Historia de la filosofía moderna

Profesor Alberto Damiani

Teórico n° 4

Descartes. Meditaciones metafísicas: continuación de la tercera meditación y cuarta

meditación.

Habíamos dejado en un punto en el que Descartes nos planteaba, en la tercera

meditación, la siguiente cuestión: si encontramos una idea cuya realidad objetiva exija una
causa que no pueda ser yo, entonces, allí puedo tener un argumento para probar que existe
algo que no soy yo. Pero si, entre mis ideas, no existe esa idea esto es si no hay una idea cuya
realidad objetiva sea tal que su causa no pueda ser yo, si la realidad objetiva de las ideas que
tengo es tal que yo puedo ser la causa de todas, entonces, dice Descartes, me quedo sin ningún
argumento para probar que existe algo fuera de mi pensamiento. Dicho esto, el autor examina
las ideas pero no ya en relación a su origen (como vimos la clase pasada, la clasificación entre
ideas adventicias, facticias e innatas), sino en relación a este concepto que vimos hacia el final
de la clase pasada: la realidad objetiva de las ideas. (que, como ya lo indicamos, puede ser
mayor o menor). Allí distingue, entonces, las siguientes clases de ideas: Yo mismo, la idea de
Dios, la idea de las cosas corporales inanimadas, idea que tengo de los animales, la idea que
tengo de otros hombres y la idea que tengo los ángeles. Todas las ideas que tengo, parece ser,
las puedo ubicar dentro de esta clasificación. Las últimas tres (ángeles, animales y otros seres
humanos) podrían haber surgido, dice Descartes, como resultado de una combinación de dos
ideas anteriores: la de Dios y la de las cosas corporales inanimadas. Podrían, entonces,
provenir de mí. Nos quedan para examinar, entonces, la idea de mí mismo, de Dios y de las
cosas corporales inanimadas.

Estudiante: No me queda claro el principio causal. Dice a causa de tener mayor

realidad formal que la realidad formal, el efecto.

Profesor: En este caso, el efecto es una idea. Estamos hablando de ciertas cosas (las
ideas) que tienen dos tipos de realidad: además de la formal (que tienen todas las cosas), las

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ideas tienen una “realidad objetiva”. Entonces, el examen se orienta hacia la realidad objetiva
de ciertas ideas.

Cada cosa tiene su causa. Y la realidad de una cosa proviene de su causa. Porque si no,
esa no es su causa completa. Bueno, eso ocurre tanto con la realidad formal de todas las cosas,
como con la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas. Ahora bien, si atendemos a la
realidad formal de mis ideas, allí no tenemos problema, porque mis ideas son modos de
pensamientos. Son como modificaciones de mí mismo, de mi sustancia pensante. Entonces,
no hay allí ninguna dificultad, son simplemente modos de mí mismo. La otra salida la
podemos encontrar por la realidad objetiva de las ideas. Ésta también tiene una causa. Esa
causa puede ser otra idea, pero esto debe tener un término y el término tiene que ser una cosa
que cause, así como yo causo la realidad formal de todas mis ideas, la realidad objetiva de las
ideas debe tener una causa. Descartes se está preguntando por esa causa. La pregunta es,
entonces, si hay alguna idea cuya realidad objetiva exceda mi capacidad para causarla. O sea,
exceda mi realidad formal. Una idea tal que yo no pueda ser la causa de su realidad objetiva.

Estudiante: No entiendo dónde entra la realidad formal. La idea del cogito es igual a la
realidad formal de Dios.

Profesor: Sí, todas las ideas son modos del pensamiento. La forma es la esencia o la
naturaleza de la cosa ¿Qué es lo que hace que una idea sea una idea y no otra cosa? Las ideas
ciertos tipos de pensamiento, pensamientos que son representaciones, etc. (ya habíamos visto
esa definición del término “idea”).

Estudiante: No entiendo por qué termina el argumento diciendo que la realidad objetiva
debería ser superior no a mí realidad objetiva, sino a mi realidad formal.

Profesor: Yo no tengo realidad objetiva, sino sólo realidad formal, porque sólo las ideas
tienen realidad objetiva y yo no soy una idea (para Descartes). Spinoza va a decir que el alma
es una idea. Pero esa será una tesis de Spinoza, no de Descartes.

Acá tenemos ciertas cosas que se llaman ideas. En ellas podemos distinguir dos tipos de
realidad: por un lado, una realidad formal o esencial (lo que hace que una idea sea una idea y
no otra cosa) y, por otro lado, la realidad objetiva. Las ideas tienen distinta realidad objetiva.

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El autor está examinando esta referencia de las ideas a sus objetos. Entonces distingue las
ideas por sus respectivos objetos. No solo las distingue cualitativamente, sino también
cuantitativamente: las ideas tienen mayor o menor cantidad de la realidad objetiva. Si la
realidad objetiva de una idea que tengo, excede mi capacidad, mi realidad formal, mi ser-
pensamiento, entonces, esa idea tiene que tener una causa que no soy yo. Ahí encuentra
Descartes el argumento para afirmar que debe haber otra cosa, además de “yo”.

Estudiante II: Uno podría entonces decir que hay una continuidad entre el pensamiento
y el ser. En ese mismo argumento está la realidad formal [Inaudible]

Profesor: No, la realidad formal es la esencia, la realidad esencial de cualquier cosa. Lo

único que podemos afirmar ahora son los pensamientos, pero hay distintos tipos de
pensamientos. Hay ideas, voliciones, afecciones y juicios. Entonces, las ideas son un tipo de
cosa que podemos afirmar que existen porque las tengo. Pero son distintas de otras cosas, que
también sé que existen, de otros tipos de pensamiento. Quizás también distinto de otras cosas
que no sabemos si existen o no, por ahora. Por ejemplo, los referentes de esas ideas. Cierta
continuidad hay entre ser y pensamiento, pero introducirla en este momento, en la mitad del
argumento va a confundir en vez de aclarar. A menos que sea una pregunta para entender este
argumento, si no la retomamos más adelante.

Estudiante II: [Inaudible]

Profesor: Y va por el mismo camino ahora, está distinguiendo dentro de las ideas (los
tipos de ideas), fue por las ideas adventicias y vimos que hay un callejón sin salida. No se
puede salir de las ideas adventicias a la afirmación de la existencia de los objetos de las ideas
adventicias. ¿Por qué? Porque, como ya lo dijimos, las dos razones que teníamos para dar ese
paso son demasiado débiles: me enseña la naturaleza y se presentan contra mi voluntad.
Habíamos visto la refutación de esa salida. Descartes, entonces, va por otro lado, por un
análisis de la realidad de las ideas. Estas tienen dos tipos de realidad: formal y objetiva. Y va
por el principio este de causalidad aplicado a la realidad objetiva de las ideas. Algo tiene que
causar la realidad objetiva. En algunos casos yo puedo ser la causa de la realidad objetiva,
pero en otros casos no. Por ello se introduce esta clasificación que acabamos de mencionar: la
idea de mí mismo, de Dios, de las cosas inanimadas, de los ángeles, de los animales y otros

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hombres. Dijimos que las tres últimas, se podrían reducir a cierta combinación que yo pude
haber hecho, sin darme cuenta, entre las otras ideas anteriores. Entonces, vayamos
directamente a las ideas de las cosas corporales. ¿Pueden estas tener su origen en mí? Esa es
la pregunta. Ahí Descartes analiza y encuentra dos elementos: lo que en las cosas corporales
comprendo de manera clara y distinta (las propiedades cuantitativas de las cosas corporales:
magnitud, extensión, la situación de los cuerpos en un espacio, el movimiento de esos
cuerpos, la sustancia, la duración, el número). Son todas nociones que puedo concebir clara y
distintamente (objetos de la quinta meditación). Esta porción, este aspecto que lo he separado
analíticamente de la idea de cosa corporal (como ciertas propiedades que concibo clara y
distintamente) las puedo distinguir de otras propiedades que podríamos llamar sensoriales o
cualitativas. Todas aquellas que capto por medio de un sentido: el color, el gusto, la textura, el
sonido. Todas esas propiedades sensoriales que vimos en el ejemplo de la cera. Respecto de
estas propiedades sensoriales, las ideas que tengo son oscuras y confusas, al punto que
algunas de ellas no sé si son algo real, si remiten a algo real o si remiten a la privación de algo
real.

Aquí se introduce la noción de “ideas materialmente falsas”. Ante lo que uno podría
preguntarse ¿en qué quedamos? ¿No habíamos dicho que la verdad y la falsedad se atribuían a
los juicios pero no a las ideas? La aclaración de Descartes es la siguiente: la verdad y la
falsedad “formal” se atribuye solamente a los juicios. Pero de las ideas se puede decir que
algunas de ellas son “materialmente” falsas. Representan lo que no es como si fueran una
cosa. El ejemplo que pone es el del frío y el calor. ¿El frío es una privación del calor? ¿O el
calor es una privación del frío? Es algo que no puedo decidir, se me presentan las dos ideas y
no sé cuál parece remitir a algo real y cuál a una privación. Este aspecto de las ideas de las
cosas corporales es tan oscuro y tan confuso que yo puedo, evidentemente, haber sido el autor
de esa confusión. Cito el final del párrafo 19 de la tercera meditación:

Pues si son falsas, es decir, si representan cosas que no existen, la luz

natural me hace conocer que proceden de la nada, es decir, que están en mi
porque falta algo a mi naturaleza, y no es completamente perfecta. Y si estas
ideas son verdaderas, sin embargo, puesto que me manifiestan tan poca
realidad, que incluso yo no puedo distinguir claramente la cosa representada

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 del no ser, no veo ninguna razón por la que no pudieran ser producidas por mí
mismo, y de las que yo pudiera ser el autor.

Entonces, descartamos este aspecto cualitativo de las cosas corporales como un aspecto
del cual yo podría ser el autor. No sé si son aparentes, no sé si son falsas, bueno, quizás surjan
de mi finitud. Ahora bien, tenemos también el aspecto cuantitativo de las cosas corporales.
Ahí Descartes sigue analizando y ve que, en ese aspecto claro y distinto, hay algunas
propiedades que las pude haber sacado de mí mismo. Por ejemplo, se dice que las cosas
corporales forman parte de una sustancia extensa. Y yo soy sustancia. Entonces, la idea de
sustancia que atribuyo o que viene acompañada (un contenido esencial de las cosas
corporales), esta propiedad la pude haber originado yo. Tengo tanta realidad formal que me
resulta suficiente para producir esa idea de sustancia, porque yo soy sustancia, la encuentro en
mí. Lo mismo la duración, porque yo duro. Pensé antes, pienso ahora y pensaré después. La
idea de número también, porque tengo distintos pensamientos e ideas. Entonces, estas tres
propiedades pude haberlas atribuido a las cosas corporales y ser yo el causante de ellas. Hay
otras, en cambio, que requieren un argumento adicional: la idea de extensión, de figura, de
situación y movimiento. ¿Por qué? Porque yo soy sustancia pensante. Entonces ¿en qué
sentido puedo ser el origen, por ejemplo, de la idea de extensión? No están formalmente en
mí, no forman parte de mi esencia, lo único que sé de mí mismo es que soy sustancia
pensante. ¿Cómo podría ser yo la causa de la idea de extensión, de figura, de situación o
movimiento? No hay en mí esas propiedades, soy una cosa que piensa, por lo tanto, no
extensa. El pensamiento no tiene propiedades espaciales (ancho, largo y profundidad). Carece
de figura, de movimiento, etc. Estas propiedades no están formalmente en mí, no forman parte
de mi esencia, pero (y aquí viene el argumento adicional que propone Descartes) estas
propiedades son algo así como modos o como “el ropaje” de la sustancia corpórea (tal y como
yo la pienso, como aparece en la idea). Entonces, pueden estar contenidas en mí de modo
“eminente,” dado que yo soy sustancia y la extensión es una propiedad de la sustancia (un
atributo) yo puedo ser su “causa eminente”. Esta expresión, al parecer, Descartes la toma de la
tradición escolástica. Contener algo de manera eminente es como una perfección mayor
contiene una menor, o como el alma intelectiva contiene a las demás almas, la causa contiene
al efecto o como la sustancia contiene al atributo. Entonces, yo podría ser la causa de estas

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propiedades de la sustancia corpórea aunque yo no las tenga en mí. Son simplemente atributos
de una sustancia.

Entonces, descartadas las demás ideas, para examinar si la realidad objetiva de una idea
es tal que yo no pueda ser la causa, sólo me queda la idea de Dios. En el párrafo 21 aparece
una definición de del término “Dios”. Al ofrecer una definición, Descartes nos está
advirtiendo lo siguiente: cuando en esta obra utilizo el término Dios, el mismo significa lo que
voy a indicar ahora. Entonces, señor lector, luego no asocie luego el término Dios con otra
cosa que no esté contenida en esta definición. Esa es la advertencia implícita de Descartes, al
ofrecer la siguiente definición:

Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,

independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la cual yo mismo y todas las
demás cosas que existen (si es verdad que existen ) han sido creadas y
producidas.

Partiendo de esa definición de Dios Descartes se pregunta, tal y como lo hizo con la
idea de las cosas corporales, si hay algo de todo lo que indicamos en la definición, de todas
las propiedades que le hemos asignado al objeto de esa definición, si hay algo que pueda
provenir de mí. La noción de sustancia sí, porque yo soy sustancia. Entonces, yo podría haber
yo proyectado la idea de mi sustancia. Pero, aquí viene el punto fuerte de este primer
argumento para demostrar la existencia de Dios. La noción de infinito no puede provenir de
mí. O sea, la primera prueba para demostrar la existencia de Dios por los efectos en las
Meditaciones es esta que aparece aquí. El origen de esta idea no puedo ser yo porque esta idea
se refiere a un objeto al que califica de infinito. Esta idea tiene una realidad objetiva que
contiene la propiedad de la infinitud. La causa de esta idea, por tanto, solo puede ser una
sustancia infinita. Yo no pude haber sido el autor de esta idea de sustancia infinita que
encuentro en mí. Por lo tanto, Dios existe. Ese es el primer argumento.

Presentado el argumento, Descartes examina algunas objeciones posibles, que al lector

se le pueden ocurrir, tan pronto como Descartes ha afirmado aquí que ha encontrado esa idea
cuya realidad objetiva supera mi realidad formal. Las objeciones, diría yo, son tres. La
primera sería: quizás la idea de infinito la he producido yo negando mi finitud. Encuentro un

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límite en mí mismo (dudo, me equivoco), le quito ese límite a la idea de mí mismo y tengo la
idea de infinito. El oponente pregunta entonces: ¿Por qué suponer que tiene que existir una
causa externa a mi pensamiento que produzca la idea de Dios, tal y como la hemos definido?
Frente a esta primera objeción, Descartes responde lo siguiente: tengo, en realidad, la noción
de infinito “antes” que la noción de lo finito. O, dicho de otra manera, tengo en mí la noción
de Dios (tal y como la hemos definido) “antes” que la idea de mí mismo. “Antes”, podríamos
decir, en un sentido lógico. ¿Por qué? Porque para reconocer que yo dudo, que yo deseo algo
que me falta, que no soy perfecto, que carezco de conocimiento, y en general para reconocer
mis límites, tengo que tener la idea de lago que supera a ese límite. O sea, tengo que tener la
idea de un ser infinito para poder compararme y decir Yo soy imperfecto o Yo no conozco. Si
no tuviese la idea de infinito no podría ni siquiera darme cuenta de mis propios límites. Esa es
la respuesta de Descartes a la primera objeción.

La segunda objeción dice que la idea de Dios, de un ser infinito y perfecto, podría ser
(como la idea de calor y frío) materialmente falsa, sacada de la nada. Según esta objeción, esa
idea está en mí por mis defectos y no porque se refiera a algo real. Esta segunda objeción
intenta asimilar la idea de Dios a una idea materialmente falsa como la de calor o el frío. Sin
embargo, este intento (responde Descartes) es deficitario porque la idea que tengo de Dios es
una idea clara y distinta. No tengo una idea que sea más verdadera, dice Descartes, menos
sospechosa de error y falsedad. Incluso acaba de decir que la idea que tengo de mismo es
deudora de la idea de Dios. El reconocimiento del límite supone la comprensión (aunque no
sea del todo cabal) de la idea de infinito. Esta idea no puede ser materialmente falsa, es
enteramente verdadera porque representa algo real, aunque (antes de la demostración) podía
imaginar que ese algo real no existía. Esta idea es también muy clara y distinta, puesto que
todo lo que es real y verdadero, concebido por mi espíritu, todo lo que contiene alguna
realidad, está encerrado en esta idea, formal o eminentemente. Entonces, aunque no
comprenda del todo la noción de infinito, aunque por culpa de mis limitaciones cognitivas, de
mi infinitud, no pueda comprender completamente esa noción de infinito, aunque haya en
Dios infinidad de cosas incomprensibles para mí (como veremos en la meditación siguiente,
sus propósitos o designios), justamente por eso, porque soy finito, es que esta idea de Dios
como ser infinito no puede tenerme como causa.

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 Tercera objeción. Quizás, diría el oponente, yo soy más de lo que imagino. Quizás solo
descubrí algunas cosas de mí, quizás todavía no me di cuenta, pero todas las perfecciones que
le atribuyo a Dios están en mí, pero están sólo “en potencia”. Todavía no he manifestado
todas mis perfecciones, quizás mis aptitudes no han sido actualizadas. Sin embargo, voy
descubriendo cada vez más, me voy perfeccionando. Quizás todo lo que le atribuí a Dios es
una especie de proyección a partir de lo que, en algún sentido, ya sé, ese camino por el cual
me voy perfeccionando. Si tengo poder de adquirir estas perfecciones, yo podría ser la causa
de la idea de Dios, de la realidad objetiva de la idea de Dios. Sin embargo, dice Descartes,
visto más de cerca, este argumento no funciona. Esto de poder producir la idea de infinito o de
perfección a partir de una presunta potencia en mí, de infinitud y perfección, no funciona por
al menos, yo diría, tres razones. Primera: puede ser cierto que progreso en mi conocimiento,
que me voy perfeccionando como un ser que conoce (antes no sabía nada, ahora sé que soy,
etc.) y puede ser cierto que existen en mí ciertas capacidades en potencia (por ejemplo, quiero
conocer más). Sin embargo, advierte Descartes, todas estas ventajas, que yo podría imaginar
que voy a alcanzar en algún momento, están en mí sólo en potencia. En Dios, en cambio, esas
ventajas están en acto. En la idea de Dios las pienso en acto. Esta idea de perfección actual
¿de dónde la saqué si soy un ser perfectible? En ningún caso puedo sacar de mí la idea de un
ser actualmente perfecto. La segunda razón para rechazar la tercera objeción es que el
crecimiento es un signo de imperfección. Quien realiza su potencialidad de manera progresiva
tiene que ser, necesariamente, actualmente imperfecto. Por lo tanto, la idea de perfección
actual no pudo haber salido de mí. La tercera razón es que yo no podré ser nunca actualmente
infinito. Por más que me perfeccione, orientado por una suerte de idea regulativa (quiero
conocer más, por ejemplo), nunca podrá realizarse en mí esta potencialidad de modo
completo. Sin embargo, concibo a Dios como actualmente infinito. Por lo tanto el ser objetivo
de una idea (como la idea de Dios) tiene que tener una causa que no sea en potencia. La
potencia es mera posibilidad. Necesitamos una causa que, actualmente y no potencialmente,
tenga en sí misma tanta realidad formal como realidad objetiva tiene la idea de Dios. Esa
causa solo puede ser Dios, por lo tanto, Dios existe.

Ahí termina la primera demostración de la existencia de Dios “por los efectos”. Esta
demostración parte de esta noción de la realidad objetiva de las ideas, en particular de la idea

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de Dios, de la infinitud (contenida en esa realidad objetiva) y del principio de causalidad.
¿Está claro hasta acá?

Estudiante II: La primera de las razones que da para decir que es causa, tiene que
encontrar una sustancia infinita para darse cuenta de que él no es la causa.

Profesor: Encuentro en mí la idea de sustancia infinita…

Estudiante II: Es necesario que encuentre, para darse cuenta de sus limitaciones, una
sustancia infanta ¿o solo con una sustancia más perfecta?

Profesor: Pero yo no podría darme cuenta de la diferenciación que usted presupone: la

diferencia entre una sustancia infinita y una sustancia que no es infinita pero es más perfecta
que yo. No podría darme cuenta porque no tendría esa idea de una sustancia infinita.

Estudiante II: No entiendo.

Profesor: El argumento es el mismo: si yo para reconocer mis errores tengo que tener
alguna idea de que me equivoco y ese criterio me tiene que ser dado, si ese criterio lo
ubicamos en la idea de un ser más perfecto que yo pero que no es infinito usted ya tiene la
idea de infinitud.

Estudiante: ¿Cómo?

Profesor II: Porque usted, a diferencia de los mortales (que según su objeción no
tendrían la idea de infinito), sería un ser que reconoce la diferencia entre la idea de una
sustancia infinita y la idea de una sustancia más perfecta que nosotros. Supóngase que esa
idea nosotros no la tenemos, la idea de infinitud, entonces nos conformamos para reconocer
nuestra finitud con la representación de algo más perfecto que nosotros. ¿Pero usted sí conoce
la idea de infinito para formular su objeción? La diferencia entre la idea de sustancia infinita
y la idea de una sustancia finita pero más perfecta que nosotros ¿usted la reconoce?

Estudiante II: Sí.

Profesor: Bien, ahí cayó su objeción. Porque Descartes, o un cartesiano, le dice que
usted reconoce tener la idea de sustancia infinita y le pregunta: ¿Cuál es el origen de esa idea?

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 Estudiante II: Pero no sería esta la razón en este caso. La tengo, pero por esta vía que
yo necesito actualizarme porque reconozco mi finitud. Bastaría con que reconozca algo mayor
a mí para querer actualizarme.

Profesor: Claro, pero lo curioso es que usted tiene la idea de una sustancia infinita y
que usted no puede ser la causa de esa idea. Usted quiere perfeccionarse para obtener mayores
perfecciones, pero ¿de dónde sacó esa idea de que eso es posible?

Estudiante II: Ahí podría adosarle el segundo argumento, puede provenir de una idea
falsa. Y yo tengo la idea de mi finitud a partir de cosas que son más perfectas que yo puede
ser una idea falsa.

Profesor: Pero, usted está hablando de un ser que no es usted. Uno podría imaginar que
existe un ser pensante que no tiene la idea de infinito, y que tiene la idea de cosas menos
perfectas que el infinito pero más perfectas que él. Ahora, ese ser no soy yo, ni Descartes, ni
usted, ni ninguno de nosotros, le dice un cartesiano. Nosotros tenemos la idea de infinito. Esa
es la clave de toda la demostración. Entonces, es una especulación irrelevante para nuestro
problema pensar en un ser que tiene un pensamiento sin la idea de infinito. A nosotros, que
tratamos de resolver el problema planteado por Descartes, esa especulación no nos sirve de
nada. Lo curioso es que tenemos la idea de infinito. La clave para salir del solipsismo es la
respuesta a la pregunta por la causa de esa idea.

Estudiante III: [Inaudible]

Profesor: Eso no es lo que decía él, creo. Lo que él decía es que en este argumento
donde reconozco mis defectos quizás no tenga que introducir la idea de infinito. Pueda
reconocer mis defectos con un parámetro un poco más bajo, no tan teológico. Bueno, bárbaro,
¿pero la idea de infinito de dónde viene?

Estudiante: De la falsedad.

Profesor: No, la idea de infinito no puede venir de la falsedad, eso es lo que dice
Descartes.

Estudiante II: [Inaudible]

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 Profesor: Claro, ese es el argumento que refuta Descartes, alguien que quiere escapar
por ahí.

Estudiante II: Él refuta la falsedad, no tengo una percepción de algo infinito, pero no
existente.

Profesor: Ese es un problema cercano al que vamos a ver en la quinta meditación.

Descartes se preguntará allí si el pensamiento de algo perfecto e inexistente no es acaso un
pensamiento contradictorio.

Esta cuestión referente a lo inexistente. ¿No hay un límite ahí en lo que “no existe”?
Supónganse que desaparecen todos los perros. Vino la perrera y los exterminó. Cuando yo era
chico, en el barrio, con mis amigos les tirábamos piedras a los perros para que huyeran antes
que llegara el camión de la perrera. Y así logramos que sigan existiendo perros. Ahora bien,
usted puede imaginar un escenario en el que no hubiéramos tenido éxito con nuestra empresa
infantil y los perros hubieran sido todos aniquilados por la perrera. En la actualidad, en
cambio, hay algo que tienen los perros: existencia. Ahora, algo no existente es algo que tiene
un límite mayor. Le falta algo que los perros tienen. Algo infinito es algo que no tiene límites,
algo inexistente es algo que tiene por lo menos uno: no tiene la existencia. Creo que así
respondería un cartesiano, no es mi caso, pero estoy haciendo el esfuerzo.

Estudiante II: Hay materias donde puede existir que no sean materiales.

Profesor: No, por favor, pero no se confunda. Dios va a ser una sustancia pensante
infinita. No una sustancia extensa, si por material entendemos extenso.

Estudiante III: ¿El cogito es igual de evidente que la idea de Dios?

Profesor: La respuesta a esa pregunta depende un poco el pasaje de la obra que uno
examine. En principio, uno podría decir que son igualmente evidentes. Sin embargo, lo que ha
ocurrido es que primero hemos descubierto como absolutamente indudable y, por lo tanto
evidente, la idea de mí mismo (o mi propia existencia), y luego hemos mostrado que tengo en
mí una idea cuya realidad objetiva no puede tener su causa en mí y que por lo tanto existe el
referente de esa idea, y ante un oponente hemos advertido que no podría haberme concebido
yo como infinito sin esa idea. ¿Podría yo ser yo sin la idea de Dios? Es una buena pregunta

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para la siguiente demostración. Pero, en un principio, yo diría que indubitabilidad en términos
metódicos es sencillamente claridad y distinción, evidencia. En ese sentido el modo en que se
me presenta es igualmente evidente. Lo que ocurre es que el referente de la idea de Dios
tendrá una productividad sobre el criterio de evidencia. ¿Por qué identificar la evidencia con
la verdad? Todavía ese problema nos ha quedado pendiente. No hemos llegado a solucionarlo.
El problema del fundamento del criterio de evidencia o el fundamento de la primera regla del
método. Ahí el autor nos decía que hasta ahora había aceptado como verdaderas ciertas ideas
que se me presentaban como evidentes, pero después encontré un argumento que me permitió
ponerlas en duda: la hipótesis del genio maligno. ¿Qué hago con la evidencia? Necesito un
fundamento para identificar evidencia y verdad. Ese fundamento va a ser Dios como garante
de esa identidad y, por lo tanto, de la primera regla del método.

Estudiante IV: Si en la inexistencia es no existencia y la infinitud no finitud ¿no tendría

un límite Dios?

Profesor: ¿Porque es no finito? Finito quiere decir limitado, justamente. Lo que es

infinito es lo que carece de límite. Una cosa es ser no-ventana, otra cosa es ser no-finito.

Estudiante V: Hay concepciones de Dios que [Inaudible].

Profesor: Perdón, vuelva a leer el párrafo 21 de la tercera meditación: “bajo el nombre

de Dios…”. Se terminó la discusión. Acá Descartes está definiendo qué es lo que entiende con
Dios. Usted puede decir que Descartes se equivoca con la definición de Dios, etc…

Estudiante VI: ¿Si le niego todas estas cosas (la inmutabilidad, la independencia, etc.)
a Dios?

Profesor: Bueno, está hablando de otra cosa ahí usted. Si quiere poner otra palabra
porque Dios le parece complicado o tiene otras connotaciones, póngale otro nombre. Pero la
definición de esa otra cosa tiene que ser esta. Eso es de lo que estamos hablando ahora.
Estamos hablando de ese significado. Podemos usar otro término.

Estudiante VII: ¿Puede ser que la idea de Dios no tenga realidad objetiva? Y ahí puedo
decir que la causa soy yo.

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 Profesor: ¿Usted está proponiendo una idea de Dios que, a diferencia de todas las
demás ideas, no tenga una realidad objetiva? Pero eso no es lo que dice el mencionado párrafo
21..

Estudiante: No entiendo por qué le otorga realidad objetiva a Dios.

Profesor: Perdón: ¿usted se está refiriendo a Dios o a la idea de Dios? Porque ya

explicamos que, según la terminología cartesiana, “realidad objetiva” sólo tienen las ideas.
Una idea sin realidad objetiva sería una idea que no se refiere a nada. Entonces, usted allí
estaría usando el término Dios o el término nada. Ahora, cuando alguien le dice (más allá de
que usted crea o no en Dios) esto: “bajo el nombre de Dios, entiendo…. etc.”, Es decir, usted
entiende lo que está diciendo Descartes, entonces la idea de Dios tiene esta realidad objetiva,
usted tiene esa idea. El argumento de Descartes es que dado que usted y yo tenemos esta idea,
y nos preguntamos por la causa de la realidad objetiva de esa idea, la causa no puede ser otro
que el referente de la idea.

Estudiante VII: [Inaudible, acerca de la realidad objetiva]

Profesor: ¿Es una pregunta…?

Estudiante VII: No, no.

Profesor: A ver, acá tenemos una pregunta… ¿Usted es la nietzscheana del otro día?

Estudiante VIII: Puede imaginarse a una divinidad y que no necesariamente tenga una
causa real que la haga existir.

Profesor: La expresión “realidad objetiva” no hay que confundirla con que el hecho de
que el referente de una idea exista, no es eso. Realidad objetiva es esta relación de la idea con
el referente. Ese referente puede no existir. La idea de unicornio tiene una realidad objetiva,
que la distingue de la idea de pizarrón, de mí mismo, de otro ser humano, de ángel o de Dios.
Todas las ideas tienen una realidad objetiva, eso no quiere decir que todos los referentes de
esas ideas existan. De hecho, lo único que puedo demostrar hasta ahora es que yo existo y que
Dios existe. Todavía no sé si existen los referentes de todas las demás ideas. Pero todas las
ideas tienen realidad objetiva, es decir todas las ideas se refieren a algún objeto (existente o

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inexistente). No hay que confundirse con la expresión “realidad objetiva”. En Descartes esta
expresión tiene un significado técnico. No hay que confundirlo con otros usos posibles de esa
expresión.

Estudiante IX: [Inaudible]

Profesor: No, idea e imagen son prácticamente sinónimos. La imagen es siempre la

imagen de algo, esa referencia de la imagen a la cosa, o sea del representante al representado
es la realidad objetiva de la idea. Toda idea es representativa y esa referencia a una cosa es la
realidad objetiva de la idea.

Estudiante X: Perdón, esta definición no es contradictorio con la definición anterior. Si

hay un ser que es todopoderoso ¿no te puede engañar en lo que pensás? Si puede hacer todo
¿por qué no me va a engañar?

Profesor: Importantísimo esto. Porque hay dos cosas: una es la idea y otra la existencia
de este ser. Ese problema se podría plantear si ese ser existe y podría ser que me engañe. ¿Por
qué? Porque es todopoderoso. Ahora que hemos demostrado la exigencia de Dios tenemos
que terminar de determinar si puede ser engañador. Cosa que va a ocurrir en las próximas
páginas. Le va a dar la respuesta el propio Descartes, tenga paciencia.

Estudiante XI : Antes de entrar a las tres objeciones, hay una frase que no me queda
clara, dice que la idea de Dios es verdadera, por lo tanto, si puede fingirse que su ser no
existe, no puede fingirse que su idea no representa. ¿Es contradictorio?

Profesor: Ahí alguien me preguntaba si podría no tener realidad objetiva, que no

represente es justamente lo que está diciendo Descartes, no puede ser que no represente
porque es una idea. Aunque uno podría imaginar antes de pasar por la tercera meditación que
Dios no existe. La tercera meditación tendría que poder convencer al lector que imaginaba
que Dios no existe.

Estudiante XI: [Inaudible]

Profesor: Claro, puedo fingir que Dios no existe hasta que demuestro que existe. Ahí
Descartes dice, antes de terminar el párrafo 28, luego me olvido de toda la demostración y

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vuelvo a dudar ¿existirá el referente de esta idea o no? Entonces, Descartes introduce una
segunda prueba de la existencia de Dios por los efectos a partir del párrafo 29. Después de
esta pregunta.

Estudiante XII: [Inaudible]

Profesor: Soy finito. Aquí hay una respuesta que puedo dar a partir de lo que ya dijimos
y una respuesta que vamos a ver en el argumento siguiente (en el párrafo 29). A partir de lo
que ya dijimos los límites que he encontrado en mí son, justamente, mis errores. No soy
omnisciente. Lo único que sabía, hasta ahora, es que existo, que pienso y que tengo límites.
Recién acabo de demostrar que Dios existe, porque si no demostraba eso no sabía si existía
otra cosa. Entonces, límites tengo, es una condición de sentido de este examen crítico acerca
de mis opiniones. Incluso antes de este examen, cualquiera que no haya leído Descartes, que
no haya leído un solo libro de filosofía… ¿Qué le dicen a la gente cuando le preguntan qué
estudian? Filosofía. ¿Qué es eso? ¿Difícil, no? [Risas] El profesor que dirigió durante años
mis investigaciones decía, en esas ocasiones, que él era profesor de historia. Listo. Todo el
mundo sabe lo que es la historia [Risas]. Pero todo el mundo, aunque no haya llegado a este
nivel de reflexión crítica acerca de las propias opiniones que, de manera excepcional,
Descartes dice haber esperado muchos años hasta sentirse seguro de llevar adelante esta
tarea… Incluso alguien que nunca se entere, a lo largo de su vida, de la tarea emprendida por
Descartes, reconoce que ha tenido ciertas opiniones y que después descubrió que eran falsas.
Ya para el sentido común, la finitud, en el plano cognitivo, es evidente. Y en otro plano, ni le
cuento…

Bien, seguimos. Si en el futuro no me acuerdo el argumento que acabamos de

examinar, dice Descartes, puede ser que vuelva la a incertidumbre. Y eso es terrible, no
porque se trate de Dios, sino porque es la segunda cosa que demostré que existe. Vuelvo a
estar solo. Para evitar esta situación, dice Descartes, voy a considerar otra cuestión, a saber:
¿Podría existir yo (que poseo la idea de Dios) si Dios no existiese? Se está preguntando
nuevamente por la causa de un efecto. Pero el efecto no es ahora la idea de Dios que tengo en
mí, sino yo, sustancia pensante finita, que tengo la idea de Dios ¿podría existir yo, esta
sustancia que soy, si Dios no existiese? Esa es la pregunta que intenta responder Descartes a
partir del párrafo 29. Veamos en qué consiste la respuesta. ¿Cuál sería la causa de mí mismo,

15
si Dios no existiese? Aquí Descartes ofrece tres posibilidades: mi causa podría haber sido yo
mismo, mi causa podrían haber sido cosas más perfectas que yo y menos perfectas que Dios
y, según el sentido común, podrían haber sido mis padres.

Estudiante: Es rara esa causa.

Profesor: ¿De dónde salió usted? Y… ¿De dónde sacó a los padres? Bueno… Tiene la
idea de sus padres, entre las ideas que tiene. A usted le afecto esto de la idea de los padres
¿verdad? [Risas] Acá se trata de que exista algo fuera de mi pensamiento. Una vía es
preguntarme por la causa de la realidad objetiva de la idea de Dios. La respuesta es que solo
Dios puede ser la causa de esa realidad objetiva.

Terminado el argumento, después de responder esas tres objeciones posibles (quizás

haya otras) volvemos al punto de partida. Bueno, en vez de concentrarnos en la idea de Dios y
su realidad objetiva (porque quizás luego me olvide de este desarrollo argumental que he
hecho) voy a considerar otro problema: si Dios no existe, ¿cuál es mi causa? Entonces, esta es
una demostración por el absurdo, tiene que descartar estas tres posibilidades. Tiene que
demostrar que mi causa no puedo ser ni yo, ni una cosa más perfecta que yo pero menos
perfecta que Dios, ni mis padres. Quizás los padres podrían estar incluidos en esas cosas
menos perfectas que Dios, pero por qué pensar que son más perfectos que yo. Esa es la
respuesta del sentido común, de mis padres, quienes me concibieron. ¿Por qué no quedarnos
con esa respuesta naturalista? Descartes va a decir por qué esta respuesta no alcanza.

Estudiante: ¿Estas tres objeciones no estarían ya respondidas de antemano en el

argumento anterior?

Profesor: Descartes va a ofrecer un segundo argumento. Dejando de lado el primer

argumento él tiene otro. ¿Por qué? Porque el primer argumento tiene algo complicado. Para
Descartes es importante esto: uno realiza una demostración y esa demostración tiene pasos, es
un conocimiento discursivo. Por ejemplo, los pasos de la síntesis en el método. Ahora bien, la
síntesis este camino inverso al análisis, este discurso es un desarrollo lógico, al menos. Y
quizás lo que ocurre luego, psicológicamente, es que uno se acuerde sólo del resultado. Yo me
acuerdo que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma del cuadrado de los catetos.
Ahora, si usted me pregunta por qué y yo le tengo que hacer la demostración del teorema de

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Pitágoras acá, bueno, quizás me haya olvidado algún paso, esto lo estudié hace muchos años.
Cuando una demostración es demasiada complicada, bueno, debo tener alguna garantía va a
decir Descartes. Va a ser el propio Dios el garante de esa evidencia de la conclusión. Por
ahora, sin llegar tan lejos (va a aparecer más adelante esto), Descartes dice que va a ofrecer
una demostración más intuitiva. Más inmediata, con menos diferenciaciones conceptuales. Yo
existo, eso es indudable. ¿Por qué existo? ¿Cuál es mi causa? Es bien elemental. También por
los efectos, yo soy un efecto, la pregunta es ahora ¿de qué causa soy efecto? Si Dios no existe,
hay tres posibilidades. Va a tratar de demostrar que ninguna de estas tres posibilidades puede
ser mi causa.

Empecemos a examinar la primera posibilidad: si yo fuera el autor de mí mismo, de mí

ser. Si yo fuera el autor de mi ser, me hubiera dado la existencia que tengo, hubiera
aprovechado en ese momento [ustedes se ríen pero esto es muy serio, es quizás lo más serio
que hay…] me habría dado todas las cosas de las que tengo una idea en mí, todas las
perfecciones. Si hubiese tenido la potencia para ser causa de mí mismo, si fuese causa sui, me
habría dado también los atributos que deseo. ¿Para qué hacer una sustancia imperfecta? Con
incertidumbres, dudas, deseos insatisfechos…etc. si yo fuera la causa de mí mismo, no me
faltaría ninguna perfección. También me habría dado ciertos accidentes que deseo en este
momento, por ejemplo, conocimientos. Me habría dado todo lo que concibo en Dios, como
portador actual de todas las perfecciones, cosa que no ocurrió. Acá volvemos a una pregunta
que hizo alguien: ¿cómo sé que soy finito? Bueno, evidentemente no tengo esas perfecciones
que deseo. No soy Dios. Si yo me hubiera dado la existencia, yo sería Dios. Pero no soy Dios.

Estudiante XII: [Inaudible]

Profesor: Yo creo que eso que usted está diciendo vale en otro contexto. En un contexto
en el cual, digámoslo así, la existencia precede a la esencia. Yo existiría y luego qué soy
depende de mí. Yo soy profesor, he hecho algunas cosas, voluntariamente, que me
transformaron en esto. Pero no es esa la manera en que Descartes está planteando las cosas.
Aquí el autor me ha hecho reconocer que soy una sustancia pensante. Si ya le he concedido
esto, estoy hablando en términos de una ontología de la sustancia y los accidentes. Si yo fuese
la causa de esta sustancia que soy me hubiera sobrado potencia para crear todos los accidentes
que quisiera de esa sustancia. Ahora me encuentro con que hay algunos accidentes que me

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gustaría tener, de los que carezco. Usted me podría decir que no se dio cuenta cuando se creó.
Bueno, hágalo ahora, le dice Descartes. A ver… [Risas] Lo dice en serio, porque la diferencia
entre creación y conservación es una diferencia de tipo cognitivo. O sea, yo no me conservo
en este momento a mí mismo. La creación es permanente. Yo, que existo en este momento
¿soy en este momento la causa de mí mismo? ¿Acaso estoy creando ahora esta sustancia que
soy? Entonces, si lo hiciera, tendría la capacidad en este momento de crear los accidentes, por
ejemplo, conocimientos que me faltan. No necesitaría investigar. Tendría que, simplemente,
conocer. Pero lamentablemente eso no ocurre. No soy Dios. No puedo afirmar que soy la
causa de mí mismo. Porque si lo fuera, tendría todas esas perfecciones que le atribuyo a Dios.
A cada instante algo me está creando, algo me conserva y no soy yo.

Estudiante XII: [Inaudible]

Profesor: Por ahora, con eso le basta. “No soy todo” porque no soy infinito, etc. Ahora,
plantear esa pregunta ya nos conduce a otro lado. ¿Puede lo infinito tener lo finito fuera de sí?
Esa es su pregunta. Un infinito que tiene lo finito fuera de sí ¿sigue siendo finito? Bueno, ahí
tiene que salir de Descartes.

Estudiante XII: [Inaudible]

Profesor: No, pero eso sería un error de su parte. Porque sería como decir ¿para qué
estar aquí en la facultad, cursando Filosofía Moderna, si puedo ir a primer grado y aprender a
leer? Si usted ya tuviese todas las perfecciones, no tendría sentido ese camino que lo lleva
hacia donde desea. Sería como una especie de experiencia absurda y melancólica. Una especie
de tango filosófico… [Risas]

Estudiante XII: [Inaudible]

Profesor: No, pero si usted fuese Dios no se aburriría. Se lo puedo asegurar [Risas]. No,
el aburrimiento acá no tiene nada que hacer. Está proyectando una representación
antropomórfica a un ser perfecto. Dios es esto que definió acá Descartes hace una página, no
cualquier cosa, un ser que se aburre.

Estudiante XII: [Inaudible]

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 Profesor: No puede crecer eso. Crecer significa que tengo un límite y lo supero.
Cuando yo era chico nos ponían en el marco de una puerta, con un lápiz y marcaban el marco
y la fecha. Después, al mes o dos meses, para ver si uno crecía. Crece porque le falta algo. Un
ser infinito no puede crecer. Es acto puro.

Estudiante XII: [Inaudible]

Profesor: No, no se completa. No se completa un acto puro, sea creador o sea un motor
inmóvil hacia el cual todo tiende. Es acto puro, ya está completo. Es completitud perfecta
desde siempre y hasta siempre.

Estudiante VIII: ¿Por qué Dios crea seres finitos?

Profesor: ¿Quién puede saber eso? Descartes dice yo no puedo saber todo: ¿por qué
Dios hace lo que hace (esto aparece en la meditación cuarta). ¿Por qué me creó finito? Alguna
razón tendrá, yo no lo sé. Pero sí sé que soy finito.

Estudiante VIII: Con ese argumento también podría ser él mismo el que se crea ¿por
qué no?

Profesor: Descartes le está diciendo por qué no. Si yo me crease a mí mismo en este
momento, todas estas incógnitas que tengo, accidentes que me faltan, me los daría. Sería
omnisciente. Pero sé que no lo soy.

Estudiante VIII: Pero si Dios pudiendo no se los dio.

Profesor: A sí mismo sí se los dio, Dios es omnisciente.

Si yo fuese la causa de mi mismo podría ser que siempre hubiera sido yo como soy
ahora dice Descartes. O sea, si no hubiese un acto de creación, fíjese que el razonamiento
vale igual ¿por qué? Por esto que decimos desde hace un rato, porque la duración de mi
mismo, esta duración que registro de un día al otro, de un minuto al otro, es divisible en partes
independientes. El hecho de que yo haya existido hasta ahora no garantiza que exista ahora.
Entonces, ¿qué es lo que está causando que yo exista ahora? Porque yo no conozco en mí
mismo una capacidad para autoconservarme. Entonces, la naturaleza del tiempo en esta

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ontología sustancialista tiene este principio dice Descartes: para conservar una sustancia es
necesaria la misma fuerza que para crearla de nuevo, el mismo poder, la misma acción.

Entonces, conservación y creación no son efectivamente distintas, sino que son dos
maneras de pensar lo mismo ¿Acaso tengo yo el poder de garantizar mi existencia futura? Si
yo tuviese ese poder tendría que conocerlo. Y como no lo conozco, dependo de otra que no
soy yo, por lo tanto, la primera posibilidad queda refutada: yo no puedo ser la causa de mi
mismo.

Antes de pasar a la segunda posibilidad había alguien que quería hacer una pregunta…

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: Bueno, a eso apunta justamente la primera demostración, tengo la idea de

infinito ¿cuál es la causa de esa idea (porque todo debe tener una causa, también esa idea la
tiene que tener)? No puedo ser yo… ese era el argumento anterior, el primer argumento… El
problema con la idea de infinito es que tiene una realidad objetiva tal, tiene tanta realidad
objetiva que exige que la causa tenga tanta realidad formal como realidad objetiva tiene esa
idea. Por lo tanto, yo que soy finito, no puedo ser la causa de la idea de infinito, de la realidad
objetiva de la idea de infinito. La causa de la realidad objetiva de la idea de infinito solo
puede ser una cosa que tenga tanta realidad formal como realidad objetiva tiene esa idea, o
sea, una cosa infinita. Y una cosa infinita, hasta nuevo aviso, es Dios. Por lo tanto, solo Dios
puede ser la causa de que yo tenga la idea de un ser infinito en mi mente. Dentro del
repertorio de ideas que tengo, encuentro una (¡una sola!) cuya causa no puedo ser yo.
Entonces ¿qué características debe tener la causa? Bueno, eso lo dice el principio de
causalidad que formuló antes, tiene que haber en la causa tanta o más realidad que en el efecto
¿si no, de dónde saldría la realidad objetiva de la idea de Dios? La única posibilidad es que
Dios exista, sino tiene que dar otra respuesta, no puede decir “no tiene causa esa idea”. Todas
las cosas tienen una causa, no puede renunciar al principio de fundamentar.

Estudiante: [Inaudible sobre la crítica que le hará Kant a la razón dogmática]

Profesor: Es cierto, no es lo mismo, pero esto se aplica más al argumento de la quinta

meditación. Kant dirá “pero no es lo mismo 100 en táleros en la idea que 100 táleros en el

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bolsillo”, 100 pesos… no es lo mismo pensar 100 pesos que tenerlos en el bolsillo. Bárbaro.
Pero luego, por favor, tenga en cuenta también la célebre réplica de Hegel a Kant: “pero ahora
estamos hablando del concepto absoluto, no de la representación de una cosa finita, como 100
pesos. Por supuesto, lo que caracteriza a lo finito es que su concepto no alcanza para
garantizar la existencia”. En eso consiste la finitud. Del concepto de perro, como decíamos
antes, no se sigue la existencia de los perros, ahí el paso del concepto a la existencia sería
ilegítimo. En la quinta meditación veremos cómo, siguiendo a Anselmo, Descartes pretende
que, con el concepto de Dios, ese paso es legítimo. Entonces, para seguir a Kant, ahí usted
tendría que ignorar la diferencia entre una representación de una cosa finita, como 100 pesos,
y un concepto de lo absoluto, o sea, de lo infinito.

Estudiante: Yo puedo pensar la idea de infinito, pero no la puedo conocer…

Profesor: Eso es Kant.

Estudiante: Si ya sé, pero…

Profesor: Está bien, las clases que siguen a estas estudiaremos a Kant, pero, en
principio, lo que estamos tratando de hacer es ver si entendemos lo que dice Descartes, más
allá de que lo aceptemos. Entonces, acá la clave es que puedo pensar la idea de infinito.
Tampoco Descartes le dice que puede conocerla en su totalidad, etc. dice solamente que la
tiene. Lo curioso es que yo, que soy finito, tengo esa idea. Entonces ¿qué causa puede tener
esa idea? Esa era la pregunta del primer argumento.

Pero ahora estamos examinando el segundo argumento, que no se refiere a la causa de la

idea de Dios, sino a la causa de mi mismo. Y habíamos dicho que yo no podía ser la causa de
mi mismo. Y nos quedaban dos posibilidades: que mi causa pueda ser algo menos perfecto
que Dios o que puedan ser mis padres.

Este segundo argumento también se pregunta por la causa. Pero no por la causa de una
idea o de la realidad objetiva de una idea, sino por la causa de mi mismo que tengo esa idea de
Dios. Habíamos visto que si Dios no existiera podría haber tres posibilidades – decía
Descartes – una de las cuales habíamos descartado: que era que yo sea la causa de mi mismo.

21
 La segunda posibilidad es que mi causa podría ser algo menos perfecto que Dios, pero
que no sea yo. Y la objeción que hace Descartes a esta segunda posibilidad es que es inviable
porque el principio de causalidad, que habíamos formulado la clase pasada nos prescribe: en
la causa debe haber tanta o más realidad que en el efecto y el efecto es una cosa pensante con
la idea de Dios, o sea yo, que soy una sustancia pensante que tiene la idea de Dios. Entonces,
esa causa tendría o bien su propio origen, o sea la causa de la causa sería o bien sí misma o
bien otra cosa. Si fuese sí misma tendría que ser Dios porque tendría que poseer, como
dijimos en el argumento anterior, actualmente todas las perfecciones que atribuye a Dios, o
sea por las que concibo la idea de Dios; o bien, esta causa de la causa de mi mismo sería otra
cosa que no fuese ella, hasta llegar a una última causa en esta cadena que tendría que ser Dios,
esta causa de mi conservación actual. O sea, podría haber una cadena de causas menos
perfectas que Dios, pero al final de esa cadena forzosamente tendría que estar Dios.

Tampoco, dice Descartes, este argumento se podría formular pensando que yo soy el
efecto de varias causas. O sea, de muchas causas en las que cada una de ellas sería la causa de
la idea de cada una de las perfecciones que le atribuyo a Dios. Yo tengo la idea de Dios. Esta
idea se refiere a una serie de perfecciones. Podría pensar que no se trata de una causa menos
perfecta que Dios que me puso a mi esa idea, sino que la he tomado de varias causas, que hay
varias causas que han incidido en mi mente, en mi espíritu y que han producido las ideas de
las perfecciones que yo le atribuyo a Dios. Las perfecciones aisladas vendrían de distintos
orígenes, de distintas causas y se habrían unido en la idea que yo tengo de Dios como efecto.
Sin embargo, esta variante de la segunda posibilidad tampoco funciona, dice Descartes,
porque la idea de la unidad de las perfecciones o de la inseparabilidad, la simplicidad de esa
idea es una de las principales perfecciones que concibo en Dios. Entonces, si hubiera sido así,
si la idea de cada una de las perfecciones que le atribuyo a Dios tuviese una causa distinta de
las demás, la pregunta sería: ¿de dónde habría salido la idea de la unidad de todas esas
perfecciones? La respuesta es:lLa idea de la unidad de todas esas perfecciones solo podría
tener como causa, dice Descartes, una cosa que tuviera todas las perfecciones, o sea,
nuevamente, Dios.

Por último, tenemos que examinar esta posibilidad que nos había asombrado tanto y
que, en realidad dice Descartes, no es más que “una de mis antiguas opiniones”: yo nací de

22
mis padres. Siempre he creído, antes de iniciar estas meditaciones, que la causa de mí mismo
(que tengo la idea de Dios) son mis padres. Ahora bien, que mis padres tengan algo que ver en
todo esto, dice Descartes, puede ser, pero eso no significa que me estén conservando en este
momento. Si habíamos dicho que conservación y creación son lo mismo ¿cómo es que yo sigo
existiendo? Ahí la respuesta no pueden ser mis padres. Tampoco que me hayan hecho como
sustancia pensante, en todo caso, han hecho ese cuerpo en el que quizás (todavía tengo que
examinar esta cuestión), estoy como encerrado, pero todavía no sé si existe. Entonces, esta
última posibilidad es muy limitada, no explica lo que tiene que explicar, a saber: ¿cuál es la
causa de esta sustancia pensante portadora de la idea de Dios? Por lo tanto, la posible
intervención de mis padres en la génesis de mi cuerpo, no obstaculiza la conclusión, a la que
queríamos arribar, que se encuentra al final del párrafo 36:

es preciso concluir necesariamente que del hecho sólo de que exista –de que
yo exista– y de que la idea de un ser soberanamente perfecto (es decir, de Dios)
exista en mí, la existencia de Dios está muy evidentemente demostrada.

Y allí termina la segunda demostración de la existencia de Dios, que es también una

demostración por un efecto. Las dos primeras demostraciones se preguntan por la causa. La
primera, por la causa de una idea. La segunda, por la causa mí mismo, que soy portador de esa
idea.

Dicho esto, Descartes introduce otros problemas. Ya está seguro de que la existencia de
Dios está demostrada. Un primer problema es ¿cómo adquirí esta idea de Dios? O sea, una
cuestión sobre el origen de esta idea. No ha venido de los sentidos, porque los sentidos nunca
me han presentado un referente de esta idea, no parece ser una idea adventicia; no es una
ficción imaginaria, como la idea de sirena, porque no puedo variar voluntariamente el
contenido de esa representación –dice Descartes–. Puedo concebir una sirena de una manera
o de otra, como la concebían los romanos o como la concebían los griegos; pero no así la idea
de Dios, es un ser al que no le atribuyera todas las perfecciones, no sería el referente o el
significado de la idea de Dios. Entonces, la conclusión es: si la idea de Dios no es una idea
adventicia, ni facticia, entonces solo puede ser una idea innata, o sea que una idea que haya
venido conmigo al nacer yo y en ese sentido, dice Descartes, es como el sello o la marca del
artífice en su obra.

23
 Estudiante: [Inaudible sobre San Agustín]

Profesor: Sí, en principio, uno podría reconocer una raíz allí agustiniana, pero también
habíamos señalado que Descartes les advierte a los corresponsales, que le señalan esa
filiación, que él está haciendo otra cosa, que Agustín no hizo y que Dios cumple otra función
aquí, que no es la que Agustín le atribuía.

Entonces, ese sello del artífice en la obra es lo que usualmente se llama la imagen y la
semejanza que se encuentra encerrada en mí, en la idea de Dios, porque la concibo con la
misma facultad que me concibo a mi mismo. Conozco que soy imperfecto, incompleto,
dependiente y que dependo de aquel que posee actualmente ese infinito al que aspiro.
Entonces, Descartes lo que pretende hacer, dice, es sostener que, dado que yo soy, existo (eso
ya está demostrado), en esta tercera meditación trata de mostrar que yo no podría ser, si Dios
no existiera. Dios es una condición de mí mismo tal como soy, por ejemplo, como portador de
la idea de Dios. Entonces, dado que yo soy y tengo la idea de infinito, un ser infinitamente
perfecto existe y ese es el ser que me represento en la idea de Dios. unas páginas atrás lo he
definido como el que posee todas las perfecciones, de las cuales yo comprendo algunas,
tengo alguna idea de ellas. Pero, lo que puedo decir con seguridad es que no tiene
imperfecciones, o sea, que no tiene defectos, no tiene propiedades defectuosas. Es por eso,
dice Descartes, en el párrafo 39 de la tercera meditación:

De donde es bastante evidente que no puede ser engañador, puesto que la

luz natural nos enseña que el engaño depende necesariamente de algún defecto.

Alguien preguntaba “¿Si es omnipotente, no puede engañarme?”, y… si uno considera

nada más que es omnipotencia, uno tendría que decir que puede cualquier cosa, pero el
engaño, dice aquí Descartes, es un defecto. Engañar a otro solo lo puede hacer una voluntad
mala (hacerlo voluntariamente). Una voluntad que sea perfecta, esto es que sea sumamente
buena, que no sea defectuosa, que no sea imperfecta, no podría ser engañadora, por lo tanto
mi creador no puede ser engañador porque el engaño depende de un defecto de la voluntad
(no del poder, pero sí de la voluntad) ¿Cómo podría engañarme si es absolutamente bueno?
Cuando una persona engaña a otra, ahí hay un defecto de la voluntad, quiere hacerle mal al
otro, quiere perjudicarlo, instrumentalizarlo, tomarlo como un medio para que realice un fin

24
del engañador. Ahora, Dios no podría instrumentalizarlo de esa manera ¿Por qué? porque eso
es el resultado de una voluntad defectuosa, imperfecta, como la voluntad humana, como mi
voluntad, podría ser, pero no la voluntad de Dios.

Así termina la tercera meditación donde Descartes ha demostrado que Dios existe, que
era el objeto de la meditación, y nos ha anticipado esto que no puede ser engañador, dice “esta
tesis queda refutada, esta posibilidad de dios engañador, pero voy a examinar con un poco
más de cuidado esto a continuación” para descartar otras posibilidades, como por ejemplo el
genio maligno. Porque uno por ahí todavía, al final de la tercera meditación podría tener un
Dios que existe y no es engañador y, sin embargo, todavía podría haber otro ser por allí, que
es el mentado por la hipótesis del genio maligno, que me esté engañando cuando yo pienso
por ejemplo que 3+5=8. Dios es omnipotente y bueno y, sin embargo, quizás todavía existe la
posibilidad de que exista un genio maligno que me engañe. Entonces, ahí puede todavía
separar ambas formas que tiene ese causante del engaño, el engañador poderoso, no es Dios.
Todavía uno podría pensar que hay un supuesto, una hipótesis que todavía la puedo mantener,
Descartes nos invita a pasar a la cuarta meditación.

La cuarta meditación.

Estudiante: [Inaudible, sobre las traducciones de las Meditaciones]

Profesor: Yo uso la de Editorial Charcas.

Cuarta meditación que se titula “De lo verdadero y de lo falso”. Con la tercera

meditación se nos ha cambiado un poco el panorama. Hasta el momento en el cual
demostramos la existencia de Dios, el problema era si yo podía conocer algo, en general, más
que “yo pienso”. Antes de esa demostración todavía estaba siendo amenazada nuestra facultad
de conocimiento por esta hipótesis del engañador poderoso. Ahora que hemos demostrado que
yo soy efecto de un ser todo poderoso y sumamente bueno, que no puede querer engañarme,
la pregunta ya es otra: ¿Por qué me equivoco? ¿Cómo es que cometo errores, si mi creador es
todopoderoso y sumamente bueno?

25
 El objeto de la cuarta meditación quizás no esté tan claramente definido en el título, a
diferencia de las meditaciones anteriores. No está mal el título, pero quizás habría que
explicitar el tema del siguiente modo: “¿Cuál es el origen del error y cómo se puede evitar?”.

La cuarta meditación comienza recapitulando lo que ocurrió en las tres meditaciones

anteriores:

los días anteriores me acostumbré a apartar mi espíritu de las fuentes del

error, sobre todo de los sentidos y me fui acostumbrando a tener ante mi
algunas cosas que puedo conocer con certeza, muy pocas sobre las cosas
corporales –que tengo ideas, por ejemplo, de cosas corporales– algunas más
sobre el espíritu humano – por ejemplo que yo existo, que soy una cosa
pensante, que tengo determinado tipo de pensamientos, que tengo la idea de
Dios – y algo más aún cierto y seguro sobre Dios.

Entonces, ahora voy a continuar, dice Descartes, por ese camino y me voy a detener en
cosas puramente inteligibles, voy a apartarme de los sentidos, de la imaginación. Sé que soy
una cosa pensante finita, o sea, tengo la idea de mi mismo de un espíritu humano que es más
fácil de conocer que la idea de cualquier cosa corporal (recordemos el argumento de la cera);
pero también sé que soy finito, o sea que dudo, que soy incompleto, que soy dependiente y
tengo la idea de Dios, de este ser completo e independiente y, por dos vías, ya sé que él existe.
De esta idea y de la existencia de su referente, dice Descartes, depende el camino del
conocimiento de universo. Todo lo que podré afirmar, en las meditaciones siguientes, acerca
de las cosas corporales (acerca de la esencia de las cosas corporales en la quinta meditación y
de la existencia de las cosas corporales en la sexta) depende de estas demostraciones de la
existencia de Dios, que he desarrollado en la meditación tercera. Mi existencia depende de él,
de Dios en todos los momentos de mi vida… y aquí tengo que leer un párrafo. Él retoma un
poco lo que habíamos señalado en la meditación anterior sobre el final, que es el tercer
párrafo, que en la edición de las obras completas sería la página 43. Dice así:

Porque primeramente reconozco que es imposible que alguna vez me engañe

Dios puesto que en todo fraude y engaño se encuentra cierto tipo de
imperfección y aunque parezca que poder engañar sea señal de sutileza o de

26
 poder, sin embargo querer engañar atestigua sin duda debilidad o malicia y,
por consiguiente esto no puede encontrarse en Dios.

Esto es lo que habíamos dicho de una voluntad sumamente perfecta no puede tener esta
debilidad o esta malicia. Entonces, por un lado, sé que es imposible que Él me engañe. Él no
puede ser el origen del error. Por otro lado, recordamos aquí algo que ya habíamos dicho
cuando habíamos analizado los pensamientos y habíamos encontrado que había un tipo de
pensamiento a los que les cabía el predicado ‘verdadero’ o ‘falso’ que eran los juicios. Yo
tengo una facultad de juzgar, esto es de afirmar o negar y al igual que todas las demás
facultades que tengo, todo lo que tengo, lo he recibido de Dios. Entonces, si solo pienso en el
origen de mi facultad de juzgar y pienso en la idea de Dios como mi causante, jamás tendría
que equivocarme, que engañarme.

El párrafo cuarto, o sea el siguiente al que leí, unos cinco renglones después de
empezar, dice Descartes lo siguiente:

Y no quedaría ninguna duda de esta verdad si no se pudiera, me parece,

extraer la consecuencia de que jamás me he engañado; pues si tengo de Dios
todo lo que poseo y no me dio una facultad de errar, parece que no debo jamás
engañarme

Entonces, Dios es todopoderoso, sumamente bueno, es mi creador, me dio una facultad

de juzgar, no me pudo haber dado una facultad defectuosa de juzgar, que me condene al error.
Si pienso todo esto, el resultado es algo que no se puede constatar en mi experiencia anterior.
Atendiendo al autor de mi facultad de juzgar, no tendría que equivocarme nunca. Entonces, si
mi creador es absolutamente perfecto, ¿cómo es que me equivoco y me engaño a mi mismo?
Alguna vez me he engañado, dice Descartes, entonces ¿de dónde sale el error si no sale de una
facultad que Dios me ha dado? Si pienso en Dios, dice Descartes, ahí no puedo descubrir
ninguna causa del engaño o de la falsedad, del error. Ahora, la experiencia anterior me enseña
que yo me equivoco, que estoy sujeto a errores, entonces ¿de dónde salen estos errores? Si no
es de la constitución de mi aparato cognitivo.

Descartes va a dar distintos pasos para responder esta pregunta por el origen del error.
El primer paso es el siguiente: tengo en mi la idea de Dios y la idea de la nada, como dos

27
ideas extremas. La idea de Dios como un ser soberanamente perfecto y la idea de la nada
como la idea de aquello que está más alejado de ese ser, el extremo opuesto a todo tipo de
realidad, a todo tipo de perfección, la ausencia completa de toda realidad. Y yo me encuentro
en el medio de ese espectro. O sea, en tanto efecto o producto de ese ser soberano, nada me
tendría que conducir a error, dice Descartes. Pero en cuanto estoy en el medio, o sea en cuanto
participo, en algún sentido de la nada, estoy expuesto al error. En cuanto yo mismo no soy
idéntico a mi autor y participo de la nada. Soy finito, tengo defectos, no me puedo sorprender
de que me engañe, de que cometa errores. Sin embargo, la pregunta sigue siendo: ¿cómo es
que se originan en mi esos errores?

Para responder esta pregunta, Descartes examina la idea de error con más cuidado ¿Qué
es un error? En primer lugar, ya sabemos que no es algo real que dependa de Dios, que es solo
un defecto, en el sentido de que no necesito una facultad especial para equivocarme, sino que,
en todo caso, es un defecto de alguna o de algunas facultades. Porque si yo tuviese una
facultad específica para equivocarme, esa facultado me la habría dado Dios y Dios sería
engañador. Pero Dios no me dio esa facultad de engañarme; sino que me engaño porque uso
mal una facultad o algunas facultades que tengo que me permiten distinguir lo verdadero de lo
falso, me engaño porque ontológicamente mi facultad para distinguir lo verdadero de lo falso
en mi no es infinita.

Ahora bien, un segundo paso sería aclarar un poco más esta idea de error. El error no es
solo un defecto, un simple defecto o una falta, dice Descartes, o sea, no es pura negación,
como si fuera la falta de una perfección que no me fuera debida, como si fuera, por ejemplo
no poder volar. El error es un tipo de defecto muy particular que lo llamamos “privación”,
privación del conocimiento que me parece que yo podría tener, eso es un error. No es la
simple falta, la ignorancia de algo que yo no debería por qué tener, sino la privación, la
ausencia de algo que me es debido o que, por lo menos, yo soy capaz de obtener. Sin
embargo, esta privación, dice Descartes, no puede provenir de Dios porque, dijimos, no puede
haberme dado una facultad imperfecta en su género o que carezca de perfección que me es
debida. Si el artífice es perfecto, la obra tendría que ser perfecta, entonces ¿por qué me
equivoco? Y aquí comienza un tratamiento de la cuestión que lo asemeja y anticipa lo que
luego Leibniz llamará “el problema de la teodicea” que antes de Descartes y luego en Leibniz

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ha sido presentado como un problema de índole más bien moral que cognitivo, sobre el origen
del mal y no sobre el origen del error. Aquí en la cuarta meditación aparece simplemente
como el origen del error cognitivo, pero el esquema es el mismo. Si Dios existe, es
omnipotente y sumamente bueno, ¿por qué hay mal en el mundo? Entonces, es necesaria una
exculpación, una justificación de Dios o ¿es compatible la existencia del mal con la existencia
de Dios? En este caso – en la cuarta meditación – la pregunta sería: ¿es compatible la
existencia del error con la existencia de Dios? ¿cómo es que siendo Dios omnipotente y
sumamente bueno yo, sin embargo, me equivoco? Este texto uno lo puede entender como una
suerte de diálogo entre alguien que le hace reproches a Dios, que se queja y dice: “¿Porqué no
me hizo infalible, de tal manera que yo nunca me equivoque? ¿No es Dios, acaso, sumamente
bueno y omnipotente? Y ¿entonces, por qué me equivoco?” Hay una serie de reproches que
este espíritu quejoso, disconforme con lo que Dios le ha dado, le reprocha a Dios. La tarea de
la meditación, en parte, mientras se recorre este camino de ir buscando el origen del error, es
ir respondiendo a esos reproches. Por ejemplo, en el párrafo 6 –y aquí en la edición de las
obras completas sería la página 44– termina diciendo lo siguiente:

Y por cierto no hay ninguna duda de que Dios me ha podido crear de modo
que jamás pudiera engañarme y es seguro también que siempre quiere lo
mejor, pero ¿es pues más ventajoso equivocarse que no equivocarse?

Si Dios existe y es sumamente poderoso, entonces podría haberme creado infalible y, si

también es sumamente bueno, debería haber querido hacerlo. Dado que yo no soy infalible, la
pregunta (ya en el límite del sentido) es si es mejor ser falible que ser infalible, o sea, si es
mejor equivocarse que no equivocarse ¿Conviene equivocarse? Evidentemente no, no
conviene equivocarse. Entonces volvemos al problema central de la cuarta meditación: ¿cuál
es el origen del error? ¿Por qué Dios me hizo falible? O en general ¿por qué Dios hace lo que
hace? Allí la respuesta de Descartes remite a mi finitud, mi inteligencia no es capaz de
comprender la respuesta a esta última pregunta. El poder de Dios sobrepasa la capacidad de
mi entendimiento finito. Los propósitos de Dios están fuera del alcance de mi entendimiento,
son impenetrables para mi, no se pueden investigar los fines que Dios tiene. Se que existe, se
que es omnipotente, sumamente bueno. ¿Por qué hace lo que hace? La respuesta a esa

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pregunta ya está más allá de mi capacidad de entender… aquí quizás llegamos al límite del
método (recuerden la definición de “método” que aparece en la segunda parte del Discurso).

Estudiante: A mi me gustó la salida de Descartes en la meditación anterior de por qué

no es engañador, pero esto no me gusta nada… si Dios es incognoscible, ya está, cerremos…

Profesor: No, no, Dios no es incognoscible, los fines…

Estudiante: ¿Cómo se atreve a decir que es bueno si no sabe los fines? Capaz que es
malísimo…

Profesor: No, no, son dos cosas distintas. Que es bueno se sigue de la definición de
Dios, o sea, no sé cuáles son los fines que persigue Dios, permitiendo que yo me engañe, pero
seguramente esos fines son buenos, porque Dios es perfecto.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: No, no ¿por qué? Usted tiene que pensar de manera consecuente con la
definición de Dios y de ahí se sigue todo lo que puede saber de Dios, ese es el punto. Ahora si
pretende saber más, no lo puede sacar de la definición ¿Qué fines se propuso Dios? Eso no lo
puede sacar de la definición que dimos, que Dios era infinito, perfecto, omnisciente, ahí los
fines no están. Ese es el punto. No es que sea incognoscible, es que hay algunos aspectos de
su naturaleza que me resultan claros y distintos y otros no. Así como la idea de infinito ¿la
entiendo? Y… hasta cierto punto, dice Descartes, pero hay algo que se me escapará por mi
propia limitación.

Estudiante: [Inaudible sobre la nada]

Profesor: Es una ausencia de todas las perfecciones, no dice mucho más, sería como el
otro extremo. Si usted puede pensar al idea de Dios como la suma de todas las perfecciones,
debería poder pensar que los demás seres, dentro de los cuales se encuentra uno, se encuentra
en un espectro donde hay menos perfecciones y el otro extremo, sería donde no hay ninguna y
eso es lo que está diciendo que es la nada. No dice mucho más acá, por lo menos ¿Por qué?
¿Qué le resulta sospechoso?

Estudiante: Porque pareciera que está queriendo decir que el error es algo…

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 Profesor: No, hasta ahora lo ha definido como una privación de una perfección que me
es debida. O sea, el error es una ausencia de conocimiento que yo podría tener. No es la
ausencia de una perfección que no me corresponde, por ejemplo, no puedo volar sin un
avión… bueno, pero eso no está dentro de mis facultades. Ahora, tengo la facultad de
conocimiento, de discernir lo verdadero de lo falso y sin embargo, me equivoco. Entonces,
estoy privado, en un sentido, del conocimiento que yo podría tener ¿Por qué estoy privado de
eso? O sea, cuando me equivoco ¿qué es lo que está pasando? ¿de dónde sale ese error, esa
privación, si no sale de una facultad que Dios me ha dado?

Para evaluar mis errores y evaluarme a mi mismo como un ser falible, dice Descartes,
quizás no tendría que considerarme a mi mismo aislado. Hasta ahora yo sé que existe Dios,
que yo soy obra de él y no sé nada más. No sé si existe alguna otra cosa. Pero sé también que
Él es omnipotente y que, por lo tanto, podría, si es que yo a no lo hizo, crear otras cosas. Es
decir: sé yo formo parte de la obra de Dios (aunque no conozca las dimensiones de esta obra),
sé que no soy la única obra posible. Al menos no tengo fundamento para afirmar ahora que
solo yo existo además de Dios. Quizás existan otras cosas, que todavía no conozco. Entonces,
esta aparente falta de correspondencia entre la perfección de Dios y la imperfección de la
obra, no es tal. Sólo aparece esa falta de correspondencia siempre y cuando yo me considere a
mí mismo aislado, o sea, como si yo fuese la única obra de Dios. Pero quizás yo soy una parte
de la obra y en ese contexto, tendría que considerar toda la obra para determinar si es perfecta
o imperfecta. Si yo considerara a todas las criaturas juntas, dice Descartes, podría advertir que
lo que aparece como imperfecto cuando lo considero aislado, quizá aparezca como parte de
una especie de armonía perfecta de un universo completo, dentro del cual yo con mi
falibilidad encastro lo más bien.

Estudiante: En este momento no tiene ningún argumento para pensarse uno con la
creación

Profesor: No

Estudiante: Pero tampoco tiene uno para pensarse como una parte…

Profesor: Tiene un argumento para pensarse como una parte. Ese argumento se basa en
la omnipotencia de Dios. Quizás Dios (todavía) no creó otras cosas más que yo, pero puede

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crearlas, dice Descartes. O sea, la posibilidad de ese contexto es suficiente, para decir: “dada
la omnipotencia de Dios, quizás haya otras criaturas, o seguro que Dios puede crearlas o
producirlas” Entonces, siempre hay un contexto en el cual mi falibilidad pueda cumplir una
función posible. Ahora, no sé si existo yo solo o no, pero… quizás sí haya otras criaturas y sé
que puede haberlas (ahora o en el futuro).

Un tercer paso del argumento es la diferenciación de mis facultades. Cuando Descartes

dice “mis errores dependen de dos causas” que son dos facultades mías que cuando juzgo
actúan conjuntamente. Esas dos facultades son el entendimiento, esto es, la facultad de
conocer y la voluntad o el libre albedrío que es la facultad de elegir. Porque el juicio, esto es
la afirmación o la negación, es un acto de la voluntad. El juicio es un acto. Por eso quién
suspende el juicio, se abstiene de juzgar y evita el error formal. Suspendo el juicio, no afirmo
ni niego. Yo soy capaz de hacerlo, tengo la capacidad de abstenerme, no afirmar ni negar,
mantenerme expectante. Ahí no me voy a equivocar, de eso estamos seguros, si no afirmo ni
niego, no me equivoco; pero afirmar o negar es un acto voluntario. Afirmar o negar ¿qué?
Bueno, lo que me ofrece el entendimiento, esto es ideas. El entendimiento me permite
concebir ideas de las cosas, ideas que puedo afirmar o negar gracias a la voluntad, pero que
también puedo mantenerlas allí representando cosas que no afirmo ni niego. Entonces, el
entendimiento por sí mismo no comete ningún error formal. El error se puede cometer sólo
cuando afirmo o niego una idea.

Estudiante: Cuando dice que el entendimiento no es la causa del error ¿qué pasa con la
falsedad material?

Profesor: Ahí sí, pero ahí habíamos dicho que estábamos hablando de otro tipo de error.
Entonces, el error formal, acá en esta cuarta meditación se trata de este tipo de error, el
formal, el error del juicio que es el lugar de lo que propiamente se llama verdad o
consideración formal de la verdad y la falsedad. Aquí simplemente dice “las ideas no me
ofrecen ocasión de equivocarme en el sentido formal porque si no afirmo ni niego,
simplemente tengo una idea”, si tengo la idea de centauro, pienso un centauro, no me
equivoco, porque no afirmo “existen los centauros” o “los centauros son amarillos”. Ahora
bien, cuando afirmo, ahí me puedo equivocar en el sentido propio del término.

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 Estudiante: Entonces, el genio maligno no estaba afectando mi facultad de razonar sino
mis juicios sobre las ideas…

Profesor: El genio maligno estaba afectando, claro… si yo no afirmo ni niego y ese era
el primer remedio contra el genio, abstenerse de juzgar, entonces el genio maligno intervenía
cuando yo utilizaba la cópula, cuando yo predicaba, juzgaba ¿Por qué? Porque el genio
maligno me hacía ver como cierto e indudable aquello que era falso y la única herramienta
que yo tenía, hasta este momento contra el genio era no afirmar ni negar, salvo una afirmación
en la cual el genio no me puede engañar que es “yo existo”. Entonces, allí se encuentra el
primer límite contra el genio. Segundo límite: Dios no es engañador, en todo caso no podemos
identificar a las dos figuras. Y ahora tenemos que encontrar si el origen del error es el genio
maligno. La pregunta ahora es si el error tiene una causa externa a mi (por ejemplo, el genio
maligno) o yo soy el causante de mis errores.

Pero aparece nuevamente aquí esta voz de quien reprocha, quien le reprocha al Creador
algo: podría haberme dado un mejor entendimiento, podría haberme creado de tal manera que
yo carezca de la facultad de elegir. Sin embargo, dice Descartes, esto último tiene sus
problemas porque uno podría decir “podría haberme dado una mejor voluntad” o “no haberme
dado ninguna en absoluto”, un mejor entendimiento o una mejor voluntad. Descartes responde
a este reproche: una mejor voluntad es imposible porque esta voluntad libre que tengo es lo
más perfecto que tengo. A diferencia de otras facultades, en las que veo mi finitud,
concepción de ideas, la memoria, la imaginación, los sentidos, que son limitadas en mí; en
cambio, la libertad de la voluntad que tengo no podría ser más amplia, no podría ser mejor.
De hecho, dice Descartes, esa imagen y semejanza de la que hablábamos en la tercera
meditación, no es otra cosa que la voluntad libre. O sea, tanto Dios como yo tenemos que ser
libres y lo que más me asemeja a Dios es que soy libre, que soy capaz de optar entre cursos de
acción alternativos, que puedo afirmar o negar. Solo que en Dios esta facultad de la voluntad
libre viene acompañada de otra facultad que yo no tengo, una facultad de conocimiento
infinita (la omnisciencia) y una facultad de poder infinita que le permite realizar siempre lo
que quiere. Entonces, el objeto de la voluntad divina se extiende al infinito, conoce todo lo
que puede conocer, puede querer todo lo que quiera dentro de esa elección de objetos y
realizar lo que quiere. Entonces, en ese sentido, es distinta mi voluntad de la voluntad de

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Dios, porque en mi el conocimiento y el poder son finitos. Ahora bien, considerada en sí
misma la voluntad que tengo yo, es idéntica a la que tiene Dios, porque la voluntad no
consiste más que en poder optar entre hacer algo o no hacerlo, por ejemplo, afirmar o negar
las cosas que el entendimiento nos propone, sin sentir una fuerza exterior que nos constriñe,
dice Descartes. Una voluntad libre o un libre albedrío es aquella voluntad que no está
determinada a optar por uno de los cursos de acción posibles. Y, en ese punto, quizás sea el
único en que no soy finito, o sea de lo único que no puedo quejarme es de tener una voluntad
libre, lo único que no le puedo reprochar a Dios es esto porque es lo más perfecto que tengo.

Ahora bien, lo que ocurre es que esta voluntad libre que tengo yo, no siempre viene
acompañada de conocimiento. Entonces, Descartes nos ofrece aquí una diferencia entre
voluntad libre e indiferencia. La indiferencia entre los cursos de acción por los que puedo
optar no es sinónimo de voluntad libre, sino que es el grado más bajo, el más pobre, de la
voluntad libre, aquel en el cual no tengo una razón para optar por un curso de acción u otro,
soy indiferente, soy libre pero es una libertad carente de toda orientación, el entendimiento no
le ofrece nada a la voluntad indiferente y por eso es indiferente. Sin embargo, cuantas más
razones tengo para inclinarme por un curso de acción, más libremente lo elijo, o sea, con más
evidencia por el peso de alguna razón. Entonces, el conocimiento fortalece mi libertad, no la
impide, cuando tengo un conocimiento evidente de que soy y afirmo “yo soy” ese juicio es el
resultado de una voluntad libre acompañada de un conocimiento evidente, es un juicio que,
como juicio es un acto de la voluntad, pero que está orientado por un conocimiento evidente.
No siempre tengo tanta evidencia como cuando afirmo “yo existo”, a veces tengo menos
evidencia, a veces tengo algunas razones más o menos débiles, verosímiles y en el otro
extremo, no tengo ninguna y tengo esta libertad indiferente, el grado más bajo de la libertad,
que es el más bajo por un defecto del conocimiento, porque no hay una razón que me incline a
tomar una decisión u otra. Entonces, la indiferencia no hay que confundirla con una
perfección de la voluntad, sino con el grado más bajo de la libertad de la voluntad. Delibero
porque no sé qué juicio formular, qué decisión tomar. Si supiera siempre lo verdadero y lo
bueno sería siempre libre sin ser indiferente, que es lo que ocurre con Dios. Él tiene una
voluntad tan perfecta como la mía, pero acompañada de un conocimiento perfecto.

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 Entonces, la conclusión a la que arriba Descartes respecto del origen del error aparece
en el párrafo 10, que en la edición de las obras completas sería la página 46 al final, lo leo
porque aquí está la conclusión del razonamiento sobre el origen del error:

Por todo esto reconozco que la potencia de querer, que he recibido de Dios,
no es en modo alguno la causa de mis errores, pues es muy amplia y muy
perfecta en su género, ni tampoco la potencia de entender o de concebir, pues
no concibiendo nada sino por medio de esta potencia que Dios me ha dado
para concebir, todo lo que concibo indudablemente lo concibo como es debido
y no es posible que en ello me equivoque. ¿De dónde, pues, nacen mis errores?
–vuelve a preguntar y responde– A saber, solo de que siendo la voluntad mucho
más amplia y más extensa que el entendimiento, no la contengo en los mismos
limites [que el entendimiento], sino que la extiendo también a las cosas que no
entiendo, y como es de suyo indiferente a ellas se extravía muy fácilmente, y
elijo el mal por el bien o lo falso por lo verdadero. Esto hace que yo me engañe
y peque.

Entonces, tenemos una respuesta al origen de error. Primero unas condiciones que se
refieren a la limitación del entendimiento y a la infinitud o extensión o perfección de la
voluntad, entonces, tengo un entendimiento finito y una voluntad infinita. ¿Cuándo me
equivoco? Cuando elijo, esto es cuando juzgo, sin evidencia, sin conocimiento. Si afirmo o
niego sin tener conocimiento, me equivoco. O sea, cuando extiendo mi voluntad más allá de
mi entendimiento, más allá de lo que sé, más allá de las evidencias. Por eso la primera regla
del método me decía “aceptar como verdadero solamente aquello que considere claro y
distinto” es una regla para juzgar. Entonces, si formo un juicio sin evidencia estoy condenado
a equivocarme La voluntad no se puede limitar, la voluntad es simplemente la facultad de
optar entre cursos de acción alternativos, no puedo limitarla sin destruirla. Lo que puedo hacer
es contenerla a fin de afirmar solo allí donde tengo evidencia.

Estudiante: [Inaudible sobre el buen sentido]

Profesor: Yo diría que el buen sentido es la capacidad de distinguir lo verdadero de lo

falso y aquí Descartes le está ofreciendo una teoría acerca del error, o sea, acerca del

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momento en que se afirma lo falso o se niega lo verdadero. Entonces, el buen sentido es la
cosa mejor repartida del mundo, pero, sin embargo, nos equivocamos ¿por qué? Porque lo
aplicamos mal, porque utilizamos mal esa facultad, y eso quiere decir afirmar sin evidencia.

Estudiante: Es lo mismo que la voluntad

Profesor: La afirmación es un acto de la voluntad que se llama ‘juicio afirmativo’. Yo

diría que en el primer párrafo del Discurso del método Descartes está ofreciendo esto pero de
manera muy implícita todavía, si uno le hiciera preguntas acerca de ese párrafo uno tendría
que ser conducido hacia la cuarta meditación ¿cómo es que el buen sentido es la cosa mejor
repartida del mundo y, sin embargo, a veces algunos seres humanos la usan bien y otros mal?
Bueno, aquí le ofrece Descartes una respuesta recién en la cuarta meditación. Mientras que en
el Discurso no necesita eso, sino que simplemente necesita las reglas que aparecen en la
segunda parte, en donde le ofrece prescripciones para evitar el error, en todo caso, pero sin
demasiado fundamento, como una especie de relato autobiográfico.

Estudiante: [Inaudible sobre la diferencia entre el error y el engaño]

Profesor: Sí, acá incluso el mal moral está mencionado pero no es el objeto de esta
investigación, sino que se trata del error que cometo cuando me precipito, dicho en términos
de la primera regla ¿Qué quiere decir “cuando me precipito”? Cuando antes de tener
evidencia, afirmo o niego, entonces ahí me equivoco.

Entonces, recapitulando un poco, podríamos decir que, por un lado, está exculpación de
la responsabilidad de Dios en mis errores, este tema de la teodicea, esta refutación de los
reproches que se le podrían hacer a Dios (“no puso en mi todas la perfecciones”, “no me dio
un mejor entendimiento”, “me hizo libre”). Por otro lado, tenemos esta teoría de la mente o el
espíritu como portador de dos facultades, el entendimiento y el libre albedrío como facultades
que no tienen la misma amplitud. Un entendimiento finito y una voluntad perfecta o infinita.
Una teoría de la libertad donde esta voluntad libre como posibilidad de hacer y omitir, que
nada la constriñe desde el exterior, pero que tiene grados que van desde la indiferencia o un
defecto de conocimiento (cuando elijo sin razón) y un grado superior en donde el peso de la
evidencia me conduce a optar por uno de los cursos de acción, o sea, a afirmar una de las
posibilidades.

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 Entonces, la respuesta al problema es que dado que mi voluntad es más extensa que el
entendimiento, o sea, que incluso allí donde no tengo evidencia, tengo, sin embargo, la
capacidad de afirmar o negar, querer o no querer, dado que tengo esa capacidad, si no la
contengo a la voluntad a los límites que me ofrece la evidencia cognitiva, me equivoco. O sea,
en definitiva la esencia o la forma del error tiene su origen en un mal uso del libre albedrío.
Ese uso es malo, me puede conducir al error cuando no lo contengo y afirmo sin evidencia.
Esa forma del error, Descartes, habíamos visto que lo llamaba ‘privación’ y aclara que esta
privación reside en la operación en cuanto depende de mí, pero no en la facultad o incluso en
la operación en cuanto depende de Dios.

Luego aparece una sucesión de reproches –que ustedes leerán con más cuidado e
intentarán reconstruir– ¿por qué Dios no me creó con un entendimiento más amplio, por
ejemplo? Ya que una voluntad más estrecha es imposible. Bueno, quizás eso no se pueda, dice
Descartes, o sea, mi entendimiento es uno finito y en ese sentido creado y, por lo tanto por
qué suponer que me debía crear de otra manera ¿me debía algo acaso? ¿me debía un
entendimiento infinito? No me debía nada y me ha dado algo, tendría que estar agradecido
más que estar reprochándole, un sentimiento injusto. Por otra parte, no podía limitar mi
voluntad, también debería agradecerle por la voluntad infinita que me dio. Después está este
límite de lo incognoscible porque dice que incluso Dios concurre conmigo en los juicios en
los que me equivoco, porque esos actos, en algún sentido, existen y, por lo tanto, dependen de
Él. Sin embargo, el hecho de poder elegir me hace más perfecto que si fuese simplemente una
máquina de producir afirmaciones y negaciones.

Estudiante: [Inaudible]

Profesor: No se quejaba, reconocía que deseaba cosas que no tiene y si él fuese el

causante de sí mismo, no habría razón para no habérselas dado a sí mismo. “Dios no me dio
un entendimiento más perfecto”, pero yo desearía tener un entendimiento más perfecto,
desearía tener más conocimiento, si uno no desea tener más conocimiento que el que tiene, no
se pone a investigar. Aristóteles decía “todos los hombres por naturaleza desean conocer”, no
sé si Descartes dice eso, me parece que no, pero si alguien siente ese deseo, se puede poner a
investigar. Eso no significa un reproche al autor de mí mismo, el reconocimiento de mi
finitud, no se sigue una cosa de la otra.

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La próxima clase terminaremos de examinar las meditaciones.

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