mensual por parte de la gobernanta. El princi-
pio de la estética idealista, finalidad sin fin,71 es la inversión del esquema al
que obedece socialmente el arte burgués: inutilidad para los fines estable-
cidos por el mercado. Finalmente, en la exigencia de distracción y relaja-
ción el fin ha devorado al reino de la inutilidad. Pero, en la medida en que
la pretensión de utilización y explotación del arte se va haciendo total,
empieza a delinearse un desplazamiento en la estructura económica inter-
na de las mercancías culturales.72 La utilidad que los hombres esperan de
la obra de arte en la sociedad competitiva es, en gran medida, justamente
la existencia de lo inútil, que es no obstante liquidado mediante su total
subsunción bajo lo útil. Al adecuarse enteramente a la necesidad, la obra
de arte defrauda por anticipado a los hombres respecto a la liberación del
principio de utilidad que ella debería procurar. Lo que se podría denomi-
nar valor de uso en la recepción de los bienes culturales73 es sustituido
por el valor de cambio; en lugar del goce se impone el participar y estar al
corriente; en lugar de la competencia del conocedor, el aumento de presti-
gio. El consumidor se convierte en coartada ideológica de la industria de la
diversión, a cuyas instituciones no puede sustraerse.74 Es preciso haber
visto Mrs. Miniver, como es necesario tener las revistas Life y Time. Todo es
percibido sólo bajo el aspecto en que puede servir para alguna otra cosa,
por vaga que sea la idea de ésta. Todo tiene valor sólo en la medida en que
se puede intercambiar, no por el hecho de ser algo en sí mismo. El valor de
uso del arte, su ser, es para ellos un fetiche, y el fetiche, su valoración social,
que ellos confunden con la escala objetiva de las obras, se convierte en su
único valor de uso, en la única cualidad de la que son capaces de disfrutar.
De este modo, el carácter de mercancía se desmorona justamente en el
momento en que se realiza plenamente. El arte es una especie de mercan-
cía, preparada, registrada, asimilada a la producción industrial, adquirible y
fungible; pero esta especie de mercancía, que vivía del hecho de ser vendi-
da y de ser, sin embargo, esencialmente invendible, se convierte hipócrita-
mente en lo invendible de verdad, tan pronto como el negocio no sólo es
Modernidad y sociedad
su intención sino su mismo principio. La ejecución de Toscanini en la radio
es en cierto modo invendible. Se la escucha gratuitamente y a cada sonido
de la sinfonía va unido, por así decirlo, el sublime reclamo publicitario de
que la sinfonía no sea interrumpida por los anuncios publicitarios: “este
concierto se ofrece a Uds. como un servicio público”. La estafa se cumple
indirectamente a través de la ganancia de todos los productores unidos de
coches y jabón que financian las estaciones de radio y, naturalmente, a tra-
vés del crecimiento de los negocios de la industria eléctrica como produc-
tora de los aparatos receptores. Por doquier la radio, como fruto tardío y
más avanzado de la cultura de masas, extrae consecuencias que le están
provisionalmente vedadas al cine por su pseudomercado. La estructura
técnica del sistema comercial radiofónico lo inmuniza contra desviaciones
liberales como las que los industriales del cine pueden aún permitirse en
su ámbito. Es una empresa privada que representa ya la totalidad sobera-
na,75 adelantando en ello a los otros consorcios76 industriales. Chesterfield 75 “totalidad soberana”/1944:
“monopolio como totalidad
es sólo el cigarrillo de la nación, pero la radio es su portavoz. Al incorporar
soberana”.
totalmente los productos culturales a la esfera de la mercancía, la radio
76“consorcios”/1944:
renuncia a colocar como mercancía sus productos culturales. En Estados “monopolios”.
Unidos no reclama ninguna tasa del público y asume así el carácter enga-
ñoso de autoridad desinteresada e imparcial, que parece hecha a medida
para el fascismo. En éste, la radio se convierte en la boca universal del
Führer; y su voz se mezcla, mediante los altavoces de las calles, en el aullido
de las sirenas que anuncian el pánico, de las cuales difícilmente puede dis-
tinguirse la propaganda moderna. Los nazis sabían que la radio daba
forma a su causa, lo mismo que la imprenta se la dio a la Reforma. El caris-
ma metafísico del Führer inventado por la sociología de la religión77 ha 77 (Alusión al concepto de
revelado ser al fin como la simple omnipresencia de sus discursos en la dominio carismático según
Max Weber; cf. Wirtschaft
radio, que parodia demoniacamente la omnipresencia del espíritu divino. und Gesellschaft [1922],
El hecho gigantesco de que el discurso penetra por doquier sustituye su Tübingen, 1976, 140 s., trad.
cast., Economía y Sociedad.
contenido, del mismo modo que la oferta de aquella retransmisión de Tos- Esbozo de una sociología
canini desplazaba a su contenido, la sinfonía. Ninguno de los oyentes está comprensiva, FCE, México,
1979, 193 s.).
ya en condiciones de captar su verdadero contexto, mientras que el discur-
so del Führer es ya de por sí la mentira. Establecer la palabra humana como
absoluta, el falso mandamiento, es la tendencia inmanente de la radio. La
recomendación se convierte en orden. La apología de las mercancías siem-

Sólo uso con fines educativos 269

 pre iguales bajo etiquetas diferentes, el elogio científicamente fundado del
laxante a través de la voz relamida del locutor, entre la obertura de la Tra-
viata y la de Rienzi, se ha hecho insostenible por su propia ridiculez. Final-
mente, el dictado de la producción, el anuncio publicitario específico,
enmascarado bajo la apariencia de la posibilidad de elección, puede con-
vertirse en la orden abierta del Führer. En una sociedad de grandes Rackets
fascistas, que lograran ponerse de acuerdo sobre qué parte del producto
social hay que asignar a las necesidades del pueblo, resultaría finalmente
anacrónico exhortar al uso de un determinado detergente. Más moderna-
mente, sin tantos cumplimientos, el Führer ordena tanto el camino del
sacrificio como la compra de la mercancía de desecho.
Ya hoy, las obras de arte son preparadas oportunamente, como máxi-
mas políticas, por la industria cultural, inculcadas a precios reducidos a un
público resistente, y su disfrute se hace accesible al pueblo como los par-
ques. Pero la disolución de su auténtico carácter de mercancía no signifi-
ca que están custodiadas y salvadas en la vida de una sociedad libre, sino
que ahora ha desaparecido incluso la última garantía contra su degrada-
ción al nivel de bienes culturales. La abolición del privilegio cultural por
liquidación no introduce a las masas en ámbitos que les estaban veda-
dos; más bien contribuye, en las actuales condiciones sociales, justamen-
te al desmoronamiento de la cultura, al progreso de la bárbara ausencia
de toda relación. Quien en el siglo pasado o a comienzos de éste gastaba
su dinero para ver un drama o escuchar un concierto, tributaba al espec-
táculo por lo menos tanto respeto como al dinero invertido en él. El bur-
gués que quería extraer algo para él podía, a veces, buscar una relación
más personal con la obra. La llamada literatura introductiva a los dramas
musicales de Wagner, por ejemplo, y los comentarios al Fausto dan testi-
monio de ello. Y no eran aún más que una forma de tránsito al barniza-
do biográfico y a las otras prácticas a las que se ve sometida hoy la obra
de arte. Incluso en los primeros tiempos del actual sistema económico,
el valor de cambio no arrastraba tras de sí al valor de uso como un mero
apéndice, sino que también contribuyó a desarrollarlo como su propia
premisa, y esto fue socialmente ventajoso para las obras de arte. El arte
ha mantenido al burgués dentro de ciertos límites mientras era caro. Pero
eso se ha terminado. Su cercanía absoluta, no mediada ya más por el

270 Modernidad y sociedad

dinero, a aquellos que están expuestos a su acción, lleva a término la alie-
nación y asimila a ambos bajo el signo de una triunfal reificación. En la
industria cultural desaparece tanto la crítica como el respeto: a la crítica le
sucede el juicio pericial mecánico, y al respeto, el culto efímero de la cele-
bridad. No hay ya nada caro para los consumidores. Y sin embargo, éstos
intuyen a la vez que cuanto menos cuesta una cosa, menos les es regala-
do. La doble desconfianza hacia la cultura tradicional como ideología se
mezcla con la desconfianza hacia la cultura industrializada como fraude.
Reducidas a mera añadidura, las obras de arte pervertidas son secreta-
mente rechazadas por los que disfrutan de ellas, junto con la porquería
a la que el medio las asimila. Los consumidores pueden alegrarse de que
haya tantas cosas para ver y para escuchar. Prácticamente se puede tener
de todo. Los screenos78 y las zarzuelas en el cine, los concursos de reco- 78 (Breves concursos entre
los espectadores, que se
nocimiento de piezas musicales, los opúsculos gratuitos, los premios y los desarrollan a intervalos entre
artículos de regalo que son distribuidos entre los oyentes de determina- las proyecciones. N.d. T. it.

dos programas radiofónicos, no son meros accesorios marginales, sino la

prolongación de lo que les ocurre a los mismos productos culturales. La
sinfonía se convierte en un premio por el hecho de escuchar la radio, y si
la técnica tuviese su propia voluntad, el cine sería ya ofrecido a domicilio
a ejemplo de la radio.79 También él se desarrolla en dirección al “sistema 79 La televisión recién se
halla en sus inicios.
comercial”. La televisión indica el camino de una evolución que fácilmen-
te podría llevar a los hermanos Warner a la posición —sin duda, nada
agradable para ellos— de músicos de cámara y defensores de la cultu-
ra tradicional. Pero el sistema de premios ha precipitado ya en la actitud
de los consumidores. En la medida en que la cultura se presenta como
añadidura o extra, cuya utilidad privada y social está, por lo demás, fuera
de cuestión, la recepción de sus productos se convierte en percepción de
oportunidades. Los consumidores se afanan por temor a perder algo. No
se sabe qué, pero, en cualquier caso, sólo tiene una oportunidad quien
no se excluye por cuenta propia. El fascismo espera, con todo, reorganizar
a los receptores de donativos adiestrados por la industria cultural en su
propio seguimiento regular y forzado.
La cultura es una mercancía paradójica. Se halla hasta tal punto suje-
ta a la ley del intercambio que ya ni siquiera es intercambiada; se disuel-
ve tan ciegamente en el uso mismo que ya no es posible utilizarla. Por

Sólo uso con fines educativos 271


80 “tiempo de trabajo...del
sistema/1944: “del tiempo de
trabajo social. Ahora, que el
mercado libre ha llegado a su
fin, se atrinchera en ella el
monopolio”.
272
ello se funde con la publicidad. Cuanto más absurda aparece ésta bajo el
monopolio, tanto más omnipotente se hace aquélla. Los motivos son, por
supuesto, económicos. Es demasiado evidente que se podría vivir sin la
entera industria cultural: es excesiva la saciedad y la apatía que aquélla
engendra necesariamente entre los consumidores. Por sí misma, bien poco
puede contra este peligro. La publicidad es su elixir de vida. Pero dado
que su producto reduce continuamente el placer que promete como mer-
cancía a la pura y simple promesa, termina por coincidir con la publicidad
misma, de la que tiene necesidad para compensar su propia incapacidad
de procurar un placer efectivo. En la sociedad competitiva la publicidad
cumplía la función social de orientar al comprador en el mercado, facilita-
ba la elección y ayudaba al productor más hábil, pero aún desconocido, a
hacer llegar su mercancía a los interesados. Ella no costaba solamente, sino
que ahorraba tiempo de trabajo. Ahora que el mercado libre llega a su fin,
se atrinchera en ella el dominio del sistema.80 La publicidad refuerza el vín-
culo que liga a los consumidores a los grandes Konzern. Sólo quien puede
pagar normalmente las enormes taxas exigidas por las agencias publici-
tarias, y en primer término por la radio misma, es decir, sólo quien forma
parte del sistema o es cooptado a ello por decisión del capital bancario e
industrial, puede entrar como vendedor en el pseudomercado. Los costes
de la publicidad, que terminan por refluir a los bolsillos de los Konzern, evi-
tan la fatiga de tener que luchar cada vez contra la competencia de intru-
sos desagradables; ellos garantizan que los competentes permanezcan
entre sí, en círculo cerrado, no de forma muy diferente a las deliberaciones
de los consejos económicos, que en el estado totalitario controlan la aper-
tura de nuevas empresas y la continuidad de su funcionamiento. La publi-
cidad es hoy un principio negativo, un dispositivo de bloqueo: todo lo que
no lleva su sello es económicamente sospechoso. La publicidad universal
no es en absoluto necesaria para hacer conocer a la gente los productos,
a los que la oferta se halla ya de por sí limitada. Sólo indirectamente sirve
a la venta. El abandono de una práctica publicitaria habitual por parte de
una firma aislada significa una pérdida de prestigio, en realidad una vio-
lación de la disciplina que la camarilla competente impone a los suyos.
Durante la guerra se continúa haciendo publicidad de mercancías que ya
no se hallan disponibles en el mercado, sólo para exponer y demostrar el
Modernidad y sociedad
poderío industrial. Más importante que la repetición del nombre es enton-
ces la subvención de los medios de comunicación ideológicos.81 Dado que 81 “Sólo indirectamente sirve...
medios de comunicación
bajo la presión del sistema cada producto emplea la técnica publicitaria, ideológicos”/1944: “Su
ésta ha entrado triunfalmente en la jerga, en el “estilo” de la industria cul- suspensión por parte de
una firma particular significa
tural. Su victoria es tan completa que en los puntos decisivos ni siquiera una pérdida de prestigio,
tiene necesidad de hacerse explícita: las construcciones monumentales en realidad una violación
de la disciplina de clase que
de los gigantes,82 publicidad petrificada a la luz de los reflectores, carecen el monopolio impone a los
de publicidad y, todo lo más, se limitan a exponer en los lugares más altos suyos. Durante la guerra se
continúa haciendo publicidad
las iniciales de la firma, lapidarias y refulgentes, sin necesidad de ningún de mercancías que no se
autoelogio. Por el contrario, las casas que han sobrevivido del siglo pasado, hallan ya disponibles en el
mercado, sólo para seguir
en cuya arquitectura se lee aún con rubor la utilidad como bien de consu- manteniendo la institución,
mo, es decir, el fin de la vivienda, son tapiadas desde la planta baja hasta y naturalmente también la
coyuntura bélica”.
por encima del techo con anuncios y carteles luminosos; el paisaje queda
reducido a trasfondo de carteles y símbolos publicitarios. La publicidad se 82“de los gigantes”/1944: “del
monopolio, los rascacielos de
convierte en el arte por excelencia, con el cual Goebbels, lleno de olfato,
Wrigley y Rockefeller”
la había ya identificado: el arte por el arte, publicidad por sí misma, pura
exposición del poder social. En las más influyentes revistas norteamerica-
nas, Life y Fortune, una rápida ojeada apenas logra distinguir las imágenes
y los textos publicitarios de los de la parte de redacción. A la redacción le
corresponde el reportaje ilustrado, entusiasta y no pagado, sobre las cos-
tumbres y la higiene personal del personaje famoso, que procura a éste
nuevos seguidores, mientras que las páginas reservadas a la publicidad se
basan en fotografías y datos tan objetivos y realistas que representan el
ideal de la información, al que la redacción no hace sino aspirar. Cada pelí-
cula es el avance publicitario de la siguiente, que promete reunir una vez
más a la misma pareja bajo el mismo cielo exótico: quien llega con retraso
no sabe si asiste al avance de la próxima película o ya a la que ha ido a
ver. El carácter de montaje de la industria cultural, la fabricación sintética y
planificada de sus productos, similar a la de la fábrica no sólo en el estudio
cinematográfico, sino virtualmente también en la recopilación de biogra-
fías baratas, investigaciones noveladas y los éxitos de la canción, se presta
de antemano a la publicidad: en la medida en que el momento singular se
hace disociable del contexto y fungible, ajeno incluso técnicamente a todo
contexto significativo, puede prestarse a fines externos a la obra misma. El
efecto, el truco, la ejecución singular aislada e irrepetible, han estado siem-

Sólo uso con fines educativos 273

 pre ligados a la exposición de productos con fines publicitarios y, hoy, cada
primer plano de una actriz se ha convertido en un anuncio publicitario de
su nombre y cada canción de éxito en el plug de su melodía. Tanto técnica
como económicamente, la publicidad y la industria cultural se funden la
una en la otra. Tanto en la una como en la otra la misma cosa aparece en
innumerables lugares, y la repetición mecánica del mismo producto cultu-
ral es ya la repetición del mismo motivo propagandístico. Tanto en la una
como en la otra la técnica se convierte, bajo el imperativo de la eficacia, en
psicotécnica, en técnica de la manipulación de los hombres. Tanto en la una
como en la otra rigen las normas de lo sorprendente y sin embargo familiar,
de lo leve y sin embargo incisivo, de lo hábil o experto y sin embargo sim-
ple. Se trata siempre de subyugar al cliente, ya se presente como distraído o
como resistente a la manipulación.
A través del lenguaje con el que se expresa, el cliente mismo contribu-
ye también a promover el carácter publicitario de la cultura. Cuanto más
íntegramente se resuelve el lenguaje en pura comunicación, cuanto más
plenamente se convierten las palabras, de portadoras sustanciales de sig-
nificado, en puros signos carentes de cualidad, cuanto más pura y transpa-
rente hacen la transmisión del objeto deseado, tanto más opacas e impe-
netrables se hacen al mismo tiempo esas palabras. La desmitologización
del lenguaje, en cuanto elemento del proceso global de la Ilustración, se
invierte en magia. Recíprocamente diferentes e indisolubles, la palabra y el
contenido estaban unidos entre sí. Conceptos como melancolía, historia, e
incluso “la vida”, eran reconocidos en los términos que los perfilaba y custo-
diaba. Su forma los constituía y los reflejaba al mismo tiempo. La neta dis-
tinción que declara casual el tenor de la palabra y arbitraria su ordenación
al objeto, termina con la confusión supersticiosa entre palabra y cosa. Lo
que en una sucesión establecida de letras trasciende la correlación con el
acontecimiento es proscrito como oscuro y como metafísica verbal. Pero
con ello la palabra, que ya sólo puede designar pero no significar, queda
hasta tal punto fijada a la cosa que degenera en pura fórmula. Lo cual afec-
ta por igual al lenguaje y al objeto. En lugar de hacer accesible el objeto a
la experiencia, la palabra, ya depurada, lo expone como caso de un
momento abstracto, y todo lo demás, excluido de la expresión —que ya no
existe— por el imperativo despiadado de claridad, se desvanece con ello

274 Modernidad y sociedad

también en la realidad. El ala izquierda en el fútbol, la camisa negra,83 el 83 (Designación de los
joven hitleriano y sus equivalentes no son otra cosa que lo que se Llaman. fascistas según la camisa
negra de su uniforme, sobre
Si la palabra, antes de su racionalización, había liberado junto con el anhe- todo en Italia, pero también
lo también la mentira, la palabra racionalizada se ha convertido en camisa en otros países).

de fuerza más para el anhelo que para la mentira. La ceguera y la mudez

de los datos, a los que el positivismo reduce el mundo, pasan también al
lenguaje, que se limita a registrar esos datos. De este modo, los términos
mismos se hacen impenetrables, conquistan un poder de choque, una
fuerza de cohesión y de repulsión, que los asimila a su opuesto, el oráculo
mágico. Vuelven así a actuar como una especie de prácticas: bien que el
nombre de la artista sea combinado en el estudio cinematográfico de
acuerdo con los datos de la estadística, o que el estado de bienestar sea
exorcizado con términos tabú como burócrata o intelectual, o que la vul-
garidad se haga invulnerable apropiándose el nombre del país. El nombre
mismo, con el que la magia se une preferentemente, sufre hoy un cambio
químico. Se transforma en etiquetas arbitrarias y manipulables, cuya efica-
cia puede ser calculada, pero justamente por ello también dotada de una
fuerza propia como la de los nombres arcaicos. Los nombres, residuos
arcaicos, han sido elevados a la altura de los tiempos en la medida en que
o bien se los ha estilizado y reducido a siglas publicitarias —entre las estre-
llas de cine, los apellidos son también nombres—, o bien se los ha estan-
darizado colectivamente. A viejo, en cambio, suena el nombre burgués, el
nombre de familia, que, en lugar de ser una etiqueta, individualizaba a su
portador en relación a sus propios orígenes. Dicho nombre suscita entre
los americanos un curioso sentimiento embarazoso. Para ocultar la incó-
moda distancia entre individuos particulares,84 se llaman Bob y Harry, 84“particulares”/1944:
“particulares, que caracterizan
como miembros fungibles de equipos. Semejante uso reduce las relacio- aún la vida en la sociedad
nes entre los hombres a la fraternidad del público de los deportes, que monopolista”.

protege de la verdadera. La significación, como única función de la palabra

admitida por la semántica, se realiza plenamente en la señal. Su carácter
de señal se refuerza gracias a la rapidez con la que son puestos en circula-
ción desde lo alto modelos lingüísticos. Si las canciones populares han sido
consideradas, con razón o sin ella, patrimonio cultural “rebajado” de la clase
dominante, sus elementos han adoptado, en cualquier caso, su forma
popular sólo en un largo y complejo proceso de experiencias. La difusión

Sólo uso con fines educativos 275

 de las canciones populares, en cambio, se produce de forma fulminante. La
expresión americana fad, para modas que se afirman y propagan como
una epidemia —promovidas por potencias económicas altamente con-
centradas—, designaba el fenómeno mucho antes de que los directores
de la propaganda totalitaria dictasen poco a poco las líneas generales de
la cultura. Si un día los fascistas alemanes lanzan desde los altavoces una
palabra como “intolerable”, todo el pueblo dirá al día siguiente esa palabra.
Siguiendo el mismo esquema, las naciones que constituyeron el objetivo
de la guerra relámpago alemana han acogido en su jerga esa palabra. La
repetición universal de los términos adoptados para las diversas medidas
termina por hacer a éstas de algún modo familiares, lo mismo que en tiem-
pos del libre mercado el nombre de un producto en la boca de todos pro-
movía su venta. La ciega repetición y la rápida difusión de palabras esta-
blecidas relaciona la publicidad con las consignas del orden totalitario. El
estrato de experiencia que hacía de las palabras de los hombres que las
pronunciaban ha sido enteramente allanado, y en su pronta asimilación
adquiere el lenguaje aquella frialdad que hasta ahora sólo le había carac-
terizado en las columnas publicitarias y en las páginas de anuncios de los
periódicos. Innumerables personas utilizan palabras y expresiones que, o
no entienden ya, o las utilizan sólo por su valor conductista de posición,
como símbolos protectores, que al fin se adhieren a sus objetos con tanta
mayor tenacidad cuanto menos se está en condiciones de comprender su
significado lingüístico. El ministro de Instrucción popular habla de fuerzas
dinámicas sin saber qué dice, y las canciones de éxito hablan sin tregua de
“delirio” y “rapsodia” y ligan su popularidad justamente a la magia de lo
incomprensible, experimentada como el estremecimiento de una vida más
elevada. Otros estereotipos, como “memoria”, son aún entendidos en cierta
medida, pero se escapan a la experiencia que podría colmarlos de sentido.
Afloran como enclaves en el lenguaje hablado. En la radio alemana de Fles-
ch y Hitler se pueden advertir en el afectado alto alemán del locutor, que
dice a la nación “Hasta la próxima vez”, o “Aquí habla la juventud de Hitler”,
o incluso simplemente “el Führer”, con una cadencia particular que se con-
vierte de inmediato en el acento natural de millones de personas. En tales
expresiones se ha suprimido incluso el último vínculo entre la experiencia
sedimentada y la lengua, como aquel que, en el siglo XIX ejercía aún una

276 Modernidad y sociedad

influencia reconciliadora a través del dialecto. Al redactor, en cambio, a
quien la ductilidad de sus convicciones le ha permitido alcanzar el grado
de “redactor alemán”, las palabras alemanas se le petrifican y convierten
subrepticiamente en palabras extranjeras. En cada palabra se puede distin-
guir hasta qué punto ha sido desfigurada por la “comunidad popular” fas-
cista. Es verdad que este lenguaje85 se fue convirtiendo poco a poco en 85 “este lenguaje”/1944: “el
lenguaje del monopolio”.
universal y totalitario. No es posible ya percibir en las palabras la violencia
que han sufrido. El locutor de radio no tiene necesidad de hablar con afec-
tación, pues él mismo no sería siquiera posible si su acento se distinguiese
en carácter del acento del grupo de oyentes que le ha sido asignado. Pero,
en cambio, el lenguaje y el gesto de los oyentes y de los espectadores se
hallan impregnados por los esquemas de la industria cultural, hasta en
matices a los que hasta ahora ningún método experimental de investiga-
ción ha podido llegar, más fuertemente que nunca hasta ahora. Hoy, la
industria cultural ha heredado la función civilizadora de la democracia de
las fronteras y de los empresarios, cuya sensibilidad para las diferencias de
orden espiritual no fue nunca excesivamente desarrollada. Todos son libres
para bailar y divertirse, de la misma manera que son libres, desde la neutra-
lización histórica de la religión, para entrar en una de las innumerables sec-
tas existentes. Pero la libertad en la elección de la ideología, que refleja
siempre la coacción económica, se revela en todos los sectores como la
libertad para siempre lo mismo. La forma en que una muchacha acepta y
cursa el compromiso obligatorio, el tono de la voz en el teléfono y en la
situación más familiar, la elección de las palabras en la conversación, la
entera vida íntima, ordenada según los conceptos del psicoanálisis vulgari-
zado, revela el intento de convertirse en el aparato adaptado al éxito, con-
formado, hasta en los movimientos instintivos, al modelo que ofrece la
industria cultural. Las reacciones más íntimas de los hombres están tan per-
fectamente reificadas a sus propios ojos que la idea de lo que les es especí-
fico y peculiar sobrevive sólo en la forma más abstracta: “personalidad” no
significa para ellos, en la práctica, más que dientes blancos y libertad frente
al sudor y las emociones. Es el triunfo de la publicidad en la industria cultu-
ral, la asimilación forzada de los consumidores a las mercancías culturales,
desenmascaradas ya en su significado.

Sólo uso con fines educativos 277

Lectura Nº3
Arendt, Hannah Op.cit. La condición humana.

* Remítase a la obra ya citada en la lectura de la primera unidad.

Sólo uso con fines educativos 279

Lectura Nº4
Habermas, Jürgen. Op.cit. Historia y crítica de la opinión
pública.

* Remítase a la obra ya citada en la lectura de la segunda unidad.

Sólo uso con fines educativos 281

2.4. Cuarta Unidad: Condiciones epistémicas de la
fractura moderna

Lectura Nº1
Adorno; Horkheimer. Op. Cit. Dialéctica de la ilustración.

* Remítase a la obra ya citada en la lectura de la tercera unidad.

Sólo uso con fines educativos 283

Lectura Nº2
Heidegger, Martin. Caminos de bosque, Madrid, España,
Alianza Editorial, 1998, pp. 63-78.

Martin Heidegger: (1889-1976)

Filósofo alemán. Nació en Messkirch, Bade, el 26 de septiembre de 1889.
Cursó sus estudios de teología católica y después de filosofía universal
en la Universidad de Friburgo, donde fue alumno de Edmundo Husserl.
En 1915 comenzó a ejercer como profesor en Friburgo. Tras impartir cla-
ses durante cinco años en Marburgo, llegó a ser profesor de filosofía en
Friburgo en 1928. En 1933 le nombran rector de la Universidad de Fribur-
go. En esa ocasión pronuncia el discurso rectoral: La autoafirmación de la
Universidad Alemana. Colabora en la reforma de la Universidad de Baden.
Tras un año de rectorado renuncia por discrepancias con el gobierno y
se distancia de la actividad política. Falleció en Messkirch el 26 de mayo
de 1976. Heidegger es muy influenciado por el pensamiento presocráti-
co de la filosofía griega, por Kierkegard, por Nietzsche, y ciertamente por
Husserl. Su obra quizá más influyente es Ser y Tiempo (1927), donde se
preocupa de la cuestión filosófica esencial: ¿Qué es el ser? A esta obra
la siguieron otras como Introducción a la Metafísica (1953). Sostiene que
la sociedad tecnológica moderna ha favorecido una actitud elemental y
manipuladora que ha privado de sentido al ser y a la vida, un estado que
es descrito como nihilismo.

La época de la imagen del mundo

En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo

ente así como una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica
fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una deter-
minada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la ver-
dad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia. Este fun-
damento domina por completo todos los fenómenos que caracterizan a
dicha era, y viceversa: quien sepa meditar puede reconocer en estos fenó-
menos el fundamento metafísico. La meditación consiste en el valor de

Sólo uso con fines educativos 285

 convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras
propias metas en aquello que más precisa ser cuestionado.
Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia.
La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango.
Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera
aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturale-
za. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma
de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la cien-
cia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta
ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual
es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.
Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proce-
so que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que
la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el
arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.
Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar huma-
no se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización
efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más
elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad
de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política
cultural.
Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdi-
da de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los
dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende
el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en
que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado,
lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristia-
nismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción
cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos.
La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y los dioses.
Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este aconte-
cimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad, la pérdida de dioses es la res-
ponsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia
religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resul-
tante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

286 Modernidad y sociedad

 ¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace
a estos fenómenos?
Restringiremos la pregunta al primer fenómeno citado, esto es, a la
ciencia.
¿En qué consiste la esencia de la ciencia moderna?
¿Qué concepción de lo ente y de la verdad fundamenta a esta esen-
cia? Si conseguimos alcanzar el fundamento metafísico que fundamenta la
ciencia como ciencia moderna, también será posible reconocer a partir de
él la esencia de la era moderna en general.
En la actualidad, cuando empleamos la palabra “ciencia” ésta significa
algo tan esencialmente diferente de la doctrina y scientia de la Edad Media
como de la episthmh (epistemée) griega. La ciencia griega nunca fue exac-
ta, porque según su esencia era imposible que lo fuera y tampoco necesi-
taba serlo. Por eso carece completamente de sentido decir que la ciencia
moderna es más exacta que la de la Antigüedad. Del mismo modo, tampo-
co se puede decir que la teoría de Galileo sobre la libre caída de los cuer-
pos sea verdadera y que la de Aristóteles, que dice que los cuerpos lige-
ros aspiran a elevarse, sea falsa, porque la concepción griega de la esencia
de los cuerpos, del lugar, así como de la relación entre ambos, se basa en
una interpretación diferente de lo ente y, en consecuencia, determina otro
modo distinto de ver y cuestionar los fenómenos naturales. A nadie se le
ocurriría pretender que la literatura de Shakespeare es un progreso res-
pecto a la de Esquilo, pero resulta que aún es mayor la imposibilidad de
afirmar que la concepción moderna de lo ente es más correcta que la grie-
ga. Por eso, si queremos llegar a captar la esencia de la ciencia moderna,
debemos comenzar por librarnos de la costumbre de distinguir la ciencia
moderna frente a la antigua únicamente por una cuestión de grado desde
la perspectiva del progreso.
La esencia de eso que hoy denominamos ciencia es la investigación.
¿En qué consiste la esencia de la investigación?
Consiste en que el propio conocer, como proceder anticipador, se ins-
tala en un ámbito de lo ente, en la naturaleza o en la historia. Aquí pro-
ceder anticipador no significa sólo el método, el procedimiento, porque
todo proceder anticipador requiere ya un sector abierto en el que poder
moverse. Pero precisamente la apertura de este sector es el paso previo

Sólo uso con fines educativos 287

 fundamental de la investigación. Se produce cuando en un ámbito de lo
ente, por ejemplo, en la naturaleza, se proyecta un determinado rasgo fun-
damental de los fenómenos naturales. El proyecto va marcando la manera
en que el proceder anticipador del conocimiento debe vincularse al sec-
tor abierto. Esta vinculación es el rigor de la investigación. Por medio de la
proyección del rasgo fundamental y la determinación del rigor, el proceder
anticipador se asegura su sector de objetos dentro del ámbito del ser. Para
aclarar esto arrojaremos una mirada a la más antigua y al mismo tiempo
más normativa de las ciencias modernas, la física matemática. En la medida
en que la física atómica actual sigue siendo también una física, lo esencial
de lo que vamos a decir aquí (que es lo único que nos importa) también
puede aplicarse a ella.
La física moderna se llama matemática porque aplica una matemáti-
ca muy determinada en un sentido eminente. Pero sólo puede proceder
de esta manera, matemáticamente, porque en un sentido más profundo
ya es matemática. Ta mathémata significa para los griegos aquello que el
hombre ya conoce por adelantado cuando contempla lo ente o entra en
trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas
tienen de planta, lo animal de los animales, lo humano de los seres huma-
nos. A esto ya conocido, es decir, a lo matemático, aparte de lo ya enu-
merado también pertenecen los números. Cuando vemos tres manzanas
sobre la mesa nos damos cuenta de que son tres. Pero es que ya conoce-
mos el número tres, la triplicidad. Esto quiere decir que el número es algo
matemático. Es precisamente porque los números representan del modo
más imperioso eso que es siempre ya conocido y por lo tanto son lo más
conocido de las matemáticas, por lo que el nombre de matemáticas quedó
reservado para todo lo tocante a los números. Pero esto no quiere decir
en absoluto que la esencia de las matemáticas esté determinada por lo
numérico. La física es el conocimiento de la naturaleza en general y parti-
cularmente el conocimiento de lo que tiene un carácter corpóreo y mate-
rial en su movimiento, pues esto corpóreo se muestra de modo inmedia-
to y penetra todo lo natural, aunque sea de distintas maneras. Pues bien,
si ahora la física se configura expresamente bajo una forma matemática,
esto significa que, gracias a ella y por mor de ella, algo se constituye por
adelantado y de modo señalado como lo ya conocido. Esta decisión afecta

288 Modernidad y sociedad

nada menos que al proyecto de lo que a partir de ese momento deberá
ser naturaleza en aras del conocimiento de la naturaleza que se persigue:
la cohesión de movimientos, cerrada en sí misma, de puntos de masa que
se encuentran en una relación espacio-temporal. En este rasgo fundamen-
tal de la naturaleza, que hemos decidido, están incluidas, entre otras, las
siguientes determinaciones: movimiento significa cambio de lugar. Nin-
gún movimiento ni dirección del movimiento destaca respecto al resto.
Todo lugar es igual a los demás. No hay ningún punto temporal que tenga
supremacía sobre otro. Toda fuerza se determina por aquello, o lo que es lo
mismo, es sólo aquello que tiene como consecuencia el movimiento, esto
es, la magnitud del cambio de lugar en la unidad de tiempo. Todo proceso
debe ser considerado a partir de este rasgo fundamental de la naturale-
za. Sólo desde la perspectiva de este rasgo fundamental puede volverse
visible como tal un fenómeno natural. Este proyecto de la naturaleza se
asegura desde el momento en que la investigación física se vincula a él
por adelantado en todos y cada uno de los pasos de su cuestionar. Esta
vinculación, el rigor de la investigación, tiene su particular carácter propio
de acuerdo con cada proyecto. El rigor de las ciencias matemáticas de la
naturaleza es la exactitud. Aquí, todos los procesos que quieran llegar a la
representación como fenómenos de la naturaleza han de ser determina-
dos de antemano como magnitudes espacio-temporales de movimiento.
Esta determinación se lleva a cabo en la medición realizada con ayuda del
número y el cálculo. Pero la investigación matemática de la naturaleza no
es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que
calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carác-
ter de la exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e inclu-
so todas las ciencias que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente
inexactas si quieren ser rigurosas. Cierto que también se puede entender
lo vivo como una magnitud de movimiento espacio-temporal, pero enton-
ces ya no se capta lo vivo. La inexactitud de las ciencias históricas del espí-
ritu no es ningún defecto, sino únicamente un modo de satisfacer una exi-
gencia esencial para este tipo de investigación. En realidad, el proyecto y
el modo de asegurar el sector de objetos de las ciencias históricas, además
de ser de otro tipo, resulta mucho más difícil de cara a medir su rendimien-
to que el rigor de las ciencias exactas.

Sólo uso con fines educativos 289

 La ciencia se convierte en investigación gracias al proyecto y al ase-
guramiento del mismo en el rigor del proceder anticipador. Pero proyecto
y rigor sólo se despliegan y convierten en lo que son en el método. Éste
determina el segundo carácter esencial para la investigación. A fin de que
el sector proyectado se torne objetivo hay que empujarlo a salir al encuen-
tro en toda la multiplicidad de sus niveles e imbricaciones. Por eso, el pro-
ceder anticipador debe tener la vista libre para la variabilidad de lo que
se encuentra. La plenitud de lo particular y de los hechos sólo se muestra
en el horizonte de la constante renovación de la transformación. Pero los
hechos deben tornarse objetivos; por eso el proceder anticipador debe
representar lo variable en su transformación, conseguir fijarlo, dejando al
mismo tiempo que el movimiento sea un movimiento. La fijación de los
hechos y la constancia de su variación como tal, es la regla. Lo constante
de la transformación en la necesidad de su transcurso, es la ley. Sólo en el
horizonte de regla y ley adquieren claridad los hechos como los hechos
que son. La investigación de hechos en el ámbito de la naturaleza es, en
sí, exposición y preservación de reglas y leyes. El método por el que un
sector de objetos llega a la presentación tiene el carácter de una clarifica-
ción a partir de lo claro, de una aclaración. Esta aclaración tiene siempre
dos lados. Fundamenta algo desconocido por medio de algo conocido y,
al mismo tiempo, garantiza eso conocido por medio de eso desconocido.
La aclaración se lleva a cabo en la exploración o examen. En las ciencias
de la naturaleza esto tiene lugar, según el tipo de campo de examen y la
intención de la aclaración, por medio del experimento. Pero no es que las
ciencias de la naturaleza se conviertan en investigación gracias al experi-
mento, sino que es precisamente el experimento aquel que sólo es posi-
ble, única y exclusivamente, en donde el conocimiento de la naturaleza se
ha convertido en investigación. La física moderna puede ser experimental
gracias a que es esencialmente una física matemática. Como ni la doctrina
medieval ni la epistéemee griega son ciencia en el sentido de la investiga-
ción, no hay experimento en ellas. Es verdad que fue Aristóteles el primero
que comprendió lo que significa la empeiría (experientia), esto es, la obser-
vación de las cosas en sí mismas y de sus propiedades y transformaciones
bajo condiciones cambiantes y, por tanto, el conocimiento del modo en
que las cosas suelen comportarse por regla general. Pero una observa-

290 Modernidad y sociedad

ción que tiene como meta semejante conocimiento, el experimentum, es
esencialmente distinta de lo que distingue a la ciencia en cuanto investi-
gación, esto es, del experimento de la investigación, y ello incluso cuando
las observaciones de la Antigüedad o la Edad Media utilizaban números
y medidas, incluso cuando la observación se ayuda de determinados dis-
positivos e instrumentos, porque sigue faltando por completo lo autén-
ticamente decisivo del experimento. El experimento comienza poniendo
como base una ley. Disponer un experimento significa representar una
condición según la cual un determinado conjunto de movimientos puede
ser seguido en la necesidad de su transcurso o, lo que es lo mismo, puede
tornarse apto a ser dominable por medio del cálculo. Pero la disposición
de la ley se lleva a cabo desde la perspectiva que se dirige al rasgo funda-
mental del sector de objetos. Éste es el que ofrece la medida y vincula a la
condición el representar anticipador. Esta representación en la que y por
la que se inicia el experimento no es una imaginación arbitraria. Por eso
decía Newton: hypotheses non fingo, las hipótesis no se piensan de modo
arbitrario. Se desarrollan a partir del rasgo fundamental de la naturaleza y
están inscritas en él. El experimento es ese procedimiento llevado y diri-
gido en su disposición y ejecución por la ley que se establece como hipó-
tesis a fin de producir los hechos que confirman o niegan la ley. Cuanto
más exactamente se haya proyectado el rasgo fundamental de la natura-
leza, tanto más exacta será la posibilidad del experimento. Por eso es com-
pletamente imposible que el escolástico medieval Roger Bacon, que tan a
menudo se invoca, sea el precursor del moderno investigador experimen-
tal, limitándose a ser el sucesor de Aristóteles. En efecto, mientras tanto y
debido al cristianismo, la auténtica posesión de la verdad ha sido traslada-
da a la fe, a la consideración de las Escrituras y de la doctrina de la Iglesia
como verdaderas. El supremo conocimiento y doctrina es la teología, en
tanto que interpretación de las divinas palabras de la Revelación plasmada
en las Escrituras y proclamada por la Iglesia. Aquí conocer no es investi-
gar, sino comprender correctamente la palabra que establece la norma y
la palabra de las autoridades que la proclaman. Es por este motivo por lo
que, durante la Edad Media, en la adquisición de conocimiento adquiere
la supremacía la explicación de las palabras y las opiniones doctrinales de
las distintas autoridades. El componere scripta et sermones, el argumentum

Sólo uso con fines educativos 291

 ex verbo, es decisivo y al mismo tiempo es el motivo por el que la filoso-
fía platónica y aristotélica tuvo que convertirse en dialéctica escolástica.
Si luego Roger Bacon exige el experimentum —y realmente lo exige—, no
se está refiriendo al experimento de la ciencia en tanto que investigación,
sino que lo que exige es en lugar del argumentum ex verbo el argumentum
ex re, esto es, en lugar del debate sobre las opiniones doctrinales, la obser-
vación de las cosas mismas, la empeiría aristotélica.
Ahora bien, el moderno experimento de la investigación no es sólo
una observación más exacta desde el punto de vista del grado y el campo
que abarca, sino que se trata de un método esencialmente diferente en
cuanto a su tipo de confirmación de la ley en el marco y al servicio de un
proyecto exacto de la naturaleza. En las ciencias históricas del espíritu, el
equivalente de este experimento de la investigación de la naturaleza es la
crítica de fuentes. Este nombre designa aquí al conjunto constituido por
la búsqueda, selección, confirmación, valoración, preservación e interpre-
tación de las fuentes. Es verdad que la explicación histórica basada en la
crítica de las fuentes no pretende conducir los hechos a leyes y reglas, pero
tampoco se limita a una mera descripción de los hechos. Tanto en las cien-
cias históricas como en las ciencias de la naturaleza, el método tiene como
meta representar aquello que es constante y convertir la historia en un
objeto. La historia sólo puede tornarse objetiva si es pasada. Aquello que
es constante en el pasado, aquello que permite que la explicación histórica
reúna lo único y lo múltiple, es aquello que siempre ha sido ya, lo compa-
rable. En la permanente comparación de todo con todo, se puede hacer el
cálculo de lo comprensible y confirmarlo y consolidarlo como rasgo funda-
mental de la historia. El sector de la investigación histórica sólo se extiende
hasta donde alcanza la explicación histórica. Lo singular, lo raro, lo simple,
en definitiva, lo grande de la historia, nunca es algo que se entiende de por
sí y por eso mismo siempre permanece inexplicable. La investigación his-
tórica no niega la grandeza de la historia, sino que la explica como excep-
ción. En esta explicación lo grande se mide por el rasero de lo habitual y
estándar. Y tampoco puede haber otra explicación histórica, mientras
explicar signifique reducir a lo comprensible y mientras la ciencia históri-
ca siga siendo una investigación, es decir, una explicación. Es precisamente
porque la ciencia histórica, en tanto que investigación, proyecta y objetiva

292 Modernidad y sociedad

el pasado en el sentido de un conjunto de efectos explicable y visible, por
lo que exige como instrumento de objetivación la crítica de las fuentes. En
la medida en que la ciencia histórica se aproxima al periodismo, también
dicha crítica cambia de criterios.
Toda ciencia, en tanto que investigación, está fundada sobre el pro-
yecto de un sector de objetos delimitado y es por eso una ciencia necesa-
riamente particular. Ahora bien, toda ciencia particular debe especializarse,
en el desarrollo del proyecto por medio de su método, en determinados
campos de la investigación. Pero esta especialización no es de ningún
modo únicamente la fatal consecuencia que acompaña inevitablemente a
la creciente imposibilidad de dominar todos los resultados de la investi-
gación. No se trata de un mal necesario, sino que es la necesidad esencial
de la ciencia en tanto que investigación. La especialización no es la conse-
cuencia sino la causa del progreso de toda investigación. El método de la
investigación no consiste en dividirse simultáneamente en varios análisis
arbitrarios para acabar perdiéndose en ellos, porque la ciencia moderna
está determinada por un tercer proceso fundamental: la empresa.
Con esta palabra entenderemos por ahora ese fenómeno que hace
que hoy día una ciencia, ya sea del espíritu o de la naturaleza, no sea reco-
nocida como tal ciencia mientras no haya sido capaz de llegar hasta los
institutos de investigación. Pero no es que la investigación sea una empre-
sa porque su trabajo se lleve a cabo en institutos, sino que dichos institu-
tos son necesarios porque la ciencia en sí, en tanto que investigación, tiene
el carácter de una empresa. El método por el que se conquistan los dife-
rentes sectores de objetos no se limita a acumular resultados. Más bien
se ordena a sí mismo en cada caso, con ayuda de sus resultados, para un
nuevo proceder anticipador. En la maquinaria necesaria en física para lle-
var a cabo la desintegración del átomo se encierra toda la física existente
en la actualidad. Paralelamente, en la investigación histórica sólo se puede
utilizar el corpus de fuentes necesario para la explicación cuando las pro-
pias fuentes han sido convenientemente verificadas por medio de explica-
ciones históricas. En estos procesos el método de la ciencia se ve rodeado
por sus resultados. El método se rige cada vez en relación con las posibili-
dades del proceder anticipador abiertas por él mismo. Este tener que regir-
se por los propios resultados, como camino y medio del método progresi-

Sólo uso con fines educativos 293

 vo, es la esencia del carácter de empresa de la investigación. Ahora bien,
este carácter es el motivo interno que explica la necesidad de su carácter
de institución.
Es en la empresa en donde por vez primera el proyecto del sector
de objetos se inscribe en lo ente. Todas las disposiciones que facilitan un
acuerdo conjunto y planificable de los modos del método, que exigen el
control y planificación recíprocos de los resultados y regulan el intercam-
bio de las fuerzas de trabajo, no son en absoluto, como medidas, las conse-
cuencias externas del hecho de que el trabajo de investigación se extien-
da y ramifique. Por el contrario, esto se convierte en la señal muy lejana y
aún incomprendida de que la ciencia moderna está empezando a entrar
en la fase más decisiva de su historia. Sólo ahora empieza a entrar en plena
posesión de la totalidad de su propia esencia.
¿Qué es lo que sucede en la extensión y consolidación del carácter de
institución de las ciencias? Nada menos que el aseguramiento de la prima-
cía del método por encima de lo ente (naturaleza e historia), el cual se con-
vierte en algo objetivo dentro de la investigación. Basándose en su carác-
ter de empresa, las ciencias consiguen la mutua pertenencia y la unidad
que les corresponde. Por eso, una investigación histórica o arqueológica
llevada a cabo de manera institucional está esencialmente más próxima
de la investigación física correspondientemente organizada, que una disci-
plina cualquiera de su propia facultad de ciencias del espíritu, que se habrá
quedado detenida en el punto de la mera erudición. Por eso, el decisivo
despliegue del moderno carácter de empresa de la ciencia acuña otro tipo
de hombres. Desaparece el sabio. Lo sustituye el investigador que trabaja
en algún proyecto de investigación. Son estos proyectos y no el cuidado
de algún tipo de erudición los que le proporcionan a su trabajo un carác-
ter riguroso. El investigador ya no necesita disponer de una biblioteca en
su casa. Además, está todo el tiempo de viaje. Se informa en los congresos
y toma acuerdos en sesiones de trabajo. Se vincula a contratos editoriales,
pues ahora son los editores los que deciden qué libros hay que escribir
El investigador se ve espontánea y necesariamente empujado dentro
de la esfera del técnico en sentido esencial. Es la única manera que tiene
de permanecer eficaz y, por lo tanto, en el sentido de su época, efectiva-
mente real. Al lado de esto, aún puede sobrevivir cierto tiempo y en deter-

294 Modernidad y sociedad

minados lugares el romanticismo cada vez más inconsistente y vacío de
la erudición y la universidad. Pero el carácter efectivo de unidad y, por lo
tanto, la realidad efectiva de la universidad, no reside en un poder espiri-
tual —que parte de ella por el hecho de haber sido alimentado y preser-
vado por ella— para la unificación originaria de las ciencias. La universidad
sólo es efectivamente real en tanto que institución que hace posible y visi-
ble de un modo ya exclusivo (por el hecho de estar cerrado administrati-
vamente) la tendencia de las ciencias a separarse y especializarse y la par-
ticular unidad de las empresas. Es porque las auténticas fuerzas esenciales
de la ciencia moderna se vuelven efectivamente reales en la empresa de
modo inmediato y evidente por lo que, paralelamente, sólo las empresas
de investigación nacidas espontáneamente pueden diseñar y organizar
a partir de sí mismas, junto con otras empresas, la unidad interna que les
corresponde.
El verdadero sistema de la ciencia reside en la síntesis del proceder
anticipador y la actitud que hay que tomar en relación con la objetivación
de lo ente resultante de las planificaciones correspondientes. La venta-
ja que se le exige a este sistema no es una unidad de relación cualquiera
de los sectores de objetos, bien calculada y rígida, sino la movilidad más
grande posible, libre aunque regulada, en la transformación o reiniciación
de las investigaciones en las tareas rectoras correspondientes. Cuanto más
exclusivamente se reduzca la ciencia a la puesta en marcha y control de
su modo de trabajo, tanto más libres de toda ilusión se concentrarán estas
empresas en centros e institutos de investigación especializados y de
modo tanto más irresistible alcanzarán las ciencias la consumación de su
esencia moderna. Pero cuanto más en serio y de modo más incondiciona-
do procedan la ciencia y los investigadores con la figura moderna de su
esencia, de modo tanto más evidente e inmediato se pondrán a sí mismos
al servicio de la utilidad general, mientras que también se verán tanto más
obligados a retirarse sin reservas al público anonimato que acompaña a
todo trabajo útil para la generalidad.
La ciencia moderna se basa y al mismo tiempo se especializa en pro-
yectar determinados sectores de objetos. Estos proyectos se despliegan
en los correspondientes métodos asegurados gracias al rigor. El método
correspondiente en cada caso se organiza en la empresa. El proyecto y el

Sólo uso con fines educativos 295

 rigor, el método y la empresa, al plantearse constantes exigencias recípro-
cas, conforman la esencia de la ciencia moderna y la convierten en investi-
gación.
Estamos reflexionando sobre la esencia de la ciencia moderna con la
intención de reconocer su fundamento metafísico. ¿Qué concepción de lo
ente y qué concepto de la verdad hacen posible que la ciencia se torne
investigación?
El conocimiento, en tanto que investigación, le pide cuentas a lo ente
acerca de cómo y hasta qué punto está a disposición de la representación.
La investigación dispone de lo ente cuando consigue calcularlo por ade-
lantado en su futuro transcurso o calcularlo a posteriori como pasado. En
el cálculo anticipatorio casi se instaura la naturaleza, en el cálculo histórico
a posteriori casi la historia. Naturaleza e historia se convierten en objeto
de la representación explicativa. Dicha representación cuenta con la natu-
raleza y ajusta cuentas con la historia. Sólo aquello que se convierte de
esta manera en objeto es, vale como algo que es. La ciencia sólo llega a ser
investigación desde el momento en que se busca al ser de lo ente en dicha
objetividad.
Esta objetivación de lo ente tiene lugar en una representación cuya
meta es colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que cal-
cula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo, pueda tener cer-
teza de él. La ciencia se convierte en investigación única y exclusivamente
cuando la verdad se ha transformado en certeza de la representación. Lo
ente se determina por vez primera como objetividad de la representación
y la verdad como certeza de la misma en la metafísica de Descartes. El títu-
lo de su obra principal reza: “Meditationes de prima philosophia”, esto es,
“Consideraciones sobre la filosofía primera”. Protee philosophía es el nom-
bre aristotélico para aquello que más tarde se llamará metafísica. Toda la
metafísica moderna, incluido Nietzsche, se mantendrá dentro de la inter-
pretación de lo ente y la verdad iniciada por Descartes.
Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una manifesta-
ción esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el fundamento
metafísico de la investigación debe determinar en primer lugar y mucho
antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la
Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera de las ataduras

296 Modernidad y sociedad

medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta que sea esta carac-
terización, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que
impiden captar el fundamento esencial de la Edad Moderna y medir tam-
bién a partir de allí el alcance de su esencia. No cabe duda de que la Edad
Moderna ha traído como consecuencia de la liberación del hombre, sub-
jetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra
época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna
otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la
forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario
entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamien-
to recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad.
Lo decisivo no es que el hombre se haya liberado de las anteriores
ataduras para encontrarse a sí mismo: lo importante es que la esencia del
hombre se transforma desde el momento en que el hombre se convierte
en sujeto. Naturalmente, debemos entender esta palabra, subjectum, como
una traducción del griego hypokéimenon. Dicha palabra designa a lo que
yace ante nosotros y que, como fundamento, reúne todo sobre sí. En un
primer momento, este significado metafísico del concepto de sujeto no
está especialmente relacionado con el hombre y aún menos con el Yo.
Pero si el hombre se convierte en el primer y auténtico subjectum,
esto significa que se conviene en aquel ente sobre el que se fundamen-
ta todo ente en lo tocante a su modo de ser y su verdad. El hombre se
conviene en centro de referencia de lo ente como tal. Pero esto sólo es
posible si se modifica la concepción de lo ente en su totalidad. ¿En qué se
manifiesta esta transformación?¿Cuál es, conforme a ella, la esencia de la
Edad Moderna?
Cuando meditamos sobre la Edad Moderna nos preguntamos por la
moderna imagen del mundo. La caracterizamos mediante una distinción
frente a la imagen del mundo medieval o antigua. Pero ¿por qué nos pre-
guntamos por la imagen del mundo a la hora de interpretar una época his-
tórica? ¿Acaso cada época de la historia tiene su propia imagen del mundo
de una manera tal que incluso se preocupa ya por alcanzar dicha imagen?
¿O esto de preguntar por la imagen del mundo sólo responde a un modo
moderno de representación de las cosas?
¿Qué es eso de una imagen del mundo? Parece evidente que se trata

Sólo uso con fines educativos 297

 de eso: de una imagen del mundo. Pero ¿qué significa mundo en este con-
texto? ¿Qué significa imagen? El mundo es aquí el nombre que se le da a
lo ente en su totalidad. No se reduce al cosmos, a la naturaleza. También
la historia forma parte del mundo. Pero hasta la naturaleza y la historia y
su mutua y recíproca penetración y superación no consiguen agotar el
mundo. En esta designación está también supuesto el fundamento del
mundo, sea cual sea el tipo de relación que imaginemos del fundamento
con el mundo.
La palabra “imagen” hace pensar en primer lugar en la reproducción
de algo. Según esto, la imagen del mundo sería una especie de cuadro de
lo ente en su totalidad. Pero el término “imagen del mundo” quiere decir
mucho más que esto. Con esa palabra nos referimos al propio mundo, a él,
lo ente en su totalidad, tal como nos resulta vinculante y nos impone su
medida. 'Imagen' no significa aquí un calco, sino aquello que resuena en
el giro alemán: “wir sindüber etwas im Bilde”, es decir, “estamos al tanto de
algo”. Esto quiere decir que la propia cosa se aparece ante nosotros preci-
samente tal como está ella respecto a nosotros. Hacerse con una imagen
de algo significa situar a lo ente mismo ante sí para ver qué ocurre con él y
mantenerlo siempre ante sí en esa posición. Pero aún falta una determina-
ción esencial en la esencia de la imagen. “Estar al tanto de algo” no sólo sig-
nifica que lo ente se nos represente, sino que en todo lo que le pertenece
y forma parte de él se presenta ante nosotros como sistema. “Estar al tanto”
también implica estar enterado, estar preparado para algo y tomar las con-
siguientes disposiciones. Allí donde el mundo se convierte en imagen, lo
ente en su totalidad está dispuesto como aquello gracias a lo que el hom-
bre puede tomar sus disposiciones, como aquello que, por lo tanto, quiere
traer y tener ante él, esto es, en un sentido decisivo, quiere situar ante sí.
Imagen del mundo, comprendido esencialmente, no significa por lo tanto
una imagen del mundo, sino concebir el mundo como imagen. Lo ente en
su totalidad se entiende de tal manera que sólo es y puede ser desde el
momento en que es puesto por el hombre que representa y produce. En
donde llega a darse la imagen del mundo, tiene lugar una decisión esen-
cial sobre lo ente en su totalidad. Se busca y encuentra el ser de lo ente en
la representabilidad de lo ente.
Pero en cualquier lugar en el que lo ente no sea interpretado en este

298 Modernidad y sociedad

sentido, el mundo tampoco puede llegar a la imagen, no puede haber
ninguna imagen del mundo. Es el hecho de que lo ente llegue a ser en
la representabilidad lo que hace que la época en la que esto ocurre sea
nueva respecto a la anterior. Las expresiones “imagen del mundo de la
Edad Moderna” y “moderna imagen del mundo” dicen lo mismo dos veces
y dan por supuesto algo que antes nunca pudo haber: una imagen medie-
val y otra antigua del mundo. La imagen del mundo no pasa de ser medie-
val a ser moderna, sino que es el propio hecho de que el mundo pueda
convertirse en imagen lo que caracteriza la esencia de la Edad Moderna.
Por el contrario, para la Edad Media, lo ente es el ens creatum, aquello cre-
ado por un dios creador personal en su calidad de causa suprema. Ente
quiere decir aquí pertenecer a un determinado grado dentro del orden de
lo creado y, en tanto que elemento así causado, corresponder a la causa
creadora (analogia entis). Pero el ser de lo ente nunca reside en el hecho
de que, llevado ante el hombre en tanto que elemento objetivo, se vea dis-
puesto en su sector de asignación y disponibilidad y sólo consiga ser de
ese modo.
La interpretación moderna de lo ente está aún más alejada del mundo
griego. Una de las más antiguas sentencias del pensamiento griego sobre
el ser de lo ente dice así: To gar aeí noein estín te kai einai. Esta frase de Par-
ménides quiere decir que la percepción de lo ente pertenece al ser por-
que es él el que la exige y determina. Lo ente es aquello que surge y se
abre y que, en tanto que aquello presente, viene al hombre como a aquel
que está presente, esto es, viene a aquel que se abre él mismo a lo presen-
te desde el momento en que lo percibe. Lo ente no accede al ser por el
hecho de que el hombre lo haya contemplado primero, en el sentido, por
ejemplo, de una representación como las de la percepción subjetiva. Es
más bien el hombre que es contemplado por lo ente, por eso que se abre
a la presencia reunida en torno a él. Contemplada por lo ente, incluida y
contenida dentro de su espacio abierto y soportada de este modo por él,
involucrada en sus oposiciones y señalada por su ambigüedad: ésta era la
esencia del hombre durante la gran época griega. Por eso, a fin de llevar su
esencia a su cumplimiento, este hombre tenía que reunir (léguin) eso que
se abre a sí mismo en su espacio abierto, salvarlo (sóodsein), mantener-
lo atrapado y preservarlo y permanecer expuesto (aletheuein) a todas las

Sólo uso con fines educativos 299

 disensiones de la confusión. El hombre griego es en tanto que percibe lo
ente, motivo por el que en Grecia el mundo no podía convertirse en ima-
gen. Por el contrario, el hecho de que para Platón la entidad de lo ente se
determine como eidós (aspecto, visión), es el presupuesto, que condicionó
desde siempre y reinó oculto largo tiempo de modo mediato, para que el
mundo pudiera convertirse en imagen.
A diferencia de la percepción griega, la representación moderna tiene
un significado muy distinto, que donde mejor se expresa es en la palabra
raepresentatio. En este caso, representar quiere decir traer ante sí eso que
está ahí delante en tanto que algo situado frente a nosotros, referirlo a sí
mismo, al que se lo representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retor-
nar a sí como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el
hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen. Pero desde el momento
en que el hombre se sitúa de este modo en la imagen, se pone a sí mismo
en escena, es decir, en el ámbito manifiesto de lo representado pública y
generalmente. Al hacerlo, el hombre se pone a sí mismo como esa escena
en la que, a partir de ese momento, lo ente tiene que representarse a sí
mismo, presentarse, esto es, ser imagen. El hombre se convierte en el repre-
sentante de lo ente en el sentido de lo objetivo.
Pero la novedad de este proceso no reside en absoluto en el hecho de
que ahora la posición del hombre en medio de lo ente sea sencillamente
otra diferente respecto a la del hombre medieval o antiguo. Lo decisivo es
que el hombre ocupa esta posición por sí mismo, en tanto que establecida
por él mismo, y que la mantiene voluntariamente en tanto que ocupada
por él y la asegura como terreno para un posible desarrollo de la humani-
dad. Sólo a partir de este momento puede decirse que existe algo similar a
una posición del hombre. El hombre dispone por sí mismo el modo en que
debe situarse respecto a lo ente como lo objetivo. Comienza ese modo de
ser hombre que consiste en ocupar el ámbito de las capacidades humanas
como espacio de medida y cumplimiento para el dominio de lo ente en su
totalidad. La época que se determina a partir de este acontecimiento no
sólo es nueva respecto a la precedente a los ojos de una contemplación
retrospectiva, sino que es ella la que se sitúa a sí misma y por sí misma como
nueva. Ser nuevo es algo que forma parte del mundo convertido en imagen.
Así pues, si se interpreta el carácter de imagen del mundo como la

300 Modernidad y sociedad

representabilidad de lo ente, no queda más remedio, para captar plena-
mente la esencia moderna de la representabilidad, que rastrear a partir de
esa palabra y concepto tan desgastados —”representar”— la fuerza origi-
naria de su nombre: poner ante sí y traer hacia sí. Gracias a esto, lo ente
llega a la estabilidad como objeto y sólo así recibe el sello del ser. Que el
mundo se convierta en imagen es exactamente el mismo proceso por el
que el hombre se convierte en subjectum dentro de lo ente.
Es sólo porque el hombre se ha convertido en sujeto de modo gene-
ral y esencial, y en la medida en que eso ha ocurrido, por lo que a partir
de entonces hay que plantearle la pregunta expresa de si quiere ser un Yo
limitado a su gusto y abandonado a su arbitrariedad o el Nosotros de la
sociedad, si quiere ser como individuo o como comunidad, si quiere ser
una persona dentro de la comunidad o un mero miembro de un grupo
dentro de un organismo, si quiere y debe ser como Estado, nación y pueblo
o como la humanidad general del hombre moderno, si quiere y debe ser el
sujeto que ya es en tanto que ser moderno. Sólo allí en donde el hombre ya
es esencialmente sujeto, existe la posibilidad de caer en el abuso del sub-
jetivismo en sentido del individualismo. Pero, del mismo modo, sólo allí en
donde el hombre permanece sujeto, tiene sentido la lucha expresa contra
el individualismo y a favor de la comunidad como meta de todo esfuerzo y
provecho.
El entretejido de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad
Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en
subjectum, arroja también una luz sobre el proceso fundamental de la his-
toria moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más
completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo
conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto más subjeti-
vamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y
de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del
mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropolo-
gía. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde
el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la
gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo,
tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho
momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más

Sólo uso con fines educativos 301

 que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una
investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada
por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este
nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y
valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre.
El arraigo cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la
antropología, que se inicia a finales del siglo XVIII, encuentra su expresión
en el hecho de que la posición fundamental del hombre frente a lo ente
en su totalidad se determina como visión del mundo. Fue a partir de esta
época cuando dicha palabra se introdujo en el uso lingüístico. En cuanto
el mundo se convierte en imagen, la posición del hombre se comprende
como visión del mundo. Cierto que el término “visión del mundo” se presta
fácilmente al malentendido de que se refiere a una mera contemplación
pasiva del mundo. Por eso, ya desde el siglo XIX se ha insistido en que la
visión del mundo significa también e incluso principalmente una visión de
la vida. El hecho de que, de todas maneras, el término “visión del mundo” se
haya mantenido como nombre para la posición del hombre en medio de
lo ente, es la prueba de lo decididamente que el mundo se ha convenido
en imagen en cuanto el hombre ha llevado su vida como subjectum a la
posición principal en el centro de toda relación. Esto significa que lo ente
sólo vale como algo que es, en la medida en que se encuentra integrado
en esta vida y puesto en relación con ella, es decir, desde el momento en
que es vivido y se torna vivencia. Al igual que cualquier tipo de huma-
nismo resultaba inadecuado para los griegos y que en la Edad Media era
imposible una visión del mundo, del mismo modo también resulta absur-
da una visión católica del mundo. En la misma medida en que lo necesario
y normal es que todo tenga que convertirse en vivencia para el hombre
moderno, cuanto más ilimitadamente se apropia de la configuración de
su esencia, del mismo modo, es absolutamente cierto que los griegos no
sufrían vivencias cuando celebraban sus fiestas olímpicas.
El fenómeno fundamental de la Edad Moderna es la conquista del
mundo como imagen. La palabra imagen significa ahora la configuración
de la producción representadora. En ella el hombre lucha por alcanzar la
posición en que puede llegar a ser aquel ente que da la medida a todo
ente y pone todas las normas. Como esa posición se asegura, estructura y

302 Modernidad y sociedad

expresa como visión del mundo, la moderna relación con lo ente se con-
vierte, en su despliegue decisivo, en una confrontación de diferentes visio-
nes del mundo muy concretas, esto es, sólo de aquellas que ya han ocu-
pado las posiciones fundamentales extremas del hombre con la suprema
decisión. Para esta lucha entre visiones del mundo y conforme al sentido
de la lucha, el hombre pone en juego el poder ilimitado del cálculo, la pla-
nificación y la corrección de todas las cosas. La ciencia como investigación
es una forma imprescindible de este instalarse a sí mismo en el mundo,
es una de las vías por las que la Edad Moderna corre en dirección al cum-
plimiento de su esencia a una velocidad insospechada por los implicados
en ella. Es con esta lucha entre las visiones del mundo con la que la Edad
Moderna se introduce en la fase más decisiva y, presumiblemente, más
duradera de toda su historia.
Una señal que evidencia este proceso es que en todas partes apare-
ce lo gigantesco bajo las formas y disfraces más diversos. Por ejemplo, lo
gigantesco también se muestra en el sentido de lo cada vez más peque-
ño. Estamos pensando en las cifras de la física atómica. Lo gigantesco se
afirma bajo una forma que precisamente parece hacerlo desaparecer: en
la aniquilación de las grandes distancias gracias al avión, en la represen-
tación en toda su cotidianidad, producida a placer y sin ningún esfuerzo,
de mundos extraños y lejanos gracias a la radio. Pero creer que lo gigan-
tesco es simplemente el vacío extendido hasta el infinito de lo que sólo
es cuantitativo, es pensar de manera demasiado superficial. Tampoco se
piensa con el suficiente alcance cuando se opina que lo gigantesco, bajo la
forma de esas interminables cosas nunca vistas, nace únicamente de una
ciega pasión por la exageración y la superación. Y no se piensa en absoluto
cuando se cree haber explicado el fenómeno de lo gigantesco con la pala-
bra “americanismo”.
Lo gigantesco es más bien aquello por medio de lo cual lo cuantitati-
vo se convierte en una cualidad propia y, por lo tanto, en una manera espe-
cialmente señalada de lo grande. Cada época histórica no sólo es diferen-
temente grande respecto a las otras, sino que además tiene su propio con-
cepto de grandeza. Pero en cuanto lo gigantesco de la planificación, el cál-
culo, la disposición y el aseguramiento, dan un salto desde lo cuantitativo
a una cualidad propia, lo gigantesco y aquello que aparentemente siem-

Sólo uso con fines educativos 303

 pre se puede calcular por completo, se convierten precisamente por eso
en lo incalculable. Lo incalculable pasa a ser la sombra invisible proyectada
siempre alrededor de todas las cosas cuando el hombre se ha convertido
en subjectum y el mundo en imagen.
Por medio de esta sombra, el mundo moderno se sitúa a sí mismo en
un espacio que escapa a la representación y, de este modo, le presta a lo
incalculable su propia determinabilidad y su carácter históricamente único.
Pero esta sombra indica otra cosa cuyo conocimiento nos está vedado en
la actualidad. El hombre no podrá llegar a saber qué es eso que está veda-
do ni podrá meditar sobre ello mientras se empeñe en seguir moviéndose
dentro de la mera negación de su época. Esa huida a la tradición, entre-
mezclada de humildad y prepotencia, no es capaz de nada por sí misma y
se limita a ser una manera de cerrar los ojos y cegarse frente al momento
histórico.
El hombre sólo llegará a saber lo incalculable o, lo que es lo mismo,
sólo llegará a preservarlo en su verdad, a través de un cuestionamiento y
configuración creadores basados en la meditación. Ésta traslada al hombre
futuro a ese lugar intermedio, a ese Entre, en el que pertenece al ser y, sin
embargo, sigue siendo un extraño dentro de lo ente. Hölderlin ya lo sabía.
Su poema titulado “A los alemanes” concluye con estas palabras;

En verdad, nuestro tiempo de vida está

estrechamente limitado.
Vemos y contamos la cifra de nuestros años.
Pero los años de los pueblos
¿qué mortal los ha visto?
Si tu alma alza nostálgica el vuelo por encima
de tu propia época, tú en cambio permaneces triste
en la fría ribera
junto a los tuyos y jamás los conoces.

304 Modernidad y sociedad

Lectura Nº3
Weber, Max. Economía y sociedad, Colombia, Fondo de Cul-
tura Económica, 1997, pp. 695-706.

Max Weber (1864-1920)

Nació en Alemania, en la ciudad de Erfurt en 1864. Estudia Derecho e
Historia. Funda junto a Werener Sombart la revista Archiv für Sozialwis-
senschaft. En ella se genera un pensamiento en cierta medida opuesto
al marxismo. Si en Marx y Engels son las condiciones históricas la que
determinan la evolución de la historia, en Weber se destaca el papel del
individuo, de sus ideas y de la racionalidad. Weber otorgaba gran impor-
tancia a la economía en la interpretación de los hechos históricos. Sin
embargo, junto a preguntarse por qué los hechos se habían desenvuelto
de tal o cual forma, Weber se interesaba en saber por qué no se habían
desarrollado de otro modo. Por eso se interesaba en la ética, es decir, en
el impulso detrás de las acciones concretas. Además, estudia la raciona-
lidad, como aquel proceso y forma en que los individuos le dan senti-
do a sus acciones. Weber no terminó de publicar su trabajo “Economía y
Sociedad”, que es un compendio de sus investigaciones y fue publicado
por su esposa Marianne en 1922. Junto a “La ética protestante...”, se des-
tacan las Conferencias publicadas como textos apartes: “La política como
vocación”, y “El político y el científico.”

Economía y sociedad

Sociología de la dominación
Estructuras y funcionamiento de la dominación

§ 1. Poder y dominación. Formas de transición

En su concepto más general, y sin hacer referencia a ningún contenido
concreto, la “dominación” es uno de los más importantes elementos de la
acción comunitaria. En rigor, no toda acción comunitaria ofrece una estruc-
tura de este tipo. Sin embargo, la dominación desempeña en casi todas sus

Sólo uso con fines educativos 305

 formas, aun allí donde menos se sospecha, un papel considerable. Así ocu-
rre, por ejemplo, en las comunidades lingüísticas. No sólo ha influido con
frecuencia de un modo decisivo, en la evolución de las grandes comuni-
dades lingüísticas unitarias, la elevación de un dialecto a idioma oficial de
la organización política mediante la imposición forzosa (como ha ocurrido
en Alemania), y no sólo —para tratar del caso inverso— se ha producido,
en virtud de la separación política, una decisiva diferenciación idiomática
(Holanda contra Alemania), sino que la dominación ejercida en la “escue-
la” determina también del modo más duradero y constante la forma y la
preponderancia del lenguaje escolar oficial. Todas las esferas de la acción
comunitaria están sin excepción profundamente influidas por las formas
de dominación. Esta y la forma en que se ejerce es en muchísimos casos
lo único que permite convertir una acción comunitaria amorfa en una
asociación racional. En otros casos, la estructura de dominación y su des-
envolvimiento es lo que constituye la acción comunitaria y la que determi-
na unívocamente su dirección hacia un “fin”. Especialmente en las formas
sociales económicamente más destacadas del pasado y del presente —en
el régimen de gran propiedad, por una parte, y en la explotación indus-
trial capitalista, por otra—, la existencia de la “dominación” desempeña un
papel decisivo. Como luego veremos, la dominación es un caso especial
del poder. Como ocurre en otras formas del poder, en la dominación no
existe de ningún modo una tendencia exclusiva o siquiera constante, por
parte de sus beneficiarios, a perseguir intereses puramente económicos
o a ocuparse preferentemente de bienes económicos. Mas la posesión de
bienes económicos y, por consiguiente, de poder económico, es con fre-
cuencia una consecuencia, y muchas veces una consecuencia deliberada,
del poder, así como uno de sus más importantes medios. No obstante, no
toda posición de poder económico se exterioriza —como luego compro-
baremos— en forma de “dominación” en el sentido que aquí damos a este
vocablo. Y no toda “dominación” se sirve de medios económicos para sos-
tenerse y conservarse. Mas en la mayoría de sus formas, y justamente en
las más importantes, ocurre hasta cierto punto que la manera de utilizar
los medios económicos para conservar la dominación influye de un modo
decisivo sobre la estructura de ésta. Además, la mayor parte de las comu-
nidades económicas, y entre ellas justamente las más modernas e impor-

306 Modernidad y sociedad

tantes, muestran una estructura de este tipo. Y, finalmente, la estructura de
dominación por escasamente vinculada que se halle su peculiaridad eco-
nómica, constituye casi siempre y en gran medida un factor económica-
mente importante y en cierta forma condicionado económicamente.
Aquí nos proponemos encontrar, por lo pronto, un principio en lo
posible sólo general, inevitablemente poco concreto y aun por necesidad
formulable de modo un tanto vago, acerca de las relaciones entre las for-
mas de la economía y las de dominación. A este fin necesitamos una defi-
nición más precisa de lo que significa para nosotros “dominación” y de su
relación con el concepto general de “poder”. En el sentido general de
poder y, por tanto, de posibilidad de imponer la propia voluntad sobre la
conducta ajena, la dominación puede presentarse en las formas más
diversas. Como ha ocurrido eventualmente, se pueden, por ejemplo, con-
cebir los derechos que se conceden a uno contra otro o contra otros
como una facultad de dar órdenes al deudor y, por lo tanto, se puede con-
cebir todo el universo del derecho privado moderno como una descen-
tralización de la dominación en manos de los que están “autorizados”
legalmente. Entonces, el trabajador dispondría de poder y, por tanto, de
“dominación” frente al empresario en lo que toca a sus reclamaciones de
salarios; el funcionario frente al rey en lo que se refiere a sus pretensiones
de sueldo, etc., lo cual daría lugar a un concepto terminológicamente algo
incorrecto y en todo caso sólo provisional, pues, por ejemplo, los manda-
tos del poder judicial a los insolventes deberían ser cualitativamente dis-
tinguidos de aquellos “mandatos” del acreedor a los deudores todavía no
encausados. Por el contrario, puede desarrollarse una situación considera-
da como “dominante” en las relaciones sociales de salón, en un mercado,
en una cátedra universitaria, entre la oficialidad de un regimiento, en cual-
quier relación erótica o caritativa, en una discusión científica o en un
juego deportivo. Tomado de modo tan amplio, el concepto de “domina-
ción”, no sería, empero, una categoría científicamente utilizable. En tan
amplio sentido resultaría aquí imposible una completa casuística de todas
las formas, condiciones y contenidos del “dominar”. Por eso, al lado de
otras numerosas formas posibles nos representamos dos tipos radical-
mente opuestos de dominación. Por una parte, la dominación mediante
una constelación de intereses (especialmente mediante situaciones de

Sólo uso con fines educativos 307

 monopolio); por otra, mediante la autoridad (poder de mando y deber de
obediencia). El tipo más puro de la primera forma es el dominio monopo-
lizador de un mercado. El tipo más puro de la última forma es el poder
ejercido por el padre de familia, por el funcionario o por el príncipe. El pri-
mero se basa, en su aspecto puro, principalmente en las influencias que, a
causa de cualquier posesión (o de los precios fijados en el mercado), se
ejercen sobre el tráfico formalmente “libre” de los dominados, que se ins-
piran en su propio interés. El último se basa en el hecho de recurrir al
deber de obediencia con absoluta independencia de toda suerte de moti-
vos e intereses. Cada uno de ellos se convierte fácilmente en su contrario.
Por ejemplo, toda gran central bancaria y todos los grandes bancos de
crédito ejercen con frecuencia una influencia “dominadora” sobre el mer-
cado capitalista a causa de su posición monopolizadora. Pueden imponer
a los que buscan crédito ciertas condiciones para su concesión y, por lo
tanto, pueden ejercer una influencia considerable sobre su conducta eco-
nómica en favor de la liquidez de su propio capital disponible, pues los
solicitantes se someten en su propio interés a las condiciones impuestas
para la concesión de crédito y deben afianzar eventualmente tal someti-
miento a las disposiciones ajenas por medio de garantías. Sin embargo,
los bancos de crédito no recurren para ello a una “autoridad”, es decir, a un
derecho a la “obediencia”, independiente de todo interés, por parte de los
que están efectivamente sometidos a su albedrío. Persiguen sus propios
intereses, y lo hacen así aun cuando los que están sometidos a su jurisdic-
ción obren de un modo formalmente “libre” de acuerdo con los suyos, es
decir, aun cuando estos últimos persigan intereses racionales dictados por
las circunstancias. Todo participante en un monopolio, aunque sea incom-
pleto, que en un amplio sentido y a pesar de la competencia “prescribe”
los precios a los competidores y adversarios comerciales, es decir, que
puede forzarles a adoptar una actitud conforme a sus intereses, se
encuentra en la misma situación aun cuando no les imponga el menor
“deber” de someterse a tal dominio. No obstante, toda forma típica de
dominación en virtud de una constelación de intereses, y sobre todo en
virtud de la posesión de un monopolio, puede transformarse gradualmen-
te en una dominación autoritaria. Por ejemplo, los bancos de crédito exi-
gen para la mejor comprobación del destino dado a su dinero la interven-

308 Modernidad y sociedad

ción de sus directores en el Consejo de administración de las sociedades
anónimas que han solicitado crédito, pero el Consejo de administración
da órdenes terminantes a la dirección de la empresa en virtud del deber
de obediencia. Puede ocurrir también que un banco de emisión induzca a
los grandes bancos a adoptar una serie de condiciones y persiga con ello,
en virtud de su poderío, una supervisión decisiva y reglamentadora de su
conducta frente a los clientes, ya sea para alcanzar fines de política mone-
taria o económica, o bien, en tanto que está expuesto a la influencia del
poder político, para alcanzar fines puramente políticos: por ejemplo, a fin
de asegurar la preparación financiera para la guerra. Si puede conseguirse
tal supervisión y puede luego formularse en forma reglamentaria, se crean
entonces trámites especiales para la decisión de los casos dudosos. Y si
esta reglamentación adquiere un carácter cada vez más riguroso —todo
lo cual es teóricamente posible, la entidad en cuestión puede, por efecto
del dominio ejercido, compararse con la autoridad que posee una instan-
cia burocrática oficial sobre los que están sometidos a ella, adquiriendo
tal subordinación el carácter de una relación de obediencia de carácter
autoritario. Lo mismo ocurre con el dominio que ejercen las fábricas de
cerveza que disponen de capital sobre los detallistas, con una agrupación
gremial alemana de editores en lo que respecta a los libreros, con la Stan-
dard Oil Company frente a los que trafican con petróleo, con la dirección
del Sindicato del Carbón frente a los que en él se abastecen. Mediante un
desarrollo consecuente y de un modo gradual, pueden todos ellos trans-
formarse en agentes de ventas a comisión de sus proveedores y quedar
sometidos a la autoridad de un jefe, hasta el punto de que, al final, no
podrán ya acaso distinguirse exteriormente de los capataces y de otros
empleados privados. Existe un tránsito gradual que va desde la depen-
dencia de hecho a la esclavitud formal de la Antigüedad, así como, ya en
las Edades Media y Moderna, desde la dependencia del artesano de la
industria de exportación respecto al comerciante bien introducido en el
mercado a la dependencia, tan varia, de la industria doméstica y, finalmen-
te, al trabajo a domicilio sometido a la reglamentación autoritaria. Y desde
aquí existe a su vez un tránsito gradual hasta la situación de cualquier ofi-
cinista, técnico o trabajador que, mediante un contrato de trabajo en el
que consta formalmente una “igualdad de derechos”y mediante acepta-

Sólo uso con fines educativos 309

 ción formalmente “voluntaria” de lo “ofrecido”, se coloca, sin embargo, de
hecho bajo una disciplina que no se diferencia ya de la existente en un
negociado oficial y, finalmente, en una organización militar. De todos
modos, la diferencia entre los dos últimos casos —el hecho de que el tra-
bajo o el empleo sean voluntariamente aceptados y abandonados, en
tanto que el deber impuesto por el servicio militar (entre nosotros, en
oposición al antiguo enganche a base de soldada) es enteramente obliga-
torio— esta diferencia es más importante que la existente entre el empleo
oficial y el privado. Pero como también la relación de subordinación polí-
tica puede ser libremente aceptada y hasta cierto punto libremente per-
dida, lo mismo que las dependencias feudales y en algunos casos inclusi-
ve las dependencias patronales del pasado, el tránsito a la forma de rela-
ción autoritaria (por ejemplo, de los esclavos) enteramente involuntaria y
para los sometidos completamente insoluble, es también fácil y posible.
Por naturaleza, inclusive en toda forma de relación autoritaria basada en
el deber existe, por lo mismo que se obedece, una cierta proporción míni-
ma de interés, un móvil inevitable de obediencia. Todo aquí es, por tanto,
variable y fluctuante. A pesar de todo, y con el fin de establecer en general
distinciones útiles dentro del flujo del acontecer real, deberemos determi-
nar rigurosamente la oposición radical que existe, por ejemplo, entre el
cambio en el mercado regulado exclusivamente por compromiso de inte-
reses, esto es, entre el poder “efectivo” puramente derivado de la posesión
de bienes, y el poder “autoritario” del poder de familia o del monarca que
se limita a recurrir al deber de obediencia. Pues la multiplicidad de las for-
mas del poder no se agota en los ejemplos aquí citados. La misma pose-
sión de bienes no ejerce simplemente poder en la forma indicada del
mercado. Como ya hemos visto, aun en las relaciones sociales indiferen-
ciadas y cuando implica cierto modo de vivir, dicha posesión otorga un
amplio poder social que se revela en la posición ocupada por el hombre
que “lleva un gran tren”,“tiene una casa” o por la mujer que “abre un salón”.
En ciertas circunstancias, todas estas relaciones pueden adoptar rasgos
directamente autoritarios. Y dan lugar a una dominación, entendida en
aquel amplio sentido, no sólo el tráfico de mercado, sino también en las
relaciones convencionales de la vida social, desde los llamados “leones de
los salones” hasta los privilegiados arbiter elegantiarum de la Roma impe-

310 Modernidad y sociedad

rial y las cortes de amor de las damas provenzales. Y tales situaciones de
dominación no se limitan a la esfera del mercado o de la relación social
privada. A veces puede ejercer una hegemonía despótica considerable,
sin necesidad de poseer un poder formal, un Empire State —mejor dicho,
los hombres que influyen en él autoritariamente o por medio del merca-
do—, tal como lo revelan típicamente Prusia en la Unión aduanera y en el
Imperio Alemán o, en grado menor, la ciudad de Nueva York en los Esta-
dos Unidos de América. La burocracia prusiana ejercía este poder en la
Unión aduanera, porque la zona abarcada por su territorio era, por su
mayor extensión, el mercado decisivo; lo ejercía en la Confederación ger-
mánica, en parte porque poseía la más extensa red de ferrocarriles, el
mayor número de cátedras universitarias, etc., y podía paralizar las admi-
nistraciones correspondientes de los demás estados de la confederación
que, desde un punto de vista formal, poseían iguales derechos;1 en parte 1 Escrito antes de 1914. [E.]
por otras razones análogas. Nueva York lo ejerce en una esfera política
más restringida en cuanto sede de los grandes poderes financieros. Se
trata de formas de poder derivadas de constelaciones de intereses, igua-
les o parecidas a las relaciones de poder del mercado, pero que en el
curso de su desenvolvimiento se transforman fácilmente en relaciones
autoritarias formalmente establecidas o, mejor dicho, que puede sociali-
zarse en una heterocefalia del poder de mando y del aparato coactivo. Ade-
más, y en virtud de su irregularidad, la dominación condicionada por las
constelaciones de intereses o por circunstancias de mercado, puede pro-
ducir una sensación más agobiadora que la causada por una autoridad
expresamente establecida mediante deberes fundados en la obediencia.
Pero ello no puede importarnos para la conceptuación sociológica. En lo
que sigue nos proponemos emplear el concepto de dominación en su sen-
tido limitado, que se opone radicalmente al poder condicionado por cons-
telaciones de intereses, especialmente las de mercado, poder que en todas
partes se basa formalmente en el libre juego de los intereses. En nuestro
sentido es, por lo tanto, idéntico al llamado poder de mando autoritario.
Consiguientemente, entendemos aquí por “dominación” un estado de
cosas por el cual una voluntad manifiesta (“mandato”) del “dominador” o de
los “dominadores” influye sobre los actos de otros (del “dominado” o de los
“dominados”), de tal suerte que en un grado socialmente relevante estos

Sólo uso con fines educativos 311


2 Ver estos conceptos en la
Parte II, cap. r, § 2. [E.]
312
actos tienen lugar como si los dominados hubieran adoptado por sí mis-
mos y como máxima de su obrar el contenido del mandato (“obediencia”).
1. Si se quiere tomar por base el concepto de dominación aquí indicado,
es inevitable formular la anterior definición con la reserva de un “como si”.
Por una parte, no son suficientes para nuestros fines los meros resultados
externos, el cumplimiento efectivo del mandato, pues no es indiferente
para nosotros el sentido de su aceptación en cuanto norma “válida”. Por
otra parte, el enlace causal que liga el mandato a su cumplimiento puede
adoptar formas muy diferentes. Desde el punto de vista puramente psico-
lógico, un mandato puede ejercer su acción mediante “compenetración”
—endopatía—, mediante “inspiración”, 2 por “persuasión” racional o por
combinación de algunas de estas tres formas capitales. Desde el punto
de vista de su motivación concreta, un mandato puede ser cumplido por
convencimiento de su rectitud, por sentimiento del deber, por temor, por
“mera costumbre” o por conveniencia, sin que tal diferencia tenga necesa-
riamente un significado sociológico. Mas, por otro lado, el carácter socio-
lógico de la dominación ofrece diferentes aspectos de acuerdos con las
divergencias existentes en los fundamentos generales de su validez.
2. Como hemos visto, numerosos puntos de transición conducen desde
el primer amplio sentido que hemos dado al hecho de “hacerse valer”
una dominación (en el mercado, en los salones, en el proceso de la dis-
cusión o donde fuere) hasta el limitado significado con que últimamente
lo empleamos. Para la más rigurosa determinación de este último desea-
mos indicar brevemente algunos aspectos. Una relación de domina-
ción puede, desde luego, presentar, por lo pronto, un doble aspecto. Los
modernos funcionarios de diferentes “negociados” están mutuamente
sometidos, cada uno dentro de la “jurisdicción” de otros, a un poder de
mando. Esto no presenta dificultades para su comprensión. Pero cuando
se encargan, por ejemplo, un par de botas a un zapatero, ¿”domina” éste
sobre el cliente o el cliente sobre aquél? La respuesta a esta pregunta
sería muy distinta según los casos, pero puede decirse casi siempre que
la voluntad de cada uno de los dos sobre un sector parcial del proceso
influye, y en este sentido también “domina” la voluntad del otro inclusi-
ve contra su resistencia. Por este motivo es difícil elaborar un concepto
preciso de la dominación. Y así ocurre asimismo en todas las relaciones
Modernidad y sociedad
de intercambio, inclusive en las de tipo ideal. Además, cuando, por ejem-
plo —como ocurre con frecuencia en las aldeas asiáticas— un artesano
trabaja en virtud de un nombramiento fijo, ¿es dominador dentro de su
“competencia” profesional o está dominado? Y en este último caso, ¿por
quién lo está? Se tiende aquí a rechazar la aplicación del concepto de
“dominación”, excepto cuando, por un lado, se aplica a los posibles ope-
rarios sometidos a su poder, y cuando, por otro, se refiere a los que pue-
den ejercer una autoridad sobre el artesano, es decir, a las personas que
ejercen sobre él un poder de mando o de “inspección”. Esto es, empero,
lo que significaba la limitación a nuestro concepto más restringido. Mas
la situación de un alcalde de aldea y, por tanto, de una “autoridad” puede
estar determinada de la misma manera que la de dicho artesano. Pues
la diferencia entre un “negocio” privado y el “desempeño de un cargo”
público, tal como existe entre nosotros, es sólo el producto de una evo-
lución y en modo alguno está en todas partes tan bien perfilada. Para la
concepción popular norteamericana, por ejemplo, la “autoridad” de un
juez no constituye un business diferente del de un banquero. El juez es
un hombre dotado del privilegio de dictar una sentencia (decision) en
favor de una parte por medio de la cual ésta puede obligar a la otra a
realizar algo o, al revés, le permite defenderse contra sus pretensiones. En
virtud de este privilegio disfruta de utilidades directas e indirectas, legí-
timas e ilegítimas, por cuya posesión paga una parte de sus honorarios
(fee) al jefe del partido político que le ha proporcionado su situación. Por
nuestra parte, atribuiremos una “dominación” al alcalde de aldea, al juez,
al banquero y al artesano solamente cuando exijan y (en un grado social-
mente relevante) encuentren “obediencia” en sus mandatos. Un concep-
to de amplitud adecuado sólo puede obtenerse haciendo referencia al
“poder de mando”, si bien no hay que olvidar que en la realidad de la vida
todo es “fluctuante”. Es completamente comprensible que a los efectos
de la consideración sociológica sea determinante, no el aspecto “ideal”
de tal poder deducible en forma dogmática, jurídica de una norma, sino
el aspecto fáctico; esto es, se comprende que el ejercicio de una preten-
dida autoridad para dar determinadas órdenes produzca efectivamente
consecuencias socialmente importantes. Sin embargo, la consideración
sociológica se apoya naturalmente en el hecho de que el poder de man-

Sólo uso con fines educativos 313

 dar “fáctico” suele exigir el complemento de un “orden” normativo legal, y
opera así forzosamente en relación con el sistema de nociones jurídicas.

§ 2. Dominación y gobierno. Naturaleza y límites del gobierno demo-

crático
La “dominación” nos interesa aquí ante todo en cuanto está relaciona-
da con el “régimen de gobierno”. Toda dominación se manifiesta y funcio-
na en forma de gobierno. Todo régimen de gobierno necesita del dominio
en alguna forma, pues para su desempeño siempre se deben colocar en
manos de alguien poderes imperativos. El poder de mando puede tener
una modesta apariencia y el jefe puede considerarse como un “servidor”
de los dominados. Esto ocurre casi siempre en el llamado gobierno direc-
tamente democrático. Se llama “democrático” por dos razones que no coin-
ciden necesariamente: 1) porque se basa en la suposición de que todo el
mundo está en principio igualmente calificado para la dirección de los
asuntos comunes; 2) porque reduce a lo mínimo el alcance del poder de
mando. En tal régimen, las funciones de gobierno se transmiten simple-
mente mediante un sistema de turnos o se ejercen mediante suertes o por
elección directa durante un breve periodo, reservándose a los miembros
de la comunidad todas las decisiones importantes y correspondiendo a los
funcionarios sólo la preparación y ejecución de las disposiciones, así como
la “dirección de los asuntos corrientes” de acuerdo con los decretos esta-
blecidos por la asamblea de los miembros. Siguen el anterior esquema el
régimen de gobierno de muchas entidades privadas, de algunas entidades
políticas (en cierta medida todavía en la actualidad, por lo menos en prin-
cipio, lo hacen las comunidades rurales suizas y los municipios de Estados
Unidos), de nuestras universidades (en tanto que se halla en manos del
rector y de los decanos) y de numerosas agrupaciones análogas. No obs-
tante, por reducida que sea la esfera del poder, deberán siempre confiar-
se a algún funcionario ciertas facultades de mando, con lo cual su situa-
ción pasará insensiblemente de la simple administración a una auténtica
y expresa jefatura. A tal transformación se oponen justamente los límites
“democráticos” de sus funciones. Pero con frecuencia se atienen a la “pari-
dad” y “reducción a lo mínimo” del poder de los funcionarios inclusive los

314 Modernidad y sociedad

gremios aristocráticos dentro y frente a los miembros de la propia capa
dominante. Así ocurre con la aristocracia veneciana, lo mismo que con la
espartana o con los profesores titulares de una Universidad alemana, todos
los cuales adoptan las mismas formas “democráticas” (sistema de turnos,
suertes o elección por breves periodos).
Esta forma de gobierno tiene lugar normalmente en asociaciones que
presentan las siguientes características: 1) limitación local, 2) limitación en
el número de participantes, 3) poca diferenciación en la posición social
de los participantes. Además, presupone, 4) tareas relativamente simples
y estables y, a pesar de ello, 5) una no escasa instrucción y práctica en la
determinación objetiva de los medios y fines apropiados. ( Así ocurre en
el régimen de gobierno directamente democrático que se encuentra en
Suiza y en Estados Unidos, lo mismo que dentro del ámbito administra-
tivo del “Mir” ruso). Por lo tanto, no significa aquí para nosotros un típico
punto de partida histórica de una “serie evolutiva”, sino principalmente un
caso límite tipológico del que arrancamos en nuestra indagación. Ni el sis-
tema de turnos, ni la insaculación, ni una elección auténtica en el sentido
moderno son formas “primitivas” del nombramiento de funcionarios en
una comunidad.
El régimen de dominación directa es inestable en cualquier parte
donde se manifieste. Si tiene lugar una diferenciación económica se pre-
senta también la probabilidad (chance) de que los poseedores se apode-
ren de las funciones de gobierno, no porque estén necesariamente dota-
dos de cualidades personales o de un más amplio conocimiento de las
cosas, sino simplemente porque están “desocupados”, porque disponen del
ocio necesario para hacerse cargo del gobierno, y porque están en situa-
ción económica de desempeñar sus funciones por poco precio o sin nin-
guna remuneración en absoluto. En cambio, los que están obligados a de-
sempeñar un trabajo profesional tienen que sacrificar tiempo a tal efecto,
y esto significa para ellos la renuncia a probabilidades de lucro, de suerte
que al aumentar su trabajo se les hace imposible atender al desempeño
de las funciones públicas. Por eso, los que adquieren preponderancia en
estas funciones no son los que tienen simplemente grandes ingresos, sino
especialmente los que obtienen ingresos sin trabajo o sólo con un trabajo
intermitente. Por ejemplo, cierta clase de fabricantes modernos se encuen-

Sólo uso con fines educativos 315


3 Véase supra, p. 233. En
este parágrafo gobierno =
administración pública en
sentido amplio (véase Parte
11, cap. VIII, § 6).
316
tra, aun en las mismas circunstancias, mucho menos desocupada y, por
tanto, mucho menos en disposición de tomar las riendas del gobierno que
la clase de hacendados o que la clase patricia medieval de los comercian-
tes al por mayor con su mera intermitente ocupación con vistas a la conse-
cución de lucro económico. También, por ejemplo, en las universidades los
directores de los grandes institutos de Medicina y Ciencia natural, a pesar
de su experiencia y práctica) no son casi siempre, a causa de sus ulterio-
res ocupaciones, los rectores mejor adecuados, sino las personas menos
idóneas para ejercer este cargo. Cuanto más ocupados se encuentren sus
miembros en el trabajo lucrativo, tanto mayor será la tendencia que, en un
caso de diferenciación social, tendrá el régimen de gobierno directamente
democrático a convertirse en una jefatura de honoratiores. En otro lugar3
hemos definido ya el concepto de los honoratiores como portadores de
un honor social específico adscrito a cierta forma de vida. Aquí se sobre-
pone otra característica inevitable, pero enteramente normal; el hecho de
estar calificado por la situación económica para considerar la dominación
y el gobierno sociales como un “deber honorífico”. Por honoratiores enten-
demos aquí provisionalmente y de un modo general los que obtienen
ingresos sin tener relativamente necesidad de trabajar o los que obtienen
ingresos de tal forma que pueden desempeñar las funciones de gobierno
al margen de su (eventual) actividad profesional, en tanto que al mismo
tiempo —como ha implicado siempre todo ingreso sin trabajo— adoptan,
en virtud de su posición económica, un modo de vida que les otorga el
“prestigio” social de un “honor estamental” y los destina al ejercicio de la
dominación. Este dominio de los honoratiores se produce con especial fre-
cuencia en la formación de corporaciones consultivas que anticipan o eli-
minan de hecho los acuerdos tomados por los miembros y monopolizan,
en virtud de su prestigio, la dirección de los asuntos. Especialmente de este
modo se realiza el desarrollo de la dominación por parte de los honoratio-
res en el seno de las comunidades locales y, por tanto, en particular dentro
de una asociación de vecinos. Lo único que ocurre es que el predominio
de los honoratiores en los tiempos antiguos tiene, por lo pronto, un carác-
ter completamente distinto del de la actual “democracia directa” racionali-
zada. La causa de la cualidad de notable es primitivamente la edad. Inde-
pendientemente del prestigio que otorga la experiencia, los “ancianos” son
Modernidad y sociedad
por sí mismos, de modo inevitable, los honoratiores “naturales” en todas
las actividades sociales que se basan exclusivamente en la “tradición” y,
por tanto, en las comunidades orientadas en la convención, en el derecho
consuetudinario y en el derecho sagrado. Pues como conocen la tradición,
sus pareceres, su sabiduría, su previo placet (proboúlema) o su ratificación
posterior (autoritas) garantizan la corrección de los juicios formulados por
los miembros de la comunidad frente a las potencias celestiales y constitu-
yen el arbitraje más eficaz en los casos de litigio. Los “ancianos” son, cuando
existe una igualdad aproximada en la situación económica de los miem-
bros de la comunidad, simplemente los más viejos en años y casi siempre
los más viejos de las comunidades domésticas, clanes y vecindarios.
El relativo prestigio de la edad en cuanto tal dentro de una comuni-
dad cambia de un modo considerable. Cuando las posibilidades de vida
son muy escasas, el sujeto que no tiene ya capacidad física para el trabajo
suele resultar gravoso. Cuando hay un estado de guerra crónico, se desva-
nece en general la importancia de la edad frente a los que pueden llevar
las armas. Surgiendo con frecuencia una consigna “democrática” de los
jóvenes contra su prestigio (sexagenarios de ponte). Lo mismo ocurre en
todas las épocas de reorganización económica o política militar o pacífi-
ca, así como cuando no está sólidamente desarrollado o se encuentra en
decadencia el poder práctico ejercido por las creencias religiosas Y, por
tanto, el temor ante el carácter sagrado de la tradición. En cambio, se con-
serva la estima por la edad siempre que se reconoce el valor objetivo de
la experiencia o el poder subjetivo de la tradición. Sin embargo, el destro-
namiento, de la edad como tal no tiene lugar regularmente en favor de la
juventud, sino en favor de otras formas del prestigio social. Cuando exis-
te una diferenciación económica o estamental, los “Consejos de ancianos”
(gerusias griegas, senados) suelen conservar su carácter originario sólo
de nombre, pero de hecho son ocupados por honoratiores en el sentido
antes mencionado —honoratiores de tipo “económico”— o por privilegia-
dos “estamentales”, cuyo poder se basa siempre, en última instancia, en la
cuantía o especie de sus bienes. Frente a ello y en ocasiones dadas, la con-
signa de la obtención o conservación del régimen “democrático” a favor de
los desposeídos o de los grupos poseedores económicamente poderosos,
pero excluidos del “honor” social, puede convertirse en un medio de luchar

Sólo uso con fines educativos 317

 contra los honoratiores. Pero como los honoratiores, a causa de su presti-
gio estamental y de las personas que dependen económicamente de ellos,
están en disposición de procurarse una “tropa de protección” constituida
por desposeídos, la lucha tenderá a convertirse en cuestión de partidos.
Sin embargo, con la aparición de la lucha de los partidos por el poder, la
democracia directa pierde necesariamente su carácter específico, que con-
tiene la “dominación” sólo en germen. Pues todo partido es una organiza-
ción que lucha específicamente por el dominio, y por consiguiente, tiene la
tendencia —a veces oculta— a organizarse expresamente de acuerdo con
las formas de dominación.
Un fenómeno análogo al de esta transformación social de una unidad
—en el caso límite de la democracia “pura”— formada por compañeros en
condiciones de vida homogéneas aparece cuando la organización social
sobrepasa cuantitativamente una cierta medida o cuando la diferencia-
ción cualitativa de las tareas de gobierno dificulta su realización mediante
el sistema de turnos, insaculación o la elección de miembros por breves
periodos en forma satisfactoria. Las condiciones que rigen el gobierno en
las organizaciones formadas por masas son radicalmente distintas de las
que rigen el gobierno de las asociaciones basadas en la relación personal
o de vecindad. Cuando se trata de un gobierno de masas, el concepto de la
“democracia” altera de tal forma su sentido sociológico, que sería absurdo
buscar la misma realidad bajo aquel mismo nombre común. El desarrollo
cuantitativo y cualitativo de las tareas el gobierno, que exige una supe-
rioridad técnica a causa de la creciente necesidad del entrenamiento y de
la experiencia favorece inevitablemente la continuidad, por lo menos de
hecho, de una parte de los funcionarios. Con ello surge siempre la posibi-
lidad de que se forme una organización social permanente para los fines
del gobierno, lo cual equivale a decir para el ejercicio del dominio. Esta
organización puede adoptar, en la forma ya mencionada, una estructura
compuesta de honoratiores dotados de “espíritu de cuerpo” o una estruc-
tura “monocrática” constituida por funcionarios jerárquicamente organiza-
dos bajo una dirección superior.

318 Modernidad y sociedad

§ 3. La dominación mediante “organización”. Los fundamentos de su
legitimidad
La posición dominante de las personas pertenecientes a la organiza-
ción mencionada frente a las “masas” dominadas se basa siempre en lo que
recientemente se ha llamado la “ventaja del pequeño número”, es decir,
en la posibilidad que tienen los miembros de la minoría dominante de
ponerse rápidamente de acuerdo y de crear y dirigir sistemáticamente una
acción societaria racionalmente ordenada y encaminada a la conservación
de su posición dirigente. De este modo, la actuación amenazadora de las
masas o de la comunidad podrá ser fácilmente reprimida, siempre que los
que oponen resistencia no hayan adoptado precauciones igualmente efi-
caces para dirigir una acción societaria encaminada a la obtención de un
dominio. La “ventaja del pequeño número, adquiere su pleno valor por la
ocultación de las propias intenciones, por las firmes resoluciones y saber
de los dominadores. Todo esto se hace más difícil e improbable a medida
que aumenta su número. Todo aumento del “secreto del cargo” constitu-
ye un síntoma de la intención que tienen los dominadores de afirmarse
en el poder o de su creencia en la amenaza creciente que se cierne sobre
el mismo. Toda dominación que pretenda la continuidad es hasta cierto
punto una dominación secreta. No obstante, las disposiciones específicas
adoptadas mediante la socialización con vistas al dominio consisten, de un
modo general, en el hecho de que una persona acostumbrada a obedecer
los mandatos de los jefes se ponga constantemente a disposición de éstos
junto con un círculo interesado de personas, en virtud de la participación
en el mando y en sus ventajas, colaborando así en el ejercicio de los pode-
res imperativos y coactivos encaminados a la conservación de la domina-
ción (“organización”). Nos proponemos llamar “señores” a los dirigentes
cuyo poder de mando efectivamente ejercido no procede de una delega-
ción de otros señores, y llamaremos “aparato” (de mando) al conjunto de
personas que se ponen a su disposición en la forma antes mencionada. La
estructura de una forma de dominación recibe su carácter sociológico ante
todo del modo característico general en que se efectúa la relación entre
el señor, o señores y el aparato de mando, y entre ambos y los domina-
dos, así como de los principios específicos de la “organización”, es decir, de
la distribución de los poderes de mando. Pero, además, lo recibe de múl-

Sólo uso con fines educativos 319

 tiples factores que permiten determinar los diversos principios sociológi-
cos que rigen la clasificación de las formas de dominación. Sin embargo,
para los fines limitados que aquí perseguimos, nos remontamos a los tipos
fundamentales de dominación que se revelan cuando nos formulamos la
siguiente pregunta: ¿en qué últimos principios puede apoyarse la validez,
la legitimidad de una forma de dominio, es decir, la exigencia de una obe-
diencia por parte de los “funcionarios” frente al señor y por parte de los
dominados frente a ambos?
Al hablar del “ordenamiento jurídico” hemos encontrado ya este pro-
blema de la “legitimidad”, problema cuya significación tendremos que fun-
damentar aquí de un modo más general. El hecho de que el fundamento
de la legitimidad de esta forma de dominación no sea una mera cuestión
de especulación teórica o filosófica, sino que da origen a diferencias reales
entre las distintas estructuras empíricas de las formas de dominación, se
debe a ese otro hecho general inherente a toda forma de dominación e
inclusive a toda probabilidad en la vida: la autojustificación. La más sencilla
observación muestra que en todos los contrastes notables que se mani-
fiestan en el destino y en la situación de dos hombres, tanto en lo que se
refiere a su salud ya su situación económica o social como en cualquier
otro respecto, y por evidente que sea el motivo puramente “accidental”
de la diferencia, el que está mejor situado siente la urgente necesidad
de considerar como “legítima” su posición privilegiada, de considerar su
propia situación como resultado de un “mérito” y la ajena como produc-
to de una “culpa”. Esto se manifiesta también en las relaciones existentes
entre los grupos humanos privilegiados en sentido positivo y negativo. La
“leyenda” de todo grupo privilegiado es su superioridad natural y, si cabe,
su superioridad “sanguínea”. En las relaciones que se manifiestan en la dis-
tribución estable de poderes, así como en la articulación de los “estamen-
tos”, sobre todo cuando hay una escasa racionalización del pensamiento
sobre la forma de la ordenación jerárquica, tal como resulta natural para
las masas en tanto que por la fuerza de las circunstancias no se hacen de
ello “problema”, las capas en situación negativa de privilegio aceptan asi-
mismo tal leyenda. En las épocas en que la situación de las clases es evi-
dente e inequívoca y se considera como obradora del destino, la mencio-
nada leyenda de los privilegiados acerca de la suerte merecida del indivi-

320 Modernidad y sociedad

duo constituye con frecuencia uno de los motivos que más apasionada-
mente irritan a las capas privilegiadas en sentido negativo. Esto ocurre en
ciertos periodos de la historia antigua, en algunos de la historia medieval y
ante todo en las luchas de clase modernas, en que tal leyenda y el presti-
gio de “legitimidad” que se apoya en ella son objeto de los más violentos y
efectivos ataques. La subsistencia de toda “dominación”, en el sentido téc-
nico que damos aquí a este vocablo, se manifiesta del modo más preciso
mediante la autojustificación que apela a principios de legitimidad. Hay
tres principios últimos de esta clase. La “autoridad” de un poder de mando
puede expresarse en un sistema de normas racionales estatuidas (pactadas
u otorgadas), las cuales encuentran obediencia en tanto que normas gene-
ralmente obligatorias cuando las invoca “quien puede hacerlo” en virtud de
esas normas. Así, tal sistema de normas racionales legitima al que dispone
del mando, y su poder es legítimo en tanto que es ejercido de acuerdo con
las mismas. Se obedece a las normas y no a la persona. Por otro lado, la
obediencia puede basarse en la autoridad personal. Ésta puede tener su
fundamento en la santidad de la tradición y, por tanto, de lo acostumbra-
do, de lo que ha sido siempre de un modo determinado, lo cual prescri-
be obediencia a determinadas personas. Finalmente, puede basarse en la
consagración a lo extraordinario, en la creencia en un carisma, es decir, en
la efectiva revelación o gracia concedida a ciertas personas en tanto que
redentores, profetas y héroes de toda clase. A ello corresponden los tipos
fundamentales “puros” de la estructura de dominación. Mediante su com-
binación, mezcla, asimilación y transformación tienen lugar las formas que
se encuentran en la realidad histórica. La acción racionalmente socializa-
da de una estructura de dominación, encuentra en la “burocracia” su tipo
específico. La acción comunitaria fundada en la vinculación a la autoridad
tradicional se halla típicamente representada por el “patriarcalismo”. La
forma “carismática” de dominación se apoya en la autoridad, no fundada
en la razón ni en la tradición, de las personalidades concretas. Comenza-
remos con la investigación del tipo más corriente y racional, tal como se
manifiesta en el gobierno “burocrático” moderno.

Sólo uso con fines educativos 321

Lectura Nº4
Nietzsche, Friedrich. Textos Póstumos de la década de 1880.
La voluntad de poderío, Madrid, España, Editorial EDAF,
1981, 31-32.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Nació en Röcken, Alemania, en 1844. Ingresó al internado de la Escue-
la de Pforta. Más tarde estudió Filología Clásica en las universidades de
Bonn y Leipzig. Ahí conoció la filosofía de Schopenhauer y la música de
Wagner. En 1869 Nietzsche fue nombrado Catedrático de Filología Clá-
sica en la Universidad de Basilea. Su actividad docente en Basilea se vio
interrumpida por la guerra de 1870, en la que Nietzsche participó como
enfermero. A principios de 1889, en Turín, Nietzsche sufrió una crisis de
locura. Nietzsche vivió los últimos doce años de su vida en un estado de
aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana,
hasta que murió en el año 1900. En el pensamiento de Nietzsche sue-
len distinguirse tres grandes períodos. El primero, que abarca desde sus
estudios en Leipzig hasta 1877, está representado básicamente por su
obra El nacimiento de la tragedia, (1871). El segundo periodo va desde
1878 hasta 1882. La obra central de este período es Humano, demasiado
humano (1878-1880). El tercer período comienza en 1882 con la publica-
ción de su obra Así habló Zaratustra.

Libro primero
El nihilismo europeo

5
Acerca del plan
1. El nihilismo está ante la puerta: ¿de dónde nos llega éste, el más inquie-
tante de todos los huéspedes? Punto de partida: es un error señalar como
causas del nihilismo las “crisis sociales”, la “degeneración fisiológica” incluso
la corrupción. Se trata de la época más honrada y compasiva. La miseria, la
miseria espiritual, corporal e intelectual, no tienen en sí toda la capacidad

Sólo uso con fines educativos 323

 necesaria para producir el nihilismo (o sea, el rechazo radical del valor, el
sentido, el deseo). Estas necesidades siguen permitiendo interpretaciones
diferentes. Sin embargo, en una interpretación muy determinada, la cristia-
no-moral, se asienta el nihilismo.
2. La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inmovible) que se
vuelve contra el Dios cristiano (el sentido de la verdad altamente desarrolla-
do por el cristianismo, se transforma en asco ante la falsedad y la mentira de
toda interpretación cristiana del mundo y, de la historia. La reacción del “Dios
es la verdad” en la creencia fanática “todo es falso”. Budismo del hecho...)
3. Lo decisivo es el escepticismo ante la moral, la decadencia de la inter-
pretación moral del mundo, que ya no tiene sanción alguna, después de
haber intentado huir hacia un más allá, acaba en nihilismo “Nada tiene sen-
tido” (La inconsistencia de una interpretación del mundo, que ha sido dedi-
cada a la fuerza monstruosa, despierta en nosotros la desconfianza de que
todas las interpretaciones del mundo puedan ser falsas). Rasgos budistas,
nostalgia de la nada. (El budismo indio no tiene tras de sí un de-sarrollo
del fundamento moral, por eso, para él solamente hay en el nihilismo una
moral no superada: el ser como castigo y el ser como error, combinados,
y, por consiguiente, el error también como castigo: una apreciación moral
de los valores). Los intentos filosóficos de superar el “Dios moral” (Hegel,
panteísmo). Superación de los ideales populares: el sabio, el santo, el poeta.
Antagonismo de “verdadero”,“bello” y “bueno”.
4. Contra la “falta de sentido” por una parte, contra la apreciación de los
juicios morales por otra: ¿hasta qué punto toda la ciencia y la filosofía han
estado hasta ahora bajo la influencia de los juicios morales? ¿ y si no se tie-
nen en cuenta la hostilidad de la ciencia? ¿y el anticientifismo? Crítica del
espinosismo. Los juicios de valor cristianos reaparecen por doquier en los
sistemas socialistas y positivistas. Falta una crítica de la moral cristiana.
5. Las consecuencias nihilistas de las ciencias naturales en la actualidad
(al mismo tiempo que sus tentativas de escabullirse en un más allá). De su
actividad se desprende, finalmente, una autodestrucción, un volverse con-
tra sí, un anticientifismo. Desde Copérnico ha rodado el hombre desde el
centro hacia la periferia.
6. Las consecuencias nihilistas de la forma de pensar política y económica,
en que todos los “principios” llegan, poco a poco, a caer en la interpreta-

324 Modernidad y sociedad

ción teatral: el aliento de la mediocridad, de la mezquindad, de la falta de
sinceridad, etcétera. El nacionalismo. El anarquismo, etcétera. Castigos: Fal-
tan la situación y el hombre redentores, el justificador.
7. Las consecuencias nihilistas de la historia y del “historiador práctico”, es
decir, el romántico. Situación del arte: absoluta falta de originalidad de su
posición en el mundo moderno. Su entenebrecimiento. Supuesto olimpis-
mo de Goethe.
8. El arte y la preparación del nihilismo: Romanticismo (final de los “Nibe-
lungos”, de Wagner).

Sólo uso con fines educativos 325

Lectura Nº5
Michel Foucault. Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI
Editores, 1996, pp. 6-9.

Michel Foucault (1926-1984)

Filósofo francés nacido en Poitiers el 15 de octubre de1926 y muerto el 25
de junio de 1984. Sus obras más reconocidas son: Historia de la locura en la
época clásica (1962); Las palabras y las cosas (1966); La arqueología del saber
(1969); Vigilar y castigar (1974); Historia de la sexualidad (1978). Foucault es
convencionalmente reconocido como un autor controvertido, provoca-
dor y radical. Se ha descrito su obra como organizada en tres tiempos dis-
tintos pero articulados entre sí; cada tiempo constituye un enfoque teó-
rico-metodológico y a la vez estudia un problema central. El primer está
comportado por el método arqueológico y su problema central es la con-
figuración del saber. El segundo lo constituye el enfoque genealógico y el
problema examinado es el poder. El tercero está dado por el enfoque de la
estética de la existencia y el problema trabajado es la ética. Sus objetos de
análisis son la configuración del discurso clínico, del discurso psiquiátri-
co, del discurso jurídico. Así como las instituciones del hospital, la cárcel, el
psiquiátrico, pero también la escuela y la fábrica, aparecen como espacios
y operaciones de disciplinamiento y normalización.

Las palabras y las cosas

Prefacio
(continuación)

(…)orden y no aquel otro. Pero entre estas dos regiones tan distantes, reina
un dominio que, debido a su papel de intermediario, no es menos funda-
mental: es más confuso, más oscuro y, sin duda, menos fácil de analizar. Es
ahí donde una cultura, librándose insensiblemente de los órdenes empíri-
cos que le prescriben sus códigos primarios, instaura una primera distancia
con relación a ellos, les hace perder su transparencia inicial, cesa de dejarse

Sólo uso con fines educativos 327

 atravesar pasivamente por ellos, se desprende de sus poderes inmediatos
e invisibles, se libera lo suficiente para darse cuenta de que estos órdenes
no son los únicos posibles ni los mejores; de tal suerte que se encuentra
ante el hecho en bruto de que hay, por debajo de sus órdenes espontá-
neos, cosas que en sí mismas son ordenables, que pertenecen a cierto
orden mudo, en suma, que hay un orden. Es como si la cultura, librándose
por una parte de sus rejas lingüísticas, perceptivas, prácticas, les aplicara
una segunda reja que las neutraliza, que, al duplicarlas, las hace aparecer a
la vez que las excluye, encontrándose así ante el ser en bruto del orden. En
nombre de este orden se critican y se invalidan parcialmente los códigos
del lenguaje, de la percepción, de la práctica. En el fondo de este orden,
considerado como suelo positivo, lucharán las teorías generales del orde-
namiento de las cosas y las interpretaciones que sugiere. Así, entre la mira-
da ya codificada y el conocimiento reflexivo, existe una región media que
entrega el orden en su ser mismo: es allí donde aparece, según las cultu-
ras y según las épocas, continuo y graduado o cortado y discontinuo, liga-
do al espacio o constituido en cada momento por el empuje del tiempo,
manifiesto en una tabla de variantes o definido por sistemas separados de
coherencias, compuesto de semejanzas que se siguen más y más cerca o
se corresponden especularmente, organizado en tomo a diferencias que
se cruzan, etc. Tanto que esta región “media”, en la medida en que mani-
fiesta los modos de ser del orden, puede considerarse como la más funda-
mental: anterior a las palabras, a las percepciones ya los gestos que, según
se dice, la traducen con mayor o menor exactitud o felicidad (por ello, esta
experiencia del orden, en su ser macizo y primero, desempeña siempre un
papel crítico); más sólida, más arcaica, menos dudosa, siempre más “verda-
dera” que las teorías que intentan darle una forma explícita, una aplicación
exhaustiva o un fundamento filosófico. Así, existe en toda cultura, entre el
uso de lo que pudiéramos llamar los códigos ordenadores y las reflexiones
sobre orden, una experiencia desnuda del orden y sin modos de ser.
Lo que trata de analizar este estudio es esta experiencia. Se trata de
mostrar en qué ha podido convertirse, a partir del siglo XVI, en una cultu-
ra como la nuestra: de qué manera, remontando, como contra la corriente,
el lenguaje tal como era hablado, los seres naturales tal como eran perci-
bidos y reunidos, los cambios tal como eran practicados, ha manifestado

328 Modernidad y sociedad

nuestra cultura que hay un orden y que a las modalidades de este orden
deben sus leyes los cambios, su regularidad los seres vivos, su encadena-
miento y su valor representativo las palabras; qué modalidades del orden
han sido reconocidas, puestas, anudadas con el espacio y el tiempo, para
formar el pedestal positivo de los conocimientos, tal como se despliegan
en la gramática y en la filología, en la historia natural y en la biología, en el
estudio de las riquezas y en la economía política. Es evidente que tal análi-
sis no dispensa de la historia de las ideas o de las ciencias: es más bien un
estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido
posibles conocimientos y teorías; según cuál espacio de orden se ha cons-
tituido el saber; sobre el fondo de qué a priori histórico y en qué elemen-
to de positividad han podido aparecer las ideas, constituirse las ciencias,
reflexionarse las experiencias en las filosofías, formarse las racionalidades
para anularse y desvanecerse quizá pronto. No se tratará de conocimien-
tos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al fin, puede
reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el
campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considera-
dos fuera de cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus for-
mas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no
es la de su perfección creciente, sino la de sus condiciones de posibilidad;
en este texto lo que debe aparecer son, dentro del espacio del saber, las
configuraciones que han dado lugar a las diversas formas del conocimien-
to empírico. Más que una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se
trata de una “arqueología”. 1 1 Los problemas de método

Ahora bien, esta investigación arqueológica muestra dos grandes dis- que plantea tal “arqueología”
serán examinados en una
continuidades en la episteme de la cultura occidental: aquella con la que se obra próxima.
inaugura la época clásica (hacia mediados del siglo XVII) y aquella que, a
principios del XIX, señala el umbral de nuestra modernidad. El orden, a par-
tir del cual pensamos, no tiene el mismo modo de ser que el de los clásicos.
Tenemos la fuerte impresión de un movimiento casi ininterrumpido de la
ratio europea desde el Renacimiento hasta nuestros días, podemos pen-
sar muy bien que la clasificación de Linneo, más o menos arreglada, puede
seguir gozando en general de cierta validez, que la teoría del valor de Con-
dillac se encuentra de nuevo por una parte en el marginalismo del siglo
XIX, que Keynes tenía una clara conciencia de la afinidad de sus propios

Sólo uso con fines educativos 329

 análisis con los de Cantillon, que el propósito de la Grammaire générale (tal
como la encontramos entre los autores de Port-Royal o en Bauzée) no está
tan alejado de nuestra lingüística actual —pero toda esta casi continuidad
al nivel de las ideas y de los temas es sólo, sin duda alguna, un efecto super-
ficial; al nivel de la arqueología se ve que el sistema de positividades ha
cambiado de manera total al pasar del siglo XVIII al XIX. No se trata de que
la razón haya hecho progresos, sino de que el modo de ser de las cosas y el
orden que, al repartirlas, las ofrece al saber se ha alterado profundamente. Si
la historia natural de Tournefort, de Linneo y de Buffon está relacionada con
algo que no sea ella misma, no lo está con la biología, con la anatomía com-
parada de Cuvier o con el evolucionismo de Darwin, sino con la gramática
general de Bauzée, con el análisis de la moneda y de la riqueza tal como se
encuentra en Law, Véron de Fortbonnais o Turgot. Quizá sea posible que los
conocimientos se engendren, las ideas se transformen y actúen unas sobre
otras (pero ¿cómo? hasta ahora los historiadores no nos lo han dicho); de
cualquier manera, hay algo cierto: que la arqueología, al dirigirse al espacio
general del saber, a sus configuraciones y al modo de ser de las cosas que
allí aparecen, define los sistemas de simultaneidad, lo mismo que la serie de
las mutaciones necesarias y suficientes para circunscribir el umbral de una
nueva positividad.
De este modo, el análisis ha podido mostrar la coherencia que ha exis-
tido, todo a lo largo de la época clásica, entre la teoría de la representación
y las del lenguaje, de los órdenes naturales, de la riqueza y del valor. Es esta
configuración la que cambia por completo a partir del siglo XIX; desapare-
ce la teoría de la representación como fundamento general de todos los
órdenes posibles; se desvanece el lenguaje en cuanto tabla espontánea y
cuadrícula primera de las cosas, como enlace indispensable entre la repre-
sentación y los seres; una historicidad profunda penetra en el corazón de
las cosas, las aísla y las define en su coherencia propia, les impone aque-
llas formas del orden implícitas en la continuidad del tiempo; el análisis de
los cambios y de la moneda cede su lugar al estudio de la producción, el
del organismo se adelanta a la investigación de los caracteres taxinómi-
cos; pero, sobre todo, el lenguaje pierde su lugar de privilegio y se convier-
te, a su vez, en una figura de la historia coherente con la densidad de su
pasado. Sin embargo, a medida que las cosas se enrollan sobre sí mismas,

330 Modernidad y sociedad

sólo piden a su devenir el principio de su inteligibilidad y abandonando el
espacio de la representación, el hombre, a su vez, entra, por vez primera, en
el campo del saber occidental. Por extraño que parezca, el hombre —cuyo
conocimiento es considerado por los ingenuos como la más vieja búsque-
da desde Sócrates— es indudablemente sólo un desgarrón en el orden de
las cosas, en todo caso una configuración trazada por la nueva disposición
que ha tomado recientemente en el saber. De ahí nacen todas las quime-
ras de los nuevos humanismos, todas las facilidades de una "antropología",
entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre
el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hom-
bre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos,
un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste
encuentre una forma nueva.
Puede verse que esta investigación responde un poco, como un eco, al
proyecto de escribir una historia de la locura en la época clásica; tiene las
mismas articulaciones en el tiempo, iniciándose a fines del Renacimien-
to para encontrar, al principio del siglo XIX, el umbral de una modernidad
de la que aún no hemos salido. En tanto que en una historia de la locura
se preguntaba de qué manera podía una cultura plantear en forma maci-
za y general la diferencia que la limita, aquí se trata de observar la manera
en que experimenta la proximidad de las cosas, cuya tabla de parentescos
establece, lo mismo que el orden de acuerdo con el cual hay que recorrer-
las. Se trata, en suma, de una historia de la semejanza: ¿en qué condiciones
ha podido reflexionar el pensamiento clásico las relaciones de similaridad o
de equivalencia entre las cosas que fundamentan y justifican las palabras,
las clasificaciones, los cambios? ¿A partir de qué a priori histórico ha sido
posible definir el gran tablero de las identidades claras y distintas que se
establece sobre el fondo revuelto, indefinido, sin rostro y como indiferente,
de las diferencias? La historia de la locura sería la historia de lo Otro —de lo
que, para una cultura, es a la vez interior y extraño y debe, por ello, excluirse
(para conjurar un peligro interior), pero encerrándolo (para reducir la alte-
ridad); la historia del orden de las cosas sería la historia de lo Mismo— de
aquello que, para una cultura, es a la vez disperso y aparente y debe, por
ello, distinguirse mediante señales y recogerse en las identidades.
Y si soñamos que la enfermedad es, a la vez, el desorden, la peligro-

Sólo uso con fines educativos 331


2 Kant, Logik, Werke, ed.
Cassirer, t. VIII, p. 343.
332
sa alteridad en el cuerpo humano que llega hasta el corazón mismo de la
vida, pero también un fenómeno natural que tiene sus regularidades, sus
semejanzas y sus tipos, veremos qué lugar podría ocupar una arqueología
de la mirada médica. De la experiencia límite del Otro a las formas cons-
titutivas del saber médico y de éste al orden de las cosas y al pensamien-
to de lo Mismo, lo que se ofrece al análisis arqueológico es todo el saber
clásico o, más bien, ese umbral que nos separa del pensamiento clásico y
constituye nuestra modernidad. En este umbral apareció por vez primera
esa extraña figura del saber que llamamos el hombre y que ha abierto un
espacio propio a las ciencias humanas. Al tratar de sacar a la luz este pro-
fundo desnivel de la cultura occidental, restituimos a nuestro suelo silen-
cioso e ingenuamente inmóvil sus rupturas, su inestabilidad, sus fallas; es
él el que se inquieta de nuevo bajo nuestros pies.
Páginas 331-333
8. El sueño antropológico
La antropología como analítica del hombre ha tenido, con certeza, un
papel constitutivo en el pensamiento moderno, ya que en buena parte
no nos hemos separado aún de ella. Se convirtió en necesaria a partir del
momento en que la representación perdió el poder de determinar por sí
sola y en un movimiento único el juego de sus síntesis y de sus análisis.
Era necesario que las síntesis empíricas quedaran aseguradas fuera de la
soberanía del “pienso”. Debían ser requeridas justo allí donde esta sobera-
nía encuentra su límite, es decir, en la finitud del hombre —finitud que es
también la de la conciencia y la del individuo que vive, habla y trabaja. Esto
había sido formulado ya por Kant en la Lógica al agregar una última inte-
rrogación a su trilogía tradicional: las tres preguntas críticas (¿qué puedo
saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?) están relaciona-
das, pues, con una cuarta y, en cierta forma, “dependen” de ella: Was ist der
Mensch? 2
Hemos visto ya que esta pregunta recorre el pensamiento desde prin-
cipios del siglo XIX: es ella la que efectúa, bajo cuerda y de antemano, la
Modernidad y sociedad
confusión de lo empírico y lo trascendental cuya partición había mostra-
do, sin embargo, Kant. Por ella, se ha constituido una reflexión de nivel
mixto que caracteriza la filosofía moderna. La preocupación que tiene por
el hombre y que reivindica no sólo en sus discursos sino en su pathos, el
cuidado con el que trata de definirlo como ser vivo, individuo que trabaja
o sujeto parlante, señalan sólo para las almas buenas el año, al fin llegado,
de un reino humano; de hecho, se trata —lo que es más prosaico y menos
moral— de una duplicación empírico-crítica por la cual se trata de hacer
valer al hombre de la naturaleza, del cambio o del discurso como funda-
mento de su propia finitud. En este Pliegue, la función trascendental viene
a recubrir con su red imperiosa el espacio inerte y gris de la empiricidad;
a la inversa, los contenidos empíricos se animan, se levantan poco a poco,
se ponen de pie y son subsumidos de inmediato en, un discurso que lleva
lejos su supuesto trascendental. Y he aquí que en este Pliegue se ador-
mece de nuevo la filosofía en un sueño nuevo; no ya el del Dogmatismo,
sino el de la Antropología. Todo conocimiento empírico, siempre y cuando
concierna al hombre, vale como posible campo filosófico, en el que debe
descubrirse el fundamento del conocimiento, la definición de sus límites
y, por último, la verdad de toda verdad. La configuración antropológica de
la filosofía moderna consiste en desdoblar el dogmatismo, repartirlo en
dos niveles diferentes que se apoyan uno en otro y se limitan uno a otro: el
análisis precrítico de lo que el hombre es en su esencia se convierte en la
analítica de todo aquello que puede darse en general a la experiencia del
hombre.
Para despertar al pensamiento de un sueño tal —tan profundo que lo
experimenta, paradójicamente, como vigilia, a tal grado confunde la circu-
laridad de un dogmatismo que se duplica para encontrar en sí mismo su
propio apoyo con la agilidad e inquietud de un pensamiento radicalmen-
te filosófico—, para llamarlo a sus posibilidades más tempranas, no hay
otro medio que destruir hasta sus fundamentos mismos el “cuadrilátero”
antropológico. En todo caso, es bien sabido que todos los esfuerzos para
pensar de nuevo se toman precisamente de él: sea que se trate de atrave-
sar el campo antropológico y, arrancando de él a partir de lo que enuncia,
reencontrar una ontología purificada o un pensamiento radical del ser; sea
también que, poniendo fuera del circuito, además del psicologismo y del

Sólo uso con fines educativos 333

 historicismo, todas las formas concretas del prejuicio antropológico, se
trate de volver a interrogar a los límites del pensamiento y de reanudar
así el proyecto de una crítica general de la razón. Quizá habría que ver el
primer esfuerzo por lograr este desarraigo de la antropología, al que sin
duda está consagrado el pensamiento contemporáneo, en la experiencia
de Nietzsche: a través de una crítica filológica, a través de cierta forma
de biologismo, Nietzsche encontró de nuevo el punto en el que Dios y
el hombre se pertenecen uno a otro, en el que la muerte del segundo
es sinónimo de la desaparición del primero y en el que la promesa del
superhombre significa primero y antes que nada la inminencia de la
muerte del hombre. , Con lo cual Nietzsche, al proponernos este futuro a
la vez como vencimiento y como tarea, señala el umbral a partir del cual
la filosofía contemporánea pudo empezar de nuevo a pensar; continuará
sin duda por mucho tiempo dominando su camino. Si el descubrimien-
to del Retorno es muy bien el fin de la filosofía, el fin del hombre es el
retorno al comienzo de la filosofía. Actualmente sólo se puede pensar
en el vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una
carencia; no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más, ni
nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por fin es posible
pensar de nuevo.
Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamen-
tal que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant
hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nues-
tra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto
que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez
el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo testarudo que
se opone obstinadamente a un pensamiento próximo. A todos aque-
llos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación,
a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre
en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acce-
so a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo
conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que
no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin
desmistificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hom-
bre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas

334 Modernidad y sociedad

no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica, es decir, en cierta
forma, silenciosa.

*Fuente de las biografías: Ferrater Mora, José: Diccionario de Grandes Filósofos. Alianza Edi-
torial, Madrid, 1986.

Sólo uso con fines educativos 335