LA IDENTIDAD

LA IDENTIDAD DESDE LAS TEORÍAS PSICOLÓGICAS

Teorías De La Identidad Desde La Psicología Social:
Dentro de la historia de la psicología social sobresalen diferentes autores como
Torregrosa (1990) el cual señala que la identidad es identificación, identificación
desde otros y que nuestra identidad es, con anterioridad nuestra, personal una
identidad para otros. Solo desde los otros podemos tener noticia inicial de quiénes
somos. La realidad radical de nuestra identidad personal no es nuestro cuerpo, en
el que obviamente tiene que apoyarse, sino las relaciones específicas con que
hemos estado respecto de los otros.
La individualidad personal y su identidad son una construcción social, una realidad
social.
Otros autores retomados por Torregosa entre ellos Blumer, toma en consideración
que el interaccionismo simbólico descansa en tres supuestos fundamentales, el
primero es que los hombres se relacionan con las cosas y con ellos mismos, de
acuerdo con los significados que tienen para ellos. El segundo supuesto es el que
esos significados se derivan o surgen en el proceso de interacción social. Y el
tercero el de que la utilización y modificación de esos significados se produce a
través de un proceso activo de interpretación de la persona al tener que vérselas y
tratar con los objetos de su entorno. De aquí se deduce que la identidad personal
surge a través de un proceso social.
Cooley en Torregosa, desarrolla el concepto del yo – espejo o del yo – reflejado, y
refiere que el sentimiento, de autovaloración o cualquiera otra idea que tienda a
formar el concepto de sí mismo la autoidentificación o identidad personal surge a
través de la captación de la imagen de uno mismo en el otro, pone de manifiesto,
como el yo, deviene en objeto, para sí mismo desde otro.
Mead
(1910) otorga un papel fundamental al lenguaje al igual que Lorenzer
(1972) y Berger – Luckmann (1983) en la emergencia y constitución de la realidad
social. Para Mead la persona no sólo surge de un contexto social sino que es, en sí
misma una construcción social y una estructura social. La adopción o
experimentación de la actitud de otro es lo que construye la conciencia de sí. Para
que la persona se constituya plenamente es necesario, además de asumir la
actitud de los otros aisladamente, adoptar la actitud de la comunidad o grupo de la
que forma parte como un todo. Mead no solo sitúa el campo de la identidad en el
nivel de las relaciones interpersonales, sino en el de la organización social y la
cultura. Esta matriz sociocultural, cuya apropiación individualizada es, el otro
generalizado, hace posible la comunicación simbólica y a través de ella el
surgimiento de la persona. El proceso comunicativo que posibilita el surgimiento de
sí mismo se instaura en la interioridad misma de la persona. El diálogo lo llevaran
a cabo las dos instancias que el autor distingue en el sí mismo: el yo y el mí. El yo
es la instancia actuante, expresiva, espontánea, la que en cada momento
representa la iniciación del acto; el mi es la incorporación de las actitudes de los
otros hacia mi mismo, el otro generalizado, que responde, evalúa y controla lo que
el yo hace. El mi establece el marco en el que el yo, tiene que actuar, el yo es la
reacción del organismo a las actitudes de los otros, el mi es la serie de actitudes
organizadas de los otros que adopta uno mismo.
Este autor proporciona una visión sociologista de la personalidad que elimina la
individualidad específica de la persona concreta al disolverla en el contexto de sus
determinaciones sociales. Su objeto fue mostrar ese necesario entronque de lo
individual en lo colectivo y viceversa.
Goffman (1970) amplía la perspectiva desde el proceso de socialización primaria.
Señalando que en toda situación de interacción el individuo integra una postura
sobre la misma, con la de su autodefinición; la cual es revalidada por los otros
partícipes en la misma.
El yo, tiene, para este autor dos aspectos: uno como actor y otro como carácter,
imagen o persona que se intenta representar. El primero es el que planea los
detalles de la representación y el segundo el que resulta proyectado en la
representación misma. Además distingue tres partes en el proceso de
conformación de la identidad: la identidad social, la identidad personal y la
identidad del yo.
Por identidad social entiende, los rasgos atribuidos que una sociedad emplea
normalmente para establecer amplías categorías de ordenamiento entre las
persona.
La identidad personal se apoya en el supuesto de que un individuo, puede ser
diferenciado de los demás, y de que “entorno a todos estos medios de
diferenciación puede adherirse una historia continua y única de hechos sociales”.
Ambas identidades están entrelazadas.
La identidad del yo hace referencia a las concepciones y valoraciones de la propia
persona sobre sí misma.
También realiza el análisis de los roles sociales lo cual permite una diferenciación
de los sistemas sociales. Desde el punto de vista psicosociológico la importancia
del concepto de rol emana de su naturaleza relacional, del hecho de que además
de que el individuo es distinguible del sistema social tiene como contrapartida una
interiorización del mismo, una identidad personal.
Goffman (1970) se refiere a los “estigmas” y considera que una posibilidad
fundamental en la vida de una persona “estigmatizada” es la colaboración que
presta a los normales al actuar como si su diferencia manifiesta careciera de
importancia y no fuera motivo de una atención especial. Señala también que la
segunda posibilidad importante en la vida de una persona estigmatizada aparece
cuando su diferencia no se revela de modo inmediato y no se tiene de ella un
conocimiento previo, es decir, cuando no se trata en realidad de una persona
desacreditada sino desacreditable. El problema consiste en manejar la información
que se posee acerca de su deficiencia.
Otro sería el encubrimiento, donde la persona oculta información sobre su
identidad personal, recibiendo y aceptando un trato sobre suposiciones falsas
respecto de su persona, que desacreditan al yo (un poco lo planteado por Berger y
Luckmann en su concepto de personas con características que no son esperadas
por los roles socialmente admitidos).
También plantea el problema de la visibilidad de un estigma particular es decir, en
qué medida ese estigma sirve para comunicar que el individuo lo posee. En primer
lugar hay que distinguir la visibilidad de un estigma de su conocimiento. Cuando
un individuo posee un estigma muy visible, el simple contacto con los demás dará
a conocer dicho estigma. Cuando un estigma es inmediatamente visible, se hace
necesario determinar hasta que punto interviene con la interacción y el
conocimiento personal que se tenga del estigma. En conclusión al hablar de
visibilidad hay que distinguirla entonces de otros problemas: el conocimiento del
atributo, la fuerza con la que se impone y su foco de percepción.
En todo del problema del manejo del estigma influye el hecho de que conozcamos
o no personalmente al individuo estigmatizado, para tratar de describir en qué
consiste esa influencia, es indispensable formular el concepto de identidad
personal. Es sabido que dentro de los círculos sociales pequeños y de larga data
cada uno de los miembros llega a ser conocido por los demás como una persona
única.
Una idea implicada en la noción de unicidad es la de una marca positiva o soporte
de la identidad, como por ejemplo la imagen fotográfica que tienen los demás de
un individuo o el conocimiento de su ubicación especial dentro de una determinada
relación de parentesco. La segunda idea que se encuentra en la noción de unicidad
es que, la mayoría de los hechos particulares relativos a un individuo también
puede aplicarse a otros, advertimos que en ninguna otra persona en el mundo, se
encuentran combinados, la totalidad de los hechos que se dan en aquella que
conocemos íntimamente, este es un recurso más que permite distinguirla
positivamente de cualquier otra. Según una tercera idea lo que distingue a un
individuo de todos los demás es la esencia de su ser, un aspecto general y central
de su persona que lo hace enteramente diferente de quienes más se le asemejan.
El autor entiende por identidad personal las dos primeras ideas; las marcas
positivas o soportes de la identidad y la combinación única del ítem de la historia
vital, adherida al individuo por medio de esos soportes de su identidad. La
identidad personal se relaciona, entonces, con el supuesto de que el individuo
puede diferenciarse de todos los demás y que alrededor de este medio de
diferenciación se adhieren y entrelazan los hechos sociales de una única historia
continua. La identidad personal puede desempeñar un rol estructurado de la
organización social precisamente a causa de su unicidad.
Erik Erikson La Identidad Una Perspectiva Psicoanalítica:
“Yo soy lo que espero tener y dar”.
“Yo soy aquello que puedo querer libremente”.
“Yo soy aquello que puedo imaginar que seré”.
“Yo soy aquello que puedo aprender para realizar trabajo”.
“Yo precisamente no puedo agarrarme, mamá, no puedo agarrarme a ninguna clase de vida”.
“Nosotros somos los que amamos”.
“ Yo soy aquello que sobrevive de mi”.
Eric Erikson IDENTIDAD Juventud y Crisis.
La identidad para Erikson es un proceso dinámico donde la persona obtiene
diferentes virtudes a lo largo de su vida y biografía, mediante diferentes etapas.
Dicho proceso es epigenético y se va construyendo en la dialéctica entre dos
fuerzas que se proyectan en el interactuar del ser humano con el ambiente.
Las virtudes mencionadas por éste psicólogo son determinadas de cada etapa a
saber, constituyéndose en características de la identidad personal y social del
sujeto actuante.
Este psicólogo, posee una visión objetivista del proceso de construcción de la
identidad, para él la identidad se da en la interacción entre lo social y lo personal,
diferente de Piaget que parte de lo personal, mientras que lo social se vuelve en
un objeto pasivo.
En la teoría Eriksoniana, son localizados algunos conceptos que sirven para
entender su mirada psicoanalítica del proceso de construcción de la identidad
personal y la del hombre como la de la mujer.
Así pues, esboza que es el ego donde reside el centro organizador de la
experiencia individualizada, ya que el ego es el guardián de la indivisibilidad de la
persona. La organización del ego opera como intermediaria entre la experiencia
somática y personal, por una parte, y la actualidad política, en su más amplio
sentido, por otra.
Para ello utiliza mecanismos psicológicos comunes a ambos sexos – un hecho que
posibilita la comunicación inteligente, el entendimiento mutuo y la organización
social. El individualismo militante y el igualitarismo han inflacionado este núcleo
de la individualidad hasta un punto en el que parece ya libre de diferencias
somáticas y sociales. “Mas es lógico que la energía activa del ego y, especialmente, la
identidad dentro de la individualidad, necesite y emplee la potencia del desarrollo somático y de la
organización social”.
13
Aquí, por tanto, el hecho de que una mujer, sea lo que fuere aparte de esto
último, no deje de ser nunca mujer, crea relaciones únicas entre su individualidad,
su existencia somática y sus potenciales sociales y exige que la identidad femenina
sea estudiada y definida en sí misma.
A nivel social integra el concepto de “polis”, como la esfera de la ciudadanía, ya
que deseo destacar que alcanza hasta los límites de aquello que uno ha reconocido
como la “ciudad” propia. Los modernos medios de comunicación hacen incluso
más amplia tal comunidad llegando a lo que se ha llamado la globalización. Dentro
de esta esfera puede observarse cómo las mujeres comparten con los hombres
una estrecha igualdad en cuanto a orientación intelectual y capacidad para el
trabajo y dirección. Más, en esta esfera la influencia de las mujeres no estará
ampliamente
actualizada
hasta
que
refleje
satisfactoriamente
los
hechos
correspondientes al “espacio interior” y las potencialidades y necesidades de la
13
ERIKSON, Erik. IDENTIDAD Juventud y Crisis. Taurus.
psique femenina. “Hasta ahora resulta imposible predecir qué tareas y roles, qué oportunidades
y especificaciones laborales habrá una vez que las mujeres no estén meramente adaptadas a las
tareas masculinas en cuanto a la economía y la política, sino que aprendan a adaptar tales a sí
mismas”.
14
Esta visión inclusiva y reflexiva sobre el papel de la mujer
necesariamente, recae en la postura que los hombres están teniendo de las
divisiones en los roles de las profesiones.
Por otro lado frente a la concepción procreativa de la mujer Erikson llama a que es
necesario que quede claro que esta capacidad procreativa no es una condición
que deba llevar a la mujer a ser condenada a cumplir un rol maternal por toda su
vida, ni y a desposeerla de su individualidad y su ciudadanía. “Mas ya que una mujer
no es jamás una “no mujer” tan sólo puede situar sus metas a largo plazo dentro de aquellos
modos de actividad que incluyan e integren sus disposiciones naturales.
Creo que una mujer
auténticamente emancipada renunciaría a aceptar comparaciones con inclinaciones masculinas más
“activas” como medida de su equivalencia, incluso cuando (o precisamente cuando) está ya claro
que puede igualar las realizaciones y la competencia del hombre en la mayoría de las esferas de
actividad. Una auténtica igualdad tan sólo puede significar el derecho a ser creativa de un modo
único”.
15
Una posición teórica como la de Erikson es la que sustenta la nueva
Guerra para optar por un poder que es
perspectiva de la igualdad de oportunidades, no la igualdad de lo que antes se le
fue llamado la guerra de los sexos.
necesario desde lo que muestra la cita compartirlo entre el hombre y la mujer.
Para este autor, la diferencias entre el hombre y la mujer se manifiestan no solo
en las diferencias sexuales, sino las que se establecen para cada sexo en las
actitudes y atributos que se dan de modo natural en la mayoría de los miembros
de los mismos sexos. Muchas de éstas actitudes se pueden construir/deconstruir
en el relacionamiento con los otros.
Estos procesos individuales que se hallan interconectados con la biografía de otros
con los que se comparten espacios, y específicamente él plantea que la mujer
14
15
Ibid.
Ibid.
trabajadora, por ejemplo, “es tan responsable como cualquier hombre, con arreglo a criterios
de evidencia que son intersexuales o, mejor dicho, suprasexuales”.
16
Que no llevan a la
mujer a dejar de lado la maternidad y la ciudadanía.
Por lo anterior, lo que es necesario tener presente parafraseando sus palabras es
como integrar la esfera ciudadana, la materna y la profesional sin que esto lleve
necesariamente a tensiones personales o excluyentes de su existir como mujer en
los espacios públicos, privados e inmediatos.
Es así como Erikson en su libro “IDENTIDAD Juventud y Crisis” pone de relieve lo
siguiente: “Si consideramos, por último, una de las fronteras del trabajo de la mujer: el sector de
la ingeniería y de la ciencia, podemos advertir que se halla muy por encima de las diferencias
sexuales entre los que trabajan en él, al igual que una preparación científica es más o menos
periférica con respecto a las tareas íntimas correspondientes a la feminidad y la maternidad. Creo
poder afirmar con bastante seguridad que unas computadoras construidas por mujeres no
manifestarían una “lógica femenina” (aún cuando no sé si esta afirmación es muy razonable, ya
que a las mujeres no las interesa mucho inventar tales máquinas); la lógica de las computadoras,
para bien o para mal, es de índole supraxexual.
Mas en lo que se refiere a lo que ha de
preguntarse y lo que no ha de preguntarse a dichos monstruos, y a cuándo son de fiar y no son de
fiar si se trata de decisiones vitales, creo yo que mujeres bien preparadas pueden contribuir, en
gran medida, a un nuevo modo de considerar la aspiración diferenciada del pensamiento científico
a tareas humanitarias”.
17
Lo anterior muestra que es posible una sociedad, donde tanto hombres como
mujeres puedan desarrollar funciones, papeles, roles que además de poderse
realizar independientemente del sexo, se tendrá la seguridad que no habrá el
peligro de pensar si normativamente, genéticamente o intelectualmente deban
realizarse por uno u otro género.
16
17
Ibid.
Ibid.
Por último, para cerrar con la perspectiva Eriksoniana, es relevante volver escribir
lo tocante a lo femenino y lo masculino en las palabras de este psicólogo, con lo
cual se mantiene, que la construcción en las diferencias en lo masculino y lo
femenino se obtienen en los atributos que la sociedad impone al niño o a la niña,
lo que queda por definir es que estas cualidades que se están enseñando a los
niños (as) están tomando sesgos instrumentales, poco integradores de los
arquetipos y sustentadores de la inequidad y la exclusión
“Lo femenino y lo masculino:
Una vez que en la sociedad existe una distribución más compleja del conocimiento, la socialización
deficiente puede resultar de otros significantes diferentes que mediatizan realidades objetivas
diferentes para el individuo. Dicho de otra manera, la socialización deficiente puede ser resultado
de la heterogeneidad en los elencos socializadores.
Esto puede ocurrir de muchas maneras.
En cierto grado, por
Pueden existir situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización primaria
mediatizan una realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes.
supuesto, todo otro significante tiene una perspectiva diferente de la realidad común simplemente
en virtud de ser un individuo específico con una biografía específica. Pero las consecuencias que
aquí tenemos en mente se producen solo cuando las diferencias entre los otros significantes
corresponden a sus tipos sociales más que a sus idiosincrasias individuales. Por ejemplo, hombres
y mujeres pueden “habitar”mundos sociales muy diferentes en una sociedad. Si tanto los hombres
como las mujeres funcionan como otros significantes en la socialización primaria, mediatizan
realidades discrepantes respecto del niño. Esto de por sí no provoca la amenaza de socialización
deficiente. Las versiones masculina y femenina de la realidad se reconocen socialmente y este
reconocimiento también se transmite en la socialización primaria. Así pues, hay una supremacía
pre-definida de la versión masculina para el niño varón y de la versión que pertenece al otro sexo
con el alcance que le han mediatizado los otros significantes del sexo opuesto, pero no se
identificará con esa versión. Aún la distribución mínima del conocimiento plantea jurisdicciones
específicas para las diferentes versiones de la realidad común.
En el caso anterior, la versión
femenina se define socialmente como carente de jurisdicción sobre el niño varón. Normalmente
esta definición del “lugar adecuado” para la realidad del otro sexo es internalizada por el niño, que
se identifica “adecuadamente” con la realidad que se le ha adjudicado.
18
18
Ibid.
Identidad Femenina Y Masculina Desde La Perspectiva Arquetípica:
“Si las teorías de la identidad siempre se insertan en las teorías más amplias sobre la realidad,
esto debe entenderse en términos de la lógica que subyace a esta última. Por ejemplo, una
psicología que interpreta ciertos fenómenos empíricos como posesión diabólica tiene como
matriz una teoría mitológica del cosmos, y resulta inapropiado interpretarla dentro de un marco
de referencia no mitológico”.
José Luis Solana Ruiz.
Hablar de mitología es hablar de las regiones de lo simbólico. Mediante las
leyendas y los mitos, podemos expresar cualidades abstractas y experiencias
psicológicas complejas que difícilmente se podrían comunicar mediante el lenguaje
ordinario.
Estos contenidos inconscientes son el origen, lo que más adelante constituyen las
cualidades abstractas propias de los seres humanos, como la sabiduría, la bondad,
la justicia, el amor...
Estas cualidades en esencia constituyen lo que el psicoanalista Carl G. Jung
denominó Arquetipos. Advirtió que ciertas imágenes claramente simbólicas, eran
universales y que dichos símbolos aparecían en los sueños, los mitos, la religión y
los rituales. Pensó por tanto que estos símbolos primordiales, estos arquetipos,
constituían un legado común a todos los hombres y mujeres, lo que se trata es del
inconsciente colectivo.
Masculino y femenino; constituyen en la psicología jungiana los arquetipos del
Animus y del Anima respectivamente. Jung estudió los sueños narrados por sus
pacientes contenidos en sus historias clínicas y analizó los símbolos que en ellos
aparecían; comprendió que esos símbolos, eran el lenguaje mediante el cual se
expresaba el inconsciente, primordialmente cuando este estaba en conflicto con el
consciente.
Los contenidos del inconsciente colectivo, son los arquetipos, pero la experiencia
individual los puede modificar. Así, un niño que tenga una relación deficiente con
su madre puede elaborar inconscientemente un anima o imagen de la mujer muy
negativa, esta imagen negativa la proyectará de adulto sobre las mujeres en
general, será su prejuicio sobre lo femenino y afectará a sus relaciones con las
mujeres u otros aspectos de su equilibrio psicológico, haciéndose necesaria la
intervención de un terapeuta que interprete correctamente esos símbolos y a partir
de ahí, el individuo podrá reelaborar de nuevo los aspectos deficientes de su
personalidad.
Es frecuente que ciertas madres trasmiten a sus hijos sólo los aspectos negativos
del Animus o imagen del hombre, con el consiguiente daño para las futuras
relaciones de su hijo; ésto es posible porque cada arquetipo o símbolo universal
presenta dos aspectos según la propia experiencia del individuo; el aspecto
positivo o lumínico y el negativo o la sombra que a veces reprimimos o
proyectamos en los demás.
El anima sería la encarnación de los aspectos femeninos en la psique del varón.
En su aspecto negativo se personifica en los sueños y leyendas como la hechicera
conocedora de los saberes ocultos y encantamientos o como una bellísima y
despiadada mujer que seduce a los hombres para rechazarlos posteriormente
cuando están completamente cautivados, consiguiendo así su humillación o incluso
su muerte.
La Biblia nos habla de Salomé que con su danza sedujo a Herodes ordenando éste
la decapitación de san Juan Bautista. En su aspecto positivo el Anima encarna la
bella princesa prisionera en el castillo a la espera rescatada por el apuesto
príncipe; o la hermosa y misteriosa mujer dotada de poderes espirituales y
poseedora de la secreta sabiduría de la tierra y los océanos, llamada la Maga; en
los aspectos de procreación y protección fue nombrada por las Religiones
ancestrales como La Gran Diosa.
El animus es la imagen colectiva en el subconsciente femenino del varón es el
aspecto masculino de su psiquis.
En su aspecto negativo sería el hombre
despiadado que trata a la mujer como objeto sexual, el ser malvado, el monstruo,
Saturno devorando a sus hijos. El animus está fuertemente influenciado por las
relaciones que la mujer mantiene con los hombres, especialmente con su padre y a
lo largo de su desarrollo psicológico va cambiando.
En las niñas Animus se
encarna en un hombre fuerte, atlético, mas tarde se convertirá en un hombre de
acción, la figura romántica del príncipe soñado en el que se proyectarán los deseos
de la adolescencia. En la madurez el animus se convierte en modelo de la realidad
objetiva, tiene el don de la palabra, a menudo se personifica en el líder espiritual o
la figura del maestro o el Mago. Las expresiones conscientes del animus y del
anima constituyen la rica y variada simbología que existe en torno al hombre y la
mujer.
Hombre y mujer tomados juntos simbolizarán la fertilidad, la constante renovación
de la vida, por separado simbolizarán lo estéril, lo incompleto. La vida se renueva
a sí misma tras el encuentro amoroso en el que se da la fusión de dos cuerpos, el
nacimiento del andrógino primitivo Hermes.
En la mitología católica, Dios creó a Adán que en su principio contiene los dos
sexos, después a partir de él Dios crea a la mujer, desde entonces la naturaleza
pone en hombre y mujer un fuerte impulso que hace que se busquen y se fundan
en uno realizando así el anhelo primordial.
Como se dijo anteriormente, los arquetipos son muy sensibles a la experiencia
individual. Lo que Jung nos dice, parafraseándolo, es que se puede ajusta la
imagen de cada individuo hombre o mujer único e irrepetible, con las
características de los diferentes arquetipos de las mitologías.
Desde la psicología Jungiana el proceso de construcción de identidad es en
primera instancia subjetivista como lo evidencia Lorenzer (1972) en los estudios de
Piaget. Lorenzer construye una teoría desde la díada Madre- Hijo con una mirada
Psicoanalítica donde la identificación del sujeto se obtiene desde el lenguaje y dice
trascender la visión Piagetiana.
Cabe decir que, la visión conceptual de este estudio descansa en la mirada
transpersonal en donde la identidad comienza desde los contenidos del
inconsciente y se configura en la interacción como lo plantearía Lorenzer.
Desde los contenidos del inconsciente es interés en la investigación partir del
concepto pospsicoanalítico jungiano de inconsciente colectivo como aquella parte
del inconsciente de cada ser humano donde se encuentran contenidos simbólicos
llamados arquetipos; los cuales no fueron reconocidos por Lorenzer, puesto que
para este la simbolización se construye en el lenguaje y la “desimbolización” en los
procesos que el llamaría “protolingüísticos”:
Lorenzer poseía una visión sociologista y porque no decirlo antropologista del
proceso de socialización, aunque no habla de identidad, él plantea a un sujeto
socializado activo y un sujeto socializador consciente, teniendo presente que una
interacción y avenimiento que pueden llevar a los “clisés” allí se encuentran las
formas
de
interacción
desde
lo
inconsciente,
que
para
Lorenzer
eran
inadecuadas.19
19
Lorenzer posee una concepción diferente a la de la autora de la investigación, como se dice anteriormente, en este estudio se comienza desde una
postura subjetivista, mientras que para Lorenzer esta postura genera una socialización neurótica o psicótica según el caso.
Volviendo a la postura jungiana , los arquetipos, se conceptúan como las imágenes
o representaciones primigenias que se encuentran en el inconsciente colectivo
como aquel que posee todo individuo y que lo conecta con la realidad.
Las principales imágenes arquetípicas son el anima y el animus que dan cuenta de
los contenidos psicológicos de la identidad en todos y cada uno de los seres
humanos; anima es la imagen femenina que posee el hombre en su inconsciente
y el animus es la imagen masculina que posee toda y cada una de las mujeres;
“Pese a que parecería que el anima abarcara la totalidad de la vida psíquica inconsciente, el anima
es sin embargo sólo un arquetipo entre muchos otros. No es entonces lo que caracteriza sin más ni
más lo inconsciente. Es sólo un aspecto de éste. Esto ya se pone de manifiesto en el hecho de
que sea femenina. Lo que no es yo, es decir lo que no es masculino, es muy probablemente
femenino, y como el no-yo es experimentado como no correspondiente al yo, y por lo tanto como
exterior, la imagen del anima, por consiguiente, es proyectada por regla general sobre mujeres.
Cada sexo lleva dentro de sí en cierta medida al otro sexo... ” .
20
Así pues, “Con el arquetipo del anima entramos en el reino de los dioses, o sea en el campo que
se ha reservado la metafísica... ”.
21
fuera del animus y el anima se encuentran otros
arquetipos que nos los ha dado la historia de las religiones en las diferentes
culturas, como arquetipos mitológicos que podemos evidenciar en los caminos
cotidianos de los sujetos en el proceso de construcción de la identidad.
El primero da cuenta que los seres humanos poseemos no solamente un
inconsciente individual, sino además uno colectivo.
El inconsciente personal, para Jung, contiene "recuerdos perdidos, ideas dolorosas
que están reprimidas (es decir, olvidadas adrede), percepciones subliminales [...]
y, finalmente, contenidos que aún no están listos para la consciencia"(SHARP,
1994. Página 106).
20
21
JUNG, Carl Gustav. Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidos. Barcelona. 6° Reimpresión . 1997
Ibíd.
La estructura básica del inconsciente personal lo constituye el complejo, que puede
considerarse como la red de pensamientos, sentimientos y actitudes mantenidas
por una idea nuclear o disposición central, pudiendo ser tan poderoso que cuando
es activado funciona fuera del control del ego. No siempre los complejos son algo
perjudicial, ya que hay complejos que puedan realzar la vida y contribuir al
mejoramiento de la humanidad. Jung creía que muchos de los más grandes logros
del mundo eran los productos de complejos que lo consumen todo.
La característica principal del inconsciente personal es que contenidos de éste, y
específicamente los contenidos reprimidos, tienen la cualidad de que pueden
volver a ser conscientes con el reconocimientos, de la persona, de la existencia de
éstos. A estos materiales Jung los llama contenidos personales, por cuanto sus
efectos o su aspecto parcial o su procedencia pueden demostrarse en nuestro
pasado personal. Los contenidos personales serían partes integrantes de la
personalidad, y que frente a su falta, la consciencia respondería con un
sentimiento moral. "La inferioridad sentida moralmente demuestra que la porción carente es
una cosa que, realmente en relación al sentimiento, no debería faltar" (JUNG, 1964. Página 64).
La presencia de la sensación de inferioridad demuestra la necesidad de asimilar en
el consciente ciertas partes del inconsciente. Este proceso de asimilación trae
consigo la transferencia hacia la consciencia de los contenidos del inconsciente
personal, por lo cual la persona amplía el área de su personalidad, en lo referente
a la consciencia moral y la autocomprensión, ya que los contenidos traídos al
consciente generalmente son contenidos desagradables que, por lo tanto, estaban
reprimidos.
Jung creía que el inconsciente personal poseería una capacidad limitada, al igual
que la existencia individual, por lo que sería posible un llamado agotamiento del
inconscientes por el análisis haciendo el inventario de todos los contenidos
inconscientes, el inconsciente ya no puede trabajar en formas distintas a las que
trabaja el consciente. Jung plantea, asimismo, que "al anularse la represión, quedará
inhibida la producción inconsciente por detenerse el descenso de los contenidos conscientes en el
inconsciente"(JUNG, 1964.
Página 52); esto es posible, como dice el autor, en una
medida muy limitada, ya que el inconsciente se sigue manifestando por sus vías de
expresión normales - los sueños y las fantasías - lo que demostraría la presencia
de contenidos inconscientes que desbordarían lo meramente personal.
Por otro lado, el inconsciente colectivo albergaría, también, todo contenido
psíquico de carácter subliminal, el cual no ha alcanzado los límites de la
consciencia, el inconsciente poseería dos tipos de procesos que no serían
explicables a través de las adquisiciones personales: los instintos, los impulsos
naturales y los contenidos que constituirían imágenes o adquisiciones de orden
colectivo, predisposiciones compartidas por toda la gente y manifestado a sí mismo
en las acciones, sin tener en cuenta la cultura.
Estas imágenes se propagarían a lo largo del tiempo y la historia de una forma
universal, que surge gracias a una función psíquica natural. El inconsciente, por
tanto, no sólo posee elementos de carácter personal, sino que también posee
elementos de carácter impersonal o colectivos expresados en la forma de
categorías heredadas o arquetipos, predisposiciones innatas que pueden producir
realmente imágenes y conceptos mitológicos.
Es importante destacar que además del anima y el animus, hay arquetipos como
los de poder, los de la relación con los miembros del sexo opuesto, los de la
creación, la maternidad y la paternidad.
Los arquetipos tienen contenidos que se manifiestan en formas que, gracias a la
experiencia individual repetida, son despertadas por los eventos con el mundo
externo, ordenando las representaciones que "aseguran en todo individuo la similitud, y
aún la igualdad, de la experiencia y de la creación imaginativa" (JUNG, 1991. Página 54).
En el estudio del inconsciente colectivo y el tratamiento de las afecciones psíquicas
encontramos en Jung métodos basados en el concepto del arquetipo, como el de
la imaginación activa, en el cual el individuo une los materiales pasivos del
inconsciente con influjos conscientes a través de alguna forma de autoexpresión,
permitiendo la asimilación de contenidos inconscientes. Esta acción no se puede
hacer, "por medio de un descenso a la esfera de los instintos, el cual sólo conduce a una
inconsciencia incapaz de conocimiento o, peor aún, a un substituto intelectualista de los instintos"
(JUNG, 1991. Página 155), sino que debe hacerse "a través de la integración de la imagen
que significa ,y al mismo tiempo evoca, el instinto, aunque en una forma bastante diferente a la
que se da en nivel biológico"(SHARP, 1994. Página 29). Este método tiene dos etapas: un
sueño similar al que se realiza con los ojos abiertos, de naturaleza pasiva, y la
participación consciente en las imágenes fantaseadas, de naturaleza crítica.
Muchos arquetipos deben satisfacerse, ya que constituyen poderosas necesidades
humanas, cuya frustración provoca trastornos graves en la personalidad, ya que
son instigaciones que vienen de nuestro interior. La falla en tomarlos en cuenta,
como la falta de conocimiento o atención a fuerzas externas, los dotan con poder
sobre nosotros, adueñándose del ego cuando no han sido satisfechos a través de
la conducta.
Generalmente, la religión y las tradiciones culturales han sido la
expresión externa de los arquetipos, con distintos ritos y acciones que preparaban
al individuo para enfrentarse a la fuerza de éstos de una manera integral; en
nuestra cultura, la pérdida de los mitos y los ritos, ha dado lugar a una sociedad
instrumental a partir de los supuestos racionales, y no entregan los elementos
espirituales que permitan encarar al arquetipo de manera constructiva, haciendo
caer a los individuos en la masa y en la consciencia social, dejándolos a merced del
poder de un inconsciente colectivo reprimido y ensombrecido.
En el inconsciente colectivo, se encuentran contenidos filogenéticos a lo cual Jung
plantea: “Un estrato en cierta medida superficial de lo inconsciente es, sin duda, personal. Lo
llamamos inconsciente personal. Pero ese estrato descansa sobre otro más profundo que no se
origina en la experiencia y la adquisición personal, sino que es innato: lo llamado inconsciente
colectivo.
He elegido la expresión “colectivo” porque este inconsciente no es de naturaleza
individual sino universal, es decir, que en contraste con la psique individual tiene contenidos y
modos de comportamiento que son, cum grano salis, los mismos en todas partes y en todos los
individuos. En otras palabras, es idéntico a sí mismo en todos los hombres y constituye así un
fundamento anímico de naturaleza suprapersonal existente en todo hombre” .
22
Estos contenidos inconscientes se manifiestan en forma de imágenes, que se
objetivan en mitos cuyo conocimiento se mantiene y recrea desde los rituales de
las diferentes culturas (como se dijo anteriormente) así que
“... La vida de lo
inconsciente colectivo ha sido captada casi íntegramente en las representaciones dogmáticas
arquetípicas y fluye como una corriente encauzada y domada en el simbolismo del credo y el ritual.
Su vida se manifiesta en la intimidad del alma católica. Lo inconsciente colectivo, como hoy lo
llamamos nunca fue psicológico, puesto que mucho antes de la iglesia católica, ya en los tiempos
prehistóricos del neolítico, existieron misterios.
Nunca le faltaron a la humanidad imágenes
poderosas que le dieran protección contra la vida inquietante de las honduras del alma. Siempre
fueron expresadas las figuras de lo inconsciente mediante imágenes protectoras y benéficas que
permitían expulsar el drama anímico hacia el espacio cósmico, extraanímico” .
23
Así como plantea Jung en esta afirmación estos contenidos no solamente son
psicológicos también dan cuenta de practicas y construcciones; de cosmogonías
de las culturas humanas, resignificadas social y culturalmente en los procesos de
socialización sin embargo lo esencial se ha perdido en las rupturas entre lo público
y lo privado como espacios aquel del hombre y éste de la mujer, como nuevas
representaciones de lo femenino y lo masculino.
En la actualidad dichas imágenes que se configuran dentro de lo femenino y
masculino y sus contenidos están siendo pervertidos, ya no son las imágenes
22
23
JUNG, Carl Gustav. Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidos. Barcelona. 6° Reimpresión . 1997
Ibíd.
primigenias son imágenes que sustentan la inequidad del género; ya el rito no
cumple su papel de mediador en la reconstextualizaciones de los arquetipos, así
mismo como “Los dioses de Roma y de la Hélade murieron de la misma enfermedad que
nuestros símbolos cristianos. Entonces como ahora, los hombres descubrieron que estaban ante
meras palabras en cuyo significado nunca habían pensado. Pero los dioses foráneos todavía tenían
mana no gastado. Sus nombres eran extraños e incomprensibles y sus hechos sugestivamente
oscuros; muy distinto todo de la gastada chronique scandaleuse el Olimpo. Los símbolos asiáticos
por lo menos no se entendían y por eso no resultaban banales como los dioses tradicionales. En
esa época no constituyó problema alguno el que se adoptara lo nuevo tan sin reparo como se
dejaba lo viejo”
24
No solamente
en los discursos de la modernidad, desde antes se vive
esta
demonización del arquetipo y del mito “... Esta problemática no es nueva, pues todas las
épocas anteriores a nosotros creían aún en alguna forma en dioses.
Fue necesario un
25
empobrecimiento sin igual del simbolismo para volver a descubrir a los dioses en forma de factores
psíquicos, o sea, como arquetipos. Todavía no se cree en este descubrimiento.”
En la actualidad el debate social viene dado en la debacle de las justificaciones
entre las diferencias tanto culturales, políticas, sociales, psicológicas de los
hombres y de las mujeres;
generando lo que se ha llamado la guerra de los
géneros sin tener en cuenta que en el interior mismo del proceso de construcción
del yo las imágenes primigenias se construyen de igual forma en cada sujeto; por
cuanto
“... Tampoco es posible conocer la naturaleza de las predisposiciones psíquicas
inconscientes merced a las cuales el hombre está en situación de reaccionar en forma humana.
Deben ser hormas funcionales, que yo he designado como “imágenes”. “Imagen no sólo expresa la
forma de la actividad que ha de ejercerse sino también la situación típica en la cual la actividad se
desencadena. Esas imágenes son “imágenes primordiales” en tanto son directamente propias del
género o, si son resultado de un proceso de formación, ese proceso coincide por lo menos con el
origen de la especie.
Es la humanidad del hombre, la forma específicamente humana de sus
actividades. El modo específico está ya en el germen. La creencia de que nos es heredado sino
24
25
Ibíd.
Ibíd.
que se forma nuevamente en cada hombre sería tan insensata como el modo de ver primitivo
según el cual es sol que se levanta a la mañana es otro que el que se puso al atardecer”.
26
La identidad en el hombre y en la mujer se construye a partir de lo psíquico y lo
relacional;
entendido aquí lo psíquico como las imágenes arquetípicas que
cohabitan en cada ser humano; las cuales se manifiestan a nivel socio – cultural a
través del proceso de socialización, que va generando una historia personal en
cada sujeto.
Los contenidos arquetípicos llamados anima y animus dan cuenta de que dentro
del proceso de convertirse en persona. Cada hombre posee un parte femenina;
La cual potencia las características de lo femenino en su vivencia cotidiana; así
mismo sucede con la construcción de lo femenino donde el animus constituye el
potencial masculino en la configuración de la identidad de la mujer.
La psicología transpersonal ha conceptualizado bastante con respecto a los
arquetipos y se realizan en el campo social y empresarial las aplicaciones de estas
teorías; Pero hasta el momento no se han realizado estudios que hablen desde la
transdisciplinariedad de la construcción de la identidad para la realización personal
y de su configuración dentro de un referente que abarque, no solo lo social, o lo
cultural o lo psicológico y más específicamente en el campo de lo femenino y lo
masculino y las perspectivas de género.
La identidad se consolida en el proceso de socialización e interacción social
partiendo de lo intrapsíquico; el proceso de construcción de la identidad en lo
femenino y lo masculino, se torna externo en la medida que no utilicemos la
pogesis como la posibilidad de un proceso que nazca desde el autoconocimiento,
en tanto que las exigencias modernas se están preocupando por el momento en la
eficacia mas que en los contenidos y simbolizaciones de los seres humanos; por lo
26
Ibíd.
cual es necesario retomar dicho proceso de socialización, desde diferentes frentes
que permitan una mirada comprensiva de dicho fenómeno y la posibilidad de
brindar alternativas en la mirada de los procesos sociales, no - solo desde un
interés instrumental, sino ético y estético.
”Este proceso corresponde en rigor al curso natural de una vida, en la cual el individuo llega a ser
lo que siempre fue. Como el hombre tiene conciencia, esa evolución no se desarrolla regularmente,
sino que es variada y perturbada en muchas formas al apartarse la conciencia de su base instintiva
arquetípica y actuar en antagonismo con esa base. De forma de ritos de restitución... ” . Dichos
27
ritos son los que oxigenan lo esencial del mito por tanto es necesario adentrarse
en las prácticas culturales que dan cuenta de las construcciones de la identidad
colectiva y mitológica.
Es necesario entonces, profundizar en la relación que se da entre el sujeto
socializador y la persona socializada, lo que genera un tipo particular de simbolizar
la realidad, a través del lenguaje y los contenidos semánticos en la interacción
social; generando así una forma particular de relacionarse, donde los roles de
antaño se recreen en las construcciones mitopogéticas (conocimiento esencial que
brinda el mito);
puesto que ahora se olvida de regresar a reconstruir, darse
cuenta de las transformaciones necesarias de los conocimientos esenciales y
comprender los mitos para que no inunden al sujeto sin la posibilidad de integrar
su poder reconstructor.
La evidencia de esto se objetiva en el olvido de los arquetipos internos, en el sin
sentido de la inequidad de género, dentro de la cual se da una lucha por el poder
político, económico, cultural y el vacío religioso en su acepción integradora.
Para este estudio interesa los arquetipos junguianos, los de la mitología griega y
los arquetipos islámicos del misticismo sufi, que han sido llamados eneagrama.
27
Ibíd.
La Identidad Desde Las Teorías Sociológicas:
El concepto de identidad dentro de la sociología es estructurado a partir de la
organización de la estructura social, puesto que en las interacciones sociales, la
identidad constituye una definición social de una realidad individual, la conciencia
que los individuos adquieren de sus vivencias y de sus actos.
La conciencia de la identidad que se aborda aquí depende de un tiempo y espacio
determinados de la vida. El concepto de identidad es integrado por el ámbito de
relaciones de los sujetos en el que ellos mismos forman una síntesis entre lo
subjetivo y las objetivaciones de su acciones, entre lo que es propio y lo que es
para los otros. Así, la identidad se configura, de un lado, en el plano afectivo,
mediante el sentimiento, de identificación a uno o varios colectivos y, por otro, en
el plano del poder social, a través, la posibilidad que el individuo tiene de realizarse
a través de la diferencia. El sentimiento de pertenencia a un grupo social posee
una enorme connotación en nuestro contexto. La noción de pertenencia tribal, no
es sino el sentimiento de pertenecer a una tribu con sus poderes secretos de
protección y su justicia.
Se trata, en suma, de un acceso hereditario o selectivo, con todas sus pruebas. Se
habla de identidad objetiva y de identidad subjetiva. La primera tiene que ver con
el mundo social, exterior a los actores, mientras que la segunda es vivida por los
actores como una experiencia individual. La etapa de socialización está marcada
por las transformaciones sucesivas, la tensión o el conflicto entre estos dos modos
y estos dos registros del individuo y del colectivo.
En el terreno del conocimiento sociológico, este concepto es hoy, se aleja tanto del
discurso filosófico, como del discurso de los antropólogos, si bien una mirada a
estas tradiciones científicas sirve para enriquecer la noción. A partir del análisis de
la vida cotidiana, el sociólogo se esfuerza por captar estas trayectorias
multidimensionales de la identidad, a fin de analizar los comportamientos y,
esencialmente, la relación existente entre las categorías sociales legítimas y las
representaciones subjetivas que los propios individuos efectúan de su estatus
social.
La construcción de la identidad del nosotros aparece como una de
afirmación de una identidad local, relativa a un sistema geográfico e ideológico.
Una definición de la identidad desde la sociología podría ser. La identidad en la
vivencia cotidiana se encuentra unida al mundo vital, donde el tiempo, la
pertenencia y la seguridad lo conforman. En este contexto, el objeto de estudio
del concepto de identidad en la sociología, está representando un estudio con
pretensiones de construcción de sentido a un constructo teórico, situado en el
espacio urbano y el tiempo, que identifica la “noción” de identidad y, en particular,
las representaciones subjetivas de los actores sociales.
Por ello, los roles sociales están relacionados con una práctica social, integrada
por lo individual y lo colectivo y en las diferencias colectivas de la pertenencia,
relativa
a un reconocimiento de las identidades (individuales y grupales o
Aquí se encuentra, mas allá de las estadísticas demográficas y
colectivas).
economicistas, para acceder a un nuevo significado de orden cultural. Según ello,
el análisis de las identidades urbanas adquieren flexibilidad interpretativa.
La exigencia epistemológica se da desde la importancia de la interpretación de los
hechos observados y vividos, en este caso la complejidad de los valores sociales y
de los campos de reproducción cultural de las sociedades.
Estos valores, precisamente, resultan hoy muy pertinentes en el análisis de la
comprensión de nuestras sociedades. En efecto, se trata de cuestionar a las
sociedades, en lo relativo a la calidad de sus vidas cotidianas y al lugar que lo
sagrado ocupa en ellas.
Las culturas humanas hacen parte de unas sociedades de signos y de símbolos.
Para lo cual es necesario profundizar en sus ideologías, sentidos, discursos,
teologías, cosmovisiones, que puedan dar cuenta de la esencia cultural y
reflexionar sobre las identidades propias, condición necesaria para transformar no
dicha identidad , sino su expresión, sus compromisos y regresar a lo primigenio.
En el contexto mundial actual, las identidades no se manifiestan de la misma
manera que en las generaciones pasadas, sus cambios se evidencian en los
lenguajes y en estereotipos culturales que no dan cuenta el sentido primordial.
Pasando al terrero filosófico, dentro de las posturas modernas, se analiza el lugar
del hombre, de la mujer y de Dios en las construcciones simbólicas históricas de
las culturas a lo cual Nietzsche afirmaba la muerte de Dios y el advenimiento de un
superhombre dotado de poder como para transformas la tierra en un paraíso,
reemplazaba así, la esperanza cristiana por la creencia en un eterno retorno.
Marx, por otra parte, creía en el fin de la opresión social bajo una mítica fe en un
proletariado que constituyéndose en señor de la historia, llevaría en sus manos las
llaves de un nuevo reino, que tarde o temprano generaría una sociedad igualitaria,
donde varones y mujeres serían, en virtud de una nueva naturaleza, todos como
dioses.
Por otro lado, Freud refiriéndose a un hombre humillado por su minúscula
condición de habitante de espacios infinitos y por su emergencia animal, se
congratulaba en acecharle un nuevo golpe: su determinismo inconsciente. De esta
manera pretendía hacer tabla rasa a la afirmación de la creación de un ser humano
a imagen y semejanza de Dios.
Por fin, otro de los más significativos responsables de este proceso de
secularización, fue el fundador de la Sociología: Augusto Comte, quien a su turno,
pretendió superar con su positivismo filosófico un supuesto estadio teológico y
metafísico mediante una encarnizada lucha contra el cristianismo.
Su lema era el progreso indefinido bajo un orden conservador, necesitando crear,
para la realización de tal evento, una Iglesia científica cuyos sacerdotes no serían
servidores de un Dios ausente, sino sociólogos, consejeros y guías de una paz
definida. Así Comte, vislumbraba el siglo XX como una nueva época sin guerras,
sin colonización, gracias a que la Revolución Industrial había ya sentado las
semillas de un nacimiento armonioso del mundo.
Todos estos hombre de las ciencias sociales, fracasaron en su diagnóstico del
porvenir y así, al finalizar un siglo, vemos que por esto Nietzsche ha muerto y que
el Dios Vivo, al cual aludía Pascal, sigue dialogando con nosotros desde lo más
profundo del corazón. Nos toca del mismo modo presenciar el derrumbe del
marxismo, el cual lejos de encarnar la justicia, representó una de las formas más
abominables de dominio.
Se han esfumado los sueños de Freud, porque ni él ni Lacan pueden explicar de
manera convincente cómo las nuevas terapias señalan la necesidad psicológica y
espiritual que tiene el hombre de Dios; hecho perfilado tímidamente por Jung y de
forma más explícita por FrankI, Nuttin y otros. Los años de diván no pueden
redimir la culpa del pecado, ni hacer brotar el amor que genera un perdón divino,
respecto del cual su aceptación es como lo enseñó Jesús, fuente de amor.
Finalmente los sueños de Comte no se cumplieron y el siglo que se marcha se ha
caracterizado por brutales regímenes totalitarios, crueles guerras mundiales,
torturas, menosprecio a la vida humana, destrucción ecológica del planeta, etc.
La Iglesia de Comte nunca nació. Los jesuitas ni siquiera demoraron su tiempo en
responder su llamado a la cooperación con esa nueva y fantasiosa religión
cientista.
Pese a las debilidades de estas profecías, sigue el hombre dominado bajo el
amparo de una racionalidad modernista, de un hedonismo constituido en patrón de
la moralidad y de un olvido del Dios Creador.
Esto explica el surgimiento de
filosofías eclécticas, sectas, de programas que utilizan los medios de comunicación
para obnubilar la mente de un neopositivista agresivo que obstruye la visión de
Totalidad, objeto de la Filosofía y de la Teología, de modo de forjarnos una imagen
escindida de la realidad. Se procura destruir la “sagrada” familia, fuente auténtica
de educación y cultura. Insertados en una sociedad con exclusiones e inequidades
económicas, sociales, educativos y aún mas desigualdades entre hombres y
mujeres.
Toda esperanza que no se funde en esperanza en lo trascendente, es sólo una
vana espera. Las diferentes religiones se están dando cuenta de que sin una ética
fundada en el amor, será imposible cambiar el rumbo declinante en el que se
encuentra nuestra realidad social, bajo máscaras que pretenden alejar a los
hombres y las mujeres del camino hacia la autorrealización.
Estos representantes del nihilismo se sirven de los medios de comunicación
afectando su misión educadora, que les corresponde como agentes de
socialización. De este modo, cautivan al hombre con un mundo de imágenes que
no ayuda a pensar, porque a través de escorzos de información, o bien de un culto
a la adolescencia, no se permite que ésta alcance la identidad necesaria que la
conduzca a una misión realista de la vida.
Los modelos que se sustentan en la realidad actual la de aquel que ha sido
llamado homo videns no son adultos, sino seres que alimentan la fantasía
distorsionando el camino de la sabiduría y trastocando a veces los roles específicos
surgidos del conocimiento esencial, como así mismo justificando también el modo
de ser en el mundo del hombre y la mujer.
En lo referente al desarrollo de la mujer ella tiene un sitio establecido: Ser la gran
promotora de la humanidad. Respecto de la paz, aspiración universal según San
Agustín, la mujer parece ser un vigía y una garantía vital de la concordia. Si la
inteligencia y la imaginación creadora tienen sus frutos en la Poiesis podría
afirmarse que lo femenino es el aspecto poético de Dios, escribe Quiles al finalizar
su libro.
”Dios creó a la humanidad sexuada. En la esfera de lo biológico existen dos estructuras diferentes,
pero complementarias entre sí. El varón es el impulso que estimula; la mujer es la energía vital,
esto es la maternidad biológica sin la cual no habría continuidad de la vida.” . Por tanto la
28
relación de los seres humanos tanto hombre como mujer necesita integrarse como
lo puede mostrar esta cita con un Dios que posee características tanto femeninas
como masculinas ya que el ser humano ha sido creado a “imagen y semejanza de
El”.
Si se lee la Biblia, en el Génesis, exista la presencia de dos elementos. Señala
Theilard "Yo soy el lado conjuntivo de los seres, yo el perfume que los hace encontrarse... por mí
se mueve y coordina todo... Yo soy el encanto derramado sobre el Mundo, para hacer que se reúna
el ideal suspendido sobre él, para hacerle ascender... Yo soy el esencial femenino".
29
Así pues, el hinduismo tiene dos acepciones: Purusha y Pakriti. El primero,
masculino, es el principio estable. El segundo, femenino, es el principio material
activo que da origen a la gran danza cósmica o evolución permanente del cosmos.
Por su parte el Taoísmo tiene dos principios, masculino y femenino: el Yin y el Yan
respectivamente, gracias a cuya complementariedad se rige el orden universal.
En este punto, es importante referirse a la posibilidad que tienen las mujeres de
cooperar con el varón en el proceso de transformación del mundo. El Papa Juan
Pablo II dice: "Normalmente el progreso se valora según categorías científicas y técnicas y que
desde este punto de vista no falta la aportación de la mujer. Sin embargo, no es esta la única
dimensión del progreso, es más, ni siquiera la principal. Más importante es la dimensión ética y
social de la mujer que afecta a las relaciones humanas y a los valores del espíritu” .
30
QUILES, S.J., Filosofía de lo femenino. Depalma. Buenos Aires. 1978.
CHARDIN, Theilard. Lo eterno femenino citado por Quiles, S.J., en Filosofía de lo femenino. Página 25.
30 QUILES. op. cit. Página 29.
28
29
El Papa agradece a la mujer por su significativa actividad educativa dentro y fuera
de la familia. Juan Pablo II hace una apelación a los estados y a las instituciones,
para que devuelvan a la mujer el pleno respeto de su dignidad y su papel.
Asimismo, el Papa señala su profunda admiración hacia las mujeres de buena
voluntad que se han dedicado a defender la dignidad de su condición femenina,
mediante la conquista de derechos sociales, económicos y políticos, y han tomado
esta iniciativa en tiempos en que este compromiso suyo era considerado un acto
de trasgresión, un signo de falta de femineidad, una manifestación de
exhibicionismo y tal vez un pecado. Frente a los modelos estereotipados de mujer.
El Papa piensa que las mujeres han sido alabadas por su físico más que por su
competencia, profesionalidad, capacidad intelectual, riqueza de su sensibilidad y la
dignidad de su ser, o sea, se ha valorado más la modelo que el modelo. El Papa
sostiene que debe existir igualdad de salario respecto de igualdad de trabajo. A su
vez, vaticina el rol de la mujer en el futuro comprometida en funciones múltiples,
en temas como los servicios sociales, sanidad, ecología, etc., considerando que
para estas áreas, la presencia social de la mujer contribuirá a modificar los criterios
de eficiencia, por lo de una humanización apoyada en la civilización del amor.
Juan Pablo II, no exime a la mujer
de ejercer plenamente la función de la
maternidad, pero como dice E. Gössman en el proceso de transformación del
mundo, varón y mujer deben estar unidos cumpliendo el mandato de Dios, que les
confirió el dominio sobre la tierra. Gössman alude a dos conceptos importantes
relativos a dicha relación: la confiabilidad que se refiere a la lealtad profesional
hacia el otro trabajador, y a la colegialidad como expresión del amor al más
próximo en forma de una virtud laboral31
Todavía queda mucho por recorrer para que se logre efectivamente un justo
ascenso de la mujer en el plano social y político. Tenemos que tener en cuenta
31
GÓSMMANN, E., La mejor en la Iglesia y en la sociedad Rialp. Madrid. 1967. Páginas 67-68.
que tanto el capitalismo, como el socialismo otorgan prioridad al varón en el
ejército de cargos más relevantes y mejor remunerados.
Es relevante rechazar firmemente el discurso fundamentalista feminista. Lo dicho
anteriormente en torno a eliminar la discriminación no significa aceptar que el rol
paterno y materno sean intercambiables en el seno de la familia. La madre es
protectora de su hijo de una manera distinta al padre.
Finalmente es relevante destacar una vez más, como el hombre y la mujer se
complementan en la familia, en los diferentes ámbitos sociales.
LA IDENTIDAD DESDE LAS PERSPECTIVAS ANTROPOLÓGICAS
” El miedo del hombre occidental hacia la magia lo empobrece simbólicamente, lo de cultura,
tomándose a vida un simple pasar, sin emociones ni conmociones.
Al carecer de comunicación con el arquetipo, los pocos seudo-ritos que Occidente aún cultiva se
vacían de contenido: ya no se canta a Dios, sólo los “ovnis” de vez en cuando nos ayudan a paliar
esa gran nostalgia que la humanidad siente por una remota época en la que el diálogo con los
ángeles era algo corriente y al mismo tiempo conmovedor. Muy lejos quedaron las danzas
comunitarias, la oración enfervorizada que modifica el ritmo respiratorio hasta transformar el
cuerpo en una usina de emociones inenarrables. Nuestro cuerpo ya no vibra con ritmos rituales,
no hay una gozosa percepción de lo sagrado”.
Antropología Simbólica:
En el área de lo simbólico y mas específicamente en la antropología simbólica, se
estudian, entre otros aspectos, las religiones y su interacción con el pensamiento
simbólico y las simbolizaciones de las culturas. El fenómeno religioso constituye,
una expresión de articulación compleja de la cultura. Las religiones se analizan,
así, desde la perspectiva simbólica, considerada como una dimensión especifica
desde la que se define más claramente el fenómeno cultural. Tanto los sistemas
de representaciones y prácticas simbólicas en general, como en particular la
religión misma, pueden ser conceptualizados y caracterizados desde esta
perspectiva como un aspecto de la cultura; el nivel simbólico es, entonces, un
aspecto fundamental para su comprensión, ya que alude a su estructura interna.
Una gran parte de las concepciones, creencias y cultos se relacionan con una
cosmovisión y un sentido de la vida, pero igualmente con la organización social,
sus normas y códigos de comportamiento, así como con los ciclos agrícolas y la
distribución del excedente económico y la organización simbólica del grupo social
que dio origen a las transformaciones de las sociedades matriarcales a las
patriarcales.
Dentro de la antropología simbólica se encuentran estudios de la religión
prehispánica y también sobre el fenómeno socioreligioso en la sociedad
contemporánea.
Además de análisis etnográficos sobre representaciones,
festividades religiosas; así como de movimientos religiosos esotéricos y exotéricos.
Los estudios sobre grupos religiosos como el espiritualismo Trinitario Mariano o las
expresiones para – religiosas como en las nuevas teologías, que han ampliado el
horizonte sobre los fenómenos de ascenso de los grupos y movimientos religiosos
y las tendencias del nuevo sincretismo en el panorama nacional y mundial.
Destacan entre ellos, la tendencia del sincretismo mesiánico y milenarista que se
abre paso en la sociedad latinoamericana.
Ello ha permitido poner en cuestión los marcos de análisis vigentes hasta hace
poco en relación con la supuestamente creciente secularización y desacralización
que estaría experimentando el mundo moderno, y la tradicional división
considerada como irreductible entre los ámbitos de lo sagrado y lo profano.
Contrariamente, hoy día se advierte un fenómeno de resacralización y
desacralización en diversos contextos, el problema observado está mas por la
parte de la información inadecuada, la introyección de conocimientos religioso y
mitológicos sin seguir procesos de acompañamiento e integración psicológica y
espiritual,
coloca a la antropología social en una gran tarea de observación,
diagnóstico, análisis y esfuerzo explicativo.
Como se sabe las manifestaciones religiosas constituyen patrimonio cultural. Son
expresiones -individuales y colectivas- de la identidad y lo social.
La antropología de lo simbólico ofrece un campo de conceptualización en la
recuperación del patrimonio cultural desde la perspectiva religiosa, donde en este
estudio la mirada religiosa se da desde el pensamiento simbólico mitológico.
Los imaginarios y sentidos, los mitos y los arquetipos, y todo el simbolismo que la
humanidad ha ido diseñando en una especie de eterno sueño de milenios sin
contextuar a las teorías de la identidad contemporáneas.
La antropología simbólica se convierte así en una manera de analizar los
contenidos simbólicos que habitan y viven, aún sin ser conscientes de ello, en todo
ser humano, ya que los arquetipos que se construyeron en las visiones religiosas
interactivas de los sujetos con el otro, en las sociedades modernas se han
tergiversado evidenciándose una represión y olvido de los mismos arquetipos.
El sistema de educación de nuestra sociedad, se basa en gran medida en la
construcción de una ciencia modernista, es asimismo un refuerzo de la soledad,
puesto que se piensa en el progreso tecnológico, y difícilmente en promover un
pensamiento afectivo que pueda integrarse con el racional un poco la discusión del
proyecto moderno y la posmodernidad
Este pensamiento afectivo nos lleva a una racionalidad expresiva y estética, donde
se pueda mitologizar el mundo y se pueda vivir en comunidad mas que en grupos
demográficos y de ésta forma disminuir el sentimiento de soledad.
Los pueblos que han sido llamados primitivos se movían y se relacionaban desde la
intuición donde se construía una identidad individual y colectiva desde la reflexión
y la contemplación de la realidad.
La integración de pensamiento de aquellos
sujetos unía lo racional y la irracionalidad para conformar lo arracional, donde se
puede dar cuenta un poco de la integración entre la ética, la estética y la técnica.
Estos sujetos no dejan de vivirse inteligentemente desde un espacio existencial en
el que se renueva la sorpresa de cohabitar con lo absoluto.
Lo arracional, lo comunitario son entre otras, características del arquetipo que
mueven las sociedades americanas como herencia de aquellos sujetos ancestrales.
Arquetipo entendido como la forma suprema de la cual, por variación, derivan
infinidad de formas distintas entre sí, pero todas ellas con determinadas
características comunes que les confiere el arquetipo. El arquetipo es perenne y,
cada vez que sucede, sucede irrepetiblemente. Debe ser recordado de continuo.
La manera como se evoca y se renueva el poder del arquetipo es a través del rito,
sin embargo nuestra sociedad no practica ritos, que puedan fortalecer este
conocimiento y no se socializan los arquetipos.
Algunos hombres y mujeres practican expresión corporal, pero estas prácticas se
realizan en el desconocimiento absoluto de que el cuerpo es una remembranza, de
la creación de Dios.
El indígena no sufre de psicosis: casi todos los estudios científicos actuales sobre el
tema demuestran con claridad que la esquizofrenia es también un invento de
nuestra cultura. El indígena es lo suficientemente sabio como para dejar que el
arquetipo, en vez de alimentar los conflictos individuales reprimidos, sea liberado y
se recree jugando a postular un cosmos, un afuera que se irá construyendo poco a
poco, como calco de una interioridad cada vez más despejada. Se trata de una
proyección donde lo de afuera es semejante a mí mismo.32
El indígena, al realizar el rito, expresa: “El cosmos es ahora como yo. Por lo tanto,
no ofrece peligros ni exige trabajos de reparación. Ahora, puede todo mi ser estar.
Si el calco ha sido organizado, si la fractura no ha sido cerrada, ahora, por ser lo
de afuera previsible - pues es igual a mí-, puedo habitar en todo mi cuerpo, en los
ojos, o en los espíritus o en el cielo y sus estrellas. Estoy en todos los objetos y
todos los objetos soy yo. Mi psiquis será de ahora en más una analogía del
cosmos”.
32
Un poco como contradiciendo a Lorenzer anteriormente explicado en el apartado de la identidad desde la perspectiva psicológica.
Mircea Elíade plantea, influido por C.G. Jung y su idea de los arquetipos, identifica
lo religioso como un constituyente de la conciencia humana, buscando entre lo
inconsciente elementos trascendentes.
Para él, la Historia de la Religión debe ser una disciplina global, donde su puede
hallar el mensaje histórico desde la hermenéutica desde dos vías diferentes: la
que él llama la hierofánica en donde se ubican, el símbolo, el mito y el rito como
elementos constitutivos de la vivencia espiritual del hombre arcaico, la otra vía
hermenéutica tiene que ver con lo que el homo religiosus transmite al hombre
moderno.
Así pues, se construye lo que lo religioso aporta a la cultura en la
configuración de un hombre moderno con sus necesidades simbólicas, fundando
una estructura de lo real donde se revela lo sobrenatural y lo normativo en la
interacción del hombre en la sociedad.
Para Elíade lo religioso es constituyente de conciencia humana, mirado como la
dimensión humano en cuanto a experiencia subjetiva y en cuanto realidad objetiva
en donde los sujetos se encuentran inmersos en los procesos históricos y
temporales donde pueden renovar su religare (unirse a Dios) a través de los
procesos de iniciación: mito y rito, el hombre es comprende a sí mismo y su
situación en el mundo, sobre la seguridad de que es lo sagrado lo que sostiene
toda la realidad.
Lo que no es sagrado es profano, inconsistente por sí mismo, fenoménico frente a
la esencialidad última de lo sagrado. Esta ruptura ontológica entre lo sagrado y lo
profano es vivida en las iniciaciones como paso al nivel de lo verdaderamente real.
Espacios y tiempos sagrados apuntan al centro de todo y al tiempo fundante,
ambos esenciales frente a todo lo que no es esencial. Mitos y ritos permiten pasar
de nuestra realidad al punto focal de toda realidad.
El pensamiento simbólico, sostiene,
permite interpretar el significado de las
formas religiosas, de los mitos y los ritos con una hermenéutica basada en pasar
de la interpretación de los fenómenos a un lenguaje común. El símbolo permite
captar directamente el misterio de las cosas. El símbolo se construye para hacerle
reconocer un sentido a la existencia, por eso tiene el símbolo una dimensión
religiosa
y
por
eso
la
experiencia
religiosa
se
expresa
y
comprende
simbólicamente.
Como expresión privilegiada del pensamiento simbólico tenemos el mito.
Las
historias que cuentan los mitos relacionan al hombre con lo absoluto y lo sitúan y
fundamentan en la existencia, precisamente por su relación con lo absoluto. Los
momentos y gestos que trasmiten los mitos se convierten en cosmovisiones que
traspasan la historia.
Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo
sagrado, y por ello mismo implica nociones de “ser”, de “significación” y de
“verdad”. Resulta difícil imaginar cómo podría funcionar el espíritu humano sin la
convicción de que existe algo irreductiblemente “real” en el mundo, y es imposible
imaginar cómo podría haberse manifestado la conciencia sin conferir una
“significación” a los impulsos y a las experiencias del hombre.
“La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo
sagrado. A través de la experiencia de lo sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia
entre lo que se manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo demás que aparece
desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y
desapariciones fortuitas y vacías de sentido ” (La nostalgie des Origines, 1969).
En una palabra, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la conciencia. En
los niveles más arcaicos de la cultura, el vivir del ser humano es ya de por sí un
acto religioso, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos
que poseen un valor sacramental. “Dicho de otro modo: ser -o más bien hacerse-
hombre significa ser religioso” (Historia de las creencias y de las ideas religiosas,
vol.I, Prefacio, p.15).
BIBLIOGRAFÍA
ACOSTA, Gladys. 1996. Los derechos humanos de la mujeres en las
Conferencias Mundiales de las Naciones Unidas. Diversidad en Beijing, Una
experiencia de participación: 89-131. Instituto Interamericano de Derechos
Humanos-Comunidad Europea, San José de Costa Rica.
ALMENDRO, Manuel.
1995.
ANDERSON, B. S. y ZINSSER, J. P. (1991): Historia de las mujeres: una
historia propia. Editorial Crítica, Barcelona.
ARENAS, Ana Maria. Tesis de Maestría Sistematización del proceso de
incorporación de la perspectiva de género en la planeación de desarrollo de
Risaralda. Universidad Pedagógica CINDE. 1998.
ARENDT, Hannah. La Condición Humana. Barcelona: Seix Barral, 1974.
BARBIERI, Teresita de, 1984. De mujer y vida cotidiana. FCE, México.
__________________Género como categoría de análisis. Perú. 1993.
BARRETO, Juanita. DUYANA, Yolanda. Procesos de Socialización de un
grupo de mujeres de sectores populares urbanos en Bogotá. Informe de
Investigación. Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Sociales. Santa
Fe de Bogotá. 1993.
BASAGLIA, Franca y Franco. La mayoría marginada. Fontamara, México.
1984.
BENHABIB, Seyla. Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría
moral. 1992.
Psicología y Psicoterapia TRANSPERSONAL. Kairós.
BAUTISTA O., José. DEL MACHISMO A LA VERDADERA MASCULINIDAD.
Revista EN CONTACTO, Febrero 1992.
BONILLA, Maria Irene. Tesis de Maestría. Construcción de Identidad de
Género de las alumnas de Noveno Grado del Centro Educativo Minuto de
Dios, Fé y Alegría de Lérida Tolima. Universidad Pedagógica. 1998.
BORDIEU, Pierre y Loïc J.D. WACQUANT. Respuestas. Por una antropología
reflexiva. Grijalbo, México. 1995
BOLEN, Jean-Shinoda. Las Diosas en cada Mujer. Barcelona: Kairós. 1994.
BUSTAMANTE, Gloria María. El Lenguaje de las Mujeres empobrecidas.
(Maestría en pedagogías activas y constructivistas) Universidad
Surcolombiana CINDE. 1999.
BUXO, Jesús. Antropología de la Mujer: Cognición, lengua e ideología
cultura. Barcelona: Antropos. 1998.
CAMPBELL, Joseph. En diálogo con Bill Moyers. El poder del mito. Emecé
Editores, S. A., Barcelona. 1991.
________________Las Máscaras de Dios: Mitología primitiva. Alianza
Editorial, S. A., Madrid. 1991.
________________Las Máscaras de Dios: Mitología occidental. Alianza
Editorial, S. A., Madrid. 1992.
________________Los mitos. Editorial Kairós, Barcelona. 1994.
CARDELLE, Frank. Alegrías y Tristezas del Despertar y Curación del alma
masculina.
Traducido
por
José
Bautista
Universidad
del
Valle.
Departamento de Psicología, 1991.
CAPRA, Fritjof. El Nuevo Paradigma Ecológico. Revista Nueva Conciencia,
Editorial Integral, Barcelona, 1991.
CARTAYA, Vanessa. La problemática del género en la política social: el caso
de América Latina y el Caribe. Guadalajara, Jalisco. 1994.
CARAVACA, Adilia y Laura GUZMÁN. Violencia de género y democratización:
perspectiva de las mujeres. Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo, San José de Costa Rica. 1995.
CASULLO, Nicolás (Compilador). El debate modernidad-posmodernidad.
Puntosur Editores, Buenos Aires. 1989.
CAZÉS, Daniel. Reflexiones sobre la metodología en los estudios de
hombres, de masculinidad o de masculinidades. La Ventana, Guadalajara
(en prensa). 1994.
____________Hombres del siglo 21: visiones y prácticas de la paternidad.
Programa Universitario de Estudios de Género Universidad Nacional
Autónoma de México (en prensa). 1996.
CHEJTER, Silvia. Violencia de género y políticas públicas. COVAC, México.
1994.
CHODOROW, Nancy, Psicoanálisis y sociología del ejercicio de la paternidad
y la maternidad en la crianza de los hijos. Gedisa, Barcelona. 1985.
CHOPRA, Deepak. El Retorno de Merlín. Norma.1997.
ENGELS, Federico. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.
Progreso, Moscú. 1970.
FALUDI, Susan. La guerra contra las mujeres. La reacción encubierta de los
hombres frente a la mujer moderna. Planeta, México. 1992
FOUCAULT, Michael. Historia de la sexualidad. Tres tomos, Siglo XXI,
México. 1979, 1984, 1987.
FREEDAY, Nancy. Sexo: varón. Argos Vergara, Barcelona. 1981.
García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de
la modernidad, Grijalbo, México. 1990.
GARCÍA HERNÁNDEZ, Vicente. Aprendizaje social de la conducta de género.
Antología de la sexualidad humana. II:635-660. Consejo Nacional de
Población, México.
GARCÍA MESEGUER, Álvaro. Lenguaje y discriminación sexual. Montesinos,
Barcelona. 1984.
GIDDENS, Anthony. Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la
época de la sociedad contemporánea. Península, Barcelona. 1995.
GÓMEZ G. Elsa, Género, mujer y salud en las Américas. OPS, Washington,
D.C. 1993.
GONZÁLEZ, María Asunción (compiladora). Cuerpo y subjetividad femenina:
salud y género. Siglo XXI, México. 1993.
GONZÁLES BUTRÓN, María Arcelia, (coordinadora). Estudios de género en
Michoacán. Lo femenino y lo masculino en perspectiva. Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia. 1993.
GONZÁLEZ NUÑEZ, Jesús, Los afectos: su expresión masculina. Instituto de
Investigación en Psicología Clínica y Social, México. 1988.
GOFFMAN, E. Estigma. La identidad deteriorada. Editorial Amorrortu. 1970.
HUSAIN, S. La Diosa. Editorial Debate, S. A. Madrid. Círculo de Lectores, S.
A. Barcelona. 1997.
JOEKES, Susana. La mujer y la economía mundial. Siglo XXI, México. 1987.
JUNG, Carl Gustav. Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidos.
Barcelona. 6° Reimpresión. 1997.
_____________________. El Hombre y sus símbolos. Caralt. 1997.
_____________________.
1999.
KAUFMAN, Michael. Hombres: placer, poder y cambio. CIPAF. Santo
Domingo. 1989.
LAGARDE, Marcela. Identidad genérica y feminismo En : XII Congreso
_______________. Hacia una nueva cultura feminista: Enemistad y
sororidad. Memoria 28:24-46, México. 1989.
_______________. Mujeres, feminismo y democracia en América Latina. La
Universidad 1: 4-9. Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, Managua.
1991.
_______________. Mujeres, universidad y modernidad. Memoria 40:3-8,
Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista, México. 1992.
______________. Identidad de género. Cenzontle, Managua. 1992.
Psicología y simbólica del arquetipo.
Paidos.
______________. Género y desarrollo desde la teoría feminista. Centro de
Información y Desarrollo de la Mujer, La Paz, Bolivia. 1995.
______________. Género y rebelión: el arduo camino de las zapatistas y el
feminismo. 1996.
LAMAS, Marta. La antropología feminista y la categoría "género". Nueva
Antropología 30: 173-198, México. 1986.
LARA C. Ma. Asunción. Masculinidad y femeneidad. Antología de la
sexualidad humana. I: 15-334. Consejo Nacional de Población, México.
1994.
LEONARD, George B. y Marshall MC LUJAN, La cuestión hombre y mujer y
otras provocaciones. Extemporáneos, México. 1970.
LYOTARD, Jean – Francois. La Posmodernidad (Explicada a los niños).
Gedisa. 1999.
-------------------------------- Los Derechos del otro. Bogotá: Universidad
Nacional. 1994.
LOZANO DOMINGO, Irene. Lenguaje femenino, lenguaje masculino.
¿Condiciona nuestro sexo la forma de hablar? Minerva. Madrid. 1995.
LOZANO, Betty Onaria. AGUALIMPIA, Carmen Floriza. Patrones de
identificación, aprendizaje y socialización de la sexualidad en los niños en
edades entre 5 a 7 años de la Escuela Urbana Tomás Pérez de Quibdo.
(Maestría en pedagogías activas y constructivistas) Universidad
Surcolombiana CINDE. 1998.
MANFRED, A., Max-Neef. Desarrollo a escala humana. Conceptos,
aplicaciones, reflexiones. Norman-Comunidad-Icaria, Barcelona. 1993.
MAQUEIRA, Virginia y Cristina SÁNCHEZ: Violencia y sociedad patriarcal:39-
54. Pablo Iglesias, Madrid.
________________________________.Presentación a Feminismo y ética.
ISEGORÍA 6:5-16. Instituto de Filosofía-Anthropos, Barcelona. 1992.
________________________________.Feminismo. Igualdad y diferencia.
Universidad Nacional Autónoma de México. México. 1994.
MARQUÉS, Josep-Vincent. Curso elemental para varones sensibles y
machistas recuperables. Temas de Hoy, Madrid. 1991.
MARTIN, Kay y Bárbara BOOLHIES. La mujer un enfoque antropológico.
Anagrama, Barcelona. 1978.
MEAD, George Herbert. An unpublished essay review of Dewey's Human
Nature and Conduct", edited by Gary A. Cook, Journal of the History of the
Behavioral Sciences 30, 374-379. 1994.
MEAD, Margaret. El hombre y la mujer. Fabril, Buenos Aires. 1961.
_____________.Otra versión macho - hembra. Tiempo Nuevo, Caracas.
1972.
MITCHEL, Juliet. Psicoanálisis y feminismo. Anagrama, Barcelona. 1977.
MOIA, Martha Y. El no de las niñas. Seminario Antropológico. Les dones,
Barcelona. 1981.
MOLINA PETIT, Cristina. Lo femenino como metáfora en la realidad
posmoderna y su (escasa) utilidad para la teoría feminista. ISEGORÍA
6:129-152. Instituto de Filosofía-Anthropos, Barcelona. 1992.
MOORE, Henrietta L. Antropología y feminismo. Cátedra, Madrid. 1991.
MORIN, Edgar. Introducción al pensamiento complejo. Barcelona, Gedisa,
1994.
MOSCOVICI, Serge. "Psicología Social" "Introducción: el campo de la
psicología social" – Editorial Paidós – Barcelona – 1986.
OSPINA, Luis Fernando.
Psicología Transpersonal:
La visión del nuevo
milenio una perspectiva Junguiana.
PALACIO, Maria Cristina. Identidad Masculina: Un Laberinto de Poder y
Violencia. Departamento de Desarrollo. Facultad de Ciencias Jurídicas y
Sociales. 1998.
____________________. VALENCIA, Ana Judith, LA IDENTIDAD
MASCULINA: UN MUNDO DE INCLUSIONES Y EXCLUSIONES. Editorial
Universidad de Caldas. Colección Ciencias Jurídicas y Sociales. 2001.
PAREDES, Rosa (coordinadora). Metodología para eliminar estereotipos
sexuales en los vida. Flora Tristán, Lima. 1991.
PEARSON. El Héroe Interior. Arquetipos de Transformación. Madrid: Libro
Guía. 1991.
PROGRAMA DE NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO (PNUD) Informe
Sobre Desarrollo Humano (IDH). Centro de Comunicación, Investigación y
Documentación entre Europa, España y América Latina (CIDEAL), Madrid.
1993.


Informe sobre Desarrollo Humano. FCE, México. 1994.
Estado de la nación en desarrollo humano sostenible. San José
de Costa Rica.


Informe sobre Desarrollo Humano. Harla, México. 1995.
Informe sobre Desarrollo Humano. Mundi-Prensa, Madrid.
1996.
RAGUZ, Maria. Adquisición de la masculinidad y la feminidad a lo largo de la
vida. Ponencia. Congreso Peruano de Psicología. 1992.
RODRÍGUEZ, Pepe. Dios Nació Mujer. La invención del concepto de Dios y
la sumisión de la mujer: dos historias paralelas. Punto de Lectura. 2000.
RUBIN, Gayle. El tráfico de mujeres: notas sobre la "economía política" del
sexo. Nueva Antropología 30:95-145. México. , 1986.
RUBIO, Fini (coordinadora). Marxismo y liberación de la mujer. Dédalo,
Madrid. 1977.
RUTSCH, Mechthild. Motivos románticos en la antropología. Instituto
Nacional de Antropología e Historia, México. 1996.
RUTHERFORD, W. El misterio de los druidas. Ediciones Martinez Roca, S. A.,
Barcelona. 1994.
SAFFIOTI, Heleieth. Violencia de género. COVAC, México. 1991.
SÁNCHEZ, Olga Amparo. Voces insurgentes: anotación acerca del modelo
de socialización patriarcal. Santa fe de Bogotá. 1986.
SAU, Victoria. Un diccionario ideológico feminista. Icaria, Barcelona. , 1981.
SHARP, Daryl. Lexicón Junguiano. Compendio de términos y conceptos de
la psicología de Carl Gustav Jung. Cuatro Vientos. 1997.
SOLANA, José Luis. Cerebro, espíritu y psiquismo. Contribuciones desde la
antropología compleja de E. Morín.
Antropología.
SUBIRATS, Marina. Rosa y azul: la transmisión de los géneros en la escuela
mixta. Instituto de la Mujer, Madrid. 1992.
THOMAS, Florence. El Lenguaje primer síntoma de nuestra ausencia.
Santa fe de Bogotá. Gaseta. 1991.
TORREGOSA, J.R. Perspectivas y contextos de la psicología social. Editorial
Hispano Europea España.
TURBAY, Catalina. Construyendo identidades: Niñas, Jóvenes y Mujeres en
Colombia, reflexiones sobre socialización de roles de género. Santa fe de
Bogotá. Gente Nueva. 1994.
URRUTIA, Elena. Imagen y realidad de la mujer. FCE, México. 1979.
VALCÁRCEL, Amelia, (compiladora). El concepto de igualdad. Pablo Iglesias.
1994.
VILCHEZ C, Joan y GARCIA F., Juan Luis.
sexualidad Masculina a Debate.
Planificación Familiar, Sevilla, España, 1989.
WATZLAWICK, Paul. Teoría de la Comunicación Humana. Barcelona. Herder.
1989.
Grupos de Hombres:
La
Ponencia IV Congreso Estatal de
2. Actividades Cogitantes y