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Clase práctica nro.

10

Introducción a la Sección 10 “De los milagros” del libro Investigación del


conocimiento humano de David Hume

La primera pregunta de la guía de estudio sobre el libro Investigación del conocimiento


humano (a partir de ahora: Investigación) de David Hume referida a la sección 1 reza,
recordemos:

1. Explicar (a) el proyecto humeano de una investigación sobre el entendimiento humano


en el marco de una “ciencia de la naturaleza humana” que recurre al “método
experimental”; y (b) la conexión de ese proyecto con el propósito de una crítica de la
metafísica y de la religión.

Hasta aquí (es decir, desde las secciones 1-9) Uds. han estudiado las respuestas humeanas
a la sub-pregunta (a). Incluso la sección 8 que se ocupa de la libertad humana se inscribe
dentro de “proyecto humeano de una investigación sobre el entendimiento humano en el
marco de una ciencia de la naturaleza humana que recurre al método experimental”. Pues
bien, en la sección que vamos a estudiar a continuación, la sección 10, pero también en
la sección siguiente (11), estudiaremos el aspecto (b): la “conexión de ese proyecto con
el propósito de una crítica de la metafísica y de la religión”. Gracias a los instrumentos
teóricos desarrollados en las secciones precedentes acerca del alcance y la naturaleza del
conocimiento humana, en la sección 10 se desarrolla una primera crítica a la religión,1
específicamente, a una de sus fuentes principales.

La crítica de la religión es un eje central dentro del proyecto filosófico de David Hume.
Algunos especialistas en su obra (por ejemplo, A. G. N. Flew en el artículo titulado
“Hume” que Uds. encuentran en la bibliografía complementaria, pero también Félix
Duque en su largo Estudio preliminar a una de las ediciones españolas de otro de los

1
Como señaló la Prof. Solé en la primera clase dedicada a Hume, la metafísica, por otro lado, no es más
que el resultado de una estrategia de las supersticiones populares (es decir, la religión) para cubrir su
debilidad “con la aparente complejidad de los razonamientos”. Si Hume logra quitar el fundamento a la
religión, también se lo quita a aquello que se apoya en ella: la metafísica. Véase: “Clase 7 Hume, David,
Investigación sobre el entendimiento humano. Secciones 1 a 4”, p. 4.
libros fundamentales de Hume, el Tratado de la naturaleza humana, en la edición de
Editora Nacional / Orbis) señalan que el naturalismo o empirismo y el escepticismo
moderado de Hume se subordinan a una intención originaria que es la de ofrecer un
“agnosticismo” que acabe con el “fanatismo y la superstición religiosa”. En la sección
que vamos a estudiar a continuación constatamos que, efectivamente, Hume
explícitamente expone el problema de una de las fuentes de conocimiento del fundamento
de la religión, esto es, del conocimiento de Dios y de sus actos. Una de las fuentes
primordiales del conocimiento de Dios son los milagros, específicamente aquellos
milagros de los cuales fueron testigos los apóstoles y que motivaron la escritura de las
Sagradas Escrituras.2

Antes de comenzar con esta sección nos detengamos en este punto porque quizás ayude
a organizar toda la Investigación. Preguntémonos: ¿Cuáles son las fuentes de
conocimiento de Dios, de su existencia y sus propiedades físicas y morales?
Generalmente se acepta que hay tres fuentes de conocimiento principales: (1) la
revelación; (2) la razón a través de sus ideas innatas (que podemos denominar “razón
pura”); y (3) la experiencia habitual (que podemos denominar “razón experimental”).

Si Uds. han leído la sección 2 de la Investigación saben que Hume no acepta que haya
ideas innatas. Por lo tanto, Hume no acepta que tengamos una idea innata de Dios; así,
desecha la fuente de conocimiento de Dios de los “racionalistas” como Descartes, Spinoza
o Leibniz. Deja fuera de lugar la fuente de conocimiento de Dios (2). Pero entonces
todavía quedan en pie las fuentes de conocimiento (1) y (3). Como veremos, en la sección
10 el filósofo escocés pone seriamente en duda las narraciones de los milagros y también,
por lo tanto, el conocimiento de Dios a través de la revelación (pone en duda, entonces,
la fuente de conocimiento (1)). En la sección 11, penúltima del libro, se ocupa de la fuente
de conocimiento (3), del conocimiento de Dios a través de la experiencia. En la clase
próxima Uds. verán cómo allí Hume pone también seriamente en duda el conocimiento
que tenemos de Dios a través de esa fuente. Leída desde este ángulo la Investigación es
esencialmente una crítica a la religión, pues las últimas secciones del libro se ocupan de
pensar problemas religiosos a través de la crítica y la concepción epistemológica que el

2
La tradición religiosa a la que fundamentalmente apuntan los argumentos de Hume en esta sección es la
religión cristiana y por lo tanto a los milagros implicados en el Nuevo testamento. Pero, atendamos que sus
argumentos valen también para los milagros implicados en el Primer Testamento y en toda otra religión.
autor ha desarrollado a lo largo de todas las primeras secciones del libro.3 Dicho todo
esto, pasemos al análisis de la sección 10 “De los milagros”.

Aclaramos, en primer lugar, que se cita el texto desde la edición que está colgada en el
campus (traducción de Jaime de Salas Ortueta, Altaya, Barcelona: 1994). Para la
organización de la sección se recomienda la lectura (no obligatoria) del artículo de J. L.
Mackie que también encuentran en el campus, en la sección Bibliografía secundaria:
Mackie, J. L., El milagro del teísmo, Tecnos, Madrid: 1994, Cap. 1: “Milagros y
testimonios”, pp. 27-44.

La sección se divide en dos Partes. En la primera Parte se desarrolla el argumento general


a partir del cual, en la segunda Parte y gracias al añadido de algunas premisas, se llega a
la tesis central de la sección 10.4 En la Parte segunda se ofrece la tesis principal de la
sección, esto es, que nunca tenemos evidencia suficiente para creer en las narraciones
sobre la ocurrencia de un milagro (es decir, la evidencia a favor de su verosimilitud es
siempre menor a la evidencia en su contra). Advirtamos que no se trata de una afirmación
“ontológica” (no afirma ni niega que existan los milagros) ni conceptual (no afirma una
verdad necesaria, una verdad que se siga de las ideas mismas y sus relaciones). La tesis
es “epistemológica”, trata sobre la (in/suficiencia de) evidencia para creer en los informes
sobre la ocurrencia de milagros y es una afirmación empírica, una afirmación de una
cuestión de hecho (la insuficiencia fáctica de evidencia).

Antes de ir al texto, atendemos, además, con el fin de saber desde un principio de qué
estamos hablando cuando hablamos de “milagros”, cuál es la definición humeana del
concepto (la encuentra en la nota al pie 7, p. 140): “un milagro puede definirse con
precisión como la transgresión de la ley de la naturaleza por una volición particular de la
deidad o por la interposición de algún agente invisible”. Atendamos que Hume no
defiende un concepto incoherente de “milagro”, todo lo contrario. En la sección Hume

3
Ahora, la concepción de filosofía que Hume defiende no sólo es “crítica”, sino también propositiva. Por
eso Uds. encuentran en este mismo libro, por ejemplo, la importante sección 7, donde defiende una
concepción positiva (aunque subjetiva) de causalidad. Pero, además, fundamentalmente, por eso el filósofo
publica tres años después de la publicación de la Investigación (en 1748) la Investigación sobre los
principios de la moral, donde desarrolla una moral “secular” con asiento en la naturaleza humana.
4
Esta es la interpretación de Mackie quien corrige la interpretación habitual del ordenamiento de esta
sección según la cual encontraríamos en la primer Parte el argumento “principal” y en la segunda, ejemplos
que funcionarían solo como apéndices. Para este intérprete, por el contrario, la conclusión del argumento
(general) desarrollado en la primer Parte es sólo una máxima para juzgar la verosimilitud de las narraciones
de milagros, la conclusión acerca de su inverosimilitud llega recién en la segunda Parte a partir de premisas
que se añaden a esa (segunda) Parte.
nunca afirma que, por ejemplo, si ocurre algo que transgrede la ley natural, luego debemos
negar que dicha ley sea ley natural. Si dijera eso, estaría asumiendo que los milagros son
por definición imposibles: ante la inconsistencia entre el hecho y la ley, negaría el carácter
de ley de la ley y, por lo tanto, no podría cumplirse jamás la condición que tiene que
cumplir un hecho para ser considerado un milagro, es decir “transgredir la ley de la
naturaleza…” Según Mackie, Hume asume en esta sección que podemos estar seguros de
la ley de la naturaleza y que es posible, al menos hipotéticamente, que algún
acontecimiento viole dicha ley…. aunque, finalmente, prueba que nunca podemos estar
ciertos de que ese acontecimiento ha ocurrido tal y como lo informa un testigo. ¿Cómo
prueba esto? Vamos al análisis del texto.

PRIMERA PARTE

Estructura

Podemos estructurar este primera Parte en dos puntos que concluyen en una máxima que
es la conclusión del argumento general desarrollado en esta Parte (dicha conclusión es
una regla de evidencia para el testimonio de milagros):

1) Aunque la experiencia sea nuestra única guía en cuestiones de hecho, eso no significa
que sea siempre segura, de hecho, la experiencia es variable. Hume sostiene que hay
diferentes grados de certeza en las cuestiones de hecho. Los hombres sabios5 dan
asentimiento solo a lo más probable. A esa regla de asentimiento la vamos a llamar “regla
de la evidencia”; 2) Hume aplica la regla de evidencia a los casos de “testimonios”
mediante la introducción de criterios específicos para aceptar los testimonios y, por
último, estudia el caso específico de los testimonios de milagros. 3) Del análisis
precedente alcanza una conclusión que es ella misma una máxima, una regla de evidencia
específica para los milagros que reza: “ningún testimonio es suficiente para establecer un
milagro a no ser que su falsedad sea más milagrosa que el hecho que se testimonia”.

5
“Hombres sabios” traduce la expresión wise men (a veces se la utiliza en singular wise man). Así dejamos
constancia de la decisión de Hume (y la del traductor) de utilizar un sustantivo cuya extensión es ambigua
(me refiero a “man”, pero también a “wise man” y los plurales correspondientes) para referirse a toda la
especie humana. Pues “hombre” designa algunas veces a toda la especie humana, pero otras, sólo a los seres
humanos varones. Una ponderación del carácter “sexista” de la filosofía de Hume la encuentran en el
artículo reciente de Romina Pulley:
http://www.siglodieciocho.com.ar/index.php/sd/issue/view/nro1/nro1comp
Contenidos

Lo primero que hace Hume en esta Parte es aludir a un argumento desarrollado por un
docto,6 que el filósofo pretende que es semejante al que va a proponernos. No nos vamos
a detener en él, ni tampoco en lo que motivó a Hume a mencionarlo, pero atiendan
simplemente que mediante la breve descripción de este argumento se deja en claro qué es
lo que está en juego cuando se estudian los milagros: la autoridad de las Sagradas
Escrituras. Dicha autoridad depende de los milagros, es decir, en el caso del Nuevo
Testamento, del “testimonio de los apóstoles”, testigos de los milagros del Salvador, de
hechos que prueban su misión divina. Además, se deja en claro qué es lo que se busca
cuando se pone en duda la autoridad de las Escrituras: callar al fanatismo y la superstición
más arrogante y liberarnos de sus peligros. Esto es, Hume deja fuera de toda duda de que
el análisis de la (in)verosimilitud de los milagros tiene una finalidad práctica o política.

Pues bien, aunque la experiencia sea nuestra única guía acerca de cuestiones de hecho
(esto no puede sorprendernos a esta altura del libro, pues en la sección 4 él ya había
señalado que todos nuestros razonamientos acerca de cuestiones de hecho se fundan en
la relación de causa y efecto y que esta relación se basa en la experiencia) esto no significa
que sea infalible. La experiencia puede conducirnos a equivocarnos. Si, por ejemplo, a
comienzos de marzo yo infería que iba a dar clases presenciales de Historia de la Filosofía
Moderna en la FFyL el primer cuatrimestre de 2020 estaba “razonado correctamente y de
acuerdo con la experiencia”, pero hoy sabemos que habría estado equivocada. La
experiencia pueda a veces conducirnos a equivocarnos porque la experiencia es variable,
o, mejor dicho, tiene grados de variabilidad. Esto significa que los hechos reconocidos
como causas y efectos no están unidos por el mismo grado de necesidad: algunos hechos
están unidos siempre y en todos los casos (en todos los tiempos y lugares), la regla que
los une (como causa y efecto) tiene el máximo grado de certeza, es una ley de la
naturaleza, pero hay hechos que están unidos en muchos casos, pero no en todos, hasta
llegar a las conexiones de hechos menos frecuentes. De modo que, en nuestros
razonamientos acerca de cuestiones de hecho, afirma Hume, “se dan todos los grados

6
Se trata de John Tillotson (1630-1694), arzobispo de Canterbury (es decir, la cabeza de la iglesia de
Inglaterra) desde 1691 hasta su muerte. Por “presencia real” (ver el texto) se entiende la doctrina según la
cual el cuerpo y la sangre de Cristo están realmente presentes en la ceremonia de la Eucaristía.
imaginables de seguridad, desde la máxima certeza hasta la clase más baja de evidencia
moral” (p. 135).

A partir de la constatación de la variabilidad de la experiencia Hume describe el modo de


razonar de todo hombre sabio: “el hombre sabio adecua su creencia a la evidencia” (p.
135) que, a partir de ahora, va a funcionar como una regla que debe regular el
razonamiento de todo ser humano que pretenda ser sabio. A esta regla podemos llamarla
“regla de la evidencia”. Mientras mayor grado de certeza tenga una regla, mayor
seguridad tendremos de que un hecho descripto por la regla ocurrirá tal como lo inferimos,
pero a medida que la certeza disminuya, aumentará la cautela en la expectativa del hecho.
¿Hay algún criterio para medir la evidencia de una inferencia de una cuestión de hecho?
Los grados de certeza o de evidencia de nuestros conocimientos acerca de las cuestiones
de hecho se siguen de un resultado que Hume ha desarrollado en una sección de la
Investigación que no podremos estudiar en estas clases, pero que les sirve de
complemente para comprender este punto. Me refiero a la sección 6 de la Investigación,
titulada “De la probabilidad”. La probabilidad de que ocurra un hecho se mide en función
de sopesar “experiencias contrarias” de la cual resulta un grado, digamos, desde el 0,01
% hasta el 100 % de probabilidad. El grado de certeza o de seguridad de un razonamiento
que se rige por la regla de la evidencia será en proporción directa a la probabilidad de que
el hecho ocurra. Así, por ejemplo, es 100% probable (o mejor, siendo cautelosos, es
99,99% probable) que la tierra continuará girando sobre sí misma durante todo el día de
hoy (así lo hizo los últimos 500.000 años y más, sin excepción), por el contrario, es poco
probable que la semana que vienen se retomen las clases presenciales en la Universidad
(no hubo clases presenciales los últimos 100 días y la situación de la pandemia y la
posición del presidente de Argentina parecen indicar que el aislamiento social continuará
siendo obligatorio la semana que viene). Es probable, pero no seguro que haya clases
presenciales en la Universidad el año que viene. Así, un hombre sabio infiere con total
seguridad la ocurrencia del primer hecho, tiene serias dudas sobre la ocurrencia del
segundo, y tiene una certeza oscilante sobre la ocurrencia del tercero. Esto se sigue de la
regla de la evidencia.

Pues bien, a continuación, Hume estudia la aplicación de esta regla a un caso particular
de conocimiento de hechos: el conocimiento de hechos que alcanzamos gracias al
testimonio o a informes de testigos. Fíjense que muchas de las cosas que nosotros
sabemos acerca de nosotrxs mismxs y del mundo lo hacemos a través del testimonio de
otrxs, por ejemplo, yo sé por testimonio y no por experiencia directa que existe el
continente asiático, que mi madre nació en Mendoza el 6 de abril de 1950, que yo nací el
25 de septiembre (yo estaba allí pero no puedo recordarlo), etc. Es decir, por el testimonio
de otras personas sabemos una gran cantidad de cosas. “No hay razonamiento más común,
más útil y necesario para la vida humana que el conocimiento por testimonio” (p. 135).
De las cosas que sabemos por testimonio muchas veces no dudamos, ¿deberíamos
hacerlo? Hay principios específicos que regulan la evidencia de este tipo de
asentimientos. Veamos.

Hume expone, en primer lugar, dos criterios o causas que explican por qué creemos en
hechos que conocemos sólo por testimonio: (a) la observación de la veracidad del
testimonio humano (criterio que podemos llamar “subjetivo”) y (b) la habitual
conformidad de los hechos con los informes de testigos (criterio que podemos llamar
“objetivo”). Respecto a (a) atendamos que Hume está indicando la “sinceridad” o
“veracidad” de los testigos y no la correspondencia de lo testimoniado con nuestra
experiencia habitual (adecuación del relato a los hechos). Según Hume, tenemos
experiencia (directa) de que la mayoría de los seres humanos tienden a contar como
verdadero aquello que ellos creen que es verdadero, es decir, tenemos experiencia de la
sinceridad o veracidad del testimonio humano. Si tuviéramos la experiencia contraria, si
tuviéramos la experiencia de que los seres humanos tienen la inclinación a mentir, a
asentir sin escrúpulo a lo contrario de lo que creen verdadero, entonces no confiaríamos
en sus testimonios (de hecho, fíjense que cuando constatamos que un ser humano nos ha
mentido al menos una sola vez, empezamos a desconfiar de todos sus relatos). Pero,
además, en cuanto a (b), todo testimonio de una cuestión de hecho, es decir, de una
experiencia de otra persona, es contrastado y sopesado con nuestra propia experiencia de
lo que es habitual. La conformidad del relato con los hechos es medida también en función
de nuestra experiencia acerca de qué existe y cómo funciona en general el mundo
circundante. Esto es, si un amigo en cuya sinceridad confiamos plenamente nos cuenta
que vio ayer una sirena en la ribera del río de La Plata, probablemente desconfiaremos
del testimonio, no porque creamos que nos miente, sino simplemente porque la existencia
de sirenas no concuerda con toda la experiencia que tenemos acerca de las cosas
existentes ahí afuera. Creeremos que él es veraz, pero que está equivocado (por ejemplo,
que lo soñó). De esta manera vemos que nuestro asentimiento al testimonio de otrxs está
regulado por algunos principios, seamos o no conscientes de ello. Más aún, si somos
sabios y regulamos nuestros asentimientos por el principio o regla de evidencia
estimaremos la veracidad y la conformidad del testimonio a la experiencia habitual en
proporción directa a la probabilidad de una y de otra. De manera tal que, si tenemos más
razones para rechazar un testimonio que para aceptarlo, lo rechazamos, sea porque
tenemos buenas razones para desconfiar de la veracidad del testigo, sea porque tenemos
buenas razones para creer que el testigo está equivocado (incluso aunque sea veraz)
respecto a la ocurrencia del hecho informado, o por ambas cosas. Y atiendan que la
intensidad del rechazo estará en proporción directa a la ponderación de la evidencia: en
el ejemplo que acabamos de dar, rechazaremos con más intensidad o seguridad el informe
sobre la existencia de una sirena en las riberas del Río de la Plata que el informe de otro
amigo que, por ejemplo, testimonie la existencia de una ballena en esa misma ribera. Si
bien, esto no concuerda con experiencia habitual, es menos improbable que lo informado
por el testimonio de la sirena. Asimismo, la creencia en lo testimoniado por el testimonio
está en proporción directa con la evidencia.

Además de estos dos criterios, “subjetivo” y “objetivo”, Hume añade otras causas o
criterios de evidencia (que atienden a aspectos subjetivos pero fundamentalmente “inter-
subjetivos” pues refieren a los testimonios que tienen más de un testigo) que definen (c)
la “calidad” del testimonio (causas que, además, pueden reforzase u oponerse
mutuamente): 1. la oposición de testimonios contrarios, 2. el carácter y nro. de testigos
(por ejemplo, si los testigos son pocos o muchos, si son dudosos o poco veraces o todo lo
contrario y si tienen intereses particulares en la existencia del hecho), finalmente, 3. la
circunstancias o la manera de dar testimonio (si el testimonio es dado con vacilaciones o
de manera violenta).

La verosimilitud del testimonio será juzgada también a través de todos estos criterios y
su ponderación será el resultado de la oposición de evidencias que resulten de los criterios
(a), (b) y (c.1.2.3). Por ejemplo: un testimonio que juzgamos sincero es reforzado por
otros testimonios que también lo son y que relatan el mismo hecho, pero, por ejemplo, se
vuelve dudoso si todas las personas que relatan ese hecho tienen intereses particulares,
económicos, por ejemplo, en que el hecho haya ocurrido tal y como se relata y además
dan testimonio con muchas vacilaciones, etc. La verosimilitud del testimonio será el
resultado de la suma de evidencia a favor menos la evidencia en contra, lo que da un
grado de verosimilitud que pude ser positiva (más del 50% de evidencia, digamos) o
negativa (menos del 50 % de evidencia, digamos)
Con estos criterios a la vista: (a) la veracidad del testigo7, (b) la conformidad de lo relatado
con nuestra experiencia habitual y (c) la calidad del testimonio, Hume estudia diferentes
casos de testimonios. Por ejemplo, el caso del informe de hechos maravillosos, es decir,
de hechos contrarios a la experiencia, de “anomalías naturales”, de hechos que no son
contrarios a la experiencia pero que son infrecuentes y finalmente, se ocupa de los
testimonios de milagros. La estrategia de ubicar a los milagros como un caso de
testimonio es muy interesante por varios motivos. En primer lugar, porque pone en
evidencia que la creencia en milagros depende de la creencia en los relatos de otros seres
humanos, se trata de una creencia en algo contra-natural pero a partir del asentimiento de
algo que es lo más natural del mundo: el testimonio humano. Además, atendamos a que
Hume entiende que los seres humanos utilizan de manera consciente o no consciente
criterios para asentir a los informes de otros seres humanos acerca de las cuestiones de
hecho. Más aun, cuando se trata de hombres sabios hay una relación de proporción directa
entre la seguridad del asentimiento y la evidencia. Ahora, si los milagros son un tipo de
testimonio, entonces deben ser sometidos a los mismos criterios.8

Arriba vimos la definición humeana de “milagro”, en la p. 139 encontramos otra, más


concisa: “un milagro es la violación de las leyes de la naturaleza”. Notemos que, con su
definición, Hume restringe al máximo lo que debemos entender por “milagro”. Su
concepto es mucho más estrecho que el del sentido común: no debemos entender por
milagro, por ejemplo, la recuperación de una persona enferma de una enfermedad grave;
esa recuperación puede ser infrecuente, pero, no viola una ley natural y, por lo tanto, no
es un milagro. Un ejemplo de un milagro es la resurrección de la muerte, algo que viola
directamente las leyes de la naturaleza.9 Hume añade inmediatamente el primer gran

7
Hume llama a este criterio también “autoridad” del testigo.
8
Esto sería objetado por los teólogos bajo el argumento de que los milagros no deben ser sometidos a los
mismos criterios de verosimilitud que el resto de los testimonios porque su verdad depende del hecho de
que están relatados en las Sagradas Escrituras. Hume podría responder a esta objeción -parafraseando la
Dedicatoria dirigida a la Facultad de Teología de Paris que se encuentra en las Meditaciones metafísicas
de Descartes- que si la verdad de los milagros depende de las Sagradas Escrituras y la verdad de las Sagradas
Escrituras depende de los milagros, el argumento no convencería a los hombres sabios quienes lo
considerarían circular. De allí que, si hay buenas razones para creer en los milagros, al menos en la
ocurrencia de uno, eso deberá ser por motivos independientes al hecho de estar en las Sagradas Escrituras,
más aún, específicamente, por el hecho de que cumple/n de manera suficiente los criterios para determinar
la verosimilitud de un testimonio.
9
Aquí es muy explícito nuevamente sobre la tradición religiosa que se está disputando en esta sección.
Pues, aunque el judaísmo y el Islam -dice Wikipedia- aceptan la resurrección, para el cristianismos es el
pilar de su fe: «Si Cristo no resucitó, vacía es nuestra predicación, vacía es también nuestra fe» (I
Corintios 15, 14). Véase: https://es.wikipedia.org/wiki/Resurrecci%C3%B3n.
obstáculo que habla en contra de su verosimilitud, el incumplimiento pleno del criterio
(b):

“…y como una experiencia firma e inalterable ha establecido estas leyes, la prueba en contra de
un milagro por la misma naturaleza del hecho es tan completo como se pueda imaginar que
cualquier argumento de la experiencia lo sea”.

Atendamos que el incumplimiento de este criterio (la conformidad del testimonio con la
experiencia habitual), en el caso de un milagro, no podría ser mayor. Por su propia
definición hay una prueba contundente en contra de su verosimilitud, pues su no-
conformidad con la experiencia habitual es máxima.

Ahora, supongamos, como hace Hume que el testimonio “en sí mismo y por sí solo,
equivale a toda una demostración” (pp. 138-9), es decir, supongamos que el testimonio
cumple al máximo los criterios (a) y (c), por ejemplo, que la reputación de todos los
testigos del hecho es impecable (satisfacción del criterio a), que son un nro. significativo
de testigos, supongamos que lo informado por todos ellos coincide, que no tienen ningún
interés particular en la existencia del hecho informado y además que todos han dado
testimonio con mucha seguridad y tranquilidad (satisfacción del criterio c). Es decir,
supongamos que hay una máxima evidencia a favor de la ocurrencia del hecho desde el
punto de vista de la calidad del testimonio y de la sinceridad de los testigos al punto de
que, en este aspecto, tiene la fuerza “de una demostración”. En ese caso -señala Hume-
“hay una prueba contra otra prueba, de las cuales ha de prevalecer la más fuerte, pero con
una disminución de su propia fuerza en proporción a la de su antagonista” (p. 139).
¿Puede el máximo cumplimiento de (a) y (c) ofrecer una evidencia de verosimilitud
mayor a la evidencia de inverosimilitud producto del incumplimiento máximo de (b)?
¿Hay algún caso que -siguiente la regla de evidencia- un hombre sabio deba asentir a la
narración de un milagro?

Hume finaliza esta primer Parte con la conclusión del argumento general que ha
desarrollado hasta aquí. Dicha conclusión es una máxima: “ningún testimonio es
suficiente para establecer un milagro, a no ser que el testimonio sea tal que su falsedad
fuera más milagrosa que el hecho que se intenta establecer, e incluso en este caso hay una
destrucción mutua de argumentos, y el superior sólo nos da una seguridad adecuada al
grado de fuerza que queda después de deducir el inferior” (p. 140). Es decir, la máxima
para aceptar un milagro es que la falsedad del testimonio sea más milagrosa que el hecho
que se testimonia (el milagro en cuestión). Así, según esta máxima, siempre debo rechazar
el milagro mayor o bien aceptar el milagro menor.

Notemos así que la conclusión del argumento general desarrollado en esta Parte es una
“máxima” para aceptar/rechazar milagros, todavía Hume no ha tomado partido respecto
a sí hay o no algún caso en que debamos creer en el informe de un milagro, es decir, si
hay algún caso o no en el cual la evidencia a favor de su verosimilitud sea más fuerte que
lo contrario. Esto es lo que va a hacer en la segunda Parte.

SEGUND PARTE

Estructura

1) Mediante la máxima para aceptar/rechazar la narración acerca de la ocurrencia de


milagros se introducen premisas de hechos por las cuales se extrae una primera versión
de la tesis principal de la sección; 2) Se analiza por qué “los hombres”, contra la fuerza
de la evidencia contraria, creen en la ocurrencia milagros; 3) Se estudia por qué la
mayoría de los informes de milagros no cumplen con los criterios (a) y (c); 4) Se
desarrolla un argumento por el cual, incluso aquellas narraciones de milagros que
cumplen con los criterios (a) y (c), en un sentido restringido, hay una presunción enorme
en su contra por el hecho de incumplir el criterio (c.1) tomado en un sentido amplio. 5)
Se ajusta la tesis principal de la sección.

Contenidos

Ahora, si bien Hume deja abierto hacia el final de la primer Parte la posibilidad de que la
falsedad de un testimonio sea más milagrosa que el milagro mismo y por la cual, en este
caso, se debe asentir la narración del milagro que se relata, lo primero que hace en esta
segunda Parte es descartar esa posibilidad. Atendamos que Hume no dice, al menos no
en primer lugar, que sea imposible que la evidencia para el asentimiento de un informe
de milagro ofrecida por el cumplimiento de los criterios (a) y (c) sea mayor a la evidencia
en contra por el incumplimiento de (b). Lo que dice es que no hay ningún ejemplo en la
historia de un cumplimiento máximo de los criterios (a) y (c):
No se puede encontrar en toda la historia ningún milagro atestiguado por un nro. suficiente de
hombres de tan incuestionable buen sentido, educación y conocimientos como para salvarnos de
cualquier equivocación al respecto; de una integridad tan indudable como para considerarlos
allende toda sospecha de pretender engañar a otros; de crédito y reputación tales entre la
humanidad como para tener mucho que perder en el caso de ser cogidos en una falsedad, y, al
mismo tiempo, afirmando hechos realizados tan públicamente y en una parte tan conocida del
mundo como para hacer inevitable el descubrimiento de su falsedad. Todas estas circunstancias
son necesarias para darnos una seguridad total en el testimonio de los hombres (p. 141).

Gracias a la máxima de evidencia para las narraciones de milagros desarrollada hacia el


final de la Parte precedente, más esta premisa específica, Hume está en condiciones de
afirmar que nunca hemos tenido evidencia suficiente para asentir a un milagro. Se trata
de una afirmación de una cuestión de hecho, no es la conclusión de un análisis lógico de
ideas y relaciones. Además, notemos que se trata de una tesis epistemológica y no,
ontológica, es decir, se desarrolla en el ámbito de la creencia en ciertos informes de
hechos milagrosos y no, del ámbito de los hechos mismos. Abajo veremos, a partir de una
nueva conclusión a la que llega en la p. 154, que Hume parece “ajustar” esta conclusión:
aunque la segunda versión de la tesis de la sección es también empírica y epistémica,
afirma allí, con mayor seguridad que aquí, que nunca (y no solamente hasta ahora)
estamos ni estaremos en condiciones de asentir la verosimilitud de una narración sobre
un milagro. Más tarde veremos cómo llega a esta nueva conclusión.

Ahora si Hume tiene razón al afirmar lo dicho, si el entendimiento humano funciona como
él lo describe: ¿por qué los hombres creen en la ocurrencia de milagros? Para responder
a estar pregunta se vuelve necesaria ahora la distinción entre “los hombres” y “los
hombres sabios”. Los hombres no razonan siempre bajo los mismos criterios que “los
hombres sabios”. Como sabemos, en el razonamiento de cuestiones de hechos los
hombres sabios, pero también “los hombres” se guían de manera consciente o no por el
principio de evidencia. Ahora, en el asentimiento de los testimonios de milagros sólo los
hombres sabios se guían por la máxima de evidencia correspondiente. En el razonamiento
de este tipo de narraciones sobre hechos contranaturales se inmiscuye en la mente de “los
hombres” (es decir, en los hombres no-sabios) otro principio al que podemos llamar
“principio del asombro”:
cuando se afirma algo totalmente absurdo o milagroso [la mente] admitirá con aún mayor
facilidad tal hecho debido a la circunstancia misma que debería destruir toda su autoridad. La
afección de sorpresa y de asombro que producen los milagros, al ser una emoción agradable,
provoca una fuerte propensión a creer en acontecimientos de los que se deriva (pp. 141-142).

Los testimonios de milagros producen que “los hombres” abandonen el principio de


evidencia que utilizan en general en su evaluación de cuestiones de hecho y de
testimonios de cuestiones de hecho y abracen otro principio, el principio del asombro.
Ahora esto no sucede a los hombres sabios ni tampoco, diría Hume, debería sucederle a
los que pretendan serlo. Dicho de otra manera, aquí el filósofo muestra que sus máximas
de evidencia nos son, al menos en la medida que se aplican a casos específicos como las
narraciones de milagros, reglas que describen cómo funciona la mente humana, en
general, sino principios prescriptivos que indican cómo debe funcionar la mente humana
si quiere ser bien conducida. Esta es la “prescripción” que él está dando implícitamente a
todos sus lectores, pues si bien no todos los hombres son sabios (más aun, casi ninguno
lo es), todos los hombres a los que está dirigido esta sección son sabios y doctos (p. 134,
párrafo segundo) o pretenden serlo, agrego yo.

A partir de la constatación de los motivos por los cuales los hombres tienden a creer en
la narración de hechos asombros y milagrosos, en las páginas siguientes Hume estudia
por qué, en los diferentes ejemplos que menciona, puede ponerse seriamente en duda la
satisfacción de los criterios (a) y (c). En primer lugar, se puede poner en duda la
satisfacción del criterio de la “sinceridad” por el placer y la vanidad que produce el hecho
de narrar hechos asombrosos, incluso cuando no son creídos por quienes los narran y los
intereses que tiene la religión, es decir, los religiosos en la existencia de este tipo de
narraciones. Además, respecto a la satisfacción del criterio (c), analiza la circunstancia de
que los milagros (y sus narraciones) abunden en naciones bárbaras e ignorantes y además
que es sospechoso que estos hechos hayan sucedido solo en el pasado, y no ocurran en el
presente, subrayando además que los tontos están inclinados a propagar este tipo de
narraciones, mientras que los sabios no le prestan atención y no se ocupan de refutarlas.
Ahora, Hume es consciente de que algunas narraciones de milagros satisfacen muy bien
los criterios (a) y (c) (véase p. 147-150). De allí que desarrolla un argumento importante
para mostrar que, incluso cuando esto sucede, la narración de todo milagro cuenta con
una evidencia casi plena en su contra (más allá de le evidencia en contra que implica la
insatisfacción máxima del criterio (b)). Este nuevo argumento se basa en una concepción
amplia del criterio (c.1) que versa sobre la “calidad” del testimonio, específicamente,
sobre la oposición de testimonios contrarios. Puede haber testimonios que satisfagan
plenamente (a), que satisfagan (c) también en el sentido restringido de que todos los
testigos del hecho no se contradigan entre sí, el nro. de testigos sea amplio y su carácter
“excelente”, que no tengan intereses, que den testimonio sin dudas y de manera tranquila,
etc. Incluso, podemos agregar, se podría tratar de narraciones de milagros ocurridos en el
presente y en naciones civilizadas… ¿Habría argumentos para dudar de la evidencia de
estas narraciones (más allá de la obvia insatisfacción del criterio (b))? Hume cree que sí
y este es el argumento.

Una razón fuerte contra la verosimilitud de toda narración de hechos milagrosos (pp.
146ss) es la circunstancia de que a todo testimonio de hechos de esta naturaleza se le
oponen un nro. “infinito de testigos” de manera tal que “el testimonio se destruye a sí
mismo”. ¿Qué quiere decir con esto Hume? Nos da un ejemplo específico: sabemos que
hay muchas religiones y esas religiones no sólo son diferentes sino contrarias entre sí,
esto es: si una es verdadera no pueden serlo las demás. Ahora bien, las narraciones de
milagros tienen la finalidad práctica de erigir una u otra religión particular, de manera tal
que los relatos de milagros ocurridos en tierras lejanas y que sirven para dar autoridad a
otras religiones diferentes a la cristiana refutan las narraciones de milagros que tienen el
fin de confirmar la verdad de la religión cristiana. Así, habría un número incontable
(Hume dice “infinito”, pero está siendo retórico) de narraciones en contra de la
verosimilitud de las narraciones de milagros del cristianismo: esas narraciones son
narraciones de milagros que son parte de las tradiciones religiosas no-europeas. Así, la
gran cantidad de narraciones de milagros de religiones diferentes a la religión que se
busca instaurar refutan las narraciones de milagros supuestamente ocurridos para darle
fundamento a ella. Yo creo que se trata de la insatisfacción del criterio (c.1), aunque
tomado en un sentido amplio: se trataría de un caso en el que los “testigos se contradicen”,
aunque no se trate de los testigos del mismo hecho, sino de los testigos de hechos
diferentes. Puesto que la atestiguación de un hecho milagroso que da sustento a la religión
cristiana no es consistente con la atestiguación de otro hecho milagro que tiene por
finalidad dar autoridad a otra religión, por ejemplo, la religión de la antigua Roma. Por
más que los relatos de los testigos de cada uno de estos supuestos milagros sean
consistentes entre sí (y se satisfaga, por lo tanto, el criterio (c.1) en sentido restringido),
los relatos de testigos de hechos milagrosos diferentes y que dan autoridad a religiones
también diferentes se contradicen entre sí porque, como decíamos, dos religiones
diferentes no pueden ser simultáneamente verdaderas.10

De allí que luego de analizar todos estos argumentos en la p. 154 el filósofo escocés va a
llegar a una nueva versión de la tesis principal de la sección, una conclusión aún más
fuerte que la conclusión a la que llegaba al comienzo de esta Parte. Dice:

En conjunto, entonces, parece que ningún testimonio de un milagro ha venido a ser una
probabilidad, mucho menos que una prueba y que, incluso suponiendo que equivaliera a una
demostración, se opondría a otra demostración, derivada de la misma naturaleza del hecho que
queremos establecer. Sólo la experiencia confiere autoridad al testimonio humano y es la misma
experiencia la que nos asegura de las leyes de la naturaleza. Cuando, por tanto, estas dos clases
de experiencia son contrarias, no tenemos otra cosa que hacer que sustraer la una de la otra y
adoptar una opinión de un lado o de otro, con la seguridad que ofrece el resto. Pero, de acuerdo
con el principio aquí explicado, esta sustracción con respecto a todas nuestras religiones
populares, viene a ser una aniquilación completa y, por tanto, podemos establecer como máxima
que ningún testimonio humano puede tener tanta fuerza como para demostrar un milagro y
convertirlo en fundamento justo de cualquier sistema de religión. (p. 154).

Así, Hume llega a la conclusión que nunca (y no, solamente, hasta ahora) los hombres
sabios están en condiciones de creer en la narración de un hecho milagroso. Esto es así,
no porque la ocurrencia en un hecho milagroso sea conceptualmente imposible, sino
porque la evidencia en contra de la verosimilitud de un testimonio de un milagro es
siempre muchísimo mayor que la evidencia a su favor.

Preparó esta clase la Prof. (JTP) Natalia Lerussi

10
Un teólogo cristiano podría aceptar este argumento, aunque sacar de él una conclusión diferente: bajo el
presupuesto de que la religión cristiana es la única verdadera él podría decir, entonces, que las narraciones
de hechos milagrosos relatadas en el seno de toda* otra religión es inverosímil (o falsas). Pero notemos que
no podría en ese caso probar el supuesto del que parte (esto es, que la religión cristiana es verdadera) a
partir de, por ejemplo, los milagros de Jesucristo. Estaría obligado a mostrar la verdad de la religión
cristiana por alguna otra vía o fuente. Como verán en la próxima clase en la sección 11 Hume analiza otra
fuente de conocimiento de Dios, esto es, la experiencia. *Aquí deberíamos exceptuar al judaísmo, pues el
cristianismo acepta que el libro en el que se funda esta religión, el Antigua testamento, es la palabra de Dios
(padre).