Capitulo I La Teoría General de La Interpretación Jurídica

Capítulo Primero
LA TEORÍA GENERAL DE LA INTERPRETACIÓN

Y LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA
1. LA TEORÍA GENERAL DE LA INTERPRETACIÓN
La hermenéutica clásica. Aunque en el uso corriente los términos her-

menéutica, exégesis e interpretación se emplean indistintamente
para nombrar las operaciones intelectuales tendientes a aprehen-
der un sentido en cosas que lo posean, cada uno de ellos significa
algo diferente, que es preciso mantener separado.
La palabra hermenéutica deriva del griego hermeneia y significa
en general interpretación. Esta última, a su vez, deriva de la pala-
bra latina interpretatio, que es la traducción al latín de aquélla. Por
su parte, exégesis también deriva del griego exegesis, con el signifi-
cado general de interpretación. Pero hermenéutica y exégesis en-
cuentran tempranamente una diferenciación, que se va a agudizar
en los tiempos actuales, especialmente con el surgimiento de la fi-
losofía hermenéutica. Para hacer más visible esta diferenciación hay
que acudir a la elaboración sobre el lenguaje que ofrece el diálo-
go Cratilo de Platón. No es la única obra donde Platón se ocupa
del lenguaje. Primeramente aparece el tema en el diálogo Menón,
en donde antes de iniciar el debate dialéctico sobre la virtud se fi-
jan las condiciones generales del diálogo mismo. Una de esas con-
diciones es un lenguaje común a los interlocutores, en donde todos
concedan las mismas significaciones a las palabras que emplean.
Solamente así el diálogo podrá ser una marcha fructífera en la bús-
queda de conocimiento. En Cratilo se da comienzo a una búsque-
da de la naturaleza, origen y propiedades del lenguaje. Aquí, los
dialogantes Hermógenes y Cratilo debaten primeramente sobre el
origen del lenguaje y la correspondencia entre palabra y cosas del
mundo exterior. Hermógenes representa la doctrina de que la re-
lación entre lenguaje y cosas es puramente consensual, esto es, de-
9
INTERPRETACIÓN Y ARGUMENTACIÓN JURÍDICA
pende de la costumbre y el arbitrio, Cratilo, en cambio, sostiene

que esa relación obedece a una legalidad natural. Pero esta con-
traposición es sólo un comienzo, pues, como se muestra en el cur-
so del diálogo, responder adecuadamente a los problemas que
plantean ambas posiciones exige esclarecer en su integridad el tema
del lenguaje en sus relaciones con las cosas y con los sujetos que
hacen uso de él, como asimismo exige de una ontología general
para posicionar el lenguaje con respecto al ser. La contraposición
resulta ser una parte de un fenómeno mucho más amplio, como
es el lenguaje.
De este diálogo se obtiene el planteamiento general sobre el
lenguaje, que Platón mantendrá en otros diálogos, como Fedro y So-
fista, y que se mantiene hasta la Carta VII. El lenguaje es un instru-
mento, un organon, mediante el cual quien lo usa lo hace para
expresar sus pensamientos sobre las cosas, sus sentimientos, sus vo-
liciones. Queda en el lenguaje fijado un pensamiento (dianoia), un
deseo, un estado de ánimo. El lenguaje no se confunde con las co-
sas, se distancia de ellas, pero por esto mismo no posee un poder
manifestador infalible de la verdad de las cosas y no es garantía de
un conocimiento cierto. En Carta VII afirma Platón una vez más y
en forma postrera el carácter impotente del lenguaje frente a la
intelección pura del nous. El tema del lenguaje queda cruzado por
la pregunta que formula Sócrates en Cratilo, 439a: “Si, entonces,
por una parte, es posible adquirir un aprendizaje sobre las cosas
por medio de los nombres, y por otra parte es también posible ad-
quirirlo de las cosas mismas por ellas mismas, ¿cuál aprendizaje (má-
thesis) sería más perfecto y seguro?”.
La respuesta va por esta segunda vía abierta por Platón, la apre-
hensión de la cosa misma en su ser, lo que llama la ousia. Pero esto
queda como problema, pues quiere decir que dejando de lado la
palabra habría una capacidad infalible de acceder a la cosa misma,
sin intermediarios lingüísticos.
Queda esbozada una teoría de la significación. El lógos es lo que
hoy llamamos enunciado o proposición, compuesto de nombre y
verbo. Es una unidad compuesta de esos dos elementos, cuya unión
ofrece un significado al referirse a algo exterior. El significado de
cada nombre o verbo, por separado, es distinto del significado de
su unión o combinación. Perro, como nombre, significa algo dis-
tinto a “el perro ladra al extraño”. El nombre y el verbo son las uni-
dades menores, la proposición o enunciado es la unidad mayor, y
la combinación de varios enunciados o proposiciones constituye ya
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LA TEORÍA GENERAL DE LA INTERPRETACIÓN Y LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA
una unidad más grande y compleja. El significado de estas unida-

des complejas mayores es diferente del significado de cada una de
sus partes. A Platón le interesa llevar esta teoría de la significación
y de los enunciados al terreno de la verdad. Solamente el lógos pue-
de ser verdadero o falso, no las palabras por sí solas. La palabra pe-
rro no es ni verdadera ni falsa, pero sí puede serlo el enunciado “el
perro ladra al extraño”, y como tal puede ser verificado.
La palabra como tal tiene una realidad física, fonética (soni-
do) o gráfica, y esta característica la transfiere a las unidades ma-
yores de que forma parte. La palabra, desde otro ángulo, es lo que
Platón llama un déloma, esto es, un manifestador, o como diríamos
en lenguaje de hoy día, un significante, algo que significa. Signifi-
car quiere decir aquí abrir un curso en dirección al pensamiento
de quien hace uso de la palabra, pensamiento a su vez que el suje-
to que hace uso de la palabra tiene sobre las cosas. De esta mane-
ra, quien escucha una palabra hablada o lee una palabra escrita se
convierte necesariamente en un hermeneuta, en el sentido de que
entiende o comprende a partir de la palabra y por medio de ella
el pensamiento expresado. La palabra se convierte así en algo que
está en lugar de las cosas respecto de las cuales piensa el que hace
uso de las palabras. Por su parte, quien escucha o lee una palabra
tiene que captar el pensamiento que se refiere a las cosas. Sólo así
se entiende el diálogo, como un entenderse mutuamente, o al me-
nos intentar entenderse.
Volviendo a la palabra hermenéutica, digamos que en Cratilo,
408a trata Platón de caracterizar al dios Hermes, cuyo nombre está
vinculado a esa palabra. En este texto le asocia primeramente el
ser un hermeneuta, o intérprete, y un mensajero (lo que caracte-
rizará a la versión latina de Hermes, que es Mercurio). En segui-
da, le asocia la nota de ser embaucador y astuto en los discursos y
en las cosas relativas al ágora, el comercio y la política. Pasa a ser
Hermes un dios importante en los asuntos sociales y culturales. En
el Himno a Hermes, de Homero, versos 460 y siguientes, asistimos a
la escena donde Hermes es instituido en mensajero de los dioses y
es dotado de dones especiales. La fama popular le convertirá en
dispensador de riquezas y en el fundador del “intercambio comer-
cial” entre los hombres.1 En otras fuentes, Hermes se vincula al her-
1
HOMERO, Hymnes, Hymnes a Hermés, pp. 103-141, de la edición de J. Hum-
bert, de Belles Lettres, Paris, 1959. H. J. Rose, en Handbook of greek Mythology, Uni-
versity Paperbacks, London, 1964, expone un interesante paralelo entre Apolo y
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ma, una señal de piedras que se construía en los costados de los

caminos para que los viajeros no extraviasen la ruta; también se le
relaciona con un dispositivo que servía para mantener los barcos
en su verticalidad y seguir la marcha en mares tempestuosos. To-
das estas versiones de Hermes nos ofrecen, sin embargo, una zona
común de encuentro. Hermes se asocia a los signos o señales que
sirven de guía o indicadores. Trátese de señales materiales a la vera
del camino o de indicadores de posiciones verticales o de signos o
señas del intercambio comercial o signos de otras actividades, lo
cierto es que Hermes se nos aparece vinculado al signo, en conse-
cuencia, a todo lo que mediante signos es posible instituir y for-
malizar en la vida social y cultural. De los sistemas sígnicos de que
dispone el ser humano, el más importante es el lenguaje, pues me-
diante él se comunica con sus semejantes, haciendo posible la ins-
titución de la vida social y las diversas formas de la cultura.
Se llega así al punto central de este planteamiento. El signo es
una entidad material, perceptible, que posee la aptitud de signifi-
car, esto es, de transitar a algo otro que él mismo. Por eso se le lla-
ma significante, que significa. Ahora, ¿qué es lo que significa eso
otro que él mismo y hacia el cual indica? Para Platón, lo hemos
visto, significa la dimensión no visible, no perceptible, que concier-
ne al pensamiento (dianoia) de quien usa el signo, pero todo esto
a su vez dirigido en otro nivel hacia la idea platónica. Aristóteles
prosigue en esta línea de reflexiones y sobre el tema de la herme-
néutica dedica un breve tratado, que después fue titulado Perí Her-
meneías.
Este tratado sobre hermenéutica se inserta en el conjunto que
lleva por título Organon, que contiene varios tratados que exami-
nan el logos desde varios ángulos diferentes. Ya hemos visto que lo-
gos es enunciado compuesto de varias unidades significantes, que
posee un significado propio diferente del de las partes que lo inte-
gran, pero también es proposición o juicio que posee el atributo
de la verdad o falsedad. Así, Aristóteles va examinando sucesivamen-
te diferentes aspectos relacionados con los enunciados o proposi-
ciones. En el tratado Categorías examina qué significa el acto de la
predicación en la proposición y qué lo hace posible (las categorías
y los predicables); en Analíticos I y II examina los razonamientos
Hermes, ambos dioses jóvenes cuyas vidas se entrecruzan para terminar converti-
dos en dioses tutelares de las ciencias y las artes.
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que se hacen con proposiciones, la teoría demostrativa, la doctri-

na de las definiciones, los primeros principios de las ciencias, los
principios comunes, en suma, las distintas funciones que asume la
proposición en el saber científico; en Tópicos examina la proposi-
ción en los argumentos dialécticos, esto es, no demostrativos, pero
de una enorme importancia en la constitución del saber humano,
y examina también los llamados topoi o lugares comunes; en el tra-
tado Perí Hermeneías, que fue después traducido como Sobre la Inter-
pretación, trata de la proposición en cuanto significante, lo que
permite distinguir entre proposiciones significantes o semánticas y
proposiciones apofánticas o susceptibles de ser verificadas en su ver-
dad; finalmente, en Refutaciones Sofísticas trata de distintas formas
de argumentos y de las falacias.
En Perí Hermeneías, 16a 5, se califica a la palabra (lenguaje en
general) como símbolo (symbolon) de las afecciones o impresiones
de los sentidos (pathémata én té psyché), en cambio, en Refutaciones
Sofísticas, 165a 7, las palabras son como los símbolos de las cosas.
Aquí están presentes las dos relaciones que surgen en la significa-
ción. De una parte la relación de la palabra con el sujeto que la
emplea, y de otra la relación de la palabra con la cosa por la cual
la palabra está y a qué se refiere. En la primera relación se trata de
esa dimensión invisible que se intenta expresar y fijar en la pala-
bra. Aristóteles señala que mientras las afecciones o impresiones
de los sentidos no cambian y son las mismas para todos, en cam-
bio las palabras pueden cambiar. Califica el lenguaje como “signo
primordial”, esto es, como un significante inmediato de las impre-
siones que expresa. El lenguaje como tal no es semejante ni con
las cosas a que se aplica o refiere ni con las impresiones del alma
que se expresan a través de él. En cuanto significante, el lenguaje
tiene como función la de expresar lo que el sujeto que lo usa quie-
re decir como sujeto conocedor del mundo. No tiene poder reve-
lador por sí solo del ser de las cosas mismas. Todas las paradojas y
consecuencias aberrantes que extraían los sofistas se derivan de una
concepción defectuosa de la relación del lenguaje con las cosas del
mundo exterior. Ésta es la limitación que había planteado antes Pla-
tón como necesaria en su oposición a la sofística y que ahora Aris-
tóteles consolida. El lenguaje es un signo (sémeion) o símbolo: esto
quiere decir que las palabras nos señalan en dirección a las cosas
pero como signos de las impresiones o pensamientos de quien las
emplea. La relación de la palabra con las cosas es, entonces, me-
diada por esa dimensión puramente inteligible, que es el pensa-
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miento. Con esto se instaura un modo de ver que influirá decisiva-

mente en la reflexión sobre el lenguaje y hará posible después el
pensamiento medieval que afirma que la palabra se relaciona con
las cosas mediante el concepto. Se prepara así la teoría moderna
de la significación.
El lógos, como se indicó anteriormente, es el enunciado o pro-
posición y su característica que interesa a la hermenéutica es la de
ser significante. “Todo lógos es semántico (semantikós)”, nos dice el
texto de Perí Hermeneías, 17a 1, enfatizando esta propiedad de ser
significativo, y las partes que lo componen, nombre y verbo, que
cumplen las funciones de sujeto y predicado, tienen significado se-
parado. El lógos es aquella proposición que reúne en un solo acto
elementos diversos, confiriéndoles por ese solo acto una significa-
ción perfectamente determinable por encima de la significación de
los elementos que la componen. Decir “hombre” y “mortal” es de-
cir las palabras que nos conducen a las impresiones y noémas co-
rrespondientes, pero decir “hombre es mortal” es decir de
“hombre”, tomado como sujeto, una característica o propiedad que
le atribuye algo en forma tal que el acto por el cual se dice impo-
ne una significación determinada. Ahora bien, de todos los enun-
ciados semánticos o significantes hay un grupo especial, pues son
los únicos en los cuales se puede establecer su verdad o falsedad.
Esta clase de proposiciones recibe el nombre de lógos apophantikós.
Las otras proposiciones o enunciados que no son susceptibles de
verdad o falsedad quedan para su estudio en la Poética o en la Retó-
rica. En el propio tratado sobre hermenéutica dedica Aristóteles dos
capítulos al estudio de la modalidad en la proposición.
La proposición consiste en un acto especial de composición o
división, que Aristóteles denomina, respectivamente, synthesis y diaí-
resis. En el acto sintético, a una palabra, como sujeto, se le añade
algo, lo que se dice de ese sujeto, o bien se le quita o separa algo
en el acto dierético. Para que en esta estructura anide la verdad es
esencial que el acto enunciativo sea sintético o dierético, pues sólo
así lo que se dice como signo de lo que se piensa puede ser exami-
nado en su verdad. De este modo, significación y verdad concurren
en la proposición. Consideremos el mismo ejemplo que ofrece Aris-
tóteles. Se trata de esa criatura fabulosa mencionada por Aristófa-
nes, el tragélaphos, que como sola palabra puede significar algo, pero
no puede ser validada en su verdad o falsedad, a menos que la ha-
gamos ingresar en el acto sintético o dierético que es la proposi-
ción o juicio, y digamos que es criatura es o no es tal o cual cosa.
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Pues sólo entonces podrá ser examinada la verdad o falsedad de la

afirmación contenida en la proposición (Perí Hermeneías, 16a 15-20).
Para completar estas ideas generales sobre la doctrina del len-
guaje en Aristóteles, quiero citar el interesante texto de Refutacio-
nes Sofísticas, que dice: “...puesto que no es posible llevar al debate,
cuando se dialoga, las cosas mismas, sino en su lugar tenemos que
hacer uso de sus nombres como sus símbolos (symbola), llegamos a
creer que lo que sucede con los nombres sucede también en las
cosas mismas... Pero no hay semejanza (hómoion), pues los nombres
(ónoma) son determinados en cantidad y también la enorme canti-
dad de enunciados (lógoi), en cambio las cosas son en número in-
determinado. Entonces, necesariamente muchas cosas son
significadas (pleío semaínein) por un mismo enunciado y por un solo
nombre” (165a 5-15).
Este texto nos dice que como en los debates y conversaciones
o diálogos entre los seres humanos no es posible llevar las cosas
mismas sobre las que se debate, conversa o dialoga, hay que con-
tentarse con las palabras que nombran las cosas y examinar en ellas
lo que sucede, suponiendo que lo que pueda ocurrir con estas pa-
labras sucede con las cosas a las que las palabras se aplican o se
refieren. Como no hay semejanza entre cosas y palabras, se sigue
una inevitable equivocidad, esto es que las palabras apunten en la
dirección de más de una cosa. El drama humano, advierte Auben-
que, es que al hablar el hombre, por la limitación natural del len-
guaje, sólo se queda en lo puramente general, mientras las cosas
son singulares. Esto no sólo en el mundo físico o natural, sino tam-
bién en la esfera ética, como lo recuerda el texto de Ética Nicoma-
quea, 1137b 10-15, en que a propósito de la equidad, señala que
todo nómos es universal, mientras los casos que se quiere regular
son siempre singulares, produciéndose un desajuste entre lo uni-
versal y lo singular.2 Aquí se toca el problema esencial de lo que
hoy día conocemos mejor como la relación de referencia. La pala-
bra está en una relación complicada con las cosas, y esto doblemen-
te. De una parte, la palabra significa la cosa y como ésta es múltiple,
se produce una equivocidad de referencia, no se sabe a cuál cosa
se refiere, y de otra parte, la palabra puede tener varios significa-
dos; por ejemplo, la palabra “perro” significa el animal, pero tam-
2
AUBENQUE, Pierre, Le Problème de l’Être chez Aristote, P.U.F., 2ª ed., Paris, 1966,
pp. 11-118.
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bién la constelación de ese nombre. Hay en este último caso una

multiplicidad de significados o polisemia.
Reviste especial interés la distinción que introduce Aristóteles
en Refutaciones Sofísticas, 170b 12-30, en relación con dos tipos de
argumentaciones. Un tipo de argumentación lo representan los ló-
goi prós toúnoma, que son los argumentos relativos al nombre, y que
significa argumentar en razón de la literalidad, tomando la pala-
bra desligada de la intención de su autor; el otro tipo es el argu-
mento, que lo constituyen los lógoi prós tén diánoian, esto es,
argumentos en relación con el pensamiento significado. Esta dis-
tinción reposa sobre la característica ya apuntada por Platón, que
veía en la palabra no tanto un ente, aunque pueda serlo desde otro
ángulo, sino un rasgo de la actividad humana, la de nombrar y ex-
presar en esto lo que el sujeto que hace uso de la palabra piensa
de la cosa que nombra. Palabra y pensamiento no se confunden,
pero entre ellos se da una relación especial, pues el lenguaje como
estructura objetiva es significante, y lo significado nos pone enfren-
te, no la cosa misma, sino lo que se piensa de ella, un nóema. El
problema que quiere abordar Aristóteles, que es fuente de un pa-
ralogismo, es el de que, por un lado, palabra y pensamiento no se
confunden, mantiene cada cual su propia identidad y autonomía,
pero por otro lado, palabra y pensamiento se hacen solidarios y se
produce entre ellos una relación tal que el uno lleva al otro. Este
juego de fuerzas encontradas determina la situación a que alude
la distinción aristotélica.
Con esta distinción Aristóteles busca llamar nuestra atención
sobre la dificultad y paralogismo que se produce al extremar la dis-
tinción entre pensamiento y palabra. Frente a la multiplicidad de
significaciones inherentes al lenguaje, en los debates parecería un
recurso cómodo ver en ese hecho un pretexto para extremar la dis-
tinción entre palabra y pensamiento y proseguir el debate en la di-
rección que más acomode o convenga a quien pretenda producir
una refutación de lo que se ha dicho. El argumento en razón del
nombre, o también argumento de literalidad, apunta al hecho de
que la palabra se autonomiza de quien la emplea, y adquiere la sig-
nificación no de quien la empleó y la puso en uso, sino la que pue-
de asumir con independencia del uso de su autor, haciéndose así
más propicia a la significación que conviene a quien enfrenta esa
literalidad. La significación así entendida escaparía al control y nos
llevaría a una situación de ruptura de la comunicación. Se abriría
un abismo entre lo que se quiere decir y lo dicho.
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La posición de Platón y Aristóteles es poner énfasis en el pen-

samiento y subordinar a él la palabra. Es una postura intelectualis-
ta que busca resolver el problema de la comunicación acudiendo
a elementos fuera del lenguaje. Platón con su teoría de las ideas,
como entidades autosubsistentes, busca explicar que todo conoci-
miento y comunicación del mismo por el lenguaje no puede con-
ducir sino a la idea misma, que es una e idéntica para todos. De
ahí la doctrina de la reminiscencia o anamnesis. La objetividad de
la idea garantiza que todo conocimiento y comunicación se remi-
ten a una zona común de la que todos participamos como sujetos
cognoscentes. Aun cuando Aristóteles no mantiene esta posición
respecto de las ideas, haciéndolas que configuren con la materia
los entes singulares, hay un mundo de objetividad, común a todos,
que es el ser; la unidad del ser garantiza la comunicación y el co-
nocimiento.
La distinción que hace Aristóteles entre los dos tipos de argu-
mentos, los relativos a la palabra y los relativos al pensamiento, abor-
da por primera vez una dualidad que se constituye en fundamental
hasta nuestros días. Me refiero a la dualidad que hoy llamamos dua-
lidad letra y espíritu.
La hermenéutica clásica nos entrega una elaboración comple-
ja de las diferentes dimensiones que contiene una teoría de la in-
terpretación. Estas partes son: a) una teoría de la significación; b)
la dualidad letra y espíritu, y c) una doctrina del sentido. Las tres
partes se reúnen para formar propiamente el tema de la interpre-
tación. Una modificación en una de ellas, por ejemplo, en el modo
de concebir la dualidad letra y espíritu, compromete a las dos res-
tantes. Es lo que sucede en las diferentes posiciones que respecto
a la interpretación observamos en la historia de la cultura occiden-
tal. El mundo clásico griego privilegió el espíritu o pensamiento
por sobre la letra, el mundo medieval enfrentó la dualidad desde
el ángulo de la fe, no así el mundo moderno, que a ratos centra la
interpretación en la letra o literalidad. En cada momento de la his-
toria, la diferente manera de enfrentar y resolver la dualidad letra
y espíritu determina un cambio en la significación y en la doctrina
del sentido.
En la forma vista, la hermenéutica se nos aparece como una
teoría de la interpretación. Estudia los supuestos y principios de
toda interpretación, la doctrina del signo, la significación, el tema
del sentido y la verdad, el conocimiento que ofrece el lenguaje. La
exégesis, en cambio, dice relación con la actividad misma de inter-
17
pretar. Esta actividad puede someterse a reglas, y de ahí el proyec-

to de decidir el resultado de la interpretación por la reglamenta-
ción de ella. El valor de esas reglas, su contenido y número depende
en parte de una teoría hermenéutica y en parte de otros factores
asociados al lenguaje o a la retórica. Esta forma de interpretación
reglada se hará visible posteriormente, y alcanzará amplio desarro-
llo especialmente en las escuelas de interpretación bíblica de Ale-
jandría y de Antioquía, al desarrollarse los distintos sentidos de un
texto. Lo dicho hasta aquí sirve para caracterizar mejor estos tér-
minos. Hermenéutica y exégesis representan dos formas de tratar
la interpretación. La primera aborda la teoría, los principios, la se-
gunda se vuelca hacia la actividad misma de la interpretación. Esta
diferenciación es de enorme importancia, porque muchas veces
suele considerarse la interpretación como actividad reglada, esto
es, sometida a reglas, dejando de lado todo lo relativo a la signifi-
cación, la forma en que se concibe la dualidad letra y espíritu y el
tema del sentido; en suma, lo que caracteriza la hermenéutica.
La hermenéutica griega examinada aquí nos muestra la capa-
cidad limitada del lenguaje. La palabra está por las cosas a que se
refiere, expresa lo que el sujeto piensa de las cosas, no es garantía
segura de aprehensión del ser verdadero, mantiene una cierta dis-
tancia con las cosas mismas, por lo cual engendra equívocos y ma-
los entendidos. En las reuniones, en las conversaciones y diálogos
de unos con otros, se hace presente la discrepancia, la diversidad
de pareceres u opiniones. La manera de superar esta condición
humana no es dentro del lenguaje mismo, sino trascendiéndolo a
un dominio puramente intelectual. Platón postuló la idea, Aristó-
teles la unidad del ser. Esto quiere decir que más allá de las pala-
bras y controlándolas hay principios inteligibles. En términos
generales, hay una ontología que confiere sentido al discurso hu-
mano. Esta posición se mantiene hasta los tiempos modernos, en
donde en cierto modo cobra importancia la literalidad, según ve-
remos más adelante. La dualidad letra y espíritu se entiende de di-
ferente manera en la antigüedad griega y el mundo moderno.
La palabra “espíritu” se emplea aquí todavía en un sentido muy
amplio, para contraponerlo a “letra”. Con anterioridad ya se mos-
tró que la palabra, oral o escrita, consta de un elemento material
perceptible, sonido o rasgo gráfico, y como signo posee un signifi-
cado, esto es, nos remite a algo otro que él mismo, y esto otro es
imperceptible por los sentidos. El vocabulario griego es amplio y
recoge todas las formas en que se manifiesta la inteligibilidad, des-
18
de el pensamiento hasta la idea platónica. El mundo latino acudi-

rá también a una diversidad de términos para señalar aquello otro
que la sola letra, como mens, sententia, intentio, ratio.
BREVE ESBOZO DE LA DUALIDAD LETRA Y ESPÍRITU DESDE

SAN A GUSTÍN HASTA SANTO T OMÁS DE AQUINO
La exégesis bíblica tiene como tarea la indagación del sentido ver-

dadero del texto bíblico. Se asume la autenticidad del texto (fija-
do en el Concilio de Trento) y su carácter de verdadero. Los
primeros pasos de la exegética muestran un amplia variedad de mo-
vimientos y tendencias. Pero desde un comienzo se marcó una di-
ferencia entre una exégesis judía y la exégesis propiamente
cristiana, aun cuando se interpenetraron. Estaban repartidas en dis-
tintas zonas geográficas y tuvieron por lo mismo distintas influen-
cias. Pero unas y otras están comprometidas en la tarea de asignar
límites precisos a la literalidad, es decir hasta dónde se extiende la
significación que contiene un texto. Dentro de la exégesis judía se
muestran, por ejemplo, en talmudistas y cabalistas, los intentos de
ampliar la literalidad para incluir en ella el alegorismo y el discur-
so figurado.
La exégesis cristiana presenta claramente los dos grandes pe-
ríodos que la caracterizan en la antigüedad: el de los Padres Grie-
gos, que reúne los grupos más importantes de intérpretes, la
Escuela de Alejandría y la Escuela de Antioquía, y el de los Padres
Latinos, entre los cuales se cuenta San Agustín como uno de los
exponentes más importantes que culmina la patrística. Con poste-
rioridad, y siguiendo en gran parte muchas de las líneas trazadas
por la patrística, vienen los autores preescolásticos, como San Isi-
doro de Sevilla, y los escolásticos, como Santo Tomás y San Buena-
ventura, que marcan el gran desarrollo de la teología. Poco antes
del Concilio de Trento (1545-1563) los protestantes comenzaron a
producir enormes efectos en la exégesis bíblica, por lo cual la mo-
dernidad está llena de polémicas exegéticas y hermenéuticas, que
tendrán influencia decisiva en la construcción de la nueva concep-
ción de ciencia. Pero en toda esta larga y rica historia, el centro de
gravedad está en el problema de las relaciones entre razón y fe.
Desde aquí es donde tienen que brotar las respuestas a las múlti-
ples cuestiones que presenta el arduo trabajo de interpretación de
los textos bíblicos.
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La antigüedad griega formuló el tema de la dualidad letra y es-

píritu y lo resolvió en una doctrina intelectualista que privilegia el
pensamiento por sobre la letra. El lenguaje carece de la potencia
eficaz para capturar lo verdadero. Ahora, en la patrística, se hace
patente una dimensión que al intelecto humano se le ofrece como
particularmente difícil. Es el mundo de la fe. Hay que definir los
límites del lenguaje frente a esta dimensión que se hace cada vez
más nítida. La dualidad letra y espíritu hay que relacionarla ahora
con esta otra dualidad, la de razón y fe.
En la concepción platónico-aristotélica, el lenguaje con su inca-
pacidad de entregar un conocimiento pleno, seguro y verdadero de
la cosa nombrada, deja entregado el control de la verdad a opera-
ciones y mecanismos de verificación ajenos al lenguaje, como la de-
mostración apodíctica o la verificación experimental. Todo lo que
escapa a ese control queda en ese mundo que bajo diferentes deno-
minaciones ocupó a retóricos, sofistas y literatos. Pero el mundo de
la fe es distinto: escapa a las exigencias puramente racionales y la
verdad no puede decidirse mediante demostraciones o verificacio-
nes experimentales. Sin embargo el mundo de la fe no se confunde
con el mundo poético o retórico. Esto determina retomar el tema
del lenguaje y examinarlo en relación con esta nueva dimensión.
Los debates sobre el ámbito de literalidad se encuentran ya cla-
ramente establecidos en las dos grandes escuelas de la antigüedad,
la Escuela de Alejandría y la Escuela de Antioquía. La Escuela de
Alejandría se remonta por lo menos hasta el evangelista San Mar-
cos, que vive en el período de la apologética, y por eso no tan de-
dicado a la elaboración teórica de la religión. Pero ya a fines del
siglo II logra establecerse con San Petenus como cuerpo orgánico.
Le sucede el gran Clemente de Alejandría, que en una de sus obras,
Stromata, escribe lo siguiente: “Es necesario que recibamos la inten-
ción de la ley de tres maneras... sea como manifestando un signo
(semeion), sea como dando un precepto (entolén) para una conduc-
ta recta, sea como anunciando una profecía (propheteían)”.3
El que recibe las palabras de la ley debe detectar su intención
desde las palabras mismas, y debe guardar una actitud adecuada al
3
La cita la hemos recogido de la obra de LUBAC, Henri de, Exégèse Médiévale
(Le Quatre Sens de l’Escriture), en cuatro volúmenes, vol. I, pp. 171-172, Aubier, Pa-
ris, 1961. El autor sustenta la tesis que la doctrina de los cuatro sentidos que de-
sarrolla el pensamiento medieval se encuentra en germen en el período de la
apologética.
20
carácter sagrado del texto. La disposición del lector tiene que ser
la del que busca un sentido ético y religioso. Todo esto significa
traspasar el ámbito de literalidad. En el fondo reconocer otro sen-
tido además del sentido literal. El fenómeno había sido ya detecta-
do por los pensadores griegos, que habían cavilado sobre el sentido
de los mitos y las alegorías y metáforas.
Las palabras, en efecto, tienen un significado propio e inme-
diato, pero también pueden tener un significado derivado y figu-
rado, al que se llega mediante operaciones intelectuales especiales.
Esto lo reconoció Platón cuando en República II, 378d, emplea la
palabra hypónoia, para describir la situación del lector de narracio-
nes míticas. En la polis puramente ideal que Sócrates invita a dise-
ñar en bosquejo a sus jóvenes interlocutores, Glaucón y Adimanto,
para definir allí la justicia, se aborda el tema de la paideia o forma-
ción educativa de sus habitantes, y en esa conexión surge la pala-
bra ya anotada hypónoia, que en rigor significa lo que se capta por
debajo de una significación de superficie. Hay dos significados, o
más bien, dos sentidos, uno inmediato y otro oculto, “por debajo”
del anterior. El joven, se nos dice en ese pasaje de República, no tiene
poder de discernir entre los dos tipos de sentidos. Si al joven se le
presentan esos relatos de las gigantomaquías o de violentas vengan-
zas entre los dioses, tiende a tomar el relato en su sentido inme-
diato o aparente, lo que puede no ser aconsejable desde un punto
de vista moral. Y si esos relatos tienen un significado hyponoico, por
detrás del sentido aparente, aquél no es captado por el oyente. Por
lo cual los mitos no resultan recomendables en la educación de los
jóvenes de la polis ideal.
Posiblemente por la época de Platón la interpretación hyponoica
era realizada por Antístenes y los cínicos, para mostrar en los rela-
tos míticos de Homero, Hesíodo, Orfeo y otros, algunas enseñan-
zas moralizadoras, por debajo del significado inmediato, a veces
carente de ese carácter.4 Este “por debajo de” que sugiere la pala-
bra hypónoia indica en realidad el significado oculto que se escon-
de detrás del significado inmediato aparente. Esta separación entre
4
En la edición crítica de República, con el título The Republic of Plato, Cam-
bridge University Press, 1965, el editor J. Adam, pp. 114 y ss., comenta que con
anterioridad a Platón ya se practicaba un método de interpretación que consistía
en mostrar que muchos de esos relatos míticos escondían verdades y enseñanzas
morales. Se señala a Antístenes y la escuela cínica como los iniciadores del méto-
do alegórico, que se ejercitaba especialmente en las obras de Homero.
21
los dos sentidos de un relato, en que uno encubre el otro, sin fal-
searlo, es otro de los descubrimientos del pensamiento griego. Lo
que Platón trata de evitar es quedarse en el plano aparente. Pues, a
pesar de que el discurso con el significado aparente no cancela el
paso al otro significado oculto, no hay garantía que el lector u oyente
pueda transitar del primero al segundo. Y si lo que se quiere decir
es lo que se presenta en forma encubierta, recurriendo a formas o
imágenes que presentan otra cosa, se exige, en verdad, mucho del
oyente. Éste es el origen de la llamada alegoría (allegoría), palabra
que aparece sin embargo tardíamente incorporada al vocabulario
técnico, por ejemplo, en la Epístola a los Gálatas, de San Pablo, 4,
24, con el significado preciso de querer decir una cosa que se da a
entender mediante otra. No obstante que el propio Platón hizo uso
de la alegoría y la metáfora en sus Diálogos, en República, quiso es-
tablecer una prevención en contra del alegorismo por no encon-
trar resuelta la regla decisoria del significado, esto es, cómo asegurar
el paso del significado aparente al significado oculto.
La alegoría permite, desde otro punto de vista, hacer más níti-
da la separación entre hermenéutica y exégesis. El establecimien-
to del doble sentido que tiene lugar tanto en la alegoría como en
la metáfora es un problema propiamente hermenéutico, pero la
estrategia para resolver el paso de un sentido a otro y la formula-
ción de una regla técnica para poner de manifiesto el sentido oculto
es asunto de la exégesis. En la hermenéutica se elabora la teoría
sobre el lenguaje y la significación, que conduce a admitir el senti-
do directo y el sentido figurado u oculto. En la exégesis se define
el procedimiento a seguir, asumiendo el doble significado.
Como muy bien lo vio Dilthey, el alegorismo fue importante
porque permitió mantener la vigencia de las obras de los autores
griegos que relataban mitos, como Homero, Hesíodo, Orfeo, Mu-
seo. La significación inmediata o directa podía parecer censurable
bajo muchos respectos, más aún en los círculos en que se hacía sen-
tir la influencia de la ética de inspiración cristiana. La manera de
mantener la vigencia de esas obras fue considerarlas en su signifi-
cado no aparente sino oculto, para no entrar en conflicto con la
nueva cultura que se expandía.5
5
El trabajo donde W. Dilthey se ocupó primeramente de estos temas herme-
néuticos es Die Enstehung der Hermeneutik, de 1900, incluido en el vol. V de Gesam-
melte Schriften, pp. 317-318, Teubner Verlagsgesellschaft, Stuttgart, 1961. La versión
castellana con el título Orígenes de la Hermenéutica, se encuentra en Obras de Wil-
22
Los neoplatónicos con reservas en un comienzo, y ya en plena

Escuela de Alejandría, no vieron obstáculo al mecanismo del do-
ble sentido, el inmediato y el derivado u oculto. El propio Plutar-
co, ya antes del auge de esa escuela, dio muestras claras de estas
tendencias en la interpretación de los mitos y alegorías de la poe-
sía homérica y de otros poetas arcaicos. El alegorismo terminó por
arrastrar a los neoplatónicos y se impuso finalmente. En la prácti-
ca diversa y múltiple del alegorismo, que caracterizó a la Escuela
de Alejandría, se llegó al punto en que alegoría y mito paganos se
confundieron con la alegoría de los textos bíblicos.
El trabajo que se realiza en la interpretación de textos, como
los textos bíblicos o de otra naturaleza como la antigua épica, per-
mite poner en ejercicio cánones y reglas que se apoyan en una con-
cepción hermenéutica de la obra. Por eso, en la confrontación
entre la Escuela de Alejandría y la Escuela de Antioquía lo que está
en juego no es tan sólo dos procedimientos interpretativos de tex-
tos bíblicos, sino el examen y reformulación de los dos planos de
significación que había señalado Platón en República. Dilthey se hace
eco del debate abierto por el protestantismo en defensa de la li-
teralidad y ve en el alegorismo el punto de separación de ambas
escuelas interpretativas. Ambas se enfrentan al hecho de la vincu-
lación necesaria entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamen-
to. Mientras la Escuela de Alejandría recurría a la interpretación
alegórica para ver la unidad de ambos, la Escuela de Antioquía, apo-
yándose en principios histórico-gramaticales, como en el caso de
Teodoro, buscaba una unidad superior que negaba el doble senti-
do, inmediato y derivado, por lo cual aquellas partes del Antiguo
Testamento que ofrecían dificultades para su enlace con el Nuevo
Testamento había que dejarlas como formas poéticas o simples ase-
veraciones históricas. Clemente y Orígenes –este último sucedió al
primero– partieron, en cambio, admitiendo el doble sentido. Esto
significa que el alegorismo sirvió para legitimar una metodología
interpretativa que pudo tratar ambos libros testamentarios como
constituyendo una unidad.
Fuera del círculo de los intérpretes griegos, la interpretación
propiamente latina, que se inició con Tertuliano en el siglo II, en-
cuentra su exponente más destacado en San Agustín. Su obra se
helm Dilthey, vol. VII, El Mundo Histórico, F. Cultura Económica, México, 1978,
pp. 321-334.
23
propone como tema el estudio metódico de las relaciones entre le-

tra y espíritu. En materia de interpretación, su pensamiento se en-
marca dentro de los límites de la frase bíblica, de la Segunda Epístola
a los Corintios, de San Pablo: littera occidit, spiritus autem vivificat (“la
letra mata, pero el espíritu vivifica”, Corintios II, 3,6). En sus pri-
meras obras se advierte ya su preocupación por la literalidad y la
significación. En De Genesi contra Manicheos (aproximadamente 388-
389) critica la interpretación literal dada por los maniqueos al An-
tiguo Testamento; en De Genesi ad litteram, obra de 393, que quedó
incompleta, vuelve al tema de la interpretación literal y a sus limi-
taciones para dar cuenta de los textos bíblicos, por lo cual añade a
esa interpretación la interpretación secundum historiam, la interpre-
tación secundum allegoriam y la interpretación secundum actiologiam.
Posteriormente, en las Confesiones, en 400, agrega tres libros sobre
el Génesis en sentido alegórico, y hacia 401 emprende por cuarta
vez la explicación del Génesis, obra que termina en 415.6
En estas obras está ya latente el pensamiento que busca resol-
ver la dualidad letra y espíritu en una nueva dualidad, la de razón
y fe, que es lo que comienza a marcar ahora el desarrollo de la fi-
losofía. En dos obras de este período, aparte de las señaladas, se
contienen afirmaciones que interesan a este trabajo. En una, De Spi-
ritu et Littera, más temprana, se dirigen argumentos y condenación
de las herejías de Pelagio, en otra, De Doctrina Christiana, ofrece los
rudimentos de una teoría de la significación siguiendo las líneas
del pensamiento platónico.7
En De Spiritu et Littera parte anotando que el precepto por el
cual se ordena vivir honesta y justamente es letra (littera) que mata
si no lo acompaña el espíritu que vivifica. A su vez, el enunciado
mismo “la letra mata, pero el espíritu vivifica”, para evitar quedar
preso en su propia aplicación, no debe entenderse literalmente, es
decir, en su significado inmediato, que es absurdo, sino hay que
penetrar en la significación oculta que contiene, “alimentando el
hombre interior con la inteligencia espiritual” (cap. IV, 6). La pa-
labra spiritus aquí significa algo por completo distinto al antiguo
6
Estas obras aparecen en versión bilingüe en el volumen XV de la edición
de B.A.C., Madrid, 1957: De Genesi contra Manicheos, pp. 360-491; De Genesi ad litte-
ram (imperfectus liber), pp. 500-565, y De Genesi ad litteram, pp. 576-1271.
7
De Spiritu et Littera aparece en el volumen VI, pp. 679-795, de la versión cita-
da de las Obras de San Agustín, y De Doctrina Christiana en el volumen XV de la
misma edición, pp. 53-359.
24
significado. Antes el significado se aproximaba al arcaico psyché, que

significaba aliento vital. En la época de San Agustín empieza a con-
solidarse este significado de dimensión espiritual, que nos es co-
nocido hasta nuestros días. Volviendo al análisis del enunciado que
hace San Agustín, es notable cómo la autoaplicación del enuncia-
do permite establecer el doble significado.
En De Doctrina Christiana se hace una elaboración más comple-
ta del tema. Las bases elementales que sienta San Agustín son las
siguientes. Toda doctrina, esto es, toda elaboración teórica y ense-
ñanza recae ya sobre las cosas (res), ya sobre signos (signa). Las co-
sas se conocen por medio de los signos. Entonces, se llaman cosas
las que no se emplean para significar otras cosas, como una vara,
una piedra, lo cual no impide que bajo otra relación una cosa sea
al mismo tiempo signo de otra cosa, como la vara que introdujo
Moisés en las aguas amargas para hacer desaparecer la amargura.
Las palabras, verba, son las cosas que sólo se usan como signos. Sig-
no es, entonces, una cosa (res) que se emplea para significar otra
cosa, pues si fuese alguna cosa, no sería nada. Ésta es la ontología
fundamental de la palabra y el lenguaje. Pertenece al mundo de
los entes, tiene un ser propio, una fisonomía propia o specie, que
es la que se nos presenta a los sentidos, y cuya potencia o virtud es
la de hacernos suscitar el pensamiento de otra cosa o res distinta
por la cual está el signo. La cosa es conocida por medio del signo.
De lo dicho se sigue que en materia de signos hay que atender
no a qué cosa es, sino a lo que significan (quod significant) (De Doc-
trina Christiana, Libro II, cap. I, 1). Los signos son unos naturales,
otros instituidos o convencionales. Los signos convencionales son
los que mutuamente se dan los seres vivientes para expresar, en
cuanto les es posible, las afecciones del alma, esto es, sensaciones y
pensamientos. De los signos convencionales, los principales son las
palabras, el lenguaje.
Volviendo sobre la frase bíblica littera occidit, autem spiritus vivi-
ficat, puede explicar ahora que atenerse a la sola letra es quedarse
en su sentido inmediato, y no considerar su sentido figurado. Esto
sucede porque se confunden los signos con las cosas de que son
signos: “En fin, es una miserable servidumbre del alma tomar los
signos por las cosas mismas, y no poder elevar por encima de los
entes corpóreos el ojo de la mente para percibir la ley eterna”.8 Es
8
De Doctrina Christiana, Libro II, cap. V, 9.
25
esclavo de los signos, como en la Caverna platónica, el que venera

algo significante, ignorante de qué significa. En cambio, quien ve-
nera el signo entendiendo lo que significa, es libre y espiritual. Esto
ocurrió con los patriarcas y los profetas.
Aquí está delineada la hermenéutica de San Agustín, que se-
gún se advierte se mueve dentro de los mismos parámetros que la
hermenéutica griega, sólo que incorpora la dimensión de la fe. Para
incorporar la fe es preciso acudir al doble sentido, el inmediato o
propio y el sentido figurado u oculto. La forma como opera el paso
del sentido propio al figurado está condensada en la siguiente re-
gla: todo lo que no puede referirse en sentido propio a la bondad
de las costumbres o a las verdades de la fe, tiene sentido figurado.
En consecuencia, todo texto en cuanto estructura sígnica nos tie-
ne que remitir en último término a ese sentido figurado u oculto,
que es el mundo de la fe. Tomar el signo como la cosa misma, es
cancelar todo paso hacia ese mundo, negando toda significación
última, como los esclavos de la Caverna platónica, atados a lo que
el signo manifiesta como ente sensible y de modo inmediato. Es el
mundo de la inmediatez, y por eso, el más pobre.
En esta doctrina de la significación, las reglas de la interpreta-
ción son como verdaderas llaves (clavis) que abren los secretos del
texto sagrado y, en general, de cualquier texto. Es lo que afirmaba
el donatista Ticonio, cuya obra fue bastante conocida bajo el títu-
lo Las Siete Reglas, en que se pretendía ofrecer un repertorio de re-
glas interpretativas de la Biblia, y que San Agustín advertía tomar
con reservas.
Resulta interesante seguir en esta exposición cómo paulatina-
mente la teoría de la significación hace que se identifique la duali-
dad letra y espíritu con la distinción platónica sensible e inteligible.
Así, las palabras, en cuanto signos sensibles, son la ocasión para el
conocimiento de lo verdadero, de la misma manera que en Platón
las sensaciones son la ocasión para el conocimiento de lo inteligi-
ble o idea, de la cual aquello sensible es una imitación. Para pro-
ducir este acercamiento entre ambas distinciones San Agustín debió
proceder a una elaboración ontológica del lenguaje, de la cual se
sigue esa concepción del signo que empalma con los planteamien-
tos de la Escuela de Alejandría.
Desde el punto de vista del conocimiento, el lenguaje aparece
como un signo, es decir, un ente con la propiedad de suscitarnos
aquello que significa, sin que entre uno y otro se cumpla una es-
tricta relación de semejanza. El lenguaje es, entonces, convencio-
26
nal e instituido por la costumbre. Pero el signo está al servicio del

conocimiento, pues sólo es significante y no constitutivo de los ob-
jetos del conocimiento. En una ontología estricta, el lenguaje, como
ya lo apuntó Platón y recoge Aristóteles, no refleja el ser mismo de
las cosas, es un indicador o señal de ellas, un nombre que se les
aplica, y no ofrece garantías ciertas de expresarlo. Por eso puede
decir San Agustín, como Platón y Aristóteles, el lenguaje expresa
los estado del alma, los pensamientos del que piensa alguna cosa.
Entonces, la relación de la palabra con las cosas está sometida a
las mismas condiciones y limitaciones que se planteaban en la filo-
sofía griega clásica. Pero, aunque se reconozca el origen conven-
cional del lenguaje y su capacidad limitada, se le asigna una función
que es la de servir de camino al mundo de la fe. De ahí la justifica-
ción del llamado significado oculto o derivado de las palabras.
Como ese mundo de la fe tiene mucho de inefable, queda marca-
do el límite natural del lenguaje: éste nos conduce al mundo de la
fe, pero no ingresa en él.
La importancia de San Agustín la apreciamos en que la duali-
dad letra y espíritu se resuelve, aproximándose a la distinción pla-
tónica sensible e inteligible, en las relaciones de razón y fe. Quedan
establecidas las bases sobre las cuales se va a apoyar la doctrina de
los cuatro sentidos, pues ésta requiere asumir que todo texto, ade-
más de su sentido propio e inmediato, tiene un sentido figurado u
oculto que concierne a los designos divinos y el mundo de la fe,
hasta donde esto es expresable.
Si en San Agustín hay influencia platónica, en San Isidoro de
Sevilla y en Santo Tomás asistimos a una recepción amplia del pen-
samiento aristotélico sobre la hermenéutica.
En la gran obra que conocemos de San Isidoro, Etimologías, in-
tenta reflejar los temas y los problemas de la cultura de su tiempo.
Hay aquí un esfuerzo por sistematizar las disciplinas en que se vuel-
can toda la tradición filosófica y teológica y las inquietudes de su
tiempo.9
De esta extensa obra interesan algunas precisiones que anota
San Isidoro sobre el significado de litterae, las letras, tal vez el pri-
9
La versión bilingüe latín-castellano de Etimologías la ha editado en dos volú-
menes B.A.C., Madrid, 2000. Sus tres primeros libros tratan del trivium (gramáti-
ca, retórica y dialéctica) y del quadrivium (aritmética, geometría, música y
astronomía). Formula el plan sistemático de las disciplinas. Hablamos de discipli-
nas y no de ciencias, porque el énfasis se lleva por el lado de la formación.
27
mer intento de reflexionar sobre la literalidad y la cultura. Al res-

pecto, nos dice, cuando pensamos en litterae, forma plural de litte-
ra, lo que nos sugiere no es tanto el documento o escrito en su
materialidad, sino que la composición de lego e iter, plasmada en la
expresión legiterae. Lego, que viene del verbo griego légein, apunta
en este uso a recoger, al acto de reunir en la lectura a partir de lo
escrito, e iter que significa ir, viajar. Por eso, en un primer nivel,
litterae, esto es las letras, es lo que abre el camino al que lee, guía y
permite transitar al que lee (legendi iter). Las obras escritas que en-
trega la tradición, como en general todo texto escrito, marca un
camino al lector, que puede recorrer a partir de lo escrito. Ese ca-
mino es uno que se reitera en la lectura, in legendo iterantur, como
lo advierte Isidoro, porque lo escrito repite lo dicho, conserva y fija
lo que se dice. Por eso, la fijación de las palabras se introdujo para
el recuerdo de lo que se ha dicho.10
Todo texto en su literalidad entrega al lector un camino, que
se le abre para que lo transite, y en él se espera que el lector reco-
ja lo que ha sido dicho. Esta idea de literalidad muestra en reali-
dad la función de la obra escrita, como expresión de caminos de
pensamiento abiertos y por abrir. Más adelante veremos que estas
ideas son el punto de partida de la teoría de la interpretación o
hermenéutica de Paul Ricoeur. En suma, toda obra escrita es fija-
ción y apertura. Esto caracteriza la cultura. Por eso, literalidad o
mejor litterae y cultura son coincidentes. Las obras del pasado, en
cuanto fijadas en un texto y conservadas en él, son caminos de pen-
samiento posible de recorrer, que quedan abiertos al lector.
Lo anterior nos conduce nuevamente al tema de la significa-
ción, o también a la capacidad de la palabra para comunicar co-
nocimiento. En el Libro II de Etimologías aborda San Isidoro la
Retórica y la Dialéctica, que en el pensamiento de Aristóteles es-
tán alejadas de la verdad. Es aquí donde Isidoro da la definición
de filosofía como el “conocimiento de las cosas humanas y divinas”
unido al ejercicio de una vida recta (24), dando curso a un estado
de cosas donde lo humano y lo divino se unen. La Retórica es una
técnica de la elocuencia o bien decir, y la Dialéctica es una parte
de la Lógica que permite establecer razonamientos fundados. Sólo
a la filosofía le está reservado el saber acerca de todo lo que con-
10
Etimologías, Libro I, 3. Puede compararse con el mito de Teuth, del Fedro,
274b, de Platón.
28
cierne al hombre y aun se extiende a lo divino. Sobre esta base ge-

neral, establece las siguientes afirmaciones:
“Toda cosa que es una y se significa con una palabra, se signifi-
ca o por un nombre (nomen) o por un verbo (verbum). Estas dos par-
tes de la oración sirven para interpretar todo cuanto la mente
concibe para enunciarlo en palabras, pues todo enunciado es la in-
terpretación de lo concebido en la mente” (Libro II, 27, 2).
“Aristóteles [...] le dio el nombre de Perihermeneia a lo que no-
sotros llamamos Interpretación, es decir, lo que por medio de un
enunciado interpreta lo que la mente ha concebido sirviéndose de
la cataphasis y de la apophasis, es decir, de la afirmación y de la ne-
gación. De la afirmación, como, por ejemplo, ‘el hombre corre’;
de la negación, como en ‘el hombre no corre’ ” (Libro II, 27, 3).
Lo que se dice de las cosas es lo que se pone en enunciados o
proposiciones, afirmativas o negativas, y que el texto llama oracio-
nes. Su estructura, nombre y verbo, es apta para expresar lo que la
mens concibe o piensa de las cosas. De acuerdo con los textos cita-
dos, hermeneia es lo que en latín se llama interpretatio, y ésta a su vez
es la expresión de lo que piensa la mens sobre alguna cosa. Lo sig-
nificado es lo que se piensa de la cosa, y su expresión es la inter-
pretación. De esta manera, interpretar es dar curso a un significado
posible, que a su vez es lo que alguien piensa de una cosa. Leer un
texto es recoger lo dicho, en cuanto se toma lo que significa y se
expresa en enunciados. Se le llama interpretar. Las obras escritas
se convierten así en tarea hermenéutica en cuanto en ellas hay que
recoger lo dicho, es decir, hay que interpretarlas.
En el tiempo que va de San Isidoro (siglo VII) a Santo Tomás
de Aquino (siglo XIII), se consolida la doctrina de los cuatro sen-
tidos. Y así, en la cuestión primera de la primera parte de la Suma
Teológica, que trata del ámbito propio de la doctrina sacra (quid sit),
dedica Santo Tomás el art. 10 al examen de los cuatro sentidos de
la Biblia (Sacra Scriptura), que lo enumera del siguiente modo: el
histórico o literal (historicus vel litteralis), el alegórico (allegoricus), el
tropológico (tropologicus sive moralis) y el anagógico (anagogicus). Estos
cuatro sentidos nos remiten en último término a la dualidad letra
y espíritu y a cómo puede entenderse ahora en este dominio de
las cosas de la fe.
El grado de difusión del cuádruple sentido puede medirse por
el dístico que recoge Nicolás de Lyra, hacia 1330, en sus Postillas
sobre la Epístola a los Gálatas y que repite en el prólogo a la Glosa
Ordinaria: “Littera gesta docet, quid credas allegoria. Moralis quid agas,
29
quo tendas anagogia”. En esta formulación popular y mnemotécnica,

la letra muestra los hechos, la alegoría señala en qué hay que creer
(el edificio de la fe), el sentido tropológico indica qué hay que ha-
cer y el anagógico, a qué hay que tender. Pero esta forma de pre-
sentar el cuádruple sentido deja de lado su relación con la dualidad
letra y espíritu, que encontramos en cambio anotada en el mismo
texto del art. 10 de la Suma. Dice allí, en el cuerpo del artículo:
“[...] y así como en todas las ciencias la palabra (vox) significa,
lo propio que tiene esta ciencia es que las cosas significadas por
las palabras signifiquen algo a su vez. Por lo cual, la primera signi-
ficación (prima significatio), que es significar una cosa (res), perte-
nece al primer sentido (primum sensum), que es el sentido histórico
o literal (historicus vel litteralis). Y el significado verdadero que sig-
nifica la cosa significada por la palabra, que es a su vez otra cosa
significada, se dice sentido espiritual (sensus spiritualis), que se fun-
da en el literal y le supone”.
“A su vez el sentido espiritual se divide en tres. Según dice el
Apóstol, la Ley Antigua es figura (figura) de la Ley Nueva, y ésta,
como dice Dionisio, es figura de la gloria futura, y en la Ley Nueva
los sucesos que se cumplieron en la Cabeza son los signos de lo
que nosotros debemos hacer. De manera entonces que como lo que
está contenido en la Ley Antigua significa lo que está contenido
en la Ley Nueva, tenemos el sentido alegórico: en cuanto que lo
cumplido en Cristo o en lo que a Cristo significa es signo de lo que
debemos hacer, tenemos el sentido moral, y en cuanto significa lo
que hay en la gloria eterna, el sentido anagógico”.11
En general, el científico al momento de formalizar y organizar
su saber en una ciencia se vale del lenguaje. Este lenguaje expresa
el conocimiento humano y no sólo se limita a nombrar las cosas.
El conocimiento humano se expresa en forma de enunciados, en
los cuales como se vio en Aristóteles se dice algo de un sujeto. El
lenguaje como signo tiene la propiedad de significar, y en tal ca-
rácter sirve al científico. La palabra significa, pero su relación con
la cosa misma a que se refiere es problemática, y debe resolverse
en una teoría de la verdad y en una ontología.
La situación especial la plantea la posibilidad de establecer una
ciencia sobre estos objetos que conciernen a la Doctrina Sacra. Una
de las fuentes es la Sagrada Escritura. El lenguaje bíblico pasa a ser
11
AQUINO, Tomás de, Suma Teológica, 1, q. 1, a 10.
30
materia de estudio, y al admitir la revelación, la cuestión de la ver-

dad queda resuelta de modo diferente que en las ciencias que el
hombre construye para el conocimiento del mundo que lo rodea.
De la misma manera, la posibilidad de esclarecer la relación de re-
ferencia en los dominios de la teología encuentra formas distintas
que las de las restantes ciencias sobre el mundo. Por esto el texto
distingue entre una prima significatio y una secunda significatio, dis-
tinción que a su vez se pone en relación con la distinción entre
letra y espíritu, y que se desdobla en los cuatro sentidos.
En la ciencia teológica el material con que trabaja el estudioso
son las palabras del texto bíblico, y su significación es la que se abre
a los cuatro sentidos. El primero es el literal o histórico, en que
suceso narrado y narración misma, en cuanto aquélla es referente
de ésta, se hacen solidarios. Su efectividad es condición de la com-
prensión del texto. No se puede poner en duda que lo que dice
sea efectivamente como dice que es. Afirmado esto, el paso que si-
gue es el mundo de la espiritualidad, que comparado con el ante-
rior es oculto, no es manifiesto. Los sucesos narrados y la narración
no son como la apariencia de una realidad, a la manera de la dis-
tinción apariencia-realidad platónica, que a diferencia de Tomás
de Aquino utiliza Buenaventura. La realidad oculta, que es el sig-
nificado verdadero, está significada en lo ya significado por la lite-
ralidad, no como el sustituto o metáfora o representación indirecta.
El paso al mundo de la espiritualidad es el ingreso al mundo de la
fe, de la esperanza y de la caridad. Que la Ley Antigua o Antiguo
Testamento sea figura del Nuevo Testamento significa que lo con-
tenido en aquella prefigura el contenido de este último. Pero esta
relación, en términos de alegoría, no es el mecanismo de decir algo
por medio de las narraciones en sentido figurado de la retórica co-
rriente; tampoco las narraciones son una apariencia, como las som-
bras de la Caverna platónica: la relación hay que entenderla como
acceso e iniciación al misterio.
La palabra misterio (mysterium) también se emplea para señalar
el sentido oculto, y está asociada a la noción de sentido místico. Como
advierte De Lubac, misterio apunta a una realidad oculta en Dios
y después revelada a los hombres y a la vez realizada en Cristo (el
acto de Cristo). En el latín mysterium se asocia a sacramentum. Para
muchos, en efecto, pasan a ser dos términos de una misma rela-
ción, en que sacramentum designa el elemento exterior, el signo o
la letra en tanto portadora de signo (San Agustín), mientras que
mysterium es el arcanum, el elemento interior, la realidad oculta bajo
31
la letra y significada por el signo. A partir de aquí, en el lenguaje

de la exégesis y en la liturgia el sacramento contiene el misterio y
se refiere a él. Por eso, en la relación de los dos Testamentos, el
sacramento se refiere al Antiguo y el misterio al Nuevo, que es, en-
tonces, el gran misterio oculto en aquél (San Agustín). Cristo en
su encarnación y aparición temporal es el sacramento del misterio
de Dios.12
En suma, espíritu, misterio y alegoría pasan a ser términos coin-
cidentes, pues se refieren a lo mismo, aunque de distinta manera.
Esto estaba ya en la práctica de los autores antiguos, que distinguían
claramente el sentido literal, relativo a la letra, y el otro sentido que
a veces lo denominan espiritual, otras, alegórico, otras, en fin, mís-
tico. De esta suerte, cualquiera sean las palabras que empleen los
autores, el doble sentido es portador del cuádruple sentido. La gran
tradición escolástica, San Buenaventura, Hugo de Saint Victor, Al-
berto el Grande, Tomás de Aquino, al hablar de los cuatro senti-
dos de la Biblia lo hacen remitiéndose a una fuente común, que
es el doble sentido clásico de la letra y el espíritu.
Estos cuatro sentidos no obstan a que pueda hablarse de senti-
dos metafóricos (sensus parabolicus), recogiendo la idea usual de ale-
goría. En el art. 9º y al final del art. 10 de la misma quaestio 1,
reconoce Tomás de Aquino la necesidad y utilidad del empleo de
la metáfora, en cuanto mediante este decir figurado quiere darse
a entender otra cosa. En la resolución de la metáfora corre por
cuenta de la antítesis apariencia-realidad al modo clásico. Por eso,
dentro de la literalidad se reconoce un significado propio e inme-
diato y otro figurado o derivado, como cuando se habla del brazo
de Dios, para señalar en realidad la potencia operativa y no que
tenga un miembro corpóreo, pues la función del brazo es la ope-
ración que realiza.
El dualismo letra y espíritu se resuelve, tratándose de los ob-
jetos de la teología, en el ámbito de la fe. La espiritualidad se
escinde en fe, esperanza y caridad como instancia última de la
comprensión humana. Pero si nos salimos del dominio de la fe,
y nos limitamos a los objetos que el entendimiento humano pue-
de conocer a partir de sí mismo, ingresamos en un dominio
hermenéutico que fue preparado por la doctrina del lógos grie-
go, que retuvo Isidoro de Sevilla, según vimos anteriormente y
12
L UBAC, Henri de, op. cit., p. 400.
32
que Tomás de Aquino recoge en su Comentarios al Perí Herme-

neías de Aristóteles.
En el Proemio de estos comentarios recuerda que Aristóteles
en su tratado sobre el alma (De Anima, III) dividió en dos las ope-
raciones del intelecto (intellectus): la aprehensión simple (simplex
aprehensio), por la que el intelecto aprehende la esencia (essentiam)
de la cosa misma, y el juicio (iudicium), que es la operación del in-
telecto que compone y divide. A estas dos operaciones agrega una
tercera operación, que es la del silogismo (ratiocinium), por la cual
el intelecto procede a conocer lo desconocido a partir de lo cono-
cido. Estas tres operaciones son las que realiza el intelecto huma-
no en el conocimiento de las cosas. Según Tomás de Aquino, los
distintos libros de la Lógica aristotélica tratan de estas operaciones
por separado. Así, el tratado Categorías estudia la aprehensión sim-
ple, el tratado Perí Hermeneías examina el juicio, esto es, el enun-
ciado afirmativo y negativo, y por último el silogismo se estudia en
Primeros Analíticos. Así como las distintas operaciones del intelecto
se ordenan y disponen de cierta manera, siendo la aprehensión sim-
ple la primera, seguida del juicio, a su vez base del raciocinio silo-
gístico, también los tratados siguen ese orden: Categorías, Perí
Hermeneías y Primeros Analíticos, apoyándose uno en otro, en orden
inverso al anotado.13
El plan que tiene Tomás de Aquino fluye de esta ordenación
que practica en el Organon aristotélico. En el conocimiento huma-
no hay grados y formas, y lo mismo ocurre con las fórmulas para
expresarlo. Sin embargo, es el juicio la forma privilegiada, pues en
cuanto enunciado, que compone y divide, afirma y niega, sí dice
algo de una cosa tomada como sujeto y con ello se predica necesa-
riamente algo verdadero o falso. Esto es lo que interesa y se mues-
ta como fundamental. La hermenéutica así planteada es una teoría
que tiene que ver con esta estructura unitaria, que es el juicio o
proposición, en cuanto susceptible de verdad o falsedad. Esta es-
tructura expresa un conocimiento.
La doctrina tomista de la verdad como una adaequatio rei et in-
tellectus, o también como comformitatem rei et intellectus, esta última
expresión es de la Suma Teológica, la trata Tomás de Aquino en esta
obra, primera parte, quaestio 16, en ocho artículos, y en general, se
13
Los comentarios en In Aristotelis Libros Perí Hermeneías et Posteriorum Analyti-
corum expositio, edición del P. Fr. Raymundi M. Spiazzi O.P., de Marietti, 1964.
33
mantiene en otras obras: Comentarios a las Sentencias, De Veritate, Suma

contra Gentiles y Perí Hermeneías. Ésta es la verdad del intelecto. Está
aquí presente la doble verdad que se va a escindir con fuerza en la
época moderna: una la verdad del intelecto, otra la verdad de la
fe. La relación entre ambas se resuelven en la unidad superior de
Dios.
Más que de una constitución de la verdad, para el intelecto hu-
mano es en el acto de juicio donde tiene ocasión de manifestarse
la verdad como adaequatio: lo que se predica que es la cosa tomada
como sujeto en la proposición es lo que es (quod quid est). La activi-
dad del sujeto cognoscente consiste en juzgar que una cosa es o
no es alguna otra cosa. Por eso, la descripción de la verdad en el
juicio sólo puede hacerse en términos de adaequatio o conformidad
de cosa e intelecto. Visto así, la verdad está más en el intelecto del
que juzga que en la cosa juzgada.14
El privilegio del juicio radica en que en él se hace posible que
se manifieste la verdad en cuanto expresión de conocimiento. El
siguiente pasaje de la Suma formula esta afirmación:
“El intelecto, en cambio, puede conocer en conformidad (con-
formitatem) con la cosa inteligible, pero no la aprehende cuando
conoce de la cosa lo que ella es (quod quid est), sino cuando forma
el juicio (iudicat) sobre la cosa que tiene la forma que aprehende
de la cosa, y entonces primeramente conoce y dice lo verdadero”.15
El juicio que el sujeto forma sobre la cosa y que expresa lo que
como cognoscente aprehende de ella, es verdadero si guarda con-
formidad o adecuación con ella. Como en la teoría hermenéutica
de Aristóteles, el juicio o proposición ocupa un lugar central. El
juicio expresa y manifiesta lo que el sujeto cognoscente tiene en
su entendimiento como conocimiento de la cosa. Esta relación del
juicio con el intelecto es la que sostiene la significación. La rela-
ción de la palabra o vox significativa con la cosa significada se da a
través de lo que el entendimiento piensa de la cosa. El juicio se
constituye en la estructura unitaria en donde es posible la verdad.
Al recordar Tomás de Aquino que Perí Hermeneías se tradujo al la-
tín como De Interpretatione, como lo señaló Isidoro de Sevilla, el tema
de la interpretación es propiamente la oración enunciativa, porque
sólo en ella se hace presente la verdad y la falsedad. Boecio al defi-
14
Suma Teológica, 1, q. 16, a 2.
15
Ibídem.
34
nir interpretatio como vox significativa, que es la que significa algo

por sí misma, a diferencia de las conjunciones y preposiciones, nos
dejó señalado un camino, advierte Tomás de Aquino, que nos lle-
va a los únicos elementos hermenéuticos nomina, verba, orationes,
pues son los únicos que pueden llamarse interpretaciones en ge-
neral.
En rigor, nos dice Tomás de Aquino, “[...] únicamente la ora-
ción enunciativa, en la que se encuentra lo verdadero y lo falso,
puede denominarse interpretación. Las otras oraciones, como la
optativa y la imperativa, están más ordenadas para la expresión de
afecciones del alma que para la interpretación de lo que tiene el
intelecto”.16 El título de la obra De Interpretatione habría que leerlo
como si dijera De enunciativa oratione, pues en la oración enunciati-
va es la única donde se encuentra lo verdadero y lo falso. El nom-
bre y el verbo son elementos integrantes de la proposición, que
tienen significado propio, pero sólo en la unión en el acto de jui-
cio tienen la capacidad de expresar lo que el sujeto cognoscente
piensa y sabe de la cosa a que se refiere.
En suma, de San Isidoro a Santo Tomás se va formando una
teoría en que se llama interpretación al enunciado en el que el suje-
to cognoscente expresa lo que conoce y piensa de la cosa a que se
refiere. Para estos autores, la hermeneía aristotélica está centrada en
el acto de juicio y a partir de aquí hay que construir el concepto
de interpretación. Si recordamos ahora lo que se ha dicho de la
hermenéutica, se tiene que hay tres dimensiones o sectores a don-
de se extiende como teoría. De una parte, la hermenéutica exami-
na la teoría de la significación. En ella las palabras son consideradas
como los signos significantes que nos relacionan con los significa-
dos. Lo interesante aquí es advertir que los significados son los pen-
samientos o conceptos que se asocian a una palabra. Más adelante
volveremos sobre el llamado triángulo de la significación, que han
desarrollado los autores Ogden y Richards, para mostrar que la re-
lación entre la palabra y la cosa a que se refiere está intermediada
por los conceptos o ideas. La significación es, en realidad, un con-
junto de relaciones distintas. De ahí las dificultades que plantea su
elaboración. Pero no es la teoría de la significación lo único de que
se ocupa la hermenéutica, está por otro lado la dualidad letra y es-
píritu, que ha sido tan importante en el desarrollo de la teoría de
16
En Perí Hermeneías, Prooemium, 3, p. 5, op. cit.
35
la interpretación, y por último hay una doctrina del sentido. Son

tres dimensiones diferentes, pero interconectadas.
Podemos examinar desde estos tres ángulos el breve recorrido
que hemos hecho del pensamiento medieval. Desde el punto de
vista de la teoría de la significación, se advierte que lo que San Isi-
doro y Santo Tomás llaman interpretación, en la versión que dan
del tratado aristotélico, es la relación que se da entre el sujeto emi-
sor y la palabra que emplea. No se considera la otra relación, en-
tre el lector u oyente de una oración que tiene que acceder al
pensamiento o idea expresado en ella. Hoy día solemos pensar que
la interpretación recae en este último aspecto. En cambio, la dua-
lidad letra y espíritu la considera Santo Tomás de una manera es-
pecial, en el texto citado anteriormente, distinguiendo entre una
prima significatio y una secunda significatio. Desde esta dualidad, el
lector del texto bíblico ve en él un enunciado significante y el pro-
blema que se plantea es el acceso al significado. La exégesis se pro-
puso enfrentar esta tarea mediante la reglamentación de la
actividad que busca apoderarse del sentido. Si es ello posible y en
qué medida, se verá después. A su vez el sentido como objeto últi-
mo de toda interpretación hay que definirlo en el interior de la
concepción cristiana de la vida y del mundo.
A pesar de las diferencias entre el modelo hermenéutico clási-
co y el modelo medieval, hay un trasfondo común del que ambos
participan. Las palabras y las cosas a que ellas se refieren se encuen-
tran en una cierta distancia, no se confunden ni se hacen solida-
rias, como quería la sofística griega. Ello trae como consecuencia
que todo discurso hablado o escrito necesariamente tiene que ser
interpretado, esto es, tiene que ser considerado como un signo que
significa un pensamiento o concepto y aprehendido éste se enten-
derá a qué se refiere. Pero esto mismo pone de manifiesto las limi-
taciones de todo lenguaje. Como se sostiene en el Diálogo Cratilo
de Platón, el lenguaje no es garantía suficiente de expresión del
ser verdadero de las cosas, lo cual nos obliga como intérpretes a
tratar de aprehender el pensamiento o conceptos de quien hace
uso de las palabras, generándose la actividad interpretativa. Esta li-
mitación del lenguaje no se resuelve dentro del lenguaje mismo,
sino fuera de él. Por eso la dualidad letra y espíritu nos ilustra so-
bre la dimensión que está más allá de las palabras y que sólo desde
ella es posible resolver el problema de la limitación del lenguaje.
En la modernidad, con la decadencia de la escolástica, la expan-
sión del humanismo, las corrientes nominalistas, el modelo herme-
36
néutico clásico será sometido a un amplio debate. En este nuevo es-

cenario, a impulsos del protestantismo se busca revalorizar la litera-
lidad. De otro lado, asistimos al intento de llevar el modelo de la
ciencia natural, que se había mostrado exitoso, a todos los ámbitos
de la cultura. Esto trae consigo la ruptura definitiva con el modelo
hermenéutico anterior, especialmente en la consideración de los
principios, y se busca hacer prevalecer todo lo que favorezca un co-
nocimiento cierto y evidente. En la sección siguiente abordaremos
brevemente este tema para situarnos en seguida en el mundo actual.
LA HERMENÉUTICA EN EL MUNDO MODERNO
Nadie mejor que Francis Bacon para ilustrar el comienzo de los

nuevos tiempos. En Novum Organum desarrolla el nuevo método
para la búsqueda del conocimiento verdadero. Como subtítulo de
esa obra pone Indicia Vera de Interpretatione Naturae. La palabra in-
terpretatio que emplea aquí tiene el significado de conocimiento de
principios. En el aforismo XIX del Libro I señala que hay dos úni-
cas vías de acceso al conocimiento. Una la denomina Anticipaciones
de la Naturaleza (Anticipationes Naturae), la otra la llama Interpretación
de la Naturaleza (Interpretatio Naturae). De ambas, la única que ofre-
ce un conocimiento cierto de los principios es esta última.17
La idea asociada a la expresión “interpretación de la naturale-
za”, como si ésta fuese un texto escrito, al que habría que interro-
gar, se encuentra ya en San Buenaventura. Si se relaciona con el
modelo hermenéutico medieval, se advierte la huella agustiniana,
en donde las cosas creadas son el signo que nos lleva a su creador.
Pero en Bacon quiere decir algo por completo distinto, y marca la
ruptura con el mundo anterior. Interpretar es conocer los princi-
pios de la naturaleza. Posteriormente Dilthey tratará de eliminar
la expresión “interpretación de la naturaleza” para reducirla a su
teoría de la comprensión, como se verá más adelante. En Bacon
los principios de la naturaleza son las leyes o axiomas de la natura-
leza, que gobiernan los fenómenos y todo el acontecer natural. El
punto de partida del conocimiento es el suceso en su particulari-
dad sensible, y desde él en grados crecientes de generalidad se avan-
za hasta esos axiomas. Es la inducción. Los fenómenos son los
17
BACON, Francis, “Novum Organum”, en The Works of Francis Bacon, vol. I,
edición F. Fromman Verlag Günther Holboog, Stuttgart, 1963.
37
indicios, puntos de partida confiables. La interrogación de la na-

turaleza como la gran alegoría del mundo y la creación queda sus-
tituida por la construcción metódica del conocimiento. Ahora se
trata de que lo que el sujeto percibe sensorialmente tiene que po-
nerlo bajo la inteligibilidad de los axiomas o principios generales.
De este modo, la frase que recorre desde Galileo a Kepler, “la na-
turaleza está escrita en lenguaje matemático”, no tiene el significa-
do del modelo hermenéutico medieval, sino este otro: los
fenómenos del mundo natural, percibidos por los sentidos, se fun-
dan en principios o axiomas generales, cuya formulación se hace
en el lenguaje de las relaciones matemáticas. El Novum Organum
es, entonces, la metódica de los indicios verdaderos de la interpre-
tación de la naturaleza, o dicho en otros términos, la doctrina in-
ductiva del conocimiento cierto. Verdad y certidumbre se unen,
como ocurrirá poco después en Descartes. Este modelo científico
es el que Bacon lleva al mundo jurídico. La primacía de la certi-
dumbre, que es una característica del conocimiento, en la esfera
jurídica, importa relegar el tema de la justicia a un segundo pla-
no. Lo que importa ahora es cómo garantizar un conocimiento cier-
to y verdadero de las leyes humanas.18
Un autor importante para el estudio de la crítica protestante
es Mathias Flacius Illyricus, autor de Clavis Scripturae Sacrae, obra
de 1567, en la cual, al decir de Dilthey, se sientan las bases de la
hermenéutica moderna. Para Dilthey el Renacimiento había crea-
do una situación nueva para la interpretación. El lenguaje, las con-
diciones de vida y la nacionalidad posibilitaron un distanciamiento
y finalmente una separación con el pasado grecolatino, que ahora
había que estudiarlo desde una nueva perspectiva, incorporando
estudios gramaticales e históricos. Hay una enorme literatura dis-
ponible que se puede estudiar en forma distinta. Se forman dos
grandes grupos, las obras clásicas de los pensadores, poetas e his-
toriadores de la antigüedad, y las obras que contienen los escritos
bíblicos y teológicos. Fue en relación con estos últimos como nace
la moderna teoría hermenéutica, y en este surgimiento la obra ca-
pital es la mencionada Clavis de Flacius.
La contribución de los debates teóricos sobre interpretación bí-
blica ha sido determinante para el desarrollo de la teoría hermenéuti-
18
En trabajos anteriores he desarrollado el tema. Véase, por ejemplo, Pru-
dencia y justicia en la aplicación del Derecho, pp. 16 y ss., Editorial Jurídica de Chile,
2001.
38
ca. Dilthey primero y Gadamer después asignan al protestantismo el

origen de la hermenéutica moderna. El postulado fundamental que
anima la obra Clavis es que procediendo técnicamente según reglas,
se puede alcanzar una comprensión de validez universal. A esto ha-
bría llegado Flacius en virtud de las luchas religiosas del siglo XVI.
El concilio tridentino, que se reunió entre los años 1545-1563, deba-
tió ampliamente el rol de la tradición en la interpretación, el carác-
ter del texto y la Vulgata, y se opuso fuertemente a las posiciones
protestantes. Fue Belarmino, el representante del catolicismo triden-
tino, quien después de aparecida la obra de Flacius, en una obra de
1581 planteó la insuficiencia del texto sagrado y la necesidad de re-
currir a la tradición para completar las Sagradas Escrituras. Contra-
rio a ambas ideas, Flacius sostiene la suficiencia y comprensibilidad
de la Biblia, y formuló las reglas para asegurar la interpretación ver-
dadera. La obra de Flacius fue considerada por los medios luteranos
como “la llave de oro” de la interpretación bíblica.19
Aquí podemos apreciar cómo hermenéutica y exégesis se cons-
tituyen en dominios separados. Flacius formula una serie de reglas
para alcanzar el sentido verdadero de la Biblia, comenzando con
el llamado sentido gramatical, pero a lo cual agrega el fin y propó-
sito de la obra en su conjunto, tomada como un todo. Cada parte
hay que entenderla en su relación con la totalidad de la obra. Hay
que considerar también la manera como la obra ha sido compues-
ta, acudiendo a las enseñanzas de la retórica sobre estructura y com-
posición. Pero todas estas reglas, que son del dominio de la
exégesis, no podrían garantizar el resultado de la obtención del
sentido verdadero del texto sagrado si no hubiese una serie de
suposiciones previas, que constituyen el dominio de la teoría her-
menéutica de Flacius y del protestantismo. Si el modelo hermenéu-
tico medieval admite el sentido alegórico, acá Flacius previene
contra la interpretación alegórica, a menos que se trate de una ale-
goría manifiesta o que el sentido literal sea insuficiente o conduz-
ca a absurdos. Se va preparando así la primacía de la literalidad,
entendida como el ámbito de significaciones propias e inmediatas
de las palabras, las cuales tienen por lo general capacidad para
transmitir adecuadamente los pensamientos de su autor. Por eso
19
GADAMER, Hans-Georg, en Seminar: Philosophische Hermeneutik, Suhrkamp,
Frankfurt, 1976, ofrece una recopilación de textos de distintos autores pertene-
cientes a momentos históricos diferentes de la hermenéutica. Uno de esos textos
es una parte de Clavis de Flacius, con el título Praecepta de ratione legendi.
39
el principio hermenéutico de la suficiencia de la sola letra: es posi-

ble que el lector de la Biblia, si tiene el estado espiritual adecua-
do, pueda por la sola lectura acceder a su verdadero sentido, es
decir, entrar en contacto inmediato con el pensamiento de su au-
tor, que es Dios mismo. Cuando hay dificultades habrá que acudir
a las reglas para conducir la intelección verdadera, considerando
su fin y propósito, el todo y las partes, los recursos auxiliares de
composición, argumentos, elementos retóricos. Queda planteada
la división entre dos situaciones fundamentales. Una, en la cual el
solo texto es suficiente, lo que quiere decir que es inteligible a partir
de él mismo y constituye el sentido literal, y otra situación, en la
cual hay dificultades de comprensión, por lo que hay que acudir a
elementos tales como el todo y la parte, el fin y propósito, los ar-
gumentos, los paralelos y comparaciones (analogía de la fe) y otros
recursos, algunos en relación con el texto, otros fuera del texto.
Después veremos el impacto que esto va a tener en la teoría de la
interpretación de los juristas. Entretanto, se va haciendo cada vez
más nítida la separación del protestantismo de la Iglesia y la auto-
ridad de la tradición como elementos de la interpretación.
Un autor que produce la conexión de estas ideas sobre la lite-
ralidad con el nominalismo es Hobbes, que en su Leviathan, obra
que vio la luz en inglés en 1651 en Londres, se propone una tarea
ambiciosa: fundar la filosofía en una doctrina del conocimiento.
Para ello recurre a la concepción nominalista del lenguaje. Si por
nominalismo entendemos aquella forma de pensar los universales,
como quiere Ockham, de manera que la palabra signifique no el
concepto, como en la doctrina clásica, sino la cosa misma a la que
se refiere el nombre, entonces el concepto universal resulta susti-
tuido por el nombre. Desde este punto de vista Hobbes es parcial-
mente nominalista, pues la fusión de significado y referencia (dos
relaciones distintas) adopta en él una forma muy peculiar. Sin em-
bargo, le sirve para plantear la unidad entre la letra y el propósito
de un texto legal.
El Leviathan20 se inicia con el estudio de lo que es inherente al
hombre: sensación, imaginación, el juicio, el lenguaje, la razón y
la ciencia, la voluntad, la pasión, la virtud, las leyes naturales o prin-
cipios de la moralidad. En el cap. IV del Libro I se dedica Hobbes
20
HOBBES, Thomas, Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth
Ecclesiasticall and Civil, edic. Oxford, 1967, tomada de la edición de Londres de
1651.
40
al estudio del lenguaje aproximándose a las posiciones nominalis-

tas. Interesa tener presente aquí la afirmación relativa al uso gene-
ral del lenguaje, que es la de transformar el discurso mental (mental
discourse) al discurso verbal. Lo concibe así: la sucesión de pensamien-
tos se convierte en sucesión de palabras. Ésta es la base para elabo-
rar la doctrina del juicio, que consiste básicamente en unión de
nombres: en la estructura clásica de sujeto-predicado, si en la unión
todo lo que significa el nombre que ocupa la posición del predica-
do coincide con todo lo que significa el nombre que ocupa la po-
sición del sujeto, tenemos un juicio verdadero. Es la vieja teoría de
la adecuación, en versión nominalista. La doctrina del juicio con-
duce al tema de la comprensión o understanding. A este respecto
escribe Hobbes:
“Cuando una persona, una vez que ha escuchado un discurso,
tiene aquellos pensamientos que las palabras de este discurso, en
sus conexiones recíprocas, estaban ordenadas y constituidas para
significar, entonces se dice que lo comprende: pues la comprensión
no es otra cosa que la concepción causada por el discurso. En con-
secuencia, si el lenguaje es peculiar a una persona (en la medida
que deba saberlo), entonces también la comprensión es peculiar a
su respecto. Asimismo, también, tratándose de afirmaciones absur-
das y falsas, en caso de ser universales, no puede haber aquí com-
prensión, aunque muchos piensen que las comprenden, pues lo
que en realidad hacen es repetirlas en voz baja o calladamente en
su espíritu”.21
La Parte IV y última de la obra termina con el Reino de la Oscu-
ridad, al que se llega por una mala interpretación de las Escrituras.
Pero no es sólo esto, hay ignorancia de ellas, lo que ocurre porque
se introducen tradiciones y fábulas. Se mezcla con ellas además la
Filosofía Vana, especialmente la metafísica de Aristóteles. Finalmen-
te, se introduce en las Escrituras el dato histórico incierto.
Después de Bacon, Hobbes es el otro pensador que por esta épo-
ca se muestra un decidido defensor de la doctrina que ve en la filo-
sofía un conocimiento racional, que procede como el geómetra en
el establecimiento de las propiedades de las figuras que estudia. Es
la culminación del ideal de ciencia demostrativa llevado ahora a la
filosofía misma. Los puntos de contacto con Descartes son así indu-
dables y caracterizan el panorama en que se desarrolla la filosofía.
21
Leviathan, Part. I, cap. IV.
41
En el cap. 46 de esta Parte IV del Leviathan sostiene Hobbes que

la facultad de razonar depende en su ejercicio del lenguaje, y a par-
tir de aquí plantea el curso completo de la historia de la filosofía,
desde la antigüedad hasta su tiempo. Como ha existido lenguaje
desde un comienzo, fue posible el descubrimiento de distintas ver-
dades mediante el ejercicio de las facultades racionales. Una de esas
grandes adquisiciones la constituye la geometría. El extravío de la
filosofía comienza con la formación de las Escuelas. En la antigüe-
dad, mientras la razón humana con el lenguaje que podía usar
disponía de ocio, scholé en griego, adquiría verdades. Este ocio filo-
sófico contiene, en realidad, una diversidad de condiciones, como
satisfacción de necesidades básicas de alimentación y vivienda, esta-
do de paz, etc. Las grandes adquisiciones de la ciencia antigua fue-
ron el producto de este ocio que posibilitaba el ejercicio de las
facultades racionales. Sin embargo, piensa Hobbes, por razones his-
tóricas diversas, fueron formándose agrupaciones que tomaron
nombres, así los seguidores de Platón fueron los Académicos, los
de Aristóteles los Peripatéticos, los de Zenón los Estoicos, y así su-
cesivamente. Inicialmente se reunían en ciertos lugares para deba-
tir sus asuntos. Entonces, el lugar, el debate o disputa, el grupo con
la denominación, forman una Escuela, derivación (en inglés
School) del latín schola, proveniente del griego scholé.
Fue así como el mundo antiguo conoció muchas escuelas, apar-
te de las griegas, como las judías y las cristianas. La cuestión es, para
Hobbes, que tales Escuelas no prestaron una utilidad clara, pues
todas las adquisiciones en materia de ciencia tuvieron un origen
cierto fuera de las Escuelas, como ocurrió con la geometría clási-
ca. Las Escuelas, sin embargo, adquirieron más por costumbre que
por otra cosa un enorme desarrollo y fueron la base para consti-
tuir Universidades. En estas Universidades se siguió practicando el
tipo de debate y disputa que caracterizó a la Escuela. Así ocurrió
con la Philosophia Prima, que fue tema de las Universidades medie-
vales y renacentistas y penetró profundamente en la elaboración
de la teología. Por eso, es importante, piensa este autor, esclarecer
el sentido de esa forma de filosofía. Su tarea la describe así: la deli-
mitación correcta de los nombres que son los más universales y que
se ofrecen como fundamentadores de toda forma de saber. Estas
delimitaciones deben servir para evitar la ambigüedad y el equívo-
co en los raciocinios, y comúnmente se las llama definiciones. Pues
bien, en las Escuelas, esto es, en las Universidades donde tiene lu-
gar el estudio de la filosofía como metafísica, tomando el nombre
42
de la denominación aristotélica, la tarea que se le asigna es la de

establecer esas definiciones de los términos fundamentales, tales
como cuerpo, tiempo, lugar, materia, forma, esencia, sujeto, subs-
tancia, accidente, potencia, acto, finito, infinito, cantidad, cualidad,
movimiento, acción, pasión y muchos otros términos necesarios
para la explicación de la Naturaleza. El gran extravío de la filoso-
fía es la disputa metafísica de las Escuelas, y ocurre cuando se en-
trega a la exploración y examen de las definiciones de esas palabras,
tarea que no parece asegurar la adquisición de un conocimiento
cierto. Es así como la teología se ha dejado llevar también por es-
tas cuestiones de palabras y ha tratado de construir una doctrina
con términos tales como Esencia Abstracta y Formas Substanciales,
todo lo cual no constituye más que una disquisición vana. De ahí
el nombre de Filosofía Vana, que descalifica la metafísica de las Es-
cuelas, en cuanto en ellas la tradición escolástica ha conservado la
Filosofía Primera de Aristóteles.
Como hay un modo de considerar la palabra que conduce a la
disquisición vana, el problema para Hobbes es resolver cómo el exa-
men de las palabras y su definición puede y debe llevarnos a un
conocimiento cierto, esto es, la filosofía como conocimiento racio-
nal. Rescatar el examen y análisis del lenguaje como elemento e
ingrediente del conocimiento se le aparece ahora a Hobbes como
la tarea del filósofo, evitando el extravío de la Filosofía Vana. Pue-
de parecer, con estas afirmaciones, que se están sentando las bases
para el posterior análisis del llamado Positivismo Lógico, pues en
muchos autores afines a esa línea de pensamiento contemporáneo,
como Schlick o Carnap, encontramos ese rechazo al pensamiento
especulativo, negativa que adquiere la forma de análisis de lengua-
je. Toda la explotación que se hace hoy día de la incertidumbre
de los discursos, de la falta de significado y de control, hay que ras-
trearla hasta Hobbes.
Prosiguiendo su examen, recuerda Hobbes la afirmación hecha
al comienzo de su obra Leviathan: el uso, más bien la función pri-
mordial de las palabras, es la de servir de registro para nosotros mis-
mos como sujetos parlantes, y hacer manifiesto a los demás como
oyentes los pensamientos y concepciones (thoughts and conceptions)
de nuestro espíritu (Mind). Y propone las siguientes distinciones:
1) Un grupo de palabras lo integran los nombres de las cosas con-
cebidas, como los nombres de los cuerpos que actúan sobre los sen-
tidos y dejan una impresión (Impression) en la imaginación; 2) Otro
grupo de palabras lo forman los nombres de la imaginación mis-
43
ma, es decir, de aquellas ideas (ideas) o imágenes mentales que te-

nemos de las cosas que vemos o recordamos; 3) Otro grupo de pa-
labras lo constituyen los nombres de nombres, como Universal,
Plural, Singular; 4) Otro grupo de palabras son los nombres de for-
mas de discurso (speech), como Definición, Afirmación, Negación,
Verdadero, Falso, Silogismo, Interrogación, Promesa, Convenio;
5) En otro grupo están las palabras que muestran la consecuencia
o repugnancia de un nombre a otro. Esto se entiende a partir de
la doctrina del juicio, en el cual se trata de una unión de nombres
en forma característica: si se enuncia el juicio el hombre es un cuerpo,
lo que se quiere dar a entender es que el nombre cuerpo (body) se
establece necesariamente como consecuencia del nombre hombre
(man); son, entonces, nombres distintos para la misma cosa. Lo mis-
mo quiere decir la expresión “consecuencia” de que se vale Hob-
bes. Puede decir así que la consecuencia se significa, en el sentido
de expresar, mediante la palabra es (is). Ahondando en el examen
del juicio, añade que toda la función de la palabra es consiste nada
más que en señalar la unión misma en que consiste el juicio. Aho-
ra bien, volviendo al lenguaje de la filosofía escolástica y que se prac-
tica en las escuelas, se pregunta ¿qué pueden significar términos
tales como entidad (entity), esencia (essence), esencial (essential), esen-
cialidad (essenciality) y otros que derivan de es o ser? Desde luego,
atendida esa función acopladora (coupling) de la palabra y verbo
ser, ninguno de esos términos es nombre de alguna cosa, sino me-
ros signos, señales, mediante los cuales damos a conocer que con-
cebimos la “consecuencia” de un nombre a otro (o atributo), como
cuando decimos un hombre es un cuerpo viviente, no significamos que
hombre es una cosa, es otra y cuerpo viviente una tercera, sino que hom-
bre y cuerpo viviente son una sola cosa, y que esta unidad la enun-
ciamos en forma de consecuencia, esto es, si algo es un hombre,
entonces es un cuerpo viviente. La unidad de lo significado se señala
mediante la palabra es, el cual es el signo del acto de juicio que da
cuenta de la unidad de la cosa hombre-cuerpo viviente. Con esto
da Hobbes una explicación por completo diferente a la teoría ló-
gica que había formulado Aristóteles con respecto a la función de
la cópula es. La lógica aristotélica aunque formal supone una on-
tología.
Desde el punto de vista de la teoría de la significación, el pro-
blema de todos esos términos señalados por Hobbes, que parten
de la palabra ser, es que no se refieren, en estricto rigor, a nada, por
lo cual toda la metafísica de la tradición aristotélica falla en su base.
44
Constituye un debate estéril que no puede conducir a ninguna par-

te; en otras palabras, es en cierto modo un esfuerzo retórico inútil.
En la edición latina del Leviathan, de 1670, posterior a la inglesa,
se incluye un apéndice dividido en tres partes o capítulos. En la
primera parte se dedica al examen del símbolo de Nicea, esto es,
cómo la fe se ajusta a las palabras de las Escrituras. En seguida, en
forma dialogal retoma el tema del examen de la terminología de
la metafísica clásica, que ha perdurado en la escolástica, para des-
calificarla como apta para la adquisición de conocimiento.
La doctrina del juicio es un elemento importante tanto de la
significación como del conocimiento. Por eso, la comprensión es la
reproducción que hace el sujeto cognoscente a partir del discurso
escrito u oral de esas unidades elementales que son los juicios (jui-
cios de consecuencia, para decirlo en la terminología de Hobbes).
Pero ésta no es una reproducción que el intérprete hace conside-
rando factores extrínsecos al discurso mismo. Tiene que mantener-
se dentro de lo que Hobbes llama el sentido literal. Trátese de un
texto legal, de uno de carácter religioso o de otra índole, el intér-
prete tiene que constreñirse a ese sentido literal. Este sentido lite-
ral es lo que el autor ha querido que sea significado por la letra.
A diferencia de otros autores, como Grotius y Pufendorf, en los
cuales la dualidad letra y espíritu se mantiene todavía en los térmi-
nos de la hermenéutica clásica y medieval, en Hobbes esa duali-
dad queda dominada por lo que él denomina sentido literal (literal
sense). El siguiente texto puede ilustrar lo señalado:
“Tratándose de leyes escritas, acostumbran los entendidos a ha-
cer una diferencia entre la letra (letter) y el propósito (sentence) de la
ley. Si por letra se entiende todo lo que puede derivarse de la sola
palabra, la distinción está bien establecida, pues la significación de
casi todas las palabras, ya en sí mismas, ya en el uso metafórico, es
ambigua, y puede hacerse que en las argumentaciones tomen di-
versos sentidos (sense), en tanto que la ley no tiene más que un solo
sentido. En cambio, si por la letra se quiere significar el sentido
literal (literal sense), entonces la letra y el propósito o intención (sen-
tence or intention) se hacen uno solo. Pues el sentido literal es lo que
el legislador ha querido que sea significado por la letra de la ley.
Ahora bien, la intención del legislador se supone que es siempre
la equidad (equity), pues sería una grave ofensa para un juez que
pensara de otro modo del Soberano; en consecuencia, si la pala-
bra de la ley no le autoriza plenamente a una sentencia razonable,
debe suplirla con la ley de la Naturaleza, o bien, si el caso es difí-
45
cil, debe retener la sentencia (judgement) hasta que haya recibido

una autoridad más amplia”.22
La teoría aquí desarrollada es de un alcance mayor que la sola
interpretación jurídica. La primacía de la literalidad se advierte en
que lo querido por el autor y lo dicho se identifican, y como no
hay más que un sentido, éste hay que decidirlo en general a partir
de la sola literalidad. Tratándose de las leyes humanas, el sentido
de ellas en casos difíciles hay que decidirlo por el principio de jus-
ticia, pero ésta, según lo desarrolla a propósito del contrato social,
no existe antes del contrato, y sólo puede hablarse de justo o in-
justo después que se ha constituido la sociedad civil y se ha esta-
blecido la institucionalidad y promulgado las leyes. Comienza en
realidad con Hobbes el formalismo. La vieja teoría escolástica que
en toda ley hay que suponer el fin de la justicia, se convierte acá
en un principio formal. Este modo de pensar tiende a favorecer el
poder constituido.
Lo que está en juego aquí se conecta con lo señalado por Fla-
cius. El sentido de un texto se determina a partir de él mismo sin
que se tenga que recurrir a elementos o factores externos al mis-
mo. Es cierto que en los recuerdos que Hobbes hace de la historia
de la exégesis bíblica reconoce el valor de la interpretación histó-
rica, las polémicas clásicas de las Escuelas de Alejandría, Antioquía
y Pérgamo. Todo esto prepara más bien el cuestionamiento de la
autoridad eclesiástica y la tradición en la determinación del senti-
do del texto bíblico. Para este autor una de las causas de dificultad
en la comprensión de las Escrituras radica en el sometimiento a la
autoridad de la Iglesia romana. Por eso, la exaltación de la literali-
dad y su función en la constitución del sentido verdadero, que hace
posible que todo lector que adopte una actitud religiosa determina-
da pueda aprehender directamente, sin las directivas de la Iglesia
romana. Ésta es la consecuencia que se busca en la elaboración her-
menéutica, en lo que coincide con los reformistas y protestantes.
Spinoza aborda también la literalidad, pero no en una perspec-
tiva nominalista como Hobbes. Su pensamiento sobre interpreta-
ción está contenido en el cap. VII de su Tractatus Theologico-politicus,23
22
Leviathan, Part II, cap. 26. La palabra sentence del latín sententia se hace equi-
valente a mens, y la he traducido como propósito, que el texto hace coincidir con
intención, y se reserva sentido para sense.
23
Consideramos la versión francesa, Spinoza, Oeuvres Complètes, con el título Au-
torités Théologique et politique, edición de la Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1962.
46
de 1670. La importancia de este autor radica en que anticipa la teo-

ría de la comprensión como proceso cognoscitivo que desarrolla
Schleiermacher, esto es, el objeto de la comprensión y la conside-
ración del horizonte histórico en que se mueven la obra y el intér-
prete.
Expone Spinoza en esta obra que la Biblia como texto es la pa-
labra de Dios y enseña la verdadera beatitud o la salvación. Este
carácter, dice, ha terminado por desaparecer y ha sido sustituido
por las interpretaciones privadas o de autoridad, extrínsecas al texto
mismo y a su finalidad esencial, que han practicado los teólogos.
Para evitar estas interpretaciones, que son verdaderas invenciones
de sus autores, la tarea del intérprete debe quedar sometida a esta
regla general: el método de interpretación de las Escrituras no di-
fiere en nada del método que se emplea en la interpretación de la
Naturaleza. La interpretación es única, cualquiera que sea el ám-
bito o aspecto del mundo que se quiera conocer. De esta manera,
así como en la interpretatio naturae –recuérdese el significado de esta
expresión en Bacon– el método consiste básicamente en la obser-
vación y registro de datos ciertos –lo que todavía Spinoza llama his-
toria naturae–, a partir de los cuales se concluyen definiciones de
las cosas naturales, de la misma manera en la interpretación de las
Escrituras es necesario obtener un conocimiento preciso de la “his-
toria”, esto es, de los datos y principios ciertos, y a partir de ellos
(ex certis datis et principiis) concluir como consecuencia legítima la
intención o propósito (mens) de los autores de las Escrituras.
Este método no sólo asegura un conocimiento cierto, sino que
es el único, y para convencernos de esto último basta considerar,
nos dice Spinoza, que las Escrituras tratan a menudo de cosas que
no pueden ser conocidas por la sola luz natural de la razón huma-
na, tales como las revelaciones o los relatos de milagros, hechos to-
dos que no se ajustan a la naturaleza, pero que se adaptan a la
opinión de quien los ha escrito. Las revelaciones se ajustan a las
opiniones de los profetas, de suerte que superan la capacidad hu-
mana. Por todo lo cual, el conocimiento de todo lo que contienen
las Escrituras debe ser obtenido de ellas mismas (ex sola ipsa Scrip-
tura), así como ocurre con el conocimiento de la Naturaleza, que
se hace a partir de ella misma. Pero la dificultad que como texto
ofrece la Biblia al lector de ella, en cuanto a su contenido moral,
consiste en que sus enseñanzas y doctrinas morales pueden probar-
se, en el sentido de la demostración, a partir de las llamadas “no-
47
ciones comunes” (de la filosofía escolástica), es decir, principios de

carácter axiomático, evidentes por sí mismos e indemostrables, pero
no puede probarse desde esas mismas nociones que la Biblia con-
tiene esas enseñanzas y doctrinas, luego permanece como texto
abierto a la interpretación. Entonces, lo único que cabe es admitir
que la Biblia como texto se entiende desde sí misma, en consecuen-
cia, su contenido moral y religioso consta en ella misma. El carác-
ter divino debe concluirse de la circunstancia que enseña la virtud
verdadera, lo cual sólo se establece con las Escrituras mismas, y si
así no fuera, nuestra adhesión y defensa de ellas sería prejuiciosa.
Todo el conocimiento de las Escrituras debe obtenerse desde ellas
mismas y no a partir de elementos exteriores, aun cuando sean
aceptables para la razón.
La regla universal para la interpretación de los textos bíblicos
(regula universalis interpretandi Scripturam) es la siguiente: no reco-
nocer carácter de enseñanza a lo que no se muestre como tal con
la mayor claridad en la indagación histórica misma. Esta indagación
histórica la examina Spinoza en las siguientes direcciones:
Primero: examen de la naturaleza y propiedades de la lengua
en que fueron escritos los textos bíblicos, esto es, el significado que
tienen las palabras según el uso del tiempo en que escribieron los
autores del texto. Corresponde al significado histórico-gramatical,
en cuanto sancionado por la convención social.
Segundo: ordenación de diversos enunciados en unos pocos
que se relacionan con un mismo asunto. Este trabajo clasificatorio
y de ordenación permite poner de manifiesto aquellos enunciados
ambiguos u oscuros. La claridad u oscuridad de un enunciado se
determina por su sentido contextual (sensus ex contextus), y consiste
en la mayor o menor dificultad para captar su sentido en sus rela-
ciones contextuales, y no en la mayor o menor dificultad para cap-
tar su verdad por la razón. Spinoza propone el siguiente ejemplo:
dos enunciados aparentemente distintos, uno que dice “Dios es fue-
go” y otro que dice “Dios es celoso”, palabras de Moisés. Hace la
siguiente observación: por su significado inmediato y propio de las
palabras, ambos enunciados son claros. Éste sería su sentido literal
restringido, esto es, el que se reduce a la sola significación inme-
diata de las palabras, sin considerar nada más, ni ponerlas en rela-
ción con otros enunciados. La cuestión de su verdad no tiene que
aparecer aquí, por lo cual, en la perspectiva de la razón humana,
ambos enunciados pueden permanecer como enigmáticos. Pero la
48
indagación del sentido no puede, sin embargo, quedar en este pun-

to. Es preciso relacionar esos enunciados, tomados en su significa-
ción literal restringida, con los principios y los fundamentos que
la indagación histórica revela de las Escrituras mismas. Entonces,
si en esa interpretación literal restringida los enunciados no con-
cuerdan con los principios contenidos en las Escrituras, será nece-
sario abandonar esa interpretación literal restringida y abrir paso
a otras formas de interpretación, como la interpretación metafóri-
ca, que es una significación derivada o indirecta. Aquí cobra toda
su importancia la regla dada en el punto anterior, pues para deci-
dir si efectivamente el significado inmediato y directo de los enun-
ciados es el que señala, fuego y celo, es preciso remontarse a los
usos y mundo en que tales frases fueron pronunciadas (interpreta-
ción histórico-gramatical). En suma, conjugando la dimensión his-
tórico-gramatical con la contextual, y a su vez con los principios
que se derivan de las Escrituras mismas, se sigue como consecuen-
cia que ambos enunciados significan en definitiva lo mismo, que
es la cólera de Dios.
Tercero: la indagación histórica debe consignar con respecto a
cada libro que compone la Biblia todo el conjunto de circunstan-
cias que estuvieron presentes en su formación: vida y costumbres
del autor de cada libro, el fin propuesto, a quiénes se dirigía, en
qué ocasiones se escribió, la lengua en que fue redactado. También
debe recoger las circunstancias que caracterizan la existencia de
cada libro, una vez escrito, cómo se conservó, entre quiénes se di-
fundió primeramente, cómo fue admitido como canon, en fin,
cómo todos los libros se reunieron en un solo todo como canóni-
cos. Como se advierte de lo dicho, esta otra dimensión busca in-
corporar en la interpretación una nueva conexión: la obra en
relación con el autor y su tiempo. De esta manera, lo que debe en-
tender el intérprete es la obra como producto de su tiempo, pero
a la vez con un contenido religioso y moral de validez universal,
más allá de su época de gestación.
Concluye Spinoza insistiendo en la idea de la interpretación
como el modo de conocimiento del mundo natural y de las obras
del espíritu humano, en suma, como el modo general de conoci-
miento. Y así, entonces, como en la interpretación de la Naturale-
za se va desde la observación de lo particular a lo general, con
validez universal, como quería Bacon, de la misma manera, tratán-
dose de la interpretación de obras escritas, de la observación de las
49
diversas circunstancias que rodean su gestación y que son materia

de la indagación histórica, hay que elevarse al dominio de los prin-
cipios y fundamentos, que en las Escrituras es la doctrina sagrada
y eterna, que enseña que hay un solo Dios, con todos sus atribu-
tos, que ama a todos, etc.
El método verdadero para la interpretación de las Escrituras
exige de la luz natural de la razón (lumen naturale), que describe
así: “La naturaleza y virtud de esta luz consiste en que ella deduce
y concluye por vía de legítima consecuencia las cosas oscuras a partir
de aquellas que son conocidas o que son dadas como conocidas:
pues esto es lo que exige nuestro método”.24
Esta forma de constituir y desarrollar el conocimiento, que me-
diante operaciones intelectuales establece enlaces necesarios entre
lo conocido y lo que se busca, adopta en la historia de la lógica y
del conocimiento distintas modalidades. Pero, en general, la vigen-
cia del ideal demostrativo, la idea aristotélica de conectar la eviden-
cia a la demostración, sigue todavía aquí, aunque reformulada en
una filosofía especulativa. Lo importante es constatar que la inter-
pretación, sea que se la considere como el proceso intelectual de
búsqueda de un sentido cierto, sea que se la conciba como el re-
sultado cierto y verdadero de la indagación, corresponde al proce-
so de conocimiento. Por lo cual, tratándose de textos u obras
producidas por el ingenio humano, su interpretación es la forma
como se los conoce.
La doctrina de la interpretación que defiende Spinoza es com-
pleja, pues busca conjugar la literalidad con el trasfondo histórico
del texto y los principios y fundamentos que constan del texto mis-
mo. Se anticipa así la hermenéutica romántica.
A diferencia de Hobbes, para quien el sentido literal es la uni-
dad de letra y espíritu bajo el acto de juicio, en Spinoza la litera-
lidad se inserta en la historia múltiplemente. Primero, como len-
guaje, toda palabra es histórica y su significado aparece regido por
los usos y prácticas de su época. En seguida, la obra escrita refleja
y manifiesta de distintas maneras no sólo la persona de su autor,
en su interioridad, sino también su época, los factores que influ-
yen en él, en suma, plasma su época en la obra. Finalmente, la obra
misma, como cualquier ser en el mundo, tiene su propia historia,
que no depende de ella ni de quien la produjo. Lo que confiere
24
S PINOZA, Tractatus, cap. VII.
50
unidad a letra y espíritu es la obra misma, como ser histórico. Ésta

es la contribución de Spinoza al tema. La hermenéutica que se con-
figura aquí es una que pone el tema del sentido en la perspectiva
histórica.
Con los autores considerados hasta aquí, desde Flacius y Bacon
hasta Spinoza, la teoría de la interpretación que se va decantando
asume la literalidad como uno de sus momentos importantes, que
en el fondo se traduce en que asumiendo la suficiencia de la sola
letra es posible que el intérprete acceda al sentido desde la letra
misma, y sólo en caso de dificultad, incoherencia o inconsecuen-
cia, se puede acudir a principios fuera de la literalidad. Éste es el
modelo hermenéutico que aportan esos autores y su influencia en
el mundo jurídico será enorme.
Para cerrar este período es indispensable hacerse cargo de los
planteamientos del notable teólogo español Francisco Suárez, que
marca una línea de continuidad con el modelo hermenéutico me-
dieval y clásico; por lo mismo, su contraste con la línea de reflexio-
nes instaurada por aquellos autores resulta ilustrativa de los debates
y las tremendas tensiones intelectuales a que está sometido el hom-
bre moderno. La doctrina de la interpretación la formula Suárez
en el Tratado de las Leyes y de Dios legislador,25 y ahí hace afirmacio-
nes que van más allá de la doctrina de la interpretación de la ley
civil, constituyendo una doctrina general de la interpretación. Esta
obra se conecta con la otra gran obra Disputaciones Metafísicas, la que
desarrolla toda la ontología y la metafísica de que se vale Suárez.
Fuera del mundo teológico, la modernidad en su conjunto se
endereza en la dirección de la constitución de un saber científico.
La fundamentación teológica queda relegada a un segundo plano.
Lo que ahora importan son los principios racionales, aprehensibles
por la sola razón, sin recurrir a las verdades reveladas. Se produce
así la escisión entre el mundo de la fe y el mundo de la razón, con-
duciendo a una doble verdad, la perteneciente a la razón y la per-
teneciente a la fe. Este trasfondo teórico es el que va a determinar
la enorme tensión a que va a quedar sujeto el jurista moderno,
cuando se vea enfrentado a la necesidad de fundar su propia disci-
plina como ciencia, pues por un lado tendrá las complejas cuestio-
25
El Instituto de Estudios Políticos de Madrid ha realizado la edición bilin-
güe latín-español. La versión castellana es de José Ramón Eguillor Muniozguren,
de la edición latina de Coimbra de 1612, cuya reproducción ofrece. El título de
la obra en latín es Tractatus de Legibus ac Deo legislatoris. Madrid, 1967-1969.
51
nes que suscitan la relación del Derecho con la moral y la religión,

y por otro, las cuestiones concernientes al método y la exigencia
de certidumbre cognoscitiva. No es ajeno a estas tensiones Suárez,
pero como quiso mantener la vigencia del pensamiento clásico so-
bre la ética y el Derecho, el núcleo central de sus preocupaciones
tiende a separarse de la línea gruesa que pone el acento en la cons-
titución del conocimiento cierto y que abre por lo mismo amplias
consideraciones metodológicas.
El Libro III de su Tratado de las Leyes lo dedica al examen de la
ley humana o civil, que es aquella que emana del poder o potestad
humana y, por lo mismo, una vez instituida se considera como sos-
tenida por el poder, esto es, por un principio extrínseco a ella mis-
ma. Desde un punto de vista ontológico la ley humana, como toda
creación del hombre, es un ser histórico, que tiene un comienzo,
una permanencia y un término, y como toda obra humana se in-
serta en un plan de vida o acción. Sobre esta base general, proce-
de a examinar primeramente la materia de la ley y en seguida la
forma. Materia y forma son los componentes del ente substancial
que es la ley civil o humana en su ser histórico. Interesa el estudio
de la forma, pues ella se conecta con la teoría de la significación.
Dice: “Hemos hablado de la materia de la ley civil: resta hablar de
su forma. Dos formas pueden concebirse: una externa y sensible,
que es como el cuerpo de la ley, y otra interna y como espiritual,
que es como el alma (anima) o razón de la ley (ratio legis). Damos
por supuesto por lo dicho en el cap. I que la ley civil que se da a
los súbditos es, genéricamente, un signo (signum) que indica la vo-
luntad del soberano, por lo cual es preciso que tal signo sea sensi-
ble, acomodado al conocimiento humano. Así pues, de este signo
en general consta que debe ser tal que dé a conocer a los súbditos
la voluntad del soberano de una manera sensible: de no ser así, no
sería un signo humano y consiguientemente no sería una ley hu-
mana; luego esta manera de significar es de la substancia de la ley”.26
La ley civil o humana se instituye mediante un acto que se ex-
presa en una forma, esto es un signo (signum) que significa la vo-
luntad legislativa. En esta semiótica elemental el signo es algo
sensible, perceptible por los sentidos, para que sea accesible al co-
nocimiento humano. El signo tiene que ser tal que manifieste la
voluntad legislativa y la dé a conocer a los súbditos, y si así no ocu-
26
S UÁREZ, Francisco, Tratado de las Leyes, Libro III, cap. XV, 1.
52
rriera, no podría ser ley. No cualquier signo es apto para esta fun-
ción. Por eso, más adelante se ocupa de los lenguajes normativos,
que son los más adecuados para expresar mandatos, obligaciones
y permisos.
Más adelante agrega: “De aquí deduzco que en la forma sensi-
ble de la ley se pueden distinguir dos cosas: una, el signo material,
como la voz o la escritura, y otra, la significación (significationem);
de las cuales, si se comparan entre sí, la escritura o el sonido es
algo material, y el significado algo formal, y de la reunión de am-
bos resulta la forma sensible (forma sensibilis) que constituye la ley
o que es la ley misma, pues siendo la ley un acto humano, es tam-
bién una forma”.27
Suárez explica esto con el ejemplo de la forma sacramental, que
está en las palabras, pero en ella se distinguen como su parte ma-
terial los sonidos, y el sentido (sensum) o significación (significatio-
nem) como su parte formal, y de ambos resulta la forma sacramental.
Lo mismo ocurre con la ley civil: consiste en un signo exterior, sen-
sible o material, que requiere de alguna materia, pero su esencia
(essentia) está en el significado y sentido. Todavía aquí significado y
sentido están confundidos y se emplean como equivalentes, pero
más adelante tenderán a separarse. Las palabras, en su materiali-
dad, no pueden producir los efectos de una ley sino sólo en cuan-
to manifiesten la voluntad y el imperio del legislador. Por eso, desde
este punto de vista, el signo sensible, en cuanto significativo, es esen-
cial también en la ley. Los juristas suelen distinguir entre la ley es-
crita y la ley no escrita para incluir el caso de la costumbre con
fuerza de ley, lo que sería un problema si no se admitiera al mis-
mo tiempo que la costumbre debe constar en signos exteriores per-
manentes, significativos de una voluntad efectiva.
Siendo las palabras un signo de la voluntad legislativa, tienen
que ser tales que expresen suficientemente que la voluntad legisla-
tiva es la de establecer un precepto o norma estable, general y que
cumpla con todas las otras propiedades exigidas para una ley. Por
eso, tienen que emplearse expresiones preceptivas, es decir, un len-
guaje adecuado a la manifestación de preceptos o normas que se
imponen. Hay un lenguaje normativo, que usualmente toma la for-
ma imperativa, como “hay que hacer”, o “haz esto”, o también el
empleo de la forma verbal “debe”.
27
Op. cit., Libro III, cap. XV, 2.
53
Las distinciones que hace Suárez van más allá de lo que los ju-
ristas emplean. Los nombres de los juristas que señala son Baldo,
Roger, Esteban de Frederi, Jorge Natham y especialmente Tira-
queau. La distinción letra y espíritu es una que los juristas admi-
ten, aunque Suárez considera que lo hacen en un plano superficial,
y por eso hay que profundizar. Dice: “[...] esa distinción la tomá-
bamos de la manera de expresarse de los juristas, los cuales al tra-
tar de la ley distinguen entre las palabras (verba) y el espíritu (mens
legislatoris): las primeras dicen que son como la materia y cuerpo,
el segundo, el espíritu y el alma de la ley”.28 La expresión mens le-
gislatoris se ha traducido aquí simplemente como espíritu, para man-
tener la idea general de la distinción letra y espíritu. Pero como lo
va a señalar Suárez inmediatamente, la expresión mens compren-
de varias nociones. En el decir corriente de los juristas se le hace
equivalente a ratio y aun sensum (sentido). Para marcar los diferen-
tes planos que hay que considerar en la distinción letra y espíritu,
agrega: “Nosotros, por nuestra parte, en las mismas palabras dis-
tinguimos antes otros dos elementos, a saber, las palabras materia-
les y la significación con que indican el sentido (sensum) y declaran
el espíritu de la ley (mens legislatoris); comparando entre sí estas dos
partes, dijimos que la significación (significationem) es lo formal res-
pecto de las palabras materiales; ahora las palabras mismas en cuan-
to significativas las comparamos con el espíritu interior de la ley
(interiorem mentem legislatoris), y decimos entonces que son como el
cuerpo y materia respecto de la forma o espíritu”.29
La elaboración de los juristas es superficial. Suárez aplica, en
realidad, la pareja materia y forma al ente substancial en que con-
siste la ley, y la aplica en dos momentos diferentes. Primeramente
en la letra, que como signo material permite extraer la distinción
entre palabra y significación; ahora, en el cap. XX, nuevamente
aplica la pareja materia y forma, pero tomando la palabra como el
compuesto, que en la tradición escolástica es la vox significativa, y
lo contrapone a la interioridad propiamente que es la mens legisla-
toris. Pero agrega a continuación que en la mens, que hasta aquí he
traducido como espíritu, hay que distinguir “[...] otros dos elemen-
tos, a saber la voluntad (voluntas) y razón (ratio), las cuales Baldo y
los autores antes citados parecen confundir y juzgar de ellas por
28
Op. cit., Libro III, cap. XX, 1.
29
Ibídem.
54
igual”, y desarrolla esta afirmación: “Sin duda en el alma del legis-

lador son distintos estos dos elementos, a saber, su voluntad o in-
tención con la que quiere mandar, y la razón por la que se mueve,
pues estos dos elementos en toda persona que obra por voluntad y
por razón son distintos, como consta por su naturaleza y por la fi-
losofía. Por eso acerca de ambos vamos a decir cómo en ellos con-
siste el alma de la ley o cómo pertenecen a la forma intrínseca de
la ley. De esto, como después veremos, depende mucho el sentido
y la interpretación de la ley”.30
La tesis general que quiere llevar adelante Suárez es la de que
la ley civil depende básicamente de la voluntad, que es la inten-
ción (intentio) dirigida no sólo al establecimiento de la ley, sino a la
imposición de las obligaciones que constituyen el efecto de la mis-
ma ley. En este sentido, la intención constituye la forma intrínseca
y el alma de la ley civil. Esta intención se presume siempre en el
legislador, cuando las palabras la muestran suficientemente. En esta
voluntad, la intención de imponer tales o cuales efectos determi-
nados a los súbditos es donde radica propiamente la mens legislato-
ris. Este propósito tiene que manifestarse en las formas sensibles
de la ley. Pero aquí surge una dificultad, que es la de pensar que
esa intención es sólo causa eficiente de la ley, es decir, puede ex-
plicar el proceso y producción de la ley, y lo que Suárez quiere es
incluir la ratio en conexión con la causa formal.
La dificultad la resuelve Suárez observando que puede admitir-
se en efecto que la ley procede exteriormente de una causa eficien-
te que es la voluntad y propósito o intención de instituirla de parte
de un legislador histórico, pero, por otro lado, puede concebirse que
moralmente está constituida en su ser propio de ley por esa volun-
tad del legislador, porque esa voluntad y propósito son los que la
constituyen en su carácter de ley obligatoria. La defensa de esta afir-
mación la hace Suárez recurriendo al principio o axioma “donde hay
una cosa por razón de otra, hay una sola cosa”, y así sucede en este
caso. Dice: “Por tanto, de la misma manera que dijo Aristóteles don-
de hay una cosa por razón de otra, allí hay una sola cosa, así en el caso
presente puede decirse que la significación de las palabras y la vo-
luntad del legislador cuentan por una sola cosa, ya que por una par-
te la voluntad del legislador está en la ley como en su signo y por
otra la ley es verdadera ley en tanto contiene el espíritu (mens) y la
30
55
voluntad del legislador; por eso, en la citada ley Non Dubium a la vo-
luntad del legislador se la llama voluntad de la ley, e inmediatamen-
te a la misma voluntad se la llama sentido (sententia) de la ley, el cual
es una misma cosa con el espíritu (mens legislatoris).31
De lo cual se sigue que como donde hay una cosa por razón
de otra, esta otra por la que se da la otra es la primera y principal,
recordando el otro principio de la ontología clásica “aquello por
lo cual cada cosa es lo que es, eso es más”, resulta que en toda ley
lo principal y más importante es la voluntad o intención. La pala-
bra mens cubre tanto la voluntad como la razón. Pero lo importan-
te aquí es que la voluntad pasa a ser principio o causa formal de la
ley, y no sólo causa eficiente. Esto quiere decir que la voluntad sig-
nificada por las palabras es la voluntad del legislador. Queda así
señalada una dirección en la cual el pensamiento de Suárez se cruza
con el de otros autores modernos: al intérprete le basta con una
voluntad de la ley, la que asume como la voluntad del legislador
histórico o real. El desplazamiento de la causa eficiente a la causa
formal trae como consecuencia que se llega a esta figura de la vo-
luntad de la ley, y no la voluntad efectiva del legislador histórico.
La noción de ratio legis surge en conexión con el objeto de la
voluntad. La discusión de Suárez se dirige a controvertir la afirma-
ción que la ratio es también principio formal intrínseco, como la
voluntad. La ratio integra con la voluntad la noción de mens, sólo
que incide en el objeto. Distingue dos clases de ratio: una, la ratio
que denomina motivo de la ley; la otra, la ratio constitutiva de la
ley. El motivo es un principio extrínseco a la ley misma y consiste
en las motivaciones o consideraciones personales del legislador para
instituir la ley, por lo mismo no puede considerarse principio for-
mal de la ley. En una asamblea legislativa un legislador puede te-
ner un motivo, otro legislador otro y así sucesivamente, y sin
embargo la ley acordada es por su causa formalmente bien esta-
blecida. La otra clase de ratio, en cambio, es un principio constitu-
tivo de la ley, y Suárez lo denomina ratio iuridica, la razón jurídica
de la ley. El problema que quiere dilucidar es la relación precisa
que tiene la ratio en la constitución esencial e intrínseca de la ley,
y que los juristas han debatido largamente. Ese nombre de ratio iu-
ridica envuelve en realidad una suposición, la de que en toda ley
hay incorporadas consideraciones que conciernen a los fines, aspi-
31
56
raciones y justificaciones éticas. En toda ley, según esta suposición,

habría una razón de conveniencia y justicia en lo ordenado por ella,
de modo tal que sería constitutivo de ella. No sería concebible una
ley sin ratio entendida de esta manera. Sin embargo, Suárez formula
la siguiente observación: que en esta ratio iuridica hay, en realidad,
dos nociones distintas. La una, que son las consideraciones de con-
veniencia y justicia de la materia o acto dispuesto por la ley; la otra,
es la luz de la razón (lumen) y el raciocinio (discursus intellectus) que
muestran la conveniencia y justicia de tal o cual acto, y también la
inconveniencia e injusticia de tales otros. Ambas nociones son ne-
cesarias en la ley, porque toda ley es razonable (rationabilis) y justa
(iusta), de manera general. Ambas son necesarias para la ley, sin
embargo no concurren en ella como elementos formales constitu-
tivos. La primera es como el objeto y la razón a que se atiende en
la materia de la ley: la ley manda actos convenientes y prohíbe los
inconvenientes, y en esta materia se supone una razón de conve-
niencia o inconveniencia objetiva, luego es una clase de razón ob-
jetiva de la ley (ratio objectiva legis). La segunda recoge esa noción
de ratio que por sus operaciones va señalando las pautas directivas
de la voluntad, y es de este modo como se constituye en regla y me-
dida. El parecer de Suárez es que esta regla y medida es todavía
extrínseca a la ley misma.32 Por otro lado, queda planteado el pro-
blema del Derecho justo y la posible respuesta de Suárez. Pero es
un tema que no podemos abordar aquí.
En ambos casos la ratio legis queda como un principio extrínse-
co a la forma y constitución interna de la ley, a diferencia de la in-
tención o voluntad, que constituye intrínsecamente la ley y es su
forma. La ley civil, concebida así, es constitutivamente una manifes-
tación de voluntad dotada de poder para imperar. La ratio legis como
principio extrínseco, necesario en toda ley, incide en el objeto de
esa voluntad y en la materia sobre que ella se ejerce. Las dudas so-
bre su determinación no comprometen la validez del acto de mani-
festación de voluntad, como sí en cambio lo haría la duda acerca de
si ha habido o no voluntad eficaz para producir la ley. En esto, al
menos, las doctrinas sobre el Derecho que no recurren a fundamen-
tos teológicos, posteriores a Suárez, como el caso de Pufendorf, se-
rán coincidentes en el tratamiento de la noción de ratio legis: su
determinación pasa a ser un problema de interpretación.
32
57
La dualidad letra y espíritu queda así perfectamente descrita

con las precisiones que se obtienen al aplicar la doctrina de la cau-
sa formal y eficiente y la distinción materia y forma, primeramente
a la palabra y su significación, y en seguida a la mens. Queda así
delimitado el campo sobre el cual operan la interpretación y sus
reglas. A diferencia de otros teólogos de su tiempo, el tema de la
interpretación de la ley ocupa en el Tratado de las Leyes un lugar
destacado. La doctrina de los cuatro sentidos, que se ha examina-
do brevemente con anterioridad, giró siempre en torno a la inter-
pretación de textos bíblicos. El trabajo de los juristas parece
paralelo, aunque recogiendo planteamientos y estrategias discuti-
dos en diferentes círculos.
La ley civil o humana se encuentra en una condición ontológi-
ca especial. A diferencia de la ley eterna y natural, que es inmodi-
ficable, la ley civil es un ente substancial que queda sometido a las
modificaciones o cambios que determinan su ingreso en el curso
histórico de la vida humana. Cuando estas modificaciones tienen
su antecedente en un principio intrínseco a la ley misma y es tan
sólo parcial, nos encontramos con la interpretación. Hay otras mo-
dificaciones, como la derogación o cambio de una ley, que puede
afectar total o parcialmente a la ley. Suárez tiene presente que si la
interpretación consiste solamente en la comprensión del sentido,
no sería adecuado expresarse en términos de modificación, pero
si en la interpretación se suscita cuestión de restricción o amplia-
ción del significado, entonces la interpretación se aproxima a una
verdadera modificación. El caso de la interpretación adaptadora o
evolutiva surge en esta dimensión.
Siguiendo las tradiciones romanista y canónicas, comienza dis-
tinguiendo tres formas de interpretación: la auténtica, la usual y la
doctrinal. La primera es la que hace la autoridad que dictó la ley,
y más que problema de interpretación es de la ley misma. La inter-
pretación usual es la que resulta de los usos y prácticas consuetu-
dinarias. La interpretación que interesa a Suárez es la doctrinal, que
empalma con la idea de jurisprudencia. Aunque los autores discu-
ten el valor y autoridad de esta clase de interpretación, ella nace
de la propia condición humana. Dice a este respecto: “[...] es tal la
condición humana, que apenas puede el hombre explicar el senti-
do (sensum) de lo que dice con palabras tan precisas que no naz-
can ambigüedades y dudas, sobre todo porque la ley humana se
expresa brevemente y en general, y en su aplicación (applicatione)
a los varios casos particulares, frecuentemente nacen dudas, por lo
58
cual son necesarios los juicios de los sabios y la declaración doctri-

nal. En fin, de esta necesidad nació la jurisprudencia, cuyo fin prin-
cipal es dar el verdadero sentido (verum sensum) y la verdadera
interpretación de las leyes humanas”.33
El tema del sentido verdadero (verum sensum) domina por com-
pleto la tarea de la interpretación. No es sólo acceder al sentido,
sino al sentido verdadero. Toda ley tiene un sentido verdadero y
éste es el que hay que establecer. La posibilidad de un tal conoci-
miento es resuelta afirmativamente por Suárez. El punto es crucial,
porque si no es posible alcanzar un sentido verdadero, la interpre-
tación quedará necesariamente como una conjetura, cuya valida-
ción será siempre un problema. El mundo actual ha sacrificado
precisamente el sentido verdadero, optando por la conjetura. Pero
eso lo examinaremos después.
En el orden de la construcción metódica del conocimiento del
sentido verdadero, lo primero que aparece al intérprete es la pala-
bra, la cual es por su propia naturaleza, como signo, significativa.
La primera tarea del intérprete es la indagación de significados,
pues las palabras expresan con las limitaciones propias del lengua-
je la voluntad o intención del legislador. El examen de la significa-
ción que emprende aquí Suárez tiene dos centros de interés: de
una parte, la diversidad de opiniones de los juristas y canonistas,
que desde la época del Derecho romano clásico y después con los
glosadores han formulado una variedad de reglas y máximas im-
posibles de sistematizar o reducir a unas pocas pautas más simples;
y, por otra parte, la aporía subyacente en la relación entre la pala-
bra e intención. Si la palabra es la expresión de la mens legislatoris,
habría que estarse a ella solamente, pero si la mens es constitutiva
de la ley, como el alma de ella, cómo averiguar cuál es la verdade-
ra mens sin depender de las palabras que la expresan, a pesar de
que ellas son precisamente la manera como se manifiesta. Pero, ya
hemos visto antes, en el modelo hermenéutico clásico el lenguaje
en general no es un medio seguro, por lo cual el intérprete tendrá
que apoyarse en último término en elementos extralingüísticos para
determinar el sentido.
Sobre la dificultad de la relación entre mens y palabra nos dice
Suárez que podría preguntarse, en realidad, qué sirve más para la
indagación del sentido verdadero, si las palabras o la mens, a lo que
33
Op. cit., Libro VI, cap. I, 1.
59
habría que responder que en el orden de la intención, la mens es

anterior a las palabras, y en este sentido es correcto sostener que
lo primordial es la intención, pero en el orden de la ejecución o
realización, las palabras son anteriores a la mens, pues por ellas lle-
gamos a conocer aquélla. Esta doble perspectiva es perfectamente
separable y definible en sus consecuencias. Si se tiene esto presen-
te, no puede haber dificultad o confusión. Los glosadores y juris-
tas han confundido ambos órdenes y por eso, dice Suárez, han
formulado reglas interpretativas contradictorias.34
El examen de las palabras da ocasión a Suárez para establecer
que en ellas se distingue un significado propio y otro impropio, di-
recto e inmediato, y otro indirecto o metafórico (como en las ana-
logías que estudió la escolástica), un significado técnico y otro usual
o corriente, un significado propiamente jurídico y otro general, to-
dos distintas clases de significados que han recogido y reconocen
los autores del tema, pero que no garantizan por sí solos cuál es el
significado empleado en una situación cualquiera. A lo anterior se
agrega la multivocidad. Todo esto está de acuerdo con el modelo
hermenéutico clásico, ya examinado anteriormente. Resolver la plu-
ralidad de significados posibles exige dejar el plano de las solas pa-
labras y sus significaciones y examinar la mens. Aquí recuérdese la
observación ya señalada en cuanto a los dos órdenes de considera-
ciones que pueden hacerse. Para el intérprete vale el orden de la
ejecución, pues de otro modo quedaría atrapado en el problema
de cómo el sentido de un texto puede derivarse de la sola mens si
ésta sólo puede conocerse a través de las mismas palabras. Esta apo-
ría fue ya conocida por Cicerón. Por eso, para el intérprete el pri-
mer paso es el examen de los significados de las palabras. De aquí
se sigue que “Si el legislador no manifestase su intención (mens) con
las palabras de la ley, no habría ley ni surgiría obligación alguna,
aunque por otras conjeturas pudiéramos conocer de alguna ma-
nera la voluntad del legislador”.35
Lo anterior hay que entenderlo en la línea de ejecución, es de-
cir, el intérprete tiene que acudir primeramente a las palabras para
establecer la mens. Pero esto no es por sí solo suficiente, y habrá
que acudir a otros elementos. De aquí que “para que las palabras
de la ley indiquen suficientemente la intención y voluntad del le-
34
35
60
gislador, no es necesario que la indiquen tomadas en abstracto y

ellas solas, sino que pueden y deben quedar determinadas por to-
das las circunstancias”.36 Con esto, Suárez deja de lado la preten-
sión protestante de la suficiencia de la sola letra, es decir, que la
indagación de significados a partir de las solas palabras sea la úni-
ca tarea del intérprete. La indagación en que piensa este autor es
una que no se queda en el solo ámbito de literalidad, sino tiene
que averiguar cuál es la mens y la ratio, que de alguna manera inte-
gran el sentido de la ley, única meta hacia la que se dirige la inter-
pretación.
Como la mens es un elemento interno no puede conocerse por
sí sola, es necesario inferirla, ya de las palabras, ya de otros antece-
dentes, las otras conjeturas o conjeturas de otros antecedentes o cir-
cunstancias de que habla el texto. Aun cuando los textos no hablan
del contexto, hay que entenderlo incluido en esta denominación
genérica. La manera en que Suárez plantea el establecimiento de
la mens conduce en realidad a una mens objetiva, de la propia ley, y
no la mens efectiva o real del legislador histórico. Éste es un aspec-
to importante de la teoría, que se plantea a esta altura de la época
moderna, pero que se revierte en la dirección de la voluntad efec-
tiva con el romanticismo en el siglo XIX, y que retomará Dilthey.
Después examinaremos el tema y su importancia para la interpre-
tación jurídica.
La mens objetiva, de la ley, hay que inferirla, es decir, estable-
cerla mediante operaciones intelectuales a partir de las palabras
mismas o de otros antecedentes, otros pasajes, el contexto, otras
leyes, etc. En este punto abundan las reglas y las máximas de los
juristas, pero en rigor se trata de establecer la mens legislatoris to-
mando las palabras no en su sentido propio o bien prescindiendo
de ellas. Se acude primeramente a la materia de la ley, cuidando
de hacer valer aquella interpretación en que la ley puede tener un
efecto conforme la materia en vez de ninguno. Se acude, en segui-
da, al fin, de manera que resulte un efecto beneficioso y no perju-
dicial. Otra forma de inferir la mens objetiva es comparar el texto
de la ley con otros de otras leyes, de lo cual se siguen dos situacio-
nes. La primera, por la incompatibilidad u oposición con otras le-
yes que surgiría tomando las palabras en un sentido y que se evita
tomándolo en otro, entonces se interpreta que la mens no fue de-
36
61
rogar esas leyes o corregirlas y que, por tanto, empleó las palabras
en un sentido compatible con ellas. La segunda situación tiene lu-
gar en la concordancia, pues si se tiene un significado inconvenien-
te y otro conveniente, se compara este último con otras leyes, y si
hay concordancia, se admite, pues se supone que hay esa unifor-
midad.
La ratio legis es también otro de los elementos de la forma de la
ley y que importa en la determinación de la mens objetiva. Por lo
general, la ratio no consta de la ley misma, hay que suponerla. En
el orden de la ejecución la ratio conjeturada hace posible estable-
cer una mens como más aceptable que otra. Toda ley tiene una ra-
tio, tanto en el sentido de ser obra conforme a la operación de la
razón, cuanto esa ratio que incide en el objeto del propósito mis-
mo. La ratio es un gran indicio de la mens. Cuando la ratio no se
expresa en la ley misma, hay que suponerla y constituye una con-
jetura probable, que el intérprete debe estimar cuidadosamente, y
cuando se expresa, pasa a ser un gran indicio y ocupa después de
las palabras el segundo lugar. La ratio supuesta o por hipótesis,
como la llama Suárez, pertenece a la ley, pero su determinación
da origen a conjeturas. De lo cual se sigue que en la concepción
de este autor hay una certidumbre gradual. La certidumbre de pri-
mer grado la proporcionan las palabras, la certidumbre de segun-
do grado la ofrece la ratio expresa o formulada, la certidumbre de
tercer grado, las otras conjeturas, que derivan de otros antecedentes
o circunstancias.
Establecido lo anterior, entra Suárez a examinar la interpreta-
ción en relación con dos situaciones que algunos autores conside-
ran afines a una genuina modificación o cambio de la ley: una es
la interpretación extensiva o restrictiva, otra es la interpretación por
equidad. Estas dos situaciones comparten un rasgo en común, y es
que ambas tienen lugar en lo que podemos denominar ámbito de
aplicación. Si por aplicación entendemos la correspondencia de
una palabra con un grupo de casos o una característica de éstos, la
ampliación o restricción y la equidad tienen que ver con la aplica-
ción. Es otro aspecto que presenta la aplicación, pues en ella se de-
cide la manera de aplicar una disposición legal a un caso
determinado. La interpretación delimita un ámbito posible de apli-
cación, esto es, de casos posibles que quedan comprendidos en su
ámbito. De lo que se trata aquí es tomar un ámbito de aplicación y
ampliarlo o restringirlo, o bien simplemente dejar de aplicar una
ley a un caso en razón de la equidad.
62
El estudio detallado de las diversas situaciones que presenta la

ampliación o la restricción del ámbito de aplicación de una ley es
demasiado extenso –en la obra de Suárez abarca los caps. II a VI–,
por lo cual me limitaré a señalar que la noción fundamental que
inspira esas modificaciones es la de ratio. Como exigencia formal,
esto es, perteneciente a la forma de la ley, la ratio legis consiste en
aquellas consideraciones y valoraciones que inciden en el propósi-
to del legislador. Por exigencia de la teoría –por hipótesis, dice Suá-
rez– toda ley tiene una ratio, es decir, se inspira en consideraciones
generales de bondad y justicia, pero los modos de decidir de qué
manera se logra ese o aquel propósito son múltiples y pertenecen
al contenido de cada ley, y en cada una hay por eso mismo consi-
deraciones especiales relativas a la ratio de cada cual. No basta la
ratio general que se supone en cada ley, es preciso que para cada
disposición legal quede clara su ratio propia, la que puede guardar
una relación más o menos determinable con las consideraciones
generales de bondad y justicia. Hacer una ampliación o restricción
implica modificar el ámbito propio de aplicación por una ratio re-
lativa a un caso que queda fuera de ese ámbito. La situación que
después se conocerá como “laguna” de la ley (o Derecho) queda
comprendida dentro de la extensión. La analogia iuris se resuelve
también por la ratio. De todo este estudio es necesario retener que
por medio de la ratio se mantiene la vinculación de la ley humana
positiva con la ley natural y la justicia. Por eso la determinación de
la ratio en la interpretación de la ley se apoya en consideraciones
relativas a la ley natural y la justicia. Como en toda ley humana la
ratio se supone, es decir, es hipotética, y se informa de considera-
ciones de justicia y de ley natural, no podría plantearse de manera
general el conflicto entre la ley humana positiva y la ley natural,
sino que habría que pensarlo en relación con casos o situaciones
determinados. La ley injusta se determina en su aplicación y no de
manera general, pues la ley en cuanto obra humana puede conte-
ner una elección equivocada para el fin general que se supone en
toda legislación. Esto basta para introducir el tema de la equidad,
cuya función general es correctiva.
El estudio que ofrece Suárez sobre la equidad, ajustado a los
cánones de la disputa escolástica, parte de la siguiente pregunta:
¿hay casos o situaciones donde la obligación legal, el efecto pro-
pio y principal de toda ley humana positiva, cesa en contra de las
palabras de la ley? El tema de la obligación legal lo había exami-
nado Tomás de Aquino en relación con las afirmaciones de San
63
Isidoro acerca del carácter moral de la obligación legal. En la Suma,

1-2, q. 95, especialmente q. 96, arts. 5 y 6, admite que la ley huma-
na tiene como su eficacia propia la de imponer una regla y ade-
más con fuerza coactiva (vis coactiva). Dada la relación de la ley
positiva con la ley natural, se le presentaba como un problema es-
pecialmente delicado el caso de la ley injusta. Dos situaciones con-
sidera, aunque desea mantenerlas separadas: la una, vinculada a la
polémica sobre el derecho de resistencia y desobediencia de la ley
tiránica, que admite recurriendo a la fuente y origen del poder de
legislar, y la otra, que concierne a la situación de quien actúa sin
ajustarse a las palabras de la ley, caso en el cual surge la equidad
(que también en castellano se la llama “epiqueya”). El tiranicidio,
la justificación de la resistencia frente a la ley tiránica, comprome-
te el poder en sentido político, pone en tela de juicio la legitimi-
dad de la autoridad que formalmente hace uso del poder de
establecer leyes e imponer reglas de carácter obligatorio. Suárez,
el gran sistematizador de la doctrina de la ley, que siempre ha te-
nido en Tomás de Aquino la fuente de inspiración de sus propias
elaboraciones, prosigue en el tema ahora enormemente enrique-
cido por los debates conciliares y los promovidos por el protestan-
tismo, la discusión de la monarquía absoluta y los poderes reales
que había hecho el padre Mariana (De Rege et regis institutione, de
1599), el sentido mismo de la obligatoriedad y coactividad de la
ley positiva humana que fluye de Vindiciae contra tyrannos, de 1579,
y en suma, todos los aportes proporcionados por los juristas que
cita a cada momento en su Tratado de las leyes. Esto explica que el
tema de la obligatoriedad de la ley humana aparezca en diversos
capítulos del Libro III en conexión con diferentes situaciones. Pa-
rece buscar, sin embargo, dentro de esta gigantesca sistematización,
una noción categorial, una noción única que sin ser un género en
sentido lógico reúna en ella sola las distintas situaciones. Por eso
la noción de cese de la obligación legal parece ser aquella noción
suficientemente amplia que comprende situaciones tan diferentes
y heterogéneas, que van desde el cese por decisión del súbdito, pa-
sando por el cese colectivo, hasta el cese dispuesto por la propia
autoridad. Dentro de esta noción amplia ubica Suárez el caso del
cese de la obligación en un caso particular, y por eso en su Trata-
do, Libro VI, cap. VI, recuerda que el problema que él se ha pro-
puesto coincide con el que trata Tomás de Aquino en la Suma, 1-2,
q. 96, a. 6, en el sentido de establecer cuándo es lícito a un súbdi-
to obrar en contra de las palabras de la ley, licitud que se resuelve
64
en último término en una forma especial de justicia que se llama

aequitas, que corresponde a la epieíkeia griega. Se aproxima a To-
más de Aquino del siguiente modo: toda ley se ordena al bien co-
mún de los hombres, de donde recibe su fuerza obligatoria; si se
aparta de esta finalidad esencial, pierde fuerza obligatoria. Como
el legislador humano no puede prever todos los casos particulares
que pueden presentarse, la ley sólo atiende de modo general a su
propósito de bien general, por lo cual si se presenta un caso en
que el cumplimiento de la ley es perjudicial a ese propósito de bien
común, no tiene que cumplirse esa ley, cesa su obligatoriedad.
Tomando esta reflexión tomista como una indicación general,
inicia Suárez la suya propia, advirtiendo la necesidad de precisar
cómo se inserta aquí la dualidad letra y espíritu, pues una parte
del problema nace del llamado significado literal. Se impone una
clarificación: una cosa es investigar el sentido de las palabras (sen-
sus verborum) y otra cosa es, supuesto ese significado ya estableci-
do, que en un caso particular, por razón de las circunstancias, cesa
la obligación legal. En el primer caso se trata de la sola indagación
de significados de las palabras con vistas a determinar el rango de
universalidad de la regla que se enuncia en las palabras de la ley y
si dentro de esa universalidad es posible considerar el caso de que
se trata. Hay una confrontación de los enunciados legales con el
caso o situación, que se da primero en el sentido de universal-par-
ticular –recordando la cuestión de los universales–, que aquí se
toma en este aspecto de que lo significado se resuelve en último
término en nociones que pueden ser descritas en sus propiedades
lógicas, y son ellas las que se ponen en relación con el caso o situa-
ción. Pero también la investigación de palabras puede dirigirse a
establecer los significados posibles que los enunciados legales ex-
presan, si es éste o aquél. Todas estas investigaciones cubren lo que
más atrás denominamos ámbito de literalidad. Este significado de
las palabras no persigue todavía el sentido verdadero, distinto de
aquél, y para cuya determinación hay que hacer intervenir la mens
y la ratio. Dado este significado literal en cuanto a la universalidad
y que por eso mismo puede comprender el caso de que se trata, es
decir, hecha la primera confrontación, sólo entonces, por las cir-
cunstancias mismas del caso, se hace cesar la obligación legal. Aquí
entra a considerarse la mens legislatoris y la ratio legis, en cuanto en
la intención de la ley no ha podido quedar comprendido el caso
de que se trata, por lo que se exceptúa de ella, y es esta excepción
la que se justifica en la equidad.
65
El esclarecimiento anterior permite entender mejor la doctri-

na aristotélica de la epieíkeia, que desarrolla en Ética Nicomaquea, Li-
bro V, 10. En general se trata, cree Suárez, de si es posible pensar
que cesa la obligación legal aunque las palabras (significado lite-
ral) no parezcan alcanzar un caso dado, no tratándose tampoco del
caso del no cumplimiento general por resistencia o desobediencia
civil. Desde Aristóteles, a través del pensamiento escolástico de To-
más de Aquino y sus comentaristas Tomás de Vio y Soto, se sostie-
ne la tesis siguiente:
“[...] necesariamente la ley humana a veces ha de dejar de obli-
gar en algún caso particular, porque la ley se da en general y no es
posible que la disposición general de una ley humana resulte tan rec-
ta en todos los casos que no falle alguna vez. En efecto, las cosas hu-
manas sobre las cuales versan las leyes están sujetas a innumerables
cambios y contingencias que ni el legislador humano puede siem-
pre prever ni, aunque pudiera, podría exceptuar convenientemen-
te en su totalidad: esto introduciría en las leyes una confusión y
prolijidad infinita, que sería un inconveniente mucho mayor; luego,
es necesario que la ley humana, dada en general, en algunos casos
particulares no obligue por el cambio de cosas que sucede en ellas”.37
No es la ley intrínsecamente injusta, sino la ley que por su fina-
lidad general es justa y conveniente, ajustada al bien común, pero
por sus términos determina en su aplicación a un caso un incon-
veniente que iría en contra de su fin general. Retomando las pala-
bras aristotélicas, la falla no está en la ley ni en el legislador, sino
en la naturaleza, es decir, en la materia mudable, en las cosas prác-
ticas mismas, y el legislador no pudo desarrollar toda esa mutabili-
dad. Por la naturaleza de la cosa (ex natura rei), la materia práctica
misma, en toda ley humana hay que dar por entendido la excep-
ción, aunque no se explique detalladamente, pues de no ser así,
entonces la ley se tornaría injusta y apartada de la ratio propia de
ella. En términos generales, si en toda ley humana hay supuesta una
ratio de justicia y beneficio, teniendo en consideración la naturaleza
de la materia práctica regulada por la ley, se sigue que la obligación
legal cesa en algunos casos particulares, no por supresión extrínse-
ca, sino por cambio o modificación de la materia misma.
Esta doctrina pone su acento en la ratio legis, de donde brotan
las justificaciones últimas para hacer cesar la obligatoriedad de una
37
Op. cit., Libro III, cap. VI, 4.
66
ley en un caso determinado. Suárez entiende que bien podría re-

sumirse en la regla o fórmula “cesando la causa, cesa el efecto”,
que significa que si cesa la ratio, cesa la obligación, y así si en un
caso en vez de seguirse un beneficio se sigue un perjuicio al obser-
var la ley, no puede decirse que subsista la ratio, y debe, entonces,
dejar de imponerse la ley. Ahora bien, nos dice Suárez, la ley se
inserta en procesos de decisión, por lo cual tanto el legislador o
gobernante ha debido emplear prudencia (prudentia) al disponer
la ordenación legal, como el súbdito o juez al aplicarla. En la apli-
cación de la ley la prudencia significa discernir cuándo la obser-
vancia de la letra produce consecuencias negativas y también
cuándo, aunque no se vaya en contra de la letra, su cumplimiento
no es obligatorio por una razón de equidad. Pues ocurre que la
ley no sólo puede ser injusta en su aplicación a un caso, sino tam-
bién puede adolecer de rigor excesivo, más allá de lo justo y pru-
dente. Éste es el sentido de la doctrina aristotélica, que sigue Tomás
de Aquino y que recuerda Suárez. Pues el propósito del legislador
no es sólo imponer una ordenación recta y justa, sino hacerlo ade-
más rectamente. Por eso, puede decirse, como lo anotó también
Aristóteles, que en un caso en que al aplicar la ley se seguiría una
consecuencia indeseable –como en el ejemplo que ofrece Tomás
de Aquino de la devolución del arma en depósito a quien va a ha-
cer un uso dañino de ella sobre inocentes–, habría que ponerse
en la misma posición que tendría el legislador si conociese la si-
tuación y adoptar la regla justa que él daría para ese caso, enmen-
dando la regla anterior cuya aplicación es injusta.
Resumiendo este extenso debate, Suárez anota tres clases de
equidad: 1) la equidad que se invoca en aquellos casos en que la
observancia de la ley produce consecuencias perjudiciales e injus-
tas en la situación particular de que se trata; 2) la equidad que se
considera cuando se trata de una obligación legal excesivamente
rigurosa que impone un gravamen penoso; 3) la equidad que se
presenta en el caso de hacer cesar la obligación legal por suponer
que ésa sería la solución justa que ordenaría el legislador si cono-
ciera el caso.
Las reglas para hacer procedente cada una de estas clases de
equidad las formula Suárez de la siguiente manera: 1) Reglas para
la primera clase de equidad: hay que investigar si existen sobre el mis-
mo asunto reglas de un orden superior, ley natural o divina, a las
cuales sea contraria la regla de la ley humana que se aplica en el
caso que se presenta; esta última está tomada a la letra, ad litteram,
67
por lo cual el acto injusto se determina dentro del ámbito de lite-

ralidad, y la solución justa se hace por corrección de esa interpre-
tación literal; 2) Reglas para la segunda clase de equidad: tratándose
de obligaciones cuya observancia resulta gravosa, hay que discer-
nir (prudentia) en qué grado y medida es posible su cumplimiento,
hasta dónde se extiende lo posible para el ser humano, es decir,
dónde comienza lo imposible, a lo que nadie está obligado; 3) Re-
glas para la tercera clase de equidad: hay que recurrir a las otras conje-
turas, es decir, a todos aquellos antecedentes que determinan con
certidumbre (certidumbre de tercer grado fue llamada anterior-
mente) cuál es la intención objetiva expresada en la ley misma, y
sobre esa base determinar la solución del caso particular.38
La equidad pertenece en rigor a la justicia en general. Aquí apa-
rece la equidad como principio directivo de la aplicación de la ley,
de suerte que para Suárez no sólo la ley en su contenido debe ser
justa, sino además debe aplicarse con justicia. Con su doctrina de
la interpretación no sólo trata de resolver la clásica dualidad letra
y espíritu en un horizonte onto-teológico, planteando con cuida-
do la cuestión del conocimiento cierto e indudable y el tema del
método de conocimiento, cuya formalización parcial se recoge en
las reglas de interpretación, sino que se propone buscar y fundar
una relación entre certidumbre y justicia. En esta parte Suárez em-
palma con el pensamiento clásico y medieval que siempre vio un
continuo en el Derecho y la moral, pues la justicia se concibe como
una virtud ética. No hay cortes ni saltos entre justicia y Derecho.
Esta característica de la doctrina de Suárez le confiere especial in-
terés en la época moderna, pues frente a él hay impulsos que van
buscando por el lado formal, produciendo la desvinculación entre
el Derecho y la justicia, como lo veremos después. Nada ilustra me-
jor la aspiración de Suárez de mantener la relación entre Derecho
y justicia que el tratamiento que hace de la equidad y de qué ma-
nera incide el grado de certidumbre del conocimiento. Señala, en
efecto, que en la aplicación podemos llegar a las siguientes situa-
ciones básicas: la primera, que tengamos un conocimiento cierto y
evidente (cum evidentia et certitudine) que en el caso que enfrenta-
mos la observancia de la ley trae consigo una injusticia o un mal;
la segunda, que tengamos un conocimiento probable (probabilis) que
la observancia de la ley es injusta o produce un mal; y la tercera,
38
Op. cit., Libro III, cap. VII, 10, 11 y 12.
68
que tengamos dudas sobre si la observancia de la ley produce una

injusticia.39
Cuando puede constar con certidumbre y evidencia que la ley
por su materia se torna injusta al aplicarla a un caso dado, o con-
tradice un precepto más obligatorio o de derecho natural, cesa la
obligación de la ley. Esto es lo significado, dice Suárez, por el enun-
ciado repetido por los jurisconsultos, que se formula así: “en los
asuntos claros no se necesita interpretación”. Este enunciado se-
ñala el grado de certidumbre en su grado máximo, o evidencia, que
es lo que consta de modo indubitable. La época moderna se enca-
mina decididamente por el camino de la evidencia, como ocurrirá
con Descartes, y hará de ella el concepto central de la verdad y el
conocimiento verdadero. Suárez, en los comienzos del mundo mo-
derno, no escapa a este rasgo, sino que lo hace suyo y lo adapta a
su manera propia de ver el conocimiento en la materia moral. La
certidumbre máxima o evidencia tiene que lograr resistir el cues-
tionamiento y el poder de la duda. El problema surge en materia
moral, donde tiene lugar lo que afirma a continuación: “[...] en
las cosas morales (in rebus moralibus) es suficiente el juicio probable
(iudicium probabile) para el actuar prudente, sobre todo cuando no
se puede aplicar una regla cierta [...]”.40
Este juicio probable significa lo que explica más adelante: las
palabras de la ley por sí mismas sólo manifiestan la voluntad o in-
tención del legislador como signo de ella; pero, y aquí radica el pro-
blema, este signo no es tan cierto que por las circunstancias
concurrentes no pueda interpretarse con una mayor o menor ex-
tensión. Entonces, cuando por las circunstancias se llega a una in-
terpretación probable, un juicio probable, que limita el significado
de las palabras de manera de dejar fuera un caso dado, ocurre que
la interpretación de la ley deja fuera ese caso, aunque las palabras
por sí solas podrían contenerlo en su significado. El juicio proba-
ble es un conocimiento con una certidumbre de segundo orden,
cuestionable, pero suficiente para justificar una acción correcta.
Frente a la evidencia de la situación primeramente indicada, esta
otra admite el cuestionamiento. Y así en el caso de la devolución
del arma dada en depósito a quien va a hacer uso dañino de ella,
al prudente le basta considerar el conjunto de circunstancias para
39
Op. cit., Libro III, cap. VIII, 1.
40
Op. cit., Libro VI, cap. VIII, 6.
69
estimar como probable la no conveniencia de la devolución a que

se encuentra obligado de modo general por el depósito y que sin
mayores cualificaciones conoce con certidumbre. Si es justo devol-
ver lo recibido en depósito, también es justo no ser causante de
daños a otros. Pero es el casus, usando la terminología romana, el
que permite el juego encontrado de deberes, es decir, el conflicto
de deberes, que se resuelve considerando como más recto abste-
nerse de la devolución en razón de las circunstancias concurren-
tes, y esta decisión es la que constituye la materia del juicio
probable, que formula la regla de ser más conveniente, justo y rec-
to no observar una determinada obligación para evitar daños ma-
yores, pues ésta es la intención de la ley, su verdadero sentido.
Muy diferente, en cambio, es la situación de la duda. Cuando
no consta con certidumbre, esto es, cuando las razones para du-
dar del juicio práctico en un caso dado son tan fuertes que no pue-
den contrarrestarse en modo alguno, pareciera recobrar aquí
relevancia la sola literalidad. En efecto, señala Suárez, si hay du-
das razonables, plausibles, acerca de la justicia de una determina-
da acción, quiere decir que es igualmente practicable otro curso
de acción. Puestos en la balanza del juicio crítico moral se mues-
tran tan indeterminados en su justicia (y correspondientemente
en su injusticia) la observancia como la no observancia de un pre-
cepto legal. Como no es posible justificar la decisión en el juicio
probable de la posible intención de la ley, el conflicto no parece
resolverse desde una intención objetiva, luego lo único que que-
da es el ámbito de literalidad, que parece que puede recorrerse
en múltiples direcciones, hasta que limite con un caso en donde
se muestre con certidumbre o probabilidad la inevitable injusti-
cia. Sólo en este sentido muy restringido cabe repetir la conocida
frase de los jurisconsultos de que “lo más seguro es atenerse al te-
nor literal de las palabras” para determinar la voluntad objetiva
de la ley. Pero aun así siempre lo más importante es la determina-
ción de la voluntad objetiva, manifiesta y expresa en las palabras
de la ley, sólo que por el vigor de la duda en el ámbito de la lite-
ralidad la ratio legis queda como dato impreciso o simplemente
como suposición arbitraria del intérprete. Pues aquí se tiene como
mens la que sólo se manifiesta de las solas palabras como suposi-
ción aceptable del intérprete.41
41
Op. cit., Libro VI, cap. VIII, 7.
70
Culmina así la doctrina de la interpretación que ofrece Suárez.

Constituye la elaboración más coherente y al mismo tiempo el es-
fuerzo más notable para reunir y mantener una larga y rica tradi-
ción jurídica y teológica. La justicia como concepto ético es puesta
en conexión con las preocupaciones de los nuevos tiempos, que se
inclinan más bien por la constitución y validación del conocimiento
científico y las cuestiones metodológicas. Se contrapone en aspec-
tos esenciales a otros autores modernos, ya citados.
Suárez continúa con esa tradición hermenéutica que viene del
mundo griego y que se desarrolló especialmente en círculos teoló-
gicos. Se ha señalado con anterioridad que la hermenéutica es la
teoría de la interpretación, que se escinde en tres direcciones, la
significación, la dualidad letra y espíritu y el sentido. La exégesis,
por su parte, desarrolla las estrategias que se adoptan en el proce-
so interpretativo y que se reflejan en las distintas reglas técnicas.
Pero la fundamentación de estas reglas así como las bases de las
estrategias sólo pueden darse en una hermenéutica. En todos es-
tos aspectos encontramos una elaboración por parte de este autor,
pero sobre todo se advierte en él la concepción filosófica que en
la interpretación confluyen distintos temas que se engarzan forman-
do una unidad. Los puntos de discrepancia con otros autores di-
cen relación con modos diferentes de concebir esos grandes temas.
Uno de ellos es el de la separación entre los dominios de la fe y de
la razón, la verdad doble, como anteriormente se ha dicho. Esto
determina una manera diferente de concebir el sentido y en espe-
cial el sentido verdadero que se pone como fin de la interpreta-
ción. Otro de los puntos de separación está en la manera de trabajar
con la certidumbre. La certidumbre es la gran preocupación de la
época moderna, que inunda todos los campos del saber. En mate-
ria política es la antesala de la seguridad, uno de los temas recu-
rrentes hasta nuestros días. La influencia protestante se hace sentir
y con ella la concepción de la suficiencia de la sola letra que pro-
duce el modelo hermenéutico que hace posible un conocimiento
cierto y aun evidente a partir de los textos mismos, sin recurrir a
otros elementos, y sólo en caso de oscuridad o dificultades acudir
a ellos. Por otra parte, en autores como Hobbes, que adopta posi-
ciones nominalistas, se inicia un cierto formalismo que se va a man-
tener hasta hoy día y que va a adoptar diferentes maneras. Este
formalismo va a ser la otra cara de la época moderna, que va a ins-
taurar una visión paralela y contrapuesta a la otra visión que em-
palma con la tradición clásica y que representa Suárez. En materia
71
política y jurídica este formalismo se traduce en la pérdida de in-

fluencia de la moral, y aun cuando en los escritos y debates está el
tema del hombre y el respeto como persona moral, la elaboración
de conceptos funcionales de persona y derechos que atiende a sus
roles antes que a sus atributos morales va alejando progresivamente
estos conceptos de todo el trasfondo metafísico y moral que encon-
tramos en el mundo clásico y medieval. Estas líneas paralelas en cierto
modo determinan las grandes tensiones de nuestra época.
LA INTERPRETACIÓN COMO COMPRENSIÓN EN DILTHEY
Como hemos visto, en la interpretación hay ya presentes en su his-

toria varios elementos que apuntan en la dirección del conocimien-
to. Pero con Dilthey la interpretación se concibe como proceso
cognoscitivo, en el cual un sujeto cognoscente que es el intérprete
conoce, a partir de una obra exterior, el pensamiento del autor de
esa obra. La comprensión queda incluida en el concepto genérico
de conocer, que se concibe como proceso en el cual se busca un
saber de validez universal. Tratándose del conocimiento de las cien-
cias naturales, la ciencia busca expresarse en leyes o principios ge-
nerales, de validez universal, y objetivos que explican y dan cuenta
del mundo fenoménico que observamos a través de los sentidos.
El saber no se agota en el solo conocimiento de los fenómenos per-
ceptibles del mundo natural, se extiende a los objetos matemáti-
cos, que participan también de ese carácter de objetividad y
universalidad. El problema se presenta con otras realidades, que
son las obras humanas, perceptibles exteriormente, como una es-
tatua, un cuadro, una obra literaria, un ensayo filosófico, un suce-
so histórico. Cada obra constituye una individualidad, y este carácter
ontológico contradice la idea que viene desde los tiempos de Aris-
tóteles en que sostuvo que toda ciencia versa sobre lo universal, es
decir, sobre leyes y principios que se formulan en términos univer-
sales y que poseen objetividad y validez general.
Esta preocupación la despliega Dilthey en varias obras, donde
manifiesta su interés por dar respuesta al problema epistemológico
de las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften).42 Esta denomina-
ción en otros autores es “ciencias de la cultura” (Cassirer), y a ve-
42
En Interpretación, Ratio Iuris y Objetividad, Edeval, 1994, he expuesto en ge-
neral el pensamiento de Dilthey y las revisiones de Gadamer. Me apoyo en estas
exposiciones para el presente trabajo.
72
ces también se utiliza “ciencias humanas”. En estas ciencias el pro-

blema es cómo concebir un conocimiento objetivo y de validez uni-
versal, si recae sobre objetos singulares. Dilthey sostiene que es
posible. La obra singular es una manifestación de vida, según su ter-
minología, en que un espíritu se expresa, una interioridad se vuel-
ca allí y deja fijada en ella sus contenidos. Otra persona, distinta de
su autor, el intérprete, se enfrenta a ella y tiene que reconocerla
como obra, en la cual otro le habla a través de ella. Su tarea, si quiere
conocer la obra, es penetrar en ella y capturar esa interioridad que
está depositada allí. En la obra hay fines, valoraciones, elementos
técnicos, todo lo cual debe tomarse en consideración. El modo es-
pecífico de conocer esa interioridad es lo que Dilthey llama com-
prensión, la cual se logra en un proceso que comienza por los rasgos
exteriores perceptibles de la obra u objeto y desde allí busca apre-
hender su “espiritualidad”, es decir, su interioridad, el pensamien-
to, propósito, fines, planes, la idea contenida en la obra. Por eso
que el comprender se define como el proceso cognoscitivo que co-
mienza con los rasgos exteriores del objeto y termina en la apre-
hensión del espíritu interior depositado en él.
La palabra “interpretación” la reserva Dilthey para este proceso
de comprender dirigido técnicamente por reglas. En esto se hace
cargo de la larga tradición exegética que veía la interpretación como
actividad de determinación de significados, especialmente de obras
escritas, ayudada por una multiplicidad de reglas. Esa exégesis pone
a la interpretación como una actividad importante, pero más bien
auxiliar. Las reglas son ciertamente importantes pero no decisivas.
El proceso cognoscitivo no depende como tal de reglas. Lo determi-
nante es la actitud que asume el intérprete como sujeto cognoscen-
te. El intérprete tiene que comenzar por reconocer en la cosa
percibida exteriormente una obra. En la piedra, en el mármol, en
los sonidos musicales, en los colores y trazos del dibujo, en los ges-
tos y ademanes, en las palabras y letras, en las acciones, el intérprete
tiene que reconocer que otro espíritu le habla, le dice algo. Esto es
lo que se llama el interés, que condiciona la interpretación en cuan-
to determina el grado de comprensión que puede lograrse. La au-
sencia de interés haría imposible la interpretación.
Dilthey define la interpretación como “la comprensión técnica
de manifestaciones de vida permanentemente fijadas”.43 Esta defi-
43
En “Orígenes de la Hermenéutica”, p. 323, en El mundo histórico, vol. VII
de Obras de Wilhelm Dilthey, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.
73
nición se inserta en una teoría general de la interpretación, esto

es, en una hermenéutica, que no sólo considera obras escritas, sino
la multiplicidad de objetos que constituyen obra humana, y en los
cuales hay fijado un pensamiento, un fin, una construcción ideal, en
suma, en el vocabulario diltheyano, una interioridad. Los análisis
hermenéuticos anteriores recaían sobre obras escritas, como suce-
día con las interpretaciones de las obras poéticas de la antigüedad,
con los mitos y epopeyas griegos, con las obras filosóficas, con los
textos religiosos, con los oráculos, en suma, con un círculo restrin-
gido de objetos. Ahora la comprensión que se realiza en textos li-
terarios es la misma que tiene lugar en textos legales o en obras
pictóricas. Los supuestos del proceso de conocimiento son los mis-
mos y de validez general. Si se quiere comprender una obra de Leo-
nardo, nos dice, cooperan su vida, otras pinturas, dibujos, escritos,
en suma, una diversidad que se conjuga en un todo unitario.
Del romanticismo proviene esa dimensión que convierte la in-
terpretación en una reconstrucción del pensamiento o idea del au-
tor. En la época moderna se debatió el tema del autor real en
relación con la legislación positiva humana y ya se vio cómo Suá-
rez optaba por una mens objetiva y no la subjetiva y real del legisla-
dor histórico, dada la dificultad de llegar a conocerla. En otra parte
he llamado paradoja de Cicerón a la situación en la cual se produ-
ce un círculo: si la voluntad o intención consta de las palabras, hay
que recurrir a ellas, pero si estas palabras dan lugar a dudas, ha-
bría que recurrir a la voluntad o intención, que es lo que se trata
de averiguar.44 Aparentemente Dilthey no se plantea el problema
del signo y la significación. Habla sólo de obras que son percibidas
exteriormente. La antigüedad se planteó el tema del signo en re-
lación con el lenguaje, pero la semiótica lo generaliza en una teo-
ría del signo. Lo propio del signo es significar, pero qué es lo que
significa en rigor, es lo que hemos visto como problemático en Suá-
rez. Dilthey asume que es posible, pero en un grado relativo. Es-
cribiendo sobre las dificultades de la interpretación, señala: “En este
punto se hace ver la dificultad central de todo arte interpretativo.
La totalidad de una obra tiene que ser comprendida partiendo de
las palabras y de sus combinaciones y, sin embargo, la compren-
sión plena del detalle presupone ya la comprensión del conjunto.
44
El caso lo examinó Cicerón en De Offici, I, XIII, 40, lo que le hizo optar
por el sentido y no la literalidad.
74
Este círculo vicioso se repite en la relación de cada obra singular

con la índole y el desarrollo de su autor, y se vuelve a presentar
también en la relación de la obra singular con el género literario
a que pertenece. Estas dificultades las ha resuelto Schleiermacher
prácticamente, de la manera más elegante, en la introducción a la
República de Platón, y en los apuntes de sus lecciones exegéticas
encuentro otros ejemplos del mismo método. Comenzaba con una
sinopsis de la articulación, que se podía comparar con una lectura
ligera, abarcaba la conexión entera tanteando, aclaraba las dificul-
tades, y mantenía reflexivamente todos aquellos pasajes que sumi-
nistraban un atisbo de la composición. Entonces empezaba
propiamente la interpretación. Teóricamente tropezamos aquí con
los límites de toda interpretación que cumple con su tarea sólo has-
ta un cierto grado, de suerte que todo comprender es siempre re-
lativo y jamás se puede agotar. Individuum est ineffabile”.45
La estrategia interpretativa que diseña aquí Dilthey, siguiendo
a Schleiermacher, es la que determina la aplicación del principio
“el todo y la parte”, conocido ya en la época griega. Se genera así
un proceso de ir y volver de la parte al todo, el cual va estructuran-
do grados en el comprender. A medida que se relacionan unas par-
tes con otras se va logrando una comprensión más profunda y mejor
de la obra, más aún si se relaciona con la vida de su autor. Dilthey
es el que sostiene que cada obra refleja a su autor y su época. Por
lo cual esta ley o principio de los contextos no sólo abarca la obra,
sino que se extiende a otras obras y a la vida y época del autor. Todo
esto va posibilitando una aproximación cada vez más fina de la obra.
Que el individuo, es decir, que la obra individual sea inefable es
un problema que Dilthey sólo enuncia. Equivale al enigmatismo o
hermetismo de cada obra, que queda planteado, pero no resuelto.
Hoy día quien ha retomado el tema del hermetismo es Umberto
Eco.
El romanticismo utilizó este modelo hermenéutico de la recons-
trucción del pensamiento del autor no tanto en el sentido de una
interpretación verdadera, sino para hacer efectivo el mandato so-
crático “conócete a ti mismo”. El conocimiento de sí mismo es pro-
blema, porque el sujeto no puede desdoblarse y ser sujeto y objeto
a la vez. La experiencia interior, en la cual uno puede percatarse
de sus propios estados, no aporta un conocimiento de la propia
45
Orígenes de la Hermenéutica, op. cit., p. 335.
75
individualidad. Sólo comparándose uno con otro puede surgir una

cierta experiencia de la individualidad que uno es, pues es ahí don-
de uno cobra conciencia de lo que se aparta o desvía de los otros.
Por eso es importante la comprensión del otro. En esta dirección
se orienta la teoría de la comprensión de Dilthey.46
Hay dos usos de la “comprensión” que son inadecuados, nos
advierte Dilthey. Uno es el de Bacon, que emplea la expresión
interpretatio naturae, según vimos antes. Este uso lo califica de meta-
fórico, pues no hay una efectiva interpretación de hechos o fenó-
menos naturales, aun cuando a veces se habla de interpretación de
fenómenos naturales. Por otra parte, se emplea la palabra compren-
sión para señalar ciertos estados, como cuando uno dice compren-
der la reacción de otro frente a un hecho, que no son propiamente
una interpretación en el sentido cognoscitivo que señala Dilthey.
Aun cuando la elaboración de Dilthey adolece de imperfeccio-
nes, la teoría de la interpretación que defiende constituye un es-
fuerzo notable para enfrentar y resolver el problema del
conocimiento en las disciplinas culturales. Por su época, los plan-
teamientos que provenían del positivismo de Comte iban en la di-
rección de la utilización de los métodos de las ciencias naturales
en estas disciplinas culturales. El modelo de ciencia físico-matemá-
tica que había surgido en la época moderna es el que se tenía a la
vista cada vez que se pensaba en ciencia. Con Dilthey se abre la po-
sibilidad de un saber fundado, objetivo, de validez universal en la
esfera de las disciplinas culturales. La teoría general de la interpre-
tación o hermenéutica asume así un cariz marcadamente epistemo-
lógico.
De Dilthey se siguen líneas de desarrollo que van adoptando
diferentes modalidades según las áreas del saber en que se culti-
ven. Así, por ejemplo, Cassirer y Recasens Siches. Pero tendrá que
enfrentar posiciones que derivan de teorías lingüísticas y formula-
ciones lógicas sobre el significado de autores vinculados al positi-
vismo lógico y la filosofía analítica.
46
El tema de la hermenéutica y el romanticismo lo he expuesto en un traba-
jo sobre Savigny: “Savigny, el Romanticismo y la Hermenéutica”, Revista de Cien-
cias Sociales, Facultad de Ciencias Jurídicas, Económicas y Sociales, Universidad de
Chile, Valparaíso, Número 14, 1979, pp. 639-659.
76
LA CONTRIBUCIÓN DE E. BETTI
El tema de la hermenéutica apasionó a Betti y a él dedica sus me-

jores esfuerzos. Su empeño por dotar a la interpretación jurídica
de un marco teórico adecuado le llevó a la formulación de una teo-
ría general de la interpretación, dentro de la cual aquélla encuen-
tra su posición. Es un continuador del pensamiento diltheyano,
pero lo pone en la perspectiva de la teoría del conocimiento de N.
Hartmann, de lo cual resulta la conocida relación de sujeto y obje-
to en la comprensión. Para Betti la interpretación, como en Dil-
they, es la actividad que busca comprender qué significan esas
fijaciones o formas en que se ha objetivado un espíritu.47
La utilización de la doctrina del conocimiento como relación
entre sujeto y objeto le permiten manejar las nociones de objeto,
objetivación y objetividad con mayor propiedad y esclarece las du-
das que suscitan las afirmaciones de Dilthey. El concepto de obje-
tivación es similar al concepto de “manifestación vital” (Lebensäus-
serung) de Dilthey y similar al de “expresión” que emplea Cassirer.
Un agente ha fijado en una forma exterior sensible una idea, un
fin, un propósito, un plan, y se dice que éstos se objetivan en aqué-
lla. Para el intérprete o sujeto cognoscente esta forma exterior sen-
sible, como los signos de la hermenéutica clásica, tiene que ser
reconocido como significante, es decir, con un contenido no per-
ceptible sino invisible. Éstas son las “formas representativas” en la
terminología de Betti. Estas formas son las palabras habladas o es-
critas, los vestigios escritos, signos convencionales, jeroglíficos, sím-
bolos, lenguaje musical, imágenes, gestos, fisiognómica, incluso el
estilo de conducción de vida (como cuando se busca expresarse por
medio de acciones ejemplares). La interpretación como forma de
conocer recae sobre estas formas, que son objetivaciones, y en cuan-
to tales alguien ha querido fijar en ellas un contenido, una idea,
un propósito, un mensaje. Es esencial que otro sujeto, distinto de
quien ha producido esa forma significativa, lo reconozca como un
signo con un contenido o mensaje. El signo exterior visible es sólo
un medio para conservar el contenido de su creador.
“Comprender (Verstehen) –dice Betti– es coger rectamente el sen-
tido (Sinn) del discurso, esto es, no percibir únicamente el sonido
47
En Interpretación, Ratio Iuris y Objetividad, Edeval, 1994, he examinado con
cierta extensión el pensamiento de Betti. Aquí interesa un aspecto de su teoría.
77
del tono y concebir el significado de la palabra individual, sino

ante todo tomar parte activa en la comunidad de pensamiento que
se ofrece, una participación que se anticipa, en cuanto el interlo-
cutor concibe el curso de pensamiento, es decir, que revive en el
entendimiento lo que ha intuido”.48 Aquí la interpretación está di-
rigida al sentido, que no se identifica con la voluntad o pensamien-
to reales del autor. Pero tampoco es pura creación del intérprete.
Éste es el tema crucial de la interpretación. Ya Dilthey con toda la
influencia del romanticismo mantuvo una reserva frente a la posi-
bilidad de llegar a conocer el pensamiento o voluntad efectivos del
autor, al menos en su integridad. Hay, por así decirlo, un margen
en que lo querido o pensado efectivamente por el autor puede no
quedar cabalmente expresado, lo que deja al intérprete un espa-
cio de duda. Éste es el origen del desencuentro. Pero, para mante-
nerse dentro de los términos del romanticismo, del diálogo de los
espíritus, en que uno se comunica con otro, o congenialidad, como
lo llama Betti, es necesario suponer un encuentro posible, y ese
punto de encuentro lo constituye el sentido. El sentido no es el solo
significado de las formas exteriores, sino que está más allá. El pro-
blema es que este más allá no puede convertir al intérprete en un
creador. Betti insiste en que hay una reconstrucción o re-creación,
pero no una creación libre a partir de la forma representativa.
Como se ha repetido ya mucho, la obra una vez creada sale de
las manos del autor, no depende más de él, adquiere autonomía y
pasa a ser propiedad noética de todo partícipe de la comunidad
espiritual en que se realizó. La frase de Schleiermacher de que el
intérprete es necesariamente más sagaz que el autor indica que la
obra una vez hecha se libera de su autor y es tomada por el intér-
prete, que la hace decir algo que está más allá de lo que el autor
tal vez quiso o pensó, no en sentido creativo, sino en el sentido de
un pensamiento subyacente, no explícito, y que estaba latente en
la obra.
Betti insiste en que interpretar (comprender) es conocer, que
quiere decir un reconocimiento y una reconstrucción del sentido
que se puede conocer a partir de las formas representativas. Esto
quiere decir que tiene lugar aquí una inversión del proceso pro-
ductivo, la inversión del iter hermenéutico, como lo dice. Pero esto
48
BETTI, E., Allgemeine Auslegunglehre als Methodik der Geisteswissenschaften, p. 115.
J.C.B. Mohr, Tübingen, 1967.
78
no quiere decir que se produzca una confusión entre el camino

de inversión con el regreso a la subjetividad del autor. El romanti-
cismo dejó planteado el tema, y al tomarlo Dilthey, ya vimos, ma-
nifestó reserva frente a la posibilidad de un conocimiento del
pensamiento real y efectivo del autor. Para Betti el re-conocer o re-
construir no es de ninguna manera un re-vivir (Nacherleben) el pro-
ceso productivo real de la obra, de modo que se produzca una
identificación psicológica con el autor. Distinguiendo entre el yo
empírico y el yo trascendental se hace posible el “diálogo ideal” entre
un espíritu que se ha objetivado en formas representativas y un es-
píritu que las percibe. No se trata del diálogo real, sino de uno que
depende de condiciones trascendentales, en sentido kantiano. Esto
quiere decir que la exigencia de objetividad impone que la recons-
trucción de sentido que hay que comprender se corresponda tanto
como sea posible con el sentido contenido en esas formas repre-
sentativas, pero, por otro lado, esa objetividad sólo se logra gracias
a la subjetividad del intérprete, es decir, el intérprete se apropia
como suyo del contenido, y al mismo tiempo lo mantiene como
ajeno y distinto. Ésta es la dialéctica de toda interpretación, y que
se traduce en que el sentido no es nunca alguno de los elementos
significativos de las formas representativas. Este conflicto entre la
subjetividad y la objetividad se soluciona con la conciliación de am-
bos, en el acercamiento de los dos espíritus, el del autor y el del
intérprete, no como identificación, sino en el sentido de las formas
representativas (Hartmann). Los cuatro cánones que formula Bet-
ti recogen estos principios del conocimiento, dos cánones en rela-
ción con el objeto, y dos cánones en relación con el sujeto. Interesa
el canon de la adecuación, que significa que el intérprete compren-
de desde su situación lo que significa adecuar o adaptar la obra al
momento histórico posterior a su época de gestación.
Éste es el punto que queríamos destacar en la obra de Betti,
pues así mantenemos un cierto continuo con la hermenéutica clá-
sica. Luego veremos la aplicación de este modelo hermenéutico a
la materia jurídica.
LA INTERPRETACIÓN COMO CONJETURA EN P. RICOEUR
Este autor representa hoy día una de las alternativas en el pensa-

miento hermenéutico, al lado de Gadamer, Apel, Derrida y Vatti-
mo, para nombrar algunas de las figuras más destacadas de nuestro
79
tiempo. Pero lo característico de Ricoeur es que recurre a teorías

lingüísticas para desarrollar su teoría de la interpretación, a dife-
rencia de Gadamer y Apel. Esto lo pone en una posición que a ve-
ces se aproxima a la de autores que se insertan en la filosofía
analítica, pero otras se distancia y entra en pugna con ellos. El tema
que tanto unos y otros examinan es el sentido. Ciertamente entre
Heidegger y Carnap, para tomar dos extremos bien diferenciados,
hay un abismo imposible de salvar. Lo que tiene sentido para uno
es un sin sentido para el otro.
De la diversidad de trabajos que el autor ha dedicado a la her-
menéutica, que suman una enorme cantidad, considero aquí es-
pecialmente Teoría de la Interpretación.49 Comienza aquí recordando
las precisiones de Platón y Aristóteles sobre el logos, que puede ser
traducido como proposición (o enunciado) o como discurso. Aquí
el tema es la verdad del discurso, y por eso se planteó como uni-
dad significativa susceptible de verdad o error aquella unidad del
discurso que se compone de nombre y verbo en un acto especial
de enunciación, en que de un sujeto se predica afirmativa o nega-
tivamente una cosa. Esto fue ya examinado al tratar de la herme-
néutica clásica. Según señala Ricoeur, hoy día gracias al desarrollo
espectacular de la lingüística, el tema del discurso propiamente ha
quedado en un plano secundario, y ha sido sustituido por el “códi-
go lingüístico”. Este código lingüístico es el que confiere una es-
tructura específica a cada uno de los sistemas lingüísticos que
conocemos como las diversas lenguas habladas por las diferentes
comunidades lingüísticas. Lengua no es la capacidad general de
hablar o de expresarse verbalmente, designa la estructura específi-
ca de un sistema lingüístico particular.
A partir del Curso de lingüística general de Ferdinand de Saussu-
re se ha seguido un desarrollo enorme de la lingüística como teo-
ría. De aquí parte una distinción que, al decir de Ricoeur, ha
moldeado decisivamente la lingüística moderna. Esta distinción es
langue y parole. Saussure no habla en realidad de discurso, sino de
parole. Langue es el código o conjunto de códigos en el que un ha-
blante particular produce parole como un mensaje determinado.
Mensaje y código se diferencian. No pertenecen al tiempo de igual
manera. El mensaje es un acontecimiento temporal en la sucesión
49
RICOEUR, Paul, Teoría de la Interpretación. (Discurso y excedente de sentido), Si-
glo Veintiuno ed., Mexico, 2ª ed., 1998.
80
de acontecimientos (la diacronía del tiempo), en cambio el códi-

go es un sistema sincrónico. El código es anónimo e impersonal, a
diferencia del mensaje, que es intencionado y personal. Sobre todo,
el mensaje es arbitrario y contingente, mientras que el código es
sistemático y obligatorio para una comunidad de hablantes. El ideal
de ciencia contemporánea se identifica con la existencia de un có-
digo que estructura el sistema lingüístico en que se expresan los
científicos.
La lingüística ha podido progresar, dice Ricoeur, a condición
de poner entre paréntesis el tema del discurso y su verdad, para
dedicarse a desarrollar el código, esto es, el sistema y la estructura
de los sistema lingüísticos. Mayormente se produce esto último con
el advenimiento del estructuralismo. Tres tipos de aplicación del
modelo estructural señala el autor. El primero fue la manera como
los formalistas rusos (como V. Propp) abordaron los cuentos fol-
clóricos y que marca un cambio decisivo en la teoría de la literatu-
ra. Un segundo caso de aplicación del modelo estructural lo da
Claude Lévi-Strauss en su estudio de los mitos. Finalmente, un ter-
cer ejemplo de aplicación del modelo estructural se da en la apli-
cación a entidades no lingüísticas, como el señalamiento de
carreteras, códigos culturales, patrones decorativos, etc.
Interesa señalar lo que el autor define como los postulados se-
miológicos:
Primero, una aproximación sincrónica debe preceder a cual-
quiera aproximación diacrónica, porque los sistemas son más inte-
ligibles que los cambios. En el mejor de los casos, un cambio es un
cambio parcial o global de un estado del sistema. En consecuen-
cia, la historia de los cambios debe venir después de la teoría que
describe los estados sincrónicos del sistema. Con este primer pos-
tulado queda planteada la oposición al historicismo del siglo XIX
y la afirmación de un nuevo tipo de inteligibilidad.
Segundo, el caso paradigmático de una aproximación estruc-
tural es el de un conjunto finito de entidades discretas. Esta po-
sición privilegiada de estos sistemas se funda en la capacidad
combinatoria y en las posibilidades cuasialgebraicas vinculadas a
esos conjuntos. A primera vista los sistemas fonológicos parecen sa-
tisfacer este segundo postulado más directamente que los sistemas
lexicales.
Tercero, en tal sistema ninguna entidad perteneciente a la es-
tructura del sistema tiene un significado propio. El significado de
una palabra deriva de su oposición a las otras unidades léxicas del
81
mismo tipo. En un sistema de signos sólo hay diferencias, pero no

existencia sustancial. Este postulado define las propiedades forma-
les de las entidades lingüísticas.
Cuarto: en tales sistemas finitos todas las relaciones son inma-
nentes al sistema. Esto quiere decir que los sistemas semióticos son
cerrados, no tienen relación alguna con la realidad exterior a ellos.
Es ilustrativa en este aspecto la teoría del signo de Saussure, que
ve en el signo dos cosas: el significante, que es el sonido, un trazo
de escritura, un gesto, y el significado, que es el valor diferencial
en el sistema léxico.
Quinto: el lenguaje ya no es la mediación entre pensamiento y
las cosas, constituye un mundo en sí mismo, dentro del cual cada
elemento sólo se refiere a elementos del mismo sistema, gracias a
las oposiciones y diferencias constitutivas del sistema. El lenguaje
es considerado como un sistema autosuficiente.
Se comprende así que el lenguaje como discurso desaparezca
como objeto de estudio. Con el estructuralismo se mantiene ese
formalismo que había partido con los nominalistas y que se encuen-
tra en autores como Hobbes y su teoría del significado. Pero inte-
resa seguir adelante con la exposición del pensamiento de Ricoeur.
Para diferenciarse del enfoque estructuralista, propone este
autor la consideración de dos elementos irreductibles, el signo y la
oración. La semiótica se ocupa del signo, el cual es meramente vir-
tual. Solamente la oración es real, en el sentido de que el hablan-
te al expresar algo en una oración produce un acontecimiento
temporal, en un aquí y ahora. No se puede pasar de una palabra,
tomada como signo léxico, a la oración. La oración es compuesta
de palabras, pero no es una palabra; puede ser descompuesta en
palabras, pero ellas son algo diferente de la oración. La oración es
una totalidad irreductible a la suma de sus partes. Una oración está
hecha de signos, pero no es un signo en sí misma. La semiótica,
que trata de los signos, es formal. La semántica, que es la ciencia
de la oración, se interesa inmediatamente en el significado. Esta
distinción entre semiótica y semántica es fundamental para abor-
dar el tema total del lenguaje. Para hacerlo hace converger tres
puntos de vista distintos sobre el lenguaje: de una parte, la semán-
tica como lingüística de la oración; de otra, la fenomenología del
sentido proveniente de la primera de las Investigaciones Lógicas de
Husserl, y finalmente las contribuciones de la doctrina del “lenguaje
ordinario” del pensamiento anglosajón. De lo que se trata, para él,
es vincular dos tipos de problemas, de manera de rescatar el tema
82
del discurso de la hermenéutica clásica. Por eso plantea lo que de-

nomina la dialéctica del acontecimiento y el sentido. El discurso
en cuanto hablado se actualiza en esas unidades significativas que
son las proposiciones. En la terminología formulada antes, el dis-
curso actualizado es un acontecimiento. El sistema del lenguaje, o
código lingüístico, es siempre virtual, no pertenece a la temporali-
dad como el acontecimiento. La afirmación central que postula Ri-
coeur es: Si todo discurso se actualiza como acontecimiento, todo discurso
es comprendido como sentido.
Con esto busca Ricoeur retomar el tema del sentido e insertar-
lo en la elaboración que está haciendo. Sentido aquí es el signifi-
cado de la proposición, esto es, del enlace del sujeto y el predicado.
Pero hay que añadir otra distinción, que es la llamada referencia.
El sujeto hablante quiere decir algo y lo expresa en un enunciado
o proposición, la cual tiene un significado. Pero esto no agota el
análisis de la significación, el querer decir se extiende a algo sobre
lo cual se quiere decir lo que se dice. Esto último es lo que se lla-
ma referente. La distinción fue hecha por Frege en su trabajo Über
Sinn und Bedeutung, que se ha traducido como significado (Sinn) y
referencia (Bedeutung). En el lenguaje tomado como un sistema lin-
güístico no existe el problema de la referencia: los signos sólo se
remiten a otros signos dentro del sistema. En cambio en la oración
el lenguaje se dirige más allá de sí mismo, a aquello a lo cual se
refiere. En la referencia se relaciona el lenguaje con el mundo ex-
terior. Ahora bien, dice Ricoeur: “El que alguien se refiera a algo
en un cierto momento es un acontecimiento, un acontecimiento
de habla. Pero este acontecimiento recibe su estructura del senti-
do como significado. El hablante se refiere a algo con base en, o
por medio de, la estructura ideal del significado. El significado, por
así decirlo, es atravesado por la intención referente del hablante”.50
Lo decisivo aquí es que el lenguaje tiene referencia sólo cuando se
usa. De acuerdo con las situaciones y usos el lenguaje significa y se
refiere a algo en el mundo. “El lenguaje no es un mundo propio.
No es ni siquiera un mundo. Pero porque estamos en el mundo,
porque nos vemos afectados por las situaciones, y porque nos orien-
tamos comprensivamente en esas situaciones, tenemos algo que
decir, tenemos experiencia que traer al lenguaje”.51 Esto de traer
50
Op. cit., p. 34.
51
Op. cit., pp. 34-35.
83
la experiencia en el mundo al lenguaje es la “condición ontológi-

ca del lenguaje”. De esta suerte, el discurso nos remite por un lado
al hablante, al querer decir de la persona que hace uso del len-
guaje, y por otro lado hacia aquello a lo cual se refiere. Se retoma
así el modelo hermenéutico clásico: el lenguaje expresa el pensa-
miento de quien hace uso de él e intermedia entre ese pensamiento
y aquello a lo cual el sujeto hablante se refiere. Esto muestra que
la significación es un complejo de relaciones distintas.
Lo anterior marca una crítica a la hermenéutica de Dilthey, en
cuanto en éste la comprensión nos lleva hacia una vida psíquica
ajena. Vale aquí la frase de Unamuno “nada humano me es ajeno”.
Dilthey supuso que a través de las manifestaciones vitales se expre-
saba un espíritu. Esta terminología también se encuentra en Betti.
Supuso también que el conocimiento de sí mismo era posible com-
parándose con las manifestaciones de otros, pues allí quedaban fi-
jadas las vivencias de cada cual. De ahí que la interpretación se
convierta en una tarea de re-producción, de re-vivir, lo que un espíri-
tu tiene y siente. Ya se vio cómo Betti traslada el problema hacia lo
que él llama las “formas significativas”. Son éstas las que determi-
nan un significado y se convierten en los cauces de expresión de
una subjetividad. Betti supuso que esas formas tienen una cierta
estabilidad, lo que asegura su objetividad, pero no puede impedir
que se adapten por un intérprete a nuevas visiones y situaciones
históricas.
La posición de Ricoeur es contraria al psicologismo diltheya-
no. Quiere abrir un camino propio. En otra obra, Del texto a la ac-
ción ,52 examina los problemas de la hermenéutica romántica,
especialmente en Schleiermacher y Dilthey, y allí deja planteado
el camino a seguir. Un tema en el cual se puede detectar este dis-
tanciamiento de la hermenéutica romántica es el de explicar y com-
prender. Estos dos términos forman tempranamente una oposición.
Con influencia kantiana y en oposición fuerte al positivismo que
conoció Dilthey –fines del siglo XIX–, comprender pasa a ser el re-
sultado de la actividad cognoscitiva que recae en obras humanas,
en contraste con el conocimiento de fenómenos naturales que se
conocen como algo exterior, dominados por la causalidad, en la
cual obtienen su explicación. Puestos así, ambos términos se opo-
52
RICOEUR, Paul, Del texto a la acción (Ensayos de hermenéutica II), Fondo de Cul-
tura Económica, México, 2001.
84
nen. Lo que busca Ricoeur es un enlace dialéctico de ambos tér-

minos, de manera que la comprensión se apoye en algún momen-
to en la explicación. De esta forma, la oposición que se planteaba
con Dilthey y sus seguidores y que se corresponde a visiones del
mundo y de los métodos contrapuestos, se somete a una revisión.
Si se llevan estos términos comprender y explicar a la interpreta-
ción de un texto, resulta lo siguiente: la comprensión se dirige a
captar la intención del hablante, y la explicación al análisis estruc-
tural del texto. Puestos de esa manera, ambos términos tienden a
mantener su distancia y oposición.
Para relacionar explicar y comprender no como opuestos, sino
como fases de un mismo proceso, señala Ricoeur que hay un paso
de la comprensión a la explicación y en seguida de la explicación
a la comprensión. Esto se entiende así: en una primera fase, la com-
prensión se da como conjetura que hay que explicar; en una se-
gunda fase, la comprensión se apoya en las explicaciones y se
justifica. ¿Por qué el primer acto de comprensión debe adoptar la
forma de una conjetura? Esto encuentra respuesta en la clase de
autonomía dada al significado textual. Una vez fijada la intención
del hablante en un texto, el significado del texto ya no coincide
más con la intención del sujeto. Por eso, “comprender no es mera-
mente repetir el acontecimiento del habla en un acontecimiento
similar, es generar uno nuevo, empezando desde el texto en que
el acontecimiento inicial se ha objetivado”.53 Es decir, hay que ha-
cer conjeturas porque el sentido o significado del texto está más
allá de nuestro alcance. Es en esta parte donde se produce la sepa-
ración definitiva con la hermenéutica romántica. Vale aquí aque-
llo ya señalado de que la obra una vez hecha sale de manos de su
autor y se independiza, cobra autonomía, ya no depende más de
él. La intención real del autor ni siquiera consta de modo confia-
ble, tanto más cuanto alejado en el tiempo. A veces esa intención,
si llegara a establecerse, podría ser inútil y aun perjudicial. Lo que
interesa tener presente es que la conjetura no sólo se puede rela-
cionar con el problema de la comunicabilidad psíquica que existe
en todo texto o acto de habla, sino sobre todo en la idea misma
del significado del texto. Éste es el sentido objetivo, distinto de la
subjetividad del autor, de lo que éste efectivamente ha querido de-
cir. Se produce una falta de coincidencia entre la intención del su-
53
Teoría de la interpretación, op. cit., p. 87.
85
jeto hablante y el sentido objetivo, que pasa a ser inevitable y for-

ma el supuesto de toda interpretación. El problema de la compren-
sión correcta o verdadera ya no puede resolverse por el regreso a
la intención supuesta del autor, hay que acudir a otros elementos.
Por eso la conjetura, la cual hay que validarla, es decir, acudir a
explicaciones justificatorias. Aunque no hay métodos para hacer
conjeturas válidas, sí los hay para validar las conjeturas que hace-
mos. Ésta es la idea central que gobierna la conjetura.
Para entender sobre qué recae la conjetura, es decir, qué es lo
que se conjetura, hay que tener presente que el texto como tal tie-
ne una plurivocidad que es distinta de la polisemia de palabras indi-
viduales y de la ambigüedad o equivocidad de oraciones aisladas.
Muchos autores antes que Ricoeur han hablado de causas del error,
es decir, de la interpretación errada, lo que implica partir de un
modelo de interpretación verdadera y desde él calificar las causas
del desencuentro, malentendido o error. Pero se plantea algo di-
ferente. La autonomía del significado del texto, es decir, su pres-
cindencia del pensamiento del autor real, determina que la tarea
interpretativa se ejerza directamente sobre el texto y sólo en él.
Es el propio texto el que ofrece desde sí mismo plurivocidad de
sentidos posibles, es decir, admite una variedad de interpretacio-
nes diferentes, lo que ocurre especialmente con textos extensos y
complejos.
El principio de la anterior hermenéutica del todo y las partes
cobra aquí especial importancia, porque muestra en su circularie-
dad, del todo a la parte y de la parte al todo, cómo la comprensión
del texto se va ganando paso a paso, construyendo gradualmente
las relaciones entre sus diferentes partes. Hay que considerar aquí
también que explicar un texto es explicarlo como una individuali-
dad. Esto se logra en un proceso en el cual se va reduciendo el al-
cance de los conceptos genéricos, tales como los géneros literarios,
el estilo, las estructuras genéricas, a los cuales el texto pertenece.
Así, puede decir: “El texto como un todo, y como una totalidad sin-
gular, se puede comparar con un objeto que puede ser visto desde
distintos lados, pero nunca desde todos los lados a la vez. Por lo
tanto, la reconstrucción de la totalidad tiene un aspecto, de acuer-
do con la perspectiva, similar a la reconstrucción del objeto perci-
bido. Siempre es posible relacionar la misma oración de distintas
maneras con esta o aquella oración que se considera la piedra an-
gular del texto. En el acto de lectura está implícito un tipo especí-
fico de unilateralidad. Esta unilateralidad cimenta el carácter
86
conjetural de la interpretación”.54 De aquí resulta que los procedi-

mientos de validación de las conjeturas están más próximos a una
lógica de la probabilidad que a una verificación formalmente esta-
blecida. Hay más de una interpretación posible respecto de un mis-
mo texto, pero no todas son iguales, sino una será más probable
que las otras. Se alcanza una verdad probable, tal vez más proba-
ble, pero no absoluta. Estos procedimientos de validación se acer-
can al criterio de falseabilidad de Popper, pues una conjetura será
considerada como la mejor y más probable en la medida que resista
el asedio de la falseabilidad. En suma, “una interpretación debe ser
no solamente probable, sino más probable que otra interpretación”.55
Aun cuando esta probabilidad no queda definida, ni tampoco
la manera como pueda hacerse efectivo eso de más probable, la
teoría de la conjetura abre una perspectiva diferente en materia
de interpretación. Mientras en muchos núcleos positivistas o for-
malistas la cuestión de la verdad es erradicada de estos análisis, con
la caracterización de la interpretación como conjetura se rescata
el tema de la verdad, o al menos queda abierta la posibilidad para
reinstalarlo, y la explicación deja de ser un ejercicio puramente for-
mal. Más adelante se verá cómo puede aplicarse esta doctrina de
la conjetura a la interpretación jurídica. En todo caso, hay que re-
cordar que ya en Suárez aparecía un momento conjetural en la in-
terpretación. Ya volveremos sobre esto.
Para poner de relieve la importancia de la interpretación como
conjetura, es oportuno incursionar brevemente sobre la triple inten-
tio de que habla Umberto Eco. Este autor en su trabajo Los límites de
la interpretación56 se hace cargo del desplazamiento que ha tenido lu-
gar a lo largo del siglo XX, desde la intención del autor hasta la in-
tención del lector, pasando por la intención de la propia obra. La
primera es la intentio auctoris, la segunda es la intentio lectoris y la últi-
ma nombrada es la intentio operis. Según Eco, en el debate sobre la
interpretación a lo largo del siglo XX, se parte de dos posturas con-
sideradas clásicas hoy día: a) la interpretación busca en el texto lo
que el autor quería decir, y b) la interpretación busca en el texto lo
que éste dice, independientemente de las intenciones de su autor.
54
Op. cit., p. 89.
55
Op. cit., p. 91.
56
ECO, Umberto, Los límites de la interpretación, Editorial Lumen, Barcelona,
1992.
87
Una vez que se ha dejado de lado la intentio auctoris, que repre-

senta el primer miembro de la división, y se admite que la tarea de
la interpretación es la intentio operis, se hace posible plantearse a su
vez dos posibilidades: 1) “es necesario buscar en el texto lo que dice
con referencia a su misma coherencia contextual y a la situación
de los sistemas de significación a los que se remite”, y 2) “es nece-
sario buscar en el texto lo que el destinatario encuentra con refe-
rencia a sus propios sistemas de significación y/o con referencia a
sus deseos, pulsiones, arbitrios”.57 La primera de estas posiciones
acude a una visión formal o estructural de la obra; el sentido del
texto se encierra en él mismo, de acuerdo a su coherencia interna
y códigos de construcción. La segunda posición abre paso a la ini-
ciativa del lector, que se expresa en forma de conjetura. “La inicia-
tiva del lector consiste en formular una conjetura sobre la intentio
operis. Esta conjetura debe ser aprobada por el conjunto del texto
como un todo orgánico. Esto no significa que sobre un texto se
pueda formular una y sólo una conjetura interpretativa. En princi-
pio se pueden formular infinitas. Pero, al final, las conjeturas de-
berán ser probadas sobre la coherencia del texto, y la coherencia
textual no podrá sino desaprobar algunas conjeturas aventuradas”.58
El desarrollo ulterior que hace Eco de poner la conjetura en
relación con el autor modelo y el lector modelo (no lector empíri-
co), no interesa tanto como este otro aspecto: que sólo cuando de-
jamos atrás al autor y la intentio auctoris como criterio para definir
la interpretación, surge la intentio lectoris y la conjetura, que es el
modo como el lector empírico se expresa frente al texto. Ahora, la
iniciativa del lector no es posible sino desde la obra misma (la in-
tentio operis).
Lo interesante es advertir que, de acuerdo a estas distinciones
de Eco, a lo largo del siglo XX se produce el desplazamiento de la
intentio auctoris a la intentio lectoris. Lo que él llama el debate clásico
corresponde a las posiciones que se configuran en el mundo mo-
derno, según lo visto anteriormente a propósito de la mens consi-
derada como intención o propósito en Suárez y los modernos
Grotius y Pufendorf. Este desplazamiento arrastra consigo el tema
de la verdad. Por eso, en autores como Perelman se enfrenta el
tema del sentido o significado desde el lado de la conjetura que
57
Op. cit., p. 29.
58
Op. cit., p. 41.
88
tiene que ser justificada en razones aceptables, no necesariamente

verdaderas. Esta sería la situación contemporánea, según su elabo-
ración de la teoría de la argumentación.
Al hacer una aplicación de estas ideas al mundo jurídico pue-
de advertirse cómo Betti está en la posición intermedia en que em-
pieza a hacerse cada vez más visible su admisión del rol protagónico
del intérprete. Ya hemos visto que para hacer posible una interpre-
tación adaptada a las nuevas circunstancias hay que prescindir de
la intención del autor y postular un modelo hermenéutico de la
voluntad o intención objetiva del propio texto. Hay que salirse, se-
gún anotamos, del círculo de lo que he denominado la paradoja
de Cicerón. Es lo que hacen Ricoeur y Eco. La búsqueda de la in-
tención del autor real pertenece a la era romántica, que ya hoy día,
para esos autores, parece definitivamente haber quedado atrás. Eso
abre nuevamente el debate sobre el grado de participación del in-
térprete, es decir, del intérprete privilegiado que es el juez.
Por mi parte veo en la conjetura un camino que conduce de la
interpretación, concebida como proceso de conocimiento gradual,
hacia la argumentación. Explicar y comprender como dos etapas
de un mismo proceso, en que la comprensión gana en solidez a
medida que se explica mejor, es decir, que se la justifica mejor, en
suma, que se la valida. La argumentación sería la forma como se
producen las explicaciones justificatorias. Esto no significa cance-
lar el tema de la verdad de la interpretación, sólo significa poner
en duda la posibilidad de una aprehensión inmediata y directa, es
decir una captación evidente a partir de la sola letra. Ya examina-
remos más adelante el tema de la claridad, que ha sido acentuado
por el cartesianismo, y cómo se puede concebir hoy día la claridad
de los textos.
Finalmente, hay que decir que hermenéutica se refiere a la teo-
ría de la interpretación, mientras que la exégesis recoge la activi-
dad misma de la interpretación, es decir, las estrategias y pasos
prácticos que da el intérprete para producir la comprensión de un
texto o una obra. La exégesis así entendida se apoya en la herme-
néutica, es más, la necesita, porque la definición de las estrategias,
por ejemplo, dar primacía a la literalidad o a la mens y ratio, es asun-
to hermenéutico, que exige de posiciones sobre la función del len-
guaje, la teoría de la significación, la dualidad letra y espíritu y el
sentido. La exégesis se hace visible por la reglamentación de la ac-
tividad interpretativa, pero esas reglas no se sostienen a sí mismas.
En rigor, ninguna regla puede indicar cómo se aplica. Ésta es la
89
condición esencial de la regla interpretativa. Por eso se requiere

de una fundamentación, que sólo puede producirla una teoría de
la interpretación, es decir, una hermenéutica.
2. BREVE ESQUEMA DE LA TEORÍA

DE LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA
En el apartado anterior he examinado el desarrollo de la herme-

néutica desde la antigüedad a la época presente, buscando desta-
car aquellos elementos importantes de esa evolución. Ahora se trata
de aplicar los conceptos centrales de la teoría general de la inter-
pretación a la interpretación jurídica. Ésta, como toda interpreta-
ción, participa de los rasgos generales de aquélla. Pero aquí me
interesan algunos temas. Para organizar este estudio voy a propo-
ner el siguiente esquema de análisis:
mens ratio
O
O O O
autor obra (texto) intérprete
O
littera
Este esquema proviene del modelo de la comunicación, en don-

de un autor expresa un pensamiento, una intención o propósito,
un fin en un texto, el cual queda a disposición de un intérprete.
Este esquema queda cruzado en sentido vertical por la conocida
dualidad letra y espíritu. El intérprete enfrenta la obra como un
texto, esto es, como littera, y de las palabras trata de captar su sig-
nificado, que es el pensamiento o la intención que esas palabras
expresan, es decir, la mens. El texto intermedia entre el autor ha-
blante y el receptor intérprete. En el apartado anterior se ha visto
cómo el intérprete busca conocer a través de las palabras el conte-
nido significado. En este esquema sentido no queda incorporado en
una posición determinada, porque desde mi punto de vista no co-
incide exactamente con significado. Para hacer explícito esto se re-
90
quiere elaborar más la teoría de la significación. La significación

es un complejo de tres relaciones distintas. Acudiendo al diagra-
ma triádico de C. K. Ogden e I. A. Richards, que presentaron en
su obra The Meaning of Meaning,59 se puede exhibir el valor de cada
relación:
A C
Haciendo una adaptación del triángulo de la significación ori-

ginalmente propuesto, A designa las palabras y los signos en gene-
ral que son significantes, B señala los conceptos, nociones, ideas,
juicios, proposiciones significados por aquellos, y C indica las co-
sas, situaciones u objetos referidos. Lo que este triángulo examina
es la forma como las palabras se relacionan con las cosas. Esta re-
lación no es nunca directa, sino mediatizada por los conceptos. Ya
en la doctrina de la significación implícita en el Perí Hermeneías de
Aristóteles estaba planteada la mediatización. El pensamiento es-
colástico no hizo sino reconocerla en la frase vox significat (rem) me-
diantibus conceptibus. En el diagrama la relación A-B es propiamente
de significado, e indica que las palabras significan los conceptos,
en cambio la relación B-C es de referencia, y señala las cosas o si-
tuaciones referidos. Algunos nombran los objetos referidos signifi-
catum, por ejemplo John Lyons, en Semantics.60 La relación A-C, en
línea discontinua, recoge la idea ya señalada que la relación de las
palabras con las cosas no es nunca directa, sino mediatizada, como
se ha dicho. En la relación A-B puede presentarse el fenómeno de
la pluralidad de significados denominado polisemia, en que una pa-
labra posee varios significados conceptuales diferentes. En la rela-
ción B-C puede presentarse el problema de la equivocidad o
ambigüedad, en que no queda precisado a qué cosas o situaciones
se refiere una palabra o proposición. Otro problema es el de la plu-
rivocidad, en que una proposición o conjunto de ellas admite dis-
59
OGDEN, C. K. y RICHARDS , I. A., The Meaning of Meaning, Routledge and
Kegan, 10ª ed., London, 1960.
60
LYONS, John, Semantics, vol. I, p. 96, Cambridge, 1977.
91
tintas interpretaciones o lecturas, como suele decirse. Todos estos

casos exigen considerar la literalidad en relación con otros princi-
pios, fuera de la literalidad.
Estos dos diagramas permiten visualizar con mayor nitidez los
problemas que afectan la interpretación, y al mismo tiempo cómo
en el curso de la historia se producen oscilaciones en la dualidad
letra y espíritu, a veces privilegiando y dando énfasis a la sola letra,
otras al llamado “espíritu”. Recordemos una vez más que la teoría
de la interpretación contiene tres partes: una teoría de la significa-
ción, la consideración de la dualidad letra y espíritu, y la teoría del
sentido. Hablar de una hermenéutica jurídica significa hablar de
una teoría de la interpretación jurídica en el triple sentido apun-
tado.
En lo concerniente a la significación, por lo general los juris-
tas han enfrentado los problemas de significación elaborando di-
versas reglas prácticas, aumentando con ello el caudal de reglas
exegéticas. Han sido más bien los estudiosos de la hermenéutica
bíblica quienes han ido elaborando conceptos y principios, como
hemos visto anteriormente. Destaca por lo mismo Suárez, quien ha
abordado el tema de la significación en relación con la ley huma-
na positiva. Comparable es el estudio que hace Betti, uno de los
pocos que se hace cargo de la significación en la teoría general de
la interpretación y en la interpretación jurídica. Los juristas han
sido más bien seguidores de doctrinas elaboradas en otras partes.
Pero se hicieron partícipes de las concepciones sobre la significa-
ción. Es ilustrativo el estudio que hace Alejandro Guzmán sobre la
interpretación en el Derecho Romano.61 Cita como introducción
al estudio del Derecho clásico el siguiente texto, de D. 50. 16.6. 1
(Ulp., 3 ed): “La expresión ‘en virtud de las leyes’ ha de ser enten-
dida así: tanto en virtud de la sentencia (sententia) como de las pa-
labras (ex verbis) de las leyes”. El texto es interesante, porque aparece
nítidamente reconocida la significación: la verba y la sententia, esta
última expresión que señala el sentido, la significación. El autor
ve aquí el reconocimiento que la ley en realidad es un compuesto
de palabras y sententia, que él traduce como sentido.
Esta doble dimensión, palabra y sentido, está ya planteada en
las obras de Platón y Aristóteles, pero también sabemos de ella por
61
GUZMÁN BRITO, Alejandro, Historia de la interpretación de las normas en el De-
recho Romano, Ediciones del Instituto de Historia del Derecho Juan de Solózano y
Pereyra, Santiago, 2000.
92
los usos de los retóricos y sofistas. Ciertamente, la formulación plena

de la teoría de la significación la tenemos en nuestro tiempo, con
los aportes de la teoría del lenguaje. En la antigüedad hay pene-
traciones profundas que ofrecen los elementos con que se cons-
truye la concepción actual. Los estoicos distinguieron el semaînon
o signo significante, el semainoménon, que es el significado o con-
cepto objetivo significado, y el tynchanon que designa un objeto real.
Estas distinciones recogen las diferentes relaciones de significación
en que consiste el significado, que por un lado apunta al concepto
y por otro a la cosa referida. Aquí se tiene ya el triángulo de la sig-
nificación, que hemos señalado antes. Como lo señala Guzmán en
el citado estudio, los juristas romanos tuvieron formación en gra-
mática y retórica, y a través de ella accedieron a la práctica de es-
tas diferentes dimensiones de la significación. Es importante tener
presente esto porque así se puede entender mejor qué está en jue-
go a propósito del sentido o sententia.
Según Guzmán, hay que distinguir de una parte el “sentido de
las palabras” o “sentido verbal o literal” y de otra el sentido o sen-
tentia. Esta distinción es capital, porque alienta la consecuencia de
un sentido que esté por así decirlo más allá del campo significati-
vo de las palabras. Citando a este mismo autor: “Esta posibilidad
fue sostenida por los juristas romanos. De hecho la sola existencia
de la contraposición de verba (‘palabras con sentido’) y sententia
demuestra que el sentido de las palabras no configura, al menos
necesariamente, a la sentencia normativa; de lo contrario, la dico-
tomía no hubiera existido. Ello nos conduce a pensar en que di-
cha dicotomía nominal la podemos traducir por esta otra dicotomía
conceptual: sentido de las palabras de la norma (o si se quiere más
abreviadamente: sentido literal), por un lado; y sentido de la nor-
ma misma, por otro”.62
En general, estoy de acuerdo con esta posición que distingue
dos clases de sentido. Precisamente he establecido con anteriori-
dad la separación del significado de las palabras de lo que hay que
entender propiamente como sentido. Las palabras tienen un signi-
ficado que traza un ámbito de significación, que se llena con los
significados inmediatos y directos, los significados usuales o corrien-
tes, incluso los significados gramaticales que han sido establecidos
en el origen de la palabra. Pero otra cosa son los significados indi-
62
Op. cit., p. 167.
93
rectos o alegóricos, y la consideración de los fines o propósitos.

Toda la hermenéutica bíblica debatió largamente esta ampliación
de significados, es decir, más allá de la significación anterior, que
llamaremos literal, se abre la posibilidad de estos otros significa-
dos ocultos, indirectos, alegóricos o metafóricos. Por eso es nece-
sario distinguir entre un significado de palabras y un sentido que se
ubica más allá de los significados literales de las palabras. De aquí
que los fenómenos de polisemia y equivocidad o ambigüedad no
pueden ser resueltos dentro del ámbito de la sola literalidad, sino
recurriendo a principios y consideraciones fuera de ese ámbito. Con
mayor razón en caso de plurivocidad. Esto explica que en el trián-
gulo de la significación no se incluya el sentido, que de este modo
no se identifica ni con el concepto significado ni con el objeto re-
ferido.
De esta manera lo que se busca comprender en la interpreta-
ción no es tanto el significado literal de palabras, sino el sentido,
que depende además de varios factores distintos a la mera signifi-
cación literal o puramente semántica. Debemos a Dilthey la elabo-
ración de la comprensión en torno al sentido, y la actual filosofía
hermenéutica no ha hecho sino acentuar esa dirección.
En el estudio de A. Guzmán, una vez establecida la distinción
entre verba y sententia, y con la observación de que el elemento de-
cisivo es el último, se plantea cómo puede conocer el intérprete la
sententia o mens, si no constan de la misma manera que las palabras.
Escribe: “La concepción dominante en los juristas de la época clási-
ca del derecho romano fue de tipo finalista. Ellos consideraban que
las leyes y demás fuentes oficiales obedecían a una finalidad, y que
las palabras empleadas máximamente tenían por función describir
dicha finalidad. Como consecuencia de ello, la tarea del intérpre-
te era doble: por un lado, descubrir la finalidad del acto normati-
vo; y por otro, establecer la hipótesis a que debía aplicarse la
prescripción de dicho acto para permitir el cumplimiento de tal
finalidad.”63 Lo que se quiere decir aquí es que para establecer el
sentido de una disposición es preciso recurrir a la finalidad, que el
autor llama ratio. “Si la finalidad de la norma servía a los juristas
para construir las hipótesis en que ella alcanzaba cumplimiento, y
si a estas hipótesis, sobre todo cuando no coincidían con las litera-
les, las llamaban sententia, entonces es claro que la finalidad no es
63
Op. cit., p. 210.
94
lo mismo que la sententia. Esta es una consecuencia de la finalidad,

pero no la finalidad misma. Tal distinción conceptual encuentra
su expresión verbal en el binomio verba-sententia. En otras palabras,
lo que aquí hemos llamado finalidad, los juristas solieron llamarla
ratio”.64
Lo importante que se advierte en este estudio es que lo que yo
denomino el sentido, que repito no es idéntico con la significación
literal, hay que establecerlo mediante operaciones intelectuales por
parte del intérprete, a partir de la consideración de elementos fuera
del ámbito de significación literal. Guzmán señala a este respecto:
“Los juristas empleaban un método puramente racional, consistente
en fijar el fin que tuvo que ser, de acuerdo con los datos positivos
disponibles en el texto normativo mismo”.65 Esto nos permite
aproximarnos a la verdadera naturaleza de la interpretación. Se tra-
ta de un proceso que parte de los enunciados para ir avanzando
en la dirección de la construcción del sentido. El hablar de hipó-
tesis normativa, como se expresa en las citas precedentes, no alte-
ra esta idea, pues la hipótesis es el contenido de la significación, y
ella hay que establecerla considerando la ratio, que es por un lado
fin y por otro razón fundamentadora.
Lo anterior nos recuerda el modelo de la interpretación que in-
cluye la conjetura como uno de sus momentos decisivos. La inter-
pretación no es un proceso mecánico que se encierra en las solas
significaciones literales. Hay que considerar varios elementos para
establecer el sentido, y esto se traduce en un proceso complejo que
va recorriendo distintas fases en cada una de las cuales se hace pre-
sente un factor diferente. Un literalismo extremo encierra el sentido
en el ámbito de significaciones literales, pero con ello se muestra in-
capaz de enfrentar y resolver los diferentes fenómenos de polisemia,
equivocidad y plurivocidad. Para resolverlos adecuadamente hay que
salirse de ese ámbito y hay que acudir a elementos fuera de la litera-
lidad, como la ratio. Como la comprensión tiene como objeto el sen-
tido y éste no se reduce a las solas significaciones literales, llegar a
conocer una prescripción importa relacionar el enunciado con una
totalidad compleja. Más adelante volveremos sobre esto.
El estudio de la interpretación que hacían los juristas romanos
ofrece en forma rudimentaria el conjunto de elementos que pos-
64
Op. cit., p. 213.
65
Op. cit., p. 225.
95
teriormente van desarrollándose y adquiriendo relieve. En lo que

sigue voy a considerar muy brevemente algunos aspectos que inte-
resa retener.
a) El tema de la conjetura en los juristas modernos

Suárez, Grotius y Pufendorf son los autores que incorporan la con-
jetura como una dimensión de la interpretación.
Al examinar el pensamiento de Suárez se vio que la mens es un
elemento interno, que no puede conocerse directamente y por sí
sola, es necesario inferirla, ya de las palabras en que se expresa, si
esto es posible, ya de otros elementos, las llamadas otras conjeturas.
Decimos de las palabras, si es posible, porque ellas pueden expre-
sar lo que se quiere decir con ellas de una manera que da margen
a la duda, por lo mismo no en forma cierta. Bacon trazó una di-
rección cuando vinculó la formulación de la ley a la certidumbre,
para que pudiera cumplirse el principio de justicia supuesto en ella.
Pero todo el debate hermenéutico, desde los orígenes hasta la épo-
ca moderna, ve en el lenguaje un instrumento inseguro de mani-
festación del pensamiento o voluntad de quien hace uso de las
palabras. En consecuencia, si hay que asegurar una certidumbre
en los distintos elementos que concurren en la interpretación, ha-
brá que definir en qué términos es ella posible. El tema de la sufi-
ciencia de la sola letra, suscitado por el protestantismo, implica que
a partir de la sola palabra es posible captar su sentido (llámese mens
o sententia o ratio) más allá de toda duda, es decir, en forma evi-
dente e indubitable. Pero Suárez no sigue este principio herme-
néutico de la suficiencia de la sola letra, sino que declara más bien
la necesidad de realizar las operaciones interpretativas tendientes
a determinar el sentido verdadero. En una parte de estas opera-
ciones aparece la conjetura, es decir aquella operación intelectual
por la cual se establece en forma hipotética que la mens puede ser
ésta o aquélla, derivándola de consideraciones racionales hechas a
partir de diversos elementos y circunstancias, entre ellos la ratio.
En Suárez hay que reconocer lo que podríamos llamar una evi-
dencia asistida, es decir, una evidencia que comporta el grado máxi-
mo de certidumbre, pero que requiere de apoyarse o relacionarse
con diferentes elementos para sostenerse como tal. Este es un punto
que queda esbozado en el pensamiento de Suárez y que en este
momento interesa retomar. Toda aproximación al lenguaje está ro-
deada de ciertas incertidumbres. Para eliminar la duda se requie-
96
re reforzar las intuiciones que se forman a partir de la experiencia

del lenguaje. Lo que este gran teólogo jurista busca es mantener
estas conjeturas y conciliarlas con una interpretación verdadera
(verum sensum). Porque si hay factores de incertidumbre la verdad
se aleja, y el asunto es no permitir que se aleje tanto que termine
perdiéndose. Esto significaría dar paso a la franca creatividad del
intérprete, quien podría conferir el sentido que le pareciera más a
gusto o más conveniente. Hay que buscar en la interpretación un
equilibrio entre ambos extremos, de un lado el sentido verdadero
y de otro la conjetura o propuesta hipotética de un sentido posi-
ble. La contribución de Suárez hay que apreciarla en esa dirección.
La interpretación queda caracterizada como un proceso de búsque-
da de sentido.
La traducción de las palabras mens y ratio es posible si se consi-
dera en conjunto la operación interpretativa. Suárez caracteriza
la mens como la forma interna; es una manera de dar respuesta a
la dualidad letra y espíritu: en este caso esa forma interna corres-
ponde al espíritu de aquella dualidad. La forma externa sensible
corresponde a los signos, esto es, las palabras consideradas como
signos perceptibles y dotados de significado. Ya indicamos que la
ley humana se instituye mediante un acto que se expresa en una
forma, esto es, una señal o signo que indica la voluntad legislativa.
Es preciso que este signo sea sensible o perceptible por los senti-
dos para que sea cognoscible por los seres humanos. Lo que sig-
nifica, es decir, lo que expresa como contenido es la decisión
legislativa de imponer tal o cual obligación, de prohibir tal o cual
acto o de permitir la ejecución de tal o cual acto. La mens com-
prende tanto la razón como la voluntad. Ambos son distintos, pues
una cosa es la voluntad con la que se quiere mandar, y otra cosa
es la razón por la que la voluntad se mueve. La tesis general de
Suárez, siguiendo en esto el pensamiento medieval, es que la ley
depende básicamente de la voluntad, entendida como intención
(intentio), dirigida no sólo de modo general al establecimiento de
la ley, sino sobre todo a la imposición de las obligaciones que cons-
tituyen el efecto de la ley. Esta intención es la forma intrínseca y
como el alma de la ley. Esta intención hay que presumirla siem-
pre, cuando las palabras la muestran suficientemente. Aquí es don-
de radica en forma propia la mens legislatoris. Esta voluntad o
intención pasa a ser un principio o causa formal de la ley, y no sólo
causa eficiente, y tiene que manifestarse en la forma sensible, es
decir, a través de los signos exteriores que son las palabras. Por
97
eso mens significa primariamente la intencionalidad con que el au-

tor de la ley la impuso.
Como el conocimiento exacto de la voluntad puede ser un pro-
blema, como efectivamente lo muestra la experiencia cotidiana del
lenguaje, y por otro lado la ley no puede concebirse sin voluntad
o intención, hay que llegar a un punto en el que se desplaza la vo-
luntad real del legislador histórico a una voluntad objetiva de la
ley misma. La consideración de la mens no como la causa eficiente,
es decir, el proceso deliberativo efectivo producido por el legisla-
dor histórico, sino como causa formal, trae como consecuencia que
la mens significada en la ley misma es la voluntad de la ley, y esto es
suficiente. De ahí que la orientación de la interpretación vaya en
la dirección del sentido, que no se identifica con el significado de
las palabras, aunque en cierto modo depende de éstas. El sentido
depende también de la ratio, y también de consideraciones históri-
cas y axiológicas.
La noción de ratio legis surge en conexión con el objeto de la
voluntad o intención. La indagación de Suárez se dirige a contro-
vertir la afirmación que la ratio es también principio formal intrín-
seco, como la voluntad. Con la voluntad integra la mens sólo que
incide en el objeto de la voluntad. Distingue dos clases de ratio: una,
la ratio que consiste en el motivo de la ley, la otra, la ratio constitu-
tiva de la ley. El motivo es un principio extrínseco a la ley misma y
consiste en las motivaciones o consideraciones personales del le-
gislador para instituir la ley, por lo mismo, no puede considerarse
principio formal de la ley. En una asamblea legislativa un legisla-
dor puede tener un motivo, otro uno distinto y así sucesivamente,
y sin embargo la ley acordada es por su causa formalmente bien
establecida. La otra clase de ratio, en cambio, es un principio cons-
titutivo de la ley, y Suárez lo denomina ratio iuridica, la razón jurí-
dica de la ley. El problema que quiere dilucidar es cuál es la relación
precisa que tiene la ratio en la constitución esencial e intrínseca de
la ley, y que los juristas han debatido largamente. Esa denomina-
ción de ratio iuridica envuelve, en verdad, una suposición, cual es
de que en toda ley hay incorporadas consideraciones que concier-
nen a los fines, aspiraciones y justificaciones éticas. En toda ley, se-
gún esta suposición, habría una razón de conveniencia y justicia
en lo ordenado por ella. No sería concebible una ley sin ratio en-
tendida de esta manera. Sin embargo, Suárez formula la siguiente
observación: que en esta ratio iuridica hay, en realidad, dos nocio-
nes distintas. La una, que son las consideraciones de conveniencia
98
y justicia de la materia o acto dispuesto por la ley, la otra, es la luz

de la razón (lumen) y el raciocinio (discursus intellectus) que mues-
tran la conveniencia y justicia de tal o cual acto, y también la in-
conveniencia e injusticia de tales otros. Ambas nociones son
necesarias en la ley, porque toda ley es razonable (rationabilis) y justa
(iusta), de manera general. Ambas son necesarias para la ley, pero
no concurren como elementos formales constitutivos. La primera
es como el objeto y la razón a que se atiende en la materia de la
ley: la ley manda actos convenientes y prohíbe los inconvenientes,
y en esta materia se supone una razón de conveniencia o inconve-
niencia objetiva, luego es una clase de razón objetiva de la ley (ra-
tio objectiva legis). La segunda recoge esa noción de ratio que por
sus operaciones va señalando las pautas directivas de la voluntad, y
es de este modo como se constituye en regla y medida. El parecer
de Suárez es que esta regla medida es todavía extrínseca a la ley
misma.66
En ambos casos la ratio legis queda como un principio extrínse-
co a la forma y constitución interna de la ley, a diferencia de la in-
tención o voluntad, que constituye intrínsecamente la ley y es su
forma. La ley, así concebida, es una manifestación de voluntad do-
tada de poder para imperar. La ratio legis como principio extrínse-
co, necesario en toda ley, incide en el objeto de la voluntad y en la
materia sobre que ella se ejerce. Las dudas sobre su determinación
no comprometen la validez del acto de manifestación de voluntad,
como sí en cambio lo haría la duda acerca de si ha habido o no
voluntad eficaz para producir la ley. La palabra ratio puede tradu-
cirse como fin, pero hay que tener en cuenta que el fin puede ser
concebido como el antecedente racional en el proceso deliberati-
vo que produce la decisión, entonces pasa a ser un fundamento,
lo que nos lleva en la dirección de los principios del Derecho. Es
importante apreciar que el recurso a la ratio, que viene exigido por
la necesidad de determinar la mens, voluntad o intención de la ley,
da origen normalmente a la formulación de conjeturas o hipóte-
sis, porque difícilmente puede constar de modo indubitable.
Tanto Grotius como Pufendorf desarrollan su pensamiento so-
bre la interpretación fijando un criterio en relación con la recta in-
terpretatio. Esta expresión recoge la idea de la interpretación
verdadera que había planteado Suárez.
66
SUÁREZ, Francisco, Tratado de las Leyes, cit., Lib. III, cap. XX, 12.
99
En Grotius el tema de la recta interpretatio está asociado a la exi-

gencia de certidumbre, que domina el pensamiento moderno. Con-
sideremos el siguiente texto:
“Si consideramos solamente al que promete algo, se encuentra
obligado a cumplir por su sola voluntad únicamente aquello a que
quería obligarse. ‘En los asuntos de la buena fe, lo que hay que conside-
rar es el sentido que se quiere significar (quid senseris), no lo que se dice
(non quid dixeris)’. Pero como los actos internos no son percepti-
bles por sí mismos, y como alguna certidumbre es necesario esta-
blecer, pues no habría obligación si cualquiera pudiese libremente
inventar (affingo) el sentido (sensum) que quisiera, la razón natural
(ratio naturale) dictamina que aquel a quien se ha hecho la prome-
sa está en su derecho (ius) para compelir al promitente a lo que la
recta interpretación (recta interpretatio) sugiere. De otro modo, la
cosa no tendría ningún éxito, lo que en los asuntos morales se tie-
ne como imposible”.67
La cita en cursiva corresponde a un texto de Cicerón, en
De Offici, I, XIII, 40. Sobre ella he planteado lo que llamo la para-
doja de Cicerón: si lo que se quiere decir hay que conocerlo a tra-
vés de las palabras que se dicen y si el sentido de éstas hay que
entenderlo recurriendo a lo que se quiere decir, se produce un
círculo vicioso. Para Grotius esta cita le sirve para enfrentar la vie-
ja dualidad letra y espíritu y conectarla con el tema del conocimien-
to cierto. Aun cuando la cita ciceroniana concierne a los asuntos
in fide, como los contratos voluntarios, la idea contenida aquí se
generaliza. Corresponde al viejo problema: el enunciado verbal no
resuelve por sí solo el sentido verdadero, por lo que es preciso ir
más allá de las palabras. La intención, la mens, pertenece a los pro-
cesos internos de deliberación y decisión. Son actos internos, no
perceptibles. Las palabras y en general las formas expresivas no son
una manifestación indubitable de los procesos internos de quienes
las emplean. Al igual que en Suárez, si la palabra no es suficiente
como manifestación de la intención, el problema es encontrar algo
confiable y seguro que sirva de base para la constitución de rela-
ciones jurídicas estables, no sujetas al capricho de cada cual. Es el
mundo moderno, en que la certidumbre se convierte en la antesa-
67
G ROTIUS, De Iure Belli ac Pacis, Lib. II, cap. XVI, 1, De interpretatione, p. 409,
de la ed. de F. W. Kelsey, publicado en The Classics of International Law, Oxford,
1925, que incluye la versión latina de 1646.
100
la de la seguridad. De no existir un monto de certidumbre, cual-

quiera podría interpretar un contrato o la ley a su antojo, con lo
cual la obligación establecida quedaría en una situación imposible,
pues lo que uno cree debe cumplir no coincidiría con lo que otro
cree se le debe cumplir. La bilateralidad se rompería. La comuni-
dad de seres humanos que cifran en sus relaciones recíprocas toda
la esperanza de una convivencia armoniosa, conforme pautas cla-
ras y preestablecidas, se vería seriamente afectada por la incertidum-
bre. La paz como finalidad práctica suprema sería inalcanzable. En
estas condiciones, se hace indispensable imponer, como dice el tex-
to de Grotius, una cierta certidumbre. La razón natural impone una
cierta interpretación, que pasa a ser la recta interpretatio, la única que
satisface la exigencia de certidumbre. Esta interpretación cumple
con el ideal de conocimiento verdadero y establece el criterio para
resolver la multiplicidad de interpretaciones posibles.
El siguiente paso de Grotius es mostrar cómo es posible esta
recta interpretatio:
“La medida (mensura) de la recta interpretación (recta interpre-
tatio) es la inferencia del sentido (collectio mentis) a partir de los sig-
nos de máxima probabilidad. Estos signos son de dos géneros: las
palabras (verba) y las otras conjeturas (conjecturae aliae), las que a su
vez pueden considerarse separadamente o en conjunto”.68
Grotius emplea la expresión razón natural para referirse a la
razón humana, la que recibe ese nombre por una característica:
en su función no soporta la contradicción y ciertos imposibles. La
posibilidad de múltiples interpretaciones de un mismo enunciado
legal trae consigo una situación que la califica como un imposible
moral: que cada cual entienda a su manera los compromisos, las
obligaciones y derechos. Una comunidad humana no sería conce-
bible en esas condiciones. La sociedad humana, en uno de sus as-
pectos objetivos, está caracterizada por una estricta correlación de
derechos y obligaciones. El contenido de una obligación es coinci-
dente con el contenido del derecho de otro. Grotius es tal vez el
primer autor que sugiere que la subsistencia de la sociedad civil
depende del mantenimiento de esta correlación.
El intérprete trabaja sobre palabras. Éstas son concebidas como
los signos de máxima probabilidad. El lenguaje es un sistema de sig-
nos que ofrecen sólo indicios. La razón a partir de estos signos in-
68
De Iure Belli ac Pacis, cit., Lib. II, cap. XVI, I.
101
fiere o recoge un sentido. Estos signos indican un camino en forma

probable, no cierta. La collectio mentis la hemos traducido como “in-
ferencia de sentido” para indicar el proceso racional mediante el
cual se establece un sentido, que implica buscar relaciones de los
enunciados legales con otros enunciados de la misma ley u otra y
otros elementos. En otro pasaje Grotius dice: “Si no hay ninguna
otra conjetura que nos conduzca a un sentido distinto, las palabras
hay que tomarlas en su sentido propio (ex proprietate), no en el senti-
do gramatical que está establecido en su origen, sino en el sentido
corriente en uso”.69 Este texto merece una consideración especial,
pues aquí Grotius está desenvolviendo las consecuencias de la po-
sición adoptada. Si el lenguaje es un sistema de signos que sólo in-
dica con probabilidad una dirección, pero no con certidumbre
indubitable, la tarea interpretativa y con ella la conjetura vienen
exigidas por el modelo hermenéutico adoptado. Esto no cancela
la evidencia, pero le asigna una posición que requiere de otras com-
probaciones.
Las palabras tienen diversos significados. Tienen un sentido
propio, que es el significado inmediato (el tenor literal), por
oposición al significado indirecto, derivativo o aun alegórico, que
conocemos de la exégesis bíblica. Tienen, en seguida, un sentido
gramatical, que es aquel significado que le fue acordado en el mo-
mento de su institución como palabra que nombra (sensum ex origi-
ne), que se diferencia y aun opone al sentido corriente que consagra
el uso (sensum ex usu), pues éste se alcanza como modificación del
sentido originario al adaptarse paulatinamente a las nuevas situa-
ciones históricas y sociales. Pero hay todavía otro significado que
tienen las palabras, y es aquel que deriva de las llamadas conjetu-
ras (conjeturae). Estas conjeturas tienen lugar en situaciones de len-
guaje y por sí mismas. En el primer caso, en situaciones de lenguaje,
en el párrafo IV del cap. XVI dedicado a la interpretación, exami-
na lo que denomina palabras u oraciones polisémicas, esto es, que
“admiten pluralidad de significaciones” (conceptuales) (plures sig-
nificationes recipiunt). Esto tiene lugar en la llamada anfibología, que
se refiere especialmente a la equivocidad de la oración, y también
ocurre en la homonimia, que se aplica en particular a las palabras
consideradas separadamente. Pero las conjeturas también tienen
lugar en los casos de contradicción aparente o real (las llamadas
69
Op. cit., Lib. II, cap. XVI, II.
102
antinomias) de las significaciones de palabras u oraciones, lo que

ocurre cuando una misma palabra u oración en diferentes partes
o contextos tiene o parece tener significaciones que se contrapo-
nen entre sí. Por último, en el segundo caso, las conjeturas tienen
lugar por sí mismas, esto es, se hacen tan evidentes, que imponen
un significado incluso discrepando de la significación comúnmen-
te aceptada. En relación con esto, se presenta el tópico de la pala-
bra y el sentido (los latinos lo describían como ex scripto et sentencia
scripti, esto es, el tópico relativo a la palabra escrita y su significa-
do). Termina Grotius este examen del tema de la pluralidad de
significaciones, señalando la forma como ocurren las conjeturas.
Hay tres factores que determinan la conjetura: la materia (ex mate-
ria), el efecto (ex effectu) y las conexiones o contexto (ex conjunc-
tis). Esto quiere decir que una palabra no se toma en su significado
propio o gramatical o usual (tenor literal), sino aquel que viene
señalado por la materia de que se trata, o aquel significado que
produce algún efecto deseable por alguna razón (generalmente
valórica), o por último, aquel significado que surge de las relacio-
nes de diversos enunciados expresados en distintas partes, esto es,
el contexto.
Como lo que autoriza la conjetura es una diversidad de situa-
ciones, presentado un caso el intérprete examinará si correspon-
de a los enunciados legales, entendidos a su vez de cierta manera.
Lo que indica que la interpretación será siempre necesaria. No pue-
de el intérprete asumir por anticipado qué clase de texto enfren-
ta, sólo una vez examinado en relación con el caso podrá establecer
si hay dudas, oscuridades o imprecisiones, o incluso contradiccio-
nes, y sólo entonces podrá conjeturar tal o cual sentido, el que tie-
ne que ajustarse a ciertas pautas, pues sólo así se constituirá la recta
interpretación. Así, por ejemplo, una palabra o un enunciado se
interpreta conforme la materia, y no tomando las palabras sin re-
lación a la materia, aunque signifiquen otra cosa. Aquí cobran im-
portancia los tópicos o loci de la vieja retórica, que contribuyen a
la determinación del sentido recto. En la antigua retórica los tópi-
cos sirven para construir argumentaciones con vistas a la persua-
sión, sin considerar la verdad, pero acá deben contribuir a la
interpretación verdadera. En lo que resta del cap. XVI de este Li-
bro II se dedica Grotius a mostrar cómo en diversas situaciones el
manejo de las conjeturas se combina con los tópicos para estable-
cer el recto sentido de un enunciado legal. Los tópicos son mu-
chos, y Grotius los toma de las fuentes que le eran más familiares,
103
las Instituciones de Oratoria, de Quintiliano, y especialmente las enu-

meraciones hechas por Cicerón en distintas obras. Como no se en-
cuentran sistematizados y clasificados, su exposición y manejo se
hace conforme la diversidad de casos y situaciones en que se pre-
senta la necesidad o conveniencia del tópico.
Grotius es un científico del Derecho. Le interesa el conocimien-
to cierto, la objetividad indispensable del saber científico. La justi-
ficación moral o teológica queda desplazada en esta perspectiva.
Las fuentes de estudio para el jurista son normalmente los textos
legales. La interpretación es el modo de adquirir el conocimiento
de ellos. La certidumbre de la interpretación es la certidumbre del
conocimiento. La interpretación recta es la interpretación verda-
dera. La determinación del sentido está sujeta a condiciones gene-
rales y especiales. Generales, como los criterios que dirigen las
conjeturas; especiales, como los criterios que ofrecen los tópicos.
Si, como se ha dicho, el conjunto de operaciones y criterios con-
ducen a una interpretación correcta, queda, sin embargo, como
problema por resolver el de si la voluntad o intención efectiva del
autor histórico es la misma que se determina como cierta en la in-
terpretación. En términos del modelo de la comunicación, que se
puso al comienzo de esta sección dedicada a la interpretación jurí-
dica, se trata de averiguar si además de la voluntad del autor real
hay una voluntad de la propia ley, independiente de aquélla. Es el
paso de una interpretación subjetiva a una interpretación objetiva.
Grotius ha planteado que los procesos de deliberación y deci-
sión no son por su naturaleza perceptibles y datos de una experien-
cia objetiva. El dato primario para el jurista es, entonces, el lenguaje,
signo de máxima probabilidad. El lenguaje constituye un sistema
sígnico que expresa o manifiesta en cierta medida solamente y con
probabilidad el propósito o pensamiento efectivo del autor real, visto
desde el lado del intérprete. El sentido que se determina en los pro-
cesos interpretativos está condicionado por criterios que permiten
construir un sentido objetivo de los enunciados legales que se in-
dependiza en cierto modo de la intención real. Este sentido objeti-
vo es el que se cualifica como cierto y objetivo. De esta manera, una
palabra o enunciado serán interpretados conforme esos criterios y
en su aplicación a los casos de que se trata la intención efectiva y
real será sustituida por una intención objetiva determinada confor-
me las conjeturas y criterios ya señalados. En suma, la probabilidad
del lenguaje se resuelve en último término en el juego de los crite-
rios que tiene lugar en la interpretación conjetural y tópica.
104
Pufendorf es continuador de las ideas de Grotius. El cap. XII

del Libro V de De Jure Naturae et Gentium70 está dedicado al examen
de la interpretación recta. Al igual que Grotius, la interpretación
recta se determina conforme la norma y medida que consiste en
la inferencia del sentido a partir de los “signos de máxima proba-
bilidad”, que son las palabras y las conjeturas. Una de los temas que
introduce Pufendorf es el relativo a la ratio, que sirve en la deter-
minación de la mens objetiva. De modo genérico ratio es la causa
que ha movido al establecimiento de la ley. Dice, precisando la no-
ción de ratio: “Si alguien la confunde con la intención de la ley (cum
mente legis), se excedería tremendamente; esta última no es otra cosa
que el genuino sentido de la ley (genuina sententia legis), para cuya
búsqueda se recurre a la ratio legis”.71 Al igual que Grotius, el pro-
blema acá es el de si el genuino sentido, o sentido verdadero o recto
sentido, puede identificarse con la sola voluntad real, o habrá que
construir una voluntad objetiva, determinada por criterios en las
respectivas conjeturas, en lo cual tiene cabida la ratio legis en una
función justificadora. La conclusión final es esta última.
En suma, en los tres autores considerados, Suárez, Grotius y
Pufendorf, el modelo hermenéutico es el mismo: lenguaje insu-
ficiente para expresar de manera indubitable el pensamiento o
voluntad del autor, la necesidad de recurrir a conjeturas para de-
terminar no esa voluntad o pensamiento efectivos, sino la volun-
tad o pensamiento objetivos de la ley misma, a partir de las palabras,
conforme criterios que justifican la opción correcta, y finalmente,
la interpretación recta o verdadera. La tarea de la interpretación
es lograr el sentido genuino o verdadero, que no se identifica con
la voluntad o pensamiento del autor, ni con la ratio, sino depende
del conjunto de factores que contribuyen a determinarlo.
b) La claridad y la intuición evidente en la interpretación jurídica

En el modelo hermenéutico adoptado por los autores anteriormen-
te estudiados, el recurso a la conjetura tiene como antecedente una
concepción del lenguaje y la significación. No tiene cabida aquí,
más bien se opone al principio de la suficiencia de la sola letra.
Para que pudiera admitirse semejante principio habría que abrir
70
P UFENDORF, De Jure Naturae et Gentium, The Clarendon Press, Oxford, 1934.
71
Op. cit., Lib. V, cap. XII, 10.
105
la posibilidad de la captación inmediata del sentido a partir de la

sola letra. Lo que abre esa posibilidad es la doctrina de la claridad,
que dice que las palabras en ciertas situaciones o contextos expre-
san de modo indubitable el pensamiento o voluntad de su autor, y
que el intérprete mediante un acto de aprehensión inmediata y di-
recta accede al conocimiento de ese pensamiento o voluntad.
Esta doctrina de la claridad tiene su desarrollo en Descartes,
que en su célebre Discours de la Méthode formula los preceptos del
método para buscar la verdad, y asocia la aprehensión clara y dis-
tinta, como opuesta a la duda, con la evidencia. La evidencia sur-
ge como un estado del espíritu en que se tiene algo por cierto de
una manera tal que no hay razones para dudar.
Llevada al mundo jurídico, significa afirmar que hay un ámbi-
to de significación que no deja la menor duda en cuanto a lo que
se quiere decir. Basta con que se reconozca en un número reduci-
do de situaciones. Por eso el adagio in claris non fit interpretatio sig-
nifica algo por completo diferente a lo que entiende Suárez. En la
postura que admite la claridad al modo cartesiano el intérprete no
debe realizar actividad alguna, menos conjeturas, raciocinios, rela-
ciones contextuales, en suma, todas las operaciones que hemos visto
en la interpretación entendida como proceso. La aprehensión in-
tuitiva, inmediata y directa del sentido, hace innecesarias las ope-
raciones dirigidas a investigar y establecer ese sentido. Se abre así
una contraposición entre las dos formas de adquirir el sentido.
En la doctrina de la claridad se produce un cambio importan-
te en la consideración de varios conceptos. Uno de esos casos es el
concepto de literalidad o tenor literal. Para que no se produzcan
dudas, es preciso tomar las palabras en su significado inmediato y
directo, ya sean significados originales o consagrados por el uso.
No debe darse cabida a los significados indirectos u ocultos. El pre-
supuesto de toda esta concepción es que los lenguajes normalmente
expresan lo que se quiere decir con las palabras sin margen de du-
das. Esta aspiración o ilusión fue ampliamente acogida por los se-
guidores de la Escuela de la Exégesis francesa y en nuestro país por
muchos autores que han comentado el sistema de interpretación
reglada del Código Civil, a cuyo estudio detallado consagraremos un
capítulo especial. En esta posición literalista es frecuente la identifi-
cación del significado con lo querido por el legislador, por lo cual
con frecuencia se emplea el lenguaje de “voluntad del legislador”,
pero sin que propiamente se quiera dar a entender la voluntad real
y efectiva del legislador histórico. En cambio, el romanticismo de
106
Savigny, como lo veremos después, seguido en nuestro país por Luis

Claro Solar, abiertamente propuso como tema de la interpretación
la voluntad o pensamiento del legislador empírico, y eso se refleja
en la teoría de Dilthey. El tránsito del pensamiento del autor em-
pírico al pensamiento de la obra misma, es la evolución del mun-
do contemporáneo que se cumple a lo largo del siglo XX. La
hermenéutica de Gadamer, Eco y Ricoeur asignan en cambio un
rol protagónico al intérprete. Por eso la importancia de la conje-
tura como dimensión del trabajo del intérprete. Una posición que
quiere eliminar la conjetura, que asume la posibilidad de capturar
sentidos a partir de la sola letra, termina oponiéndose frontalmen-
te con aquella otra.
Ésta es una de las características del debate sobre la interpreta-
ción en el mundo actual. A ésta hay que añadir esta otra, que se
da en general y también en nuestro país. La posición de la clari-
dad se contrapone a los desarrollos contemporáneos que ha alcan-
zado la teoría de la argumentación, ya en los medios influidos por
la filosofía analítica, ya en otros que derivan de los planteamientos
de Perelman. En el fondo lo que está en juego es el tema de la in-
terpretación verdadera. Ya vimos que el gran problema de los ju-
ristas modernos fue el de compatibilizar la conjetura con la
adquisición del sentido verdadero. Si la actual doctrina de la argu-
mentación quiere mantener la conjetura, pero sin la verdad, es algo
que veremos después, pero el método de las conjeturas se contra-
pone a la evidencia cartesiana de la doctrina de la claridad. Esta
última puede, apoyada en la evidencia, sostener la interpretación
verdadera, o genuino sentido como suele decirse. En los capítulos
que siguen abordaremos estos temas.
107

Capitulo I La Teoría General de La Interpretación Jurídica

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Capitulo I La Teoría General de La Interpretación Jurídica

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Capítulo Primero

LA TEORÍA GENERAL DE LA INTERPRETACIÓN

1. LA TEORÍA GENERAL DE LA INTERPRETACIÓN

La hermenéutica clásica. Aunque en el uso corriente los términos her-

pende de la costumbre y el arbitrio, Cratilo, en cambio, sostiene

una unidad más grande y compleja. El significado de estas unida-

ma, una señal de piedras que se construía en los costados de los

que se hacen con proposiciones, la teoría demostrativa, la doctri-

miento. Con esto se instaura un modo de ver que influirá decisiva-

Pues sólo entonces podrá ser examinada la verdad o falsedad de la

bién la constelación de ese nombre. Hay en este último caso una

La posición de Platón y Aristóteles es poner énfasis en el pen-

pretar. Esta actividad puede someterse a reglas, y de ahí el proyec-

de el pensamiento hasta la idea platónica. El mundo latino acudi-

BREVE ESBOZO DE LA DUALIDAD LETRA Y ESPÍRITU DESDE

La exégesis bíblica tiene como tarea la indagación del sentido ver-

La antigüedad griega formuló el tema de la dualidad letra y es-

Los neoplatónicos con reservas en un comienzo, y ya en plena

propone como tema el estudio metódico de las relaciones entre le-

significado. Antes el significado se aproximaba al arcaico psyché, que

esclavo de los signos, como en la Caverna platónica, el que venera

nal e instituido por la costumbre. Pero el signo está al servicio del

mer intento de reflexionar sobre la literalidad y la cultura. Al res-

cierne al hombre y aun se extiende a lo divino. Sobre esta base ge-

quo tendas anagogia”. En esta formulación popular y mnemotécnica,

materia de estudio, y al admitir la revelación, la cuestión de la ver-

la letra y significada por el signo. A partir de aquí, en el lenguaje

que Tomás de Aquino recoge en su Comentarios al Perí Herme-

mantiene en otras obras: Comentarios a las Sentencias, De Veritate, Suma

nir interpretatio como vox significativa, que es la que significa algo

la interpretación, y por último hay una doctrina del sentido. Son

néutico clásico será sometido a un amplio debate. En este nuevo es-

LA HERMENÉUTICA EN EL MUNDO MODERNO

Nadie mejor que Francis Bacon para ilustrar el comienzo de los

indicios, puntos de partida confiables. La interrogación de la na-

ca. Dilthey primero y Gadamer después asignan al protestantismo el

el principio hermenéutico de la suficiencia de la sola letra: es posi-

al estudio del lenguaje aproximándose a las posiciones nominalis-

En el cap. 46 de esta Parte IV del Leviathan sostiene Hobbes que

de la denominación aristotélica, la tarea que se le asigna es la de

ma, es decir, de aquellas ideas (ideas) o imágenes mentales que te-

Constituye un debate estéril que no puede conducir a ninguna par-

cil, debe retener la sentencia (judgement) hasta que haya recibido

de 1670. La importancia de este autor radica en que anticipa la teo-

ciones comunes” (de la filosofía escolástica), es decir, principios de

indagación del sentido no puede, sin embargo, quedar en este pun-

diversas circunstancias que rodean su gestación y que son materia

unidad a letra y espíritu es la obra misma, como ser histórico. Ésta

nes que suscitan la relación del Derecho con la moral y la religión,

igual”, y desarrolla esta afirmación: “Sin duda en el alma del legis-

raciones y justificaciones éticas. En toda ley, según esta suposición,

La dualidad letra y espíritu queda así perfectamente descrita

cual son necesarios los juicios de los sabios y la declaración doctri-

habría que responder que en el orden de la intención, la mens es

gislador, no es necesario que la indiquen tomadas en abstracto y

El estudio detallado de las diversas situaciones que presenta la

Isidoro acerca del carácter moral de la obligación legal. En la Suma,

en último término en una forma especial de justicia que se llama

El esclarecimiento anterior permite entender mejor la doctri-

ley en un caso determinado. Suárez entiende que bien podría re-

por lo cual el acto injusto se determina dentro del ámbito de lite-

que tengamos dudas sobre si la observancia de la ley produce una

estimar como probable la no conveniencia de la devolución a que