006) Bergson, H. (1977). Memoria y vida. Selección de textos de Gilles Deleuze.

Madrid: Alianza. Cap. 1: §§ 1, 2, 5, 6, 7 y §9 (pp. 7-21); Cap. 2: §§ 23, 24

(pp.47-49), §26 (pp.51-54) y §34 (pp. 67- 69); Cap. 3: §75 (pp. 157-159) y §77 (pp.
160-161).

1) ¿Cómo percibimos inmediatamente el cambio de estados en nuestra conciencia

(p.7)? Sin embargo ¿qué es lo que revela un “ligero esfuerzo de atención” (p.8) en el
examen de la conciencia? Dado el caso de la percepción de un objeto idéntico,
¿qué es lo que diferencia la percepción P1 en un momento dado T1 de una
percepción P4 en T4, si el objeto de la percepción es el mismo? ¿Cuál es la
conclusión de Bergson respecto a lo que llamamos “estados” de conciencia? (p. 8).

Percibimos los cambios como pasajes de un estado a otro, modificaciones en las

que se reparte mi existencia y la colorean alternativamente. El cambio me parece
residir en el paso de un estado a otro considerados estos como bloques,
considerados aisladamente. Sin embargo, un “ligero esfuerzo de atención” me hace
dar cuenta que todo se modifica en todo momento. En el caso de la percepción de
un objeto que permanece idéntico, primeramente, lo miramos de cierta perspectiva
con cierta luz y determinada posición, luego de un tiempo, si cambiamos de
posición, el objeto permanece igual pero nuestra visión de él, se ve comprometida
por el pasado. Mi memoria inserta algo de ese pasado en el presente, el pasado,
hace una bola de nieve consigo mismo. Bergson afirma que, lo mismo sucede en el
pasaje de un estado de conciencia a otro, es como un mismo estado que se
prolonga, una transición continua.

2) ¿Por qué se afirma que “no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a
otro y persistir en un mismo estado? ¿Por qué decimos sin embargo que un nuevo
estado se yuxtapone al precedente? (p. 8- 9). Dados los innegables incidentes que
parecen cortar el flujo de la conciencia, ¿por qué Bergson los compara a los “golpes
de tímpano que estallan de cuando en cuando en la sinfonía”? (p.9).

Se afirma que no hay diferencia esencial entre pasar de un estado a otro y persistir
en un mismo estado porque, el estado mismo ya es cambio, el cambio se parece
más a un mismo estado que se prolonga, a una transición continua. Pero cuando la
variación se ha hecho tan considerable que se impone a nuestra atención, parece
como si un nuevo estado se hubiera yuxtapuesto. El cambio siempre fue constante,
nada más que lo notamos cuando se roba la atención suficiente e imprime al cuerpo
una nueva actitud. Bergson compara a los cambios de estado con los golpes de
tímbalo que estallan en una sinfonía de cuando en cuando porque nuestra atención
se fija en ellos ya que le interesan más, pero cada uno de ellos es llevado por la
masa fluida de nuestra existencia psicológica completa.
3) ¿Qué sucede con la duración de la conciencia cuando pasamos de la vigilia al
sueño? Desarrolle (p.10)

Cuando pasamos de la vigilia al sueño, la duración del tiempo pasa de cantidad

medida, a calidad. No medimos la duración, la apreciación matemática del tiempo
deja de hacerse, cediendo el puesto a un instinto confuso. Las dos formas de
multiplicidad, son dos apreciaciones muy diferentes de la duración del tiempo, dos
aspectos de la vida consciente. La numérica y la cualitativa. La numérica, es un
símbolo extensivo de la auténtica duración, cuyos momentos heterogéneos se
penetran. Y la cualitativa, es un yo en el que sucesión implica fusión y organización.

4) ¿Cuáles son las dos formas de multiplicidad distinguidas a partir del ejemplo de
las campanadas? ¿Cuáles son sus características diferenciales? ¿Por qué la
conciencia prefiere una de ellas? (p.11)

La diferencia es que, bajo la duración homogénea, símbolo extensivo de la auténtica

duración, una psicología atenta distingue una duración cuyos momentos
heterogéneos se penetran, esta es la multiplicidad numérica de los estados
concientes. Los estados bien definidos por debajo del yo, se encuentra, un yo en el
que sucesión implica fusión y organización, esta es la multiplicidad cualitativa. La
conciencia prefiere la numérica porque es una sobra del yo proyectada en el
espacio homogéneo, esta, atormentada por un fuerte deseo de distinguir, substituye
el símbolo por la realidad, o no percibe la realidad más que a través del símbolo.
Como el yo se presenta mejor a las situaciones de la vida cotidiana, así refractado y
subdividido, la conciencia lo prefiere y pierde de vista lo fundamental.

5) Explique el error de aquellos que consideran la duración como algo “análogo al

espacio”. (p.16)

Señalamos aquí el error de quienes consideran la pura duración como algo análogo
al espacio, aunque de naturaleza más simple. Se complacen en yuxtaponer los
estados psicológicos, en formar una cadena o una línea, sin darse cuenta que
hacen intervenir en esta operación la idea de espacio propiamente dicha, la idea de
espacio en su totalidad, dado que el espacio es un medio de tres dimensiones. Pero
¿quién no ve que para percibir una línea en forma de línea hay que situarse fuera de
ella, darse cuenta del vacío que la rodea y pensar, por tanto, en un espacio de tres
dimensiones? Si nuestro punto consciente A no tiene todavía la idea de espacio —y
es en esta hipótesis donde debemos situarnos—, la sucesión de estados por los que
pasa no podrá adoptar para él la forma de una línea; pero sus sensaciones se
añadirán dinámicamente unas a otras, y se organizarán entre sí como las notas
sucesivas de una melodía por la que nos dejamos mecer. En resumen, la pura
duración podría muy bien no ser más que una sucesión de cambios cualitativos que
se funden, que se penetran, sin contornos precisos, sin tendencia alguna a
exteriorizarse unos en relación con los otros, sin parentesco alguno con el nombre:
esto sería la heterogeneidad pura.

6) ¿Por qué es necesaria la idea de espacio para concebir una sucesión lineal?
Defina la duración pura explicando la metáfora de la melodía. (p.16)

La idea de espacio es necesaria para concebir una sucesión lineal, porque para
poder observar y se consciente de una línea, se deben tener en cuenta las otras
variables, como que es una sucesión de puntos, que se sitúa en 3 dimensiones, de
no tener en cuenta estas nociones, no podrá situarse como línea. Pero sus
sensaciones se añadirán dinámicamente unas a otras y se organizarán como las
notas de una melodía.

7) Desarrolle la distinción entre multiplicidad cuantitativa y cualitativa como “dos

concepciones de la diferencia entre lo mismo y lo otro”. (p.17).

Unas veces esta multiplicidad cualitativa, esta distinción, esta heterogeneidad, no

contienen el número más que en potencia, es decir, la conciencia realiza una
discriminación cualitativa sin ninguna segunda intención de contar las cualidades o
incluso de hacer de ellas varias, hay multiplicidad sin cantidad. Otras veces, por el
contrario, se trata de una multiplicidad de términos que se cuentan, o que se
concibe como capaz de contarse; entonces se piensa en la posibilidad de
exteriorizar unos por relación a los otros; se los desarrolla en el espacio.

8) ¿En qué reside la dificultad para expresar por el lenguaje la distinción entre
multiplicidad cuantitativa y cualitativa? (p.17). ¿Por qué esta última “no podría ser
traducida a la lengua del sentido común”? (p. 4 18).

Por desgracia, estamos tan acostumbrados a aclarar uno por medio del otro de los
dos sentidos de la misma palabra, a percibir incluso el uno en el otro, que
experimentamos una dificultad increíble para distinguirlos (calidad y cantidad), o por
lo menos para expresar esta distinción mediante el lenguaje. Así, decíamos que
varios estados de conciencia se organizan entre sí, se penetran, se enriquecen cada
vez más, y podrían ofrecer de esta forma, a un yo ignorante del espacio, el
sentimiento de la duración pura; pero utilizar la palabra «varios», ya habíamos
aislado estos estados unos de otros, ya habíamos exteriorizado unos por relación a
los otros, en una palabra, ya los habíamos yuxtapuesto; y de esta forma, mediante
la expresión misma a que nos vemos obligados a recurrir, traicionamos la costumbre
profundamente arraigada de desarrollar el tiempo en el espacio. Tomamos
necesariamente los términos destinados a traducir el estado de un alma que todavía
no lo ha realizado; estos términos, por tanto, se hallan afectados de un vicio original,
y la representación de una multiplicidad sin relación con el número o el espacio,
aunque clara para un pensamiento que penetra en sí mismo y que se abstrae, no
podría ser traducida a la lengua del sentido común. Porque la lengua del sentido
común siempre utiliza términos del tiempo y el espacio tradicional cuantificado para
poder explicar los fenómenos, y en este caso no nos referimos a lo cuantificado sino
a lo puro, a la calidad, a lo heterogéneo que no tiene palabras en el lenguaje para
ser descripto sin ser cuantificado.

9) Desarrolle la afirmación por la cual “la duración real es lo que siempre se ha

llamado el tiempo, pero el tiempo percibido como indivisible”. ¿Por qué no hay en la
duración yuxtaposición de un antes y un después? Desarrolle el ejemplo de la
melodía. (pp.20-21).

Justamente porque no está dividido, la duración real, pura, heterogénea, es

indivisible, no se yuxtaponen los momentos como una cadena de eslabones, es una
organización donde los momentos se interpenetran. Da el ejemplo de la melodía,
porque cada nota carga con sus compañeras pasadas y promueve un devenir futuro
de la sonata. Pero esta melodía, si la descomponemos en las notas que van “antes”
y las que van “después” solo nos quedaría imágenes en el espacio. Es una
continuidad indivisible lo que constituye la duración verdadera.

10) “La realidad es la movilidad misma”. Explique esta tesis, teniendo en cuenta que
la afirmación se extiende a toda realidad posible, “interior” y “exterior” (p.21).

Solo en el espacio cuantitativo hay diferencia nítida entre partes exteriores e

interiores. Pero Bergson dice esto, ya que, en el movimiento, en el flujo consciente
entre lo cuantitativo exterior o interior y lo cualitativo donde no se rigen las reglas es
espacio tiempo (según él), solo en este movimiento esta la realidad, la realidad es
esa misma movilidad. Nombra a quienes esto les puede producir vértigo, quienes
necesitan de una fijeza para formar pensamientos y representaciones sobre ella,
pero Bergson insiste en que esa fijeza que no es más que un acuerdo efímero entre
movilidades.

11) ¿Qué (no) es la memoria? ¿Cuál es la función del cerebro? (pp.47-48).

La memoria no es una facultad de clasificar los recuerdos en un cajón o de

inscribirlos en un registro. Una facultad se ejerce de modo intermitente, cuando ella
quiere o puede, pero lo que aquí hay es amontonamiento del pasado que se da sin
descanso. El cerebro se encarga de rechazar la casi totalidad en el inconsciente y
para no introducir en la conciencia lo que por naturaleza sirve, para ayudar a la
acción que se prepara, a proporcionar un trabajo útil.
12) ¿Qué es nuestro carácter? ¿Qué diferencia establece Bergson, respecto del
pasado, entre el pensar, por un lado, y el desear, el querer y el actuar, por el otro?
(p.48).

Nuestro carácter es la condensación de la historia que hemos vivido desde nuestro

nacimiento, o incluso antes. No pensamos más que con una pequeña parte de
nuestro pasado, pero es con nuestro pasado entero como deseamos, queremos,
actuamos, etc.

13) ¿Cómo captamos el pasado? ¿Por qué el error del asociacionismo reside en
entender la memoria como una huella? (p.49).

Captamos el pasado cuando seguimos y adoptamos el movimiento mediante el que

se abre en imagen presente, emergiendo de las tinieblas a la luz. Buscar la huella
en lo actual o lo ya realizado es un esfuerzo en vano y allí se sitúa el error de
asociacionismo, que se sitúa en lo actual para descubrir la señal de su origen
pasado.

14) Desarrolle la oposición entre la “espiritualidad” (p.53), en la cual el pasado está

siempre presente - “se dilata en un presente absolutamente nuevo” (p.52)- y la
“materialidad” -un presente que “recomienza sin cesar” (p. 52 fine)-.

Bergson describe dos procesos de dirección opuesta, espiritualidad y materialidad,

donde se pasaría del primero al segundo mediante la inversión, quizá incluso por
medio de simple interrupción (en este caso son sinónimos). Describe a la
espiritualidad como algo en la pura duración donde el pasado se dilata sin cesar en
un presente nuevo, se reúne nuestro pasado para lanzarlo a un presente que creará
introduciéndose en él. Muy escasos son los momentos en los que nos dominamos a
nosotros mismos. La conciencia de nuestro yo consigo mismo, admite grados. Pero
cuanto más profundo es el sentimiento, y más completa la coincidencia tanto más
absorbe la intelectualidad la vida en que nos sitúan superándola. Interrumpamos el
esfuerzo que empuja hacia el presente a la mayor parte posible del pasado. Si el
acuerdo fuera completo, no habría ya memoria ni voluntad, es decir, jamás caemos
en la posibilidad absoluta, ni tampoco jamás somos totalmente libres. Pero
entrevemos una existencia hecha de una presente que volvería a comenzar sin
cesar, nada de duración real, nada más que lo instantáneo que muere y renace
indefinidamente.

15) ¿Cuáles son nuestras acciones auténticamente libres? Ejemplifique.

Bergson define la libertad según dos dimensiones temporales, la de un pasado que

se recoge constantemente para crear un presente. Las acciones verdaderamente
libres son las que realizamos con todo nuestro pasado y con las cuales
comprometemos todo nuestro futuro, pero hay grados. Bergson separa por un lado
la materia y por el otro la memoria o espiritu, que ya no son entidades diferentes
sino estados extremos de una procesión continua donde se acciona con nuestro
pasado.

16) ¿Hacia dónde está orientado el pensamiento? ¿Cuál es la función del cerebro
en tanto “órgano de atención a la vida”? (pp.67-68).

El pensamiento está orientado hacia la acción y cuando no aboca a una acción real,
esboza una o varias acciones virtuales, simplemente posibles. El papel del cerebro
es imitar la vida espiritual, las situaciones exteriores a las que el espíritu debe
adaptarse. La actividad cerebral es a la actividad mental lo que los movimientos de
la batuta del director de orquesta son a la sinfonía. El cerebro hace que la
conciencia, el sentimiento, y el pensamiento permanezcan extendidos sobre la vida
real y, por tanto, sean capaces de acción eficaz, el cerebro es el órgano de la
atención a la vida.

17) ¿Cómo se explica la alteración del pensamiento por intoxicación de la sustancia

cerebral? ¿Qué tiene en común esa alteración con la locura?

Una intoxicación de la sustancia cerebral mediante el efecto de ciertos tóxicos sobre

la conciencia y hasta la influencia de la enfermedad cerebral sobre la vida mental
basta para que el espíritu entero parezca afectado. Cuando un loco pierde el juicio,
su razonamiento puede hallarse de acuerdo con la más estricta lógica. Lo probable
es que sea el cerebro todo entero lo que está afectado. La locura comienza en
muchos casos con un sentimiento comparable a la sensación de vértigo. El enfermo
está desorientado. Un relajamiento de la tensión, de la atención, con la que el
espíritu se fijaba en la parte del mundo material que le interesaba, he ahí el único
resultado directo del desarreglo cerebral.

18) Exponga la tesis del asociacionismo y su refutación: ¿por qué no es necesario

asociar hechos de conciencia para reconstituir la persona? ¿Qué es lo que se
denomina acto libre? (p.157) ¿De dónde emana ese acto? (p.158 fine). Distinga
entre yo entero y yo parásito en el ejemplo de la educación (p.158).

No es necesario asociar los hechos para reconstruir a la persona porque esta, está
toda entera en uno solo de ellos, siempre que se lo sepa escoger. Y la
manifestación exterior de este estado interno será precisamente lo que se denomina
un acto libre. Solo el yo habrá sido el autor de este acto que expresará el yo todo
entero, es del alma entera de donde emana la decisión libre. A comparación del yo
entero, entendido como un espacio homogéneo que presenta cierta superficie
donde sobre esta podrán formarse y flotar formaciones independientes, podemos
situar al yo parásito. El yo parasito es una serie más compleja, cuyos elementos se
penetran unos a otros, pero que nunca llegan a fundirse perfectamente ellos mismos
en la masa compacta del yo. El yo parasito se apoya continuamente sobre el otro.

19) ¿Cuál es la ley fundamental de la necesidad? ¿Por qué la necesidad es

condición del acto libre? Finalmente, ¿qué expresan el tiempo y el espacio
homogéneo? (p.161).

La ley fundamental de la materia según Bergson es la necesidad. Si hay acciones

libres, no pueden pertenecer más que a los seres capaces de fijar, de vez en
cuando, el futuro sobre el que su propio futuro se aplica, de solidificarlo en
momentos distintos, de condenar así la materia y, al asimilarla, de dirigirla en
movimientos de reacción que pasarán a través de las mallas de la necesidad
natural. El espacio y tiempo homogéneos expresan el doble de trabajo de la
solidificación y de división que hacemos sufrir a la continuidad móvil de lo real para
asegurarnos los puntos de apoyo, para fijar los centros de operación, para
introducir, en fin, cambios verdaderos; son los esquemas de nuestra acción sobre la
materia.

08) Politzer, Georges [1928] (1966). Crítica de los fundamentos de la

psicología: el psicoanálisis.
Buenos Aires: J. Álvarez (fragmentos escogidos: Introducción y parte del
capítulo 1: pp. 19-62).

1) ¿Cómo caracteriza Politzer a los psicólogos y a la psicología en general respecto

de la renovación de la ciencia, de sus medios, de sus resultados, de sus consensos
y de su permeabilidad a la crítica? (pp. 19-20).

Sabemos que la historia de la psicología, desde ya cincuenta años epopeya de

desilusiones, dice Politzer, y que, hoy mismo, se lanzan diariamente a nuevos
programas para fijar las esperanzas. Si los psicólogos protestan y si pueden
protestar con cierta apariencia de buena fe, es debido a que han logrado
abroquelarse en una cómoda posición. Ellos satisfacen sus necesidades científicas
con el manejo estéril de aparatos y la obtención de algunos medios de estadística.
Primeramente, surgió Wundt con la psicología “sin alma”, donde no se discutía más,
se calculaba, entonces, la psicología científica llegó al mundo.

Politzer describe un advenimiento de la psicología experimental que está lejos de

representar un nuevo triunfo de la inteligencia científica, afirmando que todas las
psicologías “científicas” no son más que disfraces de la psicología clásica. Los
psicólogos recibieron la matemática de tercera mano, recibieron un poco de cobre y
cristal haciéndolo pasar por oro y diamante y lo mismo sucede con el método
experimental.

2) Según Politzer, ¿por qué los psicólogos se convierten en víctimas de cualquier

ilusión? ¿Cómo resume la historia de las psicologías científicas y experimentales, de
Wundt a Bechterev, pasando por Ribot? ¿Cuál es el tono que utiliza? (pp. 20-22).

Politzer dice que los psicólogos son víctimas de cualquier ilusión porque los ve
como incapaces de descubrir la verdad, los ve como quienes esperan que alguien
se las traiga, sea quien fuere, viniera de donde viniera, pero como no tienen idea de
alguna verdad, no saben reconocerla, entonces, la ven en cualquier cosa y son
víctimas de todas las ilusiones. Primeramente con Wundt y la psicología “sin alma”
con aparatos de laboratorio y monografías. Luego Ribot, quien calculó el número de
células cerebrales con el fin de saber si se pueden alojar todas las ideas, ya no se
discutía, se calculaba. Politzer veía esto como una miseria a diferencia de la
comunidad de psicólogos de la época, donde el formalismo más insípido ganaba la
batalla. Una vez llegados a medir hasta la milésima de segundo, llegaron los
“reflejos condicionales” (condicionamiento operante – Pavlov) y Bechterev presentó
la “psico reflexología” (ésta considera a la actividad psíquica como un producto
exclusivo de la actividad del sistema nervioso), luego la afasia, la teoría fisiológica
de las emociones, y así. Renovando constantemente las esperanzas frustradas.
Pero en ello no se trataba más que de retención de un deseo impotente, después de
cada uno de los períodos de agitación “objetivista”, reaparece el monstruo vengador
de la introspección.

3) ¿Cómo le llegan al psicólogo las matemáticas? ¿Qué sucede con el método

experimental? ¿Por qué afirma Politzer que “los psicólogos son científicos de la
misma manera que los salvajes evangelizados son cristianos”? (pp. 22-23).

Los psicólogos han recibido las matemáticas de tercera mano, las toman como “oro
y diamante” cuando realmente son “un poco de cobre y cristal”, y lo mismo sucede
con el método experimental. El método experimental en psicología es pura “pompa”
puro chamuyo, puro caretaje, mucha fachada, alardeada. Este método sirve para el
físico y un poco para el fisiólogo pero no para el psicólogo. Politzer dice que los
psicólogos son científicos en la misma manera que los salvajes evangelizados son
cristianos porque se dejan caer en brazos de la fisiología, la química o la biología,
amontonando promedios estadísticos y convenciéndose de que, para adquirir
ciencia, lo mismo que para adquirir fe, precisa embrutecerse.

4) ¿Por qué, de acuerdo con Politzer, “la psicología clásica no pasa de ser la
elaboración nocional de un mito”? (relacione con la pregunta 2). ¿En qué consistiría
ese “mito” o “creencia primitiva”? (ver desarrollo en pp. 28-29). Frente a él, ¿cuál
sería la tarea del “movimiento psicológico contemporáneo”? ¿Qué es lo que faltaría
en ese estado de situación, ante ese “punto muerto en que se encuentra la
psicología”? (pp. 24-26 y 28).

La psicología clásica no pasa de ser la elaboración nocional de un mito porque

como dice antes están embruteciéndose. El mito tiene por objeto no al hombre, sino
al alma. La tarea del movimiento psicológico contemporáneo es diluir este mito. Lo
que nos hace falta, dice, es una crítica renovadora que rebase el punto muerto
donde nos encontramos ahora, liquidando a la experimentación científica que se
trata de comunicar.

5) ¿Cómo evalúa Politzer “la negación radical de la psicología clásica,

introspeccionista o experimental, que se encuentra en el behaviorismo de Watson”
[behaviorismo es una mala traducción de conductismo]? ¿Qué habría reconocido
Watson y cómo se apartaron de él sus continuadores? ¿Cuál sería “la verdad del
behaviorismo”? (pp. 23 y 25-26).

El behaviorismo de Watson niega radicalmente a la psicología clásica,

introspeccionista y experimental, pero es, en realidad, una nueva forma de dar
ilusión a la objetividad. Watson reconoció que la psicología objetiva clásica, no es
objetiva en el verdadero sentido de la palabra, puesto que ha afirmado que ya era
hora de que la psicología se convirtiese en ciencia positiva (o ciencia útil, son
ciencias que mejor se acomodaban con la idea de progreso). La verdad del
behaviorismo está constituida por el reconocimiento del carácter mitológico de la
psicología clásica. Sin embargo, cae de nuevo en la fisiología, la biología, y en una
interpretación animista de la conducta, llegando la utilización de la introspección
como método.

6) ¿A qué se refiere el autor cuando dice que “no se trata de limpiar y podar ramas,
sino de talar el árbol”? Desarrolle (p. 27).

Se refiere a la liquidación total de la psicología objetiva clásica, donde se condene

todo en bloque. Tal vez algunos conceptos sobrevivan, pero bajo la mirada de la
nueva psicología.

7) “Las ciencias de la naturaleza que tratan del hombre no agotan ciertamente

cuánto podemos aprender sobre él. El término “vida” designa un hecho “biológico”,
al mismo tiempo que la vida propiamente humana, la vida dramática del hombre”.
¿Qué implica esta oposición respecto de la necesidad de la psicología como
ciencia? ¿Cómo define Politzer “el drama” en este apartado? Al no encontrar un
lugar en la psicología clásica, ¿qué habría ocurrido con la vida dramática? (pp.
27-28).
Politzer se refiere a la vida dramática del hombre como la que es propiamente
humana. Esta presenta todos los caracteres para que se estudie su dominio
científicamente. Las reflexiones sobre esta vida dramática, hallan su lugar en la
literatura y el teatro. Pero nunca hubo una utilización real de los documentos
literarios, a tal punto que, la literatura sufrió la influencia de la falsa psicología. Los
literarios se han sentido obligados a tomar en serio la “ciencia” del alma. La vida
dramática al no encontrar lugar en la psicología clásica se vio obligada a adaptarse
a ella. El drama es “el conjunto de los hechos humanos considerados en su relación
con el individuo humano, es decir, en tanto que constituyen la vida de un hombre y
la vida de los hombres.

8) “¿A qué se refiere Politzer cuando afirma que “hasta nuestros días no se ha
efectuado ningún descubrimiento psicológico digno de este nombre”? En su
respuesta, oponga el “trabajo psicológico nocional” (como elaboración de un mito) a
la orientación concreta. ¿Qué papel podría haberle cabido a la crítica kantiana? (p.
29).

Politzer se refiere a que no se ha efectuado ningún descubrimiento psicológico que

no sea racionalizador del mito, donde se pone por objeto no al hombre, sino al alma.
Politzer quiere elaborar una orientación concreta de la psicología donde se relacione
el alma, la vida interior, con la vida exterior, quiere que haya un sentido entre estos
dos fenómenos, un entrelazamiento. Esto es lo que no está ocurriendo en la
psicología clásica, donde se trata de racionalizar el mito del alma y la introspección.
La crítica kantiana de la “psicología racional” hubiera podido determinar una
orientación hacia lo concreto, pero no surtió este efecto. La noción de alma
desapareció, pero solo se formó un paralelismo entre la vida interior y exterior,
basadas ambas en la abstracción. Ya que la teoría de Kant propuso la ruina de la
cosa en sí, con el realismo empírico, la base de la antigua psicología seguiría en
pie. Esta abstracción elimina al sujeto y asimila los hechos psicológicos a los hechos
objetivos.

9) De las dos “inspiraciones radicalmente opuestas” que dieron origen a la

psicología oficial, Politzer pone el énfasis en la crítica de “la mitología del alma”.
Cuando habla del “culto del alma”, de la “religión de la vida interior” y de “salvarse
contemplándose el ombligo”, dice que “su esencia es la misma que la de nuestra
civilización”. ¿Cuál es esa esencia y cuál sería su destino? Desarrolle (pp. 28,
30-31).

Politzer dice que la psicología oficial debe su origen a inspiraciones radicalmente

opuestas, la mitología del alma por un lado y el problema de la percepción filosófica
por otro. La esencia de la religión de la vida interior es la abstracción. La religión de
la vida interior parece ser el mejor remedio contra los peligros de una verdadera
renovación. Como no implica el apego a ninguna verdad determinada, produce la
ilusión de la vida y el progreso “espiritual”, cuando la abstracción es su esencia,
detiene toda verdadera vida; y como no se conmueve sino debido a su propia
profundidad, no pasa de ser eterno pretexto para ignorar la verdad. Dice que
salvarse contemplándose el obligo es irresistible ya que parece muy facil para los
humanos, responsabilizar a una “vida interior” abstracta de todos nuestros dramas.
Donde esa vida interior no tenga relación con la exterior, no existe ‘vida interior’
constituida por elementos impersonales sin significación, que serían como ‘estados’
o ‘cosas”.

10) ¿Cuáles serían las tres tendencias que, contribuyendo a la disolución de la

psicología clásica, anuncian la nueva psicología? ¿Cuáles son sus aportes y cuáles
los errores que aún encierran? (pp. 32- 33).

Gestalt:​ Lleva en sí la negación del modo fundamental de la psicología clásica

consistente en deshacer la forma de las acciones humanas para intentar después
reconstituir la totalidad, que es sentido y forma (partiendo de elementos sin
significado y amorfos). La noción de totalidad le permite a la Gestalt no sólo darle
sentido a la conducta humana, sino que también le permite desprenderse de los
postulados elementalistas y asociacionistas de la psicología clásica. Sin embargo,
se entrega a la construcción de teorías por una parte y por otra no parece liberarse
de las preocupaciones de la psicología clásica como por ejemplo la percepción.

Behaviorismo (conductismo):​ Reconoce el fracaso de la psicología clásica y aporta

con la idea de behavior una definición concreta del hecho psicológico. Sin embargo,
es estéril, cae de nuevo en la fisiología, la biología, y en una interpretación animista
de la conducta, llegando la utilización de la introspección como método.

Psicoanálisis:​ Muestra claramente los errores de la psicología clásica e

inmediatamente la psicología nueva tanto en vida como en acción. Sin embargo,
desbordada por la experiencia, no se ha dado cuenta que oculta en su seno la
antigua psicología. Politzer vislumbra la verdadera psicología reflexionando sobre el
psicoanálisis. El psicoanálisis ya es una de sus encarnaciones. Lejos de ser
enriquecimiento de la psicología clásica es demostración de su derrota: representa
la primera fase de ruptura (“no es evolución, sino revolución”). El autor se propone
descubrir las enseñanzas que aporta el psicoanálisis investigando su verdadera
inspiración, oponiéndolos a los procedimientos constitutivos de la psicología clásica.
La teoría del sueño es donde mejor aparece el sentido del psicoanálisis y queda al
desnudo sus procedimientos fundamentales.

11) ¿Por qué afirma Politzer haber “vislumbrado la verdadera psicología

reflexionando sobre el psicoanálisis? En la disputa por las continuidades y rupturas
que implicaba el psicoanálisis, ¿qué quiere decir Politzer cuando afirma que “no es
evolución, sino revolución”? Desarrolle (pp. 35-38).

Porque dice que el psicoanálisis lejos de ser enriquecimiento de la psicología

clásica, es precisamente demostración de su derrota. Ya que hace a cada individuo,
responsable de sus procesos psíquicos y genera teóricamente un individuo, es decir
que no se puede dividir, no hay dualidad entre procesos psíquicos y sujeto. Sino que
ambos están relacionados en una unidad, cae el mito del alma estudiada por sí
misma.

12) ¿Cómo se propone descubrir Politzer “las enseñanzas que aporta el

psicoanálisis a la [nueva] psicología? Desarrolle. ¿Por qué, para esta tarea, elige
empezar por el estudio de la teoría freudiana sobre el sueño? (pp. 38-39).

Se propone descubrir las nuevas enseñanzas aislando al psicoanálisis de los

prejuicios que lo rodean, investigando su verdadera inspiración y oponiendo dicha
inspiración a los procedimientos constitutivos de la psicología clásica. Esto nos
permitirá, dice, comprender el núcleo vivo de los procedimientos clásicos. De esta
manera, obtendremos una clara visión de la incompatibilidad que acabamos de
hablar y también importantes indicaciones sobre la psicología del porvenir. Lo mejor
que se puede hacer es estudiar la teoría del sueño porque es donde mejor aparece
el sentido del psicoanálisis, donde se relaciona un proceso cognitivo con la vida
artesanal y dramática del sujeto.

13) ¿Cómo relacionaría el lugar que Politzer otorga al psicoanálisis en la fundación

de una psicología concreta con el que le atribuye Foucault en el descubrimiento del
sentido y la constitución de una psicología entendida como ciencia humana?

Se puede relacionar de modo que, Politzer nombrando al psicoanálisis como un

ejemplo de psicología concreta, está haciendo énfasis en la relación de los procesos
cognitivos con la vida misma del sujeto. Hace una unidad entre los fenómenos
psicológicos y lo que sucede en la experiencia del individuo, a diferencia del foco
que venía teniendo la psicología en donde había un paralelismo entre estos dos
factores, no un entrecruzamiento. No había una relación en la psicología clásica
como la que quería obtener Politzer. Foucault habla del descubrimiento del sentido
de estos procesos, donde hay una relación entre fenómenos psíquicos y el “por qué”
de estos, y este “por qué” se encontrada en la experiencia y vida dramática como
llama Politzer del individuo. Por eso se constituye a la psicología como una ciencia
humana, ya que no es solo analizar nuestras conductas o procesos cognitivos
aisladamente, sino que estos tienen un sentido que se relaciona con lo puramente
humano.
I. Descubrimientos psicológicos en el psicoanálisis y la orientación hacia lo concreto
(pp. 41-62).

14) ¿Qué es, para Politzer, “lo característico de una ciencia”? En este plano, ¿cómo
sitúa al psicólogo respecto del físico o el químico? ¿Qué quiere decir que el
psicólogo “no sabe nada y no puede nada? (pp. 41-42).

Lo característico de una ciencia es cierta sabiduría respecto a una materia

determinada y gracias a la cual, se goza de cierto poder sobre las cosas
pertenecientes a dicha materia. No puede haber ciencia fecunda en donde no
existan estos dos caracteres de sabiduría y eficacia. Hace comparaciones de un
psicólogo con un físico o un químico, donde los últimos dos poseen una sabiduría y
un poder que nos causarán sorpresa. Mientras que el psicólogo hablara de la
penosa historia de su ciencia y sus pretensiones, dice Politzer, el psicólogo no sabe
nada y no puede nada. Es el pariente pobre de la inmensa familia de los servidores
de la ciencia. Solo se alimenta de esperanzas e ilusiones: la materia la deja para los
demás, se contenta con la forma, pues por encima de todas sus miserias continúa
siendo esteta, es decir, antepone la belleza superficial ante cualquier otro valor.

15) Por oposición a lo anterior, ¿qué es lo que le llama la atención en el

psicoanálisis? ¿Cómo emplea el autor el término sabiduría? ¿En qué plano
establece un paralelo entre el físico y el psicoanalista? ¿Qué revelaría la “eficacia
práctica del saber del psicoanalista”? ¿Qué relación habría entre el psicoanálisis, la
verdadera psicología, la literatura y el drama? (pp. 43-44).

Lo primero que llama la atención en el psicoanálisis es que el psicólogo puede

adquirir, por su mediación, verdadera sabiduría. Es la primera vez, que el psicólogo
sabe, que nos aparece como mago, puesto que significa al “positivo”. El físico goza
del prestigio ante el público, pues su saber eficaz le hace aparecer como legítimo
sucesor del mago. El psicoanalista adquiere prestigio entre el público debido a
razones análogas, puesto que aparece como legítimo sucesor de los lectores de
pensamiento, que a su lado no son más que comediantes. La eficacia práctica del
saber del psicoanalista, es reveladora del hecho de que nos encontramos en
presencia de verdaderos descubrimientos. Los descubrimientos del psicoanálisis no
hacen sino traducir en fórmulas científicas cierto número de observaciones. Eso se
debe a que la psicología oficial, hereda de la teología del alma ciertas teorías
antiguas referentes a la percepción y de la psicología filosófica los trabajos
puramente nocionales. La verdadera psicología se ha refugiado en la literatura y el
drama y se ha visto obligada a vivir al margen de la psicología oficial.

16) En el primer capítulo (histórico) de la Interpretación de los sueños, según

Politzer, ¿qué es lo que se propone Freud? ¿Por qué se centra en la teoría del
despertar parcial? ¿Cómo interpreta Politzer esa teoría y cómo la contrapone a la de
Freud? ¿Por qué “el problema del sueño no podía ser resuelto por la psicología
clásica”? ¿En qué medida el problema del sueño funcionaría como una “anomalía”
en la historia de las ciencias? ¿Qué consecuencias trajo para la redefinición del
objeto de la psicología? (pp. 8 45-49).

Lo que se propone es dejar de sentir que quedan cosas aun por decir sobre el
sueño, es decir, dejar sentir que lo esencial no se ha dicho aún. Se centra en la
teoría del despertar parcial donde se toma al sueño como “una vigilia parcial
matizada y muy anormal al mismo tiempo” donde el foco está en procesos
fisiológicos y orgánicos. En contraposición está la teoría de Freud quien dice que “el
sueño es un hecho psicológico en el nato sentido de la palabra” es decir que tiene
un sentido. Considerar al sueño como un hecho orgánico le quita su dignidad de
hecho psicológico. El problema del sueño no podría ser resuelto por la psicología
clásica porque no lo veríamos como un hecho psicológico desde ese enfoque, la
teoría clásica en vez de inclinarse a la complejidad y originalidad del sueño, busca
procesos que lo explican como fenómeno negativo (es decir, de no progreso).
Además de que no acepta la hipótesis del sentido. Este problema funciona como
una “anomalía” en la historia de las ciencias porque rompe con el esquema clásico
para convertirse en un punto de partida para la nueva visión, como consecuencia,
debemos hallar una nueva definición del hecho psicológico, irreductible ante aquella
de la teoría clásica que nos habíamos habituado.

17) Cuando Politzer compara la teoría (orgánica) del despertar parcial con la teoría
freudiana del sueño, ¿Qué elementos critica en la primera y cuáles destaca en la
segunda? Desarrolle haciendo hincapié en el punto de vista (abstracto o concreto),
en el método (primera o tercera persona) y en la relación (o ausencia de relación)
del sueño con el sujeto que lo sueña (pp. 49-50).

La teoría del despertar parcial, tiene un punto de vista formal y abstracto. Desde el
formal no se presta ninguna atención a la individualidad del sueño dada por el
sentido, no sacaremos del sueño más que referencias para clasificarlo. Desde el
punto de vista abstracto se considera al sueño como si fuese sencillamente un
conjunto de imágenes proyectadas en una pantalla, se trata de explicar simplemente
en cuanto a procesos, suponiendo causas mecánicas. La abstracción consiste en
aplicar a los hechos psicológicos la actitud que adoptamos para la explicación de los
hechos objetivos en general, es decir, el método de la tercera persona, donde se
elimina al sujeto. De este modo el sueño se convierte en colección de estado en sí,
conjunto de estados en tercera persona. Sin relación con el sujeto concreto que lo
sueña, el sueño queda suspendido en el vacío.

Por el contrario, Freud no efectúa abstracción. Al enlazarlo con el sujeto que lo

sueña, quiere darle su carácter de hecho psicológico. En su postulado propone que
el sueño es realización de deseo, la técnica de interpretación consiste precisamente
en el arte de enlazar el sueño con el sujeto que ha soñado. Freud considera como
inseparable del “yo” el sueño que, siendo por esencia “modulación” de ese yo, se le
une íntimamente y lo expresa.

18) ¿Por qué, para Politzer, la abstracción “constituye el procedimiento fundamental

de toda la psicología clásica”? Justifique esta afirmación y desarrolle el ejemplo de
la teoría de las facultades del alma. ¿Cuál sería, por el contrario “la inspiración
fundamental del psicoanálisis”, incluso más allá de la teoría de los sueños? (pp.
51-52).

Porque los procesos son descritos en términos de mecanismo y no en términos de

acciones de primera persona, trata con nociones que corresponden a hechos
psicológicos considerados fuera de su relación constitutiva con la primera persona,
que sirven luego de punto de partida a las tentativas de explicaciones mecánicas.
Pone como ejemplo la teoría de las facultades del alma, donde la primera persona
queda dividida en facultades, los hechos psicológicos no son ya manifestaciones del
yo; provienen de facultades independientes que ni son ni pueden ser más que
entidades en tercera persona. A diferencia de esto, la inspiración fundamental del
psicoanálisis es la comprensión de los hechos psicológicos en función del sujeto.

19) Considere el ejemplo de la lámpara como hecho objetivo y como hecho

psicológico. Si “la psicología, lo mismo que la física, debe hacer sufrir a los hechos
que estudia una transformación conveniente, conforme a su ‘punto de vista’”, ¿cuál
sería la transformación operada por la física y cuál sería la propia de la psicología?
¿Podría existir una tercera ciencia que combinara los puntos de vista de las dos
anteriores? (pp. 53-54).

Esta transformación tiene por base, en la física, la posición de los hechos en

“tercera persona”, una cosa determina otra sin residuo y así sucesivamente, nunca
abandonamos ese plano, resolviéndose todo en las relaciones de tercera persona.
La transformación propia de la psicología consistirá precisamente en considerar
todos los hechos de que esta ciencia puede ocuparse en “primera persona” pero de
manera tal que para todo el ser y para toda la significación de estos hechos, le
hipótesis de primera persona sea constantemente indispensable, pues, la existencia
de la primera persona sola es lo que explica lógicamente la necesidad de intercalar
en la serie de la ciencias una ciencia psicológica, y si esta puede abandonar los
motivos temporales que le han dado origen, no puede abandonar esta relación a la
primera persona, que es la única que procura a los hechos la originalidad que
requieren, y si esta puede abandonar los motivos temporales que le han dado
origen, no puede abandonar esta relación a la primera persona, que es la única que
procura a los hechos la originalidad que requieren.
20) Explique cómo la psicología clásica, al tomar “los hechos de la primera persona
en tercera persona”, debe recurrir al realismo, que considera el espíritu como “un
género original de materia”. ¿Qué sucede cuando se intenta quitar al hecho
psicológico “el sujeto que lo sustenta”, es decir, el yo? ¿A qué conduce esta “ruptura
en la continuidad del yo”? (pp. 54-56).

La psicología quiere ser esa “tercera ciencia” que considera a los hechos
psicológicos en tercera persona, pero para realizar ese milagro necesita de su
realismo. Es decir, en el sentido que el espíritu, está asentado por un acto cuya
forma es la misma que la del acto que asienta la materia, y el espíritu se comporta
entonces como otro genero de la materia, ambos en tercera persona. Si el espíritu
es un genero original de la materia entonces la psicología podrá describir un mundo
especial, llamado espiritual, pero paralelo al mundo físico y que no requiere
procedimientos especiales. Su especificidad será debida a la originalidad de la
percepción que exige este realismo, y podremos tratar los hechos psicológicos
como los físicos. Si se intenta quitar, al hecho psicológico, el sujeto que le asienta,
equivale a aniquilarlo como “psicológico” y concebirlo de manera que el esquema de
la concepción implique ruptura en la continuidad del yo, no puede conducir más que
a la mitología.

21) A partir del “esquema de la reflexión”, desarrolle las críticas del autor a la
concepción del yo de la psicología clásica. Por oposición a esta perspectiva, ¿cómo
podría ponerse de manifiesto “la pertenencia de los hechos psicológicos al yo”? (pp.
57-59).

El esquema de reflexión propone que el “yo” será la causa de los hechos de la

conciencia, y también el sujeto de la introspección. El yo es las más de las veces
simplemente el lugar de los hechos psicológicos al principio y su síntesis al final. La
psicología clásica habla, pues, del yo, pero de él por una parte y de los hechos
psicológicos por otra. Mientras estudia los hechos psicológicos, los trata como si
fuesen en tercera persona, y luego se impone la obligación de enlazarlos con un
sujeto. Pero es incapaz de hallar relación alguna, entonces, se refugia en la
cualidad, conservando únicamente la individualidad en el plano cualitativo. La
pertenencia de los hechos psicológicos al individuo no se manifiesta, mas que en la
irreductibilidad cualitativa del acto en que son vividos. Además de subrayar la
cualidad, los hechos psicológicos se tratan como si fuesen hechos en tercera
persona. No lo serían si su pertenencia al sujeto figurase en la base de la forma en
que se conciben. Esto no podría ser así de considerarlos en sí mismos, aparte del
sujeto, como elementos de un todo que no puede concebirse sin el sujeto, es decir,
como los diferentes aspectos del yo. Únicamente continuando en el plano en el que
el “yo” pertenezca, junto con los hechos psicológicos, a un todo, será como
podremos hacer que aparezca la pertenencia de los hechos psicológicos al yo; los
hechos psicológicos deben ser homogéneos al yo, no pueden dejar de ser
encarnaciones de la misma forma del yo.

22) Para Politzer, la noción de yo de Kant supera el asociacionismo de Hume, “que

va ‘de la cosa a la cosa’, no implicando sujeto alguno”. ¿Qué problema plantea, sin
embargo, esa concepción kantiana del yo para poder fundar una psicología empírica
que se ocupe de la experiencia concreta? (p. 60).

Kant no pudo aceptar la asociación de Hume, en donde, se concebía a los hechos

psicológicos como que van de la cosa a la cosa, sin implicar sujeto alguno. Lo que
Kant proponía en su teoría de la síntesis satisface perfectamente las exigencias de
la primera persona y la homogeneidad. Ya que la síntesis es acto de primera
persona y las categorías son especificaciones de la percepción trascendental, que
es la forma pura del acto del yo. Pero Kant plantea un yo, que sin dejar de ser
sujeto, es el sujeto del pensamiento objetivo, y, por lo tanto, del pensamiento
universal. Su descubrimiento y estudio dejan de requerir la experiencia concreta y la
excluyen, ya que se sitúa en el plano trascendental. Si la psicología solo tiene razón
de ser, solo puede existir como ciencia “empírica”, se debe interpretar la exigencia
de la primera persona y la homogeneidad en su plano.

23) Explique el siguiente pasaje: “El acto del individuo concreto es la vida, pero la
vida singular del individuo singular, es decir, la vida en el sentido dramático del yo”
(p. 60).

Se refiere a que la vida del individuo concreto y sus actos, se dan en el plano no
trascendental. Sino en el plano empírico donde también sucede la psicología y la
vida dramática del sujeto.

24) Ilustre la concepción del acontecimiento en Politzer con el ejemplo del niño que
llora al acostarse. Compare la interpretación de la psicología clásica con la de la
orientación concreta. ¿Cómo debería, en consecuencia, abordar un acto el
psicólogo? (pp. 61-62).

Un acontecimiento para la psicología clásica, con el ejemplo del niño que llora, no
es más que secreción lacrimal consecutiva a una representación que contraría una
tendencia profunda. Allí nos hemos salido del plano del “drama humano” que aborda
la psicología concreta. La psicología clásica reemplaza el drama personal por uno
impersonal. El psicólogo aborda el acto a través del análisis, e inquiere explicar lo
personal por lo personal. Entonces el psicólogo tendrá algo de crítico dramático, un
acto se le aparecerá como segmento del drama que no existe más que en y por el
drama. Su método no será, pues, la observación pura y simple, sino el método de la
interpretación.
09) Sartre, Jean-Paul [1946] (2009). El existencialismo es un humanismo.
Barcelona: Edhasa (fragmento: pp. 21-44).

1) ¿Cuáles serían, según Sartre, las dos clases de existencialistas? ¿Quiénes

formarían parte de cada clase? ¿Qué tendrían en común? (p. 27).

Sartre dice que hay dos especies de existencialistas, los cristianos, donde colocaría
a Gabriel Marcel y Jaspers. Y por otra parte están los existencialistas ateos, entre
los cuales colocaría a Heidegger, a los existencialistas franceses y a él mismo.

2) En el caso de los objetos fabricados por el hombre, ¿qué significa la frase “la
esencia precede a la existencia”? Explicite la definición de esencia y ejemplifique
(pp. 27-28).

Que la esencia preceda a la existencia, significa, que la esencia del objeto, la idea
de este está antes que su propia existencia. En el texto se ejemplifica con un
artesano que fabrica un corta papel. Este antes de hacer existir el cortapapel, lo
piensa, lo planifica, este objeto tiene una utilidad definida, no se puede suponer que
el artesano produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir.

3) Cuando se concibe la relación entre un Dios creador y un hombre creado por él,
¿qué es lo que implica respecto de la relación entre esencia y existencia? ¿Qué
sucedió cuando los filósofos ateos del siglo XVIII suprimieron la noción de Dios?
Desarrolle (pp. 28-29).

Ante el postulado de un Dios creador y un hombre creado por este Dios, se puede
hacer la comparación del artesano que crea el cortapapeles. Dios crea al hombre
mediante un plan, en donde está determinada su vida, lo que debe hacer y lo que
no. En el siglo XVIII se suprimió la noción de Dios, pero no la idea de que la esencia
precede a la existencia, el hombre seguía siendo poseedor de una naturaleza
humana, esta naturaleza humana, que es el concepto de humano, se encuentra en
todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un
concepto universal.

4) ¿Qué novedad introdujo el existencialismo ateo respecto de los filósofos ateos

que lo precedieron? ¿Qué significa entonces que “la existencia precede a la
esencia”? (pp. 30-31). ¿Qué relación puede establecer con el texto de Husserl
respecto de la esencia y la existencia?

El existencialismo ateo que Sartre representa declara que, si Dios no existe, hay por
lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe
antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser, es el hombre o
como dice Heidegger, la realidad humana. Que la existencia preceda a la esencia
significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y
después se define. El hombre empieza por no ser nada, solo será después, y será
tal como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios
para concebirla.

5) ¿Por qué, en la perspectiva existencialista, el hombre no es definible? ¿Por qué

no habría “naturaleza humana”? ¿Cuál sería entonces el “primer principio” del
existencialismo? (p. 31).

No hay naturaleza humana porque el hombre no es otra cosa que lo que él se hace,
ese es el primer principio del existencialismo. No existe una planilla de
características, un prototipo, un plan, una esencia, una programación de cómo
debería ser un humano, de qué “naturaleza” debería portar ya antes de existir. Sino
que el hombre existe, y de ahí es libre de hacerse.

6) ¿Por qué el hombre tendría “una dignidad mayor que una piedra o una mesa”?
¿Por qué sería ante todo “un proyecto que se vive subjetivamente”? ¿Cuál sería la
diferencia entre querer ser y proyectar ser, entre voluntad y elección original? (pp.
31-32).

El hombre tiene una mayor dignidad que una piedra o una mesa porque empieza
por existir, empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es conciente
de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es un proyecto que se vive
subjetivamente, por esto mismo de lanzarse al porvenir en el cual sobre la marcha
implementamos nuestras proyecciones. El hombre será lo que habrá proyectado
ser, no lo que querrá ser. Pues lo que entendemos por querer es una decisión
conciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha
hecho de sí mismo. Es decir, previamente existió la manifestación de una elección
más original, más espontánea que lo que se llama voluntad.

7) ¿Cuál sería la consecuencia moral fundamental de que la existencia preceda a la

esencia? ¿Cuál sería entonces el primer paso del existencialismo en ese plano?
(pp. 32-33).

La consecuencia moral es que, si la existencia precede a la esencia, el hombre es

totalmente responsable de lo que es. El primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de
su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no
queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que
es responsable de todos los hombres.
8) ¿Qué significa la frase “no queremos decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres”? Relacione
con la pregunta “¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?” (pp. 33-36).

Significa que cuando decimos que el hombre elige, entendemos que cada uno de
nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a
todos los hombres. Es decir, las decisiones y acciones que se realicen, no solo
afectan al individuo sino a toda la especie, cuando creamos el hombre que
queremos ser, creamos al mismo tiempo una imagen del hombre tal como lo
consideramos que debe ser. (Si todo el mundo hiciera lo mismo se podría cuestionar
la libertad del hombre, ya que no hay variantes ni nuevas proyecciones o
decisiones, no podría estar tan asegurada la afirmación de que no existe tal
naturaleza del hombre. Ya que, si todos hiciéramos lo mismo, parecería como si
fuéramos objetos, ya con una meta predeterminada en nuestras vidas y cierta
función también asentada.)

9) ¿Cómo se comprenden la angustia, el desamparo y la desesperación? ¿Qué

sería la mala fe? Comente el ejemplo de Abraham (pp. 35-38).

La angustia es ante, la responsabilidad de que mis actos influyen ante toda la

humanidad. Estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares, como si toda
la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hago y se ajustarán a lo que hago. No
se trata de una angustia que conduce al quietismo o a la inacción, sino de una
simple angustia que conocen todos los que han tenido responsabilidades. El hombre
se compromete y se da cuenta de que es no solo lo que elige ser, sino también, un
legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera. El que
no se pregunte ¿soy yo quien tiene derecho a obrar de tal manera que la humanidad
se ajuste a mis actos? Está enmascarando esta angustia, aquel que obre sin pensar
en toda la humanidad, está obrando de mala fe. Hay que preguntarse siempre ¿Qué
sucedería si todo el mundo obrara igual?, no escapa uno de este pensamiento
inquietante sino por una especie de mala fe, donde al tomar decisiones se está
pensando individualmente y no en toda la humanidad. El ejemplo de Abraham
cuenta que un ángel ha venido y le ha dicho a Abraham que tenía que sacrificar a su
hijo, a raíz de esto Sartre dice, si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien
decida que esta voz es la voz del ángel, nadie me designa para ser Abraham, sin
embargo, estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Y cuando se
habla de desamparo queremos decir, principalmente que Dios no existe, pero, esto
no quita, que existan valores inscriptos en el cielo inteligible que permiten una moral,
una sociedad y un mundo vigilado. Demostraremos que existen estos valores a
pesar de que Dios no exista. Si Dios no existe, todo está permitido y, en
consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra fuera de sí, nada a
lo que aferrarse, no encuentra excusas. Si la existencia precede a la esencia, no
hay determinismo que pueda establecer el comportamiento del hombre, el hombre
es libre, es libertad, estamos solos sin excusas. El hombre, está condenado a ser
libre. Condenado porque no se ha creado a sí mismo y libre porque una vez
arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.

10) Relacione angustia, responsabilidad, elección y acción utilizando el ejemplo del

jefe militar (pp. 39- 40).

Da el ejemplo de un jefe militar que envía a cierto número de hombres a la muerte,

elige hacerlo y elige, el solo. Hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias.
No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes
conocen esta angustia. Él se responsabiliza de mandar a catorce hombres que
arriesgan sus vidas.

11) ¿Qué implicaría “sacar las últimas consecuencias” de la no existencia de Dios?

Desarrolle. Haga alusión al desamparo del que hablaba Heidegger (pp. 40-41).

Significa que sacar la existencia de Dios viene también de la mano de sacar hasta
las últimas consecuencias que su existencia causa. Por ejemplo, la existencia de
una moral laica, donde se suprime a Dios, pero se mantienen unos valores que se
tomen en serio y se consideren como existentes a priori. Esto no es posible para el
existencialismo. Quiere suprimir todo aquello que no respete que la existencia
precede a la esencia.

12) ¿Por qué la frase de Dostoievsky “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”
sería “el punto de partida del existencialismo”? ¿Cuáles serían sus consecuencias?
(p. 42).

Si Dios no existe, todo está permitido y, en consecuencia, el hombre está

abandonado, porque no encuentra fuera de sí, nada a lo que aferrarse, no
encuentra excusas. Todo estaría permitido porque el hombre sería libre, podría
hacer lo que quiera de sus acciones. Ya que no está ese conjunto de valores que
deben de respetarse para ser “un hombre de bien”. Estamos condenados a ser
libres.

13) ¿Qué significa que “el hombre está condenado a ser libre”? ¿Qué relación
habría entre los actos, por un lado, y las pasiones o los signos, por el otro? (p. 43).

Estar condenado a ser libre significa que, estamos condenados por un lado porque
no elegimos existir, simplemente comenzamos a existir y ya. Y libres porque a partir
de nuestra existencia somos responsables totalmente de todas las acciones que
tomemos. El existencialista no cree en una pasión desmedida que lleva al hombre a
cometer actos determinados y que, por tanto, toma a la pasión como excusa. El
existencialista piensa que el hombre es totalmente responsable de su pasión.

14) ¿Qué quiere decir que “que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está
condenado a cada instante a inventar al hombre”? ¿De qué dos maneras puede
interpretarse la frase de Francis Ponge “El hombre es el porvenir del hombre”? (pp.
43-44).

Está condenado a cada instante a inventar al hombre porque, cada uno, en sus
decisiones, implica luego consecuencias propias y ajenas. A cada instante, en cada
decisión que se tome, se reinventa si o sí. “El hombre es el porvenir del hombre”
puede ser entendido como que ese porvenir está escrito en el cielo, y que Dios lo
ve, pero esta interpretación es falsa porque de ser así ni siquiera sería un porvenir.
Y también puede interpretarse de manera que hay un porvenir virgen que lo espera,
donde el hombre está desamparado.

010) Descombes, Vincent (1988). Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de

filosofía francesa (1933-1978). Madrid: Cátedra, 73-79 (apéndice).

1) ¿Cuál sería el programa de Sartre en El ser y la nada, “su primer libro de

filosofía”, de 1943? ¿De quién habría tomado ese programa? (p. 73).

El programa es un tratado de ontología dualista, lo toma de Knojéve. La ontología

puede definirse como “ciencia del ente en tanto tal”, siendo “ente” el participio
presente del verbo ser, tal como “cantante” es el participio presente del verbo
cantar. Entonces una ontología dualista, plantearía una ciencia del “ente” dualista,
no se plantea una unidad, sino una dualidad, donde la realidad está dividida en dos
ámbitos totalmente distintos.

2) Si la ontología (es decir, la parte de la filosofía que estudia el ser) de Sartre “no
es en absoluto una doctrina de la unidad del ser”, ¿qué es lo que afirma? (p. 74).

La ontología puede definirse como “ciencia del ente en tanto tal”, siendo “ente” el
participio presente del verbo ser, tal como “cantante” es el participio presente del
verbo cantar. Entonces una ontología dualista, plantearía una ciencia del “ente”
dualista, no se plantea una unidad, sino una dualidad,​ ​donde la realidad está
dividida en dos ámbitos totalmente distintos. Se afirma una dualidad del ser, la nada
no es nada, lo cual significa que es la negación del ser: y la negación es algo y no
es nada.
3) ¿Cómo ha sido sustituida la dualidad característica que opone “el ser de la cosa”
al “ser del hombre”? ¿Qué problemas plantea este par que constituye los dos
sentidos del ser? (p. 75-76).

El hombre no puede prescindir de la negación para ser en tanto que hombre, en

cambio la cosa para ser sólo necesita ser. Para el hombre es indispensable​ no ser
para ser.

4) Si la nada es la negación del ser, y esta negación presupone un “negador”,

¿cómo llega la nada al mundo? ¿Quién tiene el poder de “anonadar”, es decir, de
producir una nada, de introducir una falta? [Sartre usa un neologismo: néantir =
nadificar, nihilizar, aniquilar, anonadar, según la traducción] (p. 74).

El hombre es el ser a través del que la nada viene al mundo. El hombre no puede
prescindir de la negación en tanto hombre, mientras que la cosa para ser solo
necesita ser. El hombre, entonces, es libre de elegir que ser, tiene la libertad de ser.
Esta libertad tiene como esencia el poder de anonadar.

5) ¿Cómo traduce Sartre su ontología dualista, siguiendo a Hegel, en dos “regiones”

del ser? ¿Cómo se definen esas dos regiones? ¿Cómo se relacionan, si es que hay
alguna relación entre ellas? (pp. 75-79)

Las dos regiones se llaman “ser en sí” y “ser para sí”, son categorías hegelianas.
Hacen referencia en el caso de la cosa que solo necesita ser para ser, a esta
suficiencia considerada como una identidad completa de la cosa consigo misma; y
en el caso del hombre a la diferencia que le impide asimilarse a una cosa, diferencia
que proviene del hecho de la conciencia. El hombre es para él, en el sentido, en que
sólo es lo que es ante sus propios ojos. El ser para si es, pues, la designación
ontológica que conviene a la conciencia. Sartre define “el ser en sí” mediante una
identidad absoluta, “el ser es lo que es”. Pero hablar de una identidad es
demasiado, ya que la identidad exige un principio de diferenciación o de reflexión. Y
el ser en sí está tan encerrado en sí mismo que no tiene relación con nada, ni
siquiera consigo mismo. El ser en sí, es lo que es, no puede sostener relación
alguna con lo otro. Pero un ser que no mantiene ninguna relación con cosa alguna
no puede ser considerado idéntico, sobre todo si no puede distinguirse de lo que no
es. No podría tener ni nombre, ni discurso, ni ciencia, ni sensación, ni opinión. Al no
tener relación, no puede aparecer y ser conocido. Por su parte, el “ser para sí” se
describe como la exacta antítesis del en sí. El “para sí” solo es diferencia y
oposición. El ser “en sí” era tan idéntico a su mismo que perdía hasta relación de
identidad, el ser “para sí” será tan negativo que estará perpetuamente en fuga ante
sí mismo, incapaz de pararse en ninguna parte. Entonces, la relación del “en sí” y el
“para sí” es que han sido definidos como las dos regiones del ser. Es necesario,
pues, que tengan algo en común, en este caso es, el ser. La síntesis de ambos, es
imposible, ya que su relación es unilateral. El “para sí” no puede prescindir del “en
sí”, mientras que el “en sí” solo necesita del “para sí” para aparecer ante él. Pero el
“en sí”, para ser no necesita aparecer. Pero Sartre objeta que el “en sí”, para sentir
el deseo que llevaría a ponerse como otro, tendría que poseer un atisbo de
conciencia (atisbo = indicio) o de voluntad. De ello se desprende que el “para sí” no
está autorizado a considerarse como el camino que tomaría el universo para
alcanzar la conciencia de su divinidad. El tránsito de la subjetividad humana a la
subjetividad absoluta está prohibido.

011) Álvarez González, Eduardo (2008). La cuestión del sujeto en la

fenomenología existencial de Jean-Paul Sartre. Estudios de Filosofía, 38.

1) Según Álvarez González, ¿cómo se entiende la posición de Sartre sobre la

cuestión del sujeto en relación con Husserl? (p. 1).

La posición de Sartre sobre la cuestión del sujeto sólo puede entenderse como un
desarrollo de la fenomenología de Husserl reinterpretada en términos de la filosofía
de la existencia. La reinterpretación sartreana de la fenomenología lleva a una
revisión de la subjetividad moderada a partir de dos ideas fundamentales. Estas dos
ideas se desarrollan en la pregunta dos.de Husserl reinterpretada en términos de la
filosofía.

2) ¿Cuáles serían las dos ideas fundamentales a partir de las cuales Sartre
emprende una revisión de la subjetividad moderna? (pp. 1-2).

Las dos ideas fundamentales son, en primer lugar, el abandono de la noción del
ego, y en segundo lugar, la nueva comprensión de la conciencia en la línea de lo
que se ha dado en llamar existencialismo.

3) ¿En qué consiste su “concepción no egológica de la conciencia”? ¿En qué texto

la plantea? ¿En qué aspecto sigue a Husserl y en qué punto se aparta de él? (p. 2).

Su concepción no egológica de la conciencia propone un sujeto que es conciencia,

pero no es un yo, se trata de un sujeto carente de unidad y atravesado por una
escisión que le es interior y constituyente. La plantea en “la trascendencia del ego” y
luego la desarrolla en “el ser y la nada”. Allí Sartre rechaza la visión habitual, según
la cual el ego es un “habitante” de la conciencia. Husserl considera al Yo
trascendente a la conciencia, vuelve en “Ideas” a la noción de un Yo de hecho, visto
como una conciencia trascendental de tipo personal. Sartre sigue a Husserl en
cuanto al método fenomenológico, pero se aparta de él en este punto y considera
que la fenomenología debe ser consecuente y desechar la tesis de un Yo unificador
y originario. Pues no hay evidencia concluyente del ego, que de ese modo se revela
como trascendente a la conciencia.
4) ¿Qué formas de conciencia diferencia ya en 1936, en “La trascendencia del ego”?
Defina cada una de ellas. ¿Cuál sería la fundamental? ¿Qué significan los adjetivos
“posicional” o “tético” que se emplean para diferenciar esas formas de conciencia?
(p. 2).

Diferencia por una parte la ​“conciencia del objeto”​ que es un tipo de conciencia
posicional o tética, es decir, que incluye a la tesis del yo, referida a algo distinto de
sí misma. Pero está va siempre acompañada en segundo lugar, de un percatarse de
sí, de un saber reflejo de sí misma que propiamente no es reflexión, puesto que no
se objetiva, ya que el objeto le es exterior. Sartre la define como ​conciencia (de) sí​,
indicando con el paréntesis que no es posicional ni tética, sino un mero reflejo, es
conciencia refleja pero no reflexiva. Hay además una ​conciencia de sí​ misma de
tipo reflexivo o de sí, que es posicional, puesto que el objeto al que se dirige es
intencionalmente ella misma, solo que fracasa puesto que la conciencia es
subjetividad irreductible a objeto alguno. Entonces, lo que clásicamente se llama
autoconciencia tiene dos modos diferentes, conciencia (de) sí o refleja, que es el
mero percatarse de sí o experimentarse en la experiencia de cualquier objeto. Y la
conciencia de sí o reflexiva, que convierte el movimiento autorreflexivo en algo
conciente, pues en ella el sujeto se busca como objeto.

5) “[…] la conciencia, lejos de ser un poder unificador [como el ego], se caracteriza

esencialmente, por el contrario, como un principio que se revela al tiempo que
introduce la dualidad o la escisión en todos sus actos”. “En efecto, cuando percibo
un objeto, la conciencia de ese objeto es a la vez conciencia de mi conciencia de él”.
Explique esta frase haciendo referencia a la conciencia (de) sí, a la conciencia del
objeto y a la noción de intencionalidad de Husserl (pp. 2-3).

Esta frase significa que la conciencia dirigida al objeto exterior es la misma que se
refleja a sí misma en él, es decir, en contra de lo que antes se ha dado a entender
en aras de la clarificación, no hay aquí dos, sino una sola conciencia que, a la vez
que pone al objeto, se percata de sí misma en un único acto que
fenomenológicamente tiene esa complejidad dual. Es decir, cuando percibo un
objeto, la conciencia de ese objeto es a la vez conciencia de mi conciencia de él.

6) ¿Qué es el cogito prerreflexivo? ¿Cómo se relacionan vivencia y conocimiento en

esta concepción de Sartre? ¿Cómo se interpreta, desde esta perspectiva, la máxima
berkleyana Esse est percipi [ser es ser percibido]? (p. 2).

Su ser conciente en estar ante sí misma, o en ser para sí, y esta certeza de sí, que
necesariamente acompaña a toda vivencia, que es previa a la reflexión y que en
rigor constituye el ser de la conciencia en su forma más originaria, es el cogito
prerreflexivo. Es decir, el cogito prerreflexivo, es conciencia no reflexiva como
originaria. Para Sartre, ser conciencia de sí, no implica que se ponga ante sí misma
como objeto de conocimiento, pero sí entraña siempre la vivencia de estar presente
a sí, en una especia de desdoblamiento o escisión, que ella descubre como su
propia sustancia. El principio de Berkley, da como ejemplo el placer o el dolor. El
placer o el dolor no son nada distintos a la conciencia del placer o del dolor, la
creencia es siempre conciencia de la creencia, es decir, para la conciencia ser y
saberse es lo mismo.

7) Si el ego es “el polo de una intuición referida a la totalidad de estados, acciones y

cualidades”, ¿por qué razones esa intuición “es un espejismo perpetuamente
engañoso” (o, como decía Rimbaud, “yo es otro”)? ¿De qué manera, con esta
concepción del yo, Sartre se opone a la filosofía moderna del sujeto? (p. 3).

Sartre define a los estados como “objetos” trascendentes a la conciencia porque

desbordan la instantaneidad de ella, por ejemplo, el odio. A las acciones las define
también como trascendentes puesto que comportan vivencias puntuales o
momentos cuya unidad objetiva sería la acción misma. Y a las cualidades, como
cierta unificación trascendente de estados y acciones, pues bien, el ego es el objeto
trascendente que realiza la síntesis permanente de lo psíquico, como la totalidad
infinita de los estados y las acciones. El ego, es un objeto en cuanto unidad ideal
trascendente y, como tal objeto, es pasivo. Sartre se opone a la filosofía moderna
que tradicionalmente identifica a la conciencia con el Yo activo. Sartre dice que lo
único real es la conciencia, la cual proyecta su espontaneidad refleja en el polo u
objeto trascendente ego, para luego entenderse a sí misma de manera engañosa
como producida por él. El ego, constituirá los estados y acciones y éstos a su vez
constituirían la conciencia. Pero, la intuición del ego es un espejismo perpetuamente
engañoso, ya que cuando la conciencia vuelve reflexivamente sobre sus vivencias,
se objetiva como un Yo y de ese modo no solo se distorsiona, sino que se
desvanece, la conciencia nunca se atrapa a sí misma.

8) ¿Cuál sería entonces la “función práctica” del ego? Desarrolle (p. 3).

El ego tiene sobre todo una función práctica, en tanto refleja una unidad ideal, y su
papel esencial es el de ocultar a la conciencia su propia espontaneidad para evitar
así la angustia.

9) ¿Cuál es el punto en el que Sartre más se opone a Hegel en El ser y la nada?

Desarrolle (pp. 4-5).

La diferencia fundamental se halla en la posición de Hegel respecto a la negatividad.

Ambos conceden un lugar importante a la nada, sólo que Sartre rechaza de raíz el
sentido positivo que Hegel le asigna. Hegel afirma que la nada es en cuanto a
devenir o el ser es nada en cuanto devenir. Por el contrario, la noción de ser-en-sí
de Sartre está desde el principio concebida en términos antihegelianos: es pura
positividad sin negación, lo cual significa que no se puede determinar de ninguna
forma, ni decir nada sobre ello fuera de la afirmación tautológica “el ser es”.

10) ¿En qué consiste el “poder nihilizador” [nadificador] y activo de la conciencia?

(pp. 4-6).

La nada se sostiene en la conciencia, puesto que ésta es el poder de nihilizar el ser.

Ante la conciencia el ser se degrada en diversos escalonamientos como el
ser-para-sí o ser-para-otro. Es decir, la conciencia solo puede verse desde el ser y
referida a él, pues es siempre conciencia de algún ser fenoménico, y, sin embargo,
ella es siempre el punto de partida, en cuanto de antemano ya es negación del ser.
El ser del fenómeno implica ya una negación del en-sí operada por la conciencia,
que lo hace aparecer como mundo. Por eso, la conciencia no puede entender
directamente lo que es el ser-en-sí, sino sólo como la negación de sí misma, y de
ahí precisamente que Sartre hable de su opacidad o densidad infinita. El para-sí es
la nihilización del en-sí.

11) ¿A qué se refiere la “facticidad del para-sí”? ¿Cómo se relaciona con el cuerpo
propio (es decir, con el cuerpo-para-sí)? ¿Qué significa, por oposición, el
“cuerpo-para-el otro”? [Ver los ejemplos de la fatiga y de la vergüenza en El ser y la
nada como ejemplos de estas dos formas de ser del cuerpo] (p. 9).

Esa facticidad la comprende Sartre como la necesidad de una contingencia: es una

necesidad ontológica que yo sea ahí, comprometido en una situación y con un punto
de vista; pero es contingente cuáles sean éstos, e incluso el que yo mismo sea. Y el
que el Para-sí esté necesariamente sostenido por esa contingencia que no puede
suprimir hace que sea al mismo tiempo totalmente responsable de su ser y
totalmente injustificable. Pues bien, esa facticidad justamente es lo que expresa el
cuerpo. O dicho, en otros términos, aquella necesidad de la contingencia soy yo en
tanto que cuerpo. En efecto, el cuerpo es el hecho de que el Para-sí no es su propio
fundamento, sino aquél que necesariamente existe como ser contingente
comprometido en una situación. Es necesidad, porque el cuerpo es recuperación
continua del Para-sí por el En-sí (no se sostiene, por lo tanto, a sí mismo); pero es
contingencia en cuanto a su situación particular y al punto de vista concreto que
encarna.

En contraposición, el prójimo se me aparece como sujeto cuando se me revela mi

propio ser como objeto alcanzado por su mirada; pero si yo me revuelvo y trato de
mirar su mirada, ésta se desvanece, puesto que en rigor no puedo mirar la mirada
del otro, sino que sólo miro sus ojos, con lo cual yo le objetivo a mi vez
recuperándome como sujeto que se impone sobre él. Y entonces, de manera
inmediata, el otro nos es dado como "el cuerpo ajeno". Es decir, yo y el prójimo no
podemos ser ambos al mismo tiempo sujetos el uno para el otro: si yo me afirmo
como sujeto, le convierto a él en objeto; pero si descubro su subjetividad es sólo a
través de mi vivencia de ser objeto para él.

12) Considerando que el para-sí no sólo es facticidad, sino también acción, ¿cómo
explica Álvarez González la relación entre acción, libertad, proyecto y elección
originaria? (p. 10).

Si nuestro ser se identifica con nuestra elección originaria, la conciencia

prerreflexiva (de) nosotros mismos no es otra cosa sino la conciencia (de) aquella
elección, que no es por lo tanto inconciente. Pero Sartre no está pensando tampoco
en una elección puntual en el tiempo, sino en la continua elección de sí mismo que
la conciencia es, en cuanto a cierto modo se anticipa siempre como sujeto. No hay
una cosa-conciencia previa a la elección, que luego, elige, sino que la conciencia
misma no se diferencia de esa elección. Elegir y tener conciencia (de) elegir, son lo
mismo. La continua elección de nuestras decisiones, es la libertad para Sartre,
donde proyectamos todo nuestro pasado y comprometemos el futuro. Soy libre, y
eso significa que me elijo como un proyecto fundamental, que se explicita en los
fines que dirigen mi acción.

13) ¿En qué consiste el psicoanálisis existencial? ¿Dónde reside su mayor

diferencia con el psicoanálisis freudiano? ¿Qué sería la “mala fe”, según Sartre?
¿De qué manera la noción freudiana de inconciente permitiría eludir la mala fe?
¿Cuál es la crítica de Sartre al “determinismo vertical” del psicoanálisis? (p. 11).

La idea de inconciente permite sustituir la dualidad del engañador-engañado por la

dualidad ello-yo, reemplazando así la noción de mala fe por la idea de una mentira
sin mentiroso. Si la mala fe es una mentira dirigida a uno mismo y por la cual la
conciencia se oculta a sí misma una verdad que ella sabe, entonces sólo es posible
sobre la base de esta fórmula: el hombre es lo que no es y no es lo que es, de modo
que la negación que le constituye no está dirigida sólo hacia afuera, sino también
hacia sí mismo. Según Sartre, Freud sostiene un determinismo vertical que remite
necesariamente al pasado del sujeto, de modo que la dimensión del futuro no existe
para el psicoanálisis. Pero eso significa una reintroducción del mecanismo causal,
incompatible con la teoría sartreana de la acción: "Toda acción es comprensible
como proyecto de sí mismo hacia un posible". Frente a la concepción freudiana,
Sartre concibe el acto comprensivo como una vuelta del futuro hacia el presente.
Pero esta comprensión se basa en su ontología, según la cual la elección original
despliega el tiempo y se identifica con la unidad de los tres ék-stasis temporales:
"Elegirnos es nihilizarnos, es decir, hacer que un futuro venga a enunciarnos lo que
somos confiriendo un sentido a nuestro pasado". De ese modo, la conciencia, en
cuanto nihilización del En-sí, está siempre a la zaga de sí misma; es decir, se
temporaliza como proyecto que recupera el pasado en el presente.
14) ¿Qué se produce en el para-sí cuando irrumpe la mirada del prójimo, cuando
soy captado como objeto por la mirada del otro? [ejemplo de la vergüenza].
Desarrolle (pp. 12-13)

Cuando irrumpe la mirada del otro de modo que el para-sí se encuentra ahora
separado de sí mismo por el otro que irrumpe en su experiencia y le desplaza del
centro de su mundo. La mera existencia del prójimo me revela como ser-para-otro,
pero eso significa que ese nuevo modo de ser que descubro en mí no reside en el
otro, sino que aparece en mí constituido por el otro. El prójimo es el para-sí que no
soy yo y se me presenta como aquél que me objetiva, es decir, aquel que me
permite tomar distancia conmigo hasta poder considerarme como objeto. Esto es lo
que no consigue la reflexión, pero lo consigue mi vivencia del prójimo. En ese
sentido, el prójimo es el mediador indispensable entre yo y yo mismo, ya que por su
mera aparición estoy en condiciones de formular un juicio sobre mí mismo como lo
haría sobre un objeto.

012) Sartre, Jean-Paul [1943] (1961). El ser y la nada. Buenos Aires:

Iberoamericana, 3ra edición 13 (fragmentos escogidos de los tomos II y III).

Tomo II, 3º parte: “El yo y los otros”, cap. 1 “La existencia de los otros”, frag. § 1 “El
problema” (pp. 7- 9).

1) Enumere, en el ejemplo de la vergüenza, los elementos que componen su

“estructura primera” (es decir, todas las condiciones necesarias para que la
vergüenza aparezca). ¿Qué es y qué no es la vergüenza, según Sartre? ¿Qué me
revela el otro? ¿Para qué tengo necesidad del prójimo?

Para Sartre el otro tiene un lugar central y constitutivo de la conciencia propia, no

hay una sin la otra. La vergüenza es un claro ejemplo de un fenómeno que no se
produciría sin la presencia del otro. Sartre la define como un escalofrío inmediato
que sin ninguna preparación me recorre de pies a cabeza. Además de eso, está la
presencia del otro que constituye mi propio ser, y que sin embargo no forma parte
de la estructura del para-sí. Sartre dice que es un tipo ontológico distinto, hay un
para-el-otro. La vergüenza para Sartre es un modo de la conciencia de-sí no
reflexiva, es una conciencia sin presencia del yo. En un segundo momento se puede
comparar con una conciencia de-sí reflexiva. En esta vivencia hay una aprehensión
vergonzosa de algo, tengo que vergüenza de lo que yo soy para el otro, la mirada
del otro logra objetualizarme, soy un objeto para el otro. Esto es lo que la conciencia
reflexiva no logra hacer. La vergüenza siempre es ante alguien.

La vergüenza entonces es básicamente, vergüenza de mi tal como me aparezco

ante el otro. Reconozco que hay cierta verdad en la mirada del otro, esa mirada me
descubre, descubre algo de mí que yo no podría haber descubierto solo, la mirada
me revela quien soy yo, el otro me constituye como un nuevo ser. Por eso tengo esa
necesidad de la presencia del otro, para poder acceder a todas las estructuras de mi
ser. Si el otro no estuviera no podría acceder a la estructura de la vergüenza. El
para-sí siempre remite a un para el otro, la intersubjetividad para Sartre es
fundamental.

Tomo III, 4º parte: “Tener, hacer y ser”, cap. 1 “Ser y hacer: la libertad”, frag. § 1 “La
condición primera de la acción es la libertad (pp. 39-48).

2) ¿Qué es una elección libre? ¿Cómo se entiende esa libertad en el ejemplo de la

fatiga? ¿Sartre era realmente libre para continuar la marcha? (p. 39).

Este ejemplo nos sirve para pensar el concepto de la libertad, Sartre piensa a la
libertad como condena, porque somos arrojados al mundo, arrojados a existir sin
nada previo, ni esencia ni naturaleza humana. Venimos al mundo y somos una
nada, entonces, estamos obligados a elegir, obligados a la libertad, tenemos que
elegir que ser, darnos un proyecto. Es fundamental la idea de un proyecto originario,
en el sentido que implica una forma o modo de ser, una forma de pararse, ante el
otro, ante sí mismo y ante el mundo en general. El proyecto es la totalidad de
relaciones significativas que yo soy. Una elección libre existe en la medida que
también haya una alternativa. En el caso de la fatiga, se pregunta ¿tenía yo la
capacidad de hacer otra cosa?

3) ¿Qué sería, en un principio, la fatiga? ¿Qué ocurre cuando trato de recuperar esa
fatiga con el pensamiento, “como cuasiobjeto de mi reflexión”? ¿Quién es, entonces,
el que “sufre la fatiga como intolerable”? (p. 40).

La fatiga según Sartre es una manera en la que vivo mi cuerpo, es conciencia no

reflexiva, no posicional, no tética, sin presencia del yo. Hay una relación estrecha
entre la conciencia y el cuerpo, es el cuerpo el que marca mi compromiso con el
mundo. La fatiga presentifica la facticidad de la conciencia, lo concreto de la
existencia de la conciencia. En un segundo momento la conciencia reflexiva
recupera la fatiga, la valora, la califica, la sufre como intolerable. Allí la fatiga
aparece como cuasiobjeto de la reflexión.

4) Para comprender la diferencia con la fatiga de sus amigos, ¿qué elementos

conviene utilizar y cuáles no? ¿Cómo se entiende la actitud del amigo que ama su
fatiga? ¿Cómo la vive? ¿En qué proyecto se inscribe esa elección que compromete
a su cuerpo? (pp. 40-42).

Sartre se pregunta porque él no puede seguir, pero sus amigos si, entonces dice
que hay distintas formas de vivir la fatiga. Mi rendición ante la fatiga, son ya el
resultado de elecciones previas, son elecciones que se inscriben en elecciones más
amplias, no quiere decir que yo sea debilucho. Sino que mis elecciones están
inscriptas en otras más originales, esa elección más amplia en donde se inscriben
es mi proyecto fundamental, original, este, es la base de mis elecciones posteriores.

Sartre toma el ejemplo de uno de sus amigos, que continua, que no se rinde ante la
fatiga. Y explica su conducta como si su amigo fuera un amante de su fatiga, la
fatiga toma significación por otro proyecto. Este amigo vive la fatiga como un
obstáculo vencido, la vive de otra manera, se apropia de la fatiga, la domina, se
estrega. Huye de la facticidad entregándose a ella. Por ese proyecto se trata de
solucionar el problema del absoluto. Como si venciendo a la fatiga uno pudiera
fusionar el no ser la conciencia con el ser del en-sí.

5) Sartre esboza aquí un método. Para entender la fatiga del amigo es necesario “un
análisis regresivo que nos conduce hasta un proyecto inicial”. ¿Cuál sería ese
proyecto inicial (u originario) en este caso? ¿Qué rol tendría el cuerpo? (p. 43).

Existe una relación con el todo, en la comprensión de cualquier acto. Sartre plantea
un análisis regresivo hacia esa elección originaria, inicial, que le da sentido a cada
uno de mis actos. Al entregarse a la fatiga, el amigo se hace cuerpo, se vuelve uno
con el en-sí, se funde con la facticidad de su cuerpo. Esto implica una entrega
gozosa a mil placeres, el cuerpo funciona como instrumento de una síntesis, la
síntesis imposible del para-sí con el en-sí. Es una ambición de ser algo, es una
búsqueda del absoluto. Esta búsqueda es característica de los diferentes proyectos.
Sartre al contrario tiene un proyecto que consiste en salvar su cuerpo, no en
hacerse cuerpo, él prefiere preservarse.

6) “Hemos alcanzado, de regresión en regresión, la relación originaria que el para-sí

escoge con respecto a su facticidad y al mundo. Pero esa relación originaria no es
cosa distinta del ser-en-el-mundo mismo del para-sí, en cuanto ese ser en el mundo
es elección. Es decir que hemos alcanzado el tipo original de aniquilación
[nadificación] por el cual el para-sí va a ser su propio no ser”. ¿Por qué este
proyecto inicial o relación originaria (que es siempre una elección) funcionaría como
un postulado? ¿Respecto de qué habría una elección? (p. 44).

Funciona como postulado porque Sartre le otorga a esta elección originaria, la

importancia que posteriormente significarán todos los demás actos y acciones del
sujeto. No hay nada previo en el existencialismo, y esta elección originaria es lo que
les otorga el sentido a todas nuestras próximas elecciones. Hay una elección
respecto de todas las otras elecciones que el sujeto podría haber tomado en ese
momento de libertad. Condenado a la libertad, arrojado al mundo y obligado a tomar
decisiones que conformaran su vida como un proyecto, donde cada elección lo hace
responsable de sus consecuencias, y de toda la humanidad.
7) “Se trata, en efecto, de desprender las significaciones implícitas en un acto –en
todo acto– y de pasar desde allí a las significaciones más ricas y más profundas,
hasta que se encuentre la significación que no implique ya ninguna otra significación
y que no lleve más que a ella misma”. En este resumen del método sartriano, ¿cuál
sería la significación más rica y profunda que no implica ya “ninguna otra
significación”? ¿Cuál sería ese límite más allá del cual no se puede ir en una
“dialéctica ascendente”? (pp. 44-45).

La significación más rica y profunda sería la elección originaria, fundamental. Ya no

se puede ir más allá porque esta significación vendría a ser el resultado de la
primera elección del sujeto, que, a partir de ella, y de ese proyecto, se producen el
resto de elecciones y por lo tanto significaciones. El limite más allá del cual no se
puede ir en una dialéctica ascendente es la nada, es nuestro ser en sí mismo. Con
el cual cargamos y somos responsables, con su para-sí y para el otro y las
elecciones y proyecciones que estos comprometen.

8) ¿En qué coincide “la escuela freudiana” con el análisis regresivo? ¿En qué difiere
de él? Desarrolle. ¿A qué se refiere Sartre con la necesidad de aplicar el método del
psicoanálisis “en sentido inverso”? ¿Por qué no se puede comprender la fatiga a
partir del “complejo de inferioridad” teorizado por Adler? ¿Qué implicaría en realidad
esa supuesta inferioridad? (pp. 45-48).

Para Sartre además del existencialismo, solo hay otra escuela con la que el
coincide, esta es el psicoanálisis, donde cada acto es simbólico. Para Freud toda
conducta tiene un sentido. Es decir, todo acto conduce a cosas más profundas. Pero
para el psicoanálisis el futuro no existe, y para Sartre el análisis sería algo como un
entendimiento del acto que va desde lo real hacia lo posible. El análisis implica un
retorno del futuro hacia el presente. La clave de cualquier acto es la totalidad del
proyecto que yo soy, si se piensa al proyecto como algo que está puesto en un
futuro se puede entender esta idea de un análisis que permite entender el presente
desde un futuro.

9) ¿Cómo opone, finalmente, la comprensión analítica a la comprensión existencial?

¿En qué sentidos inversos y por qué medios debe operar la comprensión
existencial? (p. 48).

Diferencia el determinismo del PSA con la libertad que plantea Sartre. Para Sartre
escudarse en los complejos de la historia personal, es una de las formas de la mala
fe. Para Sartre siempre hay elección y debo hacerme responsable de todos mis
actos. A diferencia del PSA que compromete a la historia personal y sufrida del
sujeto a ser responsable de los actos que comete en la actualidad. Sartre dice que
también debemos de ser responsables de lo que hacen con nosotros, nosotros
debemos accionar sobre lo que hacen con nosotros. El PSA propone una
determinación de nuestros actos por lo que han hecho con nosotros. Aquí no hay
elección libre, sino que, por ser tratados de cierta manera, es que nos comportamos
determinadamente. Sartre dice que aunque nos hayan tratado de cierta manera
tenemos la posibilidad libre de elegir que hacer con eso y así, ser responsables de
nuestros actos futuros.