PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Facultad de Filosofía- Instituto de Filosofía

GUÍA DE ESTUDIO
CURSO : Historia de la Filosofía Antigua
SEMESTRE : Primer Semestre de 2020
MÓDULOS : [L-W:3]; lunes y miércoles
CAMPUS : San Joaquín, sala FT101
PROFESOR : Rodrigo Frías Urrea (rfrias@uc.cl)
AYUDANTE : Maximiliano Barraza (mbarraza1@uc.cl).

GUÍA DE ESTUDIO
Esta guía de estudio es un instrumento elaborado por el profesor y el profesor auxiliar para facilitar
es estudio por parte de los estudiantes, que deben seguir atentamente las lecturas y temas indicados
en el Syllabus, así como el Programa del curso.

Consideraciones generales:
1. Este curso de HFL tiene un enfoque cronológico, de modo que en él se ofrecerá una
panorámica diacrónica de la historia de la filosofía del período greco-romano, desde los
Presocráticos (siglo VI a. C.) hasta la Antigüedad Tardía (siglo IV d. C).
2. El curso se ocupará sólo de los pensadores greco-romanos ‘paganos’, dejando de lado a los
pensadores cristianos de los primeros siglos de nuestra, que son en cambio tema de la
Patrística (Padres de la Iglesia).
3. La amplitud del período de estudio (la época greco-romana de la Filosofía) impide que nos
ocupemos de todos los filósofos de ese período, o de todos los argumentos y obras. Eso
significa que, de modo inevitable, haremos una selección, ocupándonos de aquellos autores,
temas y obras que resultan especialmente significativos, también desde el punto de vista de
la Teología.
4. Para todo el curso usaremos, como texto guía, el manual Historia de la Filosofía Antigua,
García Gual (editor), editorial Trotta (indicado en la bibliografía y subido a la página del
curso), aunque los apuntes que siguen a continuación no son un resumen de lo que allí se
afirma. También se sugiere la lectura, selectiva y oportuna, del libro de Jean Grondin,
Introducción a la metafísica, editorial Herder (indicado en la bibliografía y subido a la
página del curso), así como de cualquier otro buen manual de Filosofía Antigua.
5. Al final de cada parágrafo hay preguntas que les sugerimos ir respondiendo; es un modo de
ir preparando las pruebas.

I. Del mito al lógos.

Una primera cuestión, fundamental, de la que debemos ocuparnos es la del paso del mito al logos o,
para decirlo de otro modo, del nacimiento de la filosofía. Es el tema del capítulo 1 del manual HFA.
No se trata, sin embargo, de ‘resolver’ este problema sino sólo de plantearlo correctamente.
Digamos, en todo caso, que no se trató de un paso en el sentido que de un momento a otro se dejó
de pensar míticamente y se comenzó a pensar filosóficamente. Se trató más bien de un proceso

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gradual, aunque es claro que ya con algunos de los filósofos presocráticos más tardíos el modo de
pensar mitológico había quedado atrás casi definitivamente. Esto no significa, por otro lado, que los
filósofos no ‘usaran’ el discurso mitológico, los relatos míticos; Platón mismo, que ya no piensa en
absoluto míticamente, recurre a ellos en momentos decisivos de sus Diálogos. Todo esto debe, en
todo caso, permitirnos elaborar alguna definición tanto de Mito como de Filosofía: el declive del
mito y su reemplazo por la filosofía (más allá del difícil problema de saber por qué se produjo ese
declive) supone saber, en efecto, qué queremos decir con ambas expresiones. Durante las clases
ensayamos una definición de Filosofía, cuando dijimos que se trataría de un discurso que se
esfuerza por ofrecer una explicación de la realidad sin contar con presupuestos recibidos
(‘revelados’ como productos de una ‘teofanía’) sino que, al contrario, descanse en los recursos o
posibilidades de comprensión propias de una razón ‘autónoma’: como si ahora se tratase de ofrecer
una explicación de la realidad que sólo cuente con conceptos derivados de la experiencia humana.
Pero no sólo eso, pues como consecuencia de lo anterior, dijimos que la Filosofía es una nueva
forma de vida; el paso del mito al lógos, así, no es sólo un cambio en el registro discursivo sino que
también un cambio en el registro existencial, en la medida que con la filosofía se inaugura una
forma filosófica de vivir la vida, justamente aquella que descansa en ese uso ‘autónomo’ de la
razón, orientada a la contemplación (teoría) y conocimiento (episteme) de la realidad.
Por último, hay que recordar que todos los filósofos, desde los mismos presocráticos hasta los más
contemporáneos, directa o indirectamente, han ofrecido una definición de la Filosofía, que al inicio
se esfuerzan por distinguir del mito, después de la teología y más tarde de la ciencia. La Filosofía,
en efecto, no coincide con ninguno de esos discursos (mito, teología y ciencia) aunque comparte
con todos ellos su pretensión de ofrecer una explicación radical de la realidad.

Pregunta:
1. ¿Qué definición ofrecería usted mismo de la Filosofía, que permitiera distinguirla del Mito,
de la Teología y de la Ciencia?

II. Los filósofos presocráticos

En correspondencia con este paso del mito al lógos tenemos el fenómeno de los llamados filósofos
presocráticos, que son los primeros filósofos de los que se tiene registro. Son filósofos, en todo
caso, de los cuales sólo se conservan fragmentos y testimonios, gracias en gran parte a filósofos
como Platón (en Diálogos como Fedón, Teetetos y Timeo) y Aristóteles (especialmente en
Metafísica I), que hacen un uso más o menos extenso de sus doctrinas.
La filosofía, que es un ‘invento’ griego, no nace en la ciudad de Atenas sino que en las costas del
Asia Menor, en la actual Turquía, hacia el siglo VI a. C. Se dice que el primer filósofo es Tales de
Mileto, aunque es difícil hacer afirmaciones rotundas en este campo. Es usual, por otro lado,
organizar a los distintos filósofos presocráticos en escuelas o corrientes, aunque también aquí hay
que ser flexible. El autor del capítulo dedicados a ellos en la HFA ofrece una propia organización,
al distinguir jonios (Tales, Anaxímenes, Anaximandro, Heráclito), pitagóricos, eleáticos
(Parménides y sus seguidores), atomistas (Leucipo, Demócrito) y otros (Empédocles, Anaxágoras).
Para nosotros, sin embargo, es más importante advertir que las interpretaciones tradicionales acerca
de ellos (qué dijeron y, sobre todo, qué quisieron decir) dependen en gran medida de las
interpretaciones que sobre ellos hicieron Platón y Aristóteles. Es sobre todo Platón el que ha fijado
una determinada manera de entenderlos, particularmente en el caso de Parménides, Heráclito y
Anaxágoras. Es él en efecto el que hace de Parménides el filósofo de lo inmóvil y eterno (“el ser es
y el no-ser no es”), a Heráclito al filósofo del devenir (“no nos bañamos dos veces en el mismo río”)
y a Anaxágoras al filósofo del nous o inteligencia universal que ordena todo el universo hacia lo
mejor.
Una última observación, acerca de los temas de los que se habrían ocupado estos primeros filósofos.
El nombre de ´presocráticos’ constituye una interpretación de sus filosofías, a las que se reconocen,
aún en medio de su evidente diversidad, una igualdad de base: todos ellos son anteriores a Sócrates,

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que es el filósofo que pasa por ser quien habría introducido por primera vez en la filosofía la
pregunta sistemática por el ser humano (qué es y qué lugar ocupa en el cosmos); de modo que los
anteriores a Sócrates tendrán que haberse ocupado de otra cosa: según el juicio más extendido,
justamente desde Platón y Aristóteles, de la naturaleza (phýsis) y su principio (arjé). De ahí que a
los filósofos presocráticos se los conozca también como filósofos de la naturaleza o physiólogos.
Todo esto, por supuesto, es una interpretación y descansa en varios supuestos: uno de ellos (y que el
autor del artículo dedicado a ellos en la HFA discute) es que no se habrían dedicado sino a
problemas relativos a la phýsis y su arjé. Pero parece, de acuerdo a los fragmentos y testimonios
que se conservan, que sí se habrían ocupado de otros problemas, como aquellos relativos al
conocimiento y a la existencia y naturaleza de los dioses (de ‘teología’ en consecuencia, aunque
algunos de ellos fueron acusados de ateísmo y otros se declararon agnósticos).
Por último, habría que decir que uno de los aspectos centrales de la formación que los sofistas
ofrecían era la de aprender a hablar persuasivamente, es decir, retóricamente. Sofística y retórica no
son lo mismo, por lo tanto, aunque son cosas que, también a los ojos de Platón, van estrechamente
relacionadas. Así, Protágoras se habría definido como un sofista y Gorgias, en cambio, como un
retórico.

Preguntas:
2. Enumere a los presocráticos, indicando sus nombres, y describa brevemente su filosofía.
3. El autor del artículo afirma que todos ellos fueron ‘realistas’ ¿Qué significa eso?
4. ¿En qué sentido sus teorías contribuyeron al paso del mito al lógos?
5. ¿En qué sentido expresiones como filósofos presocráticos o physiólogos constituyen una
interpretación de su pensamiento?

III. Sofistas
Otro importante grupo de filósofos que suelen ubicarse antes de Sócrates son los sofistas, aunque se
trata en realidad de filósofos contemporáneos (véase el juicio de Aristófanes, en las Nubes, sobre
Sócrates, al que identifica simplemente con un sofista) que pueden ser descritos, además, como
filósofos ilustrados. Se trata, como en el caso de los filósofos presocráticos, de un grupo bastante
heterogéneo, tanto desde el punto de vista de las cuestiones de las que se ocupan como de las
respuestas que dan a esas mismas cuestiones. Es claro, en todo caso, que ya no pertenecen al grupo
de los filósofos presocráticos: su horizonte mental es otro, orientado con mucha fuerza a las
cuestiones antropológicas y políticas (aunque no exclusivamente). Llevan a cabo, en efecto, antes
que Sócrates, un giro antropológico del pensamiento. Al menos es el caso de los más importantes de
ellos, como son Gorgias y Protágoras. Hay que advertir, en todo caso, que tal como sucede en el
caso de los presocráticos, de los sofistas tenemos sólo fragmentos y testimonios, que nos han sido
transmitidos sobre todo gracias a las obras de Platón y Aristóteles. Platón en especial es una de
nuestras principales fuentes para conocer qué habrían dicho y qué habrían querido decir los sofistas:
también aquí Platón es un lente a través del cual debemos esforzarnos por reconocer una figura
fragmentaria. De hecho, la valoración negativa con la que se asocia la expresión ‘sofista’ (que en el
uso preplatónico tiene, por lo general, un sentido positivo) la debemos ante todo a Platón (y a
Aristóteles, en la medida en que sigue a Platón), que la hace sinónima de ‘falso filósofo’ y
‘embaucador’, que enseña a hablar persuasivamente (es lo que enseña la retórica sofística) pero sin
conocer realmente de qué se está hablando. Los textos de Platón en este sentido son muchos,
aunque en los libros centrales de la República (V, VI, VII) son un buen ejemplo de lo que venimos
diciendo.
El autor del artículo dedicado a ellos defiende la tesis que se trataba de filósofos, aunque
alternativos a la perspectiva platónica-aristotélica (centrados en la Idea o la sustancia y sus
propiedades): como sucede en el más importante de ellos, Protágoras, eran pensadores relativistas
(en los ámbitos lingüístico, ontológico y político), muy conscientes de la diferencia, y distancia,
entre el nómos (ley, convención) y la phýsis (naturaleza).

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Preguntas:
6. Enumere a los sofistas, indicando sus nombres, y describa brevemente su filosofía.
7. ¿Qué significa que Protágoras, según el autor del capítulo dedicado a los sofistas, haya
defendido un relativismo ontológico, lingüístico y político?
8. ¿Cuál es el sentido de la distinción, y oposición, entre el nómos y la phýsis a los ojos de los
sofistas?
9. ¿En qué sentido se puede decir que los sofistas son filósofos ilustrados?

IV. Sócrates. Apología de Sócrates de Platón.

Más allá de las posibles divergencias entre las distintas respuestas a la pregunta sobre la esencia de
la filosofía, Sócrates es una figura siempre recurrente en este debate. Ya lo era en la antigüedad,
cuando muchas de las escuelas filosóficas lo reclamaban como su fundador o su genio inspirador; el
caso más famoso es el de Platón, pero no es ni mucho menos el único. Sócrates fue un filósofo
ágrafo, de modo que sólo poder conocerlo a través de otros filósofos, que lo describen elevándolo,
muchas veces, al nivel de prototipo o ideal de filósofo. Es el caso de Platón, que fue su discípulo y
que, tras su muerte en el año 399, escribió una Apología de Sócrates (AS), es decir, una defensa.
El problema de saber si lo que Platón hace decir a Sócrates en su AS corresponde realmente a lo
que habría pensado el Sócrates histórico o si en realidad son ideas del propio Platón que pone en
boca de Sócrates, usándolo como una especie de máscara de su propio pensamiento, no es decisivo
en este momento (aunque ha sido motivo de un amplio debate, conocido como la cuestión
socrática). Para nuestros propósitos, basta con adentrarnos en la AS para descubrir que en ella sí se
verificaría la idea de que la filosofía en la antigüedad griega era ante todo una forma de vida.
Sócrates aparece en ella no como un filósofo ‘académico’ sino como uno que se dedica libremente a
la filosofía, por cuya práctica ni siquiera cobraba. De hecho, Sócrates aparece como un filósofo,
aunque ni al modo de los llamados presocráticos ni al modo de los sofistas, que eran los dos modos
tradicionales de entenderla y practicarla hasta ese momento. ¿En qué consistía entonces la práctica
filosófica de Sócrates? O mejor, ¿qué era la filosofía para Sócrates y dónde radica su novedad? Por
lo que podemos saber a partir de la AS, Sócrates entiende que filosofar consiste, al menos, en
conocerse a sí mismo, cuidar de sí (del alma, de modo que llegue a ser lo mejor posible) y no dar
por sabida cosas de las que no sabemos realmente cómo son; aunque no se trata de una práctica que
realice Sócrates sólo consigo mismo, pues todo esto el filósofo lo hace entrando en diálogo con
personas con las que se encuentra ‘casualmente’ en la calle, en medio del espacio público. Sócrates,
en efecto, no filosofía dentro de una institución (contrariamente a la imagen que de él nos da
Aristófanes en Nubes) sino que en medio de la ciudad (nunca fuera de ella, o sólo
excepcionalmente, tal como lo dice expresamente Sócrates en el diálogo Fedro, de Platón).
Por último, habría que indicar que en la AS Sócrates no dice en ninguna parte aquella frase que pasa
por ser su dicho más característico, es decir, que ‘sólo sé que nada sé’, aunque es posible deducir
que Sócrates pensaba que él mismo podía ser caracterizado como ‘sabio’ no porque supiera muchas
o importantes cosas sino porque estaba consciente de no saberlas, es decir, por saber que no las
sabía. Pues, según Sócrates, sólo el Dios es sabio, y el ser humano lo es en la medida que reconoce
no serlo (ni dios ni sabio).

Preguntas:
10. ¿Qué es la filosofía para Sócrates?
11. ¿En qué sentido Sócrates puede ser descrito como el más sabio de los hombres?
12. ¿Qué lugar ocupa la religiosidad en la praxis filosófica de Sócrates?
13. ¿En qué sentido se puede decir que Sócrates anticipa a Platón?

V. Platón. República V, VI, VII / Timeo.

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La imagen que nosotros tenemos de Sócrates es la que Platón ha forjado; es decir, el Sócrates de la
AS es el Sócrates de Platón, que al inicio de su vida filosófica fue discípulo de Sócrates pero que,
tras la muerte de éste, desarrolló un propio sistema de filosofía, que puso por escrito en libros a los
que dio la forma de diálogo y en los que Sócrates es casi siempre el personaje principal.
En esos libros, que es usual ordenar desde el punto de vista cronológico, Platón comenzó
recogiendo la herencia socrática, aunque a medida que pasaba el tiempo va bastante más allá de su
maestro ágrafo, desarrollando una propia filosofía.
La República (R) es uno de sus diálogos más importantes, y corresponde al período de su madurez.
Su tema central es la justicia, aunque en él se abordan los más variados problemas, desde éticos a
metafísicos, pasando por la nueva imagen que Platón propone de la filosofía. Los libros centrales de
la R abordan directamente esta última cuestión, ofreciendo una imagen bien precisa de la filosofía y
del filósofo (o filósofa, pues Platón, a diferencia de casi todos los filósofos clásicos, postula la
igualdad -no homogeneidad- entre hombres y mujeres).
A. Para Platón la filosofía fue ante todo una forma-de-vida (en la que el hombre se examina a sí
mismo con el propósito de ser mejor, cuidando su alma), como ya lo había sido para Sócrates; es
evidente que ahora, sin embargo, esa forma-de-vida va adquiriendo otra figura y contenido. A partir
de supuestos antropológico compartidos (el más importante de ellos es el ‘dualismo’, que distingue
y opone alma y cuerpo), el filósofo platónico ya no sólo es sabio en la medida que reconoce su
ignorancia, sino que se ha hecho sabio, al menos en una medida impensable para Sócrates, pues con
los métodos de la ‘dialéctica’ (y de la mayéutica, de la que se habla en el Teeteto) está en
condiciones de reconocer la existencia de las Ideas (esencias ideales de las cosas), contemplándolas
con la inteligencia más allá de las apariencias sensibles en las que el cuerpo y sus sentidos quedan
atrapados. En Platón, particularmente en la R, el filósofo se ha hecho, diríamos, ‘metafísico’, tal
como estas tres conocidas imágenes ponen en evidencia: el símil del Sol, el de la Línea y, sobre
todo, el de la Caverna, al inicio del libro VII.
La tesis de Platón es, digamos, simple: existen dos niveles de realidad. Una, que corresponde al
nivel de las cosas sensibles y ‘mundanas’, donde todo fluye y nada permanece fijo e igual a sí
mismo (sería la herencia de Heráclito en su pensamiento); de este ‘mundo sensible’ no es posible
tener ningún conocimiento (episteme) sino sólo opinión (doxa). Otra, que corresponde al nivel de
las realidades suprasensibles y ‘supramundanas’, donde todo ‘es’, permaneciendo fijo e igual a sí
mismo (sería la herencia de Parménides en su pensamiento); de este ‘mundo suprasensible’ no hay
experiencia sensible directa, aunque, por lo mismo, sí es posible tener un conocimiento cierto
(episteme). No se trata, sin embargo, de dos ‘mundos’ paralelos, sin ningún contacto o relación;
Platón ocupa mucho espacio de sus libros para explicar cómo se da la relación entre esos dos
mundos, que por lo mismo sería quizás más correcto describir como dos niveles de un mismo
mundo. Como sea, no se trata de niveles o mundos separados sino conectados, ante todo en virtud
de la ‘participación’ (concepto clave de su filosofía): las cosas participan de las Ideas.
A esta descripción básica de su metafísica hay que agregar, sin embargo, otro elemento, pues para
Platón (siempre en la República) el mundo de las Ideas es un mundo que posee, él mismo, dos
niveles: por una parte, están las Ideas comunes y corrientes, como las de Belleza Justicia; por otras
parte, está una idea muy especial, que es algo así como una súper Idea o Idea de las Ideas, la idea
del Bien, que Platón análoga al Sol y que, dada su peculiar función (dar el ser y la cognoscibilidad a
las Ideas), “está más allá del ser y de la esencia” (): esta breve expresión tendrá importantes
proyecciones en el neoplatonismo.
B. Pero además ese filósofo, dotado de un saber firme (ciencia) sobre lo más real (Ideas), tiene una
dimensión política muy destacada, que recuerda ciertamente a la imagen socrática del filósofo
comprometido con la justicia (del que nos habla la AS, pero sobre el diálogo Critón) pero que va
mucho más allá de él. Ahora el filósofo debe ser al mismo tiempo rey de la pólis, pues sólo donde
ello suceda se pondrá fin a males de la vida humana. El símil de la Caverna es muy claro al
respecto: el filósofo tiene un deber político que cumplir, y que consiste en llevar a la práctica,
plasmando, aquellas realidades supremas con valor moral que son las Ideas. Hay que señalar, en

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relación a todo esto, que ese saber metafísico del filósofo se adquiere tras un largo proceso
formativo, que Sócrates, al menos el Sócrates de la AS, no supone ni remotamente. Es claro, en este
sentido, que con Platón la filosofía se ha ‘profesionalizado’, como pone en evidencia la existencia
misma de la Academia donde se adquiere esa larga formación, y que está muy lejos del vagabundeo
del filósofo socrático.
C. Por último, hay que decir que a esos dos originarios y permanentes temas platónicos (la
metafísica y la ética-política, en la versión que de ellas nos da en R) el tardío diálogo Timeo viene a
sumar otro, la físico o la filosofía de la naturaleza. Se sabe que Platón no es un filósofo
especialmente inclinado a la especulación ‘física’ ni mucho menos ‘biológica’, como sí lo será su
discípulo Aristóteles; en el Timeo, sin embargo, Platón nos ofrece su visión de la Naturaleza,
recuperando temas y conceptos presentes en la filosofía presocrática.
La metafísica del Timeo es, en todo caso, sustancialmente la misma que la de la R: existen dos
niveles de la realidad: la que ‘siempre es’ y aquella que ‘deviene’; sólo que aquí, nuevamente como
en la R, Platón introduce nuevos elementos en su ‘sistema’: ante todo, el demiurgo, que es quien
opera como punto de contacto entre ‘lo que siempre es’, las Ideas, y ‘lo que deviene’, el mundo
sensible (es el tema del primer discurso del Timeo); pero además otro elemento, la materia o el
espacio en que deviene el mundo sensible, cuya estructura radical -los cuatro elementos y el modo
en que se disponen- es analizada minuciosamente (es el tema del segundo discurso, que se ocupa de
las llamadas ‘causas auxiliares’). Todo esto hace que el Timeo pueda describir el modo en que el
dios introduce un principio de orden en la ‘materia’, teniendo a la vista los modelos ideales, y, de
ese modo, dar origen a este viviente inmortal que es el mundo y todo lo que contiene, incluyendo al
hombre (del que se describe con detalle su estructura anímica-corporal, tema del tercer discurso del
diálogo).

Preguntas:
14. ¿Qué es lo que Platón les critica a los sofistas?
15. ¿En qué consiste a teoría de las Ideas de Platón?
16. ¿De qué trata el símil de la caverna?
17. ¿Qué son las Ideas para Platón y qué relación guardan con la Idea del Bien?
18. ¿Por qué según Platón el filósofo debe ser rey?
19. ¿Qué es el ser humano según Platón? ¿Cuáles son las tesis principales de su antropología?
20. ¿De qué se trata el Timeo?
21. ¿Qué o quién es el demiurgo y qué función tiene en la cosmología platónica?
22. Platón dice que el demiurgo es un dios, aunque no ‘crea’ el mundo sino que sólo lo
‘ordena’. ¿Por qué?
23. ¿Qué tipo de dios es el demiurgo platónico?
24. El mundo, según el Timeo, es ‘eterno’ aunque ‘creado’. ¿Qué significa eso?
25. ¿Qué son esas causas auxiliares de las que habla Platón?
26. ¿Cuál es el origen del ser humano según Platón, y cuál es su destino?
27. ¿Cómo hay que vivir según Platón en el Timeo?

VI. Aristóteles. Ética a Nicómaco (selección) y Metafísica (selección)

Con Aristóteles -discípulo de Platón por veinte años en la Academia- podemos decir que ese
proceso de profesionalización se consolida, y no sólo porque Aristóteles, tras la muerte de Platón,
funda su propia institución de formación superior, el Liceo. Ante todo, porque para Aristóteles esa
profesionalización supone la necesidad de distinguir y separar saberes que Platón todavía iban
juntos, como son justamente el saber metafísico y el saber político (además de saber productivo).
Para Aristóteles es inviable el modelo del filósofo-rey, y en su lugar Aristóteles propone una clara
distinción entre tres formas básicas del saber: el teórico, el práctico y el productivo, que suponen
métodos y propósitos distintos. El desafío no será, en consecuencia, el fundirlos sino el articularlos
al interior de la pólis, que sigue siendo para Aristóteles el lugar propio del ser humano.

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A. Para Aristóteles, en efecto, el hombre es un animal político, tal como lo define y explica en el
libro I de su Política. Esa definición se suma a la de ‘animal racional’ o, más exactamente, ‘animal
dotado de lógos’ (que puede traducirse de varios modos: animal con razón, animal con lenguaje).
Ambas definiciones suponen la otra, es decir, son dos modos, complementarios, de entender al
hombre; incluso es posible decir que el hombre es animal racional porque es animal político, o que
su carácter de ‘político’ se explica porque es ‘racional’.
B. En cualquier caso, la razón o lógos, rasgo distintivo del ser humano, forma parte de una
estructura más amplia, que supone más ‘partes’. Ante todo, Aristóteles adhiere al supuesto
fundamental de la antropología clásica, inventada justamente por los griegos, a saber, la idea que el
hombre es un compuesto de alma y cuerpo; sólo que según él, y a diferencia de lo que sucede en
Platón, alma y cuerpo no son dos principios opuestos sino que son dos principios mutuamente
referidos, en el sentido en que lo son la forma (alma) y la materia (cuerpo); siempre es más
importante el principio formal, como en Platón, pero ni siquiera la forma-alma puede existir sin una
materia a la que informar. Se necesitan mutuamente, y una vez disuelto el compuesto la realidad
‘hombre’ se acaba (con la consecuencia, importante, que no hay inmortalidad personal).
Pero además tenemos que ese compuesto alma-cuerpo es la condición de posibilidad del
conocimiento; pues aunque el conocimiento o saber es aquello a lo que el ser humano tiende por
naturaleza (como se dice al inicio de la Metafísica), cuya forma más alta es la Filosofía como
ciencia teorética y es donde éste alcanza su felicidad más propia, no es posible alcanzar esa altura
sino es partiendo de las posibilidades que nos ofrece el cuerpo y la sensibilidad: la sensibilidad no
es un objeción para la Filosofía, o un obstáculo, sino que es su condición de posibilidad. Es lo que
Aristóteles explica cuando al inicio de la Metafísica describe los niveles en que se articula el saber,
que va desde lo más bajo a lo más alto: sensibilidad, memoria, experiencia, arte y ciencia. Una cosa
similar podemos leer en la Ética a Nicómaco, libro I, cap. 7, cuando se distinguen los niveles en que
se da la vida y se identifica el nivel propio de la vida humana: vegetativa, sensitiva y racional.
C. La ciencia o el conocimiento, o el saber, la racionalidad, es entonces lo propio del hombre, más
allá de su carácter ‘vegetativo’ y ‘animal’. Es decir, más allá del crecer y reproducirse (vegetativo)
y del sentir (animal), lo propio del hombre es el pensar. Con esto, sin embargo, no se ha dicho todo,
pues el ‘pensar’ es una actividad que admite varias formas; tres en concreto, a saber, el pensar
productivo, el pensar práctico y el pensar teorético, que se dan en ese mismo orden de importancia.
Eso significa que más allá de poder pensar productivamente (que es lo que hacemos en las ciencias
productivas, como la economía o la arquitectura) y del pensar práctico (que es lo que hacemos en la
ética y en la política), podemos pensar teoréticamente, que es un pensar no orientado a producir
algo (saber productivo) ni a la autotransformación (saber práctico) sino orientado al saber mismo:
aquí conocemos por el conocer mismo, sin un propósito ulterior, a partir del asombro que nos
despiertan los objetos propios de la contemplación, que son los más perfectos de todos (de ahí la
importancia de identificarlos adecuadamente). Aristóteles distingue tres ciencias teoréticas:
matemáticas, física y metafísica (que él llama filosofía primera), que siguen ese orden en su grado
de importancia.
Todo esto significa que para Aristóteles, al definir al hombre como animal racional o al afirmar que
todos los hombres tienden al conocimiento, todo ser humano tiende por naturaleza al pensar
metafísico (al margen del grado y modo en que efectivamente desarrolla esta forma del pensar),
pues sólo en el cultivo de esa forma del pensar (único pensar libre y autosuficiente, en la medida en
que esto le está permitido al ser humano) alcanza su plenitud (‘felicidad’, cfr. Ética a Nicómaco,
libro X, cap. 6-9).
D. El ser humano alcanza su plenitud, entonces, en el cultivo del pensar filosófico. ¿En qué consiste
éste exactamente? Aristóteles aborda de varios modos esta cuestión, aunque en Metafísica I
tenemos una respuesta justamente famosa: la filosofía es aquella forma de pensar en la que nos
interrogamos sobre las ‘primeras causas y principios de todas las cosas que son’. El acento, en todo
caso, no está puesto en el carácter ‘causal’ del pensar (interrogar por la ‘causa’ es común a todas las
formas del pensar, no sólo del pensar teorético-filosófico) sino en los ‘objetos’ de ese pensar causal

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que es el pensar filosófico, y que son descrito como ‘primeros’. De hecho, como pensar en general
significa interrogarse por las causas de los fenómenos, la filosofía radicaliza esa tendencia propia
del pensar al interrogarse por los primeros principios y causas de las cosas. Por eso es que la
filosofía se llama en Aristóteles filosofía primera, porque se ocupa justamente de las primeras
causas; es decir, la filosofía primera es una aitiología (aitía es causa en griego, de ahí aitio-logía, o
teoría sobre las causas).
En Metafísica I la filosofía es filosofía primera en el sentido de ser contemplación de las primeros
causas y principios. Pero también es teología, en la medida que la más radical de las causas, más
atrás o más arriba de la cual no es posible avanzar, es lo que se llama Dios ( theós en griego). En
Aristóteles la aitiología es una teología (de lo cual se ocupará en detalle en el libro XII, cap. 6-9 de
la misma Metafísica). A propósito de esto hay que advertir una cosa muy importante, que explica
otras cosas en Aristóteles. Causa es una expresión que tiene varios sentidos; Aristóteles identifica 4,
en el sentido que se puede hablar de una causa material, una causa formal, una causa eficiente y una
causa final. Cuando se dice que la filosofía primera es una teoría sobre los primeros principios y
causas, o teoría de la causa simplemente, deben distinguirse esos cuatro modos de entender la
causalidad (material, formal, eficiente, final). Aristóteles lo hace en su Metafísica, haciendo ver
hasta qué punto los filósofos previos a él ya habían anticipado, aunque confusamente, su propia
concepción de la filosofía como filosofía primera (es decir, que se ocupa de lo primero). En
Metafísica I Aristóteles no sólo caracteriza a la filosofía como filosofía primera en el sentido ya
indicado, sino que, además, elabora una historia de la filosofía a la luz de su teoría de la causalidad.
Además, hay que decir que a las ya indicadas formas de entender a la filosofía primera (como
aitiología y como teología) Aristóteles agrega dos más, como teoría de la ‘sustancia’ (ousiología,
de ousía) y como teoría del ‘ser en cuanto ser’ o ‘de lo que es en tanto que es’ (ontología).
Brevemente, la teoría de la sustancia es filosofía primera porque la sustancia es primera en las cosas
que son, como soporte de las propiedades (accidentes) que se predican de aquélla: aquí la filosofía
primera es ousiología; la teoría del ser en cuanto que ser es primera, en cambio, en la medida que
sólo las cosas que ‘son’ pueden ser un-ser-tal: de esto últimas se ocupan las ciencias que no son la
filosofía; de aquello, en cambio, que es ‘primero’, anterior por lo tanto a la división introducida por
las otras ciencias, es ‘objeto’ de aquella ciencia que es la filosofía primera (cuyo objeto, por lo
tanto, lo ‘universal’, no es un ‘género’): aquí la filosofía primera es ontología.
Por último: este cuádruple modo de entender la filosofía en Aristóteles es la mejor posición desde la
cual apreciar la importancia de otros aspectos de su pensamiento, como son la teoría hilemórfica y
la teoría del acto-potencia.

Preguntas:
28.