Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Filosofía

Seminario

“Oralidad y escritura en Platón. Las «doctrinas no escritas» y su importancia

en la interpretación contemporánea del platonismo”

Profesora: Ivana Costa.

Monografía

“La teoría de los principios en la exégesis neoplatónica tardía: El libro III de la

Teología Platónica de Proclo”

Alumno: Norberto Zuccalá

1
Introducción

La discusión sobre las doctrinas no escritas de Platón gira en torno a la cuestión del

posicionamiento de cada intérprete respecto de los principios hermenéuticos que operan en

la formación de su imagen de la filosofía platónica. Al respecto, tal vez no puedan

encontrarse dos épocas históricas más contrapuestas que el período neoplatónico y la época

moderna. Los principios hermenéuticos de esta última fueron establecidos por

Schleiermacher a finales del siglo XVIII y se centran en la idea de la autosuficiencia del

texto, noción que se halla fuertemente ligada a la de literalidad1. Por ello, los efectos de

este paradigma hermenéutico han consistido no sólo en la desconexión entre los diálogos

platónicos y la tradición indirecta, sino también en desfavorecer interpretaciones filosóficas

de los diálogos que resalten la naturaleza metafórica y rigurosa a la vez de muchos de sus

pasajes. En la época del neoplatonismo, por el contrario, los dos supuestos hermenéuticos

que operaban con más fuerza eran, por un lado, la creencia en la naturaleza sistemática de

la obra platónica y, por otro lado, la validez del método alegórico que permitía referir

diversos pasajes de los diálogos a nociones que venían explicitadas en la tradición indirecta.

Los intérpretes modernos críticos del punto de vista de Schleiermacher admiten que en

ningún pasaje de los diálogos hay una exposición explícita de la teoría de los principios,

pero que, sin embargo, existen indicios que es posible referir a esa doctrina. Al respecto

Gaiser clasifica estos indicios en cuatro tipos2: 1) reflexiones hermenéuticas sobre la

comunicación escrita u oral; 2) desarrollos de ideas y nexos argumentativos incompletos; 3)

1
Cf. Krämer, Hans: Platón y los fundamentos de la Metafísica. Caracas, Monte Ávila Editores
Latinoamericana, 1996. Obra original: Platone e i fondamenti Della metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 1982
Traducción del texto inédito alemán, revidada y autorizada por el autor, a cargo de Giovanni Reale. pp. 33-36.
2
Cf. Gaiser (1980) pp. 53 ss.

2
referencias explícitas a conocimientos más profundos que no pueden insertarse en el

diálogo; 4) descripción de la paideia matemático-dialéctica de los gobernantes filósofos.

Nos interesa principalmente la segunda clase de alusiones a partir de la cual se hace posible

integrar los textos de los diálogos con la tradición indirecta, en particular en lo relativo a la

teoría de los principios. En este sentido, los autores del tardo-neoplatonismo constituyen un

claro ejemplo de exégesis alegórica y sistematizante de los diálogos. En particular Proclo

en su Teología platónica lleva a cabo un amplísimo relevamiento de los principales textos

del corpus platónico en un esfuerzo por sistematizar todo el contenido filosófico y alegórico

de los diálogos tomando como hilo conductor la teoría de los principios.

En este trabajo nos proponemos poner de manifiesto las referencias contenidas en el Libro

III de la Teología que remiten a los principales diálogos platónicos de los períodos de

madurez y vejez: Parménides, Sofista, Filebo, Timeo y Leyes. Con ello pretendemos exhibir

el modo en el cual opera la exégesis alegórica neoplatónica que constituyó por muchos

siglos el principal paradigma interpretativo del platonismo con gran influencia en

pensadores proto-modernos en el período renacentista.

La propagación de este paradigma exegético desde la antigüedad tardía hasta el

Renacimiento consistió en un proceso de transmisión y enriquecimiento cultural para cuya

comprensión es conveniente considerar brevemente el modo en el cual se llevó a cabo la

recuperación por el occidente latino de las principales obras de la tradición neoplatónica.

Un hito en este sinuoso derrotero lo constituye la aparición, hacia finales del siglo XII, del

Liber de causis traducido del árabe por Gerardo de Cremona e inicialmente atribuido

erróneamente a Aristóteles. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo XIII con la

traducción de la Elementatio Theologica de Proclo realizada por Guillermo de Moerbecke,

se revela que el pensamiento de este autor, y no el del estagirita, era la fuente directa del

3
Liber de causis. Guillermo traduce también otros textos de Proclo: una parte del

Comentario al Parménides, tres opúsculos (De providentia et fato; De malorum

subsistencia; De decem dubitationibus) y un fragmento del Comentario al Timeo3. Con la

entrada en escena de los humanistas del siglo XV serán los textos del tardo neoplatonismo

los primeros en impulsar la reapropiación de la tradición “platónica” que habrá de hacer

eclosión en la segunda mitad del quattrocento. Uno de estos humanistas de particular

relevancia para nuestro tema fue Pietro Balbo, quien se movía en los círculos del Cardenal

Bessarión donde entabla amistad con Nicolás de Cusa por encargo de quien traduce la

Teología Platónica de Proclo, disponible en manuscritos desde 1462.4 Balbo también juega

un papel importante al contribuir a determinar el carácter apócrifo del corpus dionisiano y

su posterioridad respecto de Proclo.

La traducción latina de la Teología Platónica es de importancia central para la difusión del

neoplatonismo y por eso nos introduciremos en ella con el propósito de investigar las ya

mencionadas referencias a los diálogos de madurez.5 Toda la obra consiste en una exégesis

filosófica de los diálogos platónicos en la que pueden hallarse múltiples referencias,

explícitas o implícitas, a diversos pasajes del Corpus. En particular en el Libro III Proclo

hace un amplio uso de la “teoría platónica de los principios”, retomando los resultados de la

3
Hankins, James: Plato in the Italian Renaissance, Vol. I, E. J. Brill, New York, 1990. p. 261 nota 245.
4
Pietro Balbo pisano (1399 Pisa – 1479 Roma) se desempeña en la corte pontificia, donde sobresale por su
erudición humanística. Hecho Obispo de Nicótera por Pio II, es posteriormente trasferido a Tropea en 1462.
Nos ha llegado un ejemplar de su traducción de la Teología platónica contenido en el Codex Cusano 185, que
se conserva hoy en la Biblioteca cusana de Bernkastel-Kues.
5
Las citas textuales de la versión latina de la Theologia contenidas en este trabajo no están tomadas de la
versión de Balbo, sino de la realizada por Emilio Porto y publicada como edición bilingüe en Frankfurt en
1608. Se ha afirmado como una deficiencia de dicha versión el hecho de que se traducen términos filosóficos
con circunloquios al estilo ciceroniano para evitar la palabra griega que, contrariamente, resulta
filosóficamente insustituible. Por ello indicaremos, cuando sea conveniente, el término griego
correspondiente. Cf. la traducción italiana de Enrico Turolla: La Teologia Platonica , Bari, 1957, Editori
Laterza. Intr. XVIII.

4
doctrina del Uno, desarrollada en el segundo libro, como causa preexistente tanto a los

entes como a los principios que les dieron origen.

Las referencias al Parménides y el movimiento inteligible

El libro III consta de veintiocho capítulos y la argumentación específica que hace uso de la

teoría de los principios se inicia en el Capítulo 7. Los capítulos previos tienen por objeto

general exponer cuáles y cuantos son los “órdenes divinos” para lo cual Proclo introduce la

primera referencia explícita a los diálogos:

“Quiero, antes de las consideraciones particulares, establecer esto y hacerlo manifiesto a los

oyentes por medio de demostración: que es ciertamente necesario que sean tantos los órdenes de

los Dioses cuantos nos demuestra el Parménides platónico en la segunda hipótesis.”6

Aquí el autor está refiriéndose al extenso pasaje 142b – 155e correspondiente a lo que

clásicamente se conoce como el segundo argumento de los ocho en los que se divide la

tercera parte del diálogo.7 En dicho argumento se parte de la hipótesis “si lo uno es” y se

concluye que este uno es pasible de recibir todos los predicados opuestos: es uno y

múltiple, está en sí y en algo diferente, se mueve y está en reposo, es igual y diferente de sí

mismo y de las demás cosas, etc. Lo que le interesa a Proclo de este argumento del

Parménides es la lógica del pasaje de la unidad a la multiplicidad y la posterior conversión

de la multiplicidad a la unidad. Dado que el primer argumento (137c – 142b) concluye la

absoluta trascendencia e inefabilidad de lo uno, y el segundo produce un repertorio de

6
Proclo, In Platonis theologiam libri sex, III, 7. Ed. Aemilius Portus, Frankfurt, 1608. p. 118: “Volo autem
ante singulas huius contemplationis partes, hoc ipsum convincere, et per demonstrationem auditoribus facere
manifestum, profecto necesse tot esse Deorum ordines, quot ille Platonis Parmenides nobis in hypothesi
secunda demonstrat.”
7
Algunos intérpretes consideran que son nueve argumentos, entre los que se encuentra el mismo Proclo, que
en el Capítulo 3 llama “tercera hipótesis” al argumento correspondiente al pasaje 155e3-157b6 que puede ser
considerado parte del segundo argumento. Cf. Santa Cruz, M. I., “Introducción al Parménides de Platón” en:
Platón, Diálogos, volumen V, Madrid, 1988, Editorial Gredos.

5
contradicciones, el problema que se plantea es organizar esta generación de lo

contradictorio en momentos, exhibiendo lo que en el posterior desarrollo de su doctrina

habrá de llamar el “movimiento de las tríadas inteligibles” cuya relación con la teoría de los

principios se hará evidente a partir del Capítulo 7.

La idea general de esta interpretación es que partiendo del momento de la trascendencia

absoluta expresado por el primer argumento, se pasa a un segundo momento en el que se

concluyen todos los predicados que niegan la unidad (multiplicidad, diferenciación,

movimiento, temporalidad, etc.) para posteriormente, en un tercer momento, recuperar, en

cada uno de los casos, los predicados de lo uno-ente (unicidad, identidad, inmutabilidad,

eternidad, etc.). Así, en el Capítulo 1, en las páginas inmediatamente posteriores al pasaje

citado, el autor analiza las condiciones de posibilidad de esta procesión-conversión en

términos de mediación y similitud. Todo lo que está implícito en el principio se despliega

en una sucesión de nociones, cada una de las cuales es mediadora entre la anterior y la

posterior, de modo tal que siempre se conserve una relación de similitud entre cada

principio y sus derivaciones. Esta similitud que subsiste en la progresiva diferenciación es

lo que garantiza el retorno al principio, el movimiento de repliegue hacia lo uno que sucede

al despliegue desde él:

“No hay, ciertamente, conversión sin similitud, ni generación de efectos que puedan retornar a

sus principios”.8

Todas las posteriores referencias al Parménides que hallamos en el Libro III se refieren al

mismo pasaje y en general con el mismo propósito de argumentar sobre este “movimiento

inteligible” del que nos ocuparemos luego.

8
In Plat. theol. Ed. cit. p. 119: “Neque, enim est conversio sine similitudine, neque generatio ipsorum
effectum unquam esse potest qua revertatur ad sua principia.”

6
El orden de la Énadas en el Capítulo 6

Después de aquel principio inefable, nos dirá Proclo, aparecen los Dioses, entendidos como

mónadas perfectas, o Énadas, participantes del Ser. Se trata entonces de determinar los

órdenes de las Énadas que subsisten a partir del Uno imparticipable. En el Capítulo 6 del

Libro III, hallamos una deducción de estos órdenes a partir de un análisis de la condición

corpórea. El autor comienza explicando que ningún cuerpo subsiste por sí mismo, ya que la

autosubsistencia requiere de una potencia indefinida y, dado el carácter limitado del cuerpo,

no puede ser causa de este tipo de potencia omnipresente. Al preguntarnos, entonces, qué es

lo que otorga el ser a los cuerpos debemos mirar aquello que los perfecciona y encontramos

que los cuerpos de naturaleza orgánica son más perfectos que aquellos que no participan de

esa condición. Es por tanto el alma la causa de que subsista la esencia de los cuerpos o, lo

que es lo mismo, de que los cuerpos participen en algún grado de la perfección, ya que:

“Es propio de aquél que otorga la perfección mantener unida la esencia misma de las cosas

segundas. Porque aún la perfección misma es perfección de la esencia.” 9

Para otorgar la perfección a algo se requiere una potencia (facultas) que, sin embargo, no se

identifica con aquello que otorga la perfección, sino que según un principio que Proclo

presentará en el Capítulo 8, posterior al texto que nos ocupa, tal potencia tiene una

subsistencia intermedia entre lo perfeccionante y las cosas perfeccionadas, es decir, las

esencias.

9
Op. cit. p. 127: Illius enim, qui perfectionem suppeditat, est ipsam quoque secundorum essentiam continere.
Quoniam et ipsa perfectio, est essentiae perfectio.

7
El segundo paso de la deducción toma como objeto el alma: así como no todos los cuerpos

participan igualmente de la perfección que les otorga el alma, no todas las almas participan

de aquello que las hace más perfectas:

“Y en efecto, pienso que así como es perfecto el cuerpo que participa del alma, así el alma es

perfecta en cuanto participa de la Mente” 10

Es entonces la capacidad cognoscitiva, que vuelve a las almas susceptibles de llevar una

vida según la razón, lo que las perfecciona ya que estrictamente hablando, nos dirá Proclo

con referencias explícitas a la República, el Fedro y el Timeo11, sólo el alma racional es

propiamente alma, las otras, en cambio, son sombras de almas (animarum simulacra) que

producen las vidas particulares en su relación con los cuerpos. Encontramos así el orden

noético que es superior al psíquico.

Hasta aquí tenemos entonces el orden corporal cuyos entes pueden o no participar del alma,

y el orden psíquico cuyos entes pueden o no participar del Nous. En estos dos órdenes de

entes se dan distintos grados de perfección que corresponden a los grados de participación

en el orden inmediatamente superior. En este punto surge una distinción de fundamental

importancia entre el oren psíquico y el noético:

Y en relación a esto el alma actúa en el tiempo, la Mente, en cambio en la eternidad, por lo que

comprende a la vez la misma esencia y la misma acción inmóvil. 12

Mientras la potencia anímica, por la cual el alma otorga perfección a los cuerpos, no puede

mantenerse inalterada sin disminución, la potencia noética es inalterable, por lo que la

mente es siempre perfecta y la intelección debe concebirse como “acción inmóvil” (actio
10
ibid: Etenim ut corpus, quod animam participat, perfectus censetur, sic etiam anima, quae Mentem
partecipat, perfecta censetur.
11
Los pasajes correspondientes son República 522e; Fedro 245c y Timeo 41d.
12
Op. cit. p. 127: “Et anima quidem, haec in tempore agit, Mens vero, in aevo, et ipsam essentiam, simul et
ipsam actionem stabilem, ut firmam comprehendit.”

8
stabilis) que exhibe el carácter dinámico de la Mente, dinamismo que no debe ser entendido

como desarrollo temporal.

Este carácter dinámico permite comprender que el orden noético, aunque participe del ser,

no es inmediatamente derivado del orden del ser. Ello es así porque la Mente participa de la

Vida: hay una vida de la mente que se manifiesta en el “acto inmóvil” propio de la

cognición, así como la vida propia del alma se manifiesta en el movimiento del raciocinio.

Al respecto, Proclo refiere un pasaje del Libro X de las Leyes (898a-b) que asimila el

movimiento propio del nous con el de las esferas celestes y afirma que todo movimiento es

propio de la vida:

En las Leyes dice que la mente se mueve del mismo modo que las rápidas esferas celestes. En

efecto, lo que se mueve lo hace en cuanto participa de la vida y ninguna otra cosa es sino

verdaderamente vida agitándose en su propio movimiento. 13

En esta exégesis Proclo se vale de la metáfora platónica para explicar la actividad o vida de

la mente, a la cual antes, en su desarrollo analítico calificó de “inmóvil” (stabilis). La

interpretación está justificada por la propia ambigüedad de la noción de movimiento. En

efecto, el texto de las Leyes es claro en resaltar la “mismidad” de tal movimiento: “el

intelecto y el movimiento que se realiza en un lugar se mueven ambos según lo mismo, de

la misma manera, en lo mismo, alrededor de lo mismo…”14. Podemos también pensar que

el autor está recurriendo aquí la distinción aristotélica entre el movimiento circular perpetuo

e imperturbable de los astros, que expresa la idea de regreso permanente, y el movimiento

de los cuerpos sublunares que comporta un cambio de estado y por tanto un progreso hacia
13
p. 129: “In Legibus vero, Mentem moveri dicit eodem modo quo concitatae sphaerae caelestes moventur.
Quod enim moventur, vitae particeps movetur, et nihil aliud est, quam vere vita in ipso motu versans.”
14
Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903. Leyes 898a: τὸX καταX ταὐτὰταX δήπὸυ καὶ X
ὡσαύτωςσαύτως καὶ X ἐνν τῷ αὐτὰτῷ καὶ X περὶ X ταX αὐτὰταX καὶ X πρὸXς ταX αὐτὰταX καὶ X ἕνανα λόγὸν καὶ X τάξὶν μίαν ἄμφωμφω κὶνεῖσθαισθαὶ
λέγὸντες, νὸῦνν τήν τε ἐνν ἑνὶνὶ X φερὸμένην κίνησὶν, σφαίρας ἐνντόρνὸυ ἀπεικασμέναπεὶκασμένα φὸραῖσθαις, ὸὐτὰκ ἄμφων πὸτε
φανεῖσθαιμεν φαῦνλὸὶ δημὶὸυργὸὶ X λόγῳ καλῶνν εἰκόνωνκόνων.

9
lo otro. En el primer caso el movimiento es una permanente recuperación del origen y, si

bien hay alteridad, pues de otro modo no se concibe ningún tipo de actividad, tal alteridad

no comporta una separación sino que toda progresión se identifica con una conversión y

ambas expresan una unidad dinámica que constituye la nóesis o intelección, la actividad

propia de la mente que no admite separación en partes. En el segundo caso se trata de un

movimiento separable compuesto de pasos que no son completamente reversibles, como en

el despliegue lógico del raciocinio, que como vimos constituye la actividad propia del alma,

en el cual la deducción progresa desde las premisas a la conclusión y no es posible obtener

de esta última las primeras. En cualquier caso, para Proclo es la vida y no el alma el

principio del movimiento.15

Por otro lado, la mente no puede sin más identificarse con la Vida porque de ella, nos dice

Proclo, participan muchos más entes que de la Mente, es necesario entonces que la Vida

corresponda a un orden superior al de la Mente en cuanto es causa de mayor número de

hechos, lo que manifiesta su superior potencia.

La vida, finalmente, participa del orden del Ser que, como lo prueba la existencia de entes

privados de vida, debe tener prioridad por sobre el de la Vida. Se obtienen así los órdenes

de las Énadas segundas, que proceden del Uno imparticipable: el Ser, la Vida, la Mente y el

Alma. De ellas las tres primeras son llamadas mónadas universales por trascender todo lo

divisible en partes.

La teoría platónica de los principios

15
Asistimos aquí a un capítulo desarrollado en la antigüedad tardía de la discusión entre los intérpretes de
Platón sobre cuál es el principio del movimiento, discusión que se extiende hasta nuestros días. Cf. Costa,
I.:”Alma, intelecto y creación en la refutación platónica del ateísmo” en Diálogo con los Griegos, Buenos
Aires, Colihue, 2004.

10
Una vez establecido el orden de la Énadas, a partir del Capítulo 7 se inicia la exposición de

su generación a partir de los principios. El autor comienza resumiendo los resultados de la

doctrina de la inefabilidad del Uno:

“Causa incognoscible por cualquier cognición, incomprensible, produce de sí misma todas las

cosas en la luz, preexiste a todas las cosas de modo inefable; convierte todas las cosas hacia sí

misma, existe como término optimo de todo. Causa separada, fuera de todas las otras causas; que

ciertamente constituye todas las mónadas de las cosas divinas, todos los géneros de los entes y

las procesiones, a la cual Sócrates en la República llama el Bien”16

Esta causa, nos dirá, “debe ser venerada por nosotros en el silencio y en aquella Unidad que

precede al silencio”17. Apartando entonces aquella causa inefable, resta “considerar con la

mente los principios biformes que tienen emanación después de aquella”18.

A partir del Capítulo 8 del Libro III Proclo lleva a cabo una deducción inversa a la

realizada en el Capítulo 6, partiendo de aquellos “principios biformes” siguiendo un orden

descendente hasta lo corpóreo. Estos principios son la díada de lo Determinante (Finis,

ές) y la Indeterminación (Infinitas, ἄμφωπεὶρὸν). Dado que la naturaleza de los entes

consiste en un intrincamiento de determinación e indeterminación, tales principios deben

subsistir con anterioridad (lógica) a todo ente cuyo status ontológico se identifica con la

dinámica de su producción. En efecto, Proclo considera que si el Uno imparticipable, que

se halla separado de todo en su trascendencia, es, sin embargo, causa de la cual procede el

ser y que a la vez lo constituye, entonces

16
In Plat. theol. Ed. cit. p. 131: “Ignota vero omni cognitione, et incomprensa, omnia quidem ex seipsa
producens in lucem, existens vero ineffabili modo ante omnia, et omnia quidem ad se convertens, omnium
vero praestantissimus finis existens. Hanc igitur causam ex ómnibus allis causis vere egressam separabiliter,
et omnes quidem rerum divinarum Unitates, omnia vero Entiu genera et ipsos progressus singulariter
constituentem, Socrates quidem in Repub. Bonum appellat.” El pasaje citado explícitamente es Rep. 506e-
507a.
17
Ibíd. p.132: “haec quidem a nobis tacite, et Unitate silentium antecedente colatur.”
18
Ibíd.: “Illa vero ab ipsa prima causa manantia, et post ipsam progressa biformia principia mente
contemplemur.”

11
 “se deberá encontrar en Él una potencia generatriz del ser. Cada cosa que produce, en efecto,

produce según la propia potencia la cual tiene una subsistencia intermedia entre lo que produce y

las cosas producidas. En relación al primer término es procesión y casi tensión; en relación al

segundo es causa generatriz en prelación.”19

Provisto de este principio que afirma que siempre una potencia (facultas, δύναμὶς) debe

mediar entre lo producente y lo producido, Proclo llevará a cabo una exégesis del Filebo

platónico, que comienza con una referencia al pasaje 23c:

“Sócrates en el Filebo llama principio determinante a este Uno que es anterior a la potencia y

que procede en primer lugar de la causa universal, imparticipable e incognoscible; mientras

llama indeterminación a la potencia generatriz del ser.”20

Estos principios son la primera manifestación que procede de la causa incognoscible e

imparticipable. El principio determinante será causa de todo lo inmóvil y uniforme, de toda

unidad, totalidad y medida; el de la indeterminación, por su parte, lo será de toda

distribución, procesión, división, multiplicación y, en suma, de toda generación.

De este modo se compatibilizan aquellos atributos contrarios que surgían del segundo

argumento del Parménides:

“En consecuencia, cuando decimos que alguna de las cosas divinas procede, deberemos admitir

que en relación al principio determinante permanece inmóvil y que, en cambio, procede según la

indeterminación.”21

19
In Plat. theol. III, 8. Ed. cit. p. 133: “Sed in hoc Unum est causa ipsius entis, et ipsum Ens constituit, in ipso
vis, ut facultas erit ipsius Entis generatrix. Quidquid enim aliquid producit, secundum, ut per suam facultatem
id producit, quae mediam hypostasim inter ipsum producens, et ea quae producuntur, est fortita. Et hujus
quidem est progressus et quasi extensio. Hujus vero, est causa generatrix antecedens.”
20
Ibíd. : “Hoc igitur Unum, quod est ante ipsam facultatem, et quod primum ab imparticipabili et ignota
rerum universarum causa manans, ante subsistit, Socrates in Philebo finem appellat. Generatricem vero ipsius
Entis facultatem vocat infinitatem.”
21
Ibíd. : “Quamobrem etiam quum rerum divinarum unamquanq; simul etia progredi dicimus, manere quidem
ipsam constanter in ipso fine consistebimur, progredi vero secundum infinitatem.”

12
Todas las Énadas divinas entonces, a la vez permanecen y proceden por participar de

ambos principios. Proclo dirá que poseen aspectos opuestos, uno “mejor” y otro “peor”,

referido el primero al determinante y el segundo a la indeterminación.

El primer momento de la procesión a partir de los dos principios lo constituye la formación

del “tercero”, tal como lo expresa un pasaje del Filebo (25b 6, ss.), es decir del mixto

(mixtum, μὶκτόν). “que tiene origen a partir del Determinante y la Indeterminación” 22. Este

tercero no es otro sino el Ser:

“Si el determinante es determinación de los entes y la indeterminación también lo es de los

entes, y si los entes son los que tienen su constitución a partir de ambos, tal como el mismo

Sócrates enseña abiertamente, es claro que aquello que es el primero de los mixtos es el primero

de los entes. Y esto no es otra cosa que aquello que en los entes es supremo y lo que es ser por sí

mismo, y no otra cosa que el Ser.”23

Al explicar la formación del Ser o primera esencia a partir de los principios del

Determinante y la Indeterminación, Proclo recurre a un paralelo con la producción del

Alma primera, a partir de la sustancia indivisible y de la divisible, llevada a cabo por el

Demiurgo en el Timeo (34c - 36b) en lo que constituye la primera referencia a este diálogo

en el Libro III:

“Si también el Demiurgo en el Timeo constituye por sí misma la esencia del alma a partir de lo

indivisible y de lo divisible, que es lo mismo que aquello que permanece a partir del

Determinante y de la Indeterminación (ciertamente la sustancia indivisible es similar al

Determinante, la divisible a la Indeterminación); si entonces el Demiurgo mezcla la esencia del

22
Ed. cit. p. 135: “Vocatur autem ubique mixtum, ut ex Fine et Infinitate constans.”
23
ibidem: “Si vero finis est ipsorum Entium finis, et ipsum infinitum ipsorum Entium est infinitum, et ipsa
Entia sunt ea, quae ex ambobus suam constitutionem habent, quemadmodum ipse Socrates aperte docet,
perspicuum est, quod illud quod primum est mixtorum, primum est ipsorum Entium. Hoc autem nihil aliud
est, quam illud quod in ipsis Entibus est summum, et quod est Per-se-Ens, et nihil aliud quam Ens.”

13
 alma a partir de estas cosas, y lo idéntico y lo diverso son considerados distintos; si entonces a

partir de estas cosas ya preexistentes produce el alma entera, ¿cómo no diremos mucho más aún

que el primer Dios es causa de la primera esencia?” 24

Posteriormente aparecerán múltiples referencias a este diálogo en relación con la teoría de

las tríadas que el autor introduce en el libro que nos ocupa. Esta teoría constituye una suerte

de desarrollo de la teoría de los principios y de ella habremos de dar una somera

descripción.

Las tríadas inteligibles

La que Proclo habrá de llamar “primera tríada inteligible” (mente-percepta, νὸητή), está

compuesta por el Determinante, la Indeterminación y el Mixto. En el inicio del Capítulo 12

resume:

“Tal es entonces, según Sócrates en el Filebo, la primera tríada inteligible: Determinante,

Indeterminación, Mixto. De estos el Determinante es un Dios, procedido desde el primer Dios

imparticipable hacia la cima inteligible, que a la vez mide y define todas las cosas de las que es

padre y tiene la fuerza de conservarlas, sosteniendo el género inmaculado de los dioses. Lo

Indeterminado en cambio, es la potencia inagotable de este Dios y manifiesta todas las

distinciones de los órdenes generatrices y toda la indeterminación, tanto la anterior al ser como

la esencial, hasta la última materia. Y el Mixto, aquel primer y altísimo orden de los Dioses que

comprende ocultamente todas las cosas, completo según la tríada inteligible que las contiene, es

24
Ed. cit. p. 136: “Si vero etiam ille opifex in Timaeo ipsam essentiam animae, ipsam per se ipsam constituit
ex individua et dividua, quod idem est, ac illud, quod ex Fine et Infinito subsistit. Similis est individuae
quidem, secundum ipsum finem, dividuae vero, secundum infinitum. Si igitur ille opifex ex his ipsam
essentiam animae commiscet, et ipsum Idem, et ipsum Diversum separatim spectantur, et si ex his iam
praeexistentibus integram constituit animam, quomodo non multo magis ipsum primum Deum essentiae
primae causam dicemus?”

14
 eso que comprende singularmente la causa de todo ente y coloca en los primeros inteligibles la

cumbre nobilísima retirada de los mundos.”25

Al interior de esta primera tríada inteligible se despliega ya la dinámica de la participación

dado que la Indeterminación, se nos dice, es la potencia inagotable de ese primer Dios que

es el Determinante, razón por la cual se refiere a él, luego participa de él. El Mixto a su vez

es la completitud de la tríada y, como tal, participa de los otros dos términos, dando

perfección a la potencia, es decir, convirtiéndola hacia la determinación. Esta conversión

hace que el Determinante se manifieste en lo determinado, cerrando así el círculo

autorreferencial.

Proclo reproduce este esquema triádico partiendo de los elementos de esta primera tríada,

cada uno de los cuales se presenta como la raíz de una actividad, comprendiendo en su

conjunto la definición, la manifestación y la perfección. Por esta razón, no sólo el primer

elemento, sino también los otros dos se vuelven determinantes de tríadas sucesivas. En

efecto, de estos tres dioses, como los llama Proclo, han de surgir los que de ellos participan,

en virtud del principio de que “la Divinidad participada crea en torno a sí lo que de ella

participa”26. El Determinante es el elemento fundante de esta primera tríada inteligible cuyo

mixto se identifica con el Ser; la Indeterminación, por su parte, se volverá determinante de

una segunda tríada, cuyo elemento mixto será un “segundo ser” que será identificado con la

Vida inteligible:

25
Op. cit. p. 140: “Talis igitur secundum in Philebo Socratem mente-perceptam prima Trinitas, Finis,
Infinitum, Mixtum. Quorum ipse quidem Finis est Deus, in summum mente-perceptum progressus ab
imparticipabili et primo Deo, omnia metiens, et definiens, et omne paternum, et rerum omnium
continendarum vim habens,et impollutum Deorum genus sustinens. Ipsum vero Infinitum, est facultas
nunquam deficiens huius Dei, omnes generatrices ordinum distinctiones declarans, et omnem Infinitatem, et
ante essentialem, et essentialem, et usque ad ultimam materiam. Ipsum vero Mixtum est ille primus et
altissimus ordo Deorum, et qui occulte omnia complectitur, secundum quidem Trinitatem mente-perceptam,
quae (res alias in se) continet, completus, omnis vero Entis causam singulariter complectens, et in primis
mentis-perceptis summitatem, vel ex universis exemptam collocans.”
26
Op. cit. p.141: “Ubique enim participata Deitas constituit circa se id, quod participat ipsam.”

15
 De nuevo habrá una segunda tríada que habrá de compartir un origen correspondiente a la

primera. Y de ella hay algo supremo que llamamos Uno, Divinidad, Esencia. A lo que es

mediano en cambio llamamos Potencia; lo que es extremo decimos que es Ser, el cual es

segundo Ser, esto es la misma Vida inteligible. Todas las cosas, en efecto, están en el inteligible,

como antes fue demostrado: el mismo Ser, el mismo Vivir, el mismo Inteligir. El primero al

modo de causa es ocultamente todas las cosas; el segundo muestra la pluralidad producida y

desde la unidad del Ser procede hacia la luz; el último es ya toda la pluralidad inteligible y el

mismo orden de las formas inteligibles. En efecto, las formas tienen su fundamento en el

extremo de lo inteligible.27

Esta vida inteligible, como elemento mixto de la segunda tríada consiste en un mostrar

(ostendere) y un proceder (prodere) desde la unidad. Las cosas están ocultas en el Ser, han

de ser mostradas por la potencia de manifestación en la que consiste la vida, pero aún no

hay pluralidad en el sentido de separación de especies o formas, las cuales corresponden ya

al inteligir y es allí donde aparece propiamente la pluralidad. Esta tercera actividad

corresponde a una tercera tríada, originada por el Mixto de la primera (el Ser, que se vuelve

Determinante de la tercera). El elemento mixto de esta tercera tríada se identificará con la

Mente inteligible o Noûs:

Así como la primera Énada después de aquella eximia causa dio a luz a aquel Ser inteligible y la

segunda produjo la Vida inteligible, así la tercera constituyó en torno a sí la Mente inteligible y

la llena con divina unidad, situando la potencia media entre ella y el mismo Ser, por la que

completa este Ser y lo convierte a sí misma. En ella aparece toda pluralidad inteligible. Y todo
27
ibidem: “Rursus igitur Trinitas erit secunda, quae ortum primae consentaneum est sortita. Et ipsius aliud
quidem est summum, quod vocamus Unum, et Deidatem, et Essentiam. Id vero, quod est medium appellamus
Facultatem. Aliud vero est extremum, quod esse dicimus id Ens, quod est secundo Ens. Hoc autem est ipsa
mente-percepta Vita. Omnia enim sunt in eo, quod mente-percipitur, quemadmodum ante demonstratum est,
ipsum Esse, ipsum Vivere, ipsum Intelligere. Et illud quidem, per causa est omnia, et occulte. Hoc vero,
multitudinem productam ostendit, et ab Unitate ipsius Entis prodit in lucem. Hoc vero, iam est omnis mente-
percepta multitudo, et ipse mente-perceptarum formarum ordo. In extremo enim eo, quod mente-percipitur,
ipsae formae hypostasin habent.”

16
 este ser es Mente inteligible y Vida y Esencia. Y no existe como causa, como primeramente el

Ser, ni manifiesta todas las cosas, como el segundo Ser, sino que existe casi por acto y

abiertamente exhibe todas las cosas. Por esta razón es el determinante de todas las cosas

inteligibles.28

Este difícil pasaje (que presenta ciertas dificultades de puntuación) explica nuevamente el

mecanismo de la procesión-conversión: la tercera Énada, es decir el primer Ser, actuando

como determinante de la tercera tríada, constituye la Mente inteligible interponiendo la

potencia media entre ella (la tercera Énada, es decir el primer Ser) y aquel mismo Ser (el

ser tercero, es decir, la Mente). Esta potencia, entendemos, no puede ser otra que la misma

Vida inteligible, por medio de la cual se dice que la Mente es completada llenándose con

“divina Unidad” y convertida al Ser.

Como ayuda para sintetizar la estructura de las tres tríadas inteligibles podemos pensar en

una figura que comprende tres triángulos en cada uno de los cuales el vértice superior

izquierdo corresponde al aspecto determinante de la tríada correspondiente, el vértice

superior derecho a la indeterminación y el inferior al mixto. Si recorremos cada triángulo

en el sentido de las agujas del reloj obtendremos un esquema del movimiento inteligible de

procesión-conversión que relaciona los elementos de cada tríada.

28
Op. cit. p. 143: “Quemadmodum igitur illud Ens, quod mente-percipitur, prima post illam eximiam causam,
Unitas in lucem produxit, et secunda mente-perceptam vitam, sic tertia mente-perceptam Mentem circa se
constituit, et ipsam Unitate divina replet, mediam inter se et ipsum Ens facultatem constituens per quam hoc
Ens explet, et ad se convertit. In hac igitur et omnis mente-percepta Mens, et Vita et Essentia. Et neque per
causam, ut primo Ens existit, neque demonstrat omnia, ut secundum Ens: sed quasi per actum, et aperte omnia
demonstrat. Quamobrem etiam omnium mente-perceptorum est Finis.”

17
 Finis Infinitum Facultas

1 2

Ens Vita
3

Mens

En cuanto a las funciones que corresponden al Ser, la Vida y la Mente, el primero otorga

subsistencia, la segunda es una potencia de manifestación que no tiene un contenido

definido, podríamos decir que es el puro manifestarse, la Mente por su parte es la

manifestación definida de las formas o esencias, cuya delimitación recíproca constituye la

Mente como una pluralidad. Estas funciones se corresponden con tres “movimientos”

inteligibles: permanencia, procesión y conversión (μὸνή, πρόὸδὸς, ἐνπὶστρὸφή):

Además, mientras efectivamente la primera Tríada ocultamente permanece en el mismo

determinante y fija en sí misma toda la constancia de las cosas inteligibles, la segunda

permanece y a la vez procede, la tercera, después de la procesión, vuelve el determinante

inteligible hacia el principio y envuelve el orden hacia sí mismo. Pues es propio de la Mente, en

todas partes, volverse a sí misma y tender hacia lo que es inteligible. Y todas estas cosas son

verdaderamente conformes al Uno e inteligibles: el permanecer, el proceder y el regresar. 29

29
Op. cit. p. 143: “Praeterea vero, cum prima quidem Trinitas occulte in ipso fine maneat, et omnem mente-
perceptarum constantiam in se ipsa fixerit, secunda vero maneat simul et progrediatur, tertia post ipsum
progressum, convertit, ipsum mente-perceptum finem ad principium, et ordinem convolvit ad se ipsum.
Mentis enim est ubique sese convertere, et vergere ad id, quod mente-percipitur. Et haec omnia profecto sunt
uniformia, et mente-percepta, ipsum manere, ipsum progredi, ipsum reverti.”

18
La función propia de la mente, como vimos, es la conversión a la unidad que cierra la

circulación interna de la tercera Tríada y da lugar a la pluralidad de las formas. A partir de

esta dinámica de los movimientos inteligibles Proclo establecerá una diferencia de

naturaleza entre las tres tríadas:

En efecto, aquella primera Tríada es primeramente un Dios inteligible. La Tríada posterior a

aquella es un Dios inteligible e inteligente. La tercera un Dios inteligente. 30

La diferencia consiste en que inteligible (mente-perceptus) se refiere al objeto del acto de

pensamiento o intelección, mientras que el término inteligente (intellectualis) alude al acto

mismo. Esta distinción entre Dioses, o Énadas, inteligibles e inteligentes determinará el

desarrollo temático posterior de la Theologia y se corresponde con el peso de las tres

actividades mencionadas de permanencia, procesión y conversión. Al respecto sólo

señalaremos la relación que establecerá Proclo entre las actividades de estas tríadas y

diversos pasajes del Timeo. En efecto, en los capítulos 15 al 19, tienen lugar múltiples

referencias a este diálogo que el autor pone en relación con su teoría de las tríadas. En

particular, aplica la distinción inteligible-inteligente para referirse a la diferencia entre el

viviente inteligible (per-se Animal, ὶδέας ζῷὸν), es decir el modelo ideal, que el autor ubica

en la tercera tríada inteligible, y aquel que es obra del Demiurgo, el viviente eterno (Ipsum

Animal, ζῷὸν ἀπεικασμέναίδὶὸν) que sirve como modelo a los animales sensibles.31

Uno-ente, entero y totalidad en el Sofista

30
Op. cit. p. 144: “Nam illa quidem prima Trinitas est Deus primo mente-perceptus. Illa vero Trinitas post
ipsam Deus mente-perceptus et intellectualis. Tertia vero Deus intellectualis.” Aquí el traductor Porto hace
uso, una vez más, del adjetivo neológico compuesto “mente-perceptus”, en lugar de “intelligibile” de uso
común en la filosofía medieval, para traducir el griego νὸητός que vertemos por “inteligible”. Utiliza en
cambio “intellectualis”, que traducimos por “inteligente” para el adjetivo griego νὸηρός. Cf.: Magnavaca,
Silvia: Léxico técnico de filosofía medieval, Buenos Aires, Miño y Dávila srl., 2005. p.381
31
Cf. In Plat. theol. III, 15. Ed. cit. p. 145. Aquí Proclo se refiere a Timeo 37d 2; 39e 13.

19
En el capítulo 20, Proclo retoma su teoría de las tríadas, pero ahora a partir de una exégesis

del Sofista, en particular del pasaje 244b6-245e2 en el que se desarrolla la crítica de los

monistas. Mediante tal exégesis el autor se propone demostrar su coincidencia con la

doctrina expuesta en el Filebo y con ello su asimilación a la teoría de los principios.

“Si quieres, partiendo de las cosas transmitidas separadamente en el Sofista, demostraremos,

como resultado, que Platón tiene la misma concepción sobre los primeros principios.” 32

Proclo divide el pasaje en “tres demostraciones” que lleva a cabo el extranjero eléata. La

primera, nos dice, parte del Uno-ente y corresponde a la afirmación parmenídea “uno el

todo” (Universum unum, ν τὸX πᾶν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir queν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir que

lo uno-ente no es el primer Uno (244b6 – d14). La segunda, nos dice, parte del Entero

(Totum, λὸν), que se identifica con lo uno que es, para concluir, dado que lo entero tiene

partes, que no puede ser idéntico al Uno (244d14-.e) 33. La tercera, se inicia postulando lo

Perfecto (Perfectus, παντελής), que por ser divisible en partes no puede tener la misma

naturaleza del Uno (245a).

El autor hace explícita su interpretación del uso platónico de los términos λὸν y πᾶν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir queν, al

expresar

“Nosotros hemos dividido, Platón en cambio ha unido el Entero ( λὸν) y el Todo (π ᾶν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir queν)

diciendo:…”34

32
In Plat. theol. Ed. cit. p. 154: “Si vero velis et ab illis, quae in Sophista distincte sunt tradita, profecti,
demostrabimus Platonem eandem habere sententiam de primis principiis.”
33
La oscilación entre los términos πᾶν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir queν y λὸν para referirse a la noción de totalidad está ya presente en el
texto platónico. Cf. Diálogos, volumen V, Madrid, Editorial Gredos, pp.409-10, n. 180.
34
In Plat. theol. Ed. cit. p. 156: “Ergo nos quidem divisimus, Plato vero coniunxit et ipsum Totum, et ipsum
Universum ita loquens...”

20
A continuación de lo cual cita el pasaje 245a 1-4 en el que se concluye que son uno, el

Entero y el Todo.35 Estas tres nociones que Proclo distingue en su exégesis: Todo, Entero y

Uno-ente, serán correlacionadas con las tres tríadas inteligibles que, como vimos, a su vez

se vinculan a los tres principios.

“Es evidente que el Todo está en el fin inteligible. Aquello, en efecto, que es en todo perfecto y

toda la multiplicidad inteligible tienen allí su fundamento. En cambio el Entero lo tiene en el

centro medio y en el vínculo de la anchura inteligible. En efecto, este centro medio conviene más

al Entero que al Todo, ya que mientras el Todo es un entero, el Entero no es sin más un todo.

Aquello que contiene en sí la multiplicidad y que no está aún dividido es un entero. Y esto

conviene máximamente a la Eternidad. La Eternidad, en efecto es la medida de toda pluralidad

inteligible, así como el Entero es comprensión y unión del Todo. El uno-ente, finalmente,

conviene a la primera Tríada y es propio de ella.” 36

La distinción que Proclo establece entre el Todo y el Entero es paralela a la que había

establecido entre la Mente y la Vida, en el sentido de que en la primera hay una pluralidad

manifiesta que está sólo implícita en la segunda. Con ello queda establecida la pertenencia

del Uno-ente a la primera tríada, cuyo elemento mixto es el Ser; del Entero a la segunda,

cuyo mixto es la Vida inteligible; y del Todo a la tercera que corresponde a la Mente, donde

por primera vez se da la multiplicidad inteligible.

35
Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press. 1903. Sofista 245a: ἀπεικασμέναλλαX μηXν τό γε
μεμερὶσμένὸν πάθὸς μεXν τὸῦν ἑνὶνὸXς χεὶν ἐνπὶ X τὸῖσθαις μέρεσὶ πᾶν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir queσὶν ὸὐτὰδεXν ἀπεικασμέναπὸκωλύεὶ, καὶ X ταύτῃ δὴ πᾶν τε ὂν δηX πᾶν) que inicia el pasaje y se desarrolla hasta concluir queν τε ὂν ν
καὶ X λὸν ν εἶναι.ναὶ.
36
In Plat. theol. Ed. cit. p. 156: “Perspicuum igitur est, ipsum Universum esse in fine mente-percepto. Quod
enim in omnibus est perfectum, et tota mente-percepta multitudo suam hypostasin illic habet. Ipsum vero
Totum in medio centro, et mente-perceptae latitudinis vinculo. Ipsum enim Totum ante Universum, huic
medio centro convenit. Siquidem ipsum quidem Universum est Totum, ipsum vero Totum non etiam iam est
Universum. Id vero, quod in se multitudinem continet, et quod nondum est discretum, est Totum. Et hoc ipsi
Aevo maxime convenit. Aevum enim est omnis mente-perceptae multitudinis mensura, quemadmodum ipsum
Totum est comprehensio, et unio ipsius Universi. Id vero, quod est Unum Ens, primae Trinitatis convenit, et
est proprium illius.”

21
Conclusión

El Libro III de la Theologia constituye, como hemos visto, un claro ejemplo de la exégesis

alegórica y sistematizante propia del neoplatonismo tardío. En particular es interesante

señalar que la gran mayoría de las referencias a los diálogos platónicos contenidas en este

libro corresponden a obras de vejez, con algunas pocas referencias a diálogos de madurez

como República y Fedro. Este hecho se cuenta a favor de la hipótesis de Krämer de que la

teoría de los principios se remonta hasta el período medio de la composición de los

diálogos.37 La estrategia que Proclo despliega en su tarea de sistematizar la teoría consiste,

como vimos, en partir de dos textos: el Parménides y el Filebo. Del primero toma la

dialéctica del movimiento inteligible que comprende los tres momentos: μὸνή, πρόὸδὸς,

ἐνπὶστρὸφή; del segundo los elementos propios ές, ἄμφωπεὶρὸν, μὶκτόν. Krämer se refiere a

este texto del Filebo como “una especie de teoría de los principios de carácter

cosmológico”38, pero el Diácono neoplatónico lo lee de manera claramente metafísica. Una

vez establecido el carácter fundamental de estos diálogos y construir a partir de ellos su

teoría de las tríadas inteligibles, el autor procede a interpretar los demás diálogos en

términos de esta teoría, como lo hemos mostrado explícitamente para los casos del Timeo,

el Sofista y las Leyes.

Concluimos señalando, una vez más, la importancia que adquiere la Teología platónica, por

las razones arriba indicadas, en la formación del paradigma interpretativo del pensamiento

de Platón que fue dominante hasta finales del siglo XVIII. Si bien no existen todavía

ediciones críticas de las traducciones latinas de esta obra, creemos que sería muy

37
Cf. Krämer, Platone e i fondamenti Della metafisica, Milano, Vita e Pensiero, 1982, p.179.
38
ibid. p.209.

22
prometedor un programa de investigación que profundice en su papel en la formación de las

imágenes renacentistas y proto-modernas del filósofo ateniense.

Bibliografía

GAISER, K. (1980), “La teoria dei principi in Platone”, en Elenchos 1 (1980) 44-75

HANKINS, J. (1990), Plato in the Italian Renaissance, Vol. I, New York, E. J. Brill.

KRÄMER, H. (1982), Platón y los fundamentos de la metafísica, Caracas, Monte Avila

(trad. cast. de 1996).

PLATÓN (1988), Diálogos, volumen V, Madrid, Editorial Gredos. Trad. castellana de M.I.

Santa Cruz, A. Vallejo Campos y N. L. Cordero.

PLATÓN (1992), Diálogos, volumen VI, Madrid, Editorial Gredos. Trad. castellana de M.

A. Durán y F. Lisi.

PROCLO (1608), In Platonis theologiam libri sex. Ed. Aemilius Portus, Frankfurt.

TUROLLA, E. (1957): Proclo: La Teologia Platonica , Bari, Editori Laterza.

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