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Jos Solana Dueso

Protgoras
lgica *y* poltica
Trabajo presentado para la obtencin del grado de Doctor, dirigido por el Profesor Dr. Emilio Lled. Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin Febrero de 1986

Jos Solana Dueso

Protgoras: lgica y poltica


Trabajo presentado para la obtencin del grado de Doctor, dirigido por el Profesor Dr. Emilio Lled. Universidad de Barcelona. Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin Febrero de 1986

Tesi Doctoral del Dr. JOS SOLANA DUESO Tema: Protgoras: Lgica y Poltica Tribunal

President: Dr. JOS M VALVERDE PACHECO Vocals: Dr. CARLOS GARCA GUAL Dra. EULALIA VINTRO I CASTELLS Dra. VICTORIA CAMPS I CERVERA Secretari: Dr. ANTONIO ALEGRE GORRI Director: Dr. EMILIO LLED IGO Realitzada la presentaci i lectura de la Tesi, amb data 3 de junio de 1986, va obtenir la calificaci de APTO CUM LAUDE.

Edicin en Bubok Publishing: Febrero 2011

Deseo expresar mi agradecimiento, en primer lugar, al Dr. Emilio Lled, a quien debo en gran medida el encontrarme en la investigacin de la filosofa griega. En segundo lugar, al Dr. Antonio Alegre, por su valiosa ayuda y por la oportunidad que me ha brindado de discutir diversos aspectos de este estudio. Finalmente, a los autores que se citan, unos ms lejanos como Grote o Hegel, otros ms prximos, que, incluso en la discrepancia y la confrontacin, han sido para m una fuente de estmulo constante.

ndice 1. Preliminares -9 1.1 Advertencias metodolgicas -9 1.2 Estado de la cuestin -15 1.3 Notas sobre la vida y obras de Protgoras -25 Primera Parte Cuestiones de lgica y epistemologa 2. El mtodo antilgico -49 2.1 El contexto de las antilogas -52 2.2 El contexto del rechazo de las antilogas: Platn -56 2.3 El contexto del rechazo de las antilogas: Aristteles -70 2.4 La base nominalista -78 2.5 Las antilogas y la cultura griega -87 3. La problemtica de la frase Homo-Mensura (FHM) 3.1 Anlisis platnico de la frase -97 3.2 Aristteles sobre la FHM -120 3.3 La FHM en Sexto Enmprico -132 3.4 La sofstica en Sobre las refutaciones sofsticas -140 3.5 Heraclitismo y flujo universal -152 3.6 El relativismo -160 4. El argumento fuerte y el dbil -169 5. Percepcin y medida -190

Segunda parte Cuestiones de tica y poltica 6. El hombre medida y el anlisis poltico -223 6.1 Relativismo y convencionalidad -223 6.2 El sabio protagrico -233 6.3 Los dos paradigmas -244 6.4 La masa y los expertos o quin es la medida -255 7. Las bases filosficas de la democracia -269 7.1 El atractivo de Protgoras -269 7.2 La Paideia protagrica I -277 7.3 La enseabilidad de la virtud y la experiencia democrtica -288 7.4 La Paideia protagrica II: discursos dilogos, disputas -344 7.5 La Paideia protagrica III -371 8. Desarrollos del convencionalismo: el poder -381 8.1 Protgoras 381 8.2 Protgoras y Pericles, teora y realidad -388 8.3 Trasmaco y la crtica al poder -399 9. El origen de la sociedad y el concepto de justicia -416 10. Crtica a la religin -441 EPLOGO: El fracaso histrico del protagorismo -467 Bibliografa -479

1. PRELIMINARES 1.1 Advertencias metodolgicas Dos son, en mi opinin, los tpicos ms frecuentes y al mismo tiempo ms lamentables que han guiado los estudios sobre los sofistas. El primero es el hbito de analizar una filosofa a travs y desde otra filosofa, olvidando el marco histrico en que ambas filosofas se desarrollan. En el mejor de los casos, los hechos histricos se contemplan como mera circunstancia concomitante, cuya relacin con el producto filosfico no pasa de ser una ancdota. El segundo tpico consiste en tomar el eje ScratesPlatn-Aristteles como la filosofa desde la que la sofstica puede ser interpretada, o mejor, estigmatizada. De un modo u otro, en una gran cantidad de crticos operan estos principios. Ello lleva a plantear metodolgicamente dos problemas: 1. Relacin entre historia (o sociedad) y filosofa, y 2. Relacin entre los diversos productos filosficos o, de otro modo, la historia interna de la filosofa. Sobre estos dos complejos temas, pretendo exponer de antemano, no un estudio detallado, sino algunas decisiones necesarias para la ejecucin del posterior anlisis. 1. Historia (sociedad) y filosofa. Me resulta impensable intentar una interpretacin (reconstruccin) del protagorismo sin tener en cuenta los planteamientos, interrogantes y problemas que la democracia ateniense pona a la orden del da en su desarrollo prctico. La interpretacin que ofrezco de la filosofa protagrica est firmemente anclada en la situacin socio-histrica. Es sta la que constituye las necesarias cadenas de la objetividad, las cuales no excluyen ni la unilateralidad ni la parcialidad en 9

el anlisis, pero, al menos, permiten desmarcarnos de la abundante hojarasca mitificadora, hagiogrfica y apologtica que tanto abundan en la literatura sobre la cuestin que nos ocupa1. En este sentido, desde los inicios mismos de este trabajo, ante la persistente bibliografa antisofstica, no poda dejar de plantearme cmo a la gloriosa poca de Pericles, y en trminos generales al siglo V, tan rico en manifestaciones sociales y culturales (arte, literatura, historia, etc.), corresponda un movimiento filosfico, la sofstica, que tantos desprecios y condenas levantaba. No cabe duda de que muchas y profundas pasiones andaban sueltas en los aledaos de todo ese movimiento y de la polmica de Scrates, Platn y Aristteles con los sofistas. Si a todo esto se aade que algunas cuestiones esenciales a esclarecer son de naturaleza poltica, la necesidad de referirnos a la situacin social concreta deviene mucho ms imperiosa. Parece bastante coherente que, al estudiar el pensamiento poltico de un filsofo o de un movimiento filosfico-cultural, no realicemos tal estudio al margen de la experiencia que se han podido forjar sus autores en la situacin en que vivieron. Pues bien, segn creo poder
1Resulta llamativo a este propsito comparar manuales de historia de las ideas polticas o del derecho, ms atentos a la situacin social e histrica, con los de historia de la filosofa. Salvadas las obvias diferencias entre estas disciplinas y sus respectivos intereses, valdra la pena considerar los datos cuantitativos (nmero de pginas dedicadas a cada filsofo), en los que cabe notar el contraste entre los primeros, que dan un tratamiento bastante homogneo a los distintos filsofos, y los segundos, que acentan la diferencia en perjuicio de los sofistas. Hay que aadir, adems, desde el punto de vista cualitativo, que las historias polticas y del derecho adoptan una posicin ms neutral y objetiva en el anlisis.

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demostrar en lo que sigue, dicha experiencia (no entendida solamente en un sentido individualista estrecho, sino como capacidad de asimilar la experiencia social de una determinada situacin histrica no tendr relacin slo con la teora poltica, sino tambin con planteamientos de naturaleza lgica y epistemolgica. 2. La historia interna de la filosofa. En primer lugar, es imprescindible situar las ideas de la sofstica (Protgoras, en particular) en el acontecer de la filosofa. A este propsito impera una situacin muy diversa: Aristteles no las consider en la breve historia de la filosofa que es el libro I de la Metafsica. Digenes Laercio, en cambio, incluye a Protgoras en sus Vidas. Como ya hemos visto, en la actualidad, y quiz al amparo de la escasez de materiales, la sofstica se halla en una situacin de cierta marginalidad, siendo generalmente interpretada a la luz del platonismo y aristotelismo, decisin que abriga diversos problemas. Primeramente, el orden histrico es inverso y, adems, ni Platn ni Aristteles hubieran orientado su actividad terica como lo hicieron ni se hubieran planteado los problemas que se plantearon ni en la forma en que lo hicieron de no haber precedido la actividad sofstica, muy en especial la de Protgoras. As pues, lo primero a plantear es la dependencia de Platn y Aristteles respecto a los planteamientos que se pretenden refutar, cuestin que apenas se acepta verbalmente y casi nunca prcticamente. Siendo esto as, aunque dispusiramos de los textos de los sofistas y con ms razn dado que carecemos de ellos, la obra aristotlica y platnica, en cuanto respuesta a los interrogantes de sus antagonistas, nos permite entrever el rostro filosfico de los diversos sofistas, de los que en Platn y Aristteles hallamos refutaciones, alternativas a sus planteamientos, alusiones y citaciones de sus doctrinas, datos biogrficos, etc. Esto significa que, no slo anecdticamente, 11

sino por el impacto estructural en estos filsofos, los textos de los mismos se convierten en una fuente de primer orden para el establecimiento de los principales rasgos de la filosofa protagrica. No obstante, debo matizar en qu sentido Platn y Aristteles van a ser usados como fuente. En primer lugar, los elementos tericos de Protgoras estn presentes en la obra aristotlica y platnica generalmente como elementos a refutar. Esto significa que hay autnticos elementos protagricos. De acuerdo con esta perspectiva, no puede hablarse de una arbitraria tergiversacin de los textos del sofista. En la poca de Platn y Aristteles los textos sofsticos deban ser suficientemente conocidos; no pretenden, por tanto, ni aducir citaciones literales precisas ni realizar manifiestas e intencionadas falsificaciones. Se trata, ms bien, de una deformacin que experimentan las tesis protagricas al pasar por el cedazo del platonismo o del aristotelismo. Esta idea, al menos por lo que respecta al Estagirita, no es original. Para Kirk y Raven, por ejemplo, los juicios de Aristteles "... estn frecuentemente deformados debido a su consideracin de la filosofa precedente como un titubeante progreso hacia la verdad que l mismo revel en sus doctrinas fsicas, en especial las concernientes a la causacin"2 . Esto, que frecuentemente se admite, y con razn, para el libro I de la Metafsica, puede ser generalizado a cualquier otro contexto, en particular a los que se refieren al sofista de Abdera. En tal sentido, puede observarse cmo Platn y Aristteles resaltan las "incoherencias" o "absurdos" protagricos segn los intereses tericos vitales de cada uno
2 Los filsofos presocrticos, p. l5. V. de Magalhaes Vilhena, Le problme de Socrate, pp. 236-254 (Cap. V).

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de ellos, que pueden variar o matizarse segn los contextos concretos de cada obra. As, el Estagarita nos presenta en su Metafsica un Protgoras que atenta contra el principio de contradiccin, el fundamentador de toda ciencia, mientras en Sobre las refutaciones sofsticas se delatan preferentemente las falacias argumentativas. Lo mismo puede aplicarse a Platn: el Protgoras y el Teeteto refutan aspectos distintos de las teoras protagricas. Mientras en Aristteles predominan los aspectos lgicos y ontolgicos, en el Acadmico destacan los polticos y gnoseolgicos. No es el capricho el causante de esta determinacin, sino los intereses tericos de estos filsofos. Un aspecto particular quiero destacar de esta deformacin que Protgoras sufre en las manos de Platn y Aristteles. Como quedar demostrado en captulos posteriores, las diferencias del sofista con estos autores abarcan, incluso, el modo mismo de argumentar. De modo que una cosa ser considerar las tesis del sofista, tales como la frase homo-mensura (FHM), las antilogas o la del argumento dbil y el fuerte, y otra, las consecuencias que se pretenden derivar de dichas tesis. Toda consecuencia de un determinado conjunto de premisas se obtiene mediante la aplicacin de determinadas leyes de inferencia. Pero adems, la argumentacin y contraargumentacin son posibles cuando se define un lenguaje comn previamente. Qu entendimiento cabe cuando dos interlocutores, que aspiran a dialogar sobre una temtica de similar amplitud, utilizan un lenguaje relacional, en un caso, y uno cualitativo o mondico, en el otro? Qu tipo concreto de deformaciones se producir cuando un cualitativista percibe y refuta mensajes escritos en lenguaje relacional? Este es el caso histrico concreto. Qu significa el identificacionismo de los contrarios que Platn y Aristteles atribuyen al unsono al sofista de Abdera? Mi opinin es que si conocemos con cierto detalle "el 13

Protgoras refutado por Platn y Aristteles" (y en tal sentido los textos son amplios) y si, al mismo tiempo, conocemos los instrumentos tericos que causan tal deformacin, podremos conocer con cierta garanta de objetividad, aunque, repito, sin excluir el error y la parcialidad, al Protgoras histrico que, lamentablemente, nos ha sido burlado. Esta perspectiva encierra diversas consecuencias. Una de ellas es que, de este modo, se rompe la tradicional valoracin que considera a los sofistas, a lo sumo, como el estmulo que, de modo inconsciente, motiv en la filosofa griega la gran reaccin socrtico-platnico-aristotlica. Por el contrario, nuestra perspectiva permite discernir qu hay de platnico y qu de otros autores en los dilogos y de modo similar en la obra aristotlica. Quedar, as, al descubierto que ha sido prctica atribuir a estos filsofos, privilegiados por la conservacin de sus textos, todo cuanto de positivo (aceptable para su sistema) se hallaba en los autores que refutan. De este modo, los refutados han quedado reducidos a pura negatividad, lo que supone que cualquier ensayo de recomposicin de su pensamiento aparece desde tal posicin como un empequeecimiento o, incluso, como una ofensa contra los refutadores, cuando, desde el punto de vista que se adopta en este estudio, no se trata sino de situarnos en la adecuada perspectiva histrica; cualquiera puede ver la incoherencia que supone el empequeecer en sumo grado a la sofstica cuando sta aparece obsesivamente como el enemigo en la obra de Platn y Aristteles. No obstante lo dicho, los precitados autores no son las nicas fuentes; Herdoto, Sexto Emprico, Digenes, Filstrato... aportarn valiosas aclaraciones y contextualizaciones importantes. Merece destacarse la sofstica annima, entre la que los Dissoi Logoi ocupa un papel especialmente esclarecedor. Un ltimo aspecto: la coherencia como gua en la 14

reconstruccin del pensamiento protagrico. Tngase presente, no obstante, que se habla de coherencia en tercera posicin, o dicho de otro modo, supuesta la historia poltica y social del momento y la relacin entre los diversos productos filosficos de la poca, se procede a reconstruir el pensamiento protagrico suponiendo que ste debi de ser un conjunto coherente. Desde esta perspectiva, por ejemplo, es difcil aceptar la hiptesis del carcter parmendeo de Protgoras, que no resulta coherente con la FHM, las antilogas y con textos platnicos, aristotlicos, de Sexto Emprico y otros autores. O tambin, es difcil suponer que el sofista negara la validez del principio de no contradiccin o identificara verdad y falsedad y, al mismo tiempo, argumentara refutativamente, lo que, como se sabe, presupone la validez de tal principio y la no identificacin de la verdad con la falsedad. Tratar, pues, de alcanzar, mediante una reconstruccin racional entendida segn los parmetros ya indicados, ncleos parciales del pensamiento protagrico. Por mi parte, hablo de coherencia en sentido relativo, ya que Platn y Aristteles acusarn de incoherente a Protgoras, y con razn, claro est, desde su propia nocin de la coherencia y su propia interpretacin de los principios lgicos. En los captulos siguientes podrn hallarse reflexiones metodolgicas en su contexto concreto. Aqu slo han sido enunciadas en su sentido ms general. 1.2 Estado de la cuestin Con razn se atribuye a Hegel el mrito de insertar a los sofistas en la historia de la filosofa. Dentro del primer periodo de la filosofa griega, que va de Tales a Aristteles, distingue tres subperodos: "El captulo primero abarca de Tales a Anaxgoras, desde el pensamiento abstracto en su determinabilidad inmediata hasta el pensamiento que se 15

determina a s mismo.... El capitulo segundo comprende a los sofistas, Scrates y los socrticos. El pensamiento que se determina a s mismo se concibe, aqu, como presente, como concreto en s: es ste el principio de la subjetividad .... El captulo tercero es el de Platn y Aristteles ...3. Desde Hegel, dedicar algn espacio a los sofistas en las historias de la filosofa se ha convertido en algo obligado, aunque slo sea para denigrarlos o para repetir los viejos anatemas. El anlisis hegeliano de los sofistas contiene, primeramente, un rechazo de las "opiniones vulgares" sobre los mismos, pero no se trata de un mero rechazo, sino que intenta, al tiempo, hallar las races de dichas opiniones. Encuentra Hegel la mala fama atribuida a los sofistas tanto en el sano sentido comn, que considera "un contrasentido afirmar que nada existe", como en la tica, para la cual los sofistas "echan por tierra todos los principios y todas las leyes" (ob. cit., vol. II, p. 9). En segundo lugar, establece la posicin y los propsitos de la sofstica en la historia de la filosofa. "Son ellosdice Hegel quienes aplican el concepto simple, como pensamiento, a los objetos del mundo y quienes penetran con l en todos los asuntos humanos, al adquirir el pensamiento conciencia de s mismo como la esencia absoluta y nica ..." (ob. cit., vol. II, p. 11). Concretando estos planteamientos, entiende que es la "conciencia la que cobra conciencia en Protgoras", tendiendo a resaltar el idealismo subjetivo que Platn y Aristteles atribuyen al sofista, al que califica de "profundo pensador". Kerferd ha sealado sagazmente cmo la interpretacin
3 Lecciones sobre historia de la filosofa, I, p. 153.

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hegeliana del protagorismo ha contribuido paradjicamente a confirmar las opiniones tradicionales4. La razn se halla en que Hegel no logra, en mi opinin, superar las habituales tesis platonico-aristotlicas sobre la sofstica. Como botn de muestra, he aqu cmo interpreta una pieza esencial como es la FHM. Sentando conceptos que habran de tener gran resonancia, Hegel entiende el hombre en dos sentidos: como individuo o lo que denomina "hombre fortuito" (as lo entendieron Platn, Aristteles y Hegel) o tambin como "naturaleza racional y sustancialidad general"5. Hegel no duda en asignar a Protgoras el primer sentido, que significa que, de tal modo, se toma "como centro el inters propio y personal, la propia ambicin, el sujeto con sus intereses personales". Precisamente en este punto se halla el "defecto fundamental" de los sofistas: "el que eleven a criterio determinante al hombre con arreglo a sus fines fortuitos"6. Precisamente en esta duplicidad de sentidos de hombre halla Hegel la distincin entre los sofistas y Scrates; ste ltimo es "lo opuesto a los sofistas" porque entiende tras el hombre-medida lo general. Podra decirse que la interpretacin hegeliana de Protgoras coincide con la platnica desde una perspectiva terica, si bien la hegeliana ha sido depurada de connotaciones moralizantes y, por la distancia del tiempo, ha prescindido de los aspectos ms inmediatos de la polmica,
4 The Sophistic Movement, p. 8. 5 Interpretacin que seguir Gomperz, haciendo de Protgoras un precursor de Kant. 6 O. c., vol. II, p. 30. Si observamos el anlisis hegeliano sobre el relativismo protagrico, tambin se ve una repeticin de las opiniones de Platn y de Sexto Emprico.

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las argumentaciones ad hominem, las descalificaciones, etc. De ah que el puesto de los sofistas en la historia de la filosofa, entre Anaxgoras y Scrates, no acabe de lograr consistencia. El autor de este estudio se halla mucho ms prximo a Grote que a Hegel respecto a la reivindicacin del papel de los sofistas en la historia griega, en cuyo anlisis el historiador ingls7 comienza por presentar la sofstica en el marco real de la sociedad griega; en su subsuelo busca las races de la retrica y la dialctica, analizando en este cuadro el papel de otras manifestaciones culturales, muy en particular la tragedia. Un entusiasmo desbordante por la democracia ateniense ejemplo en el mundo antiguo y sin parangn en el moderno", lleva a Grote a invocar un "sentimiento de imparcialidad" para acometer el anlisis de la sofstica. Presume que son muchos los vnculos entre sofstica y democracia como para admirar a sta y quedar pasivo ante los incesantes ataques contra aqulla. Intuyendo certeramente que stos proceden de Platn, busca la causa de los mismos en la "diferencia radical que exista entre sus puntos de vista" (p.177) y no, como frecuentemente se predica, en una supuesta corrupcin moral de los sofistas. Grote establece as un doble, y, a mi juicio, necesario, frente de accin: en primer lugar, en relacin con los escritores antiguos, sobre todo, Platn, Aristteles o Jenofonte, y, en segundo lugar, frente a los escritores modernos, que suelen no slo admitir, sino, tambin, agrandar los tpicos de los antiguos. Grote puede, de este
7 A History of Greece, que yo citar por la edicin francesa de A.L. de Sadous, Pars, 1866, aunque traduciendo los textos al castellano, lo mismo que en otros casos en que no haya versin a nuestro idioma.

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modo, comprender los ataques de Platn a los sofistas por el lucro que obtenan de sus lecciones, pero no el de los modernos ante el simple hecho de exigir y recibir una remuneracin. Puede comprender el ataque platnico o aristotlico contra la retrica como un arte de hacer fuerte la causa dbil, pero no el de los escritores modernos que viven en sociedades habituadas en exceso a la profesin de juristas y abogados. Puede comprenderse la reaccin de sectores de la sociedad ateniense contra el atesmo de Protgoras, pero resulta difcil comprender tal reaccin en escritores modernos que repudian la religin griega y pagana como mera ficcin y la religin como algo contrario al espritu racional. Grote encuentra ms prudencia en Platn, el cual en el Teeteto pone gran cuidado en criticar una doctrina cuyo autor ha muerto y ello a pesar de conocerla bien, que en los modernos, quienes, slo conociendo unos pocos fragmentos, superan a los antiguos en vituperios y anatemas contra los sofistas. Esta argumentacin, que la encuentro afortunada y sabiamente "contaminada" por la vena refutativa de Protgoras, abre paso a una respuesta, ms sistemtica y positiva, a ciertos tpicos en la critica a los sofistas. El principal de lelos es atribuirles la responsabilidad por la corrupcin y decadencia moral de Atenas. Grote, como historiador, responde negando el hecho de que, desde el 480 a.C. hasta el final de la guerra del Peloponeso, se hubiese producido un considerable deterioro moral en Atenas y en Grecia. Cita, al efecto, la conducta prudente del pueblo ateniense tras los cuatrocientos o los treinta, su austeridad y sacrificio en la guerra del Peloponeso; la condena de los generales de las Arginusas, que hubiesen sido condenados en el 490 a.C. con mayor rapidez y sin garantas (como el psephisma y la graphe paranomon); la entereza de los atenienses tras el desastre de Siracusa es comparada por 19

Grote a la resistencia en tiempos de Jerjes. No existe, por tanto, ningn fundamento histrico que avale el hecho de una progresiva degeneracin moral y poltica, sino, al contrario, el pueblo ateniense haba mejorado considerablemente por virtud del rgimen democrtico. De ah que, concluye Grote, "no slo la acusacin dirigida contra los sofistas como envenenadores, sino incluso la existencia de un tal veneno en el sistema ateniense, no merecen sino un enrgico rechazo" (p. 200). La obra de Grote dedica pequeos espacios a tratar de algunos sofistas en particular, como Gorgias, Prdico, Protgoras, Hipias, Trasmaco... No obstante, toma posicin clara sobre cmo entender "la sofstica" como expresin abstracta. Creo que con gran acierto habla de "un fantasma llamado Die Sophistik la sofstica" (p.195), puesto de moda por los recientes historiadores alemanes de la filosofa que toman tal expresin de Platn. Dicho concepto general se podra aceptar si se demuestra que hay un grupo de personas que comparten doctrinas, principios y mtodos, lo cual no ocurre, segn Grote. Puede hablarse a lo sumo de una comunidad de rasgos propios de la profesin de la enseanza pblica. Si hoy no puede criticarse en masa a los maestros de profesin, tampoco puede hacerse tal cosa con los sofistas (p. 196). Poco es lo que Grote escribe sobre Protgoras. Se limita prcticamente a comentar algunos aspectos del dilogo platnico del mismo nombre. No obstante, si bien en algunos lugares reconoce la superioridad de Platn en la teora (p. 177) o en el genio especulativo (p. 193), al comentar el Protgoras, considera la teora tica del sofista en el gran discurso ms amplia y ms justa que la de Platn, ya que el primero plantea socialmente el problema de la moralidad mientras Scrates slo se refiere al fin moral de cada individuo. 20

Es sta una consecuencia importante cuando, an hoy, se oyen dilatadas y machaconas argumentaciones en pro de la superioridad platnica sobre sus oponentes en todos los sentidos y, sobre todo, en el moral. Incluso, en un terreno ms terico, Grote contradice al Estagirita que, en Met., 1053b3, considera trivial la gnoseologa protagrica. El historiador replica a Aristteles que no es una trivialidad insistir en la relatividad de la verdad cognoscible en comparacin con los mtodos cientficos que se utilizaban en aquella poca. En mi opinin, ningn crtico posterior ha sobrepasado globalmente la aproximacin histrico-filosfica del historiador ingls. Grote parte con ventaja por su independencia de los patrones de la crtica filosfica, si bien, ciertamente, realiza una simple aproximacin, detenindose en los umbrales del anlisis filosfico. Pero el haber recorrido esa ruta propedutica con la independencia, la perspectiva y la valenta polmica con que procedi Grote, es algo que para el autor de este estudio merece profundo reconocimiento. Y tal reconocimiento se me hace todava ms necesario desde la perspectiva de los aos ochenta, al contemplar desde aqu el espectro de las interpretaciones sofsticas posthegelianas y postgroteanas. Me referir slo a algunos jalones importantes. Zeller8, en una lnea bastante prxima a Hegel, cree necesario descalificar aquellas opiniones que no ven en la sofstica sino "degeneracin y aberracin" (p. 85), pero, al mismo tiempo, refrena los juicios positivos de Grote cuando trata a los sofistas sencillamente de representantes de la concepcin griega de la vida o cuando niega la existencia de postulados y doctrinas comunes a todos los sofistas, lo que
8 Scrates y los sofistas.

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exige entrar en el anlisis concreto de cada sofista y cada fragmento. Es en tal momento cuando se percibe la dificultad de una valoracin terica globalizada, dificultad que el mismo Platn y tambin Aristteles percibieron. La sofstica en Zeller sigue apareciendo como la causante "de la negacin de todas las leyes morales de validez universal" (p. 87); un movimiento que "niega la posibilidad del saber" (p. 88); al someter a crtica la tradicin, slo dejan en pie "el obrar contingente del individuo... la arbitrariedad y la ventaja personal" (d.). "De ah que en todo caso la ilustracin sofstica sea por esencia superficial y simplista, y anticientfica y peligrosa por sus resultados" (d.). Como se ve, Zeller, que quiere reconocer el carcter necesario de la sofstica, siguiendo a Hegel, acaba ms bien repitiendo los ms superficiales anatemas platnicos; de ah que, "cuando, como ocurre aqu, se abandona la creencia en una verdad de validez universal y toda la ciencia se evapora en retrica y erstica, todo acaba dependiendo de la arbitrariedad y ventaja del individuo, y hasta la actividad cientfica, de aspiracin a la verdad que se interesa por la cosa en s, se convierte en medio para satisfacer el egosmo y la vanidad" (p. 93). Scrates, cmo no, iba a marcar el "camino recto para salir de la sofstica". Qu ha ocurrido? Que Hegel se ha convertido, en lo que a la interpretacin de la sofstica se refiere, en un camino de regreso a Platn. De ah que, tras Hegel, y, frecuentemente, a su amparo, haya proliferado una literatura centrada primordialmente en magnificar las figuras de Scrates y Platn9 empequeeciendo proporcionalmente a los
9 Guthrie, W.K.C., A History of Greek Philosophy, III, pp. 10 y ss., quien seala la fecha de 1930 como el inicio de un fuerte movimiento que tiende a definir a los sofistas como campeones del progreso y la ilustracin, al tiempo que Platn es representado como un reaccionario

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sofistas. Se trataba de establecer entre ambos la mayor distancia posible. Entre nosotros, el libro de Tovar, Vida de Scrates (1946), es una buena muestra de esta tendencia, si bien su autor, en el prlogo a la edicin de 1984, confiesa quedarse "con la pena de no poder salvar a los sofistas de mis crticas". En estudiosos ms recientes la tendencia a la infravaloracin de la sofstica est sufriendo un receso manifiesto con excepciones10 , si bien el enfoque ms general en la actualidad consiste en indagar en el movimiento sofstico intentando recomponer el ncleo filosfico de los distintos sofistas. En esta lnea, si bien con muy diversa
que, con sus calumnias a los sofistas, ha asegurado la desaparicin de los escritos de stos. Entre los crticos que se sitan en esta lnea se cita a R. H. Crossmann, A. Winspear o E. A. Havelock, a los que replica R. B. Levinson en su Defense of Plato. Entre nosotros, el profesor J. S. Lasso de la Vega (De Safo a Platn, 1976) interviene en la polmica tomando apasionado partido por el Acadmico, quien "... ha tenido el destino de instalarse, por derecho de posesin, en todos los buscadores honrados de verdades, cualquiera que sea su credo filosfico" (p. 330). Ante el libro de Crossmann se pregunta airado: "Si ser que, como todos los gigantes, debe soportar tambin Platn el asalto de los enanos de espritu?". Valga esta referencia como admonicin de los riesgos que puede entraar el penetrar en las turbulentas aguas de la polmica sofstica-platonismo. 10 Valga como ejemplo la obra de C.D. Tsatsos La filosofa social de los antiguos griegos, que ofrece la siguiente definicin del temperamento de un sofista: "Un hombre que no se interesa honestamente por la objetividad del espritu y de la idea, que no se esfuerza por tener razn, que solamente pretende aparentar frente a todos que la tiene y que se complace en criticar, negar y destruir todo valor, porque no cree en nada" (p. 50). Aade: "El veneno repartido por los sofistas haba penetrado irremediablemente en todos los estratos de la sociedad griega" (p. 65). Dnde habamos odo antes tales proclamas? Tambin puede citarse la prestigiosa obra Sophistik en la que C.J. Classen incluye un artculo ("The Study of Language amongst Scrates Contemporaries") que repite contra los sofistas muchos de los viejos tpicos platnicos.

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orientacin, se desarrollan los trabajos de Untersteiner, Duprel, Guthrie, Capizzi o Kerferd. En el IV Coloquio internacional sobre filosofa antigua, Kerferd11 presenta una intervencin titulada "The future Direction of Sophistic Studies", en la que apunta que, siendo los sofistas reconocidos como pensadores pioneros de la sociologa, la investigacin deber referirse en el futuro a una serie de problemas centrales para la historia de la filosofa, consistentes en cuestiones de lenguaje y en tpicos como dialctica, antilgica y erstica. A este planteamiento deseo aadir la siguiente matizacin: no se tratara tanto de marcar una pauta en el anlisis temtico, cuanto de plantear una estrategia que conduzca a escudriar las claves tericas de la polmica de Scrates, Platn y Aristteles frente a los sofistas en general y en sus individualidades. El presente estudio pretende ser un planteamiento de tal estrategia restringida a Protgoras. Supone, primeramente, considerar al sofista de Abdera en su particularidad, distinto en algunos importantes aspectos de los dems sofistas, resaltando incluso su soledad en la defensa del convencionalismo en oposicin al iusnaturalismo imperante, no slo entre los dems sofistas, sino en la mayor parte de la filosofa griega. En segundo lugar, lo que permite esclarecer la polmica de Platn con Protgoras no es tanto el tema de la poltica o de las antilogas aisladamente, cuanto el nexo que liga a estos dos aspectos desde el punto de vista de la reflexin y de la prctica humana. Desde esta perspectiva creo que puede sintetizarse un ncleo consistente y coherente de teora filosfica centrada en
11 The Sophists and their Legacy, pp. 1-6.

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torno a las principales sentencias atribuidas al sofista de Abdera. Cualquier avance en los estudios sofsticos entiendo que debe afirmarse en el logro de tales sntesis tericas. De lo contrario la reivindicacin de los sofistas se ve casi siempre abocada a la repeticin de los tpicos antiguos o a simples especulaciones infundadas. 1. 3 Notas sobre la vida y las obras de Protgoras Lamentablemente, en el estado documental actual, no puede establecerse una biografa del sofista Protgoras medianamente completa. Incluso los datos de que disponemos resultan con frecuencia contradictorios, sin que, en tal contradiccin, podamos decidirnos con certeza por una u otra fuente. I Por ello, me limitar a ordenar los principales temas que los diversos bigrafos nos aportan, comentar los problemas que se plantean entre los crticos y, quiz, formular algunas hiptesis que, en mi opinin, no pueden ir mucho ms all de la verosimilitud. La principal fuente de datos sobre la vida y obras de Protgoras nos la ofrece las Vidas de Digenes Laercio, lo que resulta bastante significativo. Es, en primer lugar, el nico de los considerados sofistas que merece un lugar en las pginas dedicadas a la biografa de "filsofos ilustres". Esto ya me parece destacable cuando la mayor parte de la historiografa se ha empeado en eliminar a Protgoras (y a los sofistas en general) de la historia de las ideas filosficas. Conviene, en segundo lugar, observar la posicin del sofista en el libro IX, junto con filsofos tan significativos como Herclito, Parmnides, Demcrito o Pirrn, concedindosele mayor extensin que a Parmnides, Meliso o Zenn. Hay otro dato importante: me refiero a las estatuas del

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perodo ptolemaico halladas en el Serapeion de Menfis12. Se trata de once estatuas en semicrculo de filsofos y poetas, situndose en la parte este los primeros con el nombre escrito de la estatua, y en la parte contraria los segundos. Precisamente entre los filsofos se encuentran Platn, Herclito, Tales y Protgoras. Tanto este hecho como las Vidas de Digenes demuestran que Protgoras era, en esas fechas, considerado como un filsofo importante. Pero, en el caso de Digenes, que pretende narrar la biografa de los filsofos considerando la rama jnica, escindida en tres corrientes, y la itlica, surge una cierta perplejidad al constatar que tanto Herclito como Protgoras son situados junto a los elatas y otros (Demcrito, Pirrn...) en el libro IX, si bien, como se observa en el libro I, el autor no aporta razones para situar a estos filsofos dentro del esquema de las dos ramas en que articula su obra. Junto a Digenes, la segunda fuente de informacin biogrfica es la de Filstrato Vidas de los sofistas, quien, entre "los llamados con justa razn sofistas" (8, 492), cita a Gorgias, Protgoras, Critias, y Antifonte de Rammunte, entre los principales, aadiendo breves anotaciones sobre Hipias, Prdico, Polo y Trasmaco. Contando con estas dos fuentes y con testimonios espordicos de otros autores, tratar de establecer una sntesis de los principales aspectos de la biografa del sofista.
12 J. Ph. Lauer y Ch. Picard, Les statues ptolemaiques du Serapieion de Memphis. La estatua, lamentablemente acfala, es la nica conocida de este sofista. En el libro citado, se describe al personaje "sentado de forma caracterstica, con una postura inquieta, inestable, sobre un asiento de honor, macizo, imitando un mueble de bronce, pero bastante ms complicado, si bien se mira, y ms singular que los asientos de Pndaro y Homero" (p. 120).

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1. La primera cuestin es relativa a las fechas de los principales acontecimientos de su vida, como nacimiento y muerte, sus estancias en Atenas u otras ciudades, su relacin con Demcrito... Se parte en este tema de dos testimonios incompatibles: el de Hesiquio y el de Apolodoro. El primero le atribuye una vida de 90 aos y 40 de ejercicio de su profesin de sofista (DK80A3). Tambin Digenes Laercio recoge esta cifra, si bien bajo el epgrafe "otros dicen", mientras que a continuacin cita la opinin de Apolodoro, quien "... asevera que muri a los setenta, que practic la sofstica cuarenta y que floreci durante la olimpiada 84"13. Como se ve, la fecha de Apolodoro es ms fiable por cuanto que aporta como testimonio adicional su floruit en la Olimpiada 84. Tambin Platn en el Menn, afirma que el sofista "muri teniendo cerca de setenta aos y habiendo consagrado 40 a la enseanza"14 . Ante los testimonios de Apolodoro y Platn, no parece indicado dar credibilidad a un autor tan tardo como Hesiquio. Supuesto, pues, que vivi sobre 70 aos y con vistas a fijar los trminos en el siglo V, contamos con tres referencias: a) El ya citado floruit que habra que situar en torno a los aos 444/441 (Olimpiada 84). Siendo as, Protgoras habra nacido en torno al 484 y habra muerto en torno al 414. b) La fecha de su proceso y muerte, sobre los que contamos con la indicacin de Digenes de que fue acusado por Pitodoro "uno de los cuatrocientos" (IX, 54)15.
13 DK80A1, D. Laercio, Vidas, IX, 55. 14 90e. Este pasaje no supondra anacronismo teniendo en cuenta que la fecha dramtica del Menn se sita en el 402. 15 Aristteles, Const. Aten., nos habla de tres personajes con este nombre. El primero, arconte en el 432/431 (27, 2); el segundo, Pitodoro de Anaflisto, redactor de la propuesta de los cuatrocientos en el ao 411

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Este dato, sin embargo, no implica que el juicio fuese en estas fechas, es decir, en torno al 411, ao de la toma oligrquica del poder y de la constitucin de los Cuatrocientos, lo que tampoco es de excluir, resultando ambas hiptesis compatibles con el supuesto a) con tan slo una diferencia de 4 a 5 aos. c) Finalmente, Digenes se basa en Herclides del Ponto para afirmar que Protgoras redact las leyes de la colonia panhelnica de Turios, hecho ocurrido en torno al 444/443, lo que el sofista realiz por encargo de Pericles. Esto supone una estancia de Protgoras en Atenas con anterioridad a tal fecha16 (16). Resulta muy verosmil que esta intervencin protagrica coincidiera con su acm, lo que guarda coherencia con la fecha de Apolodoro17. En estos tres supuestos, la fecha de nacimiento se
(29, 1), y, finalmente, el arconte del ao 404-3 (35, 1). El acusador de Protgoras pudo ser el segundo. 16 Por ejemplo, Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 265 que habla de las "amistosas relaciones entre Atenas y Abdera", supone que la primera estancia en Atenas pudo ocurrir entre el ao 450 y el 444. 17 Cabra considerar una cuarta referencia: en el Protgoras, el sofista, refirindose a su edad, afirma que en dicha reunin no hay nadie, de todos vosotros, del que por la edad no pueda ser su padre" (317c). Como entre los presentes se hallaba Scrates, nacido en el 49, difcilmente se puede conceder credibilidad exacta al texto, ya que ello supondra que Protgoras habra nacido al menos veinte aos antes, es decir, sobre el 490 y habra muerto, si la noticia del Menn (91e) es cierta, sobre el 420. Estas fechas no son tampoco absolutamente descartables. Capizzi (ob. cit., pp. 220-221) toma esta referencia platnica como el testimonio que da una idea ms fundada de la edad de Protgoras y propone, en consecuencia, como fecha de nacimiento el perodo 490/487 y de muerte el que va de 420 al 417. Debe advertirse, no obstante, que no parece que se pueda dar tanto fundamento a una indicacin cronolgica de un dilogo en el que se encuentran manifiestos anacronismos.

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cifrara entre el 485 y 480 y la de su muerte entre el 415 y el 410. Otro acontecimiento a tener presente es el segundo viaje del sofista y su correspondiente permanencia en Atenas, para lo cual contamos con dos referencias textuales: la del Protgoras y la de Ateneo. El dilogo platnico representa, como es sabido, una pltica de Scrates con Protgoras, en presencia de otros sofistas, que tiene lugar en la casa de Calias. Muy frecuentemente, la fecha dramtica de este dilogo se sita en torno al 432/431, debido, sobre todo, a la referencia en el dilogo a los hijos de Pericles, "Pralo y Jantipo, aqu presentes" (238c), muertos en el 429. Sin embargo, tal dato no es de fiar, ya que ms adelante cita Platn Los salvajes de Fercrates (327d), obra representada en el 421. Cmo decidir ante estas contradictorias noticias cronolgicas? Ateneo nos proporciona otro dato: se refiere a Los aduladores de upolis, que se represent el ao 421 y en la que Protgoras aparece residiendo en Atenas18; pero, sigue Ateneo, el sofista no aparece en el coro de pensadores de Conos, obra de Amipsias, representada dos aos antes. El propio Ateneo concluye: "es evidente, pues que lleg entre estas dos fechas"19 . 2. Todas estas consideraciones sobre la edad del sofista se relacionan con otra noticia destacada por los doxgrafos:
18 En la obra de upolis se alude maliciosamente a Protgoras diciendo: "Blasona, el culpable, de las cosas celestes, pero come de las de la tierra" (DK80Al 1). Palabras que esconden el eco amenazador del decreto de Diopites. 19 DK80Al1. El mismo Ateneo excluye que los hijos de Pericles estuvieran presentes en la conversacin que relata el Protgoras platnico.

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que fue discpulo de Demcrito. Dada la dificultad para establecer los trminos de la vida de este ltimo, resulta difcil tomar una decisin20. Sin embargo, por ser ambos de Abdera, es ms que probable su mutuo conocimiento y relacin. Incluso bien pudieron ser contemporneos y hallarse involucrados, como sugieren Sexto y Plutarco, en diversas polmicas filosficas21, en las que, probablemente, defendieron opiniones distintas. Ateneo y Digenes Laercio dicen basarse en Epicuro para afirmar que Protgoras fue discpulo de Demcrito. Por ello, tal relacin ha sido tildada en ocasiones como una invencin de los epicreos, la cual, adems, aade que el sofista era inicialmente "portador de mieses y de lea" (DK68A9) o "esportillero (DK80Al, 53). Digenes aade, incluso, que fue el primero, adems de otras aportaciones de ndole terica, en "inventar el llamado "rodete" con el que se transportan paquetes" y cita la obra aristotlica De la educacin como fuente de esta noticia. No sabemos qu hay de cierto en todo esto. No obstante el fragmento B3 insiste en el tema aadiendo un matiz importante: segn dicho fragmento, Protgoras recomendaba iniciar el aprendizaje desde la juventud. Tal tesis parecera requerir, en opinin del autor que nos transmite el B3, que Protgoras se habra aplicado la enseanza, lo que est en contradiccin con el
20 Digenes Laercio (DK80Al), Ateneo (DK68A9), Hesiquio (DK80A3), Eusebio (DK69Al) y Clemente de Alejandra (DK70Al), establecen de una u otra manera una relacin de maestro-discpulo entre Demcrito y Protgoras. Sin embargo, Sexto Emprico (DK8A114) y Plutarco (DK8B15) aluden a diversos argumentos ideados por Demcrito contra el sofista de Abdera. 21 Los filsofos presocrticos, III, p. 163, n. 14. Ver infra, "Percepcin y medida", pp. 151 y ss.

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testimonio de Epicuro. Son, pues, varios los textos que relatan la opinin epicrea de la tarda incorporacin de Protgoras al aprendizaje y al estudio debido a su primitiva profesin de porteador. De no ser cierta esta noticia, es posible que la raz de la leyenda haya que buscarla en el mito protagrico de Prometeo, es decir, en la inslita teora que exiga la participacin de los artesanos y profesionales en general en la vida poltica. Filstrato, por el contrario, nos presenta a un Protgoras hijo de "Meandro, poseedor de riquezas cuantiosas en comparacin con muchos de los tracios"22 , informe que se conecta con su educacin por los magos persas. Aunque la noticia no es estrictamente rechazable a partir de criterios cronolgicos, sin embargo, parece ms bien dudosa. En efecto, la misma es atribuida a Demcrito por Digenes Laercio (DK68Al) y Eliano (DK68A16). Adems, Filstrato parece que deduce tal ancdota como medio para justificar el atesmo de Protgoras. No obstante, esta recurrencia a elementos persas para tal fin parece totalmente innecesaria, por cuanto tanto las antilogas como la FHM y la opinin sobre los dioses son ms que explicables dentro de las tradiciones filosficas de Protgoras, como puede comprobarse en la lista de ateos de Sexto Emprico: Evmero, Prdico, Digoras, Critias, Teodoro23. Pero, adems, un Protgoras acaudalado no nos parece muy concorde ni con su profesin ni con sus honorarios de
22 Vida de los sofistas, 10, 494. 23 Sexto Emprico, Adv. Malh., IX, 49-59.

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cien minas, como atestiguan Digenes y Hesiquio, as como Filstrato (DK80A2), que no cita una cantidad determinada, o Platn en diversos lugares24. No sera descartable, sin embargo, el testimonio platnico de que Protgoras, como consecuencia de su profesin, "ha sacado de ese saber ms dinero que Fidias... y que diez escultores ms"25. 3. Relacin con Pericles26. Sin duda el hecho histrico
24 Probablemente ni la noticias del Protgoras acaudalado ni la del esportillero o leador deban ser tomadas en cuenta. Esta ltima, directamente relacionada con las fuentes epicreas, parece muy difcil de sostener, pues resulta improbable que una persona, en las condiciones sociales de la antigedad, pudiese incorporarse tan brillantemente en su madurez, sin haber recibido formacin alguna en su infancia y juventud, a la vida intelectual del mundo griego. Creo, por consiguiente, que de este conjunto de noticias debe admitirse como histrico lo siguiente: los honorarios, ciertamente altos, que cobraba y, quiz, algn tipo particular de relacin del sofista con el mundo de la produccin (artesanos, comerciantes...). Afirma Finley (La Grecia antigua, p. 221) que "los juicios peyorativos de los escritores antiguos sobre el trabajo, y especialmente sobre el trabajo del artesano, y sobre cualquiera que trabajo para otro, son tan continuos, numerosos y unnimes, tan envueltos en todos los aspectos de la vida antigua, que no se pueden dejar de lado como retrica vaca". Creo que este tipo de afirmaciones requieren ser matizadas: Protgoras y otros sofistas (recurdese, particularmente el orgullo de Hipias sobre sus habilidades tcnicas (DK8A12) y la proclama de Prdico de que "el trabajo jams es vergonzante" (DK34A18 y tambin B2 28) no pueden ser en esta cuestin equiparados a las estrellas de la filosofa griega, Platn y Aristteles, quienes, por cierto, no son sin ms "los escritores" o "los filsofos antiguos". Hay, adems de las triunfantes, otras tradiciones o actitudes, como la que acabo de apuntar a propsito del trabajo, en cuyo marco, opino, cabe entender las diversas noticias biogrficas de Protgoras. 25 Menn, 91d. 26 Ver infra, Captulo 8.2, p. 305 y ss., donde se abordan las principales cuestiones tericas que se plantean a propsito de tal relacin.

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ms relevante que plantea la relacin de Protgoras con el estadista ateniense se refiere a la autora de las leyes, al parecer encomendada por Pericles, para la colonia panhelnica de Turios. Digenes Laercio se funda en el libro De las leyes de Herclides Pntico para informar de que Protgoras "redact leyes para Turios" (DK80AI). Ha sido Menzel uno de los estudiosos que ms claramente se ha pronunciado en favor de la paternidad protagrica de las leyes que Diodoro Sculo (XII, 11-18) atribuye a Carondas27, considerando totalmente improbable que, en un caso tan especial y tan directamente ligado a la ciudad de Atenas, se limitase para la nueva colonia a recibir las viejas leyes de Carondas o Zaleuco. Adems de la verosimilitud, Menzel encuentra importantes coincidencias entre las leyes de Turios y algunos conceptos bsicos del sistema ateniense (relacin entre los symbouloi y los thesmothtai y homophylakes 28 junto con diversas ideas protagricas (en particular, la teora de la pena). Lana tambin acepta la tesis del origen protagrico de las leyes que Diodoro refiere; incluso supone que Pericles prefiri el proyecto del sofista al de Hipdamo de Mileto, debido a que el primero ofreca una mayor flexibilidad frente a la rgida utopa del segundo29.
27 Ver "Protagoras als Gesetzgeber von Thurii", en Hellenika, pp. 66-82. 28 Sobre estas magistraturas, ver Aristteles, Const. Atenas, 3; 4; 8, 4; 59. 29 I. Lana, Protagora, p. 32 y ss. Tambin Capizzi (Protgora..., pp. 232 y ss.) considera la tesis de Lana de que el sofista refundi los viejos cdigos aristocrticos logrando un compromiso de stos con el modelo democrtico, como la hiptesis ms fundada.

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Si esto es as, la relacin de Pericles con Protgoras no debe considerarse accidental y menos contando con otros dos testimonios proporcionados por Plutarco. El primero refiere la escena en la que ambos se pasan el da discutiendo "si, segn el razonamiento ms correcto, haban de ser considerados culpables del accidente (la muerte de Epitimo de Farsalia) la jabalina o quien la haba arrojado, o bien los jueces del juego"30. En este pasaje, aparte de percibir un concepto netamente protagrico ( kat tn rqtaton lgon), hallamos un dato de inters biogrfico: Pericles pas un da entero discutiendo con el sofista. Tan clara estaba esta relacin para Plutarco que nos transmite en otro lugar un breve elogio protagrico acerca de la entereza y serenidad con que recibi Pericles las malas noticias de la muerte de sus hijos: "Sus hijos eran jvenes y hermosos, pero an cuando murieron con ocho das de diferencia, l lo soport sin ningn lamento. En efecto, se mantuvo con aquella serenidad con que da tras da se granje mucha reputacin para su buena fortuna y eliminacin del dolor y para su fama entre la gente. Pues todo aquel que le vea soportar los dolores con fortaleza, lo consideraba de un gran espritu y valeroso; ms bueno que l mismo, sabiendo muy bien en qu desvalimiento se habra encontrado l mismo en semejantes trabajos"31. En mi opinin, independientemente del valor puntual de estos textos de Plutarco, no hay motivos para cuestionar la relacin entre el gran estadista y Protgoras. Por parte del sofista, tanto sus puntos de vista tericos (decidido defensor
30 Pericles, 36. 31 Plutarco, Consolacin a Apolonio, 33,118 (DK80B9).

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de los ideales democrticos, en cuya fundamentacin tan brillantemente trabaj) como su actividad prctica (maestro de la eboula) hacen ms que verosmil que Protgoras tomase parte en los crculos de Pericles. Anlogamente, por lo que a este ltimo respecta, es sabido que personalidades del pensamiento y del arte constituan su entorno, tales como su compaera Aspasia, Fidias o Anaxgoras, quien, como el sofista, fue sometido, sin duda por parte de los enemigos de Pericles, a un proceso de impiedad que persegua tambin poner en dificultades al estratega ateniense32. 4. Muerte de Protgoras. En tomo a este tema, hay involucradas las siguientes noticias: a) el proceso de impiedad motivado por la lectura de un escrito titulado De los dioses; b) el exilio de Atenas para evitar la condena; c) la quema de sus libros, y d) el naufragio cuando, huyendo, se diriga a Sicilia. Son diversos los crticos que ponen en duda estas noticias por causa, principalmente, del silencio platnico sobre la cuestin; incluso, se llega a descartar como ficcin partiendo del Protgoras (217a-c) donde se habla de las preocupaciones protagricas para evitar los riesgos (que se reconocen) de la profesin de sofista33. Este razonamiento me parece dbil, ya que sera exigirle a Platn un nuevo
32 A este propsito, Platn en su Carta II (a Dionisio) sostiene que "la sabidura y el poder grande tienden naturalmente a unirse y, sin cesar, se persiguen, se buscan y se renen entre s" (310c). Entre varios ejemplos, cita el de Pericles y Anaxgoras, ya referido en el Fedro (270a) y en Alcib. (118c). Sin embargo, este testimonio platnico parece unilateral, ya que no se refiere a otros intelectuales del entorno de Pericles, si bien parece fuera de duda que la relacin del estadista fue ms intensa con Anaxgoras que con Protgoras. 33 Similar apoyo se busca en Menn (91e). Con estas bases Gigon habla de "leyenda de Protgoras". Ver Untersteiner, I Sofisti, I, pp. 19-20.

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anacronismo si considersemos que deba referirse al proceso del sofista precisamente en este dilogo. En cuanto al silencio platnico sobre el proceso de Protgoras, considero que no puede utilizarse como prueba en favor de la inexistencia de tal proceso. Si bien es cierto que no dedic ningn dilogo a Anaxgoras, la verdad es que se refiere a l en varias ocasiones34 y en ninguna que yo sepaalude al proceso de impiedad, que, como el de Protgoras, se halla copiosamente documentado. Quisiera, adems, aadir una hiptesis para justificar el silencio de Platn sobre ambos procesos: el haber aludido a los mismos hubiera comprometido seriamente sus posiciones en tomo al proceso de Scrates o, al menos, le hubiera obligado a introducir matizaciones complejas para distinguir la diversa naturaleza de los mismos. En tal sentido, no me parece extrao que Jenofonte, otro hagigrafo de Scrates, tampoco se refiera a los procesos de impiedad de Anaxgoras35 o Protgoras. Si como parece, estos tres
34 Particularmente en Fedro (270a), Fedn (72c, 97b) y Crtilo (400a). 35 S, en cambio, relata la refutacin socrtica de las doctrinas de Anaxgoras: "Disuada de preocuparse de las cosas celestiales y de los artificios segn los cuales la divinidad los rige; que tena tales secretos por impenetrables para los hombres, y crea que los dioses tomaban a mal el que el hombre quisiera penetrar misterios que ellos no queran manifestar. "Y deca que se corra el riesgo de perder la razn entrndose en semejantes especulaciones, como la haba perdido Anaxgoras, metido a pensar en grande sobre tan grandes asuntos para dejar al descubierto esta divina maquinaria. Cuando pretendi, en efecto, que el sol es, en realidad, fuego... Cuando deca que el sol era una piedra inflamada..." (Recuerdos, IV, vii, 6). Platn tambin sostiene que, aunque Anaxgoras se refiere a la mente, en realidad recurre slo a causas materiales: "Mas mi maravillosa esperanza, oh compaero, la abandon una vez que, avanzando en la lectura, vi que mi hombre Anaxgoras no usaba para nada la mente, ni le

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procesos se realizaron bajo la comn denominacin de asebeia, tanto Platn como Jenofonte tenan necesidad de desmarcar a Scrates y elevarlo a la categora de paradigma. Por otra parte, al fabulacin platnica en torno al proceso de Scrates no permita plantear lo especfico de cada uno de estos casos, pues, con el libro X de las Leyes en la mano, Platn no hubiera tenido ms opcin que aprobar los procesos de Anaxgoras y Protgoras, ya que, a juzgar por todos los testimonios, se trataba realmente de casos de atesmo (o agnosticismo). De los testimonios relativos al proceso de impiedad quiz el de Timn de Fliunte (discpulo de Pirrn, que vivi entre los siglos IV y III) es el ms antiguo y se refiere a la opinin del sofista sobre los dioses, la quema de sus escritos y el exilio. Este testimonio ha sido recogido por Sexto (DK80A12). Digenes Laercio (DK80Al, 55) acude a Filcoro, historiador muerto en 260, si bien en referencia solamente a la muerte del sofista en su navegacin a Sicilia y sin aludir al proceso de impiedad. Cicern (DK80A23) ratifica el testimonio de Timn y en parecidos trminos se expresan Digenes, Sexto, Filstrato, Eusebio y Hesiquio. No pueden aducirse razones serias para poner en duda el proceso a Protgoras, salvo el ya citado silencio platnico ampliable al Estagirita. Pero esto, como ya he dicho, no es una razn. Antes al contrario, hay suficiente evidencia histrica para afirmar que "si en Atenas fracasaron los intentos de limitar la libertad de palabra en el campo social, no cabe decir lo mismo del campo religioso, lo cual es comprensible, habida cuenta de la estrecha vinculacin
imputaba ninguna causa en lo referente a la ordenacin de las cosas, sino que las causas las asignaba al aire, al ter y a otras muchas cosas extraas" (Fedn, 98c).

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existente entre la religin y la polis"36. Sabemos, adems, que en el ltimo tercio del siglo V la nocin de impiedad sufri una ampliacin importante con el decreto de Diopites. El testimonio de Plutarco aclara la situacin social producida en el siglo V: "Porque todava no eran bien recibidos los fsicos y los llamados especuladores de los meteoros, achacndoles que las cosas divinas las atribuan a cosas destituidas de razn, a potencias incomprensibles y a fuerzas que no pueden resistirse; y as es que Protgoras fue desterrado, Anaxgoras puesto en prisin, de la que le cost mucho a Pericles sacarle salvo, y Scrates, que no se meti en ninguna de estas cosas, sin embargo pereci por la filosofa"37. Plutarco se refiere inequvocamente al clima religioso surgido en la lucha contra la supersticin, contexto en el que Protgoras y Anaxgoras quedan estrechamente ligados, contrariamente a Scrates. Quiz este texto permite vislumbrar cul pudo ser el contenido del De los dioses protagrico, en una lnea no muy alejada de las opiniones anaxagricas sobre los cuerpos celestes. Tal vez la noticia ms importante relacionada con el proceso sea la relativa a la quema de sus libros. Digenes afirma que, por causa de la frase sobre los dioses, "... los atenienses lo expulsaron y quemaron sus libros en el gora habindolos recogido, mediante un pregonero, de cada uno de quienes los posean" (DK80AI, 52). Es posible pensar en una quema de libros en la culta Atenas? Me parece muy interesante la explicacin de Gil
36 L. Gil, Censura en el mundo antiguo, pp. 53-54. Sobre Protgoras, ver pp. 56-59. Gil tambin acusa la extraeza de que "Platn no aluda al hecho en ninguno de sus dilogos". 37 Nicias, 23.

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sobre este hecho. En primer lugar, tomando como vlida la datacin de Apolodoro, establece que Protgoras nace en el 484 y muerte en el 414. A partir de ah, explica tan radical decisin como consecuencia del clima de indignacin y alarma que se produjo tras la mutilacin de los Hermes y la profanacin de los misterios en el 415. En estas circunstancias, "una lectura imprudente de una obra en que se dudaba de la capacidad del hombre para llegar a un conocimiento de los dioses no hara sino arrojar lea al fuego"38. A esto podra aadirse con Dodds, que, adems de la "desmesurada conmocin histrica a que dio lugar la mutilacin de los Hermes [], el nuevo racionalismo llevaba consigo peligros reales y no slo imaginarios para el orden social"39. En estas graves y complejas circunstancias puede entenderse este acontecimiento que afortunadamente no parece haber tenido mucha imitacin en el mundo grecorromano40. Creo, por tanto, que debe descartarse la
38 Gil, ob. cit., p. 58. Hay que decir que la cuestin de la quema de los libros de Protgoras est prcticamente tan documentada como su proceso. 39 Los griegos y lo irracional, p. 182. 40 Gil, ob. cit., refiere los siguientes casos de cremaciones de libros: l) En el 213 durante la segunda guerra pnica; 2) en el 186 con motivo del escndalo de las Bacanales (Livio XXV 1, 11); 3) quema de los libros de Numa Pompilio en el 181 a.C.. Esto por lo que toca a Roma. En el perodo helenstico es conocido el hecho ocurrido en el reinado de Antoco IV Epfanes, exaltado filohelenista, que mand quemar los libros sagrados judos (Flavio Josefo, Ant. Iud., XII, 256 y I Macabeos, 1, 59) en el ao 167 a.C. Ver C.W., Muller, "Protgoras ber die Gtter", en Classen, Sophistik, pp. 339-340.

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conclusin de Capizzi que ve en el proceso de Protgoras "la clsica reaccin de la plebe tradicionalista y supersticiosa contra los filsofos de todos los tiempos, charlatanes con la cabeza en las nubes y responsables de la turbacin de las conciencias en todos los periodos de crisis moral y religiosa" (ob. cit., p. 234). Ciertamente la "plebe" debi de jugar un papel, pero, para desgracia de la misma, ese papel fue ms de instrumento que de mente organizadora. Los demagogos y los adivinos, los Alcibades y los Diopites, no pueden ser encubiertos con vagos conceptos en la responsabilidad por la represin del libre pensamiento. 5. Obras. El catlogo ms amplio de escritos protagricos nos lo of rece Digenes Laercio, que lo presenta as: "los libros conservados de l (t swizmena) son los siguientes" (Vidas, IX, 55). Llama la atencin que, tras estas palabras, entre los doce ttulos citados seguidamente no aparezca como tal el De los dioses, cuando unas lneas antes dice que ste fue "el primer discurso del que dio lectura pblica" y en otro momento cita la conocida primera frase de dicho escrito. Esto plantea qu sentido dar a la expresin "libros conservados". Si se hace una lectura literal debemos ver en la expresin de Digenes Laercio una referencia a los libros que se salvaron de la quema, en cuyo caso tendramos que entender que, ya en tiempos del bigrafo, no se dispona de este tratado. Esta suposicin permite, al menos, abrigar la duda en el sentido de que Digenes nos habla de las obras disponibles en su tiempo (seis siglos despus de la muerte del sofista), si bien ello no significa que fueran sas solamente las que escribi. Se dir, tal vez, que estamos ante una simple conjetura, que nuestra suposicin a propsito de la ausencia del De los dioses en el catlogo es pura ancdota. Pero estas respuestas no son aceptables como solucin a nuestro interrogante. 40

En este tema, como en otros, ha existido una tendencia, bastante general, a minimizar la obra del sofista. Jaeger, a propsito de la escasez de noticias sobre los sofistas afirma que "no dejaron escrito alguno que les sobreviviera largo tiempo. Los escritos de Protgoras [] fueron todava ledos al final de la antigedad, pero fueron tambin olvidados a partir de entonces. Algunos trabajos cientficos de los sofistas estuvieron en uso durante una serie de decenios. Pero, en general, no eran hombres de ciencia"41. En este texto se basa Untersteiner para justificar la desaparicin de las obras de los sofistas: por decirlo brevemente, la produccin literaria de estos hombres era algo efmero, por lo que los fi1sofos inmediatos (lase Platn y Aristteles), con otras metas, causaran la damnatio memoriae de sus predecesores42. Claro que, salvo el discutible juicio de valor, a saber, el carcter efmero de la obra sofstica, no hay en este razonamiento ms que un crculo vicioso: los textos sofsticos no han sobrevivido porque se han olvidado; y se han olvidado porque carecan de valor filosfico o cientfico. A partir de ah podramos seguir razonando de este modo: la historia, cual cedazo, ha separado el trigo de la paja, lo efmero que lo duradero43. En este trabajo se adopta una posicin diferente: la
41 Paideia, p. 279. 42 V. Untersteiner, I sofisti, I, p. 29. 43 Ms objetivo nos parece Guthrie (ob. cit., III, p. 3), en su punto de partida: sea cual sea, afirma, nuestra opinin sobre el movimiento sofstico, debe convenirse que ningn otro movimiento intelectual se le puede comparar por la permanencia de sus resultados, lo que explica la difcil imparcialidad en el anlisis del conflicto entre sofistas y Platn.

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historia ha determinado la ausencia de textos sofsticos en funcin de unas fuerzas, de unos antagonismos y de unos acontecimientos que nada tienen que ver con ese serfico olvido o damnatio memoriae de que hablan Jaeger o Untersteiner. En la historia que rodea a nuestro sofista hay procesos, requisas y quemas de libros, persecuciones, etc. Ello no obstante, Digenes da una lista de escritos, de cuya veracidad no veo razones para dudar. Qu idea nos formaramos de las obras de Platn, supuesto que stas hubieran desaparecido en su totalidad tal como ha ocurrido con las de Protgoras, leyendo el catalogo de Digenes Laercio? (Vidas, III, 57). Como se sabe, cita la clasificacin por tetralogas de Trasilo que todava reproducen las ediciones actuales. Otro "enojoso" dato aparece en torno a las obras de Protgoras: el plagio platnico. Digenes nos lo transmite en dos momentos: "Euforin y Panecio han dicho que el comienzo de la Repblica de Platn ha sido encontrado corregido muchas veces, y Aristxeno dice que esta Repblica se halla casi toda enteramente escrita en las Antilogas de Protgoras" (Vidas, III, 37). Casi literalmente se repite la noticia pero basada en otra fuente: "La Repblica se divide en diez libros (que, dice Favorino en el libro II de la Historia varia, que se halla casi toda entera en las Antologas de Protgoras)" (Vidas, III, 57). Por qu dudar de estos relativamente tempranos testimonios?44. He aqu la paradigmtica solucin de Capizzi: "No es necesario, sin embargo, olvidar que, segn Digenes, Aristxeno habra encontrado en los escritos
44 Aristxeno fue discpulo de Aristteles y vivi en la segunda mitad del siglo IV. Favorino, biografiado por Filstrato (Vidas de los sofistas, 8, 489-492), fue un sofista que vivi del 80-90 al 143. Su Historia varia y sus Memorabilia fueron utilizados por Digenes Laercio.

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antilgicos de Protgoras casi toda (psan scedn) la Repblica, y Favorino la habra encontrado tambin casi por entero (scdn lhn); esto hace muy difcil la solucin del problema y hace tambin mucho ms probable que la noticia completa haya nacido de la malicia de algn autor hostil a Platn"45 . Este es un prejuicio inadmisible. Es que cualquier noticia que suponga una valoracin negativa para Platn ha de ser tildada de maledicencia? Veamos, ahora, cmo recompone Untersteiner la posible organizacin de la obra protagrica. Supuesto el carcter filosficamente efmero de las teoras de los sofistas y su dedicacin especial a intervenir e influir en la vida pblica, se sigue que su obra tuvo que ser escasa. Para ello se toma el catlogo de Digenes Laercio y se le somete al lecho de Procustes del prejuicio antisofstico. De ah se deduce que "se debe, por tanto, atribuir a Protgoras sustancialmente dos grandes obras: las Antilogas y la Verdad. Si escribi otras, no podemos decirlo, ni lo creo verosmil. Su enseanza oral se considera una ampliacin de las tesis fundamentales desarrolladas en sus obras. Ciertamente, se le pueden atribuir discursos epidcticos que, vinculados al momento, no podan ser conservados, y por tal motivo no conocemos ninguno de ellos" (ob. cit., p. 37).
45 Protagora, p. 241. Lana, sin embargo (Protagora, p. 22), aceptando la noticia de Aristxeno y Favorino, concluye que, siendo el libro primero de la Repblica una refutacin de Trasmaco, y suponiendo que fue copiado de las Antilogas, Protgoras necesariamente debi criticar la teora de Trasmaco en su escrito. Esta tesis de Lana supone tomar al pie de la letra el testimonio citado de ambos escritores, lo que en mi opinin implica serios problemas. Es admisible que Protgoras pudo en su Antilogas refutar la teora del derecho del ms fuerte, que Platn en la Repblica atribuye a Trasmaco, pero que Protgoras hiciera tal atribucin no me parece viable. Vase infra Captulo 8.3, p. 289 y ss.

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El autor de esta teora supone que las Antologas sera la obra crtica, negativa, mientras que la Verdad constituira la obra constructiva del sofista. Esta hiptesis es simplista. Por qu no reducimos la obra platnica a este esquema? Hay razones, pues es sabido que en Platn hay dilogos refutatorios y otros, constructivos. Si este reduccionismo no vale para Platn, no veo por qu ha de valer para Protgoras46. El Teeteto, por ejemplo, es un dilogo que, junto a una mayor parte refutatoria, incluye piezas maestras constructivas o expositivas del pensamiento platnico como es la conocida digresin (172b-177c). Generalmente, en los dilogos, por preeminentemente refutatorios que sean, se entrev la doctrina platnica, como aparece la teora de las ideas en el dilogo antes citado. Si bien, por tanto, puede admitirse como esquema simplificador agrupar las obras del sofista en dos grupos, polmicas y antilgicas, o crticas y constructivas, no me parece que tal clasificacin sea de ningn valor heurstico. Pero, en todo caso, reducir el catlogo de Digenes a subttulos de las Antilogas me parece, adems, una arbitrariedad. El fundamento de Untersteiner para ello es un pasaje del Sofista (232c) que resume la techne antilogike en cuatro apartados: a) "Acerca de las cosas divinas que son invisibles para el vulgo"; b) "En cuanto a las cosas visibles de la tierra y del cielo", y lo relativo al llegar a ser y al ser; c) "lo que se refiere a las leyes y a todas las cosas de la vida
46 Capizzi acepta este esquema de Untersteiner y su valoracin. Aade que las Antilogas careceran de contenido filosfico, desarrollando solamente el tema de las "dos razones de todo hecho". Esta obra representara la juventud, caracterizada como un perodo escptico y destructivo. El otro grupo de escritos, que llama polmicos, sera una elaboracin de la filosofa protagrica y abarcara el tema de la FHM, el argumento fuerte, etc. Corresponde ya a su poca de vejez.

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poltica", y d) "Lo que se refiere a todas y cada una en particular de las artes". Me parece evidente que las pretensiones platnicas en este pasaje no son otras que mostrar cmo el sofista es capaz de contradecir en todos los terrenos, desde el de los dioses al de cada una de las artes. Que, por otra parte, Protgoras aplicaba su mtodo antilgico de modo universal, es algo que se probar ms adelante. El texto del Sofista no nos permite sacar conclusiones sobre las obras concretas de Protgoras, sino acerca de sus principios metodolgicos y tericos. Quiero concluir este apartado sealando el carcter conjetural de este tipo de especulaciones sobre los ttulos de las obras protagricas y su contenido47. Este estudio no dedicar ms tiempo a esta cuestin. Por el contrario, como Platn, Aristteles, Sexto Emprico y otros, centrar su atencin, no sobre estos o aquellos ttulos, sino sobre unas cuantas sentencias clebres en tomo a las que debi girar el contenido esencial del pensamiento protagrico. Esta labor ocupar la mayor parte de nuestro trabajo. Convencido de que "ni es correcto denominar a los sofistas idelogos en el sentido peyorativo que Platn les confiriese, ni es cierta la afirmacin, como veremos, de que los sofistas no se preocuparan de problemas filosficos"48, tratar a continuacin de recoger los girones de la maltratada filosofa del hombre-media, reconstruyendo su marco terico,
47 Ello no obstante, es til analizar las diversas versiones sobre el tema, pues, si no todo vale, s, al menos, todo ensea. Siempre me parece preferible, cuando de conjeturas se trata, manejar sobre un tema el mayor nmero posible de ellas. Si nos quedamos slo en una, la conjetura se nos convierte fcilmente en la verdad. 48 A. Alegre, La sofstica y Scrates, p. 17.

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amplio, slido y genuinamente griego.

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Primera Parte Cuestiones de lgica y epistemologa Bien est -dije yo-, pero, si ahora, esforzndonos en refutarle, pusiramos razn contra razn (lgon par lgon) enumerando las ventajas de ser justo, y l nos replicara en la misma forma y nosotros a l, habra necesidad de contar y medir los bienes que cada uno furamos predicando en cada parte y precisaramos de unos jueces que decidieran el asunto: mas, si hacemos el examen, como hasta aqu, por medio de mutuas confesiones, seremos todos nosotros a un mismo tiempo jueces y oradores. Platn, Repblica 348a-b.

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2. EL MTODO ANTILGICO Digenes Laercio nos transmite la clebre frase que resume el mtodo antilgico atribuido al sofista de Abdera: "En toda cuestin hay dos razonamientos opuestos mutuamente" (do lgouj enai per pantj prgmatoj ntikeimnouj llloij)49. Este enunciado, que no se encuentra literalmente en los textos platnicos y aristotlicos, es confirmado por Clemente de Alejandra (Ellhnj fasi Prwtagrou prokatrxantoj pant lgwi lgon ntikesqai)50. Con pequeas variantes, pero de sumo inters, resume Sneca el mtodo antilgico: "Protgoras dice que acerca de cualquier cuestin se puede discutir desde dos puntos de vista y con la misma fuerza, incluso sobre la cuestin misma de si cualquier cosa puede ser discutida desde dos puntos de vista (Protagoras ait de omni re in utramque partem disputari posse ex aequo et de hac ipsa, an omnis res in utramque partem disputabilis sit)"51. En la obra platnica, hallamos referencias abundantes al procedimiento antilgico. En el Fedn 52 se habla de los que se dedican a razonamientos antilgicos (o per toj ntilogikoj lgouj diatryantej), mtodo que merece
49 Vidas, IX, 51 y ss. (DK80B6A y A15l). 50 Stromata, VI, 65. (DK80A20). 51 Cartas a Lucilio, 88, 43. (DK80A20). 52 Fedn, 90b, 101d. Parecido planteamiento encontramos en Rep., 348a.

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el desprecio platnico, porque engendra misologa; adems, tal mtodo es utilizado, segn Platn, por gentes sin escrpulos respecto a la verdad o falsedad: "Tales hombres, cuando discuten de algo, no les interesa cmo es en realidad aquello de lo que tratan; en cambio, en conseguir que los presentes aprueben las tesis que sostienen, en eso s que ponen su mayor celo"53. Este texto platnico sugiere de inmediato la conexin con la clebre sentencia aristotlica que resume la profesin de Protgoras en la habilidad para "hacer fuerte el argumento dbil"54. El mtodo antilgico55 representa, en opinin de Platn y Aristteles, una lgica subversiva, diametralmente opuesta a la suya. La reduccin de la sofstica en general y de Protgoras en particular a puros juegos retricos o ersticos es un viejo lugar comn. Pero, si abordamos el tema en su dimensin histrica, esos lugares comunes sern justamente interpretados como las conclusiones que, por va refutatoria, establecen Platn y Aristteles acerca de la destructiva lgica protagrica. Las formulaciones citadas son, pues simples enunciados del procedimiento antilgico fuera de todo contexto, como ocurre tambin con la frase homo-mensura. Son stas las condiciones requeridas para hacer decir a dichos enunciados lo que uno se proponga. En general, dichos enunciados han sido presentados como la base terica en la que se basaran
53 Fedn, 90e. 54 Retrica 1402a23 (DK80B6b, A21). Sobre este texto, vase infra Captulo 4. 55 Otras referencias a las antilogas: Eurpides, Antope, frg. 189; Plutarco, Pericles 4, 3; Iscrates, Helena 1-2.

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otras piezas del sistema filosfico del sofista de Abdera. As resume Duprel56 esta temtica: 1. imposibilidad de la contradiccin o, lo que viene a ser lo mismo, identificacin de los contrarios; 2. indiferencia al valor terico de las proposiciones, y 3. cinismo al poner su arte al servicio de causa deshonestas. Para fundamentar que estas proposiciones son consecuencia de las antilogas se recurre tambin a la frase homo-mensura. A ella dedicar el prximo capitulo e intentar demostrar que el procedimiento antilgico no depende de dicha frase, sino que, por el contrario, esta ltima es una aplicacin concreta de aqul a una determinada parcela de la realidad. Debo insistir en que el mtodo antilgico, ms all de los lapidarios enunciados conocidos, debe ser entendido e, incluso, reconstruido en un sentido prioritariamente lgico. No creo aceptable el enfoque de Untesteiner57 para quien "... la idea expresada en esta frmula se resuelve en el reconocimiento de la relatividad de los valores". Tal planteamiento es unilateral, aunque no falso, por cuanto que propende a reducir el pensamiento de Protgoras a unas cuantas tesis relativas a los valores (tica, poltica, esttica...) y se deja la puerta abierta a la sospecha de que ste, en cuestin de rigor lgico, mtodo y cientificidad, no pas de frivolidades ersticas. Y por este camino se acaba volviendo siempre a las viejas tesis platnico-aristotlicas. Bodin58 apunta en otra direccin cuando constata que su trabajo sobre el Protgoras no constituye sino el prefacio de una labor ms urgente, "la reconstruccin metdica por un
56 E. Duprel, Les sophistes, p. 38. 57 Ob. cit. I, p. 48 58 L. Bodin, Lire le Protagoras, p. 9.

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1gico del mtodo de Protgoras". Sin embargo, ya es ms dudoso que el texto ms instructivo acerca del mtodo dialctico del sofista sea el dilogo platnico que lleva su nombre. Una vez planteado as el problema, la investigacin se mover en dos planos distintos correspondientes a las siguientes cuestiones: supuesto que el enunciado de las antilogas lo conocemos fuera de todo contexto, es posible sealar algn documento en el que el principio antilgico reciba y encuentre su desarrollo prctico? En otras palabras, se trata de encontrar algn contexto aproximativo para la escueta sentencia que nos transmite Digenes Laercio. Mi respuesta es afirmativa: los Dissoi Logoi, en el sentido que precisar a continuacin, constituyen dicho contexto. La segunda pregunta se refiere a los motivos por los que Platn y Aristteles rechazan las antilogas, es decir, los supuestos, argumentos y objetivos implicados en el rechazo del mtodo antilgico. Esta pregunta nos obligar a un largo recorrido por la obra platnica y aristotlica. 2. 1 El contexto de las antilogas Obviamente, ni en Platn ni en Aristteles podemos encontrar dicho contexto. En todo caso, hallaremos en la obra de dichos autores las antilogas refutadas, que es cosa bien distinta. De ah que se deba distinguir con toda precisin los dos planos de anlisis sealados. Probablemente, nadie negar la necesidad de buscar el contexto de las antilogas para valorar su alcance real. Y a la inversa, de no interpretar dichos enunciados en su contexto, difcilmente llegaremos a una comprensin fundada de los mismos. En mi opinin, aqu radica uno de los factores que explica la constante recada en las tesis de Platn y Aristteles a propsito de estos temas, quienes si disponan 52

del contexto del que nosotros carecemos. Basta leer los Dissoi Logoi para comprender que los dos argumentos contrapuestos en los cinco primeros captulos resumen una controversia entre una tesis sofstica (llammosla tesis A), que utiliza un lenguaje relacional y que defiende puntos de vista relativistas, y una tesis antagnica (llammosla tesis B), que se limita a refutar la tesis A basndose en el supuesto de que la misma defiende la identificacin de los contrarios, lo que implica la negacin del principio de no contradiccin, originndose una total confusin. Sobre este supuesto, la tesis B presenta como absurda a su opositora. Pues bien: sta es la lnea argumental que encontramos en Aristteles y tambin en Platn cuando uno y otro proceden a refutar las doctrinas de Protgoras. Volviendo a los Dissoi Logoi, es evidente, y as lo reconocen gran parte de los crticos59, que se basan en las antilogas y constituyen una excelente ejemplificacin de las mismas. De los cinco primeros captulos de este texto y respecto al mtodo antilgico podemos concluir: 1. El carcter antilgico de este escrito no se basa slo ni fundamentalmente en la frmula Dissoi Logoi, es decir, en la presentacin de dos argumentos (en este caso las tesis A y B) opuestos. Con razn dice Kerferd (ob. cit., p. 85) al
59 Levi, Storia della Sofstica, p. 170, reconoce que "el autor yuxtapone, sin conectarlos orgnicamente, elementos de diversos sofistas, entre los cuales, sea por los procedimientos usados, sea por el contenido, tiene lugar preeminente Protgoras". W. Nestle, Historia del espritu griego, p. 144, afirma que "... los Dissoi Logoi ... estn construidos sobre el principio antilgico de Protgoras". Tambin Duprel sostiene que se refuta el relativismo protagrico, aun cuando el objetivo de la critica sea Gorgias. Guthrie (ob. cit., III, p. 316) ve en este texto, "carente de mrito literario o filosfico", notas de un alumno o profesor que "ha adoptado mtodos de Protgoras".

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respecto que "de hecho hay evidencia de que este modo de considerar las cosas era en gran medida un rasgo de la poca". El mtodo antilgico se desarrolla primariamente en la exposicin de la tesis A, que en lo relativo al bien (y lo mismo respecto a la belleza o la justicia) afirma que la misma cosa es buena para unos y mala para otros. Si eliminamos las expresiones "para unos, para otros", tenemos la afirmacin contradictoria de que "la misma cosa es buena y mala". Y si, adems, modificamos algunas pequeas funciones gramaticales, acabaremos diciendo que "el bien y el mal es lo mismo", es decir, "ambos se identifican". Tomemos un ejemplo concreto del texto: "que el hierro se corrompa, se debilite y se quiebre, es bueno para el herrero y malo para los dems" (1, 5). El enunciado antilgico dice que sobre una misma cosa hay dos logoi antikeimeinoi; en nuestro caso, la "misma cosa" es la "corrupcin del hierro" y los dos logoi son el del herrero y el del cliente, que son antikeimenoi. 2. El procedimiento antilgico (es decir, la tesis A) no presupone ni tampoco implica la identificacin de los contrarios y, por tanto, no pueden atribuirse a Protgoras ni la imposibilidad de la contradiccin ni la negacin del principio de no contradiccin ni el solipsismo a que finalmente conducira una tal confusin lingstica. He aqu otro ejemplo todava ms esclarecedor: "la misma cosa es ms grande y ms pequea.., ms pesada y ms ligera..., el talento es ms pesado que la mina y ms ligero que dos talentos..." (5, 3). A partir de estos razonamientos concluye el texto: "todas las cosas son las mismas cosas" (otw gr nti tat pnta). Tal conclusin equivale a decir que a todos los objetos podemos atribuirles todas las propiedades contrarias. En palabras del mismo texto, "... la misma cosa es ms pesada y ms ligera". 54

Para interpretar correctamente estos pasajes, hay que notar que el escrito est redactado "de un modo tan inhbil que puede dudarse que se destinaran a la publicidad y que fueran algo ms que un apunte para uso personal" (W. Nestle, ob. cit., p. 144). Aceptado este indudable hecho, nos enfrentamos a otro: la tesis B, para refutar a su opositora, supone que la misma defiende la identificacin de los contrarios. En este sentido, la traduccin de Untersteiner acepta este supuesto de la tesis B, vertiendo la frase anterior por "as todo ser idntico". Es aceptable la interpretacin que la tesis B hace de la tesis A? Mi respuesta es negativa. La tesis A, y Protgoras como inspirador de la misma, rechaza, no el principio 1gico de no contradiccin, sino la inadecuada utilizacin del mismo proveniente de la absolutizacin del lenguaje. Dicho de otro modo, hablar de las cosas en trminos de propiedades (lo que en el terreno formal significa el uso mondico de los trmino en cuestin, como alto, justo, bello...) no sirve para comprender la realidad, la concreta realidad que consiste en el conflicto, la contradiccin y el enfrentamiento, ni para contribuir al desarrollo del mtodo cientfico. Luego tal esquema lgico-lingstico debe ser considerado como insuficiente y superado; en su lugar, debe generalizarse un funcionamiento relacional del lenguaje que conducira, no a especular acerca de lo bueno en s, lo justo en si, sino, al contrario, a plantearse las cuestiones de la justicia o la bondad pero en relacin con el "para quin", el "dnde", el "por qu". En conclusin, la tesis A muestra la inutilidad y el confusionismo del lenguaje mondico (cualitativo) y, en consecuencia, pone al descubierto la debilidad de las teoras filosfico-cientficas que se sustentan en tal esquema lingstico. Obviamente, si es correcta esta interpretacin, 55

queda en grave dificultad el mtodo socrtico del t sti y, por aadidura, la propia teora de las ideas. 3. La tesis B, de indudable carcter socrtico e, incluso, platnico-aristotlico avant la lettre, se enfrenta a la tesis A en trminos de mera especulacin, suponiendo hipotticamente que la tesis A afirma la identificacin de contrarios y eludiendo el rico material emprico que la tesis A ofrece como fundamento. Este rasgo evasivo es tambin tpico de los dilogos platnicos cuando se refuta a los sofistas. Es muy importante constatar que, desde el punto de vista del mtodo, Platn no es solamente el defensor de la teora de las ideas, sino que l mismo se sita en un terreno especulativo, de idealidades, que olvida y rechaza la realidad emprico-social en que se sita la sofstica. De igual modo, la tesis B no entra ni una sola vez en la moral concreta y prctica en la que se sita la tesis A. Por el contrario, la tesis B se centra en la construccin de una hiptesis especulativa que le permita la refutacin de la tesis A. Es lo que podramos llamar un dilogo de sordos. De ah que podamos decir que, en ausencia de los viejos sofistas (y hoy, adems, en ausencia de los textos sofsticos), la polmica que los dilogos platnicos presentan es desigual. Captar la distincin entre el discurso acerca del ser real y del ser ideal, es condicin necesaria para entender la polmica subyacente a los Dissoi Logoi.

2. 2 El contexto del rechazo de las antilogas: Platn El mtodo antilgico est abundantemente presente en los dilogos platnicos tanto de una manera directa como, sobre todo, a travs de una serie de conceptos con los que guarda estrecha relacin, como falsedad, contradiccin, falacias, error, etc. 56

Eutidemo. Este dilogo, dedicado a las falacias lgicas supuestamente practicadas por los sofistas, interesa sobre todo por el planteamiento en torno a la falsedad y la contradiccin. No obstante, como dilogo centrado en las artes y trucos de la disputa, tiene un valor ms amplio; suscribo en tal sentido las conclusiones de V. Cousin cuando afirma que Sobre las refutaciones sofsticas no son ms que el Eutidemo reducido a frmulas generales. Vale la pena tener esto presente para no caer en el simplismo de que Aristteles es el inventor ex nihilo de la lgica formal. Ms aun, el Eutidemo es decisivo para constatar la estrecha dependencia de Aristteles respecto de Platn en temas lgicos. Ya en estos comienzos, hay que dejar constancia de un hecho: Platn es plenamente consciente de la diferencia entre predicacin absoluta y relativa (dictum simpliciter y dictum secunum quid)60; conciencia que se amplia a las consecuencias de tal distincin y, en particular, a las contradicciones y falacias que origina. Todava ms consciente de esta distincin es Aristteles, como se ver ms adelante. La relacin de estas cuestiones con el mtodo antilgico es inmediata, pues ste constituye la base de una lgica (no formalizada, por supuesto) centrada en la generalizacin de la predicacin relativa. Ni Platn ni Aristteles podan ya ignorar este hecho. Lo conocen, lo constatan repetidamente, pero lo consideran despreciable, de modo que, a parte de su mera constatacin, no tiene consecuencia alguna en la elaboracin de la lgica formal aristotlica. Vuelvo a las cuestiones centrales del Eutidemo: la falsedad y la imposibilidad de la contradiccin (283e-287b).
60 277b y ms claramente 283d-e.

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La imposibilidad de la falsedad se justifica por el hecho de que no es posible decir ni pensar lo que no es, pues decir es "producir" y "realizar". En consecuencia, "t has reconocido que es imposible que alguien sea capaz de producir lo que no es; de manera que, segn tu misma afirmacin, nadie puede decir una mentira" (284c). Esta argumentacin es de clara raigambre eletica y reaparecer con insistencia en esta temtica. La imposibilidad de la falsedad trae aparejada la imposibilidad de la contradiccin, argumento que "los seguidores de Protgoras lo utilizaban frecuentemente y aun lo hacan otros ms antiguos que ellos" (28c). Por el contrario, Aristteles61 atribuye tal tesis a Antstenes, sin hacer referencia alguna a Protgoras o a los sofistas. Que Antstenes defenda tal tesis parece suficientemente comprobado, pues, aparte de los textos de Estagirita, cabe citar el de Digenes Laercio (Vidas, III, 18). Si nos basamos en los testimonios aristotlicos, la tesis de Antstenes sera: para cada cosa hay un solo enunciado; para
61 As en la Metafsica dice: Enunciado falso es, en cuanto falso, el de las cosas que no son; por esto todo enunciado es falso si dice de una cosa que no es aquella de la cual es verdadero; por ejemplo, el enunciado del circulo es falso si se dice del tringulo. Y el enunciado de cada cosa, en un sentido es uno, el de la esencia; pero, en otro sentido, son varios, pues que, en cierto modo, y la cosa y la cosa con algn atributo es lo mismo, por ejemplo Scrates y Scrates msico (y el enunciado falso no es, sencillamente, enunciado de nada). Por eso era una simpleza la opinin de Antstenes al pretender que nada se enunciaba a no ser con un enunciado propio, uno para cada cosa; de donde resultaba que no era posible contradecir, ni casi errar. En realidad, es posible enunciar cada cosa no s1o con el enunciado de ella, sino tambin con el de otra, de manera falsa incluso totalmente; pero, de algn modo, tambin con verdad, como si llamamos a ocho nmero doble con el enunciado de la dada (1024b26 y ss.).

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lo que no es no hay enunciado alguno, luego la falsedad es imposible y, tambin, la contradiccin. Ciertamente, como se ver ms adelante, Aristteles atribuye a Protgoras la negacin del principio de no contradiccin en conexin con la doctrina del hombre-medida y del flujo universal. En este sentido, Aristteles resultaba bastante ms claro que Platn. Respecto al Eutidemo, se ha de observar, finalmente, que Platn aduce dos argumentos contra la tesis de la imposibilidad de la falsedad y de la contradiccin. En primer lugar, la autorrefutacin: "A m, en particular siempre me resulta sorprendente, porque no slo refuta a todos los dems argumentos, sino que tambin se refuta a s mismo" (286c). En segundo lugar, el argumento ad hominem: " Si no nos equivocamos ni al actuar ni al pensar ni al hablar, vosotros dos, por Zeus!, si as son las cosas, qu nos habis venido a ensear?" (287a). Ambos argumentos los volveremos a encontrar en la obra platnica62. Teeteto. La cuestin de cmo son posibles los juicios falsos aparece en varios pasajes de este dilogo. Me referir, en primer lugar, al pasaje 169d-171d, en el que el razonamiento socrtico puede resumirse as:
62 Otro texto en el que se discute el tema es el Crtilo. En 385a y ss., Scrates establece sin ms el "hablar con verdad" y "hablar con falsedad" en su discusin con Hermgenes, que no niega la posibilidad de la falsedad. Sin embargo Crtilo afirma: "creo que no es posible ni siquiera afirmar cosas falsas" (429c y ss.). La refutacin de Scrates se basa en una concepcin del nombre como imitacin de la cosa. El nombre, igual que la pintura, se atribuye correcta o incorrectamente a la cosa a que se refiere, y as tenemos la verdad y la falsedad como correcta e incorrecta atribucin respectivamente, idea que ya se apuntaba en el Eutidemo 284c: "ocurre que l, de algn modo, dice las cosas que son, pero no las dice sin embargo tal como efectivamente son".

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1. Doctrina protagrica de la frase homo-mensura. 2. Interpretacin platnica de dicha frase: "lo que parece verdadero a cada uno, es verdadero para aquel a quien le parece"(170a). 3. Imposibilidad lgica de los juicios falsos "como consecuencia inevitable de la doctrina que hace del hombre la medida de todas las cosas" (170d). Como se ver ms adelante, sobre esta base, junto con la doctrina del flujo, argumentar Aristteles contra las doctrinas antilgicas de Protgoras. En segundo lugar, el Teeteto aborda la cuestin de la falsedad desde bases distintas a la doctrina del hombre medida; me refiero a la segunda parte del dilogo en la que se analiza la definicin de la ciencia como opinin verdadera (187a-201c). Para tal anlisis, el dilogo requiere, al menos, establecer la base de posibilidad de los juicios falsos, cuestin de extrema dificultad segn confiesa Scrates. Espordicamente, se hace decir a Protgoras que "no es posible pensar lo que no es" (167a), con lo que todo juicio resultara verdadero y la contradiccin, imposible, pues la falsedad, como pensamiento de lo que no es, no puede tener lugar. Ms concretamente, en 188c-189b, se discute la posibilidad, que acaba siendo desechada, de entender la falsedad como "pensamiento de lo que no es". En ese texto no se hace referencia alguna a Protgoras, aunque hay que constatar la plena coincidencia, de una parte, en el Eut. 284c y Teet. 167 a (la falsedad, pensamiento de lo que no es, es imposible) y, de otra parte, en Eut. 286c y Teet, 170a. Salvo estas referencias en Platn, no tenemos otras bases para atribuir esta doctrina a Protgoras. Aristteles, por lo dems, nunca la atribuy al sofista de Abdera. A todo esto hay que sumar la ambigedad de las referencias platnicas. As, en Teet. 170c, se habla de "t Teodoro o algn otro 60

partidario de Protgoras" y en Eut. 286c, se alude a "los seguidores de Protgoras y aun otros ms antiguos que ellos". Aparte de estas ambigedades de Platn y la falta de otras referencias, me inclino a no admitir a Protgoras como autor de este razonamiento que tiene una base eminentemente eletica, lo que entra en contradiccin con la comprobada inspiracin heracltea del sofista. De admitir sin ms las alusiones platnicas sobre Protgoras, tendramos que renunciar a encontrar alguna coherencia en l. Pero tal supuesto entrara a su vez en contradiccin con el enorme esfuerzo que desarrolla Platn, lo mismo que Aristteles, por refutar al sofista. Mi (hipottica) conclusin incluye los siguientes puntos: 1. Antstenes y/o quiz otros negaban la posibilidad de la falsedad, basndose en que no es posible un enunciado de lo que no es; slo son posibles enunciados del tipo a=a, pero no del tipo "Scrates es bueno". 2. Platn interpreta la FHM referida a todos los juicios en general y de ah concluye que Protgoras consideraba verdaderos todos los enunciados. Como demostrar despus, se trata de una interpretacin de Platn, seguida despus por otros muchos, que deforma el sentido de la FHM. 3. Tanto en 1 como en 2 se concluye negando la posibilidad de enunciados falsos, lo que llev a confundir o mezclar los dos diferentes enfoques. En todo caso, debe advertirse que la imposibilidad de la contradiccin puede fundarse bien en la imposibilidad de hablar del no-ser (influencia parmendea), bien en el hecho de que nunca dos personas hablan de la misma cosa (tal parece la interpretacin platnica de la FHM) o bien en la teora heracltea del flujo universal. El sofista. As se presenta en este dilogo el arte del sofista: "No seria otra cosa sino que el gnero lucrativo, 61

segn parece, del arte disputatoria, de discusin, de contradiccin, de lucha, de combate, del arte adquisitiva, segn el razonamiento nos descubra ahora, es el sofista" (226a). Es importante sealar que "la refutacin (legco) es la mayor y la ms importante de las purificaciones" (230d) e, incluso, en el arte educativo, "la refutacin argumentacin que hacemos contra la ciencia vana y de apariencia, digamos que, tal como de paso se nos ha mostrado en nuestro razonamiento, no es otra cosa que la sofstica noble en su estirpe" (231b). Con esta afirmacin parece que Platn quiere justificar, por su parte, el uso de los procedimientos sofsticos. Pero, ante la posibilidad de que se le identifique con la sofstica y sus mtodos, acude al recurso del decreto: la gennaa sofistik. Como en otros casos, se ve en la necesidad de referirse a la "filosofa en el recto sentido de la palabra" o, tambin, al "verdadero arte poltico"63 (l6). Y he aqu cmo a los sofistas, con alusin directa a Protgoras (232d), a quienes en otros dilogos se atribuye la tesis de la imposibilidad de la falsedad y la contradiccin, se les define ahora como expertos en la contradiccin, se les define ahora como expertos en la contradiccin, en la ntilogik tcnh (232e), que consiste en la "capacidad suficiente para disputar acerca de todo" (233e), de las cosas divinas y las visibles, del llegar a ser y del ser, de las leyes y de todas las cosas de la vida poltica, y de las artes (232c-d). Acerca de todo esto, el sofista tiene una "sabidura aparencial (doxastik pistmh)" (233c), calificativo que viene acompaado de otros ms explcitos como hechicero, imitador o encantador.
63 Fedn 68a, 69c, 80d, 82c.

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Y todo esto se da por sentado dogmticamente, sin la menor prueba. Pero, adems, no son las pruebas lo que preocupa a Platn, sino la debilidad de su propia definicin de la sofstica como sabidura "aparencial" y las facilidades que ofrece para ser refutada. A partir de este momento, se aplica Platn a buscar una justificacin para "al proclamarlo, no ser cogido en contradiccin" (236e). Platn, pues, es consciente de que puede ser fcilmente refutado: ste es el verdadero significado de la expresin "coger a uno en contradiccin". La justificacin de lo "aparente" como "lo que no es" abre toda la segunda parte del dilogo64. Platn, que confiesa como objetivo del dilogo la caza
64A propsito de estas dos partes, Th. Gomperz (Les penseurs de la Grece II, p. 592) sostiene que la segunda es el fruto y la primera la cscara. Esta valoracin tiene el inconveniente de minusvalorar las tesis sofsticas que se oponen a la doctrina platnica. No se puede olvidar que toda la parte dedicada al no ser, la falsedad y la predicacin (236-266) conducen a definir la sofistica como el arte de la contradiccin (268c), y es, precisamente, esta definicin la que cierra el dilogo. As pues, no parece plausible la opinin de Cornford cuando sostiene: Al sofista se le ha imputado la creacin de una falsa opinin acerca de su propia sabidura mediante afirmaciones falsas. Pero l objetar que es imposible pensar o afirmar una cosa que no es. El Teeteto omiti enfrentar esa objecin con una definicin satisfactoria del juicio falso. El presente dilogo suplir la omisin (ob. cit., 185). No podemos justificar de ninguna manera que la sofstica en su totalidad y Protgoras en particular objetasen en la polmica lo que Cornford les atribuye. En tal caso, habra que defender y argumentar la dependencia de Protgoras respecto de Parmnides y no de Herclito, tesis que ciertamente no defiende el autor ingls. Por otra parte, el propio dilogo deja claro que, si queremos rebatir la tesis de la imposibilidad de pensar o afirmar una cosa que no es, tenemos que refutar a Parmnides, a quien se cita expresamente en defensa de dicha tesis por dos veces (237a y 258d).

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del sofista, reconoce que "se nos ha metido, de la manera ms astuta que hay, en un lugar inextricable" (239c), a saber, en el no ser, que "coloca en dificultades al mismo que lo refuta, porque, cuando alguien intenta refutarlo, se ve obligado a ponerse en contradiccin consigo mismo acerca de l" (238d). Entonces, cmo justificar que el sofista se haya refugiado en el no ser? Una vez ms la respuesta la da el propio dilogo: "Si dijramos de l el sofista que es poseedor de un arte de apariencia, fcilmente de esta manera de hablar se aprovechar, y coger nuestras razones y las volver del revs, y cuando lo llamemos autor de imgenes, nos preguntar qu es lo que nosotros llamamos imagen" (239cd). "Coger nuestras razones y las volver del revs", he ah la explicacin. Platn se refiere obviamente a la prctica refutatoria de los sofistas, sobre la que hay que recordar: 1. La propia forma dialgica de la filosofa griega, sobre todo en los siglos v y IV, y el carcter de aguda polmica que invade toda la obra de Platn e, incluso, Aristteles, convierten la refutacin en el primer y, quiz, ms importante medio de argumentacin; y 2. La refutacin se basa y consiste en aceptar metdicamente las tesis del adversario para, partiendo de ellas, endosarle una contradiccin. Ello no implica de ningn modo que el refutador considere vlidas tales tesis o premisas, sino simplemente muestra el absurdo a que conducen partiendo de ellas mismas65.
65 Es significativa a este respecto la nota 68 (p. 86) de la edicin de A. Tovar (Instituto de Estudios Constitucionales) al pasaje 260c: "El sofista se aprovecha de la afirmacin de Parmnides de que el no ser no se puede decir ni pensar". Es ste un pequeo detalle, concordante con la tesis de este trabajo: los sofistas parten de las tesis del adversario, es decir, las tesis platnico-parmendeas, para refutarlas. Por ello afirma con exactitud Tovar que "se aprovechan", no que sean defensores, de la afirmacin eletica.

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Hasta tal punto tuvo importancia este tipo de razonamiento que los Tpicos de Aristteles se refieren en gran medida a este problema. Y ahora volvamos al dilogo: el sofista arguye que hablar de su sabidura como apariencia implica hablar del no ser, y del no ser no se puede pensar ni hablar, como defiende Parmnides, y, con l, Platn, que se ve forzado a concluir: "Porque necesariamente nosotros, para defendernos, habremos de poner a prueba lo que dice mi padre Parmnides, y hemos de forzarlo defendiendo que el no ser, en cierto modo, es, y, por el contrario, que el ser no existe de cierta manera" (241d). El extranjero vive esta correccin como un "parricidio". Pese a ello, la finalidad es tan importante que "tenemos ahora que atrevernos con el argumento paterno, o tenemos que renunciar por completo, si el escrpulo nos impide hacerlo" (242a). Si no puede resolverse esta dificultad, nadie podr definir al sofista como un falsario, como tampoco "nadie podr hablar de falsos enunciados u opiniones, de imgenes, figuras, imitaciones o apariencias, como tampoco acerca de las artes que se refieren a ellas, sin ponerse en ridculo cuando se vea forzado a decir lo contrario de lo que l mismo haba dicho" (241e). Platn es, pues, consciente de que, si no se define el no ser, se da ventajas a los sofistas para ejercitar la refutacin que, como se ver, es definida por Aristteles como "el razonamiento con contradiccin en la conclusin"66. Tras un largo anlisis acerca de cuestiones relativas al ser, pasa Platn en 254b a estudiar cinco de las formas consideradas por l como muy importantes: existencia,
66 R. S.165a2

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movimiento, reposo, mismidad y diferencia. Las dos ltimas son las que nos interesan en este contexto, pues en torno a ellas gira la solucin platnica al problema del no ser. Platn acaba concluyendo al respecto que: 1. Es tiene dos significados, a saber, "existe" y "es lo mismo que". Es, por tanto, se refiere a las formas de mismidad y existencia; y 2. No es tiene el significado de "es diferente de", es decir, diferencia, pues "cuando decimos el no ser, segn parece, no decimos algo contrario al ser, sino simplemente otro" 67. Platn reconoce que la diferencia es un trmino relativo: "Lo otro se habr de decir respecto de otro (T d g' teron e prj teron)" (255d). Sin embargo, la acusadsima tendencia platnica, igualmente constatable en Aristteles, a entender los trminos como propiedades, le impide una comprensin cabal del lenguaje relacional. Las cosas kaq' at se contraponen a las prj lla, con acentuacin despectiva hacia estas ltimas. En suma, hay un proceso reductor que convierte las relaciones en simples "trminos" o "nombres" relativos. Y tales trminos, como cualesquiera otros, se corresponden con sus respectivas
67 Sof. 257b. Igualmente explicito es el pasaje 258e-259a. "Nosotros ya hace tiempo que hemos prescindido de la cuesti6n de si algn contrario del ser existe o no, si es racional o absolutamente irracional; en cuanto a lo que ahora decamos que es el no ser, o bien que alguien nos refute y nos convenza de que no hemos dicho bien, o mientras no pueda hacerlo, que l diga lo mismo que decimos nosotros: que las clases pueden mezclarse entre si, que el ser y lo otro, segn van penetrando todas las cosas y mutuamente, lo otro participa del ser y existe debido a tal participacin, pero no es aquello de que participa sino otro, y siendo otro que el ser, existe con toda certeza y por fuerza como no ser ...". As se resuelve el problema inicial de que no es posible "ni enunciar ni decir ni pensar el no ser por si mismo (t m n at kaq' at) sino que es inconcebible, indecible, impronunciable e incomprensible en palabras" (238c).

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formas o ideas, de modo que la diferencia no se concibe como una relacin ("x es diferente de z"), sino como una idea. De ah que Platn afirme que la diferencia "invade todas las formas, porque cada una es diferente del resto, no en virtud de su propia naturaleza, sino por participar de la figura de lo otro" (255e). Efectivamente, cualquier cosa es diferente de otra68. Ahora bien, todo este viraje platnico, incluido el "parricidio" del "padre Parmnides", es algo distinto de lo que suelen practicar los sofistas; por ello, Platn se apresura a establecer la diferencia con la sofstica: "Lo que hemos dicho antes, de dejar estos argumentos retorcidos como cosa accesible a cualquiera, y ser capaz de seguir y de ir refutando cuando alguien diga que lo que es otro es de alguna manera mismo, y lo mismo otro, y segn la misma argumentacin, qu es lo que segn una y otra afirmacin le acontece. Pues el demostrar que de alguna manera lo mismo es otro, y lo otro mismo, y lo pequeo grande, y lo semejante desemejante, no es refutacin verdadera, y se ve qu es apenas nacida del contacto con alguno de los seres" (259c-d). En este texto, Cornford ha querido ver (ob. cit., p. 260) el desmarque platnico respecto de la erstica del tipo zenoniano. Sin embargo, es preciso indicar algunas diferencias. Ciertamente las argumentaciones de Zenn son, en sentido estricto, una refutacin, pues, aceptando como partida las tesis de la pluralidad y el movimiento, infiere una contradiccin, lo que invalida las tesis de sus adversarios. Sabemos, adems, que las argumentaciones de Zenn giran
68 En este sentido parece aceptable la conclusin de Cornford: El pensamiento es claro, pero el lenguaje resulta, sin duda, confuso, en parte por la manera en que Platn piensa la diferencia, no como una relacin entre cosas, sino como una propiedad de la que "participan" las cosas que son diferentes (ob. cit. p. 267).

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en torno a la confusin entre continuidad/discontinuidad y la correspondencia entre fsica y matemtica. Sin embargo, la erstica tiene motivaciones y fundamentos muy distintos. Si nos atenemos al texto citado, dejando de lado a Zenn, comprobaremos la contraposicin del platonismo reformado por el Sofista y las prcticas ersticas, que, en este caso concreto, son las de Protgoras. Platn dice, en resumen, que enunciados como "el movimiento es" (a) y "el movimiento no es" (b), no son contradictorios, pues en (a) se habla de ser en el sentido de existencia y en (b) se habla de ser en el sentido de diferencia. Obviamente los enunciados "el movimiento existe" (a) y "el movimiento es distinto del reposo" (c) no son contradictorios entre s. Platn retoc a Parmnides para dejar intacto el mundo de las formas; ms an, el deseo de resguardarlas del ataque de sus adversarios le llev a estos difciles equilibrios y, en ltima instancia, a absolutizar las relaciones, que es tanto como negarlas. El sentido de la argumentacin sofstica es muy otro. Qu significa la expresin platnica carein otw tnanta e profronta n toj lgoij? Parece clara la alusin a las antilogas, las cuales no se practican sobre la base del artilugio lgico platnico (entender la negacin como diferencia), sino entendiendo la negacin como tal negacin y aplicando el sistema universalmente69 a casos, segn el texto, como mismo/distinto, grande/pequeo,
69 En realidad, la aplicacin universal de uno y otro procedimiento no diferencia a Platn y a Protgoras, pues al "per pantj prgmatoj" del segundo corresponde la afirmacin platnica de que la diferencia "invade" todas las formas (di pntwn dielhluquan) en el sentido de que todo es diferente de algo, a menos que el ser sea uno como en Parmnides.

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semejante/desemejante... La conclusin a que, segn Platn, conduce este procedimiento es una absurda identificacin de contrarios. Ahora bien, deducir la identificacin de contrarios (Platn insiste en que "nadie diga de nosotros que, habiendo descubierto que el no ser es lo contrario del ser, tenemos la audacia de decir que existe. Nosotros no slo hemos demostrado que los no seres existen, sino que hemos puesto en evidencia la forma que precisamente es la del no ser" 258d-e) del procedimiento sofistico (protagrico) es aceptar con ligereza la versin platnica. Cornford, que asume la imagen forjada por Platn de Protgoras, sin embargo, constata que "la poca consideracin a las partes menores del discurso llev a varias consecuencias en Lgica. Facilit la teora de que toda proposicin tiene un sujeto (nombre) y un predicado (normalmente adjetivo o verbo) y la naturaleza de las relaciones qued oscurecida al fracasar el reconocimiento del reclamo de las preposiciones a tener significados propios" (ob. cit., p. 279). Sin embargo, como atestiguan los Dissoi Logoi con toda claridad y otros textos, como los Tpicos y el Sobre las refutaciones sofsticas de Aristteles, el desprecio de las preposiciones no era una de las debilidades de Protgoras, sino ms bien todo lo contrario. Y es por esto, precisamente, por lo que la interpretacin platnica de la filosofa protagrica no puede ser aceptada. Es preciso, por tanto, llegar mediante un detallado anlisis a los esquemas lgico-lingsticos y al sustrato ontolgico de ambos filsofos. Una vez resuelto el problema del no ser, Platn est en disposicin de definir al sofista: "Y ahora, puesto que hemos descubierto que hay discurso falso y opinin mentirosa, cabe que existan imitaciones de los seres y que de la disposicin hacia ellas nazca un arte engaoso" (264d). Los precedentes apuntes sobre el Sofista no pretenden, 69

desde luego, dar una resolucin total de los diversos problemas de orden 1gico y ontolgico que aborda el dilogo. Pese a ello, voy a insistir de nuevo en la relacin entre las dos partes: la definicin del sofista y las cuestiones lgico-ontolgicas. La ya citada valoracin de Gomperz que se resume en el fruto y la cscara, tiene sus precedentes en Schleiermacher y Bonitz. La mayora de los crticos asumen esta valoracin, aunque luego difieran al sealar la finalidad del dilogo70. "La definicin del sofista es en este dilogo un pretexto para entrar en la ontologa, que es para Platn la verdadera filosofa"71. Tan abstracto juicio quita todo carcter de polmica a la obra de Platn, con lo que la falsifica. Pero, adems, impide captar la va argumental propia de la polmica, cual es la refutacin, y as se llega a tesis difcilmente sostenibles como la del eleatismo protagrico y otras similares. 2. 3 El contexto del rechazo de las antilogas: Aristteles En P. Aubenque72 se encuentra un franco reconocimiento de la importantsima presencia de los sofistas en Aristteles. El autor distingue entre la polmica del Estagirita con Platn, que es clara, segura y autocomplaciente, y la que sostiene con los sofistas, cuyas aporas renacen siempre y "se imponen obsesivamente". La afirmacin de P. Aubenque es tan categrica como para entender el aristotelismo como una respuesta a la
70 Introduccin (p. VII) de la edicin (CEC) de A. Tovar. 71 A. Tovar, ob. cit., p. IX. 72 El problema del ser en Aristteles, p.93 y ss.

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sofstica: "En trminos generales, y lejos de continuar las respuestas platnicas, que l juzga como poco convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos tal como los sofistas los haban planteado: desde este punto de vista, el aristotelismo no es tanto una rama derivada del platonismo como una respuesta a la sofstica, allende Platn" (ob. cit., p. 95). Tras este reconocimiento, que se halla en la lnea de una estricta objetividad histrica, se aade una interesante justificacin a la "obsesin" aristotlica: es que los sofistas son los ms temibles enemigos de la filosofa, pues muestran "indiferencia hacia la verdad", buscan "trasmutar lo falso en verdadero", "por definicin el adversario sofista lo es de mala fe", etc., etc., porque, claro, hay adversarios por ignorancia, pero no es este el caso del sofista (ob. cit., p. 94). Y as podramos seguir la letana que comenz con Platn, sigui con Aristteles y repiten a coro los proaristotlicos y proplatnicos de todos los tiempos. Porque, en resumidas cuentas, lo que persigue Aristteles es "desembarazarse de los obstculos previos que oponen los sofistas a la bsqueda de la verdad" (ob. cit., p. 96). Y as vemos cmo P. Aubunque pasa del inicial reconocimiento de la importancia sofstica para la reflexin aristotlica a considerarla como un fortuito estmulo que despierta el asombro (otros prefieren hablar de estupor) filosfico del Estagirita: "La necesidad de una ontologa no se hubiera presentado nunca sin el asombro del filsofo ante el discurso humano: asombro cuyo primer e involuntario estmulo habran sido las paradojas sofsticas" (ob. cit., p. 30). Evidentemente entre la "obsesiva imposicin" y el "involuntario estmulo" de los sofistas en la obra aristotlica no parece haber una buena concordancia. Y, adems, pese a la distancia en el tiempo, tampoco se puede considerar a 71

Aristteles como el fundamentador de la posibilidad de la filosofa contra los supuestos ataques sofsticos, ante los cuales el platonismo se habra limitado a enmascararlos o a intentar desprestigiarlos. Alejadas en apariencia del estilo polmico de Platn, obras como la Metafsica, los Tpicos o Sobre las refutaciones sofsticas constituyen, entre otras cosas, un recetario para responder a las paradojas sofsticas. Se recurre en ellas a la refutacin, "procedimiento afinado por los sofistas" (ob. cit., p. 96) y los argumentos puramente 1gicos se complementan con los argumentos ad hominem, como demuestra sobradamente el libro IV de la Metafsica. Que la lejana entre Platn y Aristteles no es tanta en su critica a los sofistas, se demuestra en que ambos definen la sabidura sofstica como "apariencia" de conocimiento73 y coinciden as mismo en situarlos en el terreno del no ser74. Esta bsica coincidencia con el Sofista de Platn se quiebra cuando Aristteles comienza la refutacin puntual de las tesis sofsticas. En primer lugar, la imposibilidad de la falsedad, que Platn atribuye a unos supuestos sofistas que se parapetaban en las sentencias parmendeas, es atribuida ms verosmilmente por el Estagirita al cnico Antstenes75, como

73 R.S., 165a20 y ss.: "Pues la sofstica es una sabidura que parece tal, pero no lo es, y el sofista es uno que se lucra por medio de una sabidura que parece tal, pero no lo es". La argumentacin ad hominem es bien evidente, hasta en una simple definicin. Idem en 171b25, 174a35; y Metaf., 1004bl9, 27. 74 "Por eso Platn acert en cierto modo al decir que la sofstica trataba del No-ente." Metaf., 1026bl4; 1064b28. 75 "Por eso era una simpleza la opinin de Antstenes al pretender que nada se enunciaba a no ser con un enunciado propio (t okeJ

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tambin se le atribuye la imposibilidad de la atribucin y de la definicin. Se podr objetar que le atribuye a Protgoras la tesis de la imposibilidad de la falsedad y de la contradiccin, al afirmar supuestamente el sofista que todas las opiniones son verdaderas en consonancia con la frase homo-mensura, objecin que ser debidamente considerada al tratar de este tema, tanto el anlisis de la frase como sus consecuencia. Respecto de la falsedad y la contradiccin, Aristteles comienza restringindolas a la proposicin. Define en consecuencia el enunciado falso76 sin ninguna preocupacin por justificar tericamente la posibilidad de la falsedad, pues busca la solucin, como ya es sabido, no en la introduccin del no ser, aunque fuera con todas las limitaciones platnicas (no como nanton al ser, sino como pfasij)77, sino en la indagacin de los sentidos en que se dice el ser. Donde va a incidir la atencin aristotlica es en el establecimiento del principio de no contradiccin y la refutacin de sus negadores. A esta labor dedica amplios espacios en los libros IV y XI de la Metafsica. Tal principio se enuncia del siguiente modo: "Es imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido"78. Ya Platn haba enunciado de modo semejante dicho principio: "Un mismo ser no admitir el hacer o sufrir cosas contrarias al mismo tiempo, en la
lgJ), uno para cada cosa; de donde resultaba que no era posible contradecir, ni casi errar" (Metaf., 1024b32). 76 Metaf. 1011b26; 1024b17. 77 Aubenque, ob, cit. p. 151. 78 Metaf. 1005b19; R.S. 5, 167a23, donde se recuerda este principio a propsito de la falsa refutacin; De interpr. 6, 17a34.

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misma parte de si mismo y con relacin al mismo objeto"79. En ambas formulaciones se expone un principio de marcado carcter ontolgico "cuya posesin es previa a todo conocimiento"80 y "acerca del cual es imposible engaarse"81. De este principio ontolgico se deriva el principio 1gico de que "no es posible que las afirmaciones y negaciones opuestas sean verdaderas con relacin a una misma cosa"82. En la Metafsica el principal negador de este principio es Herclito83 y hacia el flujo heraclteo se orienta la refutacin de Aristteles. Aun admitiendo la indistincin arcaica de las esferas ontolgica, lgica y lingstica84, el carcter bsicamente ontolgico de la teora del flujo en Herclito y de la identidad de los opuestos parece fuera de duda. Adems de Herclito lo niegan tambin "muchos incluso de los que tratan acerca de la naturaleza" (1006a2). Dado que el principio de no contradiccin constituye la base de todo discurso y que, por tanto, no puede haber
79 Rep. 436b y ss. 80 Metaf. 1005b17 81 Metaf. 1005b12. 82 Metaf. 1062a22-23. 83 As aparece en Metaf., 987a33; 1005b25; 1010al3; 1012a24 34; 1062a32; 1063b24, 1078bl4. Salvo una cita del libro A y otra del M, todas las dems se encuentran en los libros IV y XI, donde se aborda el problema de la contradiccin. Es precisamente en estos dos libros donde se analizan las doctrinas de Protgoras, aunque se encuentren citas espordicas en otros libros. 84 G. Calogero, Storia della logica antica, I, p. 65.

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demostracin del mismo, Aristteles procede a refutar a sus negadores. Y apara ello basta con que "diga algo al adversario" (1006al3); y, si no dice nada se refuta a s mismo, pues sera "... semejante a una planta" (1006a15). En la refutacin aristotlica, se endosa a los negadores del principio de no contradiccin dos interesantes consecuencias, a saber: si la afirmacin y la negacin sobre una misma cosa son ambas verdaderas, a) "todas las cosas sern una misma cosa y no slo los opuestos" (1007a6) y b) "los que esto dicen, destruyen la sustancia y la esencia. Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son accidentes" (1007a21). Veamos estas dos tesis. a) Todo es uno. Esta consecuencia es atribuida ms adelante a quienes "hacen suyo el razonamiento de Protgoras". La justificacin para atribuir esta tesis al sofista de Abdera no aparece clara en al Metafsica, pero hay indicios que permiten remitirla a la frase homo-mensura, pues se alude a que la opinin resulta evidencia, por supuesto, en las doctrinas protagricas. En cuanto a esta cuestin, es ms explicito: "Procede tambin de la misma opinin la doctrina de Protgoras, y ambas tiene que ser o no ser igualmente verdaderas o falsas. Pues, si todas las opiniones e impresiones ( dokonta pnta stn lhq ka t fainmena) son verdaderas, todas las cosas sern necesariamente verdaderas y falsas al mismo tiempo (pues muchos creen lo contrario que otros, y estiman que los que no opinan lo mismo que ellos yerran; de suerte que, necesariamente, una misma cosa ser y no ser); y si es as necesariamente, sern verdaderas todas las opiniones (pues los que yerran y los que dicen la verdad opinan cosas opuestas; por tanto, si los entes son as, todos dirn verdad). Es, pues, evidente que ambas doctrinas proceden del mismo modo de pensar" (1009a5-16). Cules son ambas doctrinas y cul el mismo modo de pensar? 75

Una de las doctrinas es obviamente la protagrica que, con su frase homo-mensura, convierte, segn Aristteles, en infalible y verdadera toda opinin. La otra se refiere a Herclito y Anaxgoras y otros "fsicos" (l005b25 y 1007b25) que identifican los contrarios, negando en consecuencia el principio de no contradiccin. La base comn de estas doctrinas sera, como veremos, aquella que considera "que s1o eran entes los sensibles" (l1010a2-3) y que la naturaleza sensible est en perpetuo cambio. Espero que en el curso de este captulo quede suficientemente corroborada esta triple hiptesis. Una base argumentativa, muy similar a sta de Aristteles, aparece en los cinco primeros pargrafos de los Dissoi Logoi por boca de quienes refutan a los supuestos defensores de la identidad de los contrarios, es decir, la tesis protagrica. Pese a una extremadamente grande coincidencia, no parece que pueda establecerse una conexin entre dicho texto de la sofstica annima y Aristteles. Podra, incluso, ser ya un lugar comn entre los platnicos y los aristotlicos en su polmica con los sofistas y sus seguidores. b) Todas las cosas son accidentes. Por tanto no habr ningn ente primero y habr que proceder ad infinitum. La ontologa deviene, as, imposible. Ya hemos sealado cmo esta conclusin es compartida por Platn cuando sita a los sofistas en el no ser, lo que nos hace suponer que Aristteles85 est refutando a los mismos adversarios. Habr ocasin de demostrar que el culpar a los sofistas de destruir la esencia tiene directa conexin con el lenguaje relacional
85 P. Aubenque, ob. cit., p. 133, da, una vez ms, por bueno el punto de vista aristotlico, sin mayor critica, y as concluye que "la equivocacin de los sofistas consiste, pues, en moverse en el dominio del accidente". Vase Metaf., 1026bl4; 1061b8, 1064b28.

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generalizado por Protgoras, pues tanto el procedimiento antilgico como la frase homo-mensura no tendran sentido alguno en un lenguaje de propiedades ni, a su vez, la teora de las ideas podra ser expresada en un lenguaje relacional. La refutacin aristotlica se mueve, pues, en el terreno ontolgico fundamentalmente. Otros aspectos importantes de naturaleza lgica, como es el caso de la exigencia de significacin del lenguaje, los dejo de momento de lado. Cabe, finalmente, aducir, que la presente refutacin viene complementada por una argumentacin ad hominem, tan del gusto de Platn86: "Por qu, en efecto, camina hacia Mgara y no est quieto cuando cree que es preciso caminar? ... Es, pues, evidente que considera mejor lo uno y no mejor lo otro. Y, si es as, tambin considerar necesariamente que tal cosa es hombre y tal otra no hombre y que esto es dulce y lo otro no dulce" (1008b14). El libro XI de la Metafsica, que resume el tema tratado en r 3 y 4, confirma en lo fundamental el punto de vista expuesto: enunciacin ontolgica del principio, exigencia de significacin como base del discurso y designacin de Herclito como primer negador del principio, que "adopt esta opinin sin haber comprendido lo que l mismo deca"87. En el libro XI una de las frmulas usadas por Aristteles es: "nunca es posible que las afirmaciones contradictorias sean verdaderas con relacin a las mismas cosas (mhdpote tj ntikeimnaj fseij dunatn enai kat tn atn lhqeesqai)"88. Quitada, pues, la
86 Ver, entre otros textos, Eut., 287a. 87 Metaf., 1062a35. La presente anotacin aristotlica es curiosa, pues a qu viene tanta refutacin contra un hombre que no sabe lo que dice? 88 Metaf., 1062a33-34. El aadido aristotlico no es casual, pues aparece igualmente en 1062a10-11 y 22-23.

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negacin el parecido de esta frmula con las antilogas de Protgoras ser total, salvo por un pequeo detalle grande en importancia: la presencia del verbo lhqeesqai. Es justamente esa palabra introducida por Aristteles la que contribuye a falsificar la frase protaggica. Y digo falsificar porque ni dice ni de la misma se ve cmo deducir que de los dos lgouj ntikeimnouj necesariamente uno sea verdadero y el otro falso. Este es el nudo de la cuestin. 2.4 La base nominalista El nominalismo y el realismo son dos posiciones tericas que se encuentran en la base de la polmica platnica contra los sofistas. Por ello, algunos autores hablan de nominalismo sofstico, mientras que el trmino realismo ha pasado, en buena medida, a ser (en el sentido de la problemtica de los universales) sinnimo de platonismo. En general, el nominalismo sofistico casi nunca ha sido tomado en serio, cuando constituye la condicin de posibilidad del propio realismo platnico y no viceversa. Voy a referirme, fundamentalmente, a dos textos, cuya relacin con este tema aparece con toda evidencia. 1. Hipias mayor (287c y ss.). Este dilogo expone ejemplarmente la alternativa realista y nominalista respecto al anlisis de la belleza. Citar el pasaje por extenso: Socrates.- [...] y te dira: "Forastero de Elide, acaso no son justos los justos por la justicia?". Responde, Hipias, como si fuera l el que te interroga. Hipias.- Responder que por la justicia. S.- Luego, existe esto, la justicia? H.- Sin duda. S.- Luego tambin los sabios son sabios por la sabidura y todas las cosas buenas lo son por el bien. H.- Cmo no? 78

S.- Por cierto, estas cosas existen, pues no sera as, si no existieran. H.- Ciertamente existen. [] S.- Dir l: "Dime, forastero, qu es lo bello?" H.- Acaso el que hace esta pregunta, Scrates, quiere saber qu es bello? S.- No lo creo, sino qu es lo bello, Hipias. [] Te parece que no hay ninguna diferencia? H.- Ciertamente, no hay ninguna89. S.- [] No te pregunta qu es bello, sino qu es lo bello. H.- [] Ya entiendo, amigo: voy a contestarte qu es lo bello y es seguro que no me refutar. Ciertamente, es algo bello, Scrates, sbelo bien, si hay que decir la verdad, una doncella bella. S.- [] Nuestro hombre me har, poco ms o menos, esta pregunta: "Ea! Scrates, contesta. Todas las cosas que t afirmas que son bellas, s1o son bellas si existe lo bello en si mismo?" H.- [] Tambin es bella esta vasija si est bien hecha, pero, en suma, esto no merece ser juzgado como algo bello en comparacin a una yegua, a una doncella y a todas las dems cosas bellas. S.- Est bien, ya comprendo, Hipias, que entonces
89 En este punto, J. Calonge (Dilogos, I, Gredos) observa en nota a pie de pgina que "algo debi de ver Platn en Hipias para, a pesar de la brillantez de ste en tantas cosas, atribuirle tanta falta de raciocinio". Sin embargo, lo que Calonge llama una "extraa afirmacin" de Hipias y expresin de "falta de raciocinio", puede ser interpretado ms coherentemente como expresin de la tesis nominalista, lo que ni es extrao ni requiere la hiptesis de la falta de raciocinio, sino que basta tener presente qu es la refutacin y sus tcticas.

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nosotros debemos responder lo siguiente al que nos hace tal pregunta. "Amigo, tu ignoras que es verdad lo que dice Herclito, que, sin duda, el ms bello de los monos es feo en comparacin con la especie humana y que la olla ms bella es fea en comparacin con las doncellas, segn dice Hipias, el sabio." S.- Escucha. Yo s que tras esto l dir: "...Acaso no dice tambin Herclito, a quien t citas, que el hombre ms sabio comparado con los dioses parece un mono en sabidura, belleza y todas las dems cosas?" ... "Tienes presente lo que se te pregunt?". Yo dir que se me preguntaba qu era realmente lo bello en si mismo... "Si te hubiera preguntado desde el principio, dir l, qu cosa es bella y a la vez fea y t me hubieras respondido lo que ahora, habras contestado correctamente. Crees t an que lo bello en si, eso con lo que todas las dems cosas se adornan y aparecen bellas cuando se les une esta especie, es una doncella, una yegua o una lira?" H.- ... Si le responder que lo bello por lo que l pregunta no es otra cosa que el oro, se quedar confuso y no intentar refutarte. [] S.- [] me dir: "T, gran ciego, crees que Fidias es un mal artista?"... Cuando yo reconozca que Fidias es un buen artista, a continuacin l me dir: "Desconoca Fidias esa especie de lo bello de que t me hablas? ... no hizo de oro los ojos de Atenea, ni el resto del rostro...; es evidente que cometi ese error por ignorancia, al desconocer, en efecto, que es el oro lo que hace bellas todas las cosas a las que se aade... No es cierto, dir l, que el marfil y el oro, sabio Scrates, cuando son adecuados hacen que las cosas aparezcan bellas y cuando no son adecuados, feas?..." H.- Vamos a admitir que lo que es adecuado a cada cosa, eso la hace bella. S.- "Qu es lo adecuado, dir l, cuando se hace 80

hervir, llena de hermosas legumbres, la bella olla de la que acabamos de hablar: una cuchara de oro o de madera de higuera?" H.- Quieres que te diga lo que puedes decir que es lo bello y librarte de tantas palabras? [] Voy a decrtelo. Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte. S.- Exactamente, Hipias. Ahora lo comprendes muy bien". Con relacin al tema que nos ocupa, conviene destacar: a) Sobre una cuestin (en este caso, el anlisis de la belleza) aparecen diferenciados dos planteamientos distintos: uno se pregunta qu es la belleza y el otro qu cosas son bellas. La reincidencia de estas dos preguntas a travs del largo pasaje citado demuestra que no se trata de una confusin puramente anecdtica, sino de dos planteamientos distintos que defienden su propia coherencia. b) El platonismo, obviamente, viene caracterizado por la primera frmula. A esto responde el juicio de Aristteles sobre Scrates90. Este planteamiento resume, en efecto, la filosofa idealista de Platn en trminos concretos. Es lgico que, si las cosas bellas lo son por la belleza o los sabios por la sabidura, la pregunta determinante sea qu es la belleza o qu es la sabidura. El texto, pues, por lo que se refiere a las tesis platnicas, resulta difano. Sin embargo, como casi siempre en los dilogos de Platn, las tesis sofsticas no existen, hay
90 Metaf., A VI, 987b1: "Por otra parte, ocupndose Scrates de los problemas morales y no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que aplic el pensamiento a las definiciones ...".

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un vaco o, a lo ms, un Hipias frvolo e incoherente, que se dedica a formular "extraas afirmaciones", por lo general "faltas de todo raciocinio". En ausencia de textos sofsticos explcitos, ste de Platn que acabamos de citar nos llevara simplemente a constatar la presencia consciente del planteamiento nominalista frente al lenguaje realista del idealismo platnico. Sin embargo, pare 1gico suponer que el nominalismo que se defiende y expresa en este texto se enmarca dentro de un conjunto terico ms amplio. Hablar de un nominalismo en solitario y aislado o de un puro "nominalismo retrico"91 sin implicaciones filosficas, supone una inaceptable renuncia al anlisis. c) Finalmente, por parte de Scrates queda bien establecida la meta de la definicin general, desestimando la pregunta extensional por las cosas bellas. Este terreno aparece como el terreno de lo relativo, donde todo es tanto bello como feo. Para completar la temtica, podemos recurrir a los Dissoi Logoi, cuyos primeros captulos desarrollan ampliamente el contraste entre estos dos planteamientos del Hipias mayor. 2. Dissoi Logoi, I-III. Estos tres captulos exponen dos tesis distintas y contrapuestas acerca del bien, la belleza y la justicia, tesis que responden, cada una de ellas, a las dos preguntas en litigio que hemos visto en el anterior texto platnico: a) Tesis sofstica (tesis A). El problema se plantea en trmino de "qu cosas son buenas, bellas o justas". Consecuentemente con este planteamiento, el problema se intenta resolver utilizando un mtodo descriptivo, a travs del cual se presenta una rica informacin sobre modos de vida y costumbres de distintos pueblos, as como un anlisis de la
91 As Prantl, Geschichte der Logik..., p. 18.

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conducta humana basado en la realidad de las contradicciones sociales. De esta manera se llega a la conclusin, en el terreno de la realidad social, de que los juicios de valor (lo que es considerado bueno, justo, bello) depende de los distintos pueblos o, en su caso, de las distintas clases sociales. No interesa aqu el tema en trminos ticos, sino en relacin con el planteamiento nominalista, que configura una concepcin concreta y evaluable de la realidad social. b) Tesis socrtico-platnica (tesis B). El problema se plantea en trminos de "qu es el bien, la belleza, la justicia". La razn para este planteamiento la encontramos en el mismo texto: "me parece que no sera evidente qu es bueno y qu es malo problema de la tesis anterior, si el bien y el mal fueran idnticos" (1, 11). Razn sta muy similar a la que se da en Hip. Mayor: "todas las cosas que t afirmas que son bellas, slo son bellas si existe lo bello en s mismo?" (288a). En consecuencia con este planteamiento, queda excluida toda descripcin y anlisis de la normativa valorativa, recurriendo a puras especulaciones lgicas basadas en el principio de no contradiccin, conculcado supuestamente por el adversario, para llegar a concluir que las conductas buenas son independientes de cualquier circunstancia, como lo es la propia idea de bien. En el dilogo citado queda bien establecida la alternativa: "Debemos convenir, Hipias, que a todas las cosas realmente bellas, incluso instituciones y costumbres, todos los hombres las tienen siempre como bellas y les parecen bellas, o bien, todo lo contrario, que no hay conocimiento sobre ello y que, privadamente, entre las personas, pblicamente, entre las ciudades hay ms porfa y lucha sobre esto que sobre otra cosa?" (294c-d). Quiz sea cuestionable la relacin de todos estos planteamientos con la filosofa de Protagoras. Ciertamente, 83

los dos textos citados no se refieren expresamente a este sofista. No resulta, sin embargo, difcil unir las tesis protagricas del Teeteto con una concepcin nominalista, en especial, la defensa del conocimiento sensorial y la concepcin de la materia como devenir. En el Sofista se aprecian puntos de vista similares, con alusin expresa a Protgoras (232d-e); se podra plantear asimismo la cuestin de si, al hablar de los materialistas en este dilogo (245 y ss.), no se est aludiendo al citado sofista92. Ms explicito es, a estos efectos, el pasaje aristotlico de la Metafsica, 997b35: "Pues ni las lneas sensibles son como las describe el gemetra (ya que ninguna de las cosas sensibles es tan recta ni tan redonda; el crculo, en efecto, no toca a la tangente slo en un punto, sino como deca Protgoras refutando a los gemetras), ni los movimientos y revoluciones del cielo son como los que calcula la Astronoma,..."93. Protgoras adopta aqu una posicin clara: una cosa es la circunferencia y la tangente como entes matemticos, y otra distinta su existencia fsica, la cual es considerada como determinante frente a la ficcin de los gemetras. Similar a esta posicin protagrica es la que se halla en
92 Cornford, ob. cit, p. 212 y ss. Dis (Definition de l'etre et la nature des ides, p. 128) piensa que "el aludido era ante todo Antstenes", aunque no descarta la alusin a Protgoras, si bien afirma explcitamente que el materialismo del sofista puede ser considerado ante todo "como un nominalismo; materialismo y nominalismo estticos donde las cosas son juzgadas principalmente en su individualidad sustancial y separada, donde los elementos se suman sin unirse". 93 Aristteles matiza esta crtica de Protgoras, que parece aceptar en el texto de la Metaf., en los An. post., 10, 76b.

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Simplicio94. Con razn se dice que Zenn pretende en este texto atacar la percepcin sensible. El texto refleja la temtica ya estudiada anteriormente: la relacin entre estmulo y sensacin, el problema de los umbrales, la limitacin de los sentidos, la relacin elemento/todo, etc. Creo que estos testimonios avalan la tesis de que Protgoras, coherentemente con todo lo que hasta la fecha hemos analizado y lo que veremos sobre tica y poltica (a saber, el convencionalismo), es un nominalista. Conviene sealar un ltimo aspecto: el no haber tomado en consideracin seriamente el nominalismo sofstico est estrechamente relacionado con la confusin en torno a la sustantivacin de adjetivos por medio del artculo95. As, Kneale96 considera que la lengua griega es confusa a este respecto, porque "lo concreto y lo abstracto pueden ser designados por una misma frase: por ejemplo, t leukn (literalmente, "lo blanco") que designa tanto "la cosa blanca", como la "blancura"". Es tambin famosa la traduccin del Sofista (254d), donde se habla de los cinco gneros a los que se denomina mgista que se traduce generalmente como "los gneros ms
94 Fsica, 1108, 18-28 (DK29A29). Protgoras rechaza el planteamiento refutatorio de Zenn, el cual supone que debe haber una relacin mecnica estricta entre sensacin y objeto estimulo; en caso contrario, la experiencia debera ser rechazada. 95 Recordemos al respecto las observaciones de un clsico de la sintaxis griega: "El articulo sirve constantemente para sustantivar una cualidad permanente expresada por un adjetivo. De esta cualidad se puede obtener el valor abstracto (en neutro singular) y tambin aplicaciones concretas de este mismo valor (expresadas en neutro plural)" (J. Humbert, Syntaxe Grecque, p. 50). 96 Desarrollo de la lgica, p. 18.

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importantes", traduccin que realmente aade al texto griego el artculo t, convirtiendo el sustantivo resultante en sujeto97. Me referir, finalmente, al libro de Castaeda98 quien, por lo que a este pequeo episodio se refiere, bien parece un Procusto redivivo sometiendo al texto a su terrible lecho. En un momento determinado de su argumentacin, entiende que su modo de interpretar el dilogo "slo podra apoyarse en el texto en el caso de que hubiera un artculo neutro t entre pefuknai y Simman". Pese a que el profesor G. Vlastos le dice que en ningn cdice se halla registrada tal variante, Castaeda concluye: "El hecho de que Platn est proponiendo un anlisis ontolgico de hechos relacionales, s proporciona una razn filosfica para sostener que t debera haber estado ah" (sic!). Ciertamente nos encontramos con las importantes pequeeces que constituyeron una de las pasiones de Protgoras. Resumiendo, frente al nominalismo sofstico, el realismo defendido por Platn no es ms que la expresin de la teora de las ideas como forma concreta de idealismo. No obstante, las posiciones nominalistas o realistas aparecen en el contexto de otros debates filosficos referidos, sobre todo, a la moral y la poltica. No hay, pues, un planteamiento
97 Bien podra decirse que aqu el Acadmico ha sido traicionado por sus analistas, los cuales, en este caso, han sido ms platnicos que Platn. Cornford (ob. cit., p. 249 y ss. y, en particular, la nota 28) delata estos increbles errores de traduccin. cuya causa terica se halla, en mi opinin, en la recurrente tendencia platnica a la sustantivacin de las cualidades. 98 La teora de Platn sobre las formas, las relaciones y los particulares en el Fedn, p. 34.

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nominalista o realista formalmente dicho. El nominalismo que practican los sofistas significa el rechazo a entender la realidad desde las normas, desde la cabeza especuladora del filsofo. Por ello, toda la tradicin sofstica en el terreno tico es, principalmente, descriptiva. No se trata tanto de relativizar la moral, cuanto de comprobar que la moral real es distinta de la moral absoluta del filsofo. Es aqu donde se descubre el sentido filosfico del nominalismo de los sofistas: lo primero es observar, abrirse a la complejidad de lo real, reconocer la primaca de la materia frente a la idea. En este sentido el nominalismo de los sofistas es, como en otro contexto sealara Marx99, la expresin de su filosofa materialista. 2. 5 Las antilogas y la cultura griega No me propongo revisar en toda la extensin que el tema merecera la honda raigambre que los argumentos opuestos tienen en la mentalidad griega100 ni tampoco disear la gnesis de este enfoque de las cosas tan natural en diversos momentos de su cultura. Sin embargo, hay factores que deseara acentuar para conocer el terreno en el que nacen las antilogas, funcionan y se desarrollan. El primero se refiere a los informes etnogrficos de los loggrafos jonios, muy en especial de Herdoto de Halicarnaso, cuya obra, adems de una bella leccin de relativismo, constituye el primer intento de "construir una
99 A propsito de la filosofa inglesa, Marx, en La Sagrada familia, p. 145, apunta que "el nominalismo se encuentra como un elemento principal en los materialistas ingleses y es, en general, la primera expresin del materialismo". 100 Untersteiner, I Sofisti, I, pp. 47-54.

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historia "universal", que no slo se ocupaba de los griegos, sino tambin de otros pueblos"101. Es este espritu abierto102 que lleva a recopilar gran cantidad de noticias sobre las costumbres de los diversos pueblos, lo que constituye una de las bases del relativismo moral. Chatelet seala que ya Hecateo "haba actuado como gegrafo y socilogo; haba demostrado la extensin del mundo y favorecido, con los conocimientos que aportaba, la vocacin comercial de los griegos"103. Por otra parte, la obra de Herdoto no trata slo de testificar la diversidad de culturas y costumbres104 sino de comprobar la contradiccin y antagonismo entre dos tipos de instituciones que van a ser causa de las guerras mdicas. Ciertamente, la raz del antagonismo es, segn Herdoto, de orden poltico (una monarqua sin trabas persas frente a un estado basado en la ley griegos), mientras que en el mbito cultural se habla slo de diferencia entre costumbres. Esto debe ser acentuado en beneficio del historiador, sealando al mismo tiempo la ambigedad en lo relativo a la separacin entre costumbres e instituciones polticas. En cualquier caso, es ste uno de los mbitos en el que hunde sus races el mtodo antilgico: la diversidad,
101 J. Fontana, Historia, p. 17 y ss. F. Chatelet, El nacimiento de la historia, I, p. 59 y ss. 102 Apertura que Herdoto aprecia en los mismos persas: "Los persas son los hombres que ms aceptan las costumbres extranjeras" (1, 135). 103 Chatelet, I, p. 69. 104 Herdoto (3,38) es muy significativo a este respecto. Vase infra Captulo 6.1.

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diferencia y conflicto entre sociedades en sus costumbres e instituciones polticas. Un segundo mbito es el del dilogo, que tiene una doble condicin de posibilidad: la ciudad y el ocio105. Al hablar de dilogo, hablamos de comunicacin y, por tanto, de oposicin y divergencia. Pero la comunicacin slo se da, al menos de modo pleno, entre iguales; de ah que no sea mero azar el que la dialctica haya nacido en el mundo griego, donde se produjo "aquella escasa democracia que result posible en los albores de la civilizacin occidental"106. Un medio social que no crea condiciones para la manifestacin y desarrollo de las antilogas, jams alentar una comunicacin real. All el dilogo es monlogo, porque la libertad de muchos se sacrifica a la libertad de (alg)uno(s). La palabra no es libre, se monopoliza, la diversidad no se expresa. Hasta tal punto el tipo de constitucin de las ciudades griegas es una condicin para el nacimiento de la dialctica y del saber occidental107. Tucdides recoge una escena del enfrentamiento entre corciros y corintios cuando
105 Ver, entre otros, L. Sichirollo, Dialctica, y E. Welskopf, Probleme der Musse in Alten Hellas. 106 Sichirollo, ob. cit., p. 8. 107A. Massolo, La storia della filosofia como problema e altri saggi, escribe: "En Grecia se inici un gran debate que marc la orientacin a seguir por toda la historia del pensamiento: ste dej de desarrollarse alejado de los senderos transitados por el hombre (Parmnides, frg. l) y se incorpor a los caminos propios del hombre. Hemos de reconocer los mritos que corresponden a los primeros hroes de esta lucha, Protgoras y Gorgias, en los que cabe ver no a los negadores de un criterio escolstico de verdad, sino a los primeros grandes defensores de que el saber no es una visin solitaria, de que el saber es comunicacin y de que cuanto no es comunicable o expresable no es saber" (citado por Sichirollo, ob. cit., p. 7).

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ambos acuden a Atenas dispuestos a ganar su favor. El historiador escribe que "se reuni la Asamblea Popular y las dos embajadas se expresaron en sentidos opuestos" (I, 31) y que los atenienses tomaron sus decisiones "una vez que oyeron a ambos bandos" (I, 44). Es ste el terreno en el que las antilogas se conectan con la retrica. Es tan desbordante como desafortunada la bibliografa que sta ha provocado. Pero hay un prejuicio suficientemente difundido, tendente al descrdito de la misma, que es necesario poner ante nuestra consideracin. Lo expresar en palabras de Burckhardt: "Una cosa capital hay que hacer constar desde el principio: ciertamente fue la oratoria, con los afanes a que se dedic, un rival del pensar, saber e investigar"108. Si esto significa una condena de la retrica por se considerada rival del pensamiento, se comete una tremenda injusticia porque su papel fue precisamente el contrario, no rival, sino acicate del pensamiento. Pero, adems, sera una falsedad, pues la retrica situaba al ciudadano ante la alternativa, ante las defensas de una causa y de sus contradictores, ante la exigencia de sopesar el pro y el contra. Este es a mi juicio el conjunto de factores que posibilita la antilgica de Protgoras: la ciudad, el contraste con otros pueblos y culturas, el sistema democrtico ateniense, el dilogo (comunicacin) y la retrica. Sin embargo, lo importante de las antilogas de Protgoras es que se presentan como constituyendo una tesis esencial acerca de la realidad y no slo como un mtodo de anlisis. Esto equivale a decir que el conflicto y la contradiccin, es decir, los argumentos contrapuestos,
108 J. Burckhardt, Historia de la cultura griega, III, pp. 431-433, citado por Sichirollo, ob. cit, p. 29.

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constituyen un fenmeno universal. La frase que enuncia las antilogas no deja lugar a dudas a este respecto. Adems, los anlisis refutatorios de Platn y Aristteles dan por supuesta esta generalizacin, igual que los Dissoi Logoi, particularmente el pargrafo 5. Voy a referirme brevemente a este ltimo texto. El pargrafo citado es quiz uno de los ms fragmentarios aunque en mi opinin no ofrece lagunas esenciales para su interpretacin- si lo consideramos en el conjunto del escrito, con el que guarda perfecta coherencia. El tipo de razonamiento, en le que llamamos tesis sofstica -tambin, tesis A- (5, 1-5, 5), es anloga a los pargrafos anteriores: la misma cosa es buena y mala, justa e injusta, bella y fea... Esta misma estructura se manifiesta en el pargrafo 5 desarrollada en los tres siguientes ejemplos: 1. Las mismas cosas (comer, beber, dormir,...) las hace el cuerdo y el loco. 2. La misma cosa es ms pesada y ms ligera. 3. El mismo hombre existe y no existe. La segunda parte del pargrafo -tesis B- (5, 6-5, 15), que refuta la anterior, se refiere solamente al primer ejemplo. Su razonamiento es tambin anlogo a los pargrafos anteriores: la tesis B tiende a interpretar a su antagonista como si sta afirmase la identificacin de cuerdos y locos "y de este modo todo se confundir" (5, 9). Por lo tanto, es la misma tesis A la que sostiene que la diferencia entre locos y cuerdos no radica en una distinta conducta abstractamente considerada, sino en la conducta concreta en relacin con la oportunidad. La tesis B, por el contrario, parece inspirada por un mximo designio: distinguir y separar los locos de los cuerdos, como dos naturalezas distintas. Lo que tiende a unirlas, aunque slo sea en algn sentido, debe ser rechazado. Pero, a continuacin, aadiendo un aparente confusionismo a la interpretacin que presento, la misma 91

tesis B advierte: "Al decir esto, creen que el aadir "cuando se debe" o "cuando no se debe" es una pequeez, de modo que en manera alguna es lo mismo" (5, 10). Es decir, parece que el defensor de la tesis B se erige tambin en defensor de pequeeces como las citadas frente a los partidarios de la tesis A. La solucin de estos pequeos enigmas109 del texto debe basarse en las tesis fundamentales de la polmica platnico-aristotlica contra los sofistas. En este marco debemos concluir que la citada confusin no es tal, pues es indudable que Protgoras es un ardiente defensor del relativismo, lo que significa que ni identifica ni distingue en abstracto (mondicamente) loco y cuerdo, sino que los distingue segn su comportamiento en relacin con la oportunidad (en este ejemplo concreto). En cualquier caso, sera absurdo suponer que Protgoras desprecia pequeeces como "cuando se debe", pues se sabe que toda su filosofa, su relativismo, es una pugna por reivindicar la validez de estas pequeeces, preposiciones, circunstancias de espacio y tiempo, accidentes, etc. De los otros dos ejemplos de la tesis A, su contrario no ofrece refutacin. Se trata de un puro accidente relacionado con la fragmentariedad del texto, que tal vez haya perdido alguna de sus partes? No puede excluirse tal hiptesis, pero tambin caben otras consideraciones acordes con el conjunto del escrito. Tales consideraciones las baso en una hiptesis ms general: Que los Dissoi Logoi, pese a su afirmada
109 Se han presentado diversas hiptesis para solventar estas dudas, como la inexperiencia del autor, el carcter de apuntes de un estudioso no destinados al pblico etc. Y, en ltimo trmino, partiendo de ste y otros temas, se plantea la cuesti6n de si hay una tercera tesis frente a la escptica (tesis A) y la dogmtica (tesis B), que algunos atribuyen a Hipias (Duprel) u otros sofistas.

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fragmentariedad, guardan, al menos respecto a los cinco primeros pargrafos, una coherencia terica, tanto en lo que se refiere a la tesis A como a la tesis B. Esta ltima parece hallar en el escndalo un componente adicional para sus proyectos refutatorios. De ah que insista en los conceptos ms proclives al conflicto (como bueno/malo, justo/injusto, bello/feo, verdadero/falso, cuerdo/loco) y deje de lado otros ms relacionados con especulaciones fsico-lgicas (como pesado/ligero, existencia/no existencia). La tesis A, por el contrario, se muestra indiferente ante tales matizaciones; se limita a defender el carcter general de las antilogas, de ah que su campo de aplicacin no quede reducido a trminos relacionados con la tica o la poltica. Por ello, parece pertinente considerar los ejemplos segundo y tercero mencionados antes: la oposicin pesado/ligero, y la de existencia/no existencia. El primer caso constituye una muestra de lo que la teora de constitucin de conceptos llama concepto comparativo. Es, quiz, uno de los ms simples modos de relativizacin, y constituye el comienzo del concepto mtrico, tan esencial en el lenguaje de las ciencias. Frente a ambos, el concepto cualitativo aparece como ms impreciso y primitivo, poco adecuado cuando queremos hablar con exactitud, pero perfectamente vlido en la conversacin ordinaria. La tesis sofstica, respecto a este ejemplo, es clara y perfectamente coherente: si utilizamos los trminos de un modo absoluto, es decir, si hacemos un uso mondico de trminos como grande, pequeo, pesado, ligero, etc. y hablamos de la grandeza en s, la pesadez, etc., tendremos que llegar a la absurda conclusin, que impedira todo discurso y toda comunicacin, de que "de todas las cosas se pueden decir las mismas cosas" (5, 3). Para evitar esta 93

conclusin, no cabe otra alternativa que considerar estos trminos como relaciones y, en consecuencia, definir la grandeza o pesadez siempre con relacin a un objeto, y nunca en s misma. La oposicin entre sofstica y platonismo-aristotelismo aparece as en toda su crudeza. De ah que Aristteles, como hemos visto, se refiera a Protgoras y sus seguidores como los que "destruyen la sustancia y la esencia"110. El tercer y ltimo ejemplo aludido, la oposicin existencia/no existencia, me parece todava ms aleccionador y tuvo que ser vivido como la tesis ms deletrea por los dogmticos y opositores al enfoque protagrico. Tal tesis podra resumirse as: la existencia en s el ser en s, es un absurdo; lo exacto es hablar del ser aqu o ah, "en Libia o en Chipre". Tampoco, pues, el verbo em puede ser considerado como predicado mondico, sino didico. Creo que la tesis relativista de los Dissoi Logoi mantiene una estricta coherencia terica. En sus trminos ms generales, se podra resumir diciendo que slo un lenguaje relacional nos garantiza una adecuada comprensin de la realidad; por tanto, el uso mondico del lenguaje, habitual en la conversacin, debe ser rechazado en todos los casos. Las tesis protagricas, parece evidente ya en este momento, exigen una lgica de relaciones en tanto que la lgica aristotlica es en lo fundamental una lgica de los predicados mondicos. Y as habra de seguir por varios siglos111.
110 Metaf., 1007a20. 111 Sin embargo, Galeno enumero "una tercera clase de silogismos, til para las demostraciones; los cuales yo considero que son conforme a la relacin; y los seguidores de Aristteles se ven forzados a numerarlos con los categricos. Y su utilidad no es poca entre los escpticos, matemticos y calculistas; en tales argumentos: "Ten posee el doble que Din; pero Filn posee el doble que Ten; por tanto, Filn

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Ciertamente no podemos atribuir a Protgoras iniciativas tericas explicitas con respecto a la lgica de relaciones en cuanto tal. S, en cambio se puede afirmar que defendi un esquema lingstico que conduca a la lgica de relaciones del mismo modo que el socrtico-platnico conduca a la lgica aristotlica. En lugar de reconocer esta verdad, los crticos hablan, casi siempre con desprecio, del relativismo protagrico como de un obstculo que el sofista fue incapaz de superar. Incluso a propsito de estos ejemplos de los Dissoi Logoi, se habla de que Protgoras (o el autor que se considere de este escrito) identificaba el bien y el mal, la justicia y la injusticia, etc., interpretando estos prrafos de manera desacorde incluso con la sintaxis griega ms elemental. Hasta ese punto llegara el relativismo protagrico! En mi opinin, la posicin del sofista de Abdera consiste, por lo que respecta a las antilogas y a su contenido filosfico, en tratar de situar en el centro de la atencin no el ser en si, sino el ser en su relacin, entendiendo por ser no slo los objetos fsicos, sino tambin la norma moral, esttica, el cdigo tico o la cultura. Los prejuicios siguen en pleno vigor hoy. Basta recordar los testimonios aducidos en la primera parte de este estudio. Veamos cmo Classen, escribiendo a propsito de las investigaciones sobre el lenguaje en la poca de Scrates, se suma al expolio filosfico de la sofstica: "Pues, como resulta evidente por este escrito, los sofistas no realizaban sus
posee el cudruple que Din" (Iniciacin a la dialctica, XVI, 1). Ntese el bizontai con respecto a los aristotlicos. Pese a la referencia de Galeno a los escpticos, todos los ejemplos de silogismos "conforme a la relacin" pertenecen al campo de la matemtica. Vase Metaf., 1021a8, donde se insiste en las relaciones que "se dicen segn un nmero y son afecciones de un nmero".

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estudios lingsticos por razones filosficas ni por examinar los medios por los que se puede establecer una afirmacin, sino por fines retricos, a saber, persuadir a la gente con xito, incluso a costa de la verdad; resultaba asunto accidental saber cundo algunas de estas investigaciones proporcionaban resultados filosficos importantes"112. Para concluir, diremos que las antilogas sitan a Protgoras en la relacin. El alcance del relativismo que esto implica, debe ser, sin embargo, matizado, enunciando, a la vez, el nexo de las mismas con el inmediato tema de nuestro anlisis: la frase homo-mensura. Tenemos, en primer lugar, toda la problemtica relacionada con la tica, la poltica y la esttica. As, se dice, por ejemplo, en los Dissoi Logoi, pero tambin en otros muchos textos: A es bueno para x, donde A representa una conducta o un hecho (en los casos de justicia o aprobacin se trata de conductas o normas ticas o jurdicas), mientras x, es decir, el segundo trmino de la relacin, es un grupo (ciudad, cultura, profesin, casta, etc.) de personas o un individuo. En segundo lugar, tenemos el mbito del conocimiento sensorial, a cuyo propsito podemos recordar el ejemplo del viento en el Teeteto, sobre el que puedo afirmar: "este viento es fro para mi". La estructura de la frase es idntica al ejemplo anterior: nos encontramos con un hecho u objeto fsico como primer trmino de la relacin y, como segundo, un individuo. Obviamente la problemtica filosfica es muy distinta, como se ver a propsito de la relacin entre la FHM y la percepcin. Finalmente, hay otros ejemplos distintos a los anteriores, como ocurre en los Dissoi Logoi V: "El talento es
112 C.J. Classen, "The Study of language amongst Socrates' contemporaries", en Sophistik (Classen ed.), pp. 246-247.

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ms pesado que la mina y ms ligero que dos talentos". O tambin: "Lo que existe aqu, no existe en Libia". En el primer caso se trata de una comparacin entre dos objetos que constituyen los dos trminos de la relacin. Y en el segundo se relacionan cosas sin precisar con su entorno geogrfico. Estos tres mbitos pueden ser considerados como consecuencias de las antilogas; sin embargo, slo los dos primeros caen bajo el alcance de la FHM. Por tanto, habra que concluir que las antilogas reflejan el planteamiento ms general, mientras la FHM seria el resultado de aplicar las antilogas a dos temas: las valoraciones tico-estticas y el conocimiento sensorial; slo en estos dos casos el hombre es medida y en un sentido que se precisar ms adelante. No se trata, pues, de cualquier relativismo y menos de ese relativismo desencantado que conduce a borrar los limites entre verdad y falsedad, bien y mal, justo e injusto, y, por ende, a la inaccin. Ese es ciertamente un "mal relativismo", que, por cierto, nada tiene que ver con el defendido por Protgoras.

3. LA PROBLEMATICA DE LA FRASE HOMOMENSURA (FHM) 3.1 Anlisis platnico de la frase En el Crtilo, la FHM aparece en relacin con la tesis de Hermgenes de la convencionalidad de los nombres. Scrates pregunta si tambin esa convencionalidad puede aplicarse a los seres, cuya "esencia es distinta para cada individuo, como mantena Protgoras al decir que "el hombre es la medida de todas las cosas" (en el sentido, sin duda, de que tal como me parecen a m las cosas, as son para m, y tal 97

como te parecen a ti, as son para ti), o si crees que los seres tienen una cierta consistencia en su propia esencia"113. La teora protagrica se esclarece al ser enfrentada a una teora rival: la teora de la consistencia o permanencia de los seres. Como se ve, el texto antes citado presenta esta disyuntiva. As planteada la discusin, se entremezclan los aspectos gnoseolgicos y ontolgicos, pues la FHM parece referirse netamente al conocimiento, mientras que su rival se formula ontolgicamente. Platn, en el Crtilo, dedica escaso tiempo a la refutacin de la FHM. Su argumentacin se puede resumir as: si la frase de Protgoras es verdadera, en tal caso no habr distincin entre sensatos e insensatos (en el Teeteto ser entre sabios e ignorantes) o, lo que es lo mismo, si hay diferencia entre sensatos e insensatos, la frase de Protgoras es falsa114. Y, entonces, "si ni tampoco cada uno de los seres es distinto para cada individuo, es evidente que las cosas poseen un ser propio consistente" (386d-e). De nuevo, al final de la refutacin, se da una confusin de planos: de la refutacin de Protgoras, Scrates quiere deducir, no una teora epistemolgica contraria, sino la doctrina ontolgica de la consistencia de los seres, opuesta a la doctrina heracltea del flujo implicada en las tesis protagricas.

113 Crtilo 385-386a. La versin griega de la FHM en este texto es la siguiente: pntwn crhmtwn mtron enai nqrwpon -j ra oa mn n mo fanhtai t prgmata [enai], toiata mn stin mo oa d' n so, toiata d so. 114 El razonamiento es similar esquematizarse as: (p -->q) y (q -->p) en el Teeteto. Puede

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Esta pauta refutatoria se ampliar en el Teeteto, siguiendo el mismo esquema y desplegndose tanto en el plano epistemolgico como en el ontolgico. Adems se mantendr tambin la interpretacin platnica de la FHM en el sentido de que las cosas son "tal como aparecen para m" (oa mn kasta mo fanetai). Esta interpretacin puede calificarse de relativista, en cuanto que establece como fundamental la relacin entre las cosas y el sujeto, y a su vez tal relativismo trae como consecuencia el subjetivismo. As pues, podemos concluir que de la FHM Platn cree poder deducir que Protgoras sostuvo en trminos generales, tanto respecto al conocimiento como a la realidad, un relativismo subjetivista. En el Teeteto, que gira en torno a Protgoras, Platn establece el anlisis de la citada frase en tres niveles diferentes: 1. teora de la percepcin, 2. teora heraclitea del flujo universal, y 3. consecuencias que se derivan de lo anterior, a saber, el relativismo absoluto como primera y principal. La presente exposicin pretende dar cuenta de estos tres niveles. Cuando Teeteto afirma que "el conocimiento no es otra cosa que percepcin" (ok llo t stin pistmh asqhsij) (151e), Scrates responde que tal manera de considerar la ciencia "es la misma que dio Protgoras, aunque l la anunci de manera diferente. Dice que "el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las cosas que son como del no-ser de las que no son" (pntwn crhmtwn mtron nqrwpon enai, tn mn ntwn j sti, tn d m ntwn j ok stin) (152a). Y a continuacin precisa: "No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal como a m me parece, y tal como a ti te parece" (j oa mn kasta mo fanetai toiata mn stin mo, oa d so, toiata d a so) puesto que tanto t como yo somos hombres?" (152a).

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Scrates desarrolla estos conceptos mediante el ejemplo del viento: "Cuando sopla el mismo viento, unos lo sienten fro y otros no, o uno lo siente ligeramente fro y el otro completamente fro" (152b). As pues, no puede hablarse en trminos absolutos del calor o la frialdad de un viento determinado, sino que tales propiedades son en todo caso dependientes del sujeto. El tema115, tal como lo leemos en el Teeteto, permite distinguir con toda claridad entre el viento, cuya existencia no se pone en duda, y cualidades como su calor o frialdad y otras semejantes. Esta distincin contribuye a eliminar gran cantidad de malentendidos. De lo que se habla aqu y de lo que se hablar en adelante es de las cualidades; ms an, de unas cualidades
115 A propsito de este ejemplo, la tinta ha corrido profusamente. Kerferd, ob. cit., p. 86, resume con precisin las interpretaciones que del mismo se han ofrecido: a) No hay un viento en general, sino vientos privados para cada individuo. As opina Taylor en Plato, the man and his work. Esta interpretacin extrema contradice, no slo el espritu, sino tambin la letra de la obra platnica, pues se habla expresamente de un mismo viento (152bl). b) Las cualidades contrarias pueden coexistir en el mismo objeto. As, en este caso, se dice que el viento es caliente y fro, pero ocurre que los distintos sujetos perciben, unos, el calor y, otros, el fro Esta posicin es, en resumen, la que van a mantener tanto Platn en el Teeteto como Aristteles en la Metafsica y sobre la misma argir el Estagirita la supuesta negacin de Protgoras del principio de no contradiccin. A esta interpretacin se atienen, entre otros, P. Natorp, H. Gomperz, F.M. Cornford, H. Cherniss, E.R. Dodds y el mismo Kerferd. c) Hay un viento general pblico, pero sus cualidades como ser fro o ser caliente son privadas de cada sujeto. Existe, pues el viento independientemente de mi percepcin, pero no las propiedades como fro o caliente. Esta posicin es sostenida entre otros por W.K C. Guthrie.

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determinadas, no de todas, como, por ejemplo, las relativas a la temperatura y similares. Son estas cualidades del viento y no el viento mismo las que son para m tal como me aparecen a m y para ti, tal como te aparecen a ti. De estas cualidades concretas, cuyo dominio habr que determinar, es de lo que el hombre es medida, de si son y cmo son y de si no son y cmo no son. Hechas estas precisiones de mbito, vemos que Scrates establece una equivalencia entre fanetai y asqnetai o lo que sera lo mismo, fantasa y asqhsij de modo que, en el terreno de las cualidades aludidas de las cosas, tales cualidades son tal como las siento y las siento tal como me aparecen. Por lo tanto, es vano buscar en ellas la verdad o la falsedad, pues, en la medida en que dependen de cada sujeto, son particulares (diai). Ms adelante, tras referir la doctrina de Protgoras a Herclito, vuelve el dilogo al tema de la percepcin. El ejemplo sobre el que se trabaja ahora es el color: "lo que llamas color blanco no tiene una forma de ser independiente, fuera de tus ojos ni dentro de ellos, ni puedes asignarle ningn lugar preciso" (153d). Estas palabras reflejan la teora protagrica (o si queremos protagrico-heracltea) de la percepcin. Por ello, aade, "si as no fuera, es evidente que existira en algn sitio determinado y all permanecera en lugar de seguir en un proceso de devenir" (153d). "Si as no fuera" son las palabras que expresan el enfrentamiento de dos teoras rivales: la primera considera el color como algo dependiente y no localizable (como una relacin, segn veremos despus) y la segunda localiza el color y lo considera algo permanente y ajeno al devenir. Por ello concluye Scrates que, siguiendo este razonamiento, es decir, la teora protagrica, hemos de suponer que "mhdn at kaq' at n n" (153e), lo que,

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lejos de ser una "oscura afirmacin"116, es perfectamente lgica y coherente en el dilogo: si suponemos que Platn va mostrando poco a poco su teora antagnica (la teora de las formas) y que, desde luego, tal teora es operativa a lo largo del Teeteto, y si suponemos que en tal caso a cada cualidad corresponde una forma o idea, podemos establecer que Platn concluye con verdad, con verdad desde su teora, que Protgoras, al convertir las cualidades en relaciones, debe admitir que "ninguna existe en s y por s" (153e). Las tres suposiciones que acabo de hacer quedarn confirmadas a lo largo de este capitulo. En el contexto del dilogo en que nos encontramos, se hace referencia al "color blanco y negro" (153d) y "a lo grande, blanco, caliente" (154b). A la temperatura y el color se aade ahora la grandeza y, luego, la altura. A sta se dedica unas lneas bajo el nombre de "acertijos", como el siguiente: "Si comparas 6 dados con 4, dirs que los 6 son ms que 4, y que los superan en una mitad; mientras que si se los comparas con otros 12, los 6 resultaran ser menosapenas son la mitady nadie podra decir lo contrario... y bien, supongamos que Protgoras o algn otro te pregunta: Puede algo llegar a ser ms grande o ms numeroso de otra manera que no sea por crecimiento?" (154c). Un ejemplo de altura se da ms adelante (155b-c). Del contexto citado cabe establecer la siguiente distincin: 1. Cualidades como la grandeza o la altura, a las que llamaremos de tipo II, que se caracterizan por establecer una relacin entre dos objetos, o dicho con ms precisin, establecen una comparacin (los adjetivos se hacen preceder del ms, el menos o igual) entre dos objetos o personas.

116 Cornford, ob. cit., p. 50 n. 35.

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2. Cualidades como la temperatura o el color, a las que llamaremos de tipo I, en las que la relacin se establece siempre entre un objeto y un sujeto. Por tanto, por lo que respecta a las propiedades, la doctrina contenida en la frase homo-mensura implica lo siguiente: 1. Las propiedades, tanto del tipo I como del tipo II, se convierten en relaciones, lo que significa que los respectivos predicados deben ser usados didicamente: este viento es fro para uno y caliente para otro, Scrates es mas alto que Teeteto, seis dados son ms que cuatro, etc. Esta doctrina resulta escandalosa para Scrates, pues "si dices que algo es "grande", llegars a la conclusin de que tambin es pequeo; si dices que es "pesado", has de ver que tambin es liviano; y as ocurre con todo puesto que nada es cosa o cierta cosa de una especie definida" (152d). 2. Las propiedades del tipo I, de las que en el texto aparecen los ejemplos de la temperatura y el color, son estudiadas en el contexto sujeto-objeto, en el que precisamente son pertinentes para la teora de la percepcin. Por el contrario, las propiedades del tipo II se estudian en un marco de comparacin entre dos cosas y nunca pueden ser consideradas como propiedades intrnsecas de una cosa, sino como relaciones. Si estas conclusiones son correctas, se oponen a las que Scrates establece en el dilogo en relacin con las del tipo II, pues Scrates se limita a insistir en el tamao (grandeza) como cualidad intrnseca o absoluta de los cuerpos. As establece que "nada puede llegar a ser mayor o menor tanto en tamao como en nmero, mientras permanece igual a si mismo... Una cosa a la que nada se aade ni se le quita, no aumenta ni disminuye, sino que permanece igual en cantidad" (155a). El ejemplo de los dados causaba perplejidad obviamente en quienes entendieran el tamao como 103

propiedad absoluta de las cosas, es decir, a los seguidores de la teora de las formas, hasta el punto de que "el pensar en ellos me produce vrtigo" (155c). Con lo dicho hasta aqu, Scrates considera que tenemos ya unas bases para saber "cmo son las cosas segn la doctrina que atribuimos a Protgoras" (l55d). Pero va a dar un nuevo paso en la exposicin de la teora protagrica de la percepcin; por ello insiste en que "su primer principio, del cual depende todo cuanto hasta aqu dijimos, sostiene que el universo es en realidad movimiento y nada ms" (156a) o tambin que "el nudo de la cuestin consiste en que todo est en movimiento" (156c). La teora de la percepcin se ampla con la introduccin del par conceptual "agente-paciente", bastante similar al que se usa frecuentemente en psicologa "estmulo-respuesta". Junto a esta pareja, se introduce otra: "movimiento lento" (alteracin o cambio cualitativo) y "movimiento rpido" (cambio de lugar). Esto supuesto, para que se produzca la visin, ser necesario que el ojo y un objeto adecuado "caigan dentro del mismo mbito" (156d); entonces se produce un movimiento mutuo, en el que la visin, por parte del ojo, y la blancura, por parte del objeto, pasan a travs del espacio intermedio y el ojo se transforma en ojo que ve y el objeto en objeto blanco. Ni la visin ni la blancura tienen existencia en si mismas, "sino que en la relacin mutua es donde se originan con toda su variedad como resultado del movimiento" (157a). Incluso los conceptos del agente y paciente no representan nada absoluto, "ya que un agente slo es tal cuando se encuentra con un paciente, y un paciente slo lo es cuando encuentra su agente. As, tambin, lo que se comporta como

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agente ante algo, en otro momento, si se encuentra algo diferente, puede mostrarse como paciente" (157a)117. La exposicin de la teora termina sealando de nuevo las conclusiones a dos niveles: 1. "Nada es algo en s mismo, sino que est siempre en proceso de devenir y tambin el ser debe ser desechado, ya que -no es necesario decirlo- hemos sido hasta ahora ms de una vez traicionados por el hbito y el descuido en el uso de la palabra. Estos sabios, en efecto, no hacen ms que repetirnos que estbamos equivocados, y que no debemos admitir expresiones tales como "algo", "de alguien", "mo", "esto" o "aquello" o cualquier otro trmino que indique una cierta estabilidad, sino que ms bien debemos hablar de acuerdo con la realidad y referirnos a lo que "est llegando a ser", "se est produciendo", "est pereciendo", "est cambiando". Porque el que hable de una manera tal como si adjudicara a las cosas estabilidad, ser fcilmente refutado" (157a-b). Scrates insiste: "Una vez ms, pues, debes decirme si te gusta esta teora segn la cual nada es, sino que todo llega a ser, ya se trate de bueno, hermoso o cualquiera de las dems cosas que dijimos" (157d). A los conceptos antes citados se aaden ahora los relativos a la tica (gaqn-kakn) con lo que la teora de la percepcin experimenta un notable ensanchamiento hasta incluir los juicios valorativos. As pues, la primera conclusin de esta teora es que aniquila todo ser estable, incluso ni siquiera se puede hablar propiamente de ser, sino de puro devenir.
117 En 156e se alude a lo "duro, caliente y todo lo de esa ndole", con lo que a la temperatura y al calor se aade ahora la dureza, que se considera de la misma ndole. En 160b se refiere a los sabores dulce y amargo

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2. "Cuando decimos que algo es o que llega a ser, en realidad tendramos que referirnos a ello como si fuera o llegara a ser "para alguien, respecto de algo o hacia algo"; pero no debemos decir, ni permitir que otros lo hagan, que una cosa es o llega a ser algo slo en y por s misma. Tal es la conclusin a que lleva nuestro argumento" (160b-c). Este segundo nivel de conclusiones que Scrates expone nos demuestra que la teora protagrica del hombremedida no es un puro recordatorio del flujo heraclteo, sino que, coincidiendo con el mismo y asumindolo como propio, lo ampla y lo fundamenta, sobre todo, en la lnea de una anlisis lingstico que tiene como centro, no la negacin del principio lgico de no contradiccin, sino la generalizacin de los predicados en su uso didico, en contra de la tendencia del sentido comn de concebirlo todo en trminos absolutos, en si y por s. Si puede decirse que Herclito y Protagoras coinciden en concebir el universo como movimiento, la va gentica que conduce a esta conclusin compartida es distinta y de plena originalidad en Protgoras. Esta no es otra que el anlisis del lenguaje, lo que poco despus constituir la lgica formal118, en el marco de una organizacin social en la que el lenguaje se encontraba tan prximo al poder que, con frecuencia, hasta se confunda con l.

118 Escasamente se insiste en la importancia de los planteamientos sofsticos para la lgica formal. W. Wieland, en su resea de la obra de Bochenski, Formale Logik, (en Sophistik, editada por Classen, pp. 248253), recuerda contra lo que es frecuente que, en caso de buscar algn precedente par la lgica aristotlica, ste debera ser el movimiento sofstico con su exigencia de alcanzar una preparacin formal general para hablar y argumentar sobre cualquier objeto. Por supuesto, cosa muy distinta es hablar de los presupuestos metafsicos de la lgica aristotlica, en los que la huella platnica es decisiva mientras que los sofistas slo aparecen como contraejemplos.

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Por otra parte, cuando en el dilogo se habla de la teora del flujo (en particular en 152c-154b), se atribuye no slo a Herclito, sino a todos los poetas y filsofos "con excepcin de Parmnides" (152e). Es decir, Scrates se esta refiriendo, no a una escuela concreta, sino a una tradicin cultural. Pero, adems, los argumentos favorables al movimiento no son de raz exclusivamente heracltea, sino que parecen incorporar otros componentes tales como el aprendizaje, la ejercitacin, la gimnasia, etc., es decir, todo lo relativo al movimiento cultural y educativo propio de la Atenas del s. V. Voy a referirme ahora a una opinin bastante comn a propsito de la teora de la percepcin que se ha expuesto hasta el momento. Me refiero a la suposicin de que esta teora ha sido elaborada y defendida por Platn "mediante la combinacin dialctica de elementos prestados de Protgoras y Herclito"119. He aqu el resumen de la tesis de Cornford: "Platn se vio obligado a dar su propia explicacin del proceso, basada en el principio heraclteo cuya validez slo admite en lo que se refiere a las cosas sensibles. Tambin adopt la doctrina de Protgoras, aplicndola a la conciencia inmediata de los objetos sensibles, incluyendo las imgenes del sueo y las alucinaciones. En este terreno, soy la medida de lo que "llega a ser para m" o "me parece"; si el vino me parece amargo nadie puede decir que estoy equivocado por el hecho de que el vino sea dulce en s. De manera que la percepcin tiene una de las dos caractersticas del conocimiento: la infalibilidad. Y si aceptamos la identificacin de Protgoras entre lo que me parece y lo que es, o es real, sin tener en cuenta el agregado "a m" o "para m" y la distincin entre ser y llegar a ser,
119 Cornford, ob. cit., p. 58. De manera similar se expresan otros como Burnet, Jackson, Kerferd, etc.

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entonces el cuadro quedara completo. Scrates, de todos modos, se entendi a las mil maravillas con Teeteto para hacer la mejor defensa de lo que ste sostena" (ob. cit., pp. 65-66). Varias objeciones se pueden plantear a esta interpretacin: 1. Se supone que Protgoras, el adversario de Platn en el Teeteto, no elabor una teora de la percepcin conexionada con la doctrina del movimiento. Esta suposicin es gratuita, contradice numerosos testimonios y slo tiene a su favor la desaparicin de los textos del sofista. 2. No se sita el dilogo en un contexto de refutacin. En efecto, el Teeteto pretende ser una refutacin de la teora protagrica del conocimiento y, en especial, de la FHM. De ah que, en una primera parte, el dilogo se dedique a la exposicin de la teora, sus bases y sus consecuencias, labor que se despliega desde 151d a 160e, reservando el resto (161a-186e), como veremos enseguida, a la refutacin de estas teoras120. En cualquier caso, lo que requerira demostracin es que la teora de la percepcin expuesta no es de Protgoras sino de Platn, pues no deja de ser extrao que se nos presente a un Platn ocupado en refutar las teoras que l mismo ha construido. As hay que recurrir a etreas suposiciones como buscar subterfugios "para mantener las alternativas dramticas del dilogo". 3. La teora de la percepcin aqu expuesta puede ser rastreada en la gnoseologa de la poca, sobre todo en
120 Ciertamente, hay prrafos no estrictamente refutatorios, sino que exponen positivamente las doctrinas platnicas, como es la llamada digresin sobre la filosofa y la retrica (Teet. 172b-177c).

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Demcrito, cuando asigna a los tomos slo algunas cualidades como forma, tamao, etc. y les niega otras como color, sabor, etc. Por todo ello, la suposicin de la construccin Platnica es doblemente gratuita. 4. Las consecuencias que se asignan a la FHM y a la teora perceptiva que supuestamente la acompaa, disuade definitivamente de asignarla a Platn. Tal consecuencia es, en resumen, sta: nada es, todo deviene, conclusin que se presenta en general, sin restriccin alguna. El argumento platnico subyacente podra resumirse as: Si cualidades como color, sabor, temperatura, etc., se resuelven en relaciones entre el objeto y el sujeto percipiente; si no tienen una entidad en si ni son permanentes; si otro tipo de cualidades como el tamao, el nmero, etc., tambin se resuelven en relaciones de comparacin entre objetos, de forma que no puede hablarse de tamao absoluto de un cuerpo; si esta misma "relacionalizacin" se aplica a otros conceptos como bueno y bello; si, finalmente, cual es el supuesto bsico de la teora de las formas en abierta contradiccin con todo lo anterior, todos estos nombres, como lo blanco, lo dulce, lo grande, lo bueno, etc., representan verdaderas entidades (formas) estables, las tesis protagricas tienen obviamente un efecto devastador sobre la teora Platnica de las formas. Que ste es el razonamiento de Platn en el Teeteto, me propongo demostrarlo al desentraar el despliegue de la refutacin Platnica que se expone de 161a al 186e. Ahora bien, en la teora protagrica, del hecho de que se afirme la subjetividad de determinadas sensaciones (como las relativas al calor, temperatura, sabor...) no se infiere sin ms que nada es en s, a menos que se especifique el alcance y sentido de tal afirmacin. Aqu precisamente radica el nudo de la cuestin sobre la falsificacin platnica de la sofistica: no se trata de una falsificacin malintencionada (al menos, no 109

es eso lo fundamental), gratuita, puramente subjetiva en suma, sino la necesaria falsificacin que se deriva de comprender la sofistica desde sus propias teoras antagnicas. La anterior exposicin de las tesis protagricas, en la que ya se encuentran apuntes de la critica de Platn a la luz de la teora de las formas, es seguida por una refutacin minuciosa y sistemtica de la FHM y de la presuntamente implicada tesis de que la ciencia es sensacin y slo sensacin, y del heraclitismo como base de esta filosofa. Crltica de la FHM. Los argumentos del dilogo se resumen en los siguientes: 1. Si el hombre es la media, por qu no habra de serlo el cerdo o cualquier otro animal que tenga sensacin? (161c). 2. Si el hombre es medida de las cosas, toda opinin ser verdadera y, por tanto, no habr distincin entre sabios e ignorantes contrariamente a la opinin ms comn. En tal caso, qu puede ensear Protgoras y a quin? (161c-d). Una variante de este argumento es lo que se denomina peritrop121: Si toda opinin es verdadera (esta premisa se considera consecuencia de la FHM) y existe la opinin, fcilmente constatable en la experiencia, de que la opinin de Protgoras es falsa, la opinin de Protgoras es falsa. Dicho de otro modo: quien diga que toda opinin es verdadera har verdadera la opinin que sostenga que no tenga opinin es verdadera (171a-b). Este argumento, ya enunciado (aunque en otro sentido) en Eutidemo 286c, se basa en una supuesta consecuencia de la FHM, segn la cual toda opinin es verdadera. A la ya vista conexin fanomai - asqnomai hay que unir ahora doxzw como enuncia Platn en 161d: "Si lo que cada hombre cree, como resultado de la percepcin, es
121 Vase infra Captulo 3.2, p. 92 y ss.

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verdadero para l...( e gr d kstJ lhqj stai n di' asqsewj doxzV)". As mismo, en 171e, se comprueba que Platn conect los significados de dokw, fanomai y asqnomai. Sin duda Platn considera que toda dxa est unida a una a asqhsi. Pero esto significa que est juzgando la teora sofistica a la luz de sus propias convicciones. De ah que la interpretacin de Cornford (ob. cit., p. 81), de que Protgoras aplica su frase homo-mensura a todos los juicios sea una evidente confusin. Pues es cierto que Platn aplica tal frase a las opiniones, es decir, a los juicios, pero no es menos cierto que dxa en Platn no significa juicio en general, sino una clase particular de juicios, a saber, los que tienen una base sensorial122. De lo contrario tendramos que
122 Dada la imposibilidad de entrar detalladamente en esta cuestin, remito al lector al libro de Y. Lafrance, La thorie platonicienne de la dxa, un estudio bastante completo sobre este tema. Lafrance sostiene que en la Repblica la oposicin dxa-epistme encuentra su fudamentacin en la oposicin ontolgica entre el mundo sensible y el mundo inteligible. De este modo puede decirse que en la Repblica se produce una profundizacin de la teora de la dxa, integrndose en el platonismo maduro, en el que se convierte en una de sus nociones centrales. Sin embargo, qu ocurre en el Teeteto y el en Sofista? Muchos crticos observan una contradiccin entre estos dos dilogos y los referidos anteriormente, es decir, la Repblica y tambin el Menn o el Gorgias. Lafrance, por el contrario, prefiere hablar de "ambigedad en el vocabulario platnico. Y as afirma: "En el marco de un anlisis de la sensacin-percepcin, la dxa unas veces se coloca del lado de la sensacin o aisthesis y otras del lado del pensamiento o dinoia" (p. 407). Lafrance, pues, interpreta el Teeteto como un intento de explicar el conocimiento y la ciencia al margen de la teora de las ideas, giro que se explicara a partir de la supuesta crisis del Parrnnides. Si bien no me es posible discutir aqu estas tesis de Lafrance, quiero enunciar mi hiptesis sobre esta cuestin: la deficiencia en que

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entender, si suponemos que la dxa agota todo el campo de los juicios, que la pistmh no incluye juicios, lo que seria absurdo123. As pues, Platn puede concluir, desde su divisin entre dxa y pistmh que para Protgoras toda opinin es verdadera, entendiendo la opinin como un juicio de base sensorial. Esto es precisamente lo que debe ser discutido, siempre y cuando lo que acabo de anunciar sea la correcta interpretacin del texto platnico. Planteadas as las cosas, la pregunta es: afirm Protgoras o era consecuencia de la FHM el que todo juicio de base sensorial es verdadero? De otro modo, todo juicio de base sensorial es subjetivo o relativo al sujeto? Segn lo dicho antes, hay que responder negativamente a esta pregunta, pues, al hilo del propio Teeteto, son subjetivas las percepciones concernientes al color,

incurre este estudioso radica en no considerar un aspecto fundamental tanto del Teeteto como del Sofista, a saber, que ambos dilogos, sobre todo el primero, y de ste, la primera parte, intentan una refutacin de aspectos concretos de Protgoras y/o, quiz, otros sofistas. Por ello, Platn se sita en el terreno de aquellos a los que intenta refutar y no en su propio terreno, a saber, el que correlaciona la dxa con la sensacin, la apariencia y la inestabilidad, y la episteme, con la ciencia, la realidad y la estabilidad. El Teeteto, por tanto, no persigue prescindir de las ideas, sino, al contrario, como sugiere Cornford, pretende hacer sentir su necesidad frente al refutado protagorismo. No creo, pues, necesario recurrir ni al Platn autocrtico ni tan siquiera a la ambigedad del vocabulario para explicar los desajustes entre el Teeteto y la Repblica en el tema de la dxa. Basta considerar que se trata de una perspectiva refutatorio-negativa, en el primer caso, y, en el segundo, de una exposicin positiva de las doctrinas platnicas. 123 Rep., 510a y ss.

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temperatura, sabor, etc., as como lo concerniente a lo bueno, justo, etc., pero no lo referente al tamao, nmero, etc. Abordar y justificar esta respuesta al tratar y resumir ms adelante el estado de las teoras gnoseolgicas en la filosofa griega del siglo V. 3. El tercer argumento contra la FHM lo enuncia as Platn: "Es tambin verdad, Protgoras, que posee el hombre dentro de s mismo la medida de lo que va a ser en el futuro, y que aquello que cree que ha de ser suceder en realidad para quien as lo cree?" (178c). Este argumento demuestra que Platn ataca en todos los sentidos, pero siempre tomando como blanco la FHM pues, si lo que le interesase fundamentalmente fuese la identidad ciencia/sensacin, ni siquiera planteara enunciados sobre el futuro, sobre los que por definicin no puede haber sensacin alguna. Como en otros muchos lugares de su obra, Platn se muestra especialmente sensible a cualquier teora que preste argumentos a las tesis democrticas y, en particular, a la que habla de la sabidura del signo que seade la multitud. Por ello, la doctrina de Platn insistir persistentemente en la defensa del experto profesional124 que tendr su expresin final en el filsofo, el sabio conocedor del Bien en si y llamado a gobernar por este motivo. Tras estos argumentos se concluye que "podemos decirle a tu maestro [Protgoras] que debe admitir que un hombre sea ms sabio que otro y que el ms sabio sea la medida, mientras que un ignorante como yo no ha de ser de ninguna manera el ms indicado para ser tomado como

124 "Hay siempre un hombre ms sabio que otro, al que nosotros consideramos medida" (179b).

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medida, pretensin que me agradara o no, se conclua del discurso que hicimos en defensa de Protgoras" (179b). Teodoro reconoce que "este es el aspecto ms dbil de la teora, Scrates, aunque ella tambin es vulnerable por el hecho de que vuelve vlidas las opiniones de los dems, cuando stos sostienen que las afirmaciones de Protgoras son totalmente falsas" (179b) En resumen, la autocontradiccin y la identificacin de sabio e ignorante son los dos argumentos Platnicos contra la teora de Protgoras. Identificacin ciencia-sensacin. Entremezclndose con los argumentos contra la FHM, se encuentran los destinados a rebatir la identidad ciencia/sensacin. Esta identidad es inequvocamente establecida por Platn; as en 164a afirma que "...nos pusimos de acuerdo en que la vista o la percepcin y el conocimiento son lo mismo (pistmh te ka asqhsij tatn)" Por tanto, donde no haya sensacin no habr ciencia; as se excluyen los conocimientos basados en la memoria (es decir, las percepciones pasadas) o se arguye que, si ciencia equivale a sensacin, en tal caso habr que concluir que conocemos y no conocemos una cosa cuando la estamos viendo con un ojo abierto (con el que la conocemos) y otro cerrado (con el que no la vemos y, por tanto, no la conocemos). En todo este proceso, qu papel juegan las supuestas intenciones de Protgoras y, en particular, la llamada apologa? La dificultad de interpretacin es enorme, pese a que, segn muchos intrpretes, refleja opiniones de

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Protgoras125 Ya en 162d interviene el sofista advirtiendo que Scrates se basa simplemente en lo probable o verosmil (ek), pero no aporta prueba alguna (pdeixi). Parecida queja se expresa en 166c. En 168b advierte Protgoras a Scrates que no se debe apoyar "(como has hecho hasta ahora) en el uso comn de las palabras y las frases, cosas que el vulgo somete a sus gustos, originando as numerosos problemas". Si la tesis de Cornford fuera cierta, a saber, que la apologa refleja un contenido de Protgoras, la nica interpretacin posible de estas quejas del sofista (quejas literarias, inventadas por Platn) seria entenderlas como la expresin manifiesta de que Platn est tergiversando a Protgoras. Esta suposicin queda confirmada con el posterior aserto de Scrates de que "si hubiera sido realmente l quien hace esta observacin y no nosotros cuando llevbamos a cabo su defensa, no tendramos necesidad de replantear la cuestin y asegurar nuestro punto de partida; pero, tal como estn las cosas, quiz se nos diga que no tenemos autoridad alguna para hacer esta observacin en su nombre" (169d-e). Por lo dems, en la apologa de Protgoras, se encuentra como ncleo terico bsico la afirmacin de que "hay una diferencia enorme entre un hombre y otro, precisamente porque lo que le parece a uno es diferente de lo que le parece a otro. Y ni remotamente pretendo afirmar que no existe la misma diferencia entre la sabidura y los hombres sabios" (166d).

125 Cornford, ob. cit. p. 77, opina, a propsito de la apologa, que "... la forma de la argumentacin se adapta necesariamente al contexto, pero el contenido, sin lugar a dudas, es de Protgoras".

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Los argumentos definitivos contra la identificacin entre sensacin y ciencia (184b-186e) demuestran que Platn est realmente refutando una teora del conocimiento contraria a la mantenida por l. En primer lugar, establece la dualidad cuerpo-alma en el campo de la gnoseologa. Los sentidos son parte del cuerpo y, a travs de ellos, el alma percibe "lo caliente o duro o liviano o dulce" (184e).Los sentidos se convierten en instrumentos, a travs de los cualesel alma percibe. Pero, en segundo lugar, el alma puede aprehender lo que es comn a los diversos perceptos, como la existencia, la semejanza y desemejanza, la igualdad o diferencia... "Para m est bien claro, dice Teeteto, que es la mente misma el instrumento adecuado que discierne los trminos comunes que se aplican a las cosas ", a lo que Scrates aade que "es claro que la mente discierne algunas cosas a travs de si misma, y otras a travs de las facultades corporales" (185e). Hay que apuntar que, muy de pasada y sin una fundamentacin mnima, a lo percibido por la mente en si misma se aade "lo hermoso y lo feo, lo bueno y lo malo" (186a), lo cual confirma que, bajo la relativizacin de la FHM, Protgoras no solamente englobaba algunas percepciones, sino tambin los juicios de valor, como ya se sealaba en 171e-172a. Lo que ocurre es que el Teeteto se dedica a desmontar las consecuencias epistemolgicas de la FHM. Por ello, respecto a las cuestiones ticas, se encuentran solamente algunos apuntes. Los trminos comunes aqu expresados (existencia, diferente-igual, semejante-desemejante, unidad-nmeros, par-impar, y todo ese tipo de nociones) constituyen un conjunto heterogneo y confusamente construido: heterogneo, pues al lado de trminos de la aritmtica se citan diferente-igual, semejante-desemejante, etc. que son relaciones, y finalmente la nocin de existencia, que es un 116

cuantificador en la lgica; y confusamente construido, porque "los objetos que percibes a travs de una facultad no puedes percibirlos a travs de otra" (185a), lo que significa eliminar los llamados por Aristteles sensibles comunes y que ya parecen haber sido considerados en la filosofa democrtea. Platn tendr en cuenta, en el campo de la sensacin, nica-mente los sensibles propios de Aristteles, reservando a algo propio del alma los sensibles comunes126. Ahora bien, esta concepcin, intencionadamente restringida, del campo de la sensacin por parte de Platn, a qu obedece? No hay en mi opinin ninguna razn para atribuirla a Protgoras. Ms bien cabra pensar todo lo contrario a propsito del ejemplo relativo a los trminos mayor, menor, etc. (154c) y de la propia orientacin de Protgoras encaminada a salvaguardar el valor del conocimiento sensorial; y desde luego, esta restriccin platnica de la percepcin es, sin duda, falsa,
126 "De los dos primeros, a su vez, uno es propio de cada sensacin y el otro es comn a todas. Llamo, por lo dems, propio a aquel objeto que no puede ser percibido por ninguna otra sensacin y en torno al cual no es posible sufrir error, por ejemplo, la visin del color, la audicin del sonido y la gustacin del sabor. El tacto, por su parte, abarca mltiples cualidades diferentes. En cualquier caso, cada sentido discierne acerca de este tipo de sensibles y no sufre error sobre si se trata de un color o de un sonido, si bien puede equivocarse acerca de qu es o dnde est el objeto coloreado, qu es o dnde est el objeto sonoro. Tales cualidades, por tanto, se dice que son propias de cada sentido, mientras se dice que son comunes el movimiento, la inmovilidad, el nmero, la figura y el tamao, ya que stas no son propias de ninguna sensacin en particular, sino comunes a todas. El movimiento, en efecto, es perceptible tanto al tacto como a la vista" (Aristteles, De anima, II, 6, 418a). Como se ve, en el texto aristotlico han desaparecido la confusin y la heterogeneidad que se observaba en el Teeteto. Las nociones aqu consideradas como sensibles comunes hacen referencia a temas claves de la psicologa de la percepcin, prescindiendo de las implicaciones ontolgicas que son las fundamentales en el texto platnico.

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aplicada a Demcrito, quien atribua a los tomos cualidades perceptibles sensorialmente como la forma o el tamao. El objetivo platnico en esta parte del dilogo (refutar la identificacin ciencia/sensacin) parece que impone a su razonamiento alguna servidumbre. Mi hiptesis es que: 1. El propio Protgoras somete la sensibilidad a examen y concluye, en el marco de la FHM, que los llamados sensibles propios de Aristteles, tambin denominados cualidades secundarias (dependientes de un solo sentido), son subjetivos, particulares de cada sujeto y, por ende, relativos. Este anlisis del sofista de Abdera no se haca en el marco terico de negar validez al conocimiento sensorial (marco propio del platonismo), sino, muy al contrario, de reivindicarlo, pero matizando y precisando al mismo tiempo la naturaleza y los lmites de tal conocimiento. 2. Reconocida por el adversario (sofista o atomista) una cierta debilidad (limitacin) por subjetivo de una parte del conocimiento sensorial, Platn procede, en primer lugar, a identificar toda sensacin con una parte de ella, a saber, la de los sensibles propios, respecto de los cuales posteriormente Aristteles dir que no es posible sufrir error127. Y, en segundo lugar, reconocida la subjetividad de la sensacin, la ciencia habr que buscarla en otro mbito, pues "no es cierto que las reflexiones sobre ellas (impresiones) con respecto a su existencia y utilidad vienen-si es que vienen- con gran dificultad a travs de un largo e intrincado proceso de educacin?... Si esto es as, el conocimiento no reside en las impresiones (paqmata), sino en la reflexin sobre ellas. Es all, al parecer, y no en las impresiones, donde es posible alcanzar la existencia y la verdad" (186c-d).

127 De anima, 418a.

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Esta refutacin platnica aparece como verdadera alternativa que implica, adems de un plano gnoseolgico, otro ontolgico. La cuestin no es cmo conocemos, sino cul es la realidad que nos interesa conocer. La refutacin platnica, con una clara propuesta alternativa, avanza en el sentido de la dialctica concebida como ascenso "desde los propios animales, y luego a los propios astros y, por fin, al mismo sol. E, igualmente, cuando uno se vale de la dialctica para intentar dirigirse, con ayuda de la razn y sin intervencin de ningn sentido, hacia lo que es cada cosa en s, y cuando no desiste hasta alcanzar, con el solo auxilio de la inteligencia, lo que es el bien en s, entonces llega ya al trmino mismo de lo inteligible, del mismo modo que aquel lleg entonces al de lo visible" (Rep., 532a-b). Al margen de la expresin alegrica del libro VII de la Repblica, en el Teeteto se aprecia un esfuerzo similar, aunque en trminos ms tericos, por dejar en la marginacin filosfica a los sentidos (meros instrumentos del alma, cuando no obstculos). Ya Cornford (ob. cit., p. 106) observ que Platn pretendi en el Teeteto "aludir lo menos posible a las formas y hasta evita usar la palabra; pero es evidente para todo aquel que haya ledo el Parmnides que estos trminos "comunes" no son otra cosa que las formas". Pese a esta ausencia literal de las formas, la efectividad de las mismas en la trastienda es tal que constituye la firme base para el desmantelamiento de la teora protagrica. Cuando salen a la superficie abiertamente, como en 185-186, es para avanzar que la episteme "en manera alguna debemos buscarla en la percepcin sensible, sino en lo que sucede cuando la yuc se ocupa por si misma de las cosas..." (187a). Tras concluir que el conocimiento es algo diferente de la percepcin, recuerda Scrates que el objetivo del dilogo 119

no es "encontrar qu es lo que el conocimiento no es, sino qu es lo que efectivamente es" (187a). De aqu se desprende que toda la parte anterior (151d-186e) es una refutacin de la doctrina protagrica.

3.2 Aristteles sobre la FHM El Estagirita analiza y refuta la FHM en el contexto de la negacin del principio de no contradiccin, dedicndole considerable atencin en los libros IV y XI de la Metafsica. Una mencin ms fugaz aparece en el libro X (1053a35). Aristteles la recoge en trminos muy similares a Platn y, salvada la distinta contextualizacin, se interpreta de un modo anlogo al Teeteto: decir que el hombre es la medida de todas las cosas "es como decir que lo que opina cada uno es la pura verdad" (odn teron lgwn t dokon kstJ toto ka enai pagwj) (1062bl4). De esta interpretacin Aristteles infiere una doble conclusin: 1. "Pues, si es as, resulta que la misma cosa es y no es, es buena y es mala" (1062blS). Expresamente aade que esta conclusin deriva del hecho de que las opiniones de los hombres son contrapuestas: "ya que muchas veces a unos les parece que una cosa determinada es hermosa y a otros lo contrario" (1062bl8). 2. "Todas las opiniones o impresiones son verdaderas" (1009a8). Igual que en el libro XI, esta conclusin conduce a que "todas las cosas sern necesariamente verdaderas y falsas al mismo tiempo" (1009a91) y esta negacin del principio de no contradiccin se basa en que "muchos creen lo contrario que otros" (1009al4). En ambos textos puede apreciarse una interpretacin muy similar de la FHM. En primer lugar, de las opiniones 120

contrapuestas de los hombres, observables en la experiencia, se deduce la negacin del principio lgico de no contradiccin. As, por ejemplo, de observar que l) "P es bueno para x" y "P no es bueno para y", lo que no son expresiones lgicamente contradictorias, se pasa a 2) "P es bueno" y "P no es bueno", que son contradictorias. Es legtimo tal paso? Creo que no, pues significa traducir el lenguaje relacional protagrico a un lenguaje absoluto (mondico) que desprecia la relacin. Este es el nico modo de hacer coherente la crtica aristotlica de la FHM. Si permanecemos en 1), que es el terreno de la sofstica, no proceder la aplicacin del principio de no contradiccin para declarar necesariamente falsa una de las dos opciones. Protgoras dira que no tiene por qu descalificarse una de ellas, y menos al amparo de falacias lgicas; ambas son sostenibles y lo que procede es, no la descalificacin, sino su anlisis, el porqu de esas dos opiniones contrapuestas (ntikeimnaj fseij). En segundo lugar, al Estagirita le interesa slo el estatus lgico de los enunciados, al menos manifiestamente; por eso puede decir ka enai ka m enai, ka kakn ka gaqn enai, mezclando claramente el plano ontolgico (el ser) con el valorativo, y posteriormente el perceptivo (lo blanco y lo no blanco.1062b30). Es decir, se nos presenta la FHM en el mximo nivel de generalizacin, segn la cual Protgoras pretendi decir que el hombre es el que decide acerca de todo: sobre el ser de las cosas, sobre su bondad, sobre las cualidades, sobre la verdad de las opiniones (juicios), etc. Las diferencias interpretativas con relacin a Platn son considerables en cuanto al contexto. En el Teeteto, se estudia la frase con relacin al conocimiento sensorial y, lateralmente, se ampla el contexto de la misma al terreno tico y poltico. En Aristteles, por el contrario, se presentan 121

en un nivel de mxima generalizacin los aspectos lgicos y ontolgicos, si bien la mayora de los ejemplos parecen centrarse en la diversidad de opiniones humanas sobre las valoraciones ticas (lo bueno, lo malo, lo hermoso, etc.) y las sensaciones (lo dulce, lo blanco, etc.). Es decir, a la hora de la concrecin y de la aportacin de ejemplos, Aristteles se ve precisado a volver de la generalizacin lgica al terreno prctico de Platn. Por otra parte, ste acenta el aspecto relacional del anlisis protagrico que aboca al subjetivismo, mientras Aristteles considera el ltimo aspecto en su dimensin de negacin del principio lgico de no contradiccin, marginando, hasta eliminarla, la relacin, que se ve reducida a un accidente sin importancia. Nueva luz obtenemos cuando Aristteles trata de buscar las bases en las que se funda la FHM, y que se reducen a dos: 1. La doctrina de los fsicos de que nada procede del no ser; y 2. La constatacin emprica de que "no todos juzgan lo mismo acerca de lo mismo, sino que a unos les parece dulce una cosa determinada y a otros, lo contrario" (1062b22). 1. La doctrina de los fsicos. Con esta frmula parece que se alude directamente a Anaxgoras128, y ms en general, a la tradicin griega de que todo lo existente procede de una materia original eterna, tradicin que parte de los propios jonios. Por ello, reitera Aristteles la opinin comn de casi todos los que estudian la naturaleza, segn la cual "... nada se hace de un no ente, sino que todo procede de un ente" (1062b25). Esta creencia la ratificaron Anaxgoras y Empdocles, sobre todo, a partir del duro ataque parmendeo a la fsica.

128 Fsica, 187a26.

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Sobre esta doctrina, Aristteles remite a la Fsica 129, en la que ya ha explicado "... en qu sentido proceden del No-ente las cosas que llegan a ser, y en qu sentido del Ente"130. Se trata de la distincin entre potencia y acto. 2. La diversidad de opiniones entre los hombres. Aristteles admite esta diversidad como un hecho, pero aade que "prestar igual atencin a las opiniones y a las fantasas de los que se contradicen mutuamente es necedad, pues necesariamente estar equivocada una de las partes" (1062b33). Es decir, si hay dos opiniones enfrentadas, una estar en el error, ser falsa y, por ende, deber ser rechazada. As lo ilustra la percepcin sensible, donde, por ejemplo, al percibir lo dulce, se explica la diversidad por el hecho de que una de las partes tenga daado el sentido u rgano correspondiente. "Y si es as, habr que admitir, que unos sean medida, pero no que lo sean los otros" (1063a4). Aun cuando concediramos, juzgando anacrnicamente, que Aristteles lleva razn en esta opinin particular, considerada aisladamente, el verdadero alcance de aristotelismo se aprecia en sentencias como la siguiente: "Y esto lo aplico igualmente a lo bueno y lo malo, a lo hermoso y a lo feo y a las dems cosas semejantes" (1063a5). Aqu observamos cmo el pensamiento aristotlico, en su propio y libre desarrollo, orienta su crtica de la FHM en el doble contexto de la percepcin sensorial y las valoraciones ticas. Si nos atenemos al libro IV, constatamos y reforzamos este punto de vista. As, aade Aristteles, "creen tambin que muchos de los dems animales tienen (acerca de las
129 Fsica, 189b y ss. 130 1062b30. De parecida manera se expresa en el libro IV, 1009a22-38.

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mismas cosas) impresiones (fanesqai) contrarias a las nuestras" (1009b7), lo que recuerda el famoso pasaje del Protgoras 334a. Tambin coincide Aristteles con Platn en remitir estas teoras a la creencia de que "toda esta naturaleza se mueve" (1010a7), lo cual se basa en el supuesto de que "slo son entes los sensibles" (1010a2). Aristteles reprocha a estos filsofos el haber considerado nicamente el cambio de cantidad, sin darse cuenta de que ste es compatible con la permanencia de la cualidad. La refutacin aristotlica de la FHM y de las teoras filosficas que la sustentan tiene gran parecido con los planteamientos platnicos. He aqu alguno de los argumentos que aduce: 1. Confunden pensamiento (frnhsi) con sensacin (asqhsi) y sta con una alteracin (llowsi), confusin en la que han cado la mayora de los filsofos (1009bl3). 2. Destruyen la sustancia y la esencia, por lo que sern reiteradamente acusados de moverse nicamente en el mbito del accidente (1007a20). 3. Argumentos ad hominem como, por ejemplo, a) quin discernir al sano?; b) si todo es movimiento, por qu siguen las prescripciones del mdico, suponiendo que lo que prescriben hoy seguir siendo lo mismo maana? 4. Estn obligados a sostener que todas las cosas son relativas, pues todo lo reducen a lo aparente, y lo aparente es siempre relativo (1011a16, b3). 5. La autorrefutacin: quien sostiene que todo es verdadero, se refuta a s mismo (1012bl2). Veamos la cuestin del relativismo. Esta conclusin, segn Aristteles, se desprende de la afirmacin protagrica de que "todas las opiniones son verdaderas", que, a su vez, es presentada como una consecuencia de la FHM. Por tanto, no 124

puede ser considerada como expresamente sostenida por el sofista de Abdera, sino como una deduccin de Aristteles, que, al respecto, sigue afirmando: "El que dice que todas las cosas aparentes son verdaderas, convierte todos los entes en relativos" (1011a19). A la inversa, y equivalentemente, "si no todas las cosas son relativas...] no puede ser verdadero todo lo aparente" (1011al7). Este razonamiento aristotlico tiene una clusula de apoyo, a saber, "pues lo aparente es aparente para alguien" (1011al9). Esto demuestra que el Estagirita sigue la iniciativa Platnica del Teeteto al considerar el fenmeno como "fenmeno para alguien". El problema surge nuevamente al reducir el todo al fenmeno, es decir, al interpretar en sentido general, sin restriccin ninguna, el " pntwn crhmtwn" de la FHM. Pero aqu se muestra que tal conclusin no deba estar tan clara En este pasaje Aristteles se dedica a refutar a quienes defienden que "todo fenmeno es verdadero" por sus implicaciones en cuanto a negar la validez del principio de no contradiccin. Es sta la razn por la que la refutacin de tal aserto se convierte en asunto prioritario. Por ello, Aristteles parece exigir a sus opositores, Protgoras o los protagricos, que se atengan a sus propios presupuestos, a saber, que, si aceptan la FHM, deben rechazar la sentencia "todo lo que parece es verdadero", pues en realidad debern decir relativamente, es decir, que "es [verdadero] lo que parece a aquel a quien parece y cuando parece y en cuanto y como parece" (1011a22). Si quitamos las restricciones relacionales, fcilmente se incurrir en contradiccin, pues de "X es dulce para z" y "X no es dulce para w" se pasar a "X es dulce" y "X no es dulce".

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Aristteles arguye, pues, que tales oponentes deben atenerse a sus propios principios y a las consecuencias que se derivan de ellos, en este caso, el relativismo universal. Debe recordarse que, en varias ocasiones advierte Aristteles que est refutando a gentes no convencidas, sino que utilizan estas objeciones por discutir, en clara referencia a los ersticos131. Aristteles acaba dejando a sus adversarios en la alternativa de asumir que todo es relativo y que, por tanto, "nada ha llegado a ser o ser, si nadie ha opinado sobre ello previamente" (1011b5), o, por el contrario, reconocer que hay cosas "que son en si y por si"(1011al7). Un segundo tema a considerar es el argumento de la autorrefutacin (peritrop). Me referir aqu resumidamente a Platn, Aristteles y Sexto Emprico, los tres principales autores que hablan de este argumento. Platn, adems de en el Eutidemo (286c), alude con cierto detalle a este tipo de argumentacin en el Teeteto (171ab), que podra resumirse as: "Protgoras al admitir -como lo hace- que toda opinin (ohsi) es verdadera, debe reconocer la verdad de la creencia de quien se le opone, cuando alguien cree que l est equivocado... Es decir, debe admitir que su propia creencia es falsa, si admite que es verdadera la creencia de quienes piensan que l est equivocado". Dos son los aspectos destacables en el planteamiento platnico: primero, el alcance del concepto de opinin, y, segundo, el sentido de la afirmacin, atribuida a Protgoras por Platn, de que todas las opiniones son verdaderas. Estas dos cuestiones son igualmente relevantes en el contexto
131 Para estos pasajes, Ross, Aristotle's Metaphysics, I, p.278 y ss., quien alude a "nuestros adversarios ersticos" como objetivo de la refutacin aristotlica.

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aristotlico y de Sexto. El Estagirita se refiere a este argumento en varios pasajes de la Metafsica. 132. El ms explcito es el siguiente: "Acontece tambin ciertamente a todas estas proposiciones (lgoi) lo que se dice tantas veces: que ellas mismas se destruyen. Pues el que dice que todas las cosas son verdaderas hace verdadera incluso la proposicin (lgon) contraria a la suya, de suerte que hace a la suya no verdadera (pues la contraria niega que sta sea verdadera)" (1012bl3-17). Este es el resumen del argumento que presenta Sexto: "No se podra decir que toda representacin (fantasan) sea verdadera, pues, como enseaban Demcrito y Platn, refutando a Protgoras, el argumento podra invertirse (peritrop): si toda representacin es verdadera, ser verdadero tambin que no toda representacin es verdadera, en tanto esto se basa en una representacin, de modo que la afirmacin segn la cual toda representacin es verdadera, es falsa"133. La terminologa es, como se ve, muy variable entre los tres autores: Platn usa osij y dxa. Aristteles, lgoj y fseij y Sexto, fantasa. Mientras el primero y el ltimo parecen referirse al terreno de los juicios sensoriales, Aristteles generaliza la supuesta afirmacin protagrica a todos los juicios. Sexto habla tambin de dxa y fainmena (ob. cit., VII, 60), lo que le aproxima a Platn. Acerca de estas cuestiones, Burnyeat sostiene que Platn interpret la filosofa de Protgoras como una forma de relativismo, mientras que Aristteles, Sexto y, en general,
132 1008a28; 1063b30. En este ltimo lugar, Aristteles usa el trmino "fsei" 133 Adv. Math., VII, 389.

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las fuentes tardas lo consideraron como una subjetivista134. As ocurre, segn ese crtico, que se establece una clara diferencia entre ambos modos de interpretar a Protgoras, "pues la versin subjetivista de la doctrina del hombremedida viola claramente el principio de contradiccin, puesto que permite que sean verdaderos al mismo tiempo tanto el juicio del que dice que algo es as como el de otro que diga que no es as; mientras que la versin relativista puede alegar que no hay contradiccin en que algo sea as para uno y no as para otro"135. Este juicio me parece errado. El mismo crtico cita a Vlastos que muy precisamente observa cmo Platn, cuando narra o describe la doctrina de Protgoras, no olvida hablar de "ser para..." o "verdad para...", mientras que, contrariamente, cuando se trata de argir contra Protgoras, se olvida de la relacionalidad de los conceptos citados. Lamentablemente, frente a estas observaciones de Vlastos, que me parecen exactas, vuelve Burnyeat al tpico moralizante: "Apenas necesito decir que una deshonestidad perversa no es una acusacin que pueda dirigirse frvolamente a un filsofo de la talla e integridad de Platn"136. Lo cierto es que, en el Teeteto, habla tanto del Protgoras relativista como del subjetivista a propsito de la FHM. Lo mismo ocurre en Aristteles, como puede verse y
134 "Protgoras and self-refutation in later greek Philosophy", Phil. Review, LXXXV, 1, (January, 1976, pp. 44-69). Puede verse, tambin, del mismo autor y en la misma revista (LXXXV, 2, April 1976, pp. 176-195), "Protagoras and self-refutation in Plato's Teaetetus". 135 Phil. Review, LXXXV, 1, p. 46. 136 Phil. Review, LXXXV, 2, p. 177.

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hemos visto, muy en particular, en la Metafsica. Sin embargo, ya he observado que la refutacin de Protgoras, tanto por parte de Platn como de Aristteles, cobra variados matices, situndose el Estagirita ciertamente en la perspectiva del principio de no contradiccin. En Sexto Emprico, la situacin es tambin clara a este respecto: en Adv. Math., VII, 60, afirma que para Protgoras la verdad es un pr ti. En la misma obra relaciona al sofista de Abdera con Eutidemo y Dionisodoro, "pues tambin ellos consideran el ente y la verdad como pr ti (VII, 64). Sexto muestra as la tendencia a generalizar el relativismo de Protgoras, como ya ocurriera con Aristteles. Precisamente en esta cuestin, a saber, el mbito de lo que se entiende por "opinin", radica el valor del argumento llamado peritrop. Dicho de otro modo: cul es el mbito del relativismo subjetivo del sofista de Abdera? Es cierto que Protgoras era 1. un relativista, 2. de tipo subjetivo, y 3. en trmino generales? Brevemente: era ste un relativista subjetivo absoluto? Quienes oponen el argumento de la peritrop contra Protgoras, suponen una respuesta afirmativa a las tres cuestiones planteadas. Con ello manifiestan su incapacidad para pensar la relacin. Espero que este conjunto de complejas cuestiones quede coherentemente interpretado y delimitado en el presente capitulo. Para concluir este repaso de textos aristotlicos sobre la FHM, me referir de nuevo a la Metafsica, concretamente al libro X, donde se halla un pasaje extrao en relacin con los anteriores. Trata all Aristteles del tema de la medida. Tras diversas consideraciones dice que "tambin consideramos medida de las cosas las ciencia (pistmh) y la sensacin (asqhsi) por el mismo motivo, porque por ella conocemos algo.... Y Protgoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, como si dijera que lo es el que sabe (tn 129

pistmona) o el que siente (tn asqanmenon), y stos porque tienen el uno sensacin y el otro ciencia, que decimos que son medidas de sus objetos" (1053a31). Por primera vez un texto aristotlico se dispone a desarrollar, ms que a refutar, el contenido de la frase protagrica, que tiene, a juzgar por este texto, un significado esencialmente epistemolgico. Al mismo tiempo, Aristteles supone que el sofista de Abdera no reduca la ciencia al conocimiento sensorial; se trata, ms bien de dos niveles cognoscitivos, ambos vlidos, pues ambos son medida en cuanto que nos dan a conocer el objeto. El citado texto concluye con una enigmtica frase: "Y as, no diciendo nada extraordinario, parecen decir algo". A juzgar por esta sentencia, la FHM es un juicio inocuo, al menos en el sentido que Aristteles le da en este lugar. Es decir, la frase protagrica podra tener un sentido trivial. Protgoras, sugiere Aristteles, utilizara graves palabras para expresar un pensamiento "nada extraordinario" (oqn ... perittn). Cmo compaginar esta interpretacin de la FHM con los otros pasajes de la Metafsica? En la medida en que podemos apoyarnos en este texto aislado, creo poder suponer que Aristteles est considerando diversos aspectos e interpretaciones de la sentencia protagrica. Dicho de otro modo: no nos hallamos ante desarrollos de la FHM realizados por su autor, sino ante interpretaciones que Aristteles hace de la citada FHM. La exposicin no puede concluir sin tomar nota de un ltimo tema: la alternativa que Aristteles presenta frente a sus oponentes. No es, pues, una pura refutacin. Ocurre aqu lo mismo que en Platn cuando en el Teeteto Scrates se ve forzado a una breve pero eficaz alusin a la teora de las formas. Aristteles ofrece un lugar seguro, algo estable, a todos aquellos cuya inteligencia se ha descarriado en su 130

azaroso afn de "perseguir voltiles": "En efecto, slo la regin de lo sensible que nos rodea est permanentemente en corrupcin y generacin; pero sta, por decirlo as, ni siquiera es una parte del todo; de suerte que hubiera sido ms justo absolver a estas cosas a causa de aqullas que condenar a aqullas a causa de stas. Adems, es evidente que tambin en relacin con estos filsofos diremos lo mismo que ya antes fue dicho. Debemos, por tanto, mostrarles que hay una naturaleza inmvil, y persuadirles de ello" (1010a28). Ya en el curso de la exposicin haca referencia a la necesidad de postular una sustancia inmutable (1009a36), que ms adelante (1012b31) recibe el nombre de primer motor inmvil. Todo esto no pasa desapercibido en el libro XI, donde se resumen todos los debates del libro IV. "Es absurdo juzgar acerca de la verdad partiendo de que las cosas de aqu abajo parecen cambiar y no permanecen nunca en el mismo estado; pues debemos indagar la verdad a base de las cosas que siempre se conservan del mismo modo y no tienen ningn cambio. Y tales son los cuerpos celestes. Estas cosas, en efecto, no se muestran unas veces de un modo y otras de otro, sino que siempre son las mismas y no participan de ningn cambio" (1063a10). Si Platn nos transportaba a "otro" mundo, quiz de fantasa, en cuya construccin intervena al menos tanto la imaginacin como el fro razonar, Aristteles, ms parco y sobrio, pero con no menor pasin, no nos lleva tan lejos, no se propone que abandonemos este mundo; pero s nos invita a ir abandonando la escena de la cotidianidad, en busca de otros parajes ms dignos de "teora". "Y tales son los cuerpos celestes."

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3.3 La FHM en Sexto Emprico En las Hipotiposis Pirrnicas (H.P.), tras exponer el concepto, tropos y fines de la escepsis, Sexto considera que "es consecuente explicar tambin la diferencia, respecto a ella, de las filosofas afines suyas" (I, 209); entre tales afines refiere Sexto las de Herclito, Demcrito y Protgoras. La diferencia radica en que estos tres filsofos dogmatizan137. La diferencia es, pues, clara, al menos para el escepticismo de Sexto, pero dnde est la afinidad? Para hallar la respuesta, debemos recordar que "el principio de constitucin de la escptica es, con prioridad, que a toda razn se opone otra razn equivalente; pues a partir de esto estimamos arribar a que no se dogmatiza" (I, 12). Por lo que respecta a Herclito, la afinidad con la escepsis lleg al extremo de que "Enesidemo y los suyos dijeron que la doctrina escptica era camino para la filosofa de Herclito, porque el que en torno a lo mismo aparezcan los contrarios conduce a que existan los contrarios en orden a lo mismo" (I, 210). Es, pues, la presencia de los contrarios respecto a lo mismo lo que hace que las doctrinas de Herclito y Demcrito se aproximen estructuralmente, no anecdticamente, a la escepsis, como en Platn es el carcter

137 "... el escptico rechaza, como temerariamente dicho, todo lo que se dogmatiza en Herclito, oponindose a su conflagracin, oponindose a que existan los contrarios acerca de lo mismo y denigrando en todo dogma de Herclito la precipitacin dogmtica..." (I, 212). Y respecto a Demcrito se dice: "[...] pues del aparecer la miel dulce a unos, amarga a otros, dicen que existima Demcrito no ser dulce ni amarga y proclama por esto la fonacin no ms, que es escptica, pues ellos aplican en efecto la locucin a que ninguna de ambas cosas es; mas nosotros, a que ignoramos si es alguna de las dos o ninguna de las que aparecen" (I, 213).

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aportico138 de algunos de sus dilogos le causa de tal (aparente) aproximacin (I, 33). La doctrina de Protgoras, que Sexto Emprico expone en H P., I, 216-219, gira en torno a la FHM, de la que se ofrece una versin similar a la de Platn y Aristteles, aclarando a continuacin que llama "medida al criterio, cosas a los asuntos; de suerte que dice potencialmente que el hombre es el criterio de todos los asuntos, de los existentes, del modo que son; de los no existentes, del modo que no son" (I, 216). La medida es, pues, el criterio139, tema al que Sexto, como escptico, dedica amplio espacio (II, 14-79). All se confirma la conexin entre los dos conceptos. As se define el criterio como "aquello por lo que dicen que se juzga de la realidad e irrealidad" (II, 14), distinguiendo tres sentidos de esta palabra: uno comn o general, segn el cual criterio es "toda medida de comprensin" (II, 15); otro propio, en el que criterio es "toda medida artificial de comprensin como la regla y el comps" (II, 15); y, finalmente, un criterio lgico o de verdad, el que ms interesa a Sexto, que se define como "medida de comprensin de una cosa oscura" (II, 15). A su vez, este criterio de verdad puede entenderse en tres sentidos que los dogmticos establecen as: 1. desde el

138 Pedro de Valencia divide a los filsofos en "dogmticos, aquellos que establecen y definen principio y dogmas, y aporemticos o escpticos, los que dudan de todas las cosas () ... (citado por L. Gil, edicin de las H.P., p. 279). 139 Sobre esta terminologa "tarda", v. Untersteiner, I sofisti, I, p. 79 y ss., en particular nota 10.

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cual, el hombre; 2. mediante el cual, la sensibilidad y el entendimiento; y 3. segn el cual, la fantasa140. La tesis que, por supuesto, defiende Sexto es que el hombre, como la sensibilidad y el entendimiento, y la fantasa, son incomprensibles, de modo que el criterio no existe, imponindose as la suspensin del juicio. De la FHM, tal como ha sido interpretada, Sexto infiere: "Mediante eso, establece slo lo que aparece a cada uno e introduce de este modo la relacin" (I, 216). De aqu se concluye que el hombre es concebido como un ser individual abstracto, aunque ms adelante, como se ver, modifica esta concepcin.. En mi opinin, la ltima frase citada refleja la interpretacin de Sexto de la FHM, coincidente con el Teeteto platnico, en el que se dice que la FHM significa que "como me parece cada cosa, as es para mi; como te parece a ti, as es para ti"141. Si la frase de Sexto se entiende en este preciso sentido, la segunda parte de la misma, de gran importancia ("se introduce de este modo la relacin"), es exacta y es lo que, segn nuestro autor, "justifica la comunidad [de Protgoras] con los pirrnicos" (I, 217). Por tanto, Sexto afirma que es la relacin lo que explica la afinidad entre Protgoras y el escepticismo.

140 En la detallada exposicin de este tema (II, 22-47) no se hace alusin alguna a Protgoras y s a Demcrito, Epicuro y Platn. Se da por admitido que el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, elementos ambos que para Sexto son incomprensibles. 141 Teeteto, 152a. Tambin coincide con la interpretacin aristotlica en la Metafsica, libros IV y XI. Dumont, J. P., Les Sophistes, p. 43, n. 3.

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Ciertamente, segn hemos visto, la oposicin de argumentos es la base del escepticismo, hasta el punto de que "la epoj deviene [...] por la anttesis de las cosas" (I, 31). Y esa anttesis se desarrolla segn diversas posibilidades; as se oponen "fenmenos a fenmenos, nomenos a nomenos, o alternativamente" (I, 31). Pues bien: siendo stas las posibilidades, parece que la FHM debera relacionarse nicamente con la primera de ellas y, en todo caso, con la primera y tercera, es decir, con todo lo que se refiere a la percepcin. Por ello Sexto puede afirmar "que es relativo asimismo todo lo sensible, es evidente, pues existe con relacin a los que sienten" (I, 175). As pues, los fenmenos perceptivos proporcionan una base slida para la epoj. Slida, pero no exclusiva, pues otros recursos argumentativos (la oposicin de nomenos a nomenos) contribuyen a lograr este mismo objetivo escptico142. Por tanto, el principio antilgico de Protgoras y el relativismo que se infiere de la FHM son los dos temas bsicos que Protgoras comparte con la escepsis143.
142 Puede aadirse que la analoga ("comunidad") de Protgoras con los escpticos no slo se reduce al relativismo subjetivista respecto al conocimiento sensorial que se contiene en la FHM. La afirmacin ya citada de que "a toda razn se opone otra razn equivalente" (I, 12), guarda estrecha analoga con el principio protagrico de las antilogas. De ah que el problema histrico sea, a mi entender, argumentar las diferencias entre escepticismo y protagorismo, ms que mostrar sus semejanzas. En cualquier caso, debe constatarse que la FHM (el relativismo de los fenmenos) es algo que conduce a una tesis ms vasta: la generalidad de la anttesis. Dicho en otros trminos: la FHM es una aplicacin a una temtica especfica de un principio ms general que se contiene en las antilogas. 143 Naturalmente, esta afirmacin slo vale en un sentido abstracto. Intento demostrar que la interpretacin de Sexto, como la de Platn y Aristteles, aunque con distinto propsito, falsifica la tesis del

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Ciertamente, del primero poco se dice en las H.P.. Sin embargo, de la relacin hablan por extenso. Por lo que toca a Protgoras, afirma lapidariamente, como hemos visto, que fue quien introdujo la relacin. Pero, hablando de los diez tropos de los "escpticos ms antiguos", concluye Sexto: "Tres tropos son, empero, superiores a stos: el de lo que juzga, el de lo que se juzga y el de entrambos; pues al de lo que juzga se subordinan, en efecto, los cuatro primeros (porque o lo que juzga es animal u hombre u rgano sensorial o est en alguna circunstancia); al de lo que se juzga, empero, se refieren el sptimo y el dcimo, mas al compuesto de ambos, el quinto, el sexto, el octavo y el noveno. Y a su vez estos tres se reducen al de la relacin; de suerte que el de la relacin es, en efecto, generalsimo; los tres, empero, especficos; mas los diez subordinados" (I, 3839). Sexto no se equivoca, pues, respecto a la trascendencia de la relacin, de suerte que sta se enraza en la misma "anttesis de las cosas" hasta confundirse con ella. La cuestin est en saber si las antilogas y la generalizacin de la relacin conducen a la epoj del escepticismo. Ah es donde, en mi opinin, la respuesta debe ser negativa. Pero, adems, esto exigir precisar el sentido y alcance de las antilogas y del relativismo protagrico, que difiere en buena medida del que le atribuye el escepticismo de Sexto. Aunque se ha de volver al tema, bueno es dejar planteada la importancia decisiva de la relacin y cmo solamente pervivi en el mbito de las filosofas escpticas, si bien restringida y reducida a los puros aspectos gnoseolgicos.
sofista de Abdera. Ciertamente el esfuerzo de Sexto se centra en convertir al sofista en un escptico (en el estricto sentido de suspender el juicio en las "cosas oscuras"), aceptando parte de sus tesis.

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Como ya he dicho, el filsofo escptico se separa de Protgoras en la medida en que ste dogmatiza. Aqu Sexto nos reserva otra sorpresa: de nuevo, como en el Teeteto platnico y en la Metafsica aristotlica, el fundamento que puede sustentar la FHM debe hallarse en una concepcin ntico-epistemolgica144 que puede resumirse as: 1a. "Que la materia es fluida y que, fluyendo la misma continuamente, devienen agregados de sus emanaciones." 1b. "Que los sentidos se modifican y varan segn las edades y las distintas estructuras de sus cuerpos." 2a. "Que las razones de todos los fenmenos yacen en la materia." 2b "Mas los hombres, segn sus disposiciones, perciben distintamente. Y para que no haya duda, repite como conclusin las tesis ontolgicas 1a y 2a: "[...] acerca de que la materia es fluyente y de que las razones de todos los fenmenos yacen en ella, dogmatiza [...]" (I, 219). En general, estos dogmas, que Sexto atribuye a Protgoras, de inequvoco origen heraclteo, coinciden en lo esencial con los que Platn y Aristteles atribuyen al citado sofista145. Son estos dogmas los que constituyen el verdadero contenido de la FHM, los que constituyen su contexto y su fundamento. Los dogmas de Sexto corresponden a lo que en el Teeteto se designa como doctrina secreta de Protgoras.
144 Sexto Emprico usa l. Cencillo, en Hyle, dice que esta palabra procede de Aristteles. No puede, pues, ser de Protgoras, que usa, prgmata o crmata. 145 El testimonio coincidente de estos tres filsofos respecto al heraclitismo de Protgoras me parece, junto con la coherencia filosfica que supone, suficiente razn para dejar en el terreno de lo arbitrario la reivindicacin de Protgoras para el campo parmendeo.

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En la primera formulacin de la FHM aparece el hombre en un sentido abstracto. Esta cuestin ha concitado prolongados debates; por ello, vale la pena constatar las precisiones de Sexto posteriores a la primera formulacin (I, 216). En primer lugar, se precisa que el hombre es criterio en cuanto ser que percibe; en este sentido, no se habla de una percepcin individual de cada sujeto, sino de una percepcin "segn sus disposiciones", discerniendo entre "el que est conforme a la naturaleza" y "el fuera de la naturaleza", constatando la variacin de los sentidos y, por ende, de la percepcin, "segn las edades y las distintas estructuras de sus cuerpos". Diramos, pues, que no se trata del yo individual (que inducira a referirnos al solipsismo protagrico) ni del yo kantiano, como interpretan algunos crticos146, sino del sujeto concreto que en todo caso puede integrarse en grupos en funcin de determinadas caractersticas. Cierto que todo esto son afirmaciones de Sexto, no atribuibles, sin ms, a Protgoras. Pero tampoco sera lcito olvidarlas. Por otra parte, parece igualmente cierto que Sexto est utilizando una terminologa "tarda", como con razn se seala frecuentemente. El problema, sin embargo, no se agota en los trminos; ms importantes son los conceptos. Sabemos que, a veces, con dos trminos distintos se sealan conceptos semejantes, mientras en otros casos con el mismo trmino se alude a nociones diferentes. En todo caso, a propsito de cmo interpretar el concepto de hombre, se puede plantear la siguiente pregunta: entender Protgoras tal concepto en un sentido general
146 Duprel, E., Les sophistes, p. 14 y ss., donde se presentan y se analizan la interpretacin individualista y la genrica en torno al concepto de hombre. Vase G. Casertano, Natura e Istituzioni umane nelle dottrine dei sofisti, pp. 98-102.

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abstracto, sea como individuo, sea como especie, cuando Protgoras se nos presenta como el filsofo de la relacin, es decir, de lo concreto, de la circunstancia, del momento? En resumen, podemos concluir que las H.P. nos presentan la siguiente informacin acerca de la FHM: 1. Por hombre se entiende el sujeto perceptivo, ni como individuo ni como especie, sino constituyendo grupos segn sus disposiciones. El hombre mismo sera relativo, lo que abrir el paso al concepto de clase social, como se ver en la segunda parte. 2. Medida equivale a criterio en el sentido indicado. 3. Las cosas (crmata) son los asuntos (prgmata). A mi entender aquello de lo que el hombre es criterio es todo lo que se percibe por los sentidos. Y esto nos remite al debate acerca del conocimiento con sus implicaciones ontolgicas. As pues, la informacin de Sexto es de sumo inters, pues muestra muy claramente, por su simplicidad, la imbricacin de las tesis ontolgicas (1a-2a) con las epistemolgicas (1b-2b). Al respecto cabe sealar que de la materia, en la que yace la razn de todos los fenmenos, se habla en trminos de flujo, mientras que respecto a los sentidos se usan trminos como diversidad, variacin, etc.; en suma, los sentidos son relativos, la materia es fluyente. Para concluir sealo que este anlisis de la FHM en Sexto se basa exclusivamente en las H.P., no as en Adv. Math. La razn est en que, en mi opinin, esta ltima obra no aduce novedad respecto a la primera, salvo en VII, 60-64 y 388, que he analizado en otro lugar a propsito de la peritrop147.

147 Vease supra p. 87 y ss.

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3.4 La sofstica en Sobre las refutaciones sofsticas El cuadro que Aristteles disea en esta obra sobre la sofstica ofrece, a mi parecer, una ventaja, en calidad de fuente acerca de este movimiento, sobre otros textos como los ya estudiados de la Metafsica. Sobre las refutaciones sofsticas (R.S) constituye un estudio detallado, con profusa descripcin de pormenores, acerca de un tema que ya tena precedentes, como es el Eutidemo de Platn. No nos encontramos, pues, ante una argumentacin que se oriente a socavar los fundamentos tericos de la sofstica sino que pretende centrarse en su procedimiento prctico, su mtodo formal, y descubrir las falacias en su propio origen. En cierta medida, a las R.S. le ha ocurrido lo mismo que al Eutidemo: se ha visto en ellos una recopilacin de esquemas argumentales no vlidos, en la mayora de los casos carentes de todo inters. Incluso se llega, como lleg Ast148, a considerar apcrifo el citado dilogo por entender que Platn no poda dedicarse a tan bajos menesteres. Sin embargo, lo cierto es que tambin Aristteles consider el tema y le dedic un amplio captulo especfico149 en los Tpicos bajo el titulo ya citado. La propia naturaleza del texto, su carcter prctico, digamos, incluso, la filosofa de cada cual, tanto la aristotlica como la sofstica, en su ejercicio, es decir, en su eficacia, es un buen contrapunto a las refutaciones que hemos visto en los textos de la Metafsica.
148 "Introduccin" al Eutidemo en Platn, Dilogos, II, Gredos, p. 197 y ss. 149 "Introduccin" a los Tpicos lgica, Gredos, p. 81 y ss. en Aristteles, Tratados de

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De entrada, tanto las R.S. como la Metafsica definen al sofista como quien "se lucra por medio de una sabidura que parece tal pero no lo es" (165a21). Parejamente, tras tal definicin, las R.S. versarn sobre "las refutaciones aparentes, que son en realidad razonamientos desviados y no refutaciones" (164a20). De nuevo, tambin en esta obra, Aristteles no es el fro e imparcial maestro de la philosophia perennis, sino el airado y vehemente adversario de unos taimados personajes para los que "es de ms utilidad parecer que son sabios que serlo y no parecerlo" (165al9). Los sofistas, pues, agotan su sabidura en la simple imagen y no tienen, adems, otra intencin. Son, por tanto, la encarnacin de la falsedad, los que rehsan tanto el ser sabio cuanto se esfuerzan en parecerlo. Los sofistas son algo en la medida en que logran engaar. Por ello en la discusin sus argumentos150 son ersticos. En todo este retrato, Aristteles no va ms all de Plat6n. Aludiendo a los sofistas, ste ltimo ya argumentaba que "no les interesa cmo es en realidad aquello de lo que tratan; en cambio, en conseguir que los presentes aprueben las tesis que sostienen, en eso s que ponen su mayor celo"151.

150 Aristteles distingue cuatro tipos de argumentos en la discusin: a) didcticos, "...los que prueban a partir d los principios peculiares de cada disciplina y no a partir de las opiniones del que responde"; b) dialcticos, "...los que prueban la contradiccin a partir de cosas plausibles"; c) crticos, "...los construidos a partir de cosas que resultan plausibles para el que responde y que es necesario que sepa el que presume tener un conocimiento", y d) ersticos, "...los que, a partir de cosas que parecen plausibles, pero no lo son, prueban o parece que prueban" (165b). 151 Fedn, 91a.

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Les interesa, en suma, no la verdad, sino simplemente "aspiran a vencer al otro" (165bl2). De ah que se reduzcan "ante todo a parecer que refutan, en segundo lugar mostrar que se dice alguna falsedad, en tercero conducir a la paradoja, en cuarto hacer hablar incorrectamente (esto es, hacer que el que responde cometa barbarismos en la expresin a partir del argumento); por ltimo, hacer decir varias veces lo mismo" (165bl7). La reiteracin platnica de estas frmulas no deja de ser inquietante. Por qu ese antagonismo entre el ser y el aparecer? Por qu, a propsito del sofista, esa incompatibilidad entre ser sabio y aparecer como tal? Ser acaso el sofista aquel cuya esencia consista en el engao? Ser, si esto fuera posible en la mentalidad platnicoaristotlica, la forma misma de la falsedad? Quiz ese imposible constituya el limite mismo de la sofstica. 0, quiz, sea el sofista ese animal paradjico que nos imponga la extraa conclusin de que "el que comete errores voluntariamente y hace cosas malas e injustas, Hipias, si ese hombre existe, no puede ser otro que el hombre bueno"152. En efecto, el sofista no es un simple ignorante, sino un experto en aparentar lo que no es. Una y otra vez, se repite Aristteles: "As, pues, los que actan de tal manera por mor de la victoria en si misma son considerados hombres disputadores y amigos de pendencias, y los que actan por mor de la reputacin [propicia] para el lucro son considerados sofistas; pues, la sofstica es, como dijimos, una cierta [tcnica] lucrativa basada en una sabidura aparente; por ello aspiran a una demostracin puramente aparente; y tanto los amigos de pendencias como los sofistas se sirven de los mismos argumentos, pero no con miras a las
152 Hip. men., 376b.

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mismas cosas, y un mismo argumento ser sofstico, pero no en el mismo aspecto, sino que, en cuanto sea por mor de una aparente victoria, ser critico, y en cuanto sea por mor de una aparente sabidura, ser sofstico: pues la sofstica es una sabidura aparente, pero no real" (171b27). En la prctica, esa apariencia de sabidura se resume en los cinco fines de la argumentacin sofstica antes citados (165b27). Por eso el grueso del tratado se reduce al primer objetivo sofstico: parecer que refutan. Y as, las R.S. constituyen un anlisis de la refutacin, su naturaleza, sus causas, sus clases y sus remedios. "El razonamiento, en efecto, parte de unas cuestiones puestas de modo que necesariamente se ha de decir, a travs de lo establecido, algo distinto de lo establecido; una refutacin, en cambio, es un razonamiento con contradiccin en la conclusin153. Se precisa, as mismo, que la refutacin debe referirse, no a un mismo nombre, sino a una misma cosa (167a23) y, adems, "se ha de contestar relacionando la conclusin con su contradiccin, a fin de ver si es lo mismo bajo el mismo aspecto, respecto al mismo sujeto, de la misma manera y al mismo tiempo" (181a3). As pues, la refutacin es un procedimiento de argurnentacin, paralelo al silogismo, cuya especificidad consiste en:

153 R.S., 165al4. Anlogamente 167a21, 168a35, 170b3; Primeros analticos, II, 19-20. Y lo mismo en Retrica, 139b24-28. P. Aubenque (ob. cit., p. 121, n. 110) sugiere, a propsito del texto de la Retrica, que Aristteles distingue entre refutacin y silogismo .Sin embargo, parece que el citado texto se limita a establecer una relacin entre el entimema demostrativo y el confutativo, similar a la que hay entre el silogismo y la refutacin. En tal sentido no se necesita suponer que modifique el texto de la Retrica los asertos de las R.S.

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1. Apoyarse en una proposicin que haya sido concedida por el adversario. 2. Partiendo de ella, deducir una contradiccin, con lo que se descalifica la tesis del mismo. De ah que, en la afirmacin de Aristteles, el legcoj sea "el silogismo de la contradiccin", que exige por parte del adversario conceder alguna tesis, "pues si no se concede ninguna proposicin es imposible que haya refutacin".154 Es obvio que este procedimiento es el que mejor se ajusta al debate y a la polmica y, en general, a cualquier cuestin que se desarrolle dialgicamente. Analizada la naturaleza de la refutacin, Aristteles pasa a indagar sus causas, que nos describe agrupadas en dos clases: 1. En funcin de la expresin: "el lugar ms natural es el que se da a travs de los nombres" (165bS). Por ello, Aristteles analiza cuestiones como la homonimia, ambigedad, composicin/divisin, acentuacin y forma de la expresin, como causas que generan posibles refutaciones aparentes. 2. Al margen de la expresin: como en funcin del accidente, de la confusin entre predicacin absoluta y relativa, de la falsa consecuencia, de la peticin de principio, etc. Todas estas mltiples causas se reducen a una sola, la ignoratio elenchi: "De modo que todos los lugares caen en el desconocimiento de la refutacin; unos, pues, en funcin de la expresin, en cuanto que la contradiccin, que es lo propio de la refutacin, es slo aparente, y otros en funcin de la definicin del razonamiento" (169al7).

154 An Pr., II, 20, 66bn.

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Dejar de lado el segundo factor del texto por referirse al silogismo, como sera, por ejemplo, el creer que la consecuencia es reversible, es decir, que de a b se puede pasar a b a. En la refutacin, por tanto, el elemento propio es la contradiccin, y todos los problemas (refutaciones aparentes) derivan de no entender bien cmo se construye lgicamente una contradiccin. De ah que el objetivo aristotlico sea establecer con exactitud, en su dimensin lgica prctica, el principio de no contradiccin. Desde este punto de vista, es obvio que no todas las causas de refutacin aparente tienen la misma importancia. Basta observar que en la mayora de los casos Aristteles expone en muy pocas palabras la resolucin de las mismas155. Su inters se centra en tres de ellas: las originadas por la forma de la expresin (capitulo 22), por el accidente (capitulo 24) y por la confusin entre predicacin absoluta y relativa (captulo 25). Ya hemos visto que Aristteles reduce todas las causas de la refutacin aparente a la ignoratio elenchi. Ahora debemos aadir que ignorar la refutacin es ignorar el lenguaje; y, por tanto, la solucin aristotlica a las (pseudo)rrefutaciones sofsticas va a girar en torno a un correcto anlisis del lenguaje, es decir, en torno a los sentidos del ser. Podra resumirse as: "En cuanto a las [refutaciones] que surgen en funcin de la definicin de la refutacin [...], se ha de contestar relacionando la conclusin con su contradiccin, a fin de ver si es lo mismo, bajo el mismo aspecto, respecto al mismo objeto, de la misma manera y al mismo tiempo" (181a1-5).
155 As de entre las 13 causas que se agrupan en los dos bloques ya citados, 10 de ellas ocupan menos espacio que las tres restantes.

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Hay que garantizar con exactitud que, supuesto que una contradiccin es una proposicin y su negacin, en ambos casos se trate de idntica proposicin, con la sola diferencia de la partcula negativa. Asimismo hay que evitar decir de igual modo cosas que no son idnticas confundiendo el "qu es" (entidad) con lo "respecto a algo" (relacin), con lo "cuanto" (cantidad) o con el "tal" (cualidad). Tampoco se puede admitir confusin en casos como el de Crisco cubierto, "de modo que no es verdad que, si conozco a Crisco y no conozco al que se acerca, conozco y no conozco al mismo hombre"156. Si hubiera que sealar el expediente ms aludido por Aristteles como generador de refutaciones aparentes, ste sera sin duda el que se basa en la confusin entre trminos absolutos y relativos: "En cuanto a los argumentos en funcin de que tal cosa se diga con propiedad, o en algn aspecto, o en algn lugar, o de alguna manera, o respecto a algo, y no de manera absoluta, hay que resolverlos relacionando la conclusin con su contradiccin, por si cabe la posibilidad de que alguna de estas cosas le afecte. En efecto, los contrarios y los opuestos, la afirmacin y la negacin, es imposible que se den sin ms en la misma cosa; sin embargo, nada impide que cada una de ellas se d en algn aspecto, o respecto a algo, o de alguna manera, o bien que sta se d sin ms y aqulla en algn aspecto. De modo que, si esto se da sin ms y aquello en algn aspecto, no hay refutacin en modo alguno, y esto se ha

156 RS. 179b3. Gran cantidad de los ejemplos de falacias aqu citados se encuentran ya en el Eutidemo d e Platn.

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de contemplar en la conclusin comparada con su contradiccin"157. En los ejemplos prcticos de Aristteles, encontramos algunos que aparecen en trminos muy similares en los Dissoi Logoi. Por ejemplo, la salud y la riqueza son un bien? Pero para el insensato y el que no los emplea adecuadamente, no son un bien; luego son un bien y no son un bien" (180b6). Aristteles acepta sin dudarlo el ejemplo, rechazando nicamente la contradiccin final que, de acuerdo con criterios lgicos, es incorrectamente deducida, "pues la afirmacin y la negacin es imposible que se den sin ms (es decir, de manera absoluta) en la misma cosa". Ya he sealado cmo las conclusiones a obtener de este tratado difieren respecto a las que hemos visto en la Metafsica. En R.S., la refutacin aparece como el procedimiento sofstico por excelencia: el tratado supone que los sofistas, aceptando el principio de no contradiccin como condicin de posibilidad de la refutacin, hacan mal uso de l, lo que permite con toda razn hablar de la ignoratio elenchi. En la Metafsica se presenta, al menos a Protgoras, como haciendo verdaderas las proposiciones contradictorias. Cabe, por tanto, preguntarse a qu puede deberse esta (aparente) contradiccin de Aristteles. En principio, deben excluirse en mi opinin las dos siguientes hiptesis: 1. Que Aristteles cometa con tanta ingenuidad una incoherencia tan flagrante. 2. Que los sofistas fueran personajes tan faltos de cualquier principio que admitan o nieguen el principio de no
157 RS., 180a22-32. Comparar con Dissoi Logoi I, 2: "La comida, la bebida y los placeres del amor, estas cosas son malas para el enfermo, pero para quien est sano y tiene necesidad de ellas, son buenas.

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contradiccin segn la pura coyuntura de "reputacin para el lucro". En el caso de esta aparente incoherencia de Aristteles puede suponerse que ste, en primer lugar, interpret que la FHM conduca, como consecuencia de la misma, a la negacin del principio de no contradiccin, sin que por ello debamos admitir que tal afirmacin fuera extrada y formulada por el propio Protgoras, el cual -dira Aristtelesno es que niegue explcitamente el principio de no contradiccin, sino que, si se acepta la FHM, toda opinin (juicio) debe ser verdadera; por ende, lo sern la afirmacin y la negacin en la misma cosa, por lo que, finalmente, ser forzoso llegar a la negacin del citado principio. En segundo lugar, de acuerdo con la anterior suposicin, nada tendra de incoherente que los sofistas (Protgoras, ms en concreto) hicieran de la refutacin su mtodo bsico de argumentar, dado que admitiran de forma explcita la condicin de posibilidad de la misma, a saber, el principio de no contradiccin. Ahora bien, qu ocurra a los ojos de Aristteles con la refutacin sofstica? Que era aparente, no real; haba, pues, que desvelar su engao, que consiste en una aplicacin incorrecta del susodicho principio, una ignoratio elenchi, cuya caracterstica ms notable es, como repite Aristteles, la contradiccin. Si esto es as, dado el carcter del "principio ms firme" en la obra aristotlica, a saber, el de ser el fundamento de todo conocimiento, no se podr admitir respecto al mismo ni teoras (hiptesis) que conduzcan a su conculcamiento (cual es la FHM), aunque no se formule de modo explcito ni un uso frvolo y banal del mismo, como ocurre en la prctica sofstica de la refutacin. En resumen, Aristteles se planteara en la Metafsica y en las R.S. atacar respectivamente estas dos diferencias impugnaciones del principio fundamento de toda ciencia. 148

Desde esta perspectiva se aprecia la importancia de las R.S. para la filosofa aristotlica, apreciacin que con importantes diferencias de matiz sera aplicable asimismo al Eutidemo de Platn. En cualquier caso, respecto del tratado aristotlico, no existe problema alguno. El propio autor enumera (175a) los fines del mismo y la utilidad que tienen para la filosofa. Estos son los motivos de tal utilidad: 1. "Al surgir casi siempre en funcin de la expresin hacen que se est en mejor situacin para ver de cuntas maneras se dice cada cosa, y qu cosas se dan de igual manera y cules de manera distinta, en los objetos y en los nombres" (175a6). Diramos que se persigue una especie de entrenamiento, lo que es patente en otros varios pasajes. Aristteles no rechaza el consejo (de la diosa) de Parmnides "para que nunca te aventaje ninguna opinin de los mortales"; antes al contrario es til "aparecer ejercitado en todo" (175al3). Sin embargo, en armona con esta finalidad prctica, apunta Aristteles a un tema que se concibe como crucial en la filosofa griega: su anlisis del lenguaje, el "de cuntas maneras se dice cada cosa". Este primer apunte bastara para justificar el inters terico de este tratado de orden prctico, que podra incluso ser calificado de manual de ejercicios. 2. Pero adems, el aspecto de entrenamiento ya sealado no debe entenderse como algo meramente orientado a vencer en la disputa, sino ms bien como propedutica necesaria para toda investigacin, "pues al que cae fcilmente en un razonamiento desviado hecho por otro sin darse cuenta de ello, tambin puede muchas veces pasarle otro tanto consigo mismo "(175a10). Con esto la imagen que se perfila de la sofstica en Aristteles queda concluida: su caracterizacin bsica sigue siendo la de la Metafsica que coincide con la platnica. La sofstica es sabidura aparente pero no real. Las soluciones a 149

sus trampas habr que buscarlas, igual que a otros muchos enredos158 de los presocrticos en un anlisis de los sentidos del ser. Y, finalmente, la estrategia confutativa contra la sofstica debe dirigirse hacia el reforzamiento del pilar bsico de nuestros conocimientos: el principio de no contradiccin, "el ms firme..., ms conocido..., no hipottico" (1005b10). Tras lo dicho hasta el momento, procede preguntarse por el rigor histrico que podemos atribuir a la imagen de la sofstica, y ms en concreto de Protgoras, que dibuja Aristteles159 . La respuesta se deduce en parte de la exposicin anterior. En primer lugar, la mera definicin de la sofstica

158 He aqu a modo de ejemplo el siguiente pasaje de la Fsica: "En tal caso, se encontraban en apuros [los antiguos] y reconocan que lo uno es mltiple, como si no fuera posible que una misma cosa pueda ser una y mltiple, no siendo esto contradictorio; en efecto, existe lo uno en potencia y en acto" (186a1). 159 El problema se plantea en trminos ms generales acerca de la validez histrica de los informes aristotlicos sobre sus predecesores. J. Burnet, H. Cherniss y W. Jaeger, entre otros, reconocen que Aristteles discute generalmente los problemas desde el punto de vista de su propio sistema, adaptando las ideas de los presocrticos a las categoras de su pensamiento. En la misma lnea, V. de Magalhaes Vilhena (Le problme de Socrate, 1952) sostiene que los datos de Aristteles son "menos histricos que tericos" y, adems, tienen "una intencin doctrinal manifiesta". Cuando el Estagirita menciona opiniones de sus predecesores, no lo hace con la perspectiva del historiador, sino para confirmar sus propias conclusiones tericas. Por el contrario, Classen (en Kerferd, The Sophists and their Legacy, p. 22), respecto al caso concreto de Protgoras, considera que Aristteles no lo malinterpreta, sino que examina las doctrinas del sofista y sus consecuencias con una slida argumentacin.

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como sabidura aparente pero no real, remite a una sabidura verdadera160, que por definicin es la aristotlica. En segundo lugar, los datos son necesariamente unilaterales, pues Aristteles trae a su obra los aspectos que considera necesario analizar de los otros filsofos; en el caso concreto de Protgoras, la FHM y la supuesta negacin del principio de no contradiccin. Y todo esto, tanto la definicin de sofstica como la refutacin de la FHM y de los que niegan el principio de no contradiccin se realiza desde los supuestos de la propia filosofa aristotlica y con el fin de consolidar, tras la refutacin, aspectos esenciales de dicha filosofa. El propio proceso argumentativo de la refutacin puede llevar a Aristteles a extraer de las tesis que refuta consecuencias que no dedujo el propio autor de las mismas. En dicho proceso, adems, Aristteles no slo expone doctrinas de Protgoras, sino que las interpreta, pudiendo introducir una vez ms elementos extraos a las doctrinas que se refutan. En suma, las tesis de Protgoras que se encuentran en Aristteles (y esto podra ampliarse a Platn y los presocrticos) no estn en su estado puro, sino encuadradas en un medio, que es la filosofa aristotlica, y valoradas a la luz de los centros de inters del Estagirita. A esto habra que aadir otra cuestin determinante: la pasin de la disputa anega cualquier aspecto que tenga alguna relacin con la sofstica. El mismo Aristteles recomienda en ocasiones combatir a los sofistas con sus mismas armas, "pues, en general, contra los disputadores hay que luchar, no
160 En Platn se hallan reiteradas referencias al "verdadero filsofo", "el filosofar en el recto sentido de la palabra". (Fedn 68a; 69c; 80d; 82c). Incluso se habla de la "sofstica noble en su estirpe" (Sofista, 231b).

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como contra aquellos que refutan realmente sino como contra aquellos que lo aparentan" (175a34). "As pues, no hay que guardarse de ser refutado, sino de parecerlo, puesto que las preguntas ambiguas y homnimas y todos los dems fraudes de este tipo ocultan incluso la verdadera refutacin..." (175bl). Adems, en todos los casos en que se presiente alguna de las preguntas, hay que adelantarse con la objecin y hablar en primer lugar: pues as es como se ponen ms trabas al que inquiere" (176b26). Aristteles, pues, no slo refuta o analiza los sentidos de las palabras, sino que tambin ensea trucos y artimaas para derrotar al adversario. Este clima de pasin, tan decisivo en los siglos V y IV como estmulo para el desarrollo de la lgica, para el anlisis de la poltica, la tica, las clases sociales, etc., no puede ser obviado en virtud de una consideracin de la filosofa sub specie aeternitatis.

3.5 Heraclitismo y flujo universal No es tema de este estudio trata de recomponer las doctrinas heraclteas tal como las defendan sus seguidores en los siglos -v y -IV, ni tampoco trazar un cuadro del heraclitismo en la forma que adopta en la obra de Platn. No obstante me parece ilustrativo aducir algunas opiniones sobre un tema tan complejo y debatido entre los estudiosos. As, por ejemplo, Guthrie161 sostiene que Platn habla con gran precisin, superando incluso a Aristteles, en todo lo que afirma acerca de Herclito y sus doctrinas. Se basa para en un breve texto del Sofista (242d) que establece
161 Historia de la filosofa griega, I, pp. 412-13.

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una neta distincin entre quienes sostienen que el mundo es uno y quienes dicen que es mltiple, aludiendo con exactitud, segn Guthrie, a las diferencias entre Herclito ("la ms estricta de las musas dice "en su divergencia radica su convergencia"") y Empdocles, quien habla de "estados alternativos...". Por el contrario, para Kirk y Raven162, "tanto Platn Como Aristteles aducen escasas citas directas de Herclito y no se interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto []. Platn lo menciona en tono humorstico e irnico...". Otros autores establecen extraas distinciones entre un heraclitismo "desenfrenado" (Crombie)163 o "extremo" (Cornford) y normal o moderado, olvidando, tal vez, que tales calificativos son aplicables, en todo caso, a las diversas estampas que el propio Platn presenta en cada momento de las doctrinas heraclteas y no a las doctrinas mismas. Cornford llega, incluso, a sostener en el tono ms tpicamente hagiogrfico que "la tarea propia de Platn era descubrir los elementos verdaderos que trataba de expresar cada grupo"(ob. cit., p. 97). De aqu se infiere que algo bueno164 tendr que haber en el heraclitismo aprovechable para Platn. De este modo, se incurre en el ms antiheraclteo eclecticismo, en el que, en vez de una dura polmica, de tan profundas consecuencias para toda la historia occidental,
162 Los filsofos presocrticos, pp. 264-65. 163 La tesis normal del heraclitismo, para Crombie, "afirma que todas las propiedades resultan de la actividad", mientras que la tesis desenfrenada "llega a la absurda conclusin de que no hay propiedades estables". (Anlisis de las doctrinas de Platn, II, p. 20). El problema con estas distinciones-simplificaciones de raigambre escolstica radica en que difcilmente puede entreverse en ellas atisbo alguno del enigmtico filsofo de feso. 164 De "partes sanas" habla Crombie, ob. cit., II, p. 39.

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parece que estamos contemplando un combate amaado. Y si en la historia tambin aparece la farsa, no creo que sea ste el caso. Nuevamente insisto en una idea ya citada: la raz de esta confusin, conducente a la interpretacin eclctica, est, en mi opinin, en que no se tiene en cuenta, primero, que estamos ante una viva polmica, segundo que la refutacin es el mtodo de argumentar fundamental, lo que significa que Platn admite algunas de las tesis de sus adversarios, no porque haya en ellas "partes sanas", sino, al contrario, porque desea refutarlas. Consecuentemente con este punto de vista, entiendo que Platn, principalmente en el Teeteto, pero tambin en el conjunto de sus dilogos, ante el heraclitismo (y sus seguidores, sobre todo, Protgoras) persigue su refutacin. Comienza concediendo las tesis del flujo, la inestabilidad (relatividad) de la sensacin y la opinin, es decir, que "todas las cosas segn la explicacin que han dado, estn en perpetuo devenir" (Teet., 182c), sometidas a los dos tipos de cambio: local y alteracin. Admitida como premisa esta tesis heracltea (sin adjetivos), Platn cree poder llegar a la conclusin de que "ya que todas las cosas cambian", nada se puede nombrar y por tanto, "cualquier respuesta que se d a cualquier pregunta es igualmente verdadera: puede decirse que es as o que no es as " (193a). Si esta conclusin es vlida, obviamente queda refutado el heraclitismo (ni siquiera pueden hablar) y el camino est abierto para la bsqueda de otras hiptesis, las formas, que el Teeteto sugiere, exponindose con detalle en otros textos platnicos165.
165 Cornford ha visto muy agudamente cmo Platn en el Teeteto "se propone hacernos sentir la necesidad de la existencia de las formas,

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Ahora bien, la teora de las formas es compatible con el heraclitismo? No slo no lo es, sino que sera absurdo e incoherente que, despus de haberlo refutado y haber propuesto una teora que excluye las contradicciones del mismo, fuese de nuevo admitido. Aristteles es, igualmente clarsimo al respecto: el error radica en identificar el mundo real con el mundo sensible y ese error, comn a los fsicos y a Protgoras, debe ser, para Platn, simplemente excluido, no mediante la va de la negacin, sino de la humillacin y el sometimiento, es decir, de su reduccin a mera apariencia. Me limitar, para corroborar estos asertos, a considerar algunos importantes textos platnicos de uno de sus dilogos ms significativos, el Fedn. Entre los argumentos aducidos por Platn en favor de la inmortalidad del alma se encuentra el de la indisolubilidad de lo simple (77d-80b), en el que se establece una distincin entre la "realidad en s", "de lo bello en s", "lo igual en s" que "se presenta en idntico modo y en idntico estado, y nunca, en ningn momento y de ningn modo admite cambio" (78d) y, de otra parte, "la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos, mantas o dems cosas" que no se presentan nunca, bajo ningn respecto, por decirlo as, en idntico estado, ni consigo mismas ni entre s" (79a). La realidad que siempre se presenta en el mismo estado, es invisible y slo comprensible por la "reflexin de la inteligencia", mientras que la mutable es visible y se la puede "tocar, ver y percibir con los dems sentidos". Ambas realidades acaban siendo asimiladas, en el hombre, al alma y
pero sin mencionarlas" (ob. cit., p. 101). "El Teeteto nos conduce a esta vieja conclusin (la existencia de las formas) mediante la demostracin del fracaso de todos los intentos de negar al conocimiento de los objetos sensibles". Lo que Cornford llama demostracin del fracaso no es ms que un sinnimo de refutacin.

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cuerpo respectivamente. El alma est siempre sometida a los peligros del cuerpo, de manera que "cuando usa del cuerpo para considerar algo, ...es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extrava, se embrolla y se marea como si estuviera ebria" (79d). Este pasaje propone que se considere si "de todo lo dicho nos resulta que es a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que siempre se presenta en identidad consigo mismo y de igual manera, a lo que ms se asemeja el alma, y si, por el contrario, es a lo humano, mortal, multiforme, inteligible, disoluble y que nunca se presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su vez, se asemeja ms el cuerpo. Podemos decir contra esto otra cosa para demostrar que no es as? No podemos" (80b). El alma, que es lo divino, "es lo apto por naturaleza para mandar y dirigir y lo mortal para ser mandado y servir". Este es el reduccionismo platnico que mencionaba anteriormente. El cuerpo, los sentidos, la multiplicidad de las cosas bellas, lo que siempre cambia, lo que est sometido al flujo heraclteo es lo servil, el elemento esclavo, lo corruptible. En el mismo Fedn, hay otro pasaje (89-91b) que constituye una especie de inciso no muy justificado en el desarrollo del dilogo. Se trata de una severa advertencia contra un peligroso "percance": la misologa. La misologa guarda, en cuanto su origen, un paralelo con la misantropa. Esta se produce cuando confiamos ciegamente, sin una slida base, en alguien que luego resulta ser malvado y desleal. Si esto nos sucede muchas veces, "y especialmente ante lo que se haba podido considerar como los ms ntimos y ms amigos" (89e), acabamos por odiar a todos. As se engendra la misantropa De modo parecido, la misologa surge "cuando sin el concurso del arte de los razonamientos se tiene fe en que un 156

razonamiento es verdadero, y luego, acto seguido, se opina que es falso, sindolo efectivamente algunas veces, pero otras no, y se sigue de nuevo opinando que es de una manera o de otra" (9Ob). Por ese camino llegamos a la para Platn funesta idea de que "hay peligro de que no haya nada sano en los razonamientos" (9Oe). As se acaba odiando los razonamientos en lugar de reconocer nuestra propia incompetencia. Lo ms interesante de este texto es que Platn seala la causa de esta misologia: "Y son precisamente los que se dedican a razonar el pro y el contra de las cosas los que, segn me consta, terminan por creer que han adquirido la suprema sabidura y que son los nicos que han comprendido que ni en las cosas hay nada de ellas que sea sano ni cierto, ni tampoco en los razonamientos, sino que la realidad en su totalidad va y viene de arriba a abajo, ni ms ni menos que si estuviera en el Euripo, y no permanece quieta ni un momento en ningn punto" (90b). Resumiendo, encontramos los siguientes elementos: 1. La teora heracltea de la realidad como flujo perpetuo. Platn asimila tal doctrina con la afirmacin de que en la realidad no hay nada sano ni cierto, con lo que se aaden nuevas connotaciones: lo sano y cierto slo puede asignarse a lo estable, nunca a lo mudable. 2. Si la realidad es un flujo continuo, no habr razonamientos de validez inmutable y absoluta. El propio flujo se aplicar a los razonamientos; no habr, por tanto, verdades eternas. 3. Son los sofistas los responsables del peligro aludido y ms concretamente, Protgoras, el primero en utilizar el mtodo antilgico, que no es ms que la versin filosfica y culta del razonar segn el pro y el contra. Poco ms adelante, el dilogo abunda en la alusin general a los sofistas que "cuando discuten de algo no les interesa cmo es en realidad 157

aquello de lo que tratan; en cambio, en conseguir que los presentes aprueben las tesis que sostienen, en eso s que ponen su mayor celo" (90e). Fcil es ver aqu el preludio de la que Aristteles denominar en la Retrica (1402a25) "la profesin de Protgoras" que busca "convertir en fuerte el argumento dbil", es decir, ganar en la disputa. Nos encontramos, pues, con un nuevo argumento contra la tesis heracltea del flujo: engendra misologa y as la persona afectada queda "privada del verdadero conocimiento de la realidades" (90c). Este pasaje sobre la misologa se presenta, precisamente, en un dilogo en el que la teora de las ideas juega un papel tan esencial, pues Platn, como sealaba Cornford, presenta su teora mediante la demostracin del fracaso de las dems. Aqu, a propsito del pasaje de la misologa, en lugar del fracaso de otras teoras, habra que hablar de consecuencias inaceptables (misologa) de dichas teoras (flujo). Es decir, Platn est refutando el heraclitismo, o lo que es lo mismo, intentando presentar las consecuencias absurdas del mismo. Tras esto no sera lgico que Platn lo aceptase, aunque fuese con restricciones166.
166 Por el contrario, Kerferd (op. cit., p. 67) sostiene que Platn est de acuerdo con los sofistas en el carcter antilgico de los fenmenos. Mi punto de vista es otro: Platn parte del carcter antilgico de los fenmenos (tesis de su adversario Protgoras) para refutar al sofista. Kerferd sigue: "La base real de la enemistad platnica hacia los sofistas radica no en que estuvieran totalmente equivocados a sus ojos, sino en que convertan la media verdad en la verdad total confundiendo la fuente de la que vienen las cosas con sus consecuencias [fenomnicas]" (ob, cit., I67). Ya he indicado por qu esta interpretacin eclctica me parece inaceptable. Platn en ningn sentido acepta la media verdad de los sofistas como verdad; antes al contrario, creo que toma la media verdad como la peor de las mentiras, de donde surge su iracundia antisofstica.

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Este pasaje tiene la virtualidad de corroborar un punto importante: el mtodo antilgico (aunque las antilogas no son slo ni principalmente un mtodo), el razonar segn el pro y el contra, es, en cuanto mtodo, solidario con la teora heracltea del flujo. Las antilogas representan, pues, un desarrollo del heraclitismo. Este extremo, en lo fundamental, se comprueba en otros muchos textos de Platn y Aristteles. Pero el presente pasaje del Fedn tiene el inters de que Platn establece explcitamente un nexo entre el flujo (concebir la realidad "como si estuviera en el Euripo") y el razonar segn el pro y el contra de las cosas, es decir, las antilogas. Para terminar e insistiendo en esta interpretacin, vale la pena recordar que Platn endosa a quienes conciben la realidad como flujo una objecin bsica: la negacin del conocimiento. Por el contrario, su posibilidad solamente es garantizada por la teora de las formas. Esta idea ya fue resaltada por Wilamovitz167 al sealar que "la eternidad del alma es la condicin de posibilidad de todo verdadero conocimiento para el hombre, y a la inversa, la realidad del conocimiento es el fundamento del que puede deducirse del modo ms seguro la eternidad del alma". El flujo heraclteo y protagrico es, por tanto, para el Acadmico, incompatible no slo con el conocimiento, sino con su misma posibilidad.

167 Platon, sein Leben und seine Werke, citado por L. Gil, Dilogos, Guadarrama, p. 135.

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3.6 El relativismo Quiz es ste el tpico ms general y ambiguo que se atribuye a nuestro sofista. Pero, de qu relativismo se trata? Con esta simple pregunta comienzan todos los problemas. El origen de este tpico se encuentra en la obra platnica y aristotlica, que, en trminos muy generales, diramos que razonan siguiendo tres pasos bien diferenciados: 1. El lenguaje relacional. Es indudable que Protgoras con sus antilogas y la FHM apunta hacia una generalizacin de tal modelo de lenguaje. Recurdese por ejemplo el tema del viento en el Teeteto o los abundantes pasajes de la Metafsica de Aristteles. 2. La generalizacin del lenguaje relacional es interpretada por Platn y Aristteles (y tambin por la tesis B de los Dissoi Logoi) como si Protgoras defendiese la identificacin de los opuestos. Al menos, ambos filsofos entienden que tal interpretacin es una consecuencia lgica inevitable de la generalizacin del lenguaje relacional. Ello no significa obviamente que Protgoras defendiese tal tesis como consecuencia de sus doctrinas. 3. Protgoras debe ser contado entre los que niegan el principio de no contradiccin. Este ltimo paso es peculiar de Aristteles. Por motivos conocidos (Platn no es en sentido estricto un lgico formal), los dilogos platnicos no se extienden sobre este tema, mientras que es la obsesin del Estagirita por el papel que tal principio juega no slo en el Organon, sino tambin en la Metafsica. De lo resumido en estos tres pasos, slo lo del primero es, con certeza, protagrico. Los otros dos son invenciones platnico-aristotlicas, que, desde presupuestos tericos distintos a los de Protgoras y con vistas a la refutacin del mismo, parecen o se presentan como consecuencias de sus 160

doctrinas. Diramos que con la letra protagrica y el espritu platnico-aristotlico puede deducirse de las antilogas el identificacionismo de los contrarios y la negacin del principio formal de no contradiccin. Que Protgoras no defendi la identificacin de los opuestos en el sentido trivial en que lo afirman Platn y Aristteles, es ms que claro. Recurdese, por ejemplo, la cuestin del sabio en el Teeteto o la del bien y el mal en los Dissoi Logoi. Lo que ocurra es que una trivialidad como decir que lo que es bueno para uno es malo para otro resultaba incomprensible si se acepta la teora de las formas; y aqu est el problema de Platn con la sofstica y, bajo otros aspectos, el de Aristteles. De los tres pasos citados el primero es el bsico, el del lenguaje relacional. Sobre este punto muchas han sido las polmicas entre los crticos: entendi Platn la diferencia entre relaciones y cualidades? Las confunde? Las reduce? Antes de entrar en la respuesta, conviene sealar que toda la lgica formal de Aristteles queda restringida a la predicacin mondica (esquema lingstico socrticoplatnico), que la predicacin didica, es decir, la relaciones (esquema lingstico de Protgoras), no tiene cabida en su lgica, que toda proposicin se compone de sujeto y predicado, etc Vayamos ahora a la respuesta: la filosofa platnica tena como pilar fundamental la teora de las formas168. Tal teora era solidaria con un lenguaje mondico. El carcter absoluto de las formas exige la predicacin mondica, o lo que es lo mismo, un lenguaje de propiedades. A esto se opone frontalmente un lenguaje de relaciones. Para Platn decir
168 Cornford, ob. cit., p. 18, habla de dos pilares: la teora de las formas y la divinidad e inmortalidad del alma.

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"morir es malo para el que muere y bueno para las empresas funerarias" (Dissoi Logoi) es una distorsin. De ah que se plantease muy vivamente el problema de las relaciones, el caballo de batalla de Protgoras. Por tanto, la cuestin no es si Platn entendi la diferencia entre cualidades y relaciones (no era la diferencia entre ambas, sino la propia existencia de las relaciones la que atentaba contra su ms peculiar doctrina). Por el contrario, lo preocupante era para Platn qu hacer con ellas, cmo explicarlas coherentemente en su teora. Primeramente, Platn da por sentado que justo, bello, bueno son propiedades, como tambin saludable, fuerte, alto... La explicacin as es fcil y reiterada en los dilogos: somos sabios por la sabidura, las cosas bellas son bellas por la belleza, por la grandeza son grandes las cosas grandes, etc.169 Esto Platn lo da por supuesto, sin otra base, en mi opinin, que el lenguaje comn, en el que es tan frecuente el uso cualitativo de los conceptos. Protgoras, por el contrario, no admite este supuesto. Ni la justicia ni la belleza ni la bondad son cualidades, sino relaciones. No se puede decir "esto es bello", sino "esto es bello para los atenienses", ni "esto es justo", sino "esto es justo para los poderosos", etc. En ello radica precisamente uno de los rasgos de su revolucin terica: van ms all del sentido comn o de las prdicas verbalistas acerca de la justicia mondica. Este terreno, en el que Protgoras ha definido su campo de batalla, es cuidadosamente eludido por Platn bajo el seuelo de identificacionismo. El filsofo ateniense guarda silencio a este respecto, mientras refuta lo que ningn ha planteado el sofista.
169 Fedn, 100 c; Hip. May., 287c; Gorg., 497d, e; 505d; Prot., 322a.

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Pero Platn, por fuertemente que se agarre al lenguaje comn de las cualidades, no puede eludir su planteamiento ante locuciones comparativas tan sencillas como "Simias es ms grande que Scrates". La solucin platnica consiste en un intento de reducir las relaciones a propiedades mondicas170. A la inversa podra decirse que el esfuerzo de
170 H. N. Castaeda, en la obra anteriormente mencionada, ha intentado justificar la teora platnica de las relaciones hasta concluir que "la insistencia de Platn en tratar las relaciones como formas no slo no es un error, sino la cosa ms recomendable" (p. 42). Despus de larga retrica, formalizada unas veces y sin formalizar otras, el libro parece, como tantos otros, una apologa de Platn. Una apologa que termina con una trivial conclusin, pues, a propsito de la frase "Simias es ms alto que Scrates", Platn sostiene, segn Castaeda, la siguiente tesis: EL hecho de que Simias sea ms alto que Scrates, se expresa ms perspicazmente desde un punto de vista ontolgico mediante la oracin "Simias participa de la altura con respecto a Scrates y Scrates participa en la pequeez con respecto a Simias" (p. 38). Como se ve, lo que el autor hace es convertir un enunciado didico simple en una conjuncin de dos enunciados didicos. Es decir, no se ha resuelto nada, salvo contravenir la recomendacin ockamista multiplicando los entes en particulares simples y complejos, formas Altura, Pequeez, etc. y formas alto, pequeo. Por lo dems la solucin del autor es harto rocambolesca: "Platn concibe una relacin como una secuencia de formas, de modo que hay una reduccin de las relaciones a las cualidades". (pp. 11-12). En otros lugares (p.e., p. 62), reconoce este reduccionismo, por otra parte ambiguo, pues ambigedad es hablar de "secuencia de formas" sin indicar su vnculo. Pero lo ms extrao viene a continuacin: "Pero l concibe que un hecho relacional es un complejo indivisible en que cada forma es ejemplificada por un ente, de modo que no reduce Platn los hechos relacionales a hechos cualitativos" (p. 12). Ms adelante (p. 41), afirma que el objetivo de Platn en Fedn, 102b-d, es "distinguir entre formas mondicas y formas didicas", mientras que en p. 62 se dice que "en la teora platnica del Fedn 102b-d, no hay formas que sean relaciones, aunque desde luego hay formas hacedoras de relaciones y hay relaciones, esto es, cadenas de formas. En un sentido crucial, sin embargo, las relaciones no se reducen a formas, sino a cadenas

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Protgoras se orienta a convertir o interpretar las propiedades mondicas del sentido comn como relaciones171. Por todo esto, considero que es introducir confusin hablar de propiedad relacional a propsito de los predicados didicos, tal como hace Crombie (ob. cit., p. 310). Esa expresin me parece que manifiesta una coincidencia con el propio esfuerzo platnico por "reducir" las relaciones a propiedades. La observacin no es banal. Crombie adjetiva la relacin al hablar de "propiedad relacional", lo que es un
de formas. Por supuesto que no reducimos los hechos relacionales a cadenas de hechos sino a hechos con mltiples soportes". La confusin es total y, en un cierto sentido, se debe a la hiptesis subyacente de incondicional rendicin al texto platnico, en lugar de intentar el anlisis. Se trata, as, de hallar acomodo para las dubitantes afirmaciones platnicas en el terreno de las relaciones. 171 Quiz convenga, antes de proseguir, precisar la terminologa. Hablo de propiedades o cualidades en paralelo con los predicados mondicos y de relaciones en conexin con los predicados polidicos. Ambos conceptos, propiedad o cualidad y relacin, as entendidos, son irreductibles, como lo son los predicados mondicos y los polidicos. A propsito de la lgica de relaciones, M. Garrido, en Lgica simblica, p. 189, habla de la misma como "uno de los puntos en los que la lgica simblica ha significado una mayor innovacin, ya que el esquema tradicional "S es P" para los predicados didicos "resulta una especie de camisa de fuerza". Tambin Mostern (Historia de la filosofa 4: Aristteles ) se refiere a las limitaciones de la lgica aristotlica; en particular afirma que "el Estagirita se limitaba a considerar enunciados en que un predicado se atribuye a un sujeto, ignorando los enunciados relacionales y compuestos. Esta limitacin no sera superada hasta Frege, en 1879" (p 175). Recurdese asimismo la opinin de Leibniz de que "dos hechos relacionales quedaran resueltos en conjunciones de hechos atributivos" (Kneale, (ob. cit., p. 299). Este "lastre de la tradicin" habra de suponer un serio obstculo para el desarrollo de las ideas del citado filsofo.

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obvio reduccionismo; al mismo tiempo, no responde al problema de fondo, pues afirma que "no est del todo claro si Platn hubiera llamado a la propiedad en cuestin la propiedad relacional de ser ms bajo que X o si habra preferido hablar de ella como la propiedad de ser bajo. Pero pienso que sta no es una incertidumbre de sustancia, porque evidentemente est claro que Platn se da cuenta de que las propiedades como "bajo" slo se pueden adjudicar segn los resultados de una comparacin del sujeto con otra cosa" (ob. cit., p. 310). En este sentido, creo que Castaeda (ob. cit., p. 48) critica con razn a estudiosos que como Cornford o Hackforth atribuyen a Platn confusin en el discernimiento de cualidad y relacin. Seran incontables los pasajes en que demuestra ser consciente de tal distincin172. El problema no es, por tanto, si Platn era consciente o no del tema, sino cmo se entienden las relaciones en el marco de la teora de las ideas. La incertidumbre que Crombie apunta es, por tanto, muy sustanciosa, si es que hay tal incertidumbre. En resumen, nos encontramos ante un tema esencial, en el que Platn despliega un enorme esfuerzo para explicar las relaciones en el marco de las formas. Tal esfuerzo consiste en un intento de reducir las relaciones a cualidades. La transcendencia de esta temtica en el desarrollo de la lgica es de sobra conocida. As, Kneale considera que la teora aristotlica de las categoras conduce a primar la estructura sujeto-predicado de las proposiciones, lo que ha actuado como "un impedimento para el adecuado desarrollo de la lgica de las relaciones y las proposiciones de generalidad mltiple" (ob. cit., p. 29). Por otra parte, Grote seal con gran precisin que Scrates "fue el iniciador de un
172 Por ejemplo, Rep. 438a-b, 454c d; Fedn, 102b etc.

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movimiento de ideas que encontrar en la lgica formal de Aristteles su construccin ms completa y ms sistemtica"173. Grote apunta a que los esquemas lingsticos presentes en la indagacin socrtica son los recogidos por la lgica formal de Aristteles, lo que refuerza la sospecha de Kneale. Tradicionalmente se ha considerado que las tesis relativistas de Protgoras tenan consecuencias especialmente funestas en el tema de la verdad. Voy a referirme ahora al cap. IV de los Dissoi Logoi, que nos presenta dos concepciones de la verdad enfrentadas sin que ninguna de ellas pueda ser calificada propiamente de escptica: a) "Un discurso es verdadero, si las cosas ocurren como dice el discurso; en caso contrario, es falso" (IV, 2). De esta tesis se sigue que un enunciado en si puede ser verdadero o falso. La forma de averiguarlo consiste en contrastarlo con la realidad. Por consiguiente, no existen de antemano dos clases disjuntas de enunciados, sino a posteriori, tras el contraste con la experiencia. Segn esto, podramos decir que esta tesis trata de proporcionar un mtodo para determinar los enunciados respecto a su valor de verdad. Es decir, esta tesis tiene puestos los ojos en lo que llamamos enunciados empricos, los cuales tienen que pasar la prueba de la prctica para ser clasificados como verdaderos o falsos. Como vemos esta concepcin de la verdad, que corresponde a la tesis sofstica de este escrito, nada tiene que ver con el escepticismo subjetivista. No es distinta a la que presenta Aristteles174 y que, entre los modernos, Tarski
173 Magalhaes Vilhena, ob. cit., p. 173, resumiendo las tesis de Grote. 174 Metaf., 1011b, 27.

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aplica a los lenguajes formalizados. Esta misma formulacin aparece en el Crtilo (385b): "Acaso, pues, ser verdadero el que [el discurso] designa a los seres como son, y falso el que los designa como no son?". b) La tesis opuesta, la socrtica, se limita a afirmar que existen dos clases de discursos, los verdaderos y los falsos, en funcin de que en ellos est presente la verdad o la falsedad. Aqu parece que se resuelve el problema de la verdad mediante175 el concepto de participacin. As, se dice que "es falso el discurso en el que se mezcla la falsedad" (IV, 9) igual que ocurre con el problema de la bondad, belleza, etc Nos hallamos ante dos conceptos de verdad que, en el plano ms superficial, se oponen en que, de acuerdo con la primera, la verdad o falsedad de los enunciados slo puede establecerse a posteriori, es decir, en funcin de la realidad; por el contrario, de acuerdo con la segunda, los enunciados, independientemente de la realidad, constituyen dos clases disjuntas: los verdaderos y los falsos. Yendo ms al fondo de la cuestin, creo que estas dos concepciones estn claramente situadas en el contexto de la sofstica y del socratismo. Como ya se ha visto, Protgoras se orienta, en la generalidad de sus temas, a la dimensin prctica. En trminos generales, esto mismo vale para la sofstica como conjunto. Es perfectamente normal que sea, pues, en el terreno prctico donde exijan que se resuelva el problema de la verdad. Hasta cierto punto, el escrito llega
175 Aunque el concepto de participacin se inscribe en el marco del platonismo, que es posterior a la obra que comentamos, parece claro que el idealismo sistematizado por Platn estaba ya presente en las discusiones filosficas del siglo V. Ms detalles sobre el tema en Duprel, La lgende socratique et les sources de Platon, 190-213.

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incluso a sugerir que la tarea de la investigacin (y, en concreto, la investigacin judicial) tiene como objeto precisamente el determinar la verdad respecto del error. Segn este texto, pues, hay que excluir, tanto que la verdad sea relativa al individuo, como que deba ser considerada una idea. Ms bien, debe ser entendida en dependencia con lo real y slo limitada por la propia limitacin humana, es decir, por la investigacin de los hombres. En suma, la contraposicin de estas dos tesis consistira en que la primera resuelve la cuestin de la verdad como una relacin entre los hechos y el lenguaje, es decir, entre sujeto y objeto, mientras que la segunda establece una relacin de participacin que va desde las ideas al lenguaje. Resumiendo puede decirse, en primer lugar, que la base lgica o lingstica en que se apoya el llamado relativismo de Protgoras consiste en que ste utiliza y generaliza el lenguaje de las relaciones, de la predicacin relativa. El platonismo, por el contrario, es decir, la teora de las ideas, exige un lenguaje de cualidades, o lo que es lo mismo, la predicacin mondica. En segundo lugar, y hablando en trminos ontolgicos el relativismo protagrico debe ser entendido por contraposicin con el absolutismo platnico, ante el cual cualquier reivindicacin del conocimiento sensible y del mundo de las "apariencias" debe calificarse necesariamente como peligroso relativismo. Finalmente, podra decirse que las relaciones constituyen una amenaza o, al menos, una seria objecin para la teora platnica. Algo similar vale para Aristteles, quien propone buscar la verdad "en los seres que permanecen siempre los mismos" y no en el vertiginoso torbellino de lo cambiante.

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4. EL ARGUMENTO FUERTE Y EL DBIL Un clebre pasaje de la Retrica aristotlica hace consistir la profesin de Protgoras en la habilidad para "hacer fuerte el argumento dbil"176. En general, esta breve sentencia, que probablemente es una cita textual de algn escrito del sofista177, ha servido de base para atribuirle (no slo a Protgoras, sino a la sofstica en general) una total indiferencia respecto del valor de verdad de las proposiciones. Los sofistas seran, as, hbiles oradores que pondran sus capacidades al servicio del mejor postor. Ciertamente, esto sera un buen resumen de las posiciones platnico-aristotlicas al respecto. Pero no podemos quedamos en este final. Hemos de recorrer, como en las antilogas y en la FHM, el camino que conduce a esta conclusin. De entrada, conviene rechazar la idea de que esta frase de Protgoras tiene una importancia menor que las otras dos ya estudiadas. Incluso con demasiada frecuencia, se la relaciona exclusivamente con la habilidad retrica y profesional del sofista para vencer en un pleito o disputa. No puede excluirse este aspecto si bien, por s slo, resulta unilateral. As, por ejemplo, A. Levi, que considera esta frase una consecuencia de las antilogas y de la FHM, paradjicamente la interpreta como simple dominio formal del lenguaje, traspasando la supuesta maldad contenida en la
176 1402a23: t tn ttw d lgon krettw poien. 177 Dietz, Protgoras von Abdera, p. 73, la considera cita textual, ya que la terminologa de la misma no se halla en Aristteles. L. Bodin, Lire le Protagoras, p. 86, la califica como "una declaracin que parece haberle sido personal".

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misma al abuso que hicieron de ella los discpulos de Protgoras178. Con mayor precisin y, desde luego, con mayor proximidad a las tesis que se defienden en este estudio, L. Bodin (op. cit., p. 87) entiende la frase como frmula que sintetiza el mtodo dialctico de Protgoras y que, a su vez, tiene su presupuesto en las antilogas. El citado texto aristotlico forma parte de un captulo dedicado a los "lugares de los entimemas aparentes", lo que sita al mismo en la lnea de las R.S.: "Puesto que cabe que haya un silogismo que es tal y otro que no lo es, pero lo parece, es necesario tambin que de los entimemas exista el que es tal y el que no lo es, pero lo parece, puesto que el entimema es un cierto silogismo" (1400b 35). En lneas generales, el procedimiento aristotlico es coincidente en los dos textos. El repaso de los lugares de los entimemas aparentes se concluye con el que "procede del no ser absolutamente probable, sino probable en relacin con algo"179. Aristteles ejemplifica este lugar con el clebre artificio de Tisias acerca de hombre dbil acusado de robar a otro fuerte. En tal caso, el dbil se defiende apoyndose en la inverosimilitud de que un dbil ataque a otro fuerte. En el caso contrario, si el acusado

178 Storia della sofistica, p. 141, donde dice: "La habilidad de hacer ms fuerte el discurso ms dbil posee la naturaleza formal del arte del bien hablar en general, es decir, de la elocuencia considerada como una tcnica de la persuasin separada de sus posibles contenidos". 179 1402a8. Tal lugar se corresponde con 167a1 y ss. de RS. El paralelismo entre la retrica y la erstica es, por lo dems, expresamente indicado por Aristteles.

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es fuerte, ste se defiende diciendo que no es verosmil la acusacin puesto que iba a parecerlo180. Es en este marco en el que Aristteles introduce la distincin entre lo verosmil absoluto (pl ek) y lo verosmil relativo (ti ek). De la confusin de ambos surge el entimema falso o aparente, como tambin surga el silogismo aparente de la confusin entre la predicacin absoluta y la relativa. A partir de aqu, la interpretacin aristotlica de la sentencia que nos ocupa, es sencilla: hay una verosimilitud que se fundamenta en la verdad, la absoluta, y una verosimilitud relativa cuya definicin no queda clara desde el principio. Hecha esta distincin, el argumento dbil de la frase protagrica es identificado por Aristteles como aquello que es verosmil en algn sentido, pero no absolutamente. Aqu est el engao de la profesin de Protgoras: confundir ambos sentidos del trmino verosimilitud o, ms an, querer elevar la verosimilitud relativa al rango de absoluta. Veamos ahora si puede precisarse el sentido que Aristteles atribuye a la verosimilitud relativa. La profesin de Protgoras, contra la que se irritan los hombres, es "un fraude y una verosimilitud no verdadera, sino aparente, y no existe en ningn otro arte sino en la retrica y la erstica" (1402a 26). Con esto se establece una cierta precisin: la verosimilitud absoluta es lhq ek mientras que la relativa es fainmenon ek. De ah que se deba considerar
180 Este ejemplo es ms ampliamente expuesto en el Fedro 273bc. Como artilugio retrico puede observarse en Iscrates (XVIII) o en la I Tetraloga de Antifonte. Ello demuestra la trascendencia que las especulaciones ligadas a la defensa en los tribunales podan adquirir para la lgica y la epistemologa.

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fraude (yedo) la profesin de Protgoras, pues es, a fin de cuentas, hacer pasar por verosmil lo que no lo es. El truco sofistico consistira, siempre segn la opinin de Aristteles, en los siguientes pasos: 1. Se toma un argumento dbil (falso). 2. Se le busca una verosimilitud en algn sentido (relativa). 3. Se identifica lo verosmil relativo con lo absoluto. 4. Como resultado, el argumento dbil se hace fuerte. Mediante estos pasos, todo acaba confundindose, pues todo se hace verosmil. Las fronteras entre lo verosmil o lo inverosmil se desdibujan y, en ltima instancia, se identifica y se mezcla lo verdadero con lo falso. Tenemos, pues, en este texto de la Retrica el mismo hilo argumental de la Metafsica y de las R.S. Debe resaltarse un pequeo detalle, a mi juicio, novedoso. La verosimilitud relativa se identifica con la aparente y, a su vez, con la falsedad. Aristteles es, pues, expedito: la verosimilitud relativa es simplemente falsa, no es tal; slo hay un ek, el pl ek. Nos encontramos en una situacin paradjica: Aristteles distingue entre verosimilitud absoluta y relativa, pero al final acaba descartando la segunda. Por qu utilizar una distincin que va a ser desarticulada? Esta puede ser una explicacin coherente: la verosimilitud relativa no es introducida por Aristteles; l mismo, en el texto citado, la refiere a Corax y Agatn, al menos en su dimensin prctica y en su aplicacin en los tribunales. Los sofistas la han generalizado a otros terrenos, como el anlisis de las leyes, las instituciones, los valores tico-estticos, etc. Ya en la obra platnica181 tiene un eco
181 A modo de ejemplo, Banq. 180c, 199d; Fedn 74a, 102d; Gorgias 491a; Rep., 339b, 349d, 375c, etc.

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multipresente, no slo en las reas citadas, sino en la misma especulacin lgica acerca de los conceptos, en su implicacin respecto de la teora de las ideas, etc. La batalla que Platn presenta contra los sofistas consiste precisamente en erradicar la relatividad o reducirla a un pequeo mal necesario propio de este mundo imperfecto y perecedero. Tal es el sentido de la teora de las ideas. Aristteles coincide en el objetivo con Platn, pero, aparte de definir una verosimilitud basada en la verdad y de admitir, por tanto, una retrica como tcnh, utiliza incluso la propia distincin entre absoluto y relativo para rebatir la verosimilitud relativa, es decir, utiliza contra el adversario las armas del adversario. El camino recorrido por Aristteles en la refutacin de la dialctica protagrica se resume en los siguientes pasos: 1. Se comienza distinguiendo entre la verosimilitud absoluta y la relativa, distincin que se toma del adversario. 2. Se declara la identificacin de la relativa con la aparente. 3. La aparente se considera pura falacia y se tacha de mendaces a quienes se sirvan de ella. 4. Se concluye que no hay ms que el pl ek. La problematicidad del discurso aristotlico en este contexto se cifra en los pasos 2 y 3, en trminos ms generales, en la ecuacin "relativo = aparente = falso". Hasta ahora, en la Metafsica y en las R.S., habamos visto la reduccin de lo aparente a lo falso. Por qu tambin lo relativo? Voy a citar de nuevo textos ya analizados de la Metafsica, sobre todo en relacin con el libro VI, en los que se encuentran afirmaciones como las siguientes: "las consideraciones de los sofistas, casi sin excepcin, versan sobre el accidente" (1026b15), "el accidente, en efecto, parece tener cierta afinidad con el No-ente" (1026b21). 173

Aubenque saca la siguiente conclusin: "La teora y la prctica sofsticas no suponen slo, por tanto, una ontologa errnea: conllevan la imposibilidad de cualquier ontologa" (op. cit., p. 134). Esta idea resume muy bien el pensamiento aristotlico acerca de la peligrosidad de la sofstica: destruye la esencia. Si sta es la acusacin capital de Aristteles a los sofistas, no es extrao que lo relativo y lo aparente se conviertan en los blancos de las iras del Estagirita, pues constituyen los dos conceptos clave de la filosofa protagrica. En este sentido Aristteles calibra bien su respuesta. No le basta refutar el accidentalismo sofstico, sino que va a sus bases, a sus cimientos. Lo aparente es siempre algo negativo, rechazable. As una cosa es la sabidura y otra la sabidura aparente, el silogismo y el silogismo aparente, lo verosmil y lo verosmil aparente. Hay oposicin total entre ser y aparecer: por un lado tenemos lo que es y, por otro, lo que parece pero no es. Nunca encontramos182 lo que parece y es, o el que es sabio y lo parece, proposiciones que nada tienen en principio de contradictorias. Sin embargo, en Aristteles son de facto incompatibles. Una oposicin tan rgida a lo aparente slo se explica por el lugar central que ocupaba tal concepto en la filosofa de Protgoras183. Recordemos que ya Platn conectaba la teora de la ciencia-sensacin con la FHM, es decir, con aquello de que las cosas "son como a cada uno les parece" y que "todas las opiniones son verdaderas". Hay, pues una
182 Por el contrario, la apologa de Protgoras en Teet.166d afirma que "para el hombre enfermo el alimento parece y es amargo". 183 Cosa distinta es que tal concepto sea en la sofstica como Aristteles lo concibe, lo define y lo hace funcionar.

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conexin entre asqhsi-fainmenon-dxa. Aqu encuentra Aristteles el meollo epistemolgico (no entro, por el momento en las implicaciones sociopolticas) de Protgoras. Por lo que respecta a lo relativo, la respuesta se encuentra en la Metafsica (1011 a 16): "[...] pues lo aparente es aparente para alguien; de suerte que el que dice que todas las cosas aparentes son verdaderas, convierte todos los entes en relativos". Por otra parte, la generalizacin sofstica del lenguaje relacional vena a situar en un primer plano lo que en Aristteles va a ser un accidente. El accidentalismo sofstico tiene, pues, una expresin concreta y una va de introduccin y afianzamiento: la relacin. La insistencia protagrica en la relacin y el lugar predominante que ocupaba, tena implicaciones demoledoras para la filosofa aristotlica: en cuanto accidente, destrua la esencia; en cuanto ligada a lo aparente, conceda validez al conocimiento sensorial y prestigiaba la asqhsi y los entes sensibles; la silogstica, como expresin acabada de la lgica en general, quedaba en entredicho; abra el paso al derrumbamiento del orgullo de lo griego frente a lo brbaro; conceda, en principio, voz a las ms dispares opiniones, etc. En el texto de la Retrica citado, Aristteles concluye afirmando que "tal fraude no existe en ningn arte sino en la retrica y la erstica". De ah que Dietz pueda sealar que "su propia retrica es considerada como una tcnica mientras la de Protgoras es, en un aliento, calificada de erstica" (ob. cit., p. 72). Contrariamente a otros pasajes de la Retrica184, Aristteles se retrotrae aqu a los conceptos platnicos del Gorgias y del Fedro sobre la retrica y su relacin con la
184 Por ejemplo, 1354a11, donde Aristteles considera la retrica como tcnhj rgon, lo que resulta una novedad.

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sofstica. No se puede, propiamente, hablar ni siquiera de dos tipos de retrica en Platn, pues "si hay estas dos clases de retrica, una de ellas ser adulacin y vergonzosa oratoria popular; y hermosa, en cambio, la otra, la que preocupa que las almas de los ciudadanos se hagan mejores y se esfuerza en decir lo ms conveniente, sea agradable o desagradable para los que lo oyen. Pero t no has conocido jams esta clase de retrica; o bien, si puedes citar algn orador de esta especie, por qu no me has dicho ya quin es?"185. Platn nos habla, pues, de la retrica realmente existente y, por supuesto, para condenarla, ya que "el orador no necesita conocer los objetos en s mismos, sino haber inventado cierto procedimiento de persuasin que, ante los ignorantes, le haga parecer ms sabio que los que realmente saben"186. En este dilogo tenemos algunos conceptos claves: engao y persuasin. El Fedro aade la confrontacin entre verdad y verosimilitud y su relacin con el arte antilgica. Todo ello en armnica conexin con el Gorgias, pues el Fedro repite que "a quien va a ser orador no le es necesario aprender lo que es justo en realidad, sino lo que podra parecerlo a la multitud, que es precisamente quien va a
185 Gorg., 503 a. 186 Gorg., 459b-c. Conviene tambin citar el pasaje 464b y ss. del mismo dilogo. Se afirma all que de los cuidados del cuerpo y del alma se encargan respectivamente la gimnasia y la medicina, y la legislacin y la justicia. Pero en estas cuatro artes, en cada una de ellas, se introduce la adulacin, "fingiendo ser el arte en el que se introduce; no se ocupa del bien, sino que captndose a la insensatez por medio de lo ms agradable en cada ocasin, produce engao hasta el punto de parecer digna de gran valor". Y ms adelante concluye: "la cosmtica es a la gimnstica lo que la sofstica a la legislacin, y la culinaria es a la medicina lo que la retrica es a la justicia". Se deriva de estos pasajes que la retrica no es arte, sino adulacin y engao o, en todo caso, un arte aparente.

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juzgar, ni tampoco las cosas que son en realidad buenas o malas, sino aquellas que lo han de parecer. Pues de estas verosimilitudes procede la persuasin y no de la verdad" (260a). Para Platn, los poderes de la retrica, como arte del engao, son enormes. As se pregunta en el Fedro: "y el que hace esto con arte, no har aparecer la misma cosa y a las mismas personas unas veces justa y a veces, segn su voluntad, injusta? [...] Y en la alocucin pblica, no har que parezcan a la ciudad las mismas cosas a veces buenas, y a veces lo contrario?" (261d). Finalmente, en una probable alusin a Zenn y transcendiendo el mbito de los tribunales (lo justo y lo injusto) y de la poltica y la tica (lo bueno y lo malo), se afirma que incluso es posible hablar de tal modo que parezca que "las mismas cosas sean semejantes y desemejantes, nicas y mltiples, y segn los casos inmviles y mviles" (261d). Podra alegarse que estamos derivando hacia un anlisis de la retrica que tendra poco que ver con el tema del argumento dbil y el fuerte. Sin embargo, es el propio dilogo el que inserta la retrica en el terreno de la disputa, que se considera en los tres niveles citados: tribunales, asambleas y discurso cientfico. Es decir, el marco ms amplio, el que envuelve estos tres planos, es el procedimiento antilgico y la retrica es una parte, no del todo. De ah que resulte una falsedad querer reducir las antilogas a retrica, como seala el mismo Platn con toda claridad: "Luego no son nicamente los tribunales y las alocuciones pblicas sobre lo que se ejerce el arte de la controversia (ntilogik). Antes bien, segn parece, hay solamente un arte, si es que lo hay, que se aplica a todo lo que se dice; y sera sta la que puede conferir a un individuo la capacidad de hacer semejante a todo todas las cosas susceptibles de ello ante quienes se 177

pudiera hacer esto, y asimismo la de sacar las cosas a la luz, cuando es otro el que realiza esta semejanza y ocultacin"(261d-e). Si se lee con detencin el pasaje siguiente a este texto, se observar que Platn reconoce que el engao que implican las antilogas requiere un conocimiento exacto de las cosas sobre las que versa el engao; del mismo modo Platn parece traicionarse a s mismo cuando entiende el campo del engao como campo de discrepancias en el que resulta difcil hallar un acuerdo. Distingue as entre "pronunciar el nombre de la plata o el hierro, con el que todos nos representamos el mismo objeto" y "el de lo justo y lo bueno", en el que "cada cual va por su lado, y disentimos unos con otros, o incluso con nosotros mismos" (263a). Pero aqu acaba la traicin de Platn a s mismo. La posibilidad de entrar en un anlisis antilgico de la tica y la poltica, el bien y la justicia, termina con la siguiente pregunta: "Y en cul de estos dos casos somos ms susceptibles de engao, y en cul de estos dos tipos de objetos tiene mayor poder la retrica?" (263b). El campo de la tica y la poltica no es ya, tras esta pregunta, el campo de la discrepancia (mfisbthsi), sino el de la vacilacin (plansqai) de la mayora. Ciertamente no hay alusin explicita a las ideas, pero Platn est all parapetado: el vulgo, y lo mismo el orador, ignora "qu es lo justo en realidad" (t t nti dkaia). La crtica platnica a la retrica y las antilogas se centra en el desprecio de stas por la verdad. Es as como se introduce la confrontacin entre verosimilitud y verdad: "Y vamos a dejar dormir a Tisias y a Gorgias, que vieron que haba de estimarse ms las verosimilitudes que las verdades, y por la fuerza de su palabra hacen aparecer las cosas pequeas como grandes, las grandes

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como pequeas, lo que es nuevo como si fuera viejo, y lo contrario como si fuera nuevo...?" (267a b). Ambos conceptos, ek y lhq, resultan incompatibles. En ello insiste ampliamente el dilogo: "Dicen en verdad esos hombres que no hace falta para nada ensalzar tanto esas cuestiones, ni subir tan arriba dando tan largo rodeo; porque es un hecho que quien se propone ser un orador cumplido no necesita en absoluto, segn dijimos tambin al principio de esta discusin, el ocuparse de la verdad en relacin con las cosas justas y buenas, ni en relacin con los hombres que poseen estas cualidades por naturaleza o educacin. Pues en los tribunales a nadie le interesa lo ms mnimo la verdad sobre estas cuestiones, y s, en cambio, lo que induce a persuasin. Y esto es lo verosmil, y a ellos debe prestar atencin quien vaya a hablar con arte. Pues ni aun se deben decir en ocasiones los hechos, en caso de que no hayan ocurrido de un modo natural, sino las probabilidades (t ekta) y eso tanto en la acusacin como en la defensa. As que, cuando se habla, se ha de perseguir por todos los conceptos lo verosmil, mandando mil veces a paseo la verdad, ya que es eso lo que, al mostrarse a travs de todo el discurso, procura el arte en su totalidad" (2724-c). Pero, adems, qu es lo verosmil? "Que nos diga entonces Tisias si a su decir lo verosmil es otra cosa que la opinin de la muchedumbre" (273b); "Esa nocin de lo verosmil se produce en la mente del vulgo precisamente por la semejanza con la verdad. Y las semejanzas, acabamos de exponer, es siempre el conocedor de la verdad el que mejor las sabe encontrar" (273 d). En resumen, tanto en el Gorgias como en el Fedro , Platn ofrece una crtica global a la retrica. Ahora bien, el mismo Platn nos da buenas razones para concluir que, al referirse a la retrica, est tomando la parte por el todo. En efecto, la importancia de la retrica en la democracia 179

ateniense est fuera de discusin, su trascendencia poltica tambin, la atraccin que ejerca sobre las jvenes generaciones pareca difcil de contrarrestar187. No es raro, pues, que Platn centre en ella su crtica. Es en la retrica piensa Platn donde se concentran las esencias de las antilogas; se impona en el gora y en los tribunales, campos demasiado importantes como para que la vocacin poltica platnica permaneciera en silencio. Pero ni en los mbitos de la retrica ni en la retrica misma se encuentra el quid de la cuestin. Ciertamente Platn, menos refinado que Aristteles, propende a rechazar sin ms toda retrica188 as como a enfrentar a la verdad cualquier concepto de verosimilitud. No hay verosimilitud fundada en la verdad. Toda verosimilitud es la antesala del engao189.

187 A. Capizzi, La republica cosmica, pp. 451-486. 188 "Hasta que no se conozca la verdad de todas y cada una de las cosas sobre las que se habla o se escribe; se tenga la capacidad de definir la cosa en cuanto tal en su totalidad; se sepa, despus de definirla, dividirla en especies hasta llegar a lo invisible; se haya llegado de la misma manera a un discernimiento de la naturaleza del alma; se descubra la especie de discurso apropiada a cada naturaleza; se componga y se adorne segn ella el discurso, aplicando discursos abigarrados y en todos los tonos al alma abigarrada, y simples a la simple; hasta ese momento, ser imposible que el gnero oratorio sea tratado, en la medida que lo permite su naturaleza, con arte, tanto en su aplicacin a la enseanza, como en su aplicacin a la persuasin, segn nos lo ha indicado toda la discusin anterior" (Fedro, 277b-c). 189 Sin embargo, en Timeo 29c, se matiza la verosimilitud: "en cuanto a los razonamientos referentes a lo que es copia de este ser, no siendo, por lo tanto, sino una imagen del ser, sern verosmiles en proporcin a la verdad de los primeros. Porque lo que el ser es con relacin al devenir, esto es la verdad con relacin a la creencia". Ms adelante, en 51e, insiste en que "todo hombre participa de la opinin, pero

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Concluimos con Platn: la mala retrica es repudiable; la buena, imposible, o, al menos, "nunca se podr adquirir sin gran esfuerzo"190. Pero esta conclusin es provisional, por negativa. Platn ha refutado a los oradores, a los antilgicos. Se trata por ello de un dilogo aportico? Carece Platn de alternativa? No es ste el caso, en mi opinin, sino que arguye: "Y no es el hablar y el negociar con los hombres aquello por lo que debe poner el hombre sensato ese esfuerzo, sino el poder decir cosas gratas a los dioses, y el obrar en todo, segn sus fuerzas, del modo que les es grato. Pues, al decir de los ms sabios que nosotros, Tisias, no debe ejercitarse el hombre con seso, salvo de un modo accesorio, en complacer a sus compaeros de esclavitud, sino en complacer a unos amos que son buenos y estn hechos de buenos elementos"191. La fuga a lo divino es la alternativa platnica: complacer a los amos buenos y no a los compaeros de esclavitud. En muchas ocasiones se supone que la presencia de un elemento terico slo es contable y eficiente si es explicito. Los razonamientos anteriores demuestran lo contrario. La huida a lo divino es el ascenso a las ideas. Esta es la respuesta platnica, no, por supuesto, ni principalmente, a la retrica, sino a lo que Platn considera su base, las antologas, que se extenderan, incluso, al mbito de lo mvil y lo inmvil, la unidad y la multiplicidad, semejanza y desemejanza. El ascenso a las ideas, a los dioses, presupone dar la espalda a los compaeros de esclavitud, es decir, a los
de la inteleccin participan los dioses, y de entre los hombres, solamente una exigua clase". 190 Fedro 273c. 191 Fedro 273e-274a.

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prisioneros de la caverna encadenados a sus sentidos y a sus pasiones. De ah que no sea aceptable suponer que Platn est atacando solamente y en general a la oratoria. Este largo recorrido por el Fedro nos ha llevado al reencuentro con el concepto de ek presente en los textos aristotlicos, aunque no hallamos en Platn la diferencia entre el absoluto y el relativo. A lo largo de este viaje por la obra platnica y aristotlica un concepto queda machaconamente establecido: la retrica sofstica, la profesin de Protgoras, no mira a la verdad, sino a la verosimilitud y sta representa, no una aproximacin a la verdad, sino la ms prfida de las falsedades, aquella que aparenta lo contrario; no es la falsedad manifiesta, sino la que se disfraza de verdad. De ah, arguyen estos filsofos, la especial necesidad de combatir la ms peligrosa corruptela de los ltimos tiempos. Antes de proseguir en estas conclusiones, conviene tener en cuenta un nuevo testimonio: el de Aristfanes. En las Nubes 192 se alude al argumento dbil y el fuerte (krettwn lgo, ttwn lgo), calificados de modo general en la obra de Aristfanes como "injusto" y "justo" respectivamente. "Dicen que poseen dos razonamientos: el bueno, cualquiera que sea, y el malo. Con uno de estos, el malo, dicen que pueden ganar incluso las causas ms injustas. Si t, pues, me aprendes este discurso, el malo, de todas estas deudas que debo por tu culpa, no debera restituir a nadie ni un bolo" (vv. 111-114). Posteriormente el combate entre estos dos discursos nos permitir precisar el sentido de estos conceptos.
192 Se cita a este propsito los Scholia Graeca in Aristophanem respecto al verso 113 de las Nubes, en que el escoliasta corrige al comedigrafo en el sentido de que el autor de esta doctrina no es Scrates, sino Protgoras.

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He aqu los principales envites y diatribas entre el argumento justo e injusto en la obra de Aristfanes: El argumento injusto, que acepta ser "el dbil", anuncia su victoria ("aunque pretendas ser ms fuerte que yo"), basndose en "sentencias nuevas que yo invento". El argumento injusto se siente fuerte hasta el punto de sostener "firmemente que la justicia no existe". El coro, en estas circunstancias, invita a uno y otro a exponer "t lo que enseabas a los de antes, y t la nueva educacin, a fin de que habiendo sido vuestros argumentos contrarios pueda l escoger su escuela" (vv. 935-938). El argumento justo, del que es portavoz Aristfanes, representa la educacin tradicional, definida por rasgos como los siguientes: los nios estn callados, caminan en orden cuando van a casa del maestro de msica, conservan los cantos tradicionales, exacerbado puritanismo ("ningn nio se frotaba con aceite ms abajo del ombligo, de tal manera que floreca en sus vergenzas un fresco y tierno bello como sobre los membrillos. Nadie, modulando blandamente la voz, se acercaba a su amante con miradas lascivas" (v. 976-980). Los mandamientos de la educacin tradicional, para la poca presente, los enuncia as el argumento justo: "aprenders a detestar el gora, a alejarte de los baos pblicos, a avergonzarte de las cosas deshonestas; a inflamarte si alguien se burla de ti; a ceder tu asiento a los ancianos que se acerquen; a no ser grosero con tus padres; a no cometer ningn acto vergonzoso, porque debes de modelar en tu corazn la imagen perfecta del pudor; a no correr a casa de alguna bailarina, a fin de que mientras ests con la boca abierta no recibas un membrillo, lanzado por una pequea meretriz, con derrumbamiento de tu buena reputacin [...]"(v. 991 y ss.). Esto ofrece un notable contraste con la educacin moderna: "Si haces lo que te digo y diriges tu pensamiento a 183

estos consejos, tendrs siempre el pecho robusto, el color de la piel brillante, las espaldas anchas, la lengua corta, las nalgas grandes. Pero si t practicas las costumbres de los jvenes de ahora, en primer lugar, tendrs color plido, espaldas estrechas, pecho dbil, lengua larga, nalgas pequeas y decreto largo. Este te persuadir a creer honesto todo lo que es vergonzoso y vergonzoso lo honesto" (v. 1.001-1.022). La respuesta del argumento injusto es ms que sintomtica. No se limita a situar paralelamente otro modelo de educacin. Su tctica consiste en el ataque: tacha el argumento justo de "viejo chocho", "retrgrado", "charlatn". Se manifiesta como un especialista en la "refutacin", deseoso de entrar en la lid con su arma fundamental de los "argumentos opuestos": "Hace tiempo que senta una angustia visceral y deseaba ardientemente desbaratar todas estas afirmaciones con argumentos contrarios. Por ello, yo he sido llamado entre los pensadores argumento dbil, porque he sido el primero en concebir la idea de contradecir las leyes y la justicia. Y esta habilidad en escoger los argumentos dbiles y, a pesar de ello, vencer, vale ms que diez mil estateras. Atiende ahora cmo refutar la educacin en que confa" (vv. 1036-1043). El argumento injusto establece un nuevo modelo moral previa refutacin del antiguo. As establece objetivos educativos, contrarios al argumento justo, como frecuentar la plaza pblica, tomar baos calientes, eliminar privaciones ("a quin has visto t que haya obtenido algn bien con la moderacin?"). En este pasaje presenta Aristfanes con acritud el choque de dos mentalidades. Al decir de F. Chatelet193, nadie mejor que l "ha ilustrado la relacin ideolgica de los
193 El nacimiento de la historia II, p. 31.

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hombres "honrados" del campo ante los acontecimientos de la poca". Y lo aproxima al Pseudo-Jenofonte, a Tucdides "en cierta medida" y a Platn. As, entre este ltimo y Aristfanes habra sustanciosas coincidencias: "Por una curiosa alianza, Platn, cuando lucha contra el utilitarismo y el realismo democrtico, no est muy lejos, en su argumentacin habitual, de las posiciones que provocaron la reaccin mstica. Pero la perspectiva del filsofo es contradictoria con la del sentido comn. Esta opone globalmente la prctica fructfera, cuyo modelo es el trabajo agrcola, en una actitud que se podra llamar casi fisiocrtica, a todas las quimeras nacidas del "pensamiento", confundiendo la ciencia, el arte de la oratoria y las nuevas tcnai, mientras que Platn rechaza, junto a la utilidad, a cualquier clase de actividad prctica, por ignorante y desmoralizadora, y antepone el saber autntico, nico susceptible de dar un sentido y unos medios a la existencia humana. En realidad el primero no comprende la ciencia de su poca y la ridiculiza por apego al pasado; el segundo mide sus lmites de la deformacin del saber construye la posibilidad de una ciencia que permita al hombre alcanzar sus fines ms altos. En ambos casos se trata de condenar la inmoralidad de la sofstica que reduce la ciencia a una tcnh: la condena platnica se pronuncia en nombre de la rq filosofa; la condena popular, en nombre de la mpeira" (op. cit. p. 327-28) En este sentido, la disputa entre los dos argumentos en las Nubes nos permite ganar una perspectiva histrica relativa a valores tico-sociales como interpretacin de los conceptos krettwn y ttwn de la Retrica de Aristteles: la moral y los valores tradicionales se enfrentan a la moral defendida por los sofistas194.
194 En vv. 445 y ss., ste sera el modelo de "hombre nuevo" (promovido por los sofistas): "audaz, charlatn, temerario, intrpido,

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Estos dos modelos son los dos argumentos. Aristfanes llama argumento justo a la moral tradicional y argumento injusto a la nueva; este argumento justo, adems, llama dbil al injusto, y ste, pese a ello, se propone derrotarle aun cuando sabe que "crees ser ms fuerte". De todo esto se deduce que, en un primer momento fuerte y dbil se relacionan con la aceptacin o no de unos juicios tico-sociales en funcin de su raigambre o prestigio tradicional. As, la moral de la primera sofstica aparece como algo nuevo, sin sustento en la tradicin y, por tanto, dbil en cuanto poco aceptado socialmente. Esta debilidad es contrarrestada por las capacidades persuasivas de los sofistas: stos tratan de hacer aparecer "verosmiles" los nuevos valores para convertirlos en fuertes, es decir, para que sean aceptados. De ah que el argumento injusto desee batirse en presencia de espectadores, pues, dice, "si hay gente, te eliminar ms fcilmente", a lo que el justo replica, recordando el odio platnico por los pollo, que son los espectadores los que posibilitan el florecimiento de los sofistas. Por ello, el argumento justo trata de "imbciles" a los espectadores, mientras que el injusto los considera "inteligentes". Es la moral de la democracia contra la moral tradicional. As, pues, este texto de Aristfanes nos proporciona una primera interpretacin, concreta e histrica, de los conceptos fuerte y dbil, que, en consecuencia, se referiran primordialmente al grado de aceptacin en relacin con valores ticos, sociales y educativos. El que en la obra de Aristfanes se califique a los dos argumentos como justo e injusto no expresa ms que la
desvergonzado, costal de mentiras, improvisador, trillado en los pleitos, tabla de la ley, crtalo, zorro, truhn, flexible como correa, solapado, impuro, verstil, desabrido, grosero".

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particular manera del comedigrafo de prejuzgar el debate entre los dos modelos de educacin y su rechazo de cuanto signifique novedad. El argumento injusto es tan consciente de su inicial debilidad como convencido de su victoria final. Por ello, sus armas son la refutacin, el contraataque, los argumentos opuestos, en suma, el mtodo antilgico. Y aqu nos encontramos plenamente con Protgoras, al que tanto Platn como Aristteles empujan al terreno de la persuasin, del gora pblica, donde los argumentos se miden por su aceptacin, lo que establece su fuerza y debilidad tras el debate. Creo que existe abrumadora evidencia para afirmar que el pensamiento protagrico se consolida, desde el punto de vista gentico, a partir del debate tico-poltico195 ms que de las especulaciones fsico-tericas196, en la plaza pblica, los baos, los tribunales, en la casa de Calias, es decir, no en un terreno aislado, de laboratorio, "acadmico", sino donde se deciden los asuntos en abierto debate. Es este terreno del poder en el que sita Platn a la erstica y, en buena medida, a la sofstica. Slo la tergiversacin o la hipocresa han podido hallar aqu piedra de escndalo. No fue acaso Aristteles el preceptor de Alejandro Magno, el mentor de un gran ensayo imperialista? No intent Platn realizar su sueo de justicia valindose de
195 Pero, aadamos: no en el sentido de una tica especulativa normativa, sino de anlisis de la moral prctica. 196 "Estos huyen de las artes y aquellos de nuevo les empujan, contra su voluntad, a ellas, hacindoles aprender clculo, astronoma, geometra, msica (y al decir esto, miraba a Hipias). En cambio, quien acuda a m, no aprender otra cosa que aquello a lo que viene. Lo que yo enseo es la prudencia: en los asuntos familiares, para que administre su casa perfectamente; y en los asuntos pblicos, para que sea el mejor dispuesto en el actuar y en el hablar" (Prot. 318d-e).

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un tirano, quiz haciendo bueno que "el fin justifica los medios"? Acaso la Atenas democrtica no ofreca materia prima lo suficientemente valiosa para su utopa? Si el terreno de la disputa, del debate, en el que la victoria es consecuencia de argumentos197 y no est de antemano prefijada, no es el idneo, como parecen sugerir Platn y Aristteles en su crtica a los sofistas, no tendremos otro camino que el dictado y lo que, andando el tiempo, ser el argumento ex auctoritate. Si, como ya he indicado, la sofstica se constituye originariamente en el marco poltico (urbano) del debate sobre los valores, nada impide suponer que tal pensamiento experimentara ampliaciones e, incluso, tuviera aspiraciones globalizadoras. Adems, que sta suposicin no es gratuita, lo demuestra el hecho prctico de que tanto Aristteles como Platn situaron la refutacin de Protgoras o, ms en general, de la sofstica, en el terreno de la ms alta abstraccin, como los debates sobre el ser, la verdad, la falsedad, el principio de no contradiccin, etc. Los Dissoi Logoi, documento ms independiente, demuestran lo mismo, si atendemos sobre todo a captulos como el IV (sobre la verdad y la falsedad) y el V (sobre el mtodo antilgico). El capitulo IV de este tratado muestra que el mtodo antilgico se aplicaba a cuestiones como el valor de verdad de las proposiciones y el resultado no era la destruccin de
197 Quiz, adems de los argumentos, intervengan otros componentes como falacias, manipulacin, habilidad, etc. A propsito de Galileo, escribe Feyerabend: "La lealtad a las nuevas ideas tendr que conseguirse por medios irracionales tales como la propaganda, sensibilidad, hiptesis ad hoc y apelacin a prejuicios de todas clases" (Tratado contra el mtodo, p. 141). En buena medida me parece aplicable a nuestro caso la protesta de Feyerabend contra el fantasma de la pura racionalidad.

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estos conceptos, sino su comprensin en un sentido distinto a como las comprenda la corriente socrtico-platnica. Dicho brevemente, lo que hemos llamado tesis A, que corresponde a una filosofa de inspiracin protagrica, sostiene que no existen dos clases de enunciados eternamente disjuntas, sino una masa indeterminada respecto al valor de verdad. La labor del hombre, por ejemplo, del juez en los tribunales, es determinar dicho valor y, por ende, la tarea del filsofos ser proporcionar un criterio para dicha determinacin y discernimiento. Todo ello permite concluir que aquella filosofa que tena como ncleo las antilogas, es decir, la filosofa protagrica, la ms neta y eminentemente sofstica, no era una charlatanera o simple recetario reducido a la pura mpeira de la que se nutran los crculos democrticos y los jvenes que demandan instruccin, sino que construye un original y slido edificio conceptual (sin recurrir a escapadas celestiales y permaneciendo fieles a la tierra) capaz de aportar un sustento ideolgico al rgimen democrtico e, incluso superarlo crticamente en muchos aspectos. De ah que la sofstica, Protgoras en particular, para Aristfanes, como tambin para Platn y Aristteles, realizaba una verdadera transmutacin de valores y no una pura y simple corrosin negativa de la vieja tradicin. No era simple iconoclastia: "Este te persuadir a creer honesto todo lo que es vergonzoso y vergonzoso lo honesto"198. Es el mundo al revs, una autntica inversin axiolgica. Protgoras, ciertamente, no se diriga a la bsqueda de la verdad formal; su experiencia no era la del matemtico (contrariamente a Platn). Pero de ah a endosarle desprecio por la verdad, como en el Fedro o en la Retrica de
198 Las Nubes vv. 1020-1022.

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Aristteles, va un pequeo trecho. Si se olvida esto: la bsqueda de la verdad concreta, de su relacin con el poder, con las aspiraciones humanas de bienestar, felicidad, progreso, quedaremos restringidos a una verdad pura, formal, de laboratorio, la verdad del rgano aristotlico, lo que no es ms que un reducto de verdad, mientras perdemos la verdad total, no ya, por supuesto, como resultado, sino tambin como aspiracin. Sobre esta base, la sentencia de la Retrica acaba perfilando un Protgoras (incluida su profesin) indiferente a la verdad, slo interesado en sacar el mximo provecho pecuniario a su cnica habilidad retrica.

5. PERCEPCION Y MEDIDA El sistemtico ataque al conocimiento sensorial que encontramos en el Teeteto platnico es slo nuevo por su virulencia. El debate como tal tiene una larga trayectoria que arranca, al menos, de Herclito. Pese a sus tpicos, me parece significativa la conclusin de W. Nestle sobre el Efesio: "Su doctrina del cambio perpetuo de todas las cosas y de la relatividad de los contrarios y de la percepcin sensorial origin por primera vez la teora del conocimiento, sin embargo tambin ha dado paso al subjetivismo e individualismo de la sofstica as como a los principios de la escepsis"199. La tradicin jnica, volcada en la observacin, encuentra en Parmnides al primer opositor: "Pues nunca se probar qu sean los no entes, pero t aparta tu pensamiento
199 Vom Mythos zum Logos, p. 104.

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de esta va de investigacin, no dejes que la costumbre te obligue a dirigir por este camino tu mirada sin rumbo, tu odo resonante, o tu lengua, sino que juzga con la razn la prueba muy discutida propuesta por m" (frg. 7). Farrington200 seala, en mi opinin con acierto, que no se trata por parte de Parmnides de una simple admonicin a la humanidad en torno a las falacias de los sentidos. Es, por el contrario, un ataque al mtodo observacional con alusin explcita a tres rganos sensoriales de importancia: vista, odo y gusto. Y conecta tales sentidos con actividades cientficas de la poca como las observaciones astronmicas de los filsofos jonios realizadas desde la isla de Tnedos ("mirada sin rumbo"), los experimentos musicales de los pitagricos ("odo resonante") y la minuciosa descripcin de los mdicos, Alcmen en particular, sobre el sentido del gusto ("lengua", que no debe ser, por tanto, interpretada aqu como rgano del lenguaje). La polmica o, si se quiere, simposio, como dira Raven, en torno a lo que luego se llamar mtodo cientfico o, incluso, las condiciones de la ciencia, forma parte prcticamente de los inicios de la filosofa misma. De ah que el planteamiento de Thompson deba ser, en mi opinin, matizado201. No puede afirmarse, sin ms, que la filosofa

200 Ciencia griega, pp. 49-50. 201 "A la vez, como miembros de una clase ociosa, estos intelectuales no intervenan en el trabajo de produccin, y, en consecuencia, sus teoras estaban separadas de la prctica. Por eso su desdn por la observacin y el experimento, y sus hiptesis arbitrarias. A este respecto, empero, no se debe subestimar que en el s. V a. C. comenz a emerger algo semejante a una ciencia de la medicina, basada en la observacin sistemtica de casos reales: y, segn hemos observado, los autores mdicos protestaron con energa frente a las hiptesis

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griega "se fundaba muy poco en la observacin y nada en absoluto en el experimento" (op. cit. p. 387), pues los datos cuantificados desnudos, adems de la dificultad de la cuantificacin en estos temas202, si los tomamos en s mismos, no nos permiten captar la direccin, y ello es lo importante, de la actividad observacional en la filosofa griega. En general, se tiende a ver en la medicina un cantn aislado en el que se cultiva la observacin y, por tanto, una precursora del mtodo cientfico. As lo reconoce Thompson en el texto anteriormente citado, aunque precisa que ciencia y filosofa estn atravesadas por el mismo bagaje ideolgico de prejuicios sociales203. Una opinin semejante defiende Vernant: "En esta tarea [de elaboracin de conceptos y construccin de su propia
arbitrarias de los filsofos. En ellos omos por primera vez la verdadera voz de la investigacin cientfica" (Los primeros filsofos, p. 387). 202 As, por ejemplo, Nestle, en Historia del espritu griego, p. 111, escribe que la medicina griega practic un "mtodo emprico en el cual se utiliz ya el experimento". 203 Ob. cit., p. 352, donde se cita muy oportunamente el texto platnico de la Rep., 406d: "Cuando est enfermo un carpintero aclar, pide al mdico que le d a beber una pcima que le haga vomitar su enfermedad, o que le libere de ella mediante una evacuacin por abajo, un cauterio o una incisin. Y si se le va con prescripciones de un largo rgimen [...], enseguida sale diciendo que no tiene tiempo para estar malo ni vale la pena vivir de ese modo, dedicado a la enfermedad y sin poder ocuparse del trabajo que le corresponde. Y luego, manda a paseo al medico, se pone a hacer la vida corriente y, o se cura y vive en lo sucesivo atendiendo a sus cosas, o bien, si su cuerpo no puede soportar el mal, se muere y queda con ello libre de preocupaciones. "En efectodijo, he aqu el gnero de medicina que parece apropiado para un hombre de esa clase".

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racionalidad], ella [la filosofa griega] se ha apoyado poco sobre la realidad sensible; no ha tomado mucho de la observacin de los fenmenos naturales; no ha hecho experiencias. La misma nocin de experimento le ha permanecido extraa. Su razn no es todava nuestra razn, esta razn experimental de la ciencia contempornea orientada hacia los hechos y su sistematizacin terica. Ella ha edificado una matemtica, primera formalizacin de la experiencia sensible, pero precisamente no ha intentado utilizarla en la exploracin de la realidad fsica"204. Frente a estas opiniones, deseara precisar lo siguiente: 1. No se trata de cantidad en cuanto a observacin y experimentacin, sino del sentido en que se orienta. En tal aspecto, puede afirmarse, como espero mostrar en lo que sigue, que exista en la filosofa presocrtica un nexo con la observacin y el conocimiento sensorial que pugnaba por establecer un campo de influencia en el dominio y en la actividad de los fsicos y mdicos. Otra cuestin ser analizar los avatares, xitos y fracasos de esta tendencia. 2. No slo Parmnides sino tambin Zenn y Meliso confirman que en la filosofa presocrtica existe una aguda polmica en torno a la validez del conocimiento sensorial. Me referir como confirmacin de esta tesis al fragmento 8 de Meliso, que contiene "un hbil ataque a la validez de los sentidos"205 en el marco de la tradicin parmendea. En dicho fragmento se intenta atacar por la va de la reduccin al absurdo el conocimiento sensorial, la vista (rn), el odo (koein) y

204 Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p. 363. 205 G.S. Kirk y J.E. Raven, ob. cit., p. 427.

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la percepcin en general (suninai)206. As, pues, en el pensamiento griego anterior a Platn, incluida la medicina, hallamos defensores y detractores del conocimiento sensorial, de modo que, pese a la generalizacin del sistema esclavista, no puede hablarse de una intelectualidad uniformemente abocada a las hiptesis "arbitrarias". Ni tampoco puede decirse que solamente entre los asclepadas se practicase la investigacin cientfica, aunque parece indudable que tuvieron decisiva importancia en la reivindicacin del mtodo emprico. En este contexto no pueden pasarse por alto las tempranas intuiciones de Alcmen sobre el cerebro como centro rector del organismo o sus explicaciones fisiolgicas sobre los sentidos207. No obstante, me referir, aunque sea brevemente, a dos textos del Corpus Hipocraticum: Sobre la medicina antigua (M A) y Sobre la ciencia mdica (C M). Pero, antes, me parece conveniente destacar en trminos generales la conexin medicina-filosofa en Grecia, que ha sido puesta de relieve, entre otros, por Garca Gual: "El afn especulativo por conocer las causas de los procesos naturales se combina, en la actividad mdica, con la observacin y la experiencia clnicas. Esta combinacin es lo que otorga un sello caracterstico al saber hipocrtico. Aun en los autores que recriminen el uso de postulados filosficos o hypotheseis (como el autor de MA) encontramos una gran dosis de especulacin. Y en los escritores ms especulativos, como el autor de Sobre la dieta, encontramos constantes referencias al dato sensible y a la observacin de los sntomas
206 J. Barnes, ob. cit., p. 229, que entiende suninai como "perceive". 207 Teofrasto, De sensu, 25.

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especficos. La medicina encuentra en la "sensacin del cuerpo", asthesis tou somatos, el criterio fundamental para la verificacin de la teora. Atento a los sntomas, el hipocrtico interpreta una semitica que le conduce a un empirismo muy concreto. Los signos corpreos son la base de la terapia, las indicaciones por las que se rige el pronstico y la medicacin. Hiptesis, observacin de sntomas, conjetura de las causas morbosas, medicacin, son etapas de un proceso metdico en el que se complementan la experiencia sensible (aisthesis) y la reflexin (logismos) para aplicar los recursos de la ciencia (Techne siempre y no episteme) en favor del paciente"208. CM es generalmente reconocido como un escrito polmico en defensa de la medicina209. Casi todos los crticos reconocen la inspiracin sofstica del mismo. E igualmente ocurre con MA, en el que se encuentra un concepto de tcnh que apunta "a una doctrina cientfica elaborada ya por la sofstica"210. Por lo que respecta a CM, adems, se encuentra en determinados pasajes un parecido argumental significativo con el tratado Dissoi Logoi, 6. Veamos: en ambos escritos se procede a defender una tesis por va refutatoria. En los DL se defiende la posibilidad de ensear la virtud; en CM, el
208 Tratados hipocrticos I, "Introduccin general", pp. 48-49. 209 Garca Cual, en la "introduccin" al CM, (Tratados hipocrticos I, pp. 103 y ss.) considera que presenta un tono polmico y retrico caracterstico, con sus periodos contrapuestos y sus frases equilibradas, propias de un hbil orador [...]. El opsculo ha sido atribuido a sofistas importantes como Protgoras (T. Gomperz) o Hipias (Duprel, Jones) [...]. Aqu el sofista se dirige contra un adversario supuesto, del que espera triunfar en un certamen, motivo grato a Protgoras, por la superioridad de sus razones". 210 Garca Gual, ob. cit., p. 138, n. 8.

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carcter de ciencia (tcnh) de la medicina. Pero, y esto es lo ms importante, el parecido es argumentativo: Argumentos del adversario: CM: Hay enfermos que sin ir al mdico recuperan la salud. DL: Muchos que no han frecuentado a los sofistas se han mostrado dignos de consideracin. CM: A pesar de la ayuda mdica, algunos enfermos mueren. DL: Muchos han frecuentado a los sofistas y no han llegado a ser sabios. Respuesta: CM: No mueren por la ayuda mdica, sino por los pacientes. Hay que echar la culpa al poder de la dolencia y no a la ciencia. DL.: La asistencia a las enseanzas de los sofistas no es suficiente. Hace falta disposicin natural. Para quien la tiene con pocas lecciones basta. Cindonos a la argumentacin del adversario, se observa un estricto paralelismo en el ataque a la medicina y a la sofstica. Y un mismo procedimiento en la respuesta: la refutacin. Merece la pena sealar otro argumento comn a ambos tratados: "Que la medicina posee en s misma eficaces razonamientos para sus curas [...] lo demuestran las palabras ahora dichas y las actuaciones pblicas de los entendidos en la ciencia, que lo evidencian con sus obras [...]" (CM, 14). "En cuanto al segundo argumento, a saber, que no se han dado a conocer maestros, qu otra cosa ensean los sofistas sino la sabidura y la virtud?" (DL, VI, 7). En este paralelismo entre los dos escritos me parece igualmente destacable el hecho de que ambos resuelven las objeciones remitiendo a un universo mucho ms amplio que el presentado en la objecin. Y es esa amplitud de factores 196

interrelacionados, no slo la medicina o la sofstica como ciencias, sino tambin el mdico y el sofista, la dolencia y su poder, la disposicin (fsi) para el aprendizaje, lo que cuenta en la resolucin prctica del problema. Dos son los temas especficos que me interesa resaltar de MA: la argumentacin sobre el relativismo en la dieta y la exigencia, de ah inferida, de un criterio o medida. El tratado reconoce que la dificultad de la medicina radica en conocer la relacin que guarda cada cosa con el individuo, pues, en caso contrario, ni se podr conocer sus efectos ni su correcto uso: "Porque el queso [...] no daa a todos por igual, sino que hay quienes hartndose de l no sufren ningn dao. Al contrario, a los que les sienta bien les proporciona un extraordinario vigor, mientras que otros lo eliminan con dificultad. Y es que sus constituciones fsicas son distintas y se diferencian en que el organismo contiene un factor que es hostil al queso y que se ve atacado y movilizado por l. Aquellos en que ese humor se encuentra en mayor cantidad y es predominante padecen naturalmente ms. Si fuese perjudicial a toda naturaleza humana, a todos les sentara mal (MA, 20). La variedad de relaciones que contempla el tratado es muy amplia. En el pasaje anterior se aduce el ejemplo del queso respecto de los distintos sujetos. Ms adelante se habla de las consecuencias que "puede tener un bao o un esfuerzo realizados en un momento inoportuno" (MA, 21), es decir, el bao en relacin con el momento. Mayor finura de anlisis relacional muestra el siguiente pasaje: "Equiparar la dieta de un enfermo a la de un hombre sano no es menos perjudicial que equiparar la de ste a la de las fieras y dems animales. Tomemos, por ejemplo, a un enfermo con una dolencia no grave ni incurable pero tampoco totalmente benigna, sino de aquellas en que un error dejara sentir claramente su efecto; imaginemos que quisiera comer 197

pan y carne o cualquier otra cosa que un hombre sano come con provecho; y que no lo hiciera en gran cantidad, sino mucho menos de lo que podra comer estando bien. Tomemos, por otra parte, a un hombre sano, de constitucin no muy dbil pero tampoco fuerte; pongamos que come cebada o cosas similares, con las que un buey o un caballo se beneficiara y se pondra fuerte; y que tampoco lo hace en grandes cantidades, sino mucho menos de lo que podra comer. Pues bien, este hombre sano, obrando as, no sufrira menos su salud que el otro, que estando enfermo tom indebidamente pan o torta (MA, 8). Aqu ya no se habla del sujeto en general, sino del sujeto sano/enfermo dbil/fuerte, humano/fiera. Todo sera ms fcil si se pudiera hablar de un lenguaje cualitativo mondico, de modo que ocurriera que todo alimento fuerte fuera perjudicial y todo lo ligero fuera beneficioso para el sano y el enfermo. En tal caso, reconoce el tratado, bastara con tender a lo suave. De esta realidad relacional el autor del tratado deduce en consecuencia que "el asunto es mucho ms complejo y requiere mayor precisin, pues hay que apuntar a una cierta medida. Y la nica medida, nmero o peso vlido al que uno podra referirse para conocer qu es lo preciso es la percepcin sensible del cuerpo humano (MA, 9). En mi opinin este tratado ofrece un contexto de sumo valor para la interpretacin de las antilogas y de la FHM de Protgoras. He insistido en el carcter sofstico de estos dos tratados del Corpus Hipocraticum o, al menos, en la conexin de los mismos con la problemtica sofstica, para configurar un espacio de polmica en torno al conocimiento sensorial, a la validez de las tcnai y a las objeciones que les son planteadas. Ciertamente, por lo que conocemos de la Grecia clsica, estos textos del Corpus Hipocraticum pueden ser 198

considerados como pioneros en la definicin y defensa de las tcnai, en su acepcin de ciencia prctica, basada en reglas y dotada de base terica, flanqueada por la mpeira (experiencia rutinaria) y la pistme (saber terico 211 deductivo basado en axiomas) . Es seguramente en este terreno de defensa de las donde confluye la medicina con la sofstica, coincidencia que remite a basamentos tericos ms profundos cuales son problemas de ndole ontolgica y gnoseolgica, como unidad/pluralidad, razn/experiencia, absoluto/relativo, etc. Por el momento, me ceir a la vertiente gnoseolgica del debate, volviendo, no al lejano Parmnides, sino al ms reciente almirante de Samos, lo que demuestra la persistencia de la filosofa eletica y su ataque al conocimiento sensorial212. Que, adems, esta persistencia, en medio de la avalancha sofistica, atomista e hipocrtica, nada tena de pervivencia lnguida, lo demuestra la obra platnica. El fragmento 8 de Meliso contiene elementos muy importantes del conflicto en torno al conocimiento sensorial.
211 M Dolores Lara, en la "Introduccin" al MA (Tratados hipocrticos I, p. 136) resume la medicina como en los siguientes rasgos: "a) existe una investigacin que ha dado lugar a descubrimientos vlidos: b) en la base de esa investigacin se encuentran, ntimamente ligados, experiencia (empeira) y saber (episteme); c) gracias a ellos se ha logrado reducir el campo de la tyche, ampliando el de la techne que se le contrapone". Aristteles, Anal. Post. 100a y Metaf., 980a. 212 Puede recordarse asimismo la posicin de Zenn a propsito del medimno, el grano o la milsima parte del grano de mijo en un supuesto y sintomtico dilogo con el sofista Protgoras. El texto, recogido por Simplicio (DK29A29), plantea la importante cuestin de la relacin percepcin/estmulo que encontraremos en otros filsofos. El debate sobre la percepcin sensible es, pues, insoslayable, como lo es el ataque zenoniano al conocimiento sensorial.

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La argumentacin de Meliso creo que debe entenderse en el marco de los planteamientos parmendeos y zenonianos: establecer por va indirecta la tesis de la unidad e inmutabilidad del ser, pero con especial atencin al testimonio de los sentidos, ligados a las tesis contrarias de multiplicidad y cambio perpetuo. En resumen, Meliso razona as: si el cambio y la pluralidad son imposibles y los sentidos nos testimonian que "lo caliente se hace fro y que lo fro se hace caliente, que lo duro se hace blando y lo blando duro, y que lo viviente muere y se genera de lo no viviente, y que todo se altera y que lo que era no es semejante a lo que es ahora, sino que [por ejemplo] el hierro, que es duro se desgasta en el contacto con el dedo, y as el oro, la piedra y toda otra cosa que parezca fuerte, y que del agua se genera la tierra y la piedra [...]", habr que concluir "que no veamos en forma correcta y que aquella multiplicidad no rectamente nos pareca que era". Es decir, la imagen sensorial de la realidad debe ser rechazada. No faltan valiosos testimonios en favor de la tesis contraria. Empdocles es un buen ejemplo: "Pero vamos, observa con toda tu destreza de qu modo cada cosa se hace patente / y al poseer una visin no confes en ella ms que en el odo, / ni en el odo resonante ms que en las revelaciones de la lengua; / y de ninguno de los otros rganos, en cuanto que son una va para inteligir, / tampoco alejes tu confianza, sino que intelige cada cosa por el medio en que se haga patente" (DK31B3). El filsofo nos invita a no despreciar ninguno de los sentidos, pues todos ellos son "vas para inteligir". Con sus importantes afirmaciones, entiendo como mas decisivo un segundo aspecto: la detallada explicacin de cada uno de los sentidos. La afirmacin gnoseolgica, terica si se quiere, en torno a la validez del conocimiento sensorial, se complementa con indagaciones psico-fisilogicas acerca 200

del funcionamiento de los mismos, como atestigua detalladamente Teofrasto213. Han sido Burnet y Farrington quienes con mayor ahnco han insistido en el carcter emprico de la filosofa de Empdocles, hasta el punto de que, segn Farrington, ste "acert con una demostracin experimental de la naturaleza corprea del aire que respiramos"214. Ciertamente, hablar de experimentos supone un cierto riesgo, sobre todo, si se entiende, en todos sus trminos, en el sentido de la ciencia moderna. Pero debemos deber tener presente no slo ste, sino tambin otros riesgos. As, me parece un simple prejuicio establecer rupturas infranqueables entre las modernas ciencias experimentales y determinadas ramas de la ciencia griega, como ocurre, por ejemplo, cuando se afirma, a propsito de las tesis de Farrington, que no vale la pena discutir las anacrnicas observaciones de quienes, como Farrington y Burnet, suponen que estamos ante el primer caso de un "experimento cientfico"215. Negar que asistimos a una apasionante discusin en torno al conocimiento, y en particular, al sensorial, supone una decisin que requiere presentar argumentos. Las sentencias lapidarias, como "no vale la pena..." en nada
213 Por lo que a Empdocles se refiere, ver De sensu 7, 8 y 9, donde se exponen las teoras del filsofo respecto a la fisiologa de la vista (7-8), el odo y el olfato (9) y el gusto y el tacto (9). 214 Ciencia griega, p. 52. 215 Ernesto La Croce, Los filsofos presocrticos II, p. 216, n. 139. Este autor, que, pese a todo, reconoce la "agudeza de Empdocles al utilizar este smil", cree que estamos solamente ante "una ilustracin emprica de un proceso a cuyo conocimiento Empdocles no arrib de ms est decirlopor nada que se parezca a las modernas tcnicas cientficas de investigacin".

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contribuyen al esclarecimiento de temas como el presente. Prueba de todo esto es la insistencia de Anaxgoras en temas ya planteados por Empdocles referentes al conocimiento sensorial. Aristteles216 refiere cmo aqul retom el experimento de la clepsidra y Sexto Emprico217 alude a un tema ms interesante que, en terminologa moderna, relacionaramos con la teora de los umbrales de la percepcin. Establecer tal relacin en modo alguno me parece un anacronismo. Cicern218, hablando de Demcrito, Anaxgoras y Empdocles, nos anuncia que "casi todos los antiguos dijeron que nada se puede percibir ni saber y que los sentidos son limitados". Esta ltima frase encierra un sentido profundo en relacin con otros testimonios de Anaxgoras y Demcrito. Ms all del matiz escptico que pretende Cicern transmitir, el testimonio acerca del "experimento" de Anaxgoras, del que nos informa Sexto, nos permite situar la discusin, no slo en el mbito general del conocimiento sensorial, y su
216 Fsica, IV, 6, 213a. 217 Adv. Math., VII, 90: "El ms grande de los filsofos, Anaxgoras, quejndose de que las percepciones sensibles son dbiles, "a causa de su debilidad", dice, "no somos capaces de distinguir lo verdadero", y como prueba de su inseguridad aduce el paulatino cambio de colores. En efecto, si tomamos dos colores, por ejemplo negro y blanco, y vertimos uno en el otro gota a gota, la vista no podra discriminar las mutaciones paulatinas, aunque existan en la realidad" (Los filsofos presocrticos II, pp. 395-396). 218 Acad., 1, 12, 44 (Los filsofos presocrticos II, p. 395). Sera interesante analizar esta conexin ciceroniana entre el reconocimiento de la limitacin de los sentidos (por parte de Anaxgoras, Empdocles y Demcrito) y la afirmacin de que nada se puede conocer (tesis del escepticismo). Aqu todo lo que puedo afirmar es que tal conexin me parece histricamente falsa.

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validez, sino ms especficamente en el anlisis de los lmites del conocimiento sensorial, lo que no significa, ni mucho menos implica, la negacin del mismo. Antes al contrario, tenemos buenas razones para pensar que el estudio de este tema ha sido iniciado por los defensores de este tipo de conocimiento, aunque, ciertamente, este estudio ha sido consecuencia, entre otras cosas, del ataque al conocimiento de los sentidos por parte de los eleatas. El atomismo democrteo confirma plenamente esta perspectiva219. De modo que los conceptos de relatividad y subjetividad respecto a las sensaciones pasan a tener un papel capital, sobre todo por las consecuencias que de ellos podran derivarse en relacin con las afirmaciones ontolgicas. El planteamiento ms radical de este problema nos lo ofrece Digenes Laercio: "Los principios de todas las cosas son los tomos y el vaco; todas las otras cosas son objeto de opiniones [...] Las cualidades son por convencin; por naturaleza slo hay tomo y vaco" (DK68AI). Quiz el fragmento que ms dramticamente expresa el conflicto ineludible y necesario entre los sentidos y la razn es el transmitido por Galeno: "Despus de haber dicho por convencin el color, por convencin lo dulce, por convencin lo salado, pero en realidad existen slo tomos y vaco, hace que los sentidos, dirigindose a la razn hablen de este modo: Oh msera razn que tomas de nosotros tus certezas! Tratas de destruirnos? Nuestra cada, sin duda, ser tu propia
219 Cornford, Antes y despus de Scrates, p. 24, resume la relacin realidad/conocimiento en la siguiente pregunta: "Cules son, de entre estas propiedadeslos colores blanco y negro, la resistencia, la suavidad, la formalas que realmente pertenecen al objeto y seguirn siendo suyas con independencia de que yo lo mire o lo toque? "Los atomistas sostenan que las propiedades tctiles son las reales; las propiedades visuales no son substanciales u objetivas."

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destruccin" (DK680125). El mismo Galeno aclara que expresiones como "por convencin" equivalen a "segn la opinin" y "respecto a nosotros". Al no ser posible aqu un estudio detallado de la sensacin en el atomismo, me limitar a presentar una serie de elementos que nos permitan rehacer el marco histrico-terico de la FHM. En la teora democrtea encontramos los siguientes conceptos bsicos: 1. Lo que es "real" y "verdadero" son los tomos y el vaco; 2. Lo dems es "por convencin" o "respecto a nosotros"; 3. El conocimiento "genuino, y 4. El conocimiento "oscuro", al que "pertenece todo lo siguiente: vista, odo, olfato, gusto y tacto..." (DK68B11). En 1 y 2 se nos plantea la oposicin entre lo objetivo y lo subjetivo, lo absoluto y lo relativo. En 3 y 4 la oposicin se refiere a lo inteligible y lo sensible, lo real ("genuino") y lo aparente ("oscuro"). La cuestin clave, sin embargo, no radica en el mero planteamiento de estas oposiciones, sino en la relacin que Demcrito configur entre los diversos elementos. Ah surge un conflicto que ha originado las afirmaciones ms diversas. As, Teofrasto constata perplejo que "la contradiccin mxima, y que es comn a todas estas doctrinas consiste en concebir que la sensacin es una afeccin [ ] y, a la vez, en definirla mediante la figura de los tomos, y en afirmar que lo mismo parece amargo a algunos, dulce a otros, y de gusto diferente a otros" (DK68A135). Aristteles (DK68A112) atribuye a Demcrito la tesis de que "lo que aparece a la sensacin es verdadero", mientras para Sexto (DK68A59) Demcrito elimina todos los fenmenos y con Platn slo considera verdaderas las cosas inteligibles. Asimismo, Sexto (DK68B6, 7, 8, 19) concluye que para Demcrito el conocimiento es imposible, al tiempo que habla de dos tipos de conocimiento. Todo esto hace suponer que Demcrito intent una 204

explicacin determinada de las oposiciones referidas entre sujeto/objeto y razn/sentidos. Como ya he indicado, no voy a indagar la tesis democrtea al respecto, pero es muy probable que defendiera, por una parte, la necesaria colaboracin entre razn y sentido como "condicin de necesidad del conocimiento genuino"220 y, por otra parte, resolviera salomnicamente los problemas relativos a la oposicin sujeto/objeto, distinguiendo entre cualidades primarias y secundarias. Esta clsica distincin, tan importante en los albores de la ciencia moderna, parece suficientemente atestiguada en el atomismo griego, en el que221 e habla de tres cualidades del tomo: figura, orden y posicin (usmj trop diaqig). Otros textos hablan tambin de la magnitud (mgeqo)222. Esto, pues, parece claro. Tambin parece claro que las restantes cualidades son "por convencin". Pero, a su vez, encontramos otros pasajes en los que se coloca en un nivel los tomos y el vaco, y en otro las cualidades como un todo. Del conjunto de testimonios, y sin entrar en problemas de fuentes, pueden establecerse los siguientes niveles: 1. tomos y vaco; 2. Las cualidades como figura, magnitud, orden y posicin, que son propiedades de los tomos, y 3. El resto de cualidades como color, sabor, sonido, que son convencionales. Los niveles 2 y 3 corresponden respectivamente a las llamadas cualidades primarias y secundarias. En mi opinin el problema principal radica en la
220 Los filsofos presocrlicos III, pp. 340-342, n. 258. 221 Scma, txi, qsi son los trminos equivalentes utilizados por Aristteles (Metaf., 985b14). 222 Los filsofos presocrticos III, pp. 206 y ss.

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relacin de 2 con 1 y de 3 con 1; de todos modos, es ste ltimo el caso ms importante. Ha sido frecuente resolver el tema afirmando que las cualidades secundarias son subjetivas (relativas al sujeto), y de ah deriva el problema de la arbitrariedad o no de las mismas, del que tanto provecho intentara sacar Platn a propsito de la filosofa protagrica. El complejsimo y contradictorio mosaico de opiniones, reflejado por los testimonios de los doxgrafos y filsofos sobre estas tesis de Demcrito, sugiere que estamos ante un tema enrevesado y que, desde luego, Demcrito no resolvi con simpleza. Me parece muy significativa la zozobra de Teofrasto: "Dice que existe de por s la naturaleza de lo pesado, de lo liviano, de lo duro y de lo blando (pues ni el tamao, ni la pequeez, ni lo denso ni lo raro son relativos), y afirma que el calor y el fro y todas las cosas por el estilo son relativas a las sensaciones, cuando en realidad dijo mas de una vez que el calor se debe a la figura esfrica" (DK68A135). Textos de este estilo confirman que Demcrito estableci una cierta diferencia entre cualidades primarias y secundarias y que, respecto de las segundas, se movi entre dos tesis de apariencia contradictoria: reconocimiento de su relatividad, por un lado, y, por otro, intento de fundamentarlas en las primarias. Dicho intento, que permite suprimir la arbitrariedad de las cualidades secundarias, se realiza recurriendo a la figura: "el blanco y el negro son, uno, liso y el otro, spero" (68A126); el gusto cido corresponde a las figuras angulosas y muy sinuosas, pequeas y sutiles [...], lo dulce proviene de figuras redondas y no demasiado pequeas [...]"223.
223 DK68A126. Por ello puede considerarse simplista el juicio de Cornford: "La ciencia antigua, tras deducir el tomo indestructible, supuso que ya haba arribado a la naturaleza real de los seres. Las cualidades variables que los objetos parecen poseer, pero de las que los tomos

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El problema de la relatividad de la sensacin parece incompatible con lo anterior, y as lo interpreta Teofrasto, quien, entre la objetividad de la figura y la subjetividad de los sabores, se ve forzado a concluir: "Pero lo apropiado es el mejor, no el peor; el sano, no el enfermo; es decir, el que es mejor de acuerdo con la naturaleza" (DK68A135). Y he aqu que, sumergidos en esta problemtica, arribamos, casi sin percibirlo, al problema de la medida: Quien o qu es la medida? Ser el dios o el sabio (Platn), la naturaleza (Teofrasto) o el hombre (Protgoras)? El De anima de Aristteles aborda temas importantes relacionados con esta problemtica. Me voy a referir a este escrito porque, en mi opinin, las reflexiones del Estagirita entroncan con el debate del siglo V. En el libro II (418a) establece la distincin entre sensibles propios y sensibles comunes: "sensible se dice de tres clases de objetos, dos de los cuales diremos que son sensibles por s, mientras que el tercero lo es por

carecen color, sabor y dems fueron despachadas como simples sensaciones pertenecientes a nuestros rganos de la percepcin. Las tales no son "substanciales" puesto que dependen de nosotros para su existencia. Slo los tomos son reales, junto con el vaco en el que evolucionan y en el cual colisionan entre si" (Antes y despus..., p. 26). Pero mas adelante mitiga esta aseveracin y escribe: "la variedad de cualidades que percibimos corresponde, pues, a la variedad de formas atmicas" (ob. cit., p. 27). En este pasaje Cornford recuerda la pervivencia de estas doctrinas atomistas refiriendo el siguiente texto de Lmery, qumico francs del XVII: "No puede explicarse la naturaleza oculta de un objeto de mejor manera que no sea atribuyendo a sus partes formas correspondientes a todos los efectos que produce. Nadie negar que la acidez de un lquido consiste en partculas puntiagudas. Toda la experiencia lo confirma. Slo se precisa gustarlo para sentir un picor en la lengua semejante al que ocasiona algn material dividido en finsimas puntas".

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accidente"224. El eco de la distincin entre cualidades primarias y secundarias del atomismo es ms que manifiesto. En ese caso debe hablarse de complementariedad entre Aristteles y Demcrito. El segundo, al hablar de cualidades primarias y secundarias, acenta la dimensin ontolgica, mientras el primero, de conformidad con la propia naturaleza del tratado, aborda la cuestin desde un punto de vista epistemolgico, de modo que el sensible comn es un sensible avalado y reforzado por el testimonio de varios sentidos225. Aristteles procede seguidamente a tratar el estatus ontolgico de las cualidades. A este propsito resuelve el problema aduciendo las nociones de potencia y acto: la sensacin es la potencia y el sensible el acto. As puede Aristteles criticar a los filsofos de la naturaleza que se equivocaban al "considerar que nada hay blanco ni negro independientemente de la vista" (426 a). Visin y color estn unidos como potencia y acto y no puede hablarse en sentido absoluto de trminos que precisamente no admiten un sentido absoluto. En la idea de precisar los lmites del sentido, Aristteles afirma que "el sentido es la proporcin. Los excesos en lo sensible, en fin, producen ya dolor, ya destruccin" (426 b). De nuevo, el concepto de umbral, en este caso diferencial, de
224 Vase supra p. 92 n. 126, donde este texto se cita por extenso. La enumeracin de los sensibles comunes en 418a coincide con la de 425a, donde se habla del "nmero y la unidad". Y en 425b se aduce como razn para que haya varios sentidos el que no nos pasen desapercibidos "los sensibles derivados y comunes, tales como el movimiento, el tamao y el nmero". 225 Descartes considera cualidades primarias el movimiento, la extensin, la flexibilidad, la magnitud y la figura. Locke habla de solidez, extensin, figura, movilidad e impenetrabilidad.

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la sensacin aparece en un sentido muy preciso. No resulta extrao que Aristteles, al discutir estos problemas se refiera reiteradamente a los "filsofos antiguos" como Empdocles, Anaxgoras y Demcrito. Es seguramente en esta poca cuando el tema de la limitacin y alcance del conocimiento sensorial alcanz mayor significado. En estas coordenadas tericas, voy a intentar explicar el concepto medida, crucial en la FHM, con lo que espero poder aadir nueva luz sobre la cuestin. En primer lugar, el concepto de medida es un tpico tcnico del siglo V, como han demostrado diversos crticos226. A este respecto es muy significativo el ya citado MA. La medida, en el estricto sentido matemtico, es una exigencia de la necesaria bsqueda de precisin en la dieta que corresponde a cada individuo en cada situacin. La relatividad de la dieta, su variacin segn los casos, es la causa de esta exigencia de medida. Por lo que a MA se refiere, creo que puede hablarse de una necesidad de conceptos cuantificacionales en virtud del proceso de la propia medicina; por ello, se habla de exceso y defecto. Sin embargo, al plantearse cul debe ser la medida (mtron) el autor responde paradjicamente que "la nica medida [...] es la percepcin del cuerpo (to smatoj tn asqhsin)". La extraeza de esta respuesta radica en que parece llevarnos a un terreno cualitativo, pues la discusin debera entenderse planteada entre un criterio observacional (la percepcin del cuerpo) y uno basado en postulados, que se refuta en esta obra. La beligerancia de este tratado se enmarca mejor en este
226 Festugire, A. J. Hippocrate: Lancienne mdicine pp. 41 y ss. y 59-60. Tambin puede hallarse datos de inters en G. Thomson, Los primeros filsofos, pp. 269 272.

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ltimo aspecto, sin que ello signifique dejar de lado su contundente toma de posicin en favor de la precisin (t kribj). Ms an, podr decirse que el autor est esencialmente movido por el afn de eficacia en la curacin. Para ello, no bastan postulados abstractos (como lo caliente y lo fro, lo hmedo y lo seco), pues los que as obran "cometen errores de bulto" (MA, 1). Por el contrario, el mdico que quiera actuar correctamente, debe esforzarse por saber "qu es el hombre en relacin con lo que come y bebe, qu es en relacin con sus dems hbitos y qu le puede pasar a cada individuo a partir de cada cosa concreta" (MA, 20). No se puede, por tanto, hablar de lo que beneficia o perjudica en general, sino en relacin con los individuos, los hbitos, las circunstancias, etc, "y no decir simplemente cosas como que el queso es un alimento nocivo porque perjudica al que se atiborra de l" (MA, 20). Para nada se violenta el texto si se afirma que del tratado se infiere una negativa al lenguaje absoluto de los predicados mondicos, mientras, por el contrario, se constata en l una defensa del lenguaje relacional como correcto uso de los predicados que se refieren a la salud. En resumen, la eficacia teraputica exige tanto una cuantificacin que permita evitar el exceso y el defecto, cuanto la definicin de un criterio sobre el que se fundamente la cuantificacin. Y este criterio o medida no es otro sino la percepcin del cuerpo227. Sobre este concepto de medida, los dilogos platnicos
227 Sobre este pasaje de MA, ver Festugire, ob. cit., pp. 41 y ss., y Lan Entralgo, La medicina hipocrtica, quien en varios pasajes se refiere a esta cuestin. Concretamente en la p. 239, n. 17, parece presentar como incompatibles los aspectos cualitativo y cuantitativo, interpretando la frmula de MA en analoga con otra que aparece en el tratado hipocrtico Sobre las mujeres estriles.

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nos ofrecen diversos textos. El Eutifrn es uno de ellos y, por cierto, uno de los que con ms ingenuidad plantea el tema. Scrates recuerda a su interlocutor que no se trata de analizar actos pos (aspecto extensional), sino de hallar "el carcter propio por el que todas las cosas pas son pas" (6d). Dicho carcter es tal que "dirigiendo la vista a l y sirvindose de l como medida, pueda yo decir que es po un acto de esta clase [...]" (6e). Aparece aqu una idea recurrente en la obra platnica: el sabio es sabio por la sabidura; el justo, por la justicia, y el bueno, por la bondad. Pero, qu ocurre cuando no hay consenso? Veamos diversos casos que cita el dilogo: 1. Si la disputa versa sobre "cul de los dos nmeros es mayor" (7b), recurrimos al clculo; 2. Si disputamos sobre "lo mayor y lo menor", recurrimos a medirlo, y 3. Si sobre "lo ms pesado y lo ms ligero", recurrimos a pesarla. Hay, sin embargo, otro mbito donde todo es ms difcil. Tal es lo relativo a "lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo" (7d). En este terreno, todos los dioses, como los hombres, discrepan, pues no se formaran partidos entre ellos [los dioses], si no tuvieran distinta opinin sobre estos temas" (7e). Por esto, hay que concluir que "las mismas cosas son odiadas y amadas por los dioses y, por tanto, seran a la vez agradables y odiosas para los dioses" (8a). Esta problemtica lleva a Platn a una segunda definicin de la piedad, de carcter extensionalista: "Es po lo que agrada a todos los dioses y, por el contrario, lo que todos los dioses odian es impo" (9e). Pero el Eutifrn no acaba ah. En sus especulaciones sobre lo agradable a los dioses y lo po, prosigue as: "No s cmo decirte lo que pienso, Scrates, pues, por decirlo as, nos est dando vueltas continuamente lo que proponemos y 211

no quiere permanecer donde lo colocamos" (11b). Este trascendental texto muestra cmo el relativismo y la disputa sobre el flujo son dos temas condenados a ir juntos. El nexo no va a ser ni aislado ni accidental en la obra platnica. El dilogo citado, adems, es importante por el hecho de que enfrenta cualidades cuantificables de las cosas con juicios valorativos sobre la bondad, la justicia, etc., es decir, opone las cualidades a las valoraciones ticas, desviando la disputa hacia stas ltimas. Es en los dilogos tardos donde el debate sobre las propiedades se problematiza. El Poltico se refiere tambin al arte de medir, que se define como relativo a toda clase de exceso o defecto. De todos los textos platnicos me parece ste el ms esclarecedor. El arte de medir se divide en dos partes: "por una parte, segn la recproca relacin de los objetos en su magnitud y pequeez; por otra, refiriendo su tamao a la condicin necesaria de su propio nacimiento" (283d). Ms que dos partes de la metrtica, habra que hablar de dos clases, cuya definicin no se realiza de pasada o sin detalle, sino con toda precisin y en varios lugares distintos del Poltico. He aqu un ejemplo:hemos de forzar a su vez al ms y al menos para que se hagan mesurables, no slo entre s, sino incluso en relacin con el logro de la justa medida (to metrou)" (284b). Platn da por concluido el tema del arte de medir (que abarca de 283b a 287b, un espacio nada desdeable) insistiendo en que "hemos descubierto dos gneros de arte de medir" (285 c). Ambos gneros presuponen el establecimiento de una relacin. El primero (por ejemplo, x es mayor que y") establece una relacin entre dos objetos; en el segundo, por el contrario, la relacin se da entre un objeto y un patrn estandarizado que recibe el nombre de justo 212

medio (t mtrion), condicin necesaria del nacimiento (tn tj gensewj nagkaan osan), lo conveniente (t prpon), lo oportuno (tn kairn), lo necesario (t don) y lo que est en el medio alejado de los extremos (pnq' psa ej t mson pJksqh tn sctwn). De entrada, es ya interesante esta divisin que muestra dos especies de medida. Y no slo debido a la obsesin platnica por las divisiones, con ser ello cierto. Ms importante todava es la comprobacin de qu y cmo la obra platnica se hace eco de afirmaciones "que muchos hombres de genio suelen hacer" (285a), los cuales "por no estar habituados a realizar sus investigaciones dividiendo por especies, aunque esos elementos ofrecen tanta diferencia, los renen al punto en un solo grupo, juzgndolos semejantes [...]" (285a). La alusin me parece evidentemente dirigida a los sofistas y, ms en general, a los crculos allegados a las tcnai tal como se ha visto a propsito de MA y CM. Adems, hay en mi opinin una argumentacin refutatoria que liga la defensa de las tcnicas (propia de la sofistica) o bien a la admisin del punto de vista platnico (la medida como la justa medida) y, en consecuencia, al rechazo de la medida como mera relacin de magnitudes, o bien a la negacin misma de la posibilidad de las tcnicas. As puede afirmar Platn que "si sta ltima [la justa medida] existe, existen tambin aqullas [las artes], y existiendo aqullas, existe asimismo dicha relacin; y caso de no existir uno de los dos trminos, ninguno de ellos podr existir jams" (284d). Precisando ms, concluye el dilogo caracterizando las dos clases de arte de medir: 1. la que incluye las artes que miden "el nmero, la longitud, la anchura y las velocidades en relacin con sus contrarios" (284e), es decir, las tcnicas que cuantifican; y 2. las que miden en relacin con la justa medida, lo conveniente, lo oportuno, lo necesario y todo 213

cuanto est en el medio alejado de los extremos (283e), es decir, una medida cualitativa que permite distinguir los "buenos y malos" (283e) y alcanzar en las artes "buenas y hermosas" obras (284a). Toda la argumentacin platnica se destina, por un lado a conceder a sus adversarios latentes el concepto relacional de medida, y, por otro, a defender celosamente un concepto de medida absolutizado, fijado, entendido como criterio o forma (idea); es decir, la doctrina de las ideas constituye la meta u horizonte de estas tcticas platnicas, de modo que las digresiones en el dilogo, su longitud o brevedad, deben admitirse o rechazarse "sin juzgar de su amplitud por comparacin reciproca, sino de acuerdo con la parte de medir que decamos entonces era preciso tener presente: la conveniencia (t prpon) (286 c-d). "La finalidad debe estar presidida, no por el placer, sino por el intento de convertirnos en ms hbiles dialcticos y ms perspicaces para explicar racionalmente la realidad" (287a)228. El texto platnico, pese a sus denodados esfuerzos, fracasa. Y fracasa porque intenta intilmente salir del terreno de la relacin por lo que a la medida se refiere. En el Protgoras, como se ver, se opone el sabio al ignorante (el

228 "Conviene esforzarse por ser capaz de dar y recibir razn de cada cosa; porque los seres incorpreos, que son los ms hermosos y ms grandes, se explican claramente solo por el razonamiento y no con cualquier otro medio, y a ellos tiende toda nuestra actual exposicin" 286a). Se apunta en todo este pasaje un razonamiento similar al de la Rep. 522-532, que considera el clculo, la geometra y la astronoma como enseanzas que contribuyen a impulsarnos hacia la verdad, si se usan debidamente ("contemplan la naturaleza de los nmeros con la sola ayuda de la inteligencia, y no ejercitndose con miras a las ventas o compras [...]") (525c).

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que se fa de las apariencias)229, pero en el Poltico se matiza, pues no basta medir, sino que, a su vez, en el arte de la medida hay que dividir y distinguir: la medida cualitativa (relacin de un objeto respecto a su patrn, modelo o idea) y la cuantitativa (relacin de un objeto con otro). La diferencia sera muy similar a la que existe entre el intercambio por trueque (se comparan dos objetos cualesquiera) y el intercambio monetario (se compara cualquier objeto con un patrn, la moneda). En uno y otro caso (acepto la terminologa habitual de medida cuantitativa y cualitativa, equivalente a los conceptos mtricos y comparativos de la filosofa de la ciencia, es decir, en ambos casos conceptos relacionales) no salimos de la relacin. Incluso dira que no salimos del terreno sofstico. Hasta el momento Platn no aade nada que no estuviera en el horizonte terico del atomismo, la medicina hipocrtica y la sofstica. Lo prototpico de Platn ser la absolutizacin, la elevacin del patrn a la categora de realidad en s frente a la de convencionalidad. Pero, por supuesto, tal absolutizacin conlleva necesariamente la descalificacin de lo que se mide, del objeto, su aniquilacin real. Operacin imposible, pues no hay medida sin relacin. Si se destruye sta, se destruye igualmente no slo la medida, sino su misma posibilidad. La peculiar caracterstica del platonismo de ser una invectiva refutatoria de la sofstica y movimientos afines ha impedido una precisa captacin de sus propias contradicciones. As se sostiene con frecuencia que Platn est de acuerdo con Protgoras en reconocer la
229 El mismo criterio aparece en Rep. 602d y ss., donde la condena de las artes imitativas se justifica con razones de este tipo. Platn ve el remedio contra las mismas en "el medir, el contar y el pesar, de modo que no se nos imponga esa apariencia mayor o menor o de mayor nmero o ms peso, sino lo que cuenta, mide y pesa".

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realidad cambiante del mundo material, mientras que la discrepancia radica en que Platn quiere ir ms all en el sentido de reconocer un mundo inmutable junto a y en convivencia con el mundo cambiante230. Por el contrario, la teora platnica exige, como conclusin, la liquidacin de uno de los dos polos de la relacin para poder hablar del ser en s, mientras que Protgoras, admitiendo los dos polos de la relacin, se plantea el tema de la medida; y ah entra de lleno la solucin de la convencionalidad: del patrn o cdigo. Tambin se podra plantear el problema desde otra perspectiva: la sofstica establece una relacin comparativa horizontal entre objetos, quedando abierto el tema de por qu se imponen criterios, medidas, valores. A este problema responde la revolucin convencionalista. Por el contrario, Platn vera intil la relacin horizontal, incluso imposible, pues no son comparables dos objetos en cambio continuo. De ah su esfuerzo por la absolutizacin, es decir, por la definicin de un en s con el que lo mutable no establece propiamente relacin de comparacin, pues uno y otro son inconmensurables. De ah la gran problematicidad de la relacin de participacin. El Filebo, en relacin con estos problemas, es tambin coherente con la exigencia platnica de investigar "dividiendo por especies". Y as, se establece toda una distincin entre las ciencias que "presentan una menor exactitud y [...] las que son ms exactas" (56c). Pero entre las exactas, como la aritmtica, hay que discernir "una aritmtica para el vulgo [...] y otra aritmtica para los [...] filsofos"
230 Esta visin conciliadora entre Platn y la sofistica est en desacuerdo con la agresividad platnica (y aristotlica) hacia los sofistas. La defienden, entre otros, Kerferd (The Sophistic Movement, pp. 65 y ss.) y F.M. Cornford (ob. cit., pp. 95 y ss.).

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(56d). Concluye afirmando que "hay dos tipos de aritmtica y dos de metrtica, y muchas otras dependientes de aqullas, que tienen la misma dualidad, compartiendo, en cambio, un solo nombre" (57d). Ante tal dualidad, el propsito de Scrates es patente: buscar no la ciencia ms til, sino aquella que "investiga lo evidente, lo exacto y lo ms verdadero". (58c). El mtron comienza as a escribirse con mayscula. Esto no es una caracterstica propia del Filebo o de otros dilogos tardos, sino un idea gua en el conjunto de la obra platnica231. Ante los mltiples lugares que se podran aducir, he aqu una muestra de la Repblica: "Y se muestran en algo diferentes de los ciegos los que de hecho estn privados del conocimiento de todo ser y no tienen en su alma ningn modelo claro ni pueden, como los pintores, volviendo su mirada a lo puramente verdadero y tornando constantemente a ello y contemplndolo con la mayor agudeza, poner all, cuando haya que ponerlas, las normas de lo hermoso, lo justo y lo bueno, y conservarlas con su vigilancia una vez establecidas" (484c-d)232. De lo dicho hasta aqu, se concluye que dos son las
231 "Y esto [la medida cualitativa] es lo que desde el primer momento distingue a Platn de la masa y su conciencia valorativa. Es ese el telos que proclama el Gorgias y que presupone el Protgoras. Ya desde los primeros escritos de Platn, desde los dilogos socrticos menores, aparece ese criterio detrs de sus investigaciones en torno a la arete como conocimiento de lo bueno. Y esto es, como nos ensea inequvocamente el Gorgias, aquello cuya parusia hace que los buenos sean buenos" (Gorg., 498d), es decir, es la Idea, el prototipo de todo lo bueno" (Jaeger, Paideia p. 531). Sin aceptar los reiterados juicios de pleitesa a Platn, me parece acertado ver en la bsqueda del criterio una pieza clave de los dilogos platnicos. 232 Otros lugares, p.e., Gorg. 498d; Hip. May. 287c y ss.

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cuestiones fundamentales en torno a la medida: 1. Entendida como cuantificacin. En este sentido, la exigencia de medida procede del mbito de las cosas materiales, cognoscibles por los sentidos. Es el tamao, la forma, el nmero, de las cosas, lo que se mesura. Las apariencias, como resultado inmediato de nuestras percepciones, deben ser sometidas a un control que permita la precisin y la exactitud. Esta exigencia era particularmente sentida entre quienes reclamaban la eficacia de la medicina. Hay un pasaje en el Protgoras, de orientacin distinta a otros textos platnicos233, en el que el arte de medir se presenta contrapuesto a la facultad de las apariencias. Scrates recuerda que, a simple vista, una misma magnitud parece "mayor de cerca y menor de lejos" (356c). Por tanto, si hubiera que escoger entre lo pequeo y lo grande, la solucin estara en la medicin, de modo que "el arte de medir dejara sin valor estas apariencias y, mostrndonos la verdad, proporcionara tranquilidad a nuestra alma" (356d). Tal arte de medir es reconocido como tcnh y pistmh, enfrentado a las apariencias. Se opone as el sabio al ignorante, al que se fa de sus percepciones. Debe observarse que esta oposicin no significa incompatibilidad entre medida y apariencia. Por el contrario, ambas se sitan en lo que Platn llamara el mundo de la opinin, de la cantidad. Puede, pues, afirmarse que la medida, lejos de negar la apariencia, la complementa introduciendo precisin y objetividad all donde los factores subjetivos y las condiciones mismas de la percepcin humana permiten la discrepancia.
233 Vase infra Captulo 7.3 (Segunda posicin de Scrates) p. 250 y ss., donde se explica la discordancia de este texto con otros de la obra platnica en el tema de la medida.

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Ya hemos visto en qu sentido esta exigencia de medir derivaba de las necesidades de las tcnicas, que requeran medios precisos para evitar el exceso y el defecto. La propia filosofa protagrica y su propuesta de anlisis segn el pro y el contra no hace sino reavivar la necesidad de "contar y medir". Los textos platnicos citados plantean, sin embargo, algunos problemas importantes: la exigencia de medida puede verse satisfecha en determinadas esferas, como las relativas a cualidades cuantificables de las cosas, pero ofrece dificultades insalvables en el terreno de las valoraciones ticas. Cmo realizar all mediciones? Cmo introducir la medida en temas como la justicia, la belleza o la bondad? 2. Estos interrogantes obligan a discutir el tema en otro nivel, de naturaleza ms estrictamente filosfica: me refiero a su aspecto cualitativo. Conforme a qu norma podemos y debemos medir? En la poca que estamos estudiando, tres son las soluciones que cabe considerar. La primera, ya vista en MA, establece la exigencia de una medida que, huyendo de especulaciones simplistas sobre lo fuerte y lo ligero, el exceso de alimentacin o el ayuno, slo puede consistir en un slido mtodo observacional, la percepcin del cuerpo. Esta respuesta resume, tomando una posicin concreta, el debate en torno a qu tipo de conocimiento, el sensorial o el especulativo-deductivo, debe tomar la primaca. Como tal, se inserta, pues, en un contexto de naturaleza preeminentemente cientfica. La segunda solucin, la protagrica, de mayores ambiciones filosficas, establece que la medida es el hombre, cada hombre. Ser en el campo de la poltica donde mayor rendimiento producir esta tesis. No obstante, tambin en epistemologa tiene algo que decir y la gravedad de sus consecuencias para este mbito no escap a Platn y 219

Aristteles. En sentido negativo, la respuesta protagrica no dejaba lugar a un trmino absoluto, independiente del hombre, con referencia al cual se efectuase la medida. Esta no poda proceder ms que de las discrepantes opiniones humanas. Mal poda construirse desde ellas un criterio absoluto que se impusiera por la fuerza de su propia evidencia interna. El hombre que siente, percibe y comprende, tal es la medida en el conocer. Ahuyentando a los dioses, socavando su necesidad, esta tesis cifrar la medida en las limitadas opiniones de los hombres. Finalmente, la solucin platnica se perfila como reaccin al protagorismo. La medida, opina el Acadmico, no puede ser relegada a la convencionalidad, pues la mayora no merece confianza. Tampoco puede proceder el criterio del cambiante y huidizo mundo de los objetos materiales; debe establecerse algo ms firme, un "modelo claro" (narg [...] pardeigma)234, conforme al cual pueda ser medido el ser, la verdad y las normas de lo hermoso, lo justo y lo bello. Pero, si tal modelo posee la garanta de la firmeza, carece, sin embargo, de un fcil acceso. Slo a unos pocos, tras esfuerzos no pequeos, se les muestra. Por tanto, no es el hombre, cada hombre, medida, sino el sabio, raro y escaso. As se explica Platn en el Teeteto refutando al sofista de Abdera. De este modo se completa el cuadro de la polmica: las cambiantes y enfrentadas opiniones de los hombres en torno a una materia fluyente o la ciencia, severa e inmutable, del sabio acerca de entidades perpetuamente consistentes, siempre igual a s mismas.
234 Rep. 484c

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SEGUNDA PARTE CUESTIONES DE TICA Y POLTICA Ah tienes, Scrates, por qu los atenienses, al igual que los dems pueblos, cuando deliberan sobre la virtud en arquitectura o en cualquier otra profesin, slo a unos pocos los consideran con derecho a dar consejos... Pero cuando se ponen a deliberar sobre la virtud poltica, toda la cual deben abordar con justicia y sensatez, entonces escuchan, y con razn, a todo el mundo, como suponiendo que todos deben participar de esta virtud o, de lo contrario, no habra ciudades. sta es, Scrates, la causa de tal comportamiento. Platn, Protgoras 322e5-323a4

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6. EL HOMBRE MEDIDA Y EL ANALISIS POLITICO 6.1 Relativismo y convencionalidad No pueden comprenderse las ideas protagricas sobre la poltica, la moral y la esttica si no es partiendo del concepto de relativismo. En otras palabras, las reflexiones protagricas y sofsticas en general referentes a las cuestiones polticas se enmarcan en un terreno definido por la multiplicidad, la finitud, el conflicto; es el mundo, en suma de la historia real, no de la historia inventada o la utopa. Entra, as, en escena una importante problemtica; la escisin entre el ser y el deber ser. En trminos generales puede decirse que la sofstica y el socratismo-platonismo se sitan respectivamente, la primera, en el anlisis de la moralidad real y, los segundos, en el campo del deber ser, de la idea. Esta diferente posicin hace que gran parte de la polmica de Platn con los sofistas d la impresin de un dilogo imposible. Por otra parte, el olvido de este hecho, o su inadvertencia, ha originado uno de los ms siniestros confusionismos, que ha permitido mezclar a Trasmaco con Calicles y hacer pasar, en general, a todo el movimiento sofstico como campo abonado para el surgimiento del ms descarado inmoralismo y de la ms violenta defensa del derecho de los ms fuertes a dominar a los dbiles. El relativismo sofstico y en concreto el protagrico sobre la moral se desarrolla en el marco de una vieja contradiccin, la que opone el nmo a la fsi y que va tener una decisiva proyeccin histrica en los debates sobre el fundamento de la moral y del derecho. Las ramificaciones de esta contradiccin son muy amplas. Nos recuerda Henimann 223

que la pareja nomos-physis aparece por primera vez en el tratado hipocrtico Sobre los aires, aguas v lugares para explicar las causas de las diferencias entre Asa y Europa. As se dice que la caracterstica de los macrocfalos se debe a la costumbre (nmo) de dar una forma larga a las dbiles cabezas de los recin nacidos por medio de procedimientos artsticos. En Herdoto encontramos razonamientos similares. As, por ejemplo, explica las diferencias seas del crneo entre persas y egipcios recurriendo a las costumbres de ambos pueblos: "Los egipcios empiezan a afeitarse la cabeza desde su ms tierna infancia, por lo que el hueso se fortalece debido a la accin del sol. Y a esto mismo se debe tambin que no se queden calvos [...] y que los egipcios tengan el crneo duro". Sin embargo, los persas "desde la niez mantienen sus cabezas a la sombra, ya que llevan tiaras, que son unos gorros de fieltro" III, 12). La oposicin nomos-physis surge, pues, en el contexto de la tradicin jnica, pero estaba llamada a alcanzar su mximo desarrollo en el terreno de la teora poltica. En tal sentido, dicha oposicin sintetiza la confrontacin entre el ideal democrtico y el aristocrtico respecto a la poltica y la educacin. La nobleza griega haba establecido la tesis de que sus prerrogativas de clase se amparaban en unos presupuestos naturales, una physis especial235 que, de no poseerse por nacimiento, haca intil toda educacin236. El nuevo rumbo
235 F. Rodrguez Adrados, La democracia ateniense, pp. 2973. 236 Buenos ejemplos de ello son los poetas Teognis y Pndaro. De ste ltimo son los siguientes versos: "Uno tiene mucho peso cuando su gloria es de cuna, pero el que slo tiene lo que ha aprendido, es un

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de la ciudad de Atenas, iniciado con Soln (594), proseguido con las tiranas (561) y las reformas de Clstenes (508) y Efialtes (462), llegado a su mximo esplendor con Pericles, acabara derrumbando o, al menos, limitando la vieja tesis aristocrtica en sus afanes universalistas. La oposicin nomos-physis es, entre otras cosas, expresin de este conflicto sociopoltico entre democracia y aristocracia. Se considera al discpulo de Anaxgoras, Arquelao, el primero en formular en la tica y la esttica la doctrina del convencionalismo; su conocida, aunque dudosa, sentencia enuncia que "lo justo y lo injusto no es por naturaleza, sino por convencin (t dkaion enai ka t ascrn o fsei, ll nmwi)" (DK60 Al). No sabemos en qu medida tal aserto es original de Arquelao, contemporneo de Pericles, Demcrito y la primera sofstica. Podra tratarse de una tesis ampla y profundamente establecida y difundida. Es ya idea habitual en Herdoto, del que, en este contexto, se suele citar este famoso pasaje: "En efecto, si a todos los hombres se les diera a elegir entre todas las costumbres, invitndoles a escoger las ms perfectas, cada cual, despus de una detenida reflexin, escogera para s las suyas" (III, 38). A continuacin, Herdoto aade como prueba una ancdota de Daro, segn la cual los griegos tienen por blasfemia comerse los cadveres de los padre s(costumbre de los calacias), mientras los calacias consideran blasfemia quemar los cadveres de los padres237.

hombre en la oscuridad que, con aspiraciones volubles, nunca llega con pie seguro a su meta, sino que prueba en mil fortunas sin un propsito eficaz" (Nemea 3, 38-42, ed. de Pedro Bdenas y A. Bernab). 237 La costumbre de comer los cadveres de los padres se atribuye a los masagetas en Dissoi Logoi, 2, 14.

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Los Dissoi Logoi afirman con no menos claridad la misma idea: "Pienso que si se ordenara a todos los hombres reunir en un solo lugar las cosas que estiman feas y, despus, tomaran de este montn las que estiman bellas, ni una sola quedara en su lugar, sino que todas se repartiran por todas, pues no todos tienen las mismas opiniones"238. La reflexin contenida en estos textos es a considerar y nos habla del elevado nivel de profunda apertura a que sus autores haban llegado239. Ciertamente, los sofistas, por su propia condicin viajera, estaban en una posicin adecuada para esta valoracin de las diferencias en los juicios ticos y estticos. Pero a tal posicin se aade una decisin terica importante: la relativizacin frente a la absolutizacin y al inevitable chauvinismo poltico. Aristteles, recopilador de constituciones, originario de Macedonia, tambin viajero, y su maestro Platn, ambos posteriores a esta tradicin que comentamos, llegaron a conclusiones totalmente contraras. Tal era el clima de absolutos en que sus filosofas se desenvuelven.
238 2,18. Junto a este texto se aaden unos versos de autor desconocido (se sugiere de Eurpides) que insisten en el mismo tema. 239 Quiero citar al respecto un texto moderno que sintetiza, desde el punto de vista de la actual antropologa, esta misma experiencia: "Cada cultura siente las normas y creaciones culturales elaboradas por ella misma, por ejemplo, su mentalidad sobre el derecho, sus formas matrimoniales, su escala de intereses, pasiones y sentimientos, como las nicas ajustadas a la naturaleza. Por lo general, siente las normas de otra cultura o sociedad como curiosas, cmicas, extraas, en la mayora de los casos como no naturales, de mal gusto, antinaturales o tambin, en un paso ulterior, como pecaminosas y reprobables". A. Gehlen, Antropologische Forschung, 80. Es oportuno recordar el fragmento de Pndaro (215, Schrder; 203, Bowra): "Pueblos distintos tienen costumbres distintas; todo hombre prefiere su propia justicia".

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De Platn leemos que "la raza griega es allegada y pariente para consigo misma, pero ajena y extraa en relacin con el mundo brbaro [...], los griegos han de combatir con los brbaros y los brbaros con los griegos, y son enemigos por naturaleza (polemou fsei enai) unos de otros"240. En otros pasajes sugiere que, en correspondencia con las tres partes del alma, existirn no slo tres clases sociales, sino tambin tres tipos distintos de estados: a las regiones norteas les atribuye Platn un carcter arrebatado (t qumoeid); los fenicios y egipcios se distinguen por la avaricia (t filocrmaton), en tanto que a los griegos los caracteriza el amor a la sabidura (t filomaq)241. En este texto se perciben claramente los ecos de la teora del alma y sus tres virtudes. Ms radical es todava Aristteles que, como Platn, tampoco puede alegar ignorancia. A modo de ejemplo, he aqu algunas recomendaciones a su discpulo Alejandro: "Trata a los griegos como su lder y a los brbaros como su dspota, preocpate de los primeros como parientes y amigos, y cuida a los ltimos como uno cuida a sus animales"242. En la Poltica, disea el filsofo de Estagira un modelo de hegemona, puesta en prctica por el imperialismo de Filipo y Alejandro, que permitira a Greca dominar a los pueblos del Norte y del Sur: "Los que habitan en lugares fros, y especialmente los de Europa, estn llenos de bro, pero faltos de inteligencia y de tcnicas, y por eso viven en cierta libertad, pero sin organizacin poltica e incapacitados para gobernar. Los que habitan el Asa son inteligentes y de
240 Rep., 470c. 241 Rep., 435-436a. 242 Fragmentos, 658 (V. Rose)

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espritu tcnico, pero faltos de bro, y por tanto llevan una vida de sometimiento y servidumbre. La raza griega, as como ocupa localmente una posicin intermedia, participa de las caractersticas de ambos grupos y es a la vez briosa e inteligente: por eso no slo vive libre, sino que es la que mejor se gobierna y la ms capacitada para gobernar a todos los dems si alcanzara la unidad poltica. Las mismas diferencias se observan entre los distintos pueblos helnicos: unos tienen una naturaleza unilateral, mientras que en otros esas dos facultades estn bien combinadas" (1327b24-36). Nada ms ajeno a los sofistas que este radical y estrecho chauvinismo. Estos patrones, que aqu se refieren a la pareja conceptual griegos/brbaros, es decir, lo que podra llamarse la poltica exterior, se reproducirn cuando Platn y Aristteles analicen la estructura interna de la polis. El relativismo especfico que los sofistas descubren en el dominio de la valoracin tica y poltica (a saber, que el segundo trmino de la relacin es siempre un sujeto humano individual o colectivo), empuja a un lugar preeminente a una nueva categora: la de convencionalidad; las normas ticas, polticas, estticas, jurdicas, etc., encuentran su fundamento en un acuerdo (quiz imposicin?) entre seres humanos; no existe, pues, un fundamento natural inmutable en el que se basen nuestros conceptos de bondad y justicia. El hombre no es, por tanto, un ser que se limita a someterse a unos patrones que le llegan de fuera. Tales patrones no pueden proceder ms que de la propia estructura social del hombre, que es el verdadero fundamento de su propio sistema valorativo. En este contexto surge el problema de cmo entender este concepto de hombre. Sobre el tema se han pronunciado muy diversos juicios que giran en torno a dos fundamentales: quienes entienden hombre en sentido de individuo y quienes

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lo entienden en sentido de humanidad243. En mi opinin no hay duda de que, cuando la FHM tiene significacin gnoseolgica (percepciones) se impone el sentido individual. Por el contrario, cuando estamos ante un contexto relativo a juicios ticos y estticos, como son las costumbres, las leyes, la normativa moral, el individuo es sustituido por otros diversos trminos que se refieren a colectivos humanos: culturas, etnias, imperios, profesiones, clases, etc. Debe excluirse, en mi opinin, la significacin genrica, ya que carece de toda justificacin textual, es contraria al enfoque extensionalista-nominalista de Protgoras y al contexto de los informes etnogrficos e induce a confundir los planteamientos antagnicos de Platn y Protgoras. El camino queda abierto a un nuevo concepto, el de clase social, que se alcanza mediante un progresivo afinamiento en la determinacin del tema del hombre. Los Dissoi Logoi constituyen un ejemplo aleccionador y sumamente informativo sobre la cuestin. Podramos decir como consecuencia de los visto hasta aqu, que Protgoras, y en general el movimiento sofstico en una de sus principales tendencias (la relativista convencionalista), llevan a cabo un desnaturalizacin o, tambin, desontologizacin de la moral, es decir, contribuyen a la disolucin del ideal moral de la aristocracia. Desde el punto de vista social, el pertinente en esta temtica, ontologizar la moral consistira en absolutizarla a dos niveles: primero, ignorando que otros pueblos tienen otras normas de moralidad, en todo caso, considerndolos inferiores, y, en segundo lugar, ignorando que dentro de un mismo estado hay
243 Untersteiner, ob. cit., I, p. 138, resume la diversidad de opiniones sobre la cuestin y ofrece un poco convincente intento de conciliar el sentido genrico y el individual.

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realmente distintas formas de entender lo que es bueno y malo e, incluso, distintas morales. Es decir, absolutizar la moral es, en este ltimo sentido, elevar a categora de moral universal la moral de la clase dominante. Un importante aspecto de esta labor desontologizadora (relativizadora) es el contraste sistemticamente realizado entre la normativa moral y la realidad moral misma. Y as se concluye que, por ejemplo, en la guerra lo bueno y lo malo es distinto segn se vea desde uno u otro bando. En las competiciones, tan profundamente arraigadas en Grecia, ocurre lo mismo. En suma, el anlisis concluye que los principios morales por s mismos, es decir, absolutamente tomados, no valen como norma prctica y real de comportamiento, sino que stos deben ser entendidos a la luz del momento (kair). As, por ejemplo, respecto al principio de no jurar en falso se dice en los Dissoi Logoi: " Si uno cayese en manos del enemigo y prometiese traicionar a su ciudad, en caso de recobrar la libertad, obrara ste justamente atenindose al juramento? A mi me parece que no"244. Que esta inspiracin es netamente protagrica se confirma si se admite que el Protgoras recoge en lo esencial doctrinas de este sofista. A este respecto es sumamente representativo un pasaje en el que, tratndose en ese momento sobre las relaciones entre utilidad y bondad, responde Protgoras: "Conozco muchas cosas perjudiciales para los hombres, por lo que respecta a alimentos, bebidas, frmacos y otras mil cosas; y conozco tambin otras que le son tiles; otras que son indiferentes para los hombres, pero
244 III,6. La conexin de los juicios valorativos con los intereses de clase es igualmente expuesta con profusin en I, 3.

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no para los caballos; otras que son tiles slo para los bueyes o slo para los perros; otras, que no lo son para ninguno de stos, pero s para los rboles. Y por lo que respecta a las del rbol, unas, que son buenas para las races, pero dainas para los brotes; por ejemplo, el estircol: es bueno echarlo a las races de todas las plantas, pero si se te ocurre echarlo a los vstagos y las ramas tiernas, lo mata todo. As tambin, el aceite es completamente nocivo para todas las plantas y muy perjudicial para el pelo de todos los animales excepto el del hombre; para el del hombre, as como para el resto de su cuerpo, sirve de protector. Por consiguiente, qu sea lo bueno resulta tan diverso y multiforme que incluso esto mismo, el aceite, es bueno para el hombre, aplicado a las partes externas de su cuerpo, pero muy malo, aplicado a las internas. Y por eso, todos los mdicos prohben a los enfermos el uso del aceite, salvo muy pequeas dosis en aquellos alimentos que van a ingerir, lo imprescindible para eliminar la repugnancia que provocan en nuestros rganos olfativos ciertas viandas o carnes"245. El bien no es un objeto ni una cualidad, sino una relacin. La razn de esta posicin hay que buscarla, de modo inmediato en el punto de partida descriptivo (herodotiano) que adoptan en la investigacin, alejado del normativismo platnico. Podra resumirse as la conclusin por lo que a tica respecta: las conductas buenas y las conductas malas no forman para todos y para siempre clases disjuntas. Esta
245 Prot., 334a. Al terminar esta intervencin de Protgoras, los asistentes aplauden. C. Bueno, en la introduccin al dilogo, intuye que con estos aplausos "Platn nos est indicando quiz, a la vez, que Protgoras acaba de exponer una de sus tesis fundamentales y, por cierto, irreductibles a las tesis de Scrates y a las suyas propias" (p. 71). El anlisis relacional es muy abundante en este dilogo, como en 318d, 331de, 334e, 359c.

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conclusin resulta, por supuesto, inadmisible y aun escandalosa para quien la analiza desde el punto de vista del bien idea. En resumen, esta teora tica protagrica: 1. tiene como fundamento los comportamientos reales y concretos de los individuos concretos; 2. considera el bien y la justicia como relaciones y no como objetos ideales, y 3. refleja a nivel de teora las contradicciones de moral concreta en lugar de limitarse a una pura teora normativa. Si ste es, como creo, el sustrato bsico de las tesis protagricas sobre la tica y la poltica, la virulenta reaccin platnica resulta comprensible. Su inters radica en reivindicar y fundar la doctrina del bien-idea, con desprecio a la moralidad real, recurriendo a las especulaciones lgicas para expulsar del debate las contradicciones inmersas en la moralidad real. No es extrao que los sofistas desemboquen en un anlisis del poder poltico y de las clases sociales, mientras la obra platnica concluye en una entelequia utpica. A partir de aqu, creo, resultar claro que calificar la tica sofstica de nihilismo moral constituye una mera maniobra de etiquetacin por parte del platonismo y sus seguidores. El tema, sin embargo, merece ser discutido. Partir de un ilustrativo texto del Hipias Mayor. Empeado Scrates en alcanzar una definicin de lo bello y rechazando las definiciones extensionalistas de Hipias, ste precisa: "Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte" (291 d). Creo que debe aqu hacerse una precisin. El planteamiento que se encuentra en este texto es relativista y, por ende, de inspiracin sofstica, pues lo bello se entiende relacionado con personas, tiempos y lugares. La belleza, as, es una relacin. El relativismo sofstico en ningn sentido impide 232

semejante planteamiento acerca de la belleza. Es decir, el relativismo no excluye la generalizacin; puede preguntarse si existe una ley vlida para todos. Muy distinto es plantear la cuestin de la belleza en s frente a la belleza como relacin, planteamientos ambos irreductibles y que representan respectivamente el punto de vista de Platn y Scrates frente al de Protgoras. Ciertamente la sofstica seala la diversidad ms que la uniformidad, y la particularizacin ms que la generalizacin. En esto radica lo revolucionario de su enfoque. La tradicin transmita el cierre sobre la propia cultura de cada cual, la tendencia a considerar bueno y natural lo propio, y degradado e inferior lo de los dems. No obstante lo dicho, no puede encontrarse noticia alguna que confirme como tesis sofstica el que nada existe que sea bueno para todos. La cuestin de si hay algo bueno y bello para todos, en todo lugar y en todo tiempo es una cuestin legtima que se resuelve en el anlisis concreto de las culturas en sus variantes espacio temporales, y no en la pregunta por una belleza o bondad en s. 6.2 El sabio protagrico Sobre este tema, resulta fundamental referirse a la apologa de Protgoras contenida en el Teeteto. Analizado este fragmento en el curso del mencionado dilogo, resulta evidente que se incluyen en l supuestas respuestas de Protgoras a objeciones planteadas anteriormente por Scrates. Es decir, la apologa resume lo que Platn supone que Protgoras respondera (o hubiese respondido). No obstante, puede plantearse la pregunta de en qu sentido la apologa recoge y con qu fidelidad opiniones del sofista de Abdera o, tambin, en qu sentido estas opiniones pueden estar deforma das. Cindonos ms al propio texto de la 233

apologa, debemos preguntarnos si el contenido de la misma se ajusta a lo que el mismo Protgoras "hubiese hecho de estar an con vida"246. Lo primero a tener presente para responder a esta pregunta es que en varios momentos del supuesto discurso protagrico se responde a objeciones anteriormente esgrimidas por Scrates en el dilogo, cuales son: 155c alude a 161b en que se afirmaba la extraa conclusin de que es imposible recordar algo y no conocerlo, basndose en la identificacin de conocer con ver; 166b responde a 165b en que Scrates planteaba "la ms difcil de las cuestiones", a saber que una misma persona pueda conocer algo y no conocer lo que conoce sobre el supuesto de ver algo con un ojo tapado. Como en tal caso con un ojo se ve y con el otro no y como ver es igual a conocer, se llega a la citada conclusin. Dada la extrema dificultad de estos planteamientos, conviene orientarse a otro terreno, el de las afirmaciones que se presentan como tesis filosficas del sofista. Estas son las principales: a) "Cada uno de nosotros tiene sus propias percepciones (diai asqseij), de donde se deduce que "lo que a cada uno parece llega a ser nada ms que para aqul a quien parece" (166c).

246 As Cornford, ob cit., p. 77. Por el contrario, Levi, ob cit., p. 131, observando "notables diferencias" entre el Teeteto y el Protgoras, considera que las mismas son "...motivo suficiente para negar que la apologa sea una reproduccin exacta de las convicciones ntimas del sofista. V. al respecto Untersteiner, I Sofisti, I, p. 114, n. 1. Tambin Dis, en su "Introduccin" al Teeteto (Belles Lettres), p. 135, afirma que la apologa de Protgoras "tiene su fuente ms probable en los mismos escritos del sofista".

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b) "Cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es", lo que no significa que se identifique a sabios e ignorantes (166d). c) Definicin del sabio: "el que puede cambiarnos a cualquiera de nosotros y hacernos que cuando algo malo nos parezca tal y sea as para nosotros, eso mismo parezca y sea bueno" (166d). d) "Todo est en movimiento" (168b). e) Doctrina de la convencionalidad: "lo que parece es, no slo para el individuo, sino tambin para la comunidad" (t te dokon kstJ toto ka enai ditV te ka plei) (168b). "De ah que sostenga que todas las acciones que parezcan correctas y beneficiosas para cualquier estado en particular, lo son para l en tanto as las considere" (167c). De estos temas hay que considerar en este contexto dos: el problema de la verdad y su relacin con el sabio, y el de la convencionalidad. La filosofa platnica considera impensable poder hablar de sabios e ignorantes si esta escisin no se fundamenta en la referente a la de verdad/error. Pues bien, el Teeteto supone que de la FHM se infiere la imposibilidad de la falsedad (explcitamente afirmado en la apologa: "pues no es posible ni pensar lo que no es, ni pensar algo ms all de lo que se experimenta, y todo lo que se experimenta es verdadero" (167ab), con lo que no habr posibilidad de hablar de sabios e ignorantes. Lo que en la apologa queda claro es que Protgoras difiere de Scrates (Platn) no en que ste afirme la existencia del sabio y aqul la niegue, sino en cul ha de ser el criterio que debe permitir su definicin: para Scrates el sabio slo puede definirse en funcin de la verdad, mientras que para Protgoras el criterio estar en la capacidad para transformar la realidad. 235

Significa esto que el sofista negaba (como afirma el inciso de 167ab y otros lugares del Teeteto) la posibilidad misma del error, quedando en tal caso el concepto de verdad vaco de contenido, y que todas las opiniones son verdaderas?247. En captulos anteriores ya he indicado cmo la tesis de la imposibilidad del error que Aristteles atribuye a Antstenes no es aplicable a Protgoras. Por el contrario, sera interpretacin de Platn y Aristteles el considerar como consecuencia de la FHM que todas las opiniones son verdaderas. Esta consecuencia no se puede admitir como universalmente vlida, sino slo en el contexto de los juicios de base sensorial y de la valoracin tica y esttica. En estos casos, Protgoras estableca una relacin sujeto/objeto y objeto/objeto, como ocurre en los juicios comparativos (x es ms alto que y, etc.). La pregunta pertinente sera: entendidos esos juicios como relaciones, se negara Protgoras a hablar de verdad y falsedad? Es evidente que el hecho de convertir los predicados mondicos en didicos no nos obliga a renunciar al concepto de verdad. Cuestin distinta sera saber si se puede hablar de la verdad antes de resolver cul es el uso correcto de los predicados. Protgoras cree que esta resolucin es previa al planteamiento sobre la verdad. Por lo dems no hay pruebas de que Protgoras formulase de modo explcito ni que la falsedad fuera imposible ni que todas las opiniones fuesen verdaderas248.
247 Ya he sugerido que el ote gr t m nta dunatn doxsai, que recuerda al fragmento B2 de Parmnides, pudo entrar como una pieza refutatoria de los sofistas cuando eran atacados por sus adversarios. Vase supra pp. 49 y ss. 248 En cualquier caso no sera extrao que Protgoras hubiese formulado (como tambin otros filsofos de la poca, por ejemplo Demcrito o Anaxgoras, a los que por ello se considera a veces como

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Vayamos, pues, a la apologa. En ella Protgoras rehye definir al sabio en funcin de los conceptos de verdad y falsedad. El sabio no es el hombre capaz de llevar "a quien piensa en algo falso a que piense en lo verdadero" (167a), sino el capaz de realizar "el trnsito a la posicin opuesta", porque ese estado es mejor. Aqu se manifiestan enfrentados los dos criterios: el socrtico-platnico y el protagrico, en torno al cual debe distinguirse al sabio del ignorante. Ms explcitamente, el enfoque protagrico incluira dos aspectos bsicos: 1. El lograr el trnsito o cambio a una situacin opuesta249. En tal sentido, diramos que el criterio del sofista de Abdera prima la accin frente a la contemplacin del filsofo platnico y el movimiento frente a la estabilidad, lo que obviamente se corresponde con temas ya tratados de la filosofa protagrica y heracltea. 2. El estado (xi) inicial (definido como ponhr, cerwn) y el estado final (que es menwn, crhst, giein, beltwn). Se excluyen expresamente los trminos lhq - yeud. El cambio que realiza el sabio no es, pues, un trnsito de la ignorancia al conocimiento, sino de un estado malo a otro mejor. Si a veces se habla, por lo que a este contexto se refiere, en trminos de verdad y falsedad, es por ignorancia (p peira), opina el sofista. Para comprender estas supuestas afirmaciones protagricas, debe considerarse el mbito sobre el que se hace la definicin de sabio: se habla del mdico respecto a los
escpticos) algn tipo de enunciado similar a los de Aristteles del De anima, 418a. V. supra. p. 173, n. 14. 249 La palabra griega usada es metabllwn, metablhton, de relevante importancia en la literatura hipocrtica, como se muestra, particularmente, en Sobre la dieta de las enfermedades agudas.

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enfermos, el sofista respecto a la educacin, los agricultores respecto de las plantas y los oradores respecto a las opiniones de las ciudades sobre lo justo. Obviamente250 los mbitos de estas profesiones son la accin prctica: si una persona encuentra amargos los alimentos, el mdico no tratar de convencerlo de que est equivocado y que la verdad es que no lo son, sino de curarlo de modo que encuentre (le parezcan) los alimentos con otro sabor. Esto vale igualmente para la paidea protagrica (que analizar al tratar el Protgoras), cuya misin no es la transmisin de conocimientos, sino que promete que "en cuanto convivas un da conmigo, volvers a casa siendo mejor"251. Pero esto tampoco exige que deba excluirse la accin de transmisin de conocimiento; simplemente es
250 Sobre el conjunto de opiniones que Platn atribuye a Protgoras en la apologa, la opinin de Cornford es que "la forma de argumentacin se adapta necesariamente al contexto, pero el contenido, sin lugar a dudas, es de Protgoras...; podemos concluir que Platn aqu est simplemente reproduciendo el punto de vista del Protgoras histrico" (pp 7778). No se puede negar la presencia de tesis protagricas en este pasaje, pero menos negable es que se trata de un texto platnico en el marco de la refutacin de la FHM. As, en 169d, el propio Scrates reconoce: "Si hubiera sido realmente l (Protgoras) quien hace esta afirmacin y no nosotros cuando llevbamos a cabo su defensa, no tendramos necesidad de replantear la cuestin y asegurar nuestro punto de partida..." La apologa, pues, es un constructo de Platn, quien seguramente se esfuerza por elaborar un texto ajustado a las tesis protagricas, pero, en cualquier caso, en lugar de basarse en tal texto (la apologa), Platn prefiere partir "k to kenou lgou" (169e). Considerar la apologa como una simple reproduccin de las tesis del Protgoras histrico significa despreciar las componentes que entran en cualquier refutacin. 251 Prot., 318a.

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suficiente con suponer que Protgoras no la consideraba definitoria ni determinante. Complementariamente, se puede observar el aspecto en el que interviene el sabio: a propsito de las plantas se habla de sus asqsei, mientras que, en general, se habla de todo lo relativo a la opinin, opiniones que, sobre todo por lo que a la tica y a la esttica se refiere, de ningn modo pueden calificarse de verdaderas o falsas, como se admite trivialmente. Por lo dems, el propio Protgoras no evita incluso utilizar la palabra como ttulo de una de sus obras. No se tratara, pues, de una negacin del concepto de verdad (o falsedad), sino de un desplazamiento de los centros de inters del sofista. Adems, dado el enfoque general de la sofstica, cabe suponer que Protgoras criticase la concepcin abstracta de la verdad tal como la utilizaban los seguidores de Parmnides, en el sentido de especulacin matemtica (la dialctica zenoniana). Tal sentido podra tener, asimismo, la crtica de Protgoras a los gemetras a propsito de la tangente. Por lo dems todas estas consideraciones guardan coherencia con todo lo dicho sobre el ttw y el krettw lgon. Cosa distinta es que esta posicin sea vivida, teorizada y dramatizada por Platn y Aristteles como un desprecio a la verdad frente a puros objetivos crematsticos y como identificacin entre sabios e ignorantes. Sin embargo, si la apologa representa en algn sentido ideas de Protgoras, la historia no termina ah; hay, por el contrario, interpretaciones diferentes. Cornford, que sigue a Platn, opina que "Protgoras debi de haber conciliado esta aspiracin (de reclamar el ttulo de "sofista": que implicaba poseer un saber superior) con su teora de que todas las opiniones son igualmente verdaderas, cosa que slo pudo

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hacer sosteniendo [...] que algunas opiniones son "mejores" que otras..." (ob. cit., p. 77). Esta interpretacin plantea dos importantes cuestiones: 1. que Protgoras sustituye la verdad por la conveniencia, y 2. que tal sustitucin se debe al intento de justificar la superioridad del sofista sobre los dems, pues, de lo contrario, qu pretendera ensear Protgoras? De ah se infiere que la sofstica supeditaba todo inters terico y tico a la justificacin de su propia actividad profesional, lo que supone que no salimos de las redes platnico-aristotlicas, las cuales en su refutacin incluyen, junto a las tericas, las argumentaciones ad hominem. 252. Lo que aqu se est debatiendo no es la profesin sofstica y su justificacin. Tal tema slo entra como pieza de la refutacin platnica. El ncleo de la apologa (166d167d) (no lo olvidemos, la apologa de Protgoras escrita por Platn ) comienza afirmando " mtron gr kaston mn enai tn te ntwn ka m..." 166d) y concluye que "ka so, nte bolV nte m, nekton nti mtrJ" (167d). El tema de la medida es tan sumamente querido para Protgoras como intensamente enojoso resulta para Platn. En esa confluencia de amores y odios, no es extrao que la FHM haya sido la principal fuente y ncleo del debate entre la sofstica y el platonismo. La argumentacin platnica puede resumirse as: Si cada uno es medida, no puede hablarse de sabios e ignorantes, y de manera equivalente, si se habla de sabios e ignorantes, en tal caso no todos somos medida253. Por tanto,
252 Gorg., 519c, en que se compara a los polticos con los sofistas en cuanto a que ambos se contradicen. 253 Formalmente el argumento sera: (p --> no q) y (q --> no p).

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Protgoras se contradice cuando, afirmando que cada uno de nosotros es medida, sostiene al mismo tiempo la superioridad del sabio. Todo el inters platnico sobre la frase en disputa gira en torno a esta decisiva cuestin: quin es la medida, a la que me referir ms adelante. Paralelo a este tema, la apologa contiene otro conexo: el de la convencionalidad, es decir, la tesis del relativismo aplicada a la poltica, la moral y la esttica. La convencionalidad constituye el fundamento de posibilidad de la intervencin del sabio. Negado el carcter convencional de los valores, el sabio (tal como ha sido definido en la apologa) se hace imposible. De ah que haya una diferencia tan abismal entre el sabio protagrico y el filsofo platnico. Siguiendo la lectura de la apologa (165e-168c) y la posterior refutacin (164d-172b y 177c-179c), hay momentos en que tal diferencia parece oscurecerse. Segn hemos visto, en la apologa hay dos claras formulaciones del convencionalismo poltico. Por otra parte, en dos momentos se para Platn a resumir el estado de la cuestin: 171d-172b y l77c. En el primero comienza estableciendo una distincin254 entre dos campos de aplicacin de la FHM: el de las sensaciones (qerm, xhr, gluka) y el de los asuntos sociales (per politikn). Por lo que respecta a las sensaciones, Platn est con Protgoras en que "la mayora de las cosas -calientes, secas, dulces, y otras por el estilo- son para cada uno tal como a cada uno le parece" (171e). En esto todos los hombres son iguales. La diferencia entre las personas en sabios e
254 Lo que confirma mi interpretacin de la FHM expuesta en pp. 107 y ss.

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ignorantes surge cuando se trata de cuestiones como la buena o mala salud; en tal caso, el mdico es superior a los dems. Respecto a los temas sociales, ocurre lo mismo: Platn conviene con Protgoras en que las costumbres y asuntos religiosos son legales (nmima) mientras cada estado lo decida. En esto, todos los estados son igual, no hay superioridad de uno sobre otro. Sin embargo, cuando se plantea el tema de lo ventajoso o desventajoso (t sumfronta) para cada ciudad, "hay que distinguir entre consejeros (smboulon)255 y entre las decisiones que adopte un estado. En 177c repite aproximadamente la misma posicin. Dnde radica, pues, la diferencia entre el sabio de la apologa (del sabio del Protgoras histrico queda todava mucho que decir) y el filsofo platnico? Aun sin prejuzgar en detalle si la apologa representa o no una exposicin protagrica en su letra y en su espritu, aceptndola como tal pieza del Teeteto, aparecen las siguientes contradicciones: 1. El sabio protagrico coexiste con la pretensin de hacer "autosuficiente a cada individuo en lo que se refiere a la sabidura" (169d), pretensin que resulta totalmente inaceptable para Scrates. El filsofo platnico, por el contrario, slo encuentra su firme base en la sabidura de lo inmutable. 2. El sabio protagrico es competente en hacer cambiar de un estado a otro, teniendo presente que ambos estados se consideran relativos; por ello, al segundo estado se le domina mejor. Incluso afirma el dilogo que Protgoras reconoce que

255 Sobre esta palabra, usada por D. Sculo a propsito de las leyes de Turios, vanse las conjeturas de Lana, ob cit., p. 41 n. 37 e infra pp. 308 y ss.

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"algunas personas eran superiores en lo que atae a lo que es mejor o peor, y stos, segn dijo, eran sabios" (169d). Sobra repetir que los conceptos citados son comparativos, es decir, relacionales. En esa competencia en lo mejor y peor lo que da al sabio protagrico256 su superioridad sobre los dems, y no el conocimiento de qu es el bien entendido como idea inmutable. Creo que esta interpretacin se corrobora cuando en 177c-179c concluye Scrates la refutacin de la apologa de Protgoras. All se retrotrae el problema de las leyes (cuya convencionalidad se acepta) a la cuestin del provecho que dichas leyes van a ocasionar, lo cual no es una cuestin convencional. Ms an, puede haber, y de hecho hay, opiniones enfrentadas. En tal caso, como las consecuencias beneficiosas o no de una ley son asunto de futuro, de lo que por definicin no hay percepcin, quin tendr la razn en caso de disputa? El experto, responde el dilogo. "Entonces, con toda razn, podemos decirle a tu maestro que debe admitir que un hombre sea ms sabio que otro y que el ms sabio sea la medida, mientras que un ignorante como yo no ha de ser de ninguna manera el ms indicado para ser tomado como medida, pretensin que -me agrade o no- se conclua del discurso que hicimos en defensa de Protgoras" (179bc). Teodoro reconoce que "ste es el aspecto ms dbil de la teora". Con este razonamiento Platn cree poder llegar al ncleo del protagorismo poltico: el hombre medida. Si "cada uno de nosotros es medida", la teora platnica con sus
256 En mi opinin, se equivoca Cornford al suponer que Protgoras hace una "concesin" cuando admite que unos son ms sabios que otros. Se trata ms bien de una idea bsica del sofista, por lo que no me parece acertado suponer que con ello se debilita la posicin del sofista (ob. cit., p. 81).

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jerarquas de guardianes y filsofos queda minada desde su base y amenazada de derrumbamiento. De ah que responda en el Teeteto: slo el sabio es medida, o como en las Leyes (716c), el dios es la medida. Protgoras, en cambio, dira sartreanamente que estamos condenados a ser medida: "te agrade o no, debes conformarte con ser medida" (167d). Creo que de este modo encontramos un aspecto decisivo de la FHM que justifica la extensin dedicada por Platn para refutar a Protgoras. Este ltimo considerara que definir al sabio en funcin de la verdad reducira la competencia del mismo al campo puramente cognoscitivo, dejando al margen la accin prctica. Quiz, habra otro riesgo mayor: la deliberacin en temas de poltica (asunto del Protgoras) quedara restringida a los expertos (el filsofo), la poltica sera cosa de profesionales. 6.3 Los dos paradigmas En el proceso de refutacin que Platn plantea contra la defensa de Protgoras y, ms en particular, la problemtica del sabio en relacin con el hombre medida se intercala, antes de concluir tal refutacin, una llamada digresin acerca del contraste entre la filosofa y los sabios de este mundo257 o entre la filosofa y la retrica258.
257 A. Dis, "Introduccin" al Teeteto (Belles Lettres), p. 136. 258 Cornford, ob. cit., p. 85. Como conclusin el crtico ingls sostiene que tal digresin indica "la divisin tajante entre el platonismo y la posicin de quienes adoptan las consecuencia extremas de la tesis de Protgoras" es decir, de los seguidores del sofista. En tal sentido no slo Cornford, sino tambin otros crticos, sostienen el punto de vista del carcter conservador de Protgoras en cuanto a moral. As, singularmente, A. Levi, quien concluye, en Storia della sofistica, que "as entendido, el principio relativista, lejos de implicar consecuencias peligrosas para la

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Ciertamente elementos similares a los que aparecen en esta digresin se hallan dispersos en otros dilogos platnicos, como son el Gorgias, la Repblica, el Fedn y las Leyes. Sin embargo, aqu interesa sobre todo el contexto en que tal digresin se plantea. Si desde el punto de vista del desarrollo temtico puede hablarse de digresin (pues se interrumpe el hilo del discurso al que se vuelve luego, para hacer reflexiones adicionales), desde el punto de vista del tipo argumentativo habra que hablar de exposicin positiva de lo que la refutacin pretende establecer negativamente. De ah que esta llamada digresin ponga el acento, no en los absurdos que se derivan de la FHM, sino en la gran superioridad del sabio platnico sobre el sabio protagrico. Platn elabora dos paradegmata (176e), aunque obviamente detalla el del filsofo, pues el sabio protagrico sigue siendo objeto de refutacin en el dilogo. De ah que ahorre detalles y desarrollos. El momento en que se introduce la digresin es, para el autor del dilogo, sumamente grave. Se trata de presentar la tesis convencionalista, es decir, a los que afirman "que ninguna de estas cosas (a saber, lo justo y lo injusto, y las cuestiones de religin) existe naturalmente (fsei), con realidad propia, y que ms bien la decisin pblica se hace verdadera en el momento en que es adoptada

vida tico-social, deba servir para defenderla de la negacin del antitradicionalismo anrquico y del inmoralismo egosta" (p. 134). O de modo similar el principio relativista, audaz, incluso revolucionario en la esfera de la filosofa de la naturaleza (identificada con el conocimiento terico), era para Protgoras una arma para defender la tradicin ticosocial de su pueblo, amenazada por teoras subversivas y, en algunos casos, destructoras" (p. 148). Por supuesto, para Levi son los discpulos del sofista, quien reconoca valores ticos absolutos (p. 133), los que hacen mal uso de sus enseanzas (p 142).

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y se mantiene como tal hasta tanto est en vigencia [...]" (172b). Se observar que se trata de la vertiente tico-poltica de la FHM. Es ste el tema que se viene abordando en la refutacin de la apologa. La digresin presenta, pues, un duplicado sobre la cuestin: la refutacin (va negativa) y la contrapropuesta platnica (va positiva). Sin embargo, la digresin parece tener una perspectiva ms amplia. No slo se refiere a Protgoras259, sino tambin a "quienes no argumentan del todo como Protgoras" (172b). Terminolgicamente, el enfrentamiento revestir la forma de un contraste entre filosofa y retrica. Sabemos que Platn no es hombre dispuesto a las matizaciones en lo que respecta a la crtica de la sofstica. Ser ms bien su discpulo Aristteles el que introducir distinciones a la hora de valorar. La globalizacin que aparece en la digresin del Teeteto se da igualmente en el Gorgias. Platn, en cualquier caso, hace lo posible por identificar bajo una denominacin comn todo lo que le resulta contrario en algn sentido a sus tesis, tal vez guiado por la idea260 de que "cada cosa tiene un solo contrario y no ms". En el Gorgias, Scrates ve similitudes entre "polticos" y "sofistas": los primeros, cuando son criticados por la ciudad, se consideran injustamente tratados por los muchos bienes que han realizado, mientras que los segundos acusan a sus alumnos de ser injustos por no
259 Creo que el texto, y ms an el contexto, no deja lugar a dudas que Platn se refiere, en primer lugar, a Protgoras, y, secundariamente, a otros que no coinciden en todos sus argumentos y razonamientos. Tal interpretacin, adems, es congruente con la magna difusin de la teora convencionalista y con las ideas de la "ilustracin" griega en general. 260 Prot., 332cd.

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pagarles sus lecciones. La acusacin, piensa Scrates, es en los dos casos incongruente, pues ambos se proclaman maestros de virtud. No se trata solo de una coincidencia, sino de afinidad o incluso identidad: "lo mismo es, dichoso amigo, un sofista que un orador, o muy cerca y afn..." (520a). No opinaba, igualmente, sin embargo, el interlocutor de Scrates, Calicles: "Pero t, por ignorancia, opinas que una, la retrica, es algo totalmente bello, pero la otra la desprecias"(520b). El testimonio de Calicles es suficientemente indicativo de que la identificacin entre sofstica y retrica es una tesis atribuible a Platn, ms que una expresin de la realidad histrica, como se confirma en el Menn (9lc), donde Anito se expresa en los peores trminos contra la sofstica, "hombres que no valen nada", segn Calicles en el Gorgias 520a261. No puede, ciertamente, decirse que desde el punto de vista de la historia social y poltica de Atenas se d una identificacin entre el sofista y el orador. Sin embargo, supuesta la diferenciacin de ambos, pese a los esfuerzos reduccionistas de Platn dirigidos a convertir al sofista en orador, Protgoras defiende un particular tipo de relacin entre ambas actividades, segn hemos visto en la apologa del Teeteto: la sabidura del sabio se demuestra mediante la intervencin en la ciudad y en la asamblea. En tal intervencin, los oradores jugaban un importante papel. Pero
261 A Calicles lo describe Platn como un orador que lgicamente aprecia su arte, mientras que detesta la filosofa y desprecia la sofstica. Esta descripcin platnica como orador, pero enemigo de la sofstica, parece resultar coherente con la tesis de Menzel (Calicles, pp. 113-127) de que Calicles es una personificacin de Critias. Por otra parte, el asociar a Calicles y Alcibades, a los que Platn considera, no los culpables de los males, sino tal vez slo cmplices (Gorg. 519ab), parece apuntar en la misma direccin.

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Protgoras no se identificaba sin ms con la oratoria como tcnica. Es para el formalista Platn para quien no hay ms que una clase de retrica, la que adula en vez de curar. El sofista de Abdera, por el contrario, no habla (ni tampoco sera coherente con las bases relativistas que sustenta) del orador sin ms, sino de los oradores "sabios y buenos" (sofoj te ka gaqoj toraj), por citar la expresin del Teeteto (167c)262. Lo cierto es que en la mayora de los pasajes, alusivos al tema en los dilogos platnicos, se da esta polarizacin entre el rtor y el filsofo. Los primeros, prosigue Platn en la digresin, han sido educados en los dicasterios263 y ms se parecen a sirvientes que a hombres libres. La alternativa que Platn presenta frente a Protgoras comienza, pues, con una etiquetacin, muy escasamente fundamentada, que asimila el rtor al sirviente (okth) y el filsolo al hombre libre 264 (leqero) .
262 Aristfanes nos da igualmente una concepcin no esttica (no platnica), sino dialctica, de los oradores cuando en Pluto hace decir a la pobreza: "Considera, pues, la conducta de los oradores en las ciudades: mientras son pobres son justos con el pueblo y el estado; pero en cuanto se enriquecen a costa de la comunidad, al punto devienen injustos, conspiran contra la multitud y hacen la guerra al pueblo" (vv. 567570). 263 Las Avispas nos dan un excelente retrato de los ambientes judiciales atenienses. 264 En el Gorgias, en un contexto ligeramente distinto, pero con el trasfondo de los dos modelos, Scrates define dos actitudes del poltico ante la ciudad: o como mdico que persigue curar a los ciudadanos o como servidor tratando de buscar su favor. Entre ambas posiciones Pericles adopt otra actitud, segn informa Tucdides:"La causa era que Pericles, que posea gran autoridad por su prestigio e inteligencia y era inaccesible al soborno, contena a la multitud sin quitarle libertad, y la

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Platn se basa, para justificar esta caracterizacin, en el tradicional prejuicio del hombre libre griego, a saber, que se es libre en la medida en que se est exento de todo tipo de urgencia exterior. El hombre libre no se somete al imperativo de la clepsidra ni al orden del da de la asamblea. Dispone de todo el tiempo necesario para debatir y conversar sobre los temas que se ofrezcan. Slo la verdad le interesa y preocupa. El orador, por el contrario, tiene el tiempo limitado y no puede pasar de un argumento a otro, como hacen Scrates y Teodoro en el Teeteto. Adems no se preocupa de la verdad, ni puede, pues el fallo, tras su discurso, le compromete; con ello, desarrolla una extraordinaria habilidad para el engao, la adulacin y las artes persuasivas con indiferencia a los valores de la verdad y la moralidad. Especialistas en juegos verbales, desarrollan una peligrosa capacidad para la injusticia, de modo que "nada sano queda en ellos" (gij odn contej tj dianoaj )265. Por el contrario, los corifeos de la filosofa se distinguen por: 1. No haber conocido jams "el camino que conduce a la plaza del mercado (gorn) o a la corte de justicia (dikastrion) o a la sala de consejo (bouleutrion) o a cualquier otro lugar de la asamblea pblica" (173d); 2. "Nunca oyen un decreto ledo de viva voz ni miran el texto de una ley";

gobernaba en mayor medida que era gobernado por ella: y esto debido a que no hablaba de acuerdo con su capricho para buscarse influencia por medios indignos, sino que, gracias a su sentido del honor, llegaba a oponerse a la multitud" (II, 65. 9)." 265 El retrato que aqu presenta Platn del orador (y del sofista) coincide en buena medida con las tesis del argumento justo en las Nubes de Aristfanes. Vase supra, captulo 4, p. 144 y ss.

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3. No les preocupa aquello por lo que la mayora se desvive: los antepasados266, las rivalidades de los grupos polticos, las reuniones y las fiestas. Esta despreocupacin del filsofo y su ignorancia por los asuntos humanos no es accidental. Parte, realmente, de la dualidad entre cuerpo y pensamiento. ste ltimo, ajeno a la ciudad, se interesa slo por conocer "la verdadera naturaleza de las cosas como un todo, sin dirigirse nunca a lo que est al alcance de la mano" (173e174a). Las ideas, la verdadera naturaleza de las cosas, lo de arriba frente a la ciudad, las preocupaciones de la mayora, lo que hay a nuestros pies, lugar en torno al que rondan necesariamente los males, por una parte, y, por otra, el pensamiento frente al cuerpo: stos son en resumen los dos paradigmas. No hay motivo alguno, en este largo texto alternativo de Platn, para dudar de que define con toda nitidez dos campos o niveles de la realidad y, correlativamente, dos tipos de hombre. Sobre este supuesto se explica el tema recurrente de la inutilidad del filsofo cuando se ocupa de asuntos humanos, como intil es el orador cuando pretende elevarse a las alturas. Es importante notar este segundo aspecto para tener el cuadro completo: la filosofa resulta ridcula, el filsofo parece intil cuando afronta tareas domsticas. Calicles dice que la filosofa est bien como actividad juvenil, pero si se persiste en ella "es la ruina de los hombres"267.

266 Recurdese la costumbre de elaborar largas listas de antepasados hasta llegar a entroncar con personajes de la mitologa y la ficcin. 267 Ver, entre otros, Gorg., 484c, y Rep., 517a.

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En este texto Platn quiere ajustar cuentas con los detractores de la filosofa: "En todas estas cosas [la justicia la felicidad, etc.] la situacin resulta invertida por completo. Porque ahora ya no es ms el filsofo el que se marea al subir a una altura tan desacostumbrada y al mirar hacia abajo, suspendido en el aire. Perdido, desfalleciente y balbuceante, el del espritu estrecho, legal y mezquino, se convertirn en el hazmerrer ya no de las criaturas y de la gente inculta ,porque stos no vern lo que sucede, sino de todos aquellos cuya educacin hayas ido la anttesis de la de un esclavo" (175cd). En resumen, el mundo de aqu abajo, el cuerpo y el orador, constituyen un paradigma opuesto al formado por el mundo de arriba, el conocimiento y el filsofo. Ejemplo de los primeros es Protgoras y otros, aunque no estn completamente de acuerdo con l. Volvemos aqu a encontrar con variantes los conceptos clsicos de la crtica platnica a la sofstica: quienes defienden el carcter convencional del bien y la justicia, aliter, quienes se atienen a la decisin de la asamblea, son realmente ignorantes, o, si presumen de sabios, se trata de una sabidura aparente. Pero "la pena que pagan es la vida que llevan, en conformidad con el paradigma al cual se asemejan" (177a). Platn concluye, tras la presentacin de las dos opciones, afirmando la superioridad del filsofo sobre el orador e insistiendo en la dificultad de comunicacin entre ambos, pues "todo eso (lo relativo a "esa otra regin, libre de todo mal") les parecer tonto a esas mentes tan rudas e inescrupulosas" (177a). La va de comunicacin slo puede establecerse cuando el orador es "suficientemente valiente como para afrontar un largo examen" y si esto se hace a solas, no en pblico El Gorgias plantea tambin los dos modelos, pero entendidos fundamentalmente como dos actitudes o formas 251

de vida. All se enfrenta la filosofa al modelo de Calicles que se caracteriza por "realizar las cosas propias de un varn, hablar en el pueblo, ejercer la retrica y llevar los asuntos pblicos del modo como vosotros los llevis ahora" (500cd). Estos dos modelos conllevan dos conceptos de virtud: la del orador, que busca satisfacer los propios deseos y los de los dems, y la del filsofo, que persigue los deseos que hacen mejor al hombre (503c). La vida del primero es un completo desorden, inmoderada y desdichada, mientras la vida del filsofo consiste en orden y en belleza, su alma es moderada, es justo con los hombres y po con los dioses (507a). Cabra, pues, preguntarse por el sentido final de la digresin del Teeteto. Mi interpretacin al respecto es la siguiente: Platn no ceja en la refutacin de la teora protagrica, la FHM y sus consecuencias, tanto ticas como epistemolgicas. Sin embargo, llega un momento en que se enfrenta a la tesis del convencionalismo moral (justicia y religin), punto del que arranca la digresin. Es all donde Platn ve flaquear su refutacin; los argumentos se le quedan cortos, momento en que reconoce estar ante una encrucijada. En este punto, no hay ms remedio que elegir, ofrecindonos los dos modelos ya descritos. Tiene esta opcin algo de axiomtico; Platn, impotente, se limita a cargar las tintas en los trazos negros de la vida del orador. "Deberamos -aconseja- apresurarnos todo lo posible por alzar el vuelo de este mundo y dirigirnos al otro" (176a). El libro X de las Leyes creo que confirma esta interpretacin (888a y ss.). Platn va a refutar la opinin de quienes "afirman ante todo que los dioses existen por el arte, quiero decir, no por naturaleza, sino por determinadas prescripciones legales, y que son distintos en cada sitio segn cada pueblo acord consigo mismo al darse las leyes; y que, de las cosas hermosas, las unas lo son por naturaleza y las otras por ley, pero que las justas no lo son por naturaleza en 252

modo alguno, sino que los hombres se pasan la vida discutindolas, entre s y cambindolas continuamente; y aquellas que resultan del cambio en cada ocasin son firmes entonces surgiendo del arte y de las leyes, no de naturaleza alguna" (889a). Ciertamente Platn argumenta contra esta opinin, una enfermedad268 que siempre afecta en mayor o menor nmero, que consiste en reducir lo justo y la religin a convenciones humana269. Pero el Platn maduro de las Leyes complementa la argumentacin contra los convencionalistas con disposiciones represivas, lo que manifiesta el propio convencimiento platnico en la impotencia de su razonar. Finalmente, merece la pena una reflexin acerca del libre y el esclavo, tema aludido por Platn en la digresin, quien considera al filsofo un hombre libre, libre de las constricciones de la clepsidra. Aunque abordar el tema en otro lugar, quiero exponer ya desde ahora que la cuestin de la libertad se planteaba en este perodo histrico al menos en
268 888b. Por cierto que G. Bueno, en concordancia con Platn escribe: "Por supuesto, ni Scrates ni Platn, a pesar de su implacable anlisis, han podido acabar con los sofistas en su sentido ms estricto, ni es posible acabar con ellos como tampoco la medicina puede acabar con las enfermedades". Este punto de vista, tan querido para Platn, me parece que muestra la peligrosidad de aplicar modelos como el de la medicina y la enfermedad al terreno de la polmica y la lucha de ideas. V. "Introd." al Protgoras, p. 82. 269 Ciertamente hoy se habla mucho de reduccionismo, a veces en el peor sentido. Corro el riesgo de ser encuadrado en el camino trillado de la nocin general. Me queda el consuelo de pensar con espritu protagrico que, como el relativismo, hay tambin muchos tipos de reduccionismo. Debe recordarse tambin que este tipo concreto est, no prefigurado, sino expresado con claridad y belleza en algunos fragmentos de Jenfanes (DK21B15).

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dos mbitos distintos: la poltica y la teora de la historia. Por supuesto, el mbito poltico es ms manifiesto: el hombre libre se opone al esclavo270. Es ste el nico aspecto en el que Platn considera al filsofo como hombre libre. Resulta comprensible que as sea en un pensador en el que tan arraigado se encuentra el prejuicio contra el trabajo asalariado. Sin embargo, en lo que todava incipientemente se perfila como teora de la historia, la libertad se entiende por oposicin, no a la esclavitud, sino a la necesidad. As, el conocido texto de Diodoro Sculo, atribuido frecuentemente a Demcrito (DK68B55), enuncia que "la necesidad es la que ensea a los hombres todas las cosas...". Este sintomtico texto no representa un pensamiento accidental o aislado. Sobre la medicina antigua (MA 3) insiste en la misma lnea al afirmar que "fue la necesidad la que llev a los hombres a buscar y descubrir la medicina, puesto que la alimentacin de los enfermos no requera lo mismo que la de los sanos, como tampoco ahora lo requiere". En el posterior anlisis del Protgoras veremos cmo esta corriente intelectual es expuesta, defendida y argumentada por el sofista de Abdera. Y fue precisamente desde esta corriente desde la que la escisin libertad/esclavitud pudo ser cuestionada.

270 Dejo ahora de lado las cuestiones que se estudian en torno a la esclavitud en el mundo, tales como categoras intermedias, clases de ciudadanos, etc. V. AA.VV., Formas de explotacin del trabajo y relaciones sociales en la antigedad clsica. P. Vidal Naquet, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego, y AA.VV., Clases y luchas de clases en la Grecia antigua.

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6.4 La masa y los expertos o quin es la medida En trminos polticos, la cuestin decisiva que Platn quiere fundamentar al refutar la FHM es que la decisin poltica ha de quedar restringida a una elite dotada de un ttulo para tal funcin. Y se es el problema de Platn: hallar tal ttulo y dar razones en su favor. Ante tal necesidad, Platn recurre a las tcnicas, analizando las ventajas que ofrece la divisin del trabajo y la especializacin que desarrollan. Se ha sealado con insistencia la contradiccin en que el acadmico incurre con tal recurrencia: por una parte, la especializacin que las tcnicas desarrollan, se convierten en modelo para reivindicar la especializacin en poltica, pero, por otro lado, los artesanos representan en la sociedad una condicin nfima271. Platn trata de definir al poltico, sabio o gobernante como una profesin que, al igual que cualquier otra, requiere sus conocimientos propios y especficos. No se pueden intercambiar papeles. Por otra parte, la problemtica clave de la Repblica g ira en torno a la justicia, en torno a cmo definir este concepto de modo que nos sirva para fundamentar una constitucin estable. As se muestra cmo la tendencia a la divisin del trabajo, fomentada por un rgimen democrtico con elevada implantacin comercial, se complementa con la perspectiva platnica de fundamentar la nocin del experto
271 J.P. Vernant, Mito y pensamiento, p. 249: "Se puede decir que para Platn el trabajo permanece extrao a todo valor humano y que en ciertos aspectos se le muestra incluso como la anttesis de lo que en el hombre es esencial". P. Vidal Naquet, op. cit., pp. 265 y 282, habla de la contradiccin entre la pobre situacin real del artesano y su elevado rango cuando se le toma como metfora.

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poltico. No puede, por tanto, interpretarse la obra platnica, en cuanto a poltica se refiere, como un simple regreso nostlgico al viejo orden aristocrtico. Pero, al mismo tiempo esta complementariedad entre la perspectiva platnica y la divisin del trabajo, es decir, la especializacin (lo que Vidal Naquet llama situacin metafrica del artesanado), coexiste con la tendencia inversa: la incompatibilidad del modelo platnico de repblica con un papel mnimamente positivo de los artesanos y, ms en general, de todo lo relacionado con el trabajo. Platn se nos manifiesta aqu como un profundo formalista: slo le interesa el aspecto formal de la divisin del trabajo, es decir, la divisin misma. Esto le basta. Pero, hay que recalcarlo, Platn no se interesa por el proceso social que ha conducido a esta divisin del trabajo. Ms an, frecuentemente ve en la economa mercantil ateniense una de las causas del funesto estado de cosas que Atenas est viviendo en su poca, haciendo de ello responsables a quienes "sin tener moderacin y justicia han llenado la ciudad, de puertos, astilleros, muros, impuestos y de estas tonteras"272. Esta metodologa formalista permite aislar el concepto de divisin respecto del de trabajo, aplicndolo o otro mbito bastante diferente, el de la sociedad. Y as, mientras se puede con razn hablar de un proceso de divisin del trabajo desarrollado en el seno del estado democrtico ateniense, Platn cambia los trminos para pasar a referirse a la divisin de la sociedad en tres clases. Entre metodologa (formalista) y teora (de las ideas) no slo no hay divorcio, sino ms bien una armoniosa complementariedad.
272 Gorg., 519a, donde se alude a los principales dirigentes del estado democrtico ateniense como Pericles, Temstocles o Cimn.

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La capacidad platnica de reaccin (el Platn reaccionario) debe medirse precisamente en este mbito. Lo que encuentra es un rgimen democrtico en el que el demos (o pollo) impone su criterio. Situacin sta que debe ser superada, pues con ello el demos se ocupa de lo que no le corresponde, ya que la posesin y prctica de lo que a cada uno es propio ser reconocida como justicia" (433e). No se trata, por tanto, de teorizar acerca de la divisin del trabajo, sino de la sociedad. De ah que el que un carpintero haga el trabajo del zapatero y viceversa, no sea cosa grave: "por el contrario, pienso que, cuando un artesano u otro que su ndole destine a negocios privados, engredo por su riqueza o por el nmero de los que le siguen o por su fuerza o por otra cualquier cosa semejante, pretenda entrar en la clase de los guerreros, o uno de los guerreros en la de los consejeros o guardianes, sin tener mrito para ello, y as cambien entre s sus instrumentos y honores, o cuando uno slo trate de hacer a un tiempo los oficios de todos, entonces creo, como digo, que t tambin opinars que semejante trueque y entrometimiento ha de ser ruinoso para la ciudad" (434ab). De ah que "el entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases es el mayor dao de la ciudad y ms que ningn otro podra ser con plena razn calificado de crimen.... Eso es, pues, injusticia. Y a la inversa, diremos: la actuacin en lo que les es propio de los linajes de los traficantes, auxiliares y guardianes, cuando cada uno haga lo suyo en la ciudad, no ser justicia, al contrario de aquello otro, y no har justa a la ciudad misma?" (434c). La especulacin platnica, una vez establecidas las tres clases, prosigue teorizando sobre la escasez del filsofo y la facilidad con que ste se corrompe. Estos temas, junto al de la inutilidad del filsofo, son recurrentes en la obra poltica del filsofo ateniense. En la Repblica contesta a estos temas con una comparacin (488a), que alude crticamente a la 257

democracia. Compara la ciudad a una nave: hay un patrn un poco sordo, corto de vista y con escasos conocimientos de nutica: en suma, un patrn inepto. Los marineros se disputan quin ha de tomar el timn, negando la posibilidad de que se pueda ensear el arte de navegar, hasta que se deciden a tomar el mando. Como es natural, agrega Platn, mal rumbo seguir la nave. "No necesitas -interpreta- examinar por menudo la comparacin para ver que representa la actitud de las ciudades respecto de los verdaderos filsofos" (489a). La comparacin no slo persigue establecer conclusiones tericas, sino que pretende al tiempo describir el estado de la democracia ateniense ("no errars, en cambio, si comparas a los polticos que ahora gobiernan con los marineros de que hablbamos hace un momento, y a los que stos llamaban intiles y papanatas, con los verdaderos pilotos" (489cl). El filsofo, ciertamente, es algo intil, est desplazado, se encuentra al margen del centro de decisiones. Pero la culpa hay que buscarla en quienes "no se sirven de ellos", pues "la verdad es que, naturalmente el que est enfermo, sea rico o pobre, tiene que ir a la puerta del mdico, y todo el que necesita ser gobernado, a la de aquel que puede gobernarlo; no que el gobernante pida a los gobernados que se dejen gobernar, si es que de cierto hay alguna utilidad en su gobierno" (489c). Hay aqu, por parte de Platn, una alusin a los gobernantes que prescinden de los filsofos273, pero estara,
273 Es el inconsciente platnico el que por estos textos se derrama. Inconsciente en el sentido de que Platn se identifica con la filosofa misma. Porque, por otra parte, estos textos dejan ver la amarga conciencia de la incapacidad platnica para determinar las decisiones polticas de su entorno, o lo que es lo mismo, son el testimonio del fracaso ms completo de quien tan preocupado se muestra por el desarrollo de la vida poltica.

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sin embargo, dispuesto a ser transigente, ya que los verdaderos culpables son otros: "la ms grande, con mucho, y ms fuerte de las inculpaciones le viene a la filosofa de aquellos que dicen que la practican" (489cd). Lo importante, sin embargo, y lo reiterado por Platn, es la escasez del filsofo274, debido a que su actividad (pitdeuma) no sera posible "sino siendo por naturaleza (fsei) memorioso (mnmwn), expedito en el estudio (emaqj), elevado de mente (megaloprep), bien dispuesto (ecari), amigo y allegado de la verdad, de la justicia, del valor y de la templanza (floj te ka suggenj lhqeaj, dikaiosnhj, ndreaj, swfrosnhj)" (487a)275. Sin embargo, pese a la escasez de este carcter, conviene, sobre todo, explicar las causas de que la mayora se corrompa y slo unos pocos escapen a este destino. As pues, de aquellos pocos que tienen cualidades innatas de filsofo, unos se corrompen y con razn se les llama malos, y otros no se corrompen276 pero son intiles. Esta es la situacin de la filosofa: ni de la corrupcin de unos ni de la inutilidad de otros es sta culpable. La explicacin de la corrupcin interesa porque Platn profundiza en la diferencia entre el filsofo y la mayora.
La frustracin en la vida se habra de compensar ampliamente con una dilatada y profunda pervivencia en la historia. 274 491ab, 495b, 496b, 499b. 275 En sustancia este mismo retrato se repite en 490a, si bien se insiste all en que su "principal y primera cualidad era la verdad". 276 "Debes saber muy bien que, si hay algo que, en una organizacin poltica como sta, se salve y sea como es debido, no carecers de razn al afirmar que es una providencia divina la que lo ha salvado" (492e493a).

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Estos ltimos, al tener una naturaleza inferior (faul fsi), apenas pueden degenerar. No harn ni grandes bienes ni grandes males277. Son las naturalezas superiores las capaces de grandes crmenes y de refinadas maldades. Las dotes naturales determinan la cualidad tanto de la virtud como de la corrupcin, pero la causa de sta es la mala educacin (491e). Para comprender esta tesis platnica debemos recordar el principio ya establecido de que el ataque fundamental a la filosofa viene de "aquellos que dicen que la practican" (489d), los cuales son ms especficamente determinados despus (491a) como "aquellos caracteres que imitan a esa naturaleza y la suplantan en sus menesteres, y veremos qu clase de almas son las que, emprendiendo una ocupacin de la cual no son dignas ni estn a la altura, se propasan en muchas cosas y con ello cuelgan a la filosofa esa reputacin comn y universal de que hablas". Es decir, adems de los filsofos estn los intrusos, o lo que es lo mismo, los que parecen filsofos, quedando as completado el panorama que el acadmico presenta para explicar la corrupcin del autntico filsofo. El primer motivo consiste en los hbitos que los jvenes adquieren en las prcticas asamblearias del estado democrtico ateniense: alabanzas y encomios, gritos y aplausos harn imposible cualquier educacin privada. Todo quedar anegado en ese torbellino estruendoso. Pero lo ms importante es la coaccin de los educadores y sofistas (o paideuta te ka sofista) que pasan a los hechos (privaciones de derechos, multas y penas de muerte) cuando fracasan en la persuasin. Sin embargo, lo
277 "Los espritus mezquinos no hacen jams nada grande ni a ningn particular ni a ningn estado" (495b).

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decisivo de la labor de esos sofistas es que no ensean otra cosa sino "los mismos principios que el vulgo expresa en sus reuniones, y a esto es a lo que llaman ciencia" (493a). Platn recurre, de nuevo, a una comparacin: el sofista es como el guardin de una gran fiera, el vulgo, cuyo saber consiste en conocer los instintos y reacciones de esa gran fiera y obrar en consecuencia. As llama "bueno aquello con que la fiera goza y malo a lo que a ella le molesta" (494c). No hay modo de poder definir as lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto. Esos educadores nunca sern filsofos, puesto que nunca lo ser el vulgo con quienes stos conviven y a los que desean agradar. As degeneran las naturalezas bien dotadas, hasta el punto de dejar a la filosofa "solitaria y clibe" (rhmon ka tel) (495c), atrayendo a "muchas personas de condicin imperfecta, que tienen tan deteriorados los cuerpos por sus oficios manuales como truncadas y embotadas las almas a causa de su ocupacin artesana" (495de). Este asalto a la filosofa, verdadera injusticia en cuanto que usurpa funciones impropias de su naturaleza, no puede tener otra consecuencia que el nacimiento de una prole degenerada y vil (nqa ka fala). Los pensamientos de estas gentes no pueden ser ms que sofismas. En resumen, Platn exigira para sacar a la filosofa de su situacin de inutilidad y desprecio, las siguientes condiciones: un sistema poltico distinto ("no hay entre los de ahora ningn sistema poltico que convenga a las naturalezas filosficas y por eso se tuercen stas y se alteran" (497b); la ciudad debe adoptar con respecto a este estudio una conducta enteramente distinta a la de ahora" (497e) y el reconocimiento de los verdaderos filsofos y la erradicacin de los intrusos (cosa "difcil, pero no irrealizable"). De acuerdo con este amplio pasaje del libro VI de la Repblica podemos establecer las siguientes tesis:

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1. La irreductible escisin entre unos pocos de especial naturaleza, llamados a dirigir, y la gran mayora incapaz de gobernarse a s misma. 2. La situacin de duplicacin de la filosofa: de una parte, el filsofo autntico, no degradado, en minora abrumadora, y, de otra, el intruso, el que parece filsofo sin serlo, o lo que es lo mismo, el filsofo platnico frente al sofista. 3. La situacin social real, el sistema democrtico, impone una educacin degradante y corruptora, educacin que resulta determinante en el desarrollo del ciudadano. Esta slo es eficaz cuando se parte de naturalezas bien dotadas e intil con las "gentes indignas de educacin" (496a). 4. La mala educacin que la democracia impone tiene en los sofistas a los principales autores propagandistas. De estas tesis, algunas ya estudiadas y otras lo sern a continuacin, hay que retener la relativa a la escisin de la sociedad entre una minora dotada de un alma o naturaleza especial y la gran mayora, en cuyo carcter y modo de vivir "no hay nada que no sea simplemente humano" (497c). Es esta escisin la que posibilitar la definicin del poltico como experto especialista as como la crtica del sistema democrtico. Tambin Aristteles se plantea el tema. En el libro III de la Poltica intenta definir qu es la ciudad y qu el ciudadano. Respecto a la definicin del ciudadano no parece haber problema: "El ciudadano sin ms por nada se define mejor que por participar en la administracin de justicia y en el gobierno" (t metcein krsewj ka rcj)278. Pero, tal definicin sirve para poco, pues "el que es ciudadano en una democracia, a menudo no lo es en una oligarqua" (1275a 35).
278 1275a22-23. De modo similar en 1275b18-19.

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De este modo se remite el problema a una decisin valorativa sobre las formas de gobierno. Pero, adems, independientemente de las formas de gobierno. Aristteles se plantea la pregunta especficamente: "El verdadero ciudadano, es slo aquel que puede participar del poder o deben considerarse ciudadanos tambin a los obreros?" (1277b 34-35). Tambin aqu Aristteles hace depender la respuesta de la opcin que se haga sobre el modelo de ciudad. La posicin del Estagirita est libre de toda ambigedad: "La ciudad ms perfecta no har ciudadano al obrero" ( ka toj banasouj poltaj qeton;) (1278a 8), aduciendo como razn que "no es posible, en efecto, que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de obrero o campesino (znta bon bnauson qhtikn)" (1278a 2021). Un importante aspecto de esta cuestin sera considerar las consecuencias de estas posiciones con relacin al desarrollo de las tcnicas y de la ciencia. Plutarco ofrece un buen ejemplo de estas consecuencias al reflexionar sobre la obra de Arqumedes, del que "fue tanto su juicio, tan grande su ingenio y tal su riqueza en teoremas, que sobre aquellos objetos que le haban dado el nombre y gloria de una inteligencia sobrehumana, no permiti dejar nada escrito; y es que tena por innoble y ministerial toda ocupacin en la mecnica y todo arte implicado a nuestros usos..."279. En la misma obra nos recuerda Plutarco que fueron Euxodo y Arquitas los que iniciaron los trabajos en el arte de las mquinas. Pero estos inicios pronto quedaron paralizados: "Mas despus que Platn se indispuso contra ellos, porque degradaban lo ms excelente de la geometra con trasladarla de lo incorpreo e intelectual a lo sensible y emplearla en los
279 Marcelo, 17.

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cuerpos que son objeto de oficios toscos y manuales, decay la mecnica separada de la geometra y desdeada de los filsofos, viniendo a ser una de las artes militares"280. Bien puede decirse que tanto Platn como Aristteles representan un profundo punto de inflexin en la tradicin ateniense. El sistema poltico de Atenas, en torno al que se engendran gloriosas gestas y producciones del mundo griego, junto con una vasta tradicin intelectual, no siempre bien armonizados, cada cual con sus propios ritmos de desarrollo, comienzan a manifestar signos de debilidad ante el entresijo de contradicciones en que se enmarca. Es el tiempo de Platn y Aristteles. Pero la tradicin del estado democrtico, en tiempo de la primera sofstica, estaba en pleno vigor. La Asamblea, como institucin en torno a la que giraba la vida poltica, tenia su correlato fsico en el gora. La polis define un dominio pblico frente a la esfera individual, domstica. Este dominio de las cosas pblicas exige, asimismo, un pensamiento poltico, pues lo comn debe ser tratado y discutido por todos los que componen la colectividad. El rey sacerdote es desplazado. El logos (en su doble sentido de palabra que se pronuncia en la asamblea y de razn como facultad argumentativa) y, sobre todo, el dilogos se enraza en la polis, y no slo como dilogo, sino tambin como palabra escrita. De ah que en Grecia no existan los escribas (estamento al servicio del rey), porque la escritura va a ser un instrumento al servicio de todos los ciudadanos. Todo esto hace que, desde el punto de vista del espacio urbano, el gora constituya el centro de la ciudad. Su disposicin circular, constituida segn relaciones de simetra
280 Plutarco, ob. cit., 14. Sobre el tema. v. J. P. Vernant. ob. cit. 242-301.

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y equilibrio, la convierte en un lugar para la discusin de los iguales; nadie depende de nadie, los ciudadanos son soi y moioi. Todos tienen acceso al espacio circular y centrado del gora. Por el contrario, el espacio mtico est organizado en niveles, que expresaban las relaciones de dominacin entre los hombres. Podemos, pues, concluir con Vernant que "comprendemos de qu manera el advenimiento de la ciudad, la discusin pblica, el "modelo" social en una comunidad humana constituida por "iguales", han permitido al pensamiento racionalizarse, abrirse a una concepcin nueva del espacio, expresndose a la vez sobre toda una serie de niveles en la vida poltica, en la organizacin del espacio urbano, en la cosmologa y la astronoma" (ob. cit., p. 197). En este sentido, la sofstica, independientemente de la cuestin de si puede considerarse o no soporte ideolgico de la democracia, entronca como hecho social en esta tradicin centrada en el gora y en ella encuentra sus mismas condiciones de posibilidad281. La sofstica proclamaba el derecho de todos a la educacin y la tesis protagrica del hombre medida es la expresin ms radical de la igualdad. A este respecto es buena prueba una de las leyes de Turios que establece la enseanza gratuita a cargo del estado para los hijos de todos los ciudadanos. Esta tradicin expresa una fuerte tendencia al igualitarismo, borrando as las viejas diferencias entre una minora de bien dotados o bien nacidos y la mayora de la
281 Vernant (o.c., 135-242) ofrece una sugerente explicacin de la gnesis del espacio geomtrico (las cosmologas de Anaximandro y los pitagricos) en funcin de un suceso decisivo en el mundo griego: el advenimiento de la polis, en el que este autor encuentra el eslabn mediador entre la prctica social (la democracia) y el universo terico.

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poblacin. Asimismo, expresa una tendencia, contrapuesta a los prejuicios contra el trabajo, a reivindicar una valoracin positiva para las tcnicas y los oficios artesanos. Puede, por tanto, afirmarse que la democracia protagrica se funda en la clase de los artesanos? Vidal Naquet, tras reconocer la gran importancia de esta clase en la vida ateniense, afirma que al mismo tiempo que la polis, la actividad poltica tambin "es causa de la postergacin de la actividad artesana al ltimo plano. Los mismos hombres que trabajan codo con codo en los talleres del Erecteion, por un salario idntico (reserva hecha del beneficiario real del salario del esclavo), se encuentran al dejar el taller con que unos son ciudadanos, otros son metecos, y otros, por ltimo, esclavos. El plano poltico separa lo que el plano tcnico une" (ob. cit., p. 185). Vidal Naquet seala con precisin las contradicciones entre la poltica, de un lado, y la tcnica y el trabajo, de otro. Sin embargo, el problema va ms all de esta contradiccin. Es cierto que en la mentalidad griega el trabajo no representa el lazo social que constituye la polis, sino que la unidad de sta "debe cimentarse en un plano exterior a la actividad profesional"282. Los prejuicios de los griegos al trabajo manual son conocidos. Ms all, pues, de la contradiccin entre poltica y produccin, conviene precisar el sentido y la orientacin del influjo sofstico sobre la misma. Al respecto Vernant opina que "en los sofistas, en particular, no podra hablarse de un pensamiento tcnico... Bien es verdad que pretenden regular y codificar la accin, ensean tcnicas de xito. Pero para el griego del siglo V actuar no es fabricar objetos, ni transformar la naturaleza: es tener los medios de obrar sobre los hombres, vencerlos, dominarlos. La reflexin
282 J.P. Vernant, ob. cit. p. 265.

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de los sofistas sobre la tchne humana...ha desembocado en la retrica; ha constituido la dialctica y la lgica"283. Es verdad que la retrica es una tcnica utilizada por los sofistas, pero no concluye ah su universo terico, al menos por lo que a Protgoras se refiere, ni tampoco en la enseanza de "tcnicas de xito". Creo que debe resaltarse a este respecto un hecho importante: en Protgoras se encuentra una clara y decidida defensa de la necesaria participacin del artesano en la vida poltica; los sofistas cobran un salario por sus lecciones, rompiendo otro prejuicio sobre el trabajo asalariado. Por lo dems, no puede hallarse en los sofistas textos que denigren el trabajo manual y las tcnicas. Creo que estos son hechos comprobables. Sobre la base de una sociedad esclavista y conociendo la opinin platnica al respecto, no se puede sino concederles gran importancia, pues apuntan hacia crticas bsicas y fundamentales del propio sistema esclavista y hacia la reivindicacin de la igualdad del gnero humano. La frmula protagrica del hombre-medida recoge precisamente todas estas implicaciones: si proclama la apertura de todo ser humano a desarrollar su capacidad intelectual, en qu se fundar el filsofo platnico para reivindicar su primaca? Si enuncia la igualdad de todos los hombres, cmo justificar las tres clases de la utopa platnica? Si el hombre es medida, qu papel juegan entonces los dioses? Si el hombre, cada hombre, es medida, cmo y por qu hablar de naturalezas inferiores indignas de educacin? Si todo el mundo tiene derecho a intervenir en
283 O. c., p. 301. Coincido con Vernant (o.c., 280-301) en reconocer la influencia de la sofstica en el nacimiento de la lgica. W. Wieland. "Zur Problemgeschichte der formalen Logik", en C. J. Classen, Sophistik, p. 248-253.

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poltica, cmo fundamentar la teora del experto especialista, es decir, de la clase poltica? Concluyo con una referencia al Sobre la medicina antigua. Este tratado del corpus hipocraticum desarrolla una defensa de la medicina como tcnh. Aparecen aqu palabras como ceirotcnhj y demiourgj en su sentido positivo, mientras en Platn ya tienen un sentido peyorativo. Al argumentar en favor de que la medicina es una tcnica, el autor comenta: "No deja de ser comprensible de que a ste no se le considere un arte; porque no parece adecuado llamar a alguien experto en un arte en el que nadie es profano y que todos conocen, debido a su imprescindible uso" (MA, 4). Vemos aqu aparecer la nocin de un arte compartido por todos al mismo tiempo que ello no excluye la existencia de expertos. Si esto se puede decir a propsito de la medicina, es muy probable que Protgoras defendiera una tesis similar, todava ms matizada, por lo que a la virtud poltica se refiere.

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7. LAS BASES DEMOCRACIA

FILOSOFICAS

DE

LA

7.1 El atractivo de Protgoras El ncleo terico del Protgoras lo compone el debate entre el sofista de Abdera y Scrates, que se extiende desde 316a a 362 y que gira en torno a la enseabilidad de la virtud. Sin embargo, tomado el dilogo en su conjunto y desde el punto de vista del tiempo interno del mismo, cabe aislar las siguientes situaciones: 1. El joven Hipcrates llama a Scrates antes del amanecer para visitar a Protgoras. 2. El debate en casa de Calias entre Scrates y Protgoras. 3. El encuentro fortuito de Scrates con un amigo tras la terminacin del debate en casa de Calias. La redaccin del dilogo se inicia con 3 y sigue con 1 y 2. Sin duda el ncleo, por su temtica y su extensin, lo constituye el momento 2, lo que no significa que los otros dos carezcan de importancia. En la breve extensin de la situacin 3, un dato pasa a primer plano: ha llegado Protgoras (309d), lo que se repite en 2 (310b). As expresan su admiracin por el sofista, cuya llegada era noticia, tanto el annimo amigo como el joven Hipcrates. Si suponemos, como parece, que ambos eran del crculo de Scrates, bien puede decirse que Protgoras ejerca sobre el mismo un atractivo irresistible. El amigo pide de inmediato que refiera la conversacin mantenida, sin esperar a preparar un lugar cmodo ("ocupa el asiento del esclavo"). Hipcrates es todava ms impaciente: va a casa de Scrates por la noche. ste tiene que convencerle de que deben esperar, intervalo que Scrates aprovecha para "preparar" el nimo del joven.

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Tal es el dato del que parte el Protgoras: esa especie de rebato que el sofista produce, incluso entre el propio crculo socrtico. Desde el tiempo interno del dilogo, este dato envuelve, y hasta cierto punto mantiene bloqueada, la victoria de Scrates sobre Protgoras en casa de Calias. Por qu el duplicado (el amigo de Hipcrates) de este dato? Se corresponde quiz con el extraordinario prestigio del sofista? Ciertamente los dilogos en su conjunto avalan esta hiptesis. Por otra parte, el prestigio de los sofistas, de Protgoras en particular, est fuera de toda duda como hecho histrico. Tal hecho constituye para Platn el punto de partida. De ah que, con duplicacin o sin ella, con ms o menos extensin (ms bien menos, pues Platn no es proclive a excederse en datos sobre el triunfo de los sofistas, si bien tal realidad le resulta insoslayable), la influencia que Protgoras ejerce sobre los atenienses jvenes es el motivo de la intervencin platnica. En ella y de ella nace el dilogo denominado Protgoras. Como se ver con detalle, la intervencin platnica tiene un objetivo: la refutacin de Protgoras, el desmantelamiento de sus bases tericas, para acabar con su peligrosa influencia. Por ello Scrates adopta, ante el entusiasmo de sus amigos, una fra actitud al abordar el tema en torno "al ms sabio de los que actualmente viven, si es que Protgoras te parece el ms sabio" (309d). Se trata de una aceptacin metdica de una opinin (e soi doke). De ah que la refutacin platnica tenga dos facetas esenciales: 1. rechazar que Protgoras sea maestro de virtud, es decir, el tema de su enseabilidad, que ocupa lo que he llamado el ncleo del dilogo (de ah se sigue que el prestigio de Protgoras, basado en la enseanza de la ret, es un fraude); y 2. la refutacin de quien cree sin base alguna que Protgoras es un maestro de virtud. A esto se dedica Scrates en su conversacin con el joven Hipcrates al comienzo del dilogo (310a-316a). Ms 270

que una refutacin de Protgoras es una reprimenda al joven por la irresponsabilidad de quien acude a los sofistas sin saber de qu va el tema. Que no se trata de la refutacin de doctrinas protagricas se infiere del siguiente hecho: la refutacin supone aceptar tesis de adversario, mientras que en estos prrafos slo se aducen los ataques habituales de los dilogos platnicos contra los sofistas. El realmente refutado es Hipcrates que, creyendo en la sabidura de la sofstica, se le pone ante la evidencia de que Protgoras, ms que un sabio, es un comerciante. El tema aparece asimismo en el Menn, puesto precisamente en boca de Anito. Los sofistas son "la ruina y la perdicin de los que los frecuentan..." (9lc). "Locos! No son ellos los que lo estn, Scrates. S, en cambio, y mucho ms los jvenes que les pagan. Y todava ms que stos, los que se lo permiten, sus familiares, pero por encima de todos, locas son las ciudades que les permiten la entrada y no los echan [...]" (92ab). Obviamente, no se est refutando aqu a los sofistas, sino a los jvenes que los frecuentan, a los familiares que permiten tal cosa y a las ciudades que los toleran. Veamos los pasos de esta refutacin. Recordemos que el objetivo es la actitud de Hipcrates, embelesado con Protgoras ("todos le ensalzan y dicen que hablando es el ms sabio" 310el) sin un fundamento serio y decidido a gastarse su dinero y el de sus amigos: 1. "A qu clase de hombre te diriges? En qu piensas salir convertido de sus manos?" (311b). As empieza la ofensiva socrtica. Hipcrates responde que Protgoras es un sofista y que, de igual modo que se acude a Fidias para convertirse en escultor, quien acude a Protgoras es para convertirse en sofista. Este es el primer revs del joven, que se ruboriza ante tal conclusin: "No te avergonzars de aparecer t mismo 271

ante los helenos como un sofista?" (312a). A lo que, muy aleccionadoramente, responde Hipcrates: "Ciertamente que s, Scrates, si he de decir lo que siento". Me parece que algo no funciona en el razonamiento socrtico: cmo explicar la conducta de un joven que se siente irresistiblemente atrado por el sofista Protgoras y al mismo tiempo se avergenza de que pueda ser considerado sofista? Platn da por hecho, aunque no lo explica, que la sofstica es una profesin vergonzosa. Esta valoracin negativa poda ser un hecho en el tiempo en que Platn escribe el dilogo (antes del primer viaje a Sicilia (388)), pero no en vida de Protgoras (tiempo interno del dilogo). As pues, si Platn no es un mendaz que da por real algo incierto, hay que suponer que se refiere al tiempo de su propia vida. Esto, por lo dems, resulta lgico. Si Platn quiere refutar al joven que asiste a las lecciones de los sofistas, es seal de que tal tendencia todava es un hecho real en tiempos de Platn, aunque coexista con una valoracin negativa a la que el propio Platn tanto contribuy. En todo caso, si el entusiasmo por los sofistas en vida de Platn ya no es tal, puede suponerse que el acadmico se toma la molestia de refutarlo porque lo considera una tendencia especialmente nociva. En cualquier caso, cmo explicar lo paradjico de la conducta de Hipcrates? Podramos suponer que esta u otra similar es la respuesta platnica: "As de simples e incoherentes son los jvenes atrados por Protgoras. Adems, tal atraccin no tiene un enraizamiento profundo. Es ms bien una moda. Cuando Hipcrates habla con sinceridad, reconoce que le dara vergenza aparecer como sofista. Da la impresin que Platn est escribiendo como adulto (pronto 314b- saldrn los ancianos) experimentado a un joven impetuoso, al que considera falto de toda firmeza,

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incoherente y que con toda facilidad responde positivamente ante una adecuada reconduccin. De todo esto podemos deducir que, al refutar Platn a Hipcrates, no persigue exactamente convencer a ste, sino convertir la refutacin de este joven en un modelo para el adulta Es decir, recurriendo al texto citado del Menn recordemos que Anito hablaba del joven, de la familia que le deja y la ciudad que tolera al sofista. Platn, es la hiptesis que sostengo, est intentando convencer a los padres, para que no permitan que sus hijos frecuenten a los sofistas, y a las ciudades, para que tomen medidas contra stos. Creo que la insistencia en el dinero ("si es que alcanza nuestra fortuna para con ella convencerle" (311d, y tambin 310d y 313bl)) es un argumento menos adecuado para el joven impetuoso que para el padre de familia. 2. "Vas a encomendar tu alma a un hombre que es, como dices, un sofista; mas qu es un sofista, mucho me extraa que lo sepas" (312bc). Scrates inicia este segundo argumento en tomo a una actividad muy querida para l: la definicin. Hipcrates, razona Scrates, ha perdido la cabeza por un sofista, pero no sabe qu es un sofista. Las definiciones que se ofrecen son las siguientes: "El entendido en cosas sabias" (312c). "Maestro en hacer que uno hable hbilmente" (312d), "Una especie de comerciante o traficante de mercancas de las que se alimenta el alma" (312d).

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Esta ltima es una de las definiciones284 que Platn ofrece en el Sofista, mientras que la primera se refiere a la etimologa de la palabra y la segunda a la definicin del maestro de oratoria. De ah que en sta ltima definicin, que no puede ser considerada una prolongacin de las otras dos (incluso, las violenta), juegue un papel bsico el concepto de alma, pieza clave del platonismo. Respecto a las dos primeras definiciones, propuestas por Hipcrates, contrariamente a la ltima que es trada desde fuera por Scrates, hay que destacar que ste argumenta relativsticamente para rechazarlas: "El sofista es entendido en cosas sabias", pero, pregunta Scrates, concernientes a qu? Asimismo, el sofista es "maestro en hacer que uno hable hbilmente", pero "sobre qu hace que uno hable hbilmente?" (312e)285. En este aspecto, Bodin286 tiene razn cuando afirma que Platn aplica en el dilogo los procedimientos relacionales del sofista. He afirmado que !a tercera definicin es la propiamente platnica. He aqu una prueba en favor de esta afirmacin: mientras que las dos definiciones propuestas por Hipcrates son desmanteladas utilizando el procedimiento protagrico de la relacin, la ltima permanece exenta de este trmite. Se
284 223c-224d. Se trata de la segunda definicin: el sofista es un comerciante al por mayor de productos ajenos destinados al uso del alma (conocimiento) y que se refieren a la excelencia (per t tj retj). Respecto a la definicin de 312d, cabe decir que el Gorgias (519c) identifica al sofista con el orador. 285 Lo mismo en 318a-d. Protgoras garantiza que, tras convivir con l, se vuelve a casa "siendo mejor", a lo que Scrates replica: "Pero, en qu, Protgoras? y sobre qu?". 286 Lire le Protagoras, p. 11 y ss.

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define al sofista como traficante de mercancas de las que se alimenta el alma. Hipcrates inicia la pregunta: "Pero de qu se alimenta el alma? De las enseanzas" (313c). As, el sofista es un comerciante de enseanzas. Lo nico que se aduce es un sinnimo de "alimento del alma", pero la pregunta por el sobre qu de las enseanzas no aparece. He aqu que, finalmente, queda establecida una definicin de sofista a la que no se aplica el mismo proceder por el que las otras dos han sido descartadas. Lo cierto es que a Platn le interesa resaltar aqu la definicin del sofista como traficante, y, como no es su objetivo discutir este tema, se limita a imponer la definicin desde fuera. Platn no logra que tal tema se enrace en el conjunto del dilogo; permanece, ms bien, exterior. La definicin del sofista como traficante en alimentos del alma (enseanzas) permite a Platn insistir nuevamente en la falta de reflexividad de Hipcrates, quien, para confiar el cuerpo a otra persona, tomara cuidadosas precauciones, mientras que, para confiar el alma, acta con la mayor precipitacin, hasta el punto de que el joven rompe con los vnculos tradicionales; "sobre eso el alma no consultas ni con tu padre ni con tu hermano ni con ninguno de nuestros amigos"(313a-b), arguye Scrates. El sofista, es por tanto, un traficante, y, como tal, tendr sus mismas caractersticas, a saber: 1. el traficante tiene por objetivo vender sus mercancas, de ah que las alabe todas independientemente de su vala; 2. el traficante ignora si su mercanca es provechosa o perjudicial287 y 3. tambin el que compra al traficante ignora el carcter de las mercancas, a no ser que sea casualmente mdico.
287 Por tres veces se repite, en el corto espacio de 313d-e, que el traficante (el sofista) ignora si su mercanca es crhstn ponhrn.

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Estas caractersticas del que trafica con mercancas del cuerpo, se aplican exactamente al que vende mercancas del alma. La conexin con el tema del sabio en el Teeteto es aqu bastante manifiesta. Este ltimo dilogo aade detalle, precisin y amplitud, pero el tema queda ya planteado, a saber, quin decide sobre lo conveniente o perjudicial, y el horizonte al que Platn nos conduce es tambin el mismo, la remisin al experto y, por ende, la refutacin del hombremedida. Quiz Platn quiera con su ejemplo hacer verdadera la sentencia socrtica del Gorgias (490e): siempre diciendo lo mismo sobre las mismas cosas. El Protgoras desarrollar este conjunto temtico tomando como ncleo la enseanza de la virtud y su propia posibilidad. En resumen, hasta el momento Scrates ha perseguido refutar al joven Hipcrates, concitando a la familia y al estado a poner freno a la devastadora moda sofstica. El sofista hasta el momento no ha sido refutado, sino, tan slo, etiquetado. Hasta aqu, la propedutica. El joven Hipcrates va con esto bien preparado para escuchar a Protgoras. Platn concluye esta presentacin, describiendo la agitacin sofstica que se vive en la casa de Calias: Hipias, Prdico y Protgoras, ste ltimo retratado como Morfeo que atrae con su voz un cortejo de extranjeros y atenienses. La admiracin que expresa el "Ha llegado Protgoras!" del amigo de Scrates, se constata. Pero el prestigio del sofista se ofrece envuelto en una teatralidad a que preanuncia escnicamente el carcter huero y trivial de la sabidura sofstica, lo que, en breve, se llamar sabidura aparente. Hagamos, pues, el camino, aunque, como en la tragedia griega, conocemos desde el principio el final.

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7.2 La paideia protagrica (I) Tras la preparacin socrtica para el encuentro, comienza el dilogo bajo la iniciativa de Scrates. En esta primera conversacin, se trata de definir la paideia protagrica para comenzar la refutacin desde las propias afirmaciones del sofista. El procedimiento platnico sigue siendo el habitual: hacer que el adversario establezca una tesis y, a partir de ella, obtener su negacin288. No obstante el qu de la paideia protagrica lo veremos ms adelante. Ahora voy a destacar los rasgos que caracterizan la actitud protagrica ante el hecho de ensear, es decir, el mtodo, entendido como conjunto de condiciones en que puede ser abordada eficazmente la enseanza. Consideraciones de este tipo se hallan en este dilogo, en particular en 316b-319b y 334c-338e. El primer rasgo gira en torno a la alternativa que ofrece Protgoras de "hablar conmigo a solas o delante de todos"(316b), ante la cual Scrates se muestra indiferente, mientras el sofista se inclina por hablar en presencia de todos los que estn en la casa de Calias. La indiferencia socrtica, sin embargo, es puramente formularia. En realidad se trata de una opcin prctica entre dos mtodos de desarrollar la enseanza. El socrtico est bien representado en los primeros momentos de este dilogo: Scrates hace lo posible por refrenar las ansias de Hipcrates por ver al sofista y, juntos, los dos solos, sostienen una pausada conversacin propedutica. Hay en Scrates una necesidad de aislamiento para
288 Sobre la refutacin, Aristteles, Metaf. 1006a12 y An. Pr. II, 20, 66b11.

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desarrollar su enseanza. En el Teeteto, al final de la famosa digresin sobre la filosofa y la retrica, encontramos esta misma exigencia: "Cuando los encuentras solos y les pides que te expliquen sus objeciones a la filosofa, entonces, si son suficientemente valientes como para afrontar un largo examen sin escaparse, es asombroso ver cmo terminan encontrando insatisfactorios sus propios argumentos; de algn modo se les seca el torrente de la elocuencia y se quedan sin habla, como si fueran nios" (177b). Ciertamente, Scrates conoca bien el camino que lleva a la plaza del mercado o al gora. En el Protgoras, Platn nos lo presenta entre sofistas, pero no como un sofista. Esta exigencia de aislamiento del mundo, de los intereses de los mortales, es una caracterstica antisofstica289 que con Platn y Aristteles habra de adquirir una dimensin fsica: los muros de la Academia y el Liceo290. As pues, la alternativa de "hablar a solas o delante de todos (mnJ boulmenoi dialecqnai ka met tn llwn) debe entenderse en el pensamiento platnicoaristotlico como la alternativa de o bien ensear la verdadera sabidura aislndose de los intereses que se resuelven en el gora y en el mercado o, por el contrario ensear en el marco de los intereses prcticos de la vida diaria y en relacin con ellos. Muy posiblemente, lo que Platn admir en Scrates fue su capacidad para enarbolar la proclama de hablar "a
289 En este mismo rasgo insiste Jenofonte, Recuerdos, IV, ii, 2430. 290 Las propias biografas de Platn y Aristteles avalan esta interpretacin. Ambos intentan hacer efectivas sus influencias a travs de prncipes o tiranos poderosos, ambos desprecian igualmente a la multitud, cuyo trato rehye Scrates. Jenofonte, ob. cit., I, vi, 14.

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solas" frente al hablar "delante de todos". Realmente ni Platn ni Aristteles pretendan alejarse y desentenderse de los asuntos humanos del mercado y de la plaza pblica, pese a que en algunos momentos lo proclamen. Antes al contrario, Scrates comenz a entender que los asuntos del mercado y del gora son lo suficientemente importantes como para no ser resueltos en dicho medio. Es aqu, en esta idea funda mental, donde Platn le toma la palabra a Scrates. El tema, en este periodo de la democracia ateniense, debi de ser de extrema actualidad. Es esto lo que se debate en el Protgoras, porque la alternativa en cuestin no slo se refiere a un modelo de enseanza, sino ms fundamental, aunque complementariamente, a un modelo de organizacin poltica, a saber cmo y en qu marco se han de resolver los problemas que se plantean tanto en la poltica como en la enseanza. De ah que el tema de la medida, mejor, de quin es la medida, siga siendo lo esencial de la interrogacin platnica, cuya respuesta es el filsofo rey como la protagrica se resume en la FHM. Desde el lado de Protgoras, sin embargo, el "hablar conmigo a solas o delante de todos" se interpreta de muy distinta manera. El sofista interpreta que Scrates tiene sus motivos para que sea el propio Protgoras el que decida al respecto. Estos motivos no son sino el peligro que sobreviene a la sofstica como fuerza disolvente de los vnculos familiares. El extranjero que va por las ciudades y persuade a los jvenes ms ilustres a que abandonen la compaa de todos, la de los suyos y la de los extraos, la de los mayores y la de los jvenes, para que les sigan y se hagan mejores en su campaa, ese hombre, digo, ha de actuar con sumo tacto al llevar esto a cabo [...]" (316cd). Esta directriz sofstica choca con el tradicionalismo griego. Por lo dems, Platn, en un pasaje de las Leyes a recordar, tras reiterar una de sus obsesiones fundamentales ("es necesario de cierto que en las 279

ciudades haya quienes manden y quienes sean mandados" (689e)), establece que uno de los ttulos para mandar es el de padre y madre y, en general, el de los progenitores sobre sus descendientes. Segn afirma Protgoras en el dilogo, la mayora de los sofistas, pues "el arte de la sofstica es antiguo", han intentado eludir estos riesgos y ocultado su arte. El sofista de Abdera, por el contrario, se muestra en este aspecto rupturista con esta tradicin sofstica: ello se debe a que con tal actitud de disimulo "no han logrado pasar desapercibidos ante los poderosos de las ciudades (toj dunamnouj n taj plesi)" (317a), lo que, en lugar de aminorar riesgos, los acrecienta. Por ello, prosigue, "confieso abiertamente que soy sofista y que educo a los hombres; y pienso que esta precaucin es mejor que aqulla, y que es preferible esta confesin que aquel disimulo" (317b). As pues, de acuerdo con el dilogo, Protgoras entiende la alternativa como una opcin entre enmascarar y disimular la labor educativa de los sofistas o proclamarla y realizarla pblica y abiertamente. La historia nos proporciona suficientes datos para comprender bajo este prisma la alternativa metodolgica: sabemos que Protgoras enseaba y cobraba altos honorarios. Por otra parte, el propio peso y prestigio de la democracia en tiempo de Protgoras, su relacin con Pericles y los crculos democrticos, justifican sobradamente la opcin protagrica por la labor abierta, anticlandestina. Al mismo tiempo, los testimonios de varios doxgrafos291 sobre su juicio son prueba de que los riesgos que acechaban a los sofistas eran sobradamente fundados.

291 Digenes Laercio (DK80A12). Filstrato (DK80A2), Eusebio (DK80A4), Sexto Emprico (DK80A12).

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Esta interpretacin protagrica de las cuestiones de mtodo nos permite forjarnos una imagen de este sofista como un profesor combatiente. Al mismo tiempo quedan indicados los motivos de su enfrentamiento, lo que nos da una pista para comprender los abundantes procesos de impiedad: su choque con los poderosos de las ciudades y su ruptura con los vnculos sociales tradicionales. Protgoras resuelve, en consecuencia, "conversar sobre todo esto en presencia de todos los que estn aqu dentro"(317c). Sin embargo, Scrates (Platn), interpretando la resolucin de Protgoras desde su propio punto de vista, sospecha que lo que realmente persigue el sofista es "exhibirse ante Prdico e Hipias y jactarse de que nosotros hubisemos acudido prendados de l ..." (317c). Es decir, lo que Platn nos transmite en estos bellos pasajes es el permanente mensaje de fondo: la sofstica, la miremos por donde la miremos, es frivolidad, exhibicin, jactancia; su sabidura es pura apariencia, simple imagen externa. Incluso comprobamos que Scrates no da por supuesta la sabidura de Protgoras ms que hipotticamente292 para iniciar seguidamente su refutacin. Entre las consideraciones sobre la sofstica que Platn pone en boca de Protgoras hay una que merece atencin:., se habla de la sofstica como un arte "antiguo" (tcnhn... palain) que se remonta hasta Homero. Tal arte, por los riesgos ya citados, se encuentra oculto en la poesa (Homero, Hesodo, Simnides), entre los profetas (Orfeo, Museo), en
292 As ocurre al menos en dos pasajes: en 309d, Scrates dice haber encontrado "al ms sabio de los que actualmente viven, si es que Protgoras te parece el ms sabio". En 319a, antes de proceder a la refutacin de la tcnh protagrica, exclama Scrates: "Qu hermoso arte posees, si realmente lo posees".

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los maestros de gimnasia (Iccos de Tarento y Herdico de Sala mina) o de msica (Agatocles y Pitclides de Ceos). En mi opinin, esta desmesurada extensin del arte sofstico es obra de Platn. As, en una situacin similar del Teeteto (152e) en la que se trata de establecer el origen de la teora del flujo, Platn habla de un ejrcito "que tiene a Homero por jefe" (153a) y con el que estn de acuerdo todos los filsofos (con excepcin de Parmnides) y los poetas ms destacados de la comedia (Epicarmo) y la tragedia (Homero). Por otro lado, como veremos despus, Protgoras considera parte fundamental de su arte el "poder entender los escritos de los poetas" (339a), lo que no concuerda con la precedente extensin del arte sofstico. Independientemente de que esta conclusin sea vlida o no, lo que debe, en mi opinin, plantearse es si cada uno de los asertos en boca de Protgoras deben considerarse propios de este sofista o pura invencin platnica. El tema, planteado en general, no tiene solucin. En trminos generales, creo que solamente puede decirse que el Protgoras es una refutacin del concepto protagrico de la virtud poltica y su enseabilidad. Como tal refutacin debe contener elementos protagricos. Todo lo dems hay que resolverlo en trminos concretos. En esta lnea, abordar primeramente un aspecto presente en la extensa intervencin de Protgoras de 316c5317c5, relativo a una opinin sobre la mayora (o pollo). Creo que la valoracin que aparece en este texto se encuentra en franca contradiccin con ideas bsicas del sofista. Cmo justificar y defender la participacin de todos en la poltica si "la mayora, por as decir, no se entera de nada, sino que corea lo que aqullos los poderosos le predican?" (317a).

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Este juicio de valor293 est, adems, en contradiccin con la propia opcin protagrica de preferir hablar ante el pblico. Contrariamente, el desprecio de la mayora es una constante en la obra platnica. Sostengo que, de haber mantenido Protgoras esa opinin sobre la mayora, la refutacin platnica habra sido innecesaria. Si, por el contrario, Protgoras sostuvo tal opinin, no se puede entender ni a ste ni la refutacin platnica del protagorismo. En consecuencia, creo que tal opinin debemos considerarla como platnica y suponer que Platn atribuye a Protgoras opiniones que son ajenas al sofista. Para corroborar dicha tesis, voy a referirme a pasajes del Gorgias (417 y ss.), donde aparece este mismo concepto usado por Scrates, con consecuencias tanto para el terreno poltico como para el pedaggico. Scrates habla de dos tipos de refutacin: la propia y la retrica. La segunda es la frecuente en los tribunales, es aparente (dokosin lgcein), y entiende que se refuta cuando se presentan numerosos testimonios dignos de crdito, mientras que es refutado el que presenta uno slo o ninguno Pero Scrates defiende otro tipo de refutacin: "Existe esta clase de prueba en la que creis t y otros muchos (s... ka lloi pollo), pero hay tambin otra que es la ma" (472c)294. Tambin aqu Platn parece carecer de argumentos serios en favor de tipo de refutacin
293 El sentido despectivo que tiene el trmino pollo en Platn es bien conocido, como se ve en 351c y 352b, ambos en boca de Scrates. Pero en 353a, Protgoras replica a su interlocutor: "por qu tenemos que examinar la opinin de la mayora que dice lo primero que se les ocurre?" 294 Espero que quien sienta la tentacin de tacharme de simplista por estas frecuentes reducciones binarias de las que hablo, los dos paradigmas, los dos modelos de enseanza, los dos tipos de refutacin, etc., remita tales crticas a la obra platnica.

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socrtica; de ah que se limite a enunciar la existencia de las dos. La refutacin socrtica tiene lugar cuando, entre dos, el uno puede presentar al otro como testigo y viceversa. Scrates es terminante: "Yo no s presentar en apoyo de lo que digo ms que un solo testigo (na... mrtura), aqul con quien mantengo la conversacin, sin preocuparme de los dems y tampoco s pedir ms voto que el suyo; con la multitud ni siquiera hablo (toj d polloj od dialgomai)" (474ab). Creo que este texto confirma la opcin socrtica por la enseanza entre solos (mnoj p mnou), lo que, independientemente de otros juicios valorativos, no es que haga superflua a la mayora, sino que la considera como un obstculo e, incluso, como el elemento bsico del procedimiento rival, la llamada refutacin retrica. Por todo ello, tal opinin sobre la multitud presente en las intervenciones de Protgoras de los citados pasajes debe considerarse un elemento platnico, atribuido falsamente295 a Protgoras. Parece indudable que la paideia protagrica exige como elemento a la muchedumbre con la misma necesidad con que la socrtica (platnica) la excluye.
295 No encuentro razones slidas para explicar esta falsa atribucin. Sabemos, no obstante, de la inexactitud de Platn sobre las opiniones de otros filsofos y sus tendencias reduccionistas. Quiz pretenda incluso presentar un Protgoras deliberadamente incoherente. Tambin podra suponerse que el sofista, al tiempo que consideraba a la muchedumbre como pieza necesaria de su teora poltica, expresase crticas al comportamiento de sta. En tal caso, habra que hablar de tergiversacin platnica (ms que de falsa atribucin) al presentar como elemento primario lo que, en realidad, era secundario en el pensamiento del sofista. Garca Gual, en nota al pasaje 317a, constata la curiosidad de esta afirmacin en "un intelectual tan democrtico como Protgoras, mientras aade que "la frase est muy en consonancia con el pensar de Platn" (Dilogos, I, p. 518, n. 21).

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Veamos ahora cmo se presenta la paideia protagrica en esta primera aproximacin. En primer lugar, el joven es presentado ante el sofista por Scrates, ya que "desea llegar a ser ilustre en la ciudad y piensa que lo conseguir, si te frecuenta" (316c). Eso significa que la enseanza de Protgoras o similares parece serla condicin para una carrera poltica exitosa. Poco ms permite averiguar esta primera apreciacin socrtica. Asimismo, Protgoras, en respuesta, confiesa ser sofista y "educar a los hombres" (317b). No menos ambigua es la promesa protagrica para todo el que le frecuenta: "En cuanto convivas un da conmigo, volvers a casa siendo mejor [...]" (318a)296. Sin embargo, esa ambigedad queda, al menos, restringida dentro de un determinado campa Esto se logra por la aplicacin socrtica del razonamiento relativista: mejor, pero en qu y sobre qu. Protgoras, que gusta responder a los que bellamente preguntan (toj kalj rwtsi)297, resume as su enseanza: "Lo que yo enseo es la prudencia, en los asuntos familiares, para que administrase su casa perfectamente; y en los asuntos pblicos, para que sea el mejor dispuesto en el actuar y en el hablar" (318e-319a).

296 Para mejor valorar este contexto, v. Recuerdos I, iv, 1, donde Jenofonte sale al paso de quienes opinan que Scrates era capaz de exhortar a los hombres a la virtud, pero no de empujarles a ella. El captulo 4 del libro I se dedica a demostrar que Scrates "era capaz de hacer mejores a los que le frecuentaba (kanj n beltouj poien toj sunntaj). Similarmente en IV, iii, 8; IV, iv, 25; IV, v, 12; etc. 297 Se trata de una irona platnica que pone en boca de Protgoras la (auto) alabanza de su propio y peculiar modo de razonar (el relativismo y las antilogas)?

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En similar sentido, Scrates entiende que el sofista se refiere al "arte de la poltica" y que se compromete a "hacer a los hombres buenos ciudadanos" (319a). La enseanza protagrica, en consecuencia, se orienta de modo especfico a la esfera poltica, excluyendo expresamente otras artes como clculo, astronoma, geometra y msica. De ah que las palabras de Scrates no tienen por qu ser interpretadas como una frmula irnica. Todas las noticias acerca de Protgoras apuntan en tal direccin. Sin embargo, pese a la delimitacin temtica, permanece la ambigedad acerca de cmo entender el concepto de ciencia poltica. Creo que resolver el problema, como hace Bueno, supone un completo desacierto, pues propone entender dicha ciencia como una "tcnica de adoctrinamiento y de propaganda como cualquier otra (diramos hoy: una tcnica psicolgica o sociolgica). Acaso por ello Protgoras puede creer ya que no hay peligro en confesar abiertamente la naturaleza del oficio, porque pone delante que el sofista trabaja dispuesto siempre, por principio, a someterse a los intereses de la ciudad y de sus dirigentes (precisamente porque es extranjero), por tanto a colaborar con stos en el mantenimiento del orden establecido"298. Si esta interpretacin de la ciencia protagrica fuese correcta, no se sabra cmo entender el proceso de impiedad incoado contra Protgoras. Pero, adems, Bueno utiliza un concepto de orden establecido que ms parece ajustarse a la
298 Ob. cit, p. 58. No entro en la persistente crtica de Bueno, a lo largo de la introduccin al Protgoras, a lo que el llama "cientficos de la educacin, en el moderno sentido del termino. Pero la fusin de este concepto con el de sofista en sentido histrico, considerando a Protgoras como su primer exponente, es un error, adems de una tergiversacin de la historia.

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poderosa mquina del estado moderno que a la situacin ateniense, en la que Pericles y Aspasia pudieron ser sometidos a juicio, y no hablemos de personajes como Anxagoras, Protgoras o Digoras. Debe recordarse en este contexto el decreto de Diopites del 432, por el que se denuncia "a los que no crean en las cosas divinas o hablaban en su enseanza de los fenmenos celestes"299. A un filsofo, perecido en un naufragio al ser perseguido por un delito de opinin, atribuirle disposicin a "someterse por principio a los intereses de la ciudad y de sus dirigentes", denota cuando menos falta de sensibilidad, aparte de otras consecuencias no menos importantes. As pues, es preciso profundizar en el concepto protagrico de eboula. Como ya he sealado, Protgoras la presenta como distinta de otras disciplinas. Sin embargo, segn acabamos de ver, la sofstica como arte de educar se confunda y enmascaraba con otros saberes, entre ellos la msica. Eso significa que Protgoras puede proclamar su conocimiento como una parcela de saber ya conformada y con su propia autonoma. De ah que no empuje a sus discpulos hacia otros saberes. Desgraciadamente, la prdida de los escritos del sofista hace extremadamente difcil la recomposicin de ese cuerpo terico que Protgoras difunde y cuya autonoma reclama. Para tal fin es necesario recorrer todo el Protgoras y otros dilogos. Espero, a lo largo de este captulo, volver de nuevo y precisar el tema de la paideia protagrica.

299 Plutarco, Pericles, 32.

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7.3 La enseabilidad de la virtud y la experiencia democrtica Primera posicin de Scrates Ante la afirmacin protagrica de que ensea la eboula o "arte de la poltica", Scrates se apresura a establecer su creencia de que tal cosa no es enseable (319b). A continuacin desarrolla y fundamenta esta tesis con cierto detalle (319a-320c), tras lo cual responde Protgoras con el clebre mito seguido del discurso razonado. Pese a esta disposicin en el dilogo, propongo que debe establecerse un orden lgico-histrico inverso, es decir 1. tesis protagrica (sofstica) de la enseabilidad de la virtud (mito y logos), y 2. respuesta (refutatoria) de Platn. Las razones para esta inversin, que no debe entenderse en un sentido mecnico o literal sino terico, son las siguientes: 1. Protgoras, en la teora y en su ejercicio profesional, establece la enseabilidad de la virtud. Esta tesis no es puesta en duda por Scrates, al menos si nos hemos de fiar del testimonio de Jenofonte, aunque posteriormente precisar este tema. 2. Platn, atento al debate entre Scrates y la sofstica y ocupado en elaborar un nuevo concepto de ret y pistmh, se ve en la necesidad de refutar la sofistica como movimiento y algunos sofistas como Protgoras muy en particular. 3. La repuesta de Scrates en el Protgoras es una refutacin de la tesis establecida por dicho sofista, partiendo de sus mismos argumentos: el comportamiento de los atenienses a) en la esfera pblica y b) en la privada, y respecto a c) cuestiones tcnicas y d) polticas. En torno a estos dos pares de conceptos gira todo el razonamiento, tanto de Scrates como de Protgoras. Esta estructura terica parece, sin duda, propia del sofista, siendo

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totalmente ajena a la versin del mito de Prometeo que se encuentra en Esquilo. Dicho de otro modo, la eficacia que Platn persigue con esta intervencin socrtica (319a-320c) radica en que sta utiliza el propio esqueleto argumentativo de Protgoras para obtener y fundamentar la negacin de la tesis protagrica relativa a la enseabilidad de la virtud. As pues, la intervencin socrtica tiene un sentido refutatorio y reviste caractersticas distintas a la intervencin posterior (segunda posicin de Scrates) en torno a la unidad de la virtud (328d2-334c6 y 349a6-362a4) y su relacin con la sabidura. En la primera posicin (I), se refuta la tesis de Protgoras de que la virtud es enseable; en la segunda (II), se fundamenta la tesis de la enseabilidad de tal modo que los supuestos no resultan aceptables para Protgoras. No puede hablarse, pues, en este segundo caso, de refutacin en sentido estricto. Pero a este tema ser abordado ms adelante. No se puede pasar por alto la escandalosa situacin que nos ofrece este dilogo: la defensa por parte de Platn de la tesis contradictoria de la enseabilidad y no enseabilidad de la virtud. Esta situacin nos obliga a formular la hiptesis de que las sucesivas intervenciones de Scrates en el dilogo no pueden ser entendidas a la luz de una coherencia interna nica en el mismo dilogo. Por el contrario, se trata de un conjunto de episodios (argumentaciones), cada uno de los cuales tiene su propio objetivo didctico y terico, y utiliza sus propios mtodos. En consecuencia, propongo que en (I) percibamos el siguiente mensaje platnico: los argumentos de Protgoras en favor de la enseabilidad de la virtud son tan dbiles, tan poco consistentes, que pueden ser utilizados con toda propiedad para defender la tesis contraria. Esto es lo que

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Scrates lleva a cabo con su intervencin, lo que pone en evidencia al sofista. Ello no significa que Platn defienda incondicionalmente la no enseabilidad de la virtud ni, tampoco, lo contrario. El Menn, al que me referir despus, aade confusin si nos empeamos en buscar una nica coherencia en torno a este tema. Ambos dilogos, Menn y Protgoras, que tantas discrepancias parecen mostrar sobre el tema de la virtud, tienen una conclusin comn: "Lo seguro sobre esto lo sabremos cuando, antes de investigar de qu manera llega a los hombres la virtud, intentemos primero investigar qu es la virtud en s misma" (100b)300. El Protgoras, asimismo, formula el deseo de "llegar a dilucidar qu es la virtud y examinar de nuevo si es o no enseable" (361c). Todo el problema, pues, para Platn se reduce a saber qu es la virtud. Ah quiere conducir a sus lectores y discpulos. El torbellino de respuestas positivas y negativas deriva de esta confusin de principio. Platn no da una respuesta, al menos no est en estos dilogos que estoy analizando. Pero l, el ambicioso Platn, se conforma por el momento con lograr dos objetivos: 1) Protgoras, el sofista del gran prestigio, queda refutado; sus argumentos pueden ser fcilmente vueltos contra l; y 2) tras su victoria, seala una direccin:

300 Todava es ms explcito en Menn 86d3: "Pues si yo mandara..., no empezaramos por considerar si la virtud es enseable o no enseable, antes de haber investigado, en primer lugar, la cuestin misma de qu es". De estos textos inferimos que el verdadero tema de inters para Platn es el de establecer un nuevo concepto de virtud mientras que el de la enseabilidad parece que le viene impuesto por la propia actualidad del mismo en el movimiento sofstico.

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La intervencin de Scrates distingue las cuestiones tcnicas de las polticas. En las primeras los atenienses slo escuchan a los profesionales, siendo indiferentes otros condicionamientos como la belleza o la riqueza. Al intruso lo apartan de la tribuna, se burlan de l y lo abuchean. Los atenienses se comportan as, concluye Scrates, porque piensan que todo eso es aprendible y enseable (maqet ka didakt). Sin embargo, en los asuntos polticos se escucha a todos, independientemente de su profesin (el dilogo cita ejemplarmente artesanos y comerciantes, "carpintero, herrero o zapatero, comerciante o patrn de barco"), de su riqueza o su rango social. La razn est en que, segn Scrates, los atenienses piensan que esto no es enseable (oc gontai didaktn enai) Si lo dicho hasta aqu se refiere a los asuntos pblicos, no de otro modo ocurre en los asuntos privados, en los que "los ciudadanos ms sabios y mejores son incapaces de transmitir a otros esa virtud que ellos poseen" (319e); incluso ni siquiera intentan ensearla a sus hijos, limitndose a buscarles maestros en aquello que resulta enseable. As ha ocurrido con los hijos de Pericles y con el hermano de Alcibades y hay otros muchos casos de hombres virtuosos incapaces de hacer mejores a nadie. Por todo esto, concluye Scrates, hay que desconfiar de que la virtud sea enseable. La argumentacin socrtica, respecto a las anteriores aserciones, est ligeramente distorsionada, pues se introduce por primera vez el concepto de arete, cuando hasta el momento se haba hablado de eboula y politik tcnh, y ello con el asentimiento de Protgoras. Es decir pareca admitirse que lo relacionado con la poltica poda incluirse en

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el mbito de las artes (tcnai), que constituyen lo que resulta enseable y aprendible. En el mito y discurso de Protgoras, por el contrario, se habla de dos tipos de tcnh: 1. la que Prometeo roba a Hefesto (321el), que permiti al hombre inventar "viviendas, vestidos, calzado, abrigos, alimentos de la tierra" (322a), y 2. el arte poltico. A la primera se la llama tn te mpuron tcnhn, tn ntecnon sofan o per tn bon sofan y a la segunda politik sofa. Por el contrario, Scrates parece contraponer el dominio tcnico respecto de otro no tcnico, a saber, el poltico. Asimismo, la conclusin de Protgoras tras el relato del mito introduce el concepto de ret en un sentido bastante distinto a Scrates. El sofista llega al final con un paralelismo: se puede hablar de la ret en poltica como tambin en cualquier otra tcnica. La virtud, pues, no se contrapone, como virtud poltica, a un dominio neutro y avirtuoso que estara constituido por las tcnicas. Sin embargo, la intervencin de Scrates tiende a establecer estos dos tipos de realidades, tcnicas frente a poltica, caracterizado entre otras cosas por la posibilidad e imposibilidad respectivamente de enseanza de las mismas. Las tesis que Scrates defiende en (I) coincide con la defendida en el Menn. Veamos las razones que aporta en este dilogo en favor de tal tesis. Comienza estableciendo que slo la ciencia puede ser enseada (97c), por lo que la pregunta por la enseabilidad de la virtud nos remite a la cuestin de si la virtud es una ciencia. Tanto Scrates como su interlocutor parecen responder positivamente hasta que se plantea una objecin: si la virtud es enseable, necesariamente habr maestros y discpulos. Esto supuesto, el

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dilogo concluye con razn que aquello de lo que no hay ni maestros ni discpulos no ser enseable. De este modo el problema terico sufre un brusco cambio de paisaje. El tema a resolver ahora es si existen o no tales profesores y quines son. Platn intenta lanzar una nueva andanada a los sofistas, lo que es de agradecer. En primer lugar, reconociendo no saber qu es la virtud, afirma sin embargo que Menn "aspira a esa sabidura y virtud gracias a la cual los hombres administran bien los hogares y los estados (tj te okaj ka tj pleij kalj dioikosi) , honran a sus padres y saben recibir y despedir" (9la). La similitud con Prot. 316e5 es ms que considerable. Es decir, Platn se encuentra, y lo refleja en los dilogos que consideramos, con un concepto de virtud (poltica)301 cuya delimitacin es bastante precisa y que puede atribuirse sin duda al sofista Protgoras. Cosa bien distinta es si tal concepto de virtud le resulta aceptable. En segundo lugar, a tal concepto de virtud poltica va ligado el nombre genrico de los sofistas y de Protgoras en particular (9ld-e). stos son los ltimos de entre los atenienses "buenos y honrados" que pueden hacer mejor a nadie. El dilogo insiste en aportar pruebas empricas; descartados los sofistas, se cita a los grandes nombres de la democracia ateniense: Temstocles, Arstides, Pericles, Tucdides... El razonamiento es el mismo que en Prot. 319e320b: todos estos hombres han educado y adiestrado a sus hijos "en cuantas cosas dependan de buenos maestros" (93d6), pero en la sabidura propia de estos personajes no
301 En 93a5-6, se insiste de nuevo en que se habla de la virtud poltica. Asimismo, todo el anlisis posterior, con referencias a Temstocles, Pericles, etc., prueba que Platn est refutando la enseabilidad de la virtud, no en abstracto, sino la que enseaban y representaban los sofistas.

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quisieron hacerlos "mejor que a sus vecinos" (93e). As pues, se utiliza, casi con exactitud, el mismo argumento que en la segunda parte de la intervencin socrtica en el Protgoras. Pero la coincidencia es todava ms profunda: 1. se est refutando a un mismo personaje, Protgoras; 2. se refuta una misma tesis, la enseabilidad de la virtud entendida como capacidad para dirigir la casa y la polis, y, en trminos ms generales, la capacidad de hacer buenos ciudadanos; 3. se utiliza el mismo argumento (aunque en el Protgoras se incluye una primera parte no presente en el Menn: la conducta de los atenienses en la asamblea), la incapacidad de los ciudadanos reconocidamente honrados para transmitir la virtud en la que destacan; y 4. en ambos dilogos se ataca la pretensin protagrica de proclamarse maestro de virtud. Estos hechos inducen a pensar que, pese a la conclusin paradjica del Protgoras (la virtud se puede ensear), no estamos ante simples vacilaciones platnicas. Mejor dicho: es posible que haya vacilaciones, al menos aparentes, como la respuesta a qu es la virtud, si es una o mltiple, etc. Pero al mismo tiempo hay seguridades como la reiterada (tentativa de) refutacin platnica contra la virtud poltica de Protgoras y las pretensiones de este sofista de proclamarse maestro de virtud. En el trasfondo, si no en la superficie, del pensamiento y de la letra de Platn, est la conviccin de que tanto la cuestin de qu es virtud como la de quin ha de ser su maestro son piezas esenciales en el diseo de sociedad en que se halla embarcado. El problema de la enseabilidad en este contexto resulta secundario, es decir, es el tema interpuesto en torno al que se debate sobre otras cuestiones como las ya citadas o, por ejemplo, sobre las prcticas de la democracia ateniense.

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Sin embargo, el tema de la enseabilidad de la virtud tiene trascendencia en el contexto socrtico y platnico de la mayutica y la nmnhsij. Para Hegel, por ejemplo, "la primera determinacin en lo tocante al principio socrtico es la gran determinacin, puramente formal sin embargo, de que la conciencia extrae de si misma lo que es la verdad y tiene que ir a buscarla en ella" (ob. cit., II, p. 60). Esto tiene como consecuencia que "el hombre no puede aprender nada, tampoco la virtud, lo cual no quiere decir que la virtud no forma parte de la ciencia. Lo que ocurre es que, segn demuestra Scrates, lo bueno no viene de fuera; no es susceptible de ser enseado, sino que va implcito en la naturaleza misma del espritu" (ob. cit., II, p. 63). Esta capital cuestin sealada por Hegel implica, ms que un conflicto entre posibilidad e imposibilidad de ensear la virtud, la alternativa entre dos modelos de paideia: la del partero que ayuda al discpulo a dar a luz las ideas que tiene en su interior o la del que trata de imbuir al discpulo ideas desde el exterior. El debate gira en torno al modelo de educacin, no a la enseabilidad o no de la virtud. De ah que no se tenga por qu ver contradiccin entre la opcin por el primer modelo (la de Platn y Scrates) y la defensa de la enseabilidad de la virtud, tal como se defiende, por ejemplo, en Recuerdos. En una conversacin con Antifonte, Scrates seala que "se puede hacer uso honroso o vergonzoso tanto de la sabidura como de la hermosura. Se llama pervertido al que vende su belleza a aquel que quiere pagarla; en cambio, se considera como honrado el conseguir un amigo en el cual no se busca otra cosa que el mrito y la virtud. Pues lo mismo ocurre con la sabidura: se llaman sofistas o prostituidos (sofistj [sper prnouj]) a los que la venden contra dinero en mano. Mientras que el sabio que descubre un joven de buena condicin y le instruye y 295

hace de l un amigo, nos parece que cumple los deberes propios de un ciudadano honrado y respetable" (I, vi, 13). Scrates no dudaba, tampoco, en no separar "el saber (sofa) del buen criterio (swfrosnh) y consideraba como sabio y sensato al que conoce lo bueno y lo honrado y lo pone en prctica [...]. Aseguraba tambin que la justicia y dems virtudes no eran sino sabidura, pues deca que todas las acciones justas y virtuosas son al mismo tiempo buenas y bellas [...] "(III, ix, 4-7). Expresiones como stas han sido en ocasiones consideradas con cierto desprecio. Ruiz de Elvira llega incluso a lamentar que Filpono se dejara llevar del "mojigato socratismo jenofonteo, tan ateniense y aun anitense, de considerar enseable la virtud ..."302 descalificando sin ms una fuente tan importante como Jenofonte, no slo por lo que respecta a Scrates, sino tambin a la vida ateniense de la segunda y primera mitad de los siglos V y IV. Es posible que, Jenofonte, "con su alma pedestre y sencilla"303 interprete a su modo, llegando incluso a deformar, algunas doctrinas socrticas. Pero puede decirse en qu fuente no se dan estos efectos sobre las ideas que se producen?304 Afirmar que Scrates y/o Platn niegan la enseabilidad de la virtud, sostenible si nos atenemos a un
302 Menn (CEC), p. 43 n. 59. 303 A. Tovar, Vida de Scrates, p. 301. 304 Hegel, por citar un ejemplo, tras reconocer que los aspectos metodolgicos y personales de Scrates son mejor recogidos y tratados por Platn, considera que "...en cuanto al contenido de su saber y al grado en que lleg a desarrollarse su pensamiento debemos atenernos especialmente a lo que nos cuenta Jenofonte" (ob. cit., II, p. 67).

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cierto uso aleatorio de algunos textos, es quedarse con una media verdad y supone desvirtuar, a mi entender, el verdadero objetivo de la indagacin y refutacin platnicas, a saber, qu virtud se trata de ensear, quin la va a ensear y a quin. Creo que con gran acierto Rodrguez Adrados, hablando del racionalismo comn a Scrates y los sofistas, seala que el "optimismo intelectualista es caracterstica de la mayor parte de la moral griega y no slo de Scrates. Protgoras, cuando cree que todos los hombres tienen parte en la virtud poltica, est en el mismo terreno; lo que hace Scrates es acentuar ms todava la necesidad de la enseanza y la prctica de la virtud (skhsij), por lo dems no desdeados por Protgoras"305. Pero, debemos volver al Menn. Scrates ha rechazado la enseabilidad de la virtud al amparo del hecho de que los hombres virtuosos son y han sido incapaces de ensear la virtud a otros. En tal caso, si la virtud no es ciencia y, por tanto, no es enseable, qu es, pues, y cmo explicar la virtud de Temstoles? La respuesta a estas preguntas es lo que acaba dando coherencia y firmeza al razonamiento platnico que, hasta aqu, se basaba en consideraciones sociolgicas disputables: si la virtud de los polticos quedaba en una indeterminada e indefinida no-ciencia, ahora se pasa a calificarla positivamente como "recta opinin", con lo cual "no podr ser la ciencia una gua en las actividades polticas" (99b).
305 La democracia ateniense, p. 395-6. Tambin Tovar, ob. cit., 303, parece inclinarse por la tesis de la no enseabilidad de la virtud, negativa que Scrates acenta "para llevarle la contraria a Prdico" y sobre todo porque "en el fondo Scrates no se opona, como los sofistas que se crean capaces de ensear, a la vieja arete nobiliaria y que se heredaba"

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El argumento sociolgico queda as reforzado. No se trata slo del hecho de que no haya maestros, es que no puede haberlos por la sencilla razn de que la virtud es simple opinin: "De ella hacen uso los hombres polticos para gobernar los estados, sin que su situacin, en cuanto a saber se refiere, difiera en nada de la de los adivinos y agoreros; pues stos, en efecto, inspirados por la divinidad, dicen desde luego la verdad y con profusin, pero no saben nada de lo que dicen" (99b-c). El comienzo del dilogo planteaba la cuestin en los siguientes tres trminos incompatibles: si la virtud es por enseanza (didaktn), por prctica (skhtn) o es por naturaleza o algn otro modo (fsei paraggnetai toj nqrpoij llJ tin trpJ); o si hay que perseguir la virtud como algo enseable o si llega a los hombres por naturaleza o algn otro modo. Es sta la opcin que resuelve el dilogo al final, estableciendo que la virtud "ni se tiene por naturaleza ni es enseable, sino que llega por favor divino y sin entendimiento a quienes llega" (99e). Si tenemos en cuenta que en la sofstica (sobre todo en Protgoras) enseanza y ejercicio son dos conceptos complementarios, y si observamos, por ejemplo en Pndaro306, un sealado defensor de los valores aristocrticos, no contradiccin, sino complementariedad entre el ser por naturaleza o por don de la divinidad,
306 He aqu algunas pruebas. 0l., 2, 86: "Sabio es quien por naturaleza conoce muchas cosas, mas cuantos han tenido que aprender, que dejen or hueras palabras con su parloteo de cuervos desabridos...!". 01. 9, 28: "Bravo e inteligente a voluntad de los dioses se nace". Pit., 1, 41: "Pues de los dioses proceden todos los recursos para los triunfos de los mortales; se nace sabio, de manos vigorosas o elocuente". Pit., 8, 44: "Por naturaleza, la noble resolucin se manifiesta de padres a hijos...". Vase supra p. 176 n.236, donde se cita Nemea, 3, 38-42.

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adivinamos en este planteamiento platnico el conflicto que se desarroll, coincidiendo con el nacimiento del movimiento sofstico, en torno a si la virtud se da por naturaleza (modelo aristocrtico) o si se adquiere por enseanza (modelo democrtico). Platn, al acentuar (incluso oponer a fsei) el concepto de qev morv, est reforzando la tesis del origen sobrenatural de la virtud. Pero el debate que plantea el Menn se enmarca en la contradiccin naturaleza/enseanza, variante de la anttesis nomos/physis, desarrollada en relacin con el tema de quines son los que deben gobernar y en qu ttulos se pueden fundar. No obstante, Platn parece querer tomar una posicin equidistante de esas dos opciones, afirmando que "ninguna de esas dos cosas las tienen los hombres por naturaleza, ni la ciencia ni la opinin verdadera, ni tampoco las han adquirido" (98c-d). En resumen, sobre la posicin platnica en el Menn y en el Protgoras, 319a 10-320cl primera posicin de Scrates), rechazando la enseabilidad de la virtud, concluyo: 1. Dicha posicin resulta coherente entendiendo por virtud, no un concepto general que Platn no aporta, sino el concepto establecido por los sofistas, tal como es recogido, por ejemplo en Men. 91a, o Prot. 318e-319a. El razonamiento se basa "atendiendo, pues, a esta virtud" (9la), como tambin en el Protgoras donde Scrates expresa su opinin de que "esto (es decir, la virtud que ensea el sofista) no era enseable" (319a-b) y se refiere no a la virtud en general, sino a "esa virtud que ellos poseen (tathn tn rethn n cousin)" (319e). 2. La virtud, cuya enseabilidad rechaza Platn, es la virtud poltica que los sofistas (Protgoras, en particular) ensean o, lo que es lo mismo, la que representan personajes atenienses como Temstocles, Arstides o Pericles. Se da, pues, una identificacin entre el concepto de virtud de 299

Protgoras y el de la democracia ateniense o, al menos, as lo concibe Platn. 3. Esa virtud se define en el Menn como rq dxa, por tanto, como no-ciencia. Tal expresin definitoria de esta virtud manifiesta tanto su grandeza ("no es menos til la opinin exacta que la ciencia" (97c)) como sus limitaciones ("no gustan las opiniones verdaderas de permanecer por mucho tiempo, sino que se escapan del alma del hombre [...]"(98a)). 4. Platn pretende con ello: a) refutar a los sofistas; la virtud que ellos proclaman no es conocimiento y, por tanto, no es enseable; de ah que ni ellos ni los dirigentes polticos de la democracia puedan arrogarse el derecho a ser maestros de virtud; y b) orientar la temtica hacia una redefinicin de la virtud y justificar de este modo que su verdadero maestro es el filsofo (Scrates o Platn). Posicin protagrica El mito protgorico ser analizado en detalle en el captulo relativo al origen de la civilizacin. Aqu slo voy a recoger los temas indispensables para el anlisis de la virtud. stos son los siguientes: 1. Distincin entre sabidura tcnica y sabidura poltica. La primera, regalo de Prometeo, est ligada al fuego y garantiza al hombre todo lo necesario para la conservacin de su vida. La segunda, tambin llamada arte de la poltica, garantiza la estabilidad y permanencia de las ciudades. Esta distincin no debe entenderse como oposicin entre un dominio y otro no tcnico, poltico, ya que ste ltimo es para Protgoras una tcnh, es decir, una sabidura o conocimiento que se ensea y aprende. Ms bien se trata de diferenciar la poltica como tcnica de las dems tcnicas.

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De ah que, en estrecha coherencia con esta distincin, haya dicho Protgoras, al definir su enseanza, que quien acuda a l "no tendr que soportar los inconvenientes que soportara frecuentando a cualquier otro de los sofistas, pues todos ellos causan prejuicio a los jvenes: stos huyen de las artes y aqullos de nuevo les empujan, contra su voluntad, a ellas, hacindoles aprender clculo, astronoma, geometra, msica... En cambio, quien acude a m, no aprender otra cosa que aquello a lo que viene" (318d-e). Todo esto nos lleva a la conclusin de que la teora protagrica presupona que la poltica constitua un dominio de conocimiento especfico o independiente de otros saberes; y, por otra parte, que, en el anlisis del origen de la cultura, habra que distinguir entre la adquisicin de las tcnicas manuales y la organizacin poltica. Esto significa que por primera vez con Protgoras la poltica y los problemas dependientes de ella, como la justicia, la igualdad o la enseanza, adquieren un relieve superior a otros tipos de temticos de mayor tradicin. 2. Hecha esta distincin, pasa a primer plano el criterio en que sta se funda. Como hemos visto, la posicin platnica era que tal criterio consiste en la enseabilidad: hay disciplinas que dependen de maestros y otras, como la virtud, que no son enseables. Esta posicin, enraizada en los viejos prejuicios tradicionales, es combatida por Protgoras y sustituida por la que se basa en el criterio de la distribucin: siendo enseables ambos tipos de tcnicas, la diferencia consiste en que, mientras las tcnicas manuales se distribuyen desigualmente entre los hombres, en el arte de la poltica todos tienen participacin. 3. Una vez establecidos los dos mbitos citados y el criterio de diferenciacin, el sofista pasa a tocar el tema de la virtud. Pero, a diferencia de la exposicin de Scrates, Protgoras habla de virtud en las tcnicas manuales y en la 301

tcnica poltica. La virtud, por tanto, no es algo exclusivo de la poltica ni de la moral. Por el contrario, se da tanto en la arquitectura como en cualquier otra profesin. De esta manera, el concepto de virtud aparece en el sofista bajo un aspecto preferentemente formal: la virtud es el alto nivel o excelencia que se alcanza en relacin con cada una de las artes. La virtud poltica resulta, as, la excelencia en la tcnica poltica. Estos son los principales temas que se pueden inferir del mito de Prometeo en relacin con la virtud poltica. A continuacin Protgoras procede a sacar consecuencias y razonarlas, al mismo tiempo que contesta a objeciones planteadas por Scrates. En estas respuestas se encuentra el meollo de la teora poltica del sofista. a) Todo individuo participa de la virtud poltica. Esta tesis constituye el fundamento terico de la democracia ateniense. El propio razonamiento de Protgoras corre parejo con el anlisis del comportamiento de los atenienses en la asamblea. Es, sin duda, la tesis ms radicalmente revolucionaria de cuantas se encuentran en la literatura antigua acerca de cuestiones polticas. Los ecos de "todo hombre, cada hombre, es medida" hallan aqu plena resonancia. De ah que, cuando Platn, en este mismo dilogo, pone en boca de Protgoras palabras despectivas hacia los pollo, debamos considerarlas con toda probabilidad una tergiversacin platnica La razn para sostener esta radical tesis es que la subsistencia de la organizacin social tiene como condicin necesaria el que todos los ciudadanos participen de la virtud poltica. Razonando de otro modo, Protgoras dira que el hecho de que existan ciudadanos prueba que todos tienen participacin en esta virtud. El sofista aporta un argumento sociolgico que muestra su fina capacidad de anlisis en relacin con temas 302

supuestamente triviales: mientras que en las tcnicas manuales lo correcto es decir la verdad, es decir, declararse entendido o ignorante segn el caso, en la virtud poltica todo el mundo debe declararse competente, sea o no verdad; y, si alguien es injusto, debe simular ser justo, mientras que proclama su injusticia, o sea, decir la verdad, se considera locura. En las sociedades modernas, al menos las que se encuentran bajo la cobertura democrtica, se percibe este mismo fenmeno. Aranguren observa que "el maquiavelismo constituy un serio intento de subordinar la moral y la religin al poder poltico. Sin embargo, el maquiavelismo necesita, para ser eficaz, no aparecer como tal..."307, es decir, los polticos, por perversos e injustos que sean los fines que persiguen, siempre declaran actuar bajo principios morales de justicia y equidad. Esta problemtica se repite, primeramente, a la cuestin del concepto mismo de justicia, a saber, si se ha de entender la justicia como una entidad o como una relacin. Incluso en el discurso de Protgoras parece traslucirse un concepto absoluto de adj te ka dkh. Sera, sin embargo, un error entender que Protgoras concibe la justicia como un absoluto. Me remito para ello a captulos anteriores. As pues, cuando el sofista habla de la necesaria participacin de todos en la virtud poltica, es decir, la injusticia, se refiere, dado que sta en cuanto norma es el resultado de un acuerdo entre stos para entrar en la esfera de la colaboracin, establecer acuerdos y ajustarse a ellos. Siendo que lo justo es aquello que una ciudad establece como tal y que, por tanto, es consecuencia de la ciudad, Protgoras se ve en la coyuntura de postular como condicin previa una disposicin o
307 J. L. Lpez Aranguren, tica y poltica, p. 182.

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capacidad para el pacto, constituida en la experiencia negativa que supone el reiterado ataque de las fieras y la dispersin producida por el mutuo ultraje entre los hombres. Sera esta capacidad lo que Protgoras considera rasgo definitorio del nqrwpoj y condicin necesaria para el mantenimiento de la ciudad. Este seria el sentido de la ley establecida por Zeus de eliminar al incapaz (tn m dunmenon) de participar en la justicia y el pudor. Igualmente, tras el mito, considera el sofista que el no participar de la justicia implica dejar de ser hombre. Ahora bien, sobre esta capacidad para la justicia hay que tener presente lo siguiente: 1. Es el resultado de la historia del desarrollo humano. La necesidad ha empujado a los hombres, en primer lugar, a buscar "la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades" (322b) para hacer frente al acoso de las fieras y, en segundo lugar, a establecer unas normas para el entendimiento entre la colectividad. Incluso esta capacidad poltica la establecen los hombres inducidos por la necesidad y guiados por la experiencia, ya que los primeros intentos fracasan. As pues, aunque los trminos de necesidad y experiencia no aparecen explcitamente308, puede suponerse que estas nociones constituan la base de la teora protagrica sobre la justicia y la poltica. 2. La capacidad para la justicia es un resultado, pero el estado alcanzado en virtud de esta capacidad no es, ni mucho menos, irreversible. La ley de Zeus de eliminar al incapaz de participar en la justicia pretende frenar esta reversibilidad,

308 No olvidemos que el texto que analizo fue escrito por Platn. Por lo dems, los conceptos de necesidad y experiencia son elementos claves en teoras similares, como se ver en captulos prximos.

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que significara un regreso a la barbarie. La estabilidad de la ciudad no es, por tanto, algo garantizado. Este segundo aspecto hace que la participacin en la justicia aparezca no slo como resultado histrico, sino tambin como postulado poltico de Protgoras: adj te ka dkh no slo define al ser humano, sino que debe seguir definindolo. Esto significa que el regreso a la barbarie no es un derrotero definitivamente cerrado para el hombre, ni la justicia es una conquista irreversible. A la luz de esta interpretacin, el argumento sociolgico que aduce Protgoras (a saber, que se considera locura decir que uno es injusto cuando realmente lo es) no debe entenderse en este sofista como expresin de un tab poltico o de la hipocresa social, no debe hacerse una lectura ideolgica en el sentido de pretender ocultar el relativismo de la justicia y el conflicto que de tal relativismo se deriva, sino como una posicin axiomtica que en todo caso expresara un cierto utopismo309 por parte del sofista: que las ciudades deben fundarse sobre la participacin de todos en la virtud poltica, la justicia y el pudor, porque "si participan de ellas slo unos pocos, como ocurre con las dems artes, jams habr ciudades" (322d). b) La virtud poltica no es una caracterstica natural sino una adquisicin histrica. "Que por otra parte, en su opinin esta virtud no es por naturaleza ni se desarrolla por s misma, sino que es enseable y que, si en alguien se desarrolla, se debe a su aplicacin, es lo que a continuacin voy a intentar demostrarte" (323c). En parte, ya hemos visto el carcter de resultado de la virtud poltica. Sin embargo, Protgoras dedica una de las
309 Hablo de "cierto utopismo" porque en algunos aspectos la democracia ateniense realizaba este axioma protagrico.

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partes de su discurso a fundamentar argumentalmente esta tesis, que supone la refutacin de su contraria. El panorama que se nos presenta en el argumento protagrico es el siguiente: se trata de responder a dos cuestiones, cuales son el origen y el desarrollo de la virtud poltica. La teora del sofista sostiene que 1. se adquiere mediante enseanza y 2. se desarrolla mediante la aplicacin y el ejercicio, mientras que las teoras rivales sostienen que 1. es innata y 2. se desarrolla automticamente. Con frecuencia se tiende a interpretar la tesis protagrica como un anticipo de las ideas aristotlicas acerca de la ciudad y del hombre como zon politikn310 Tales afirmaciones se hacen al interpretar los conceptos de justicia y pudor como disposiciones naturales para las virtudes sociales y polticas. Ni la ciudad es para Protgoras "una de las cosas naturales", ni el hombre es "por naturaleza un animal poltico", como quera Aristteles311. Si bien el Estagirita aborda este mismo problema, su enfoque es muy distinto, no menos que la solucin ofrecida. Aristteles, preso de prejuicios metafsicos, cree que "la ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte"312; no es posible ir de lo imperfecto (la casa) a lo perfecto (la ciudad). De ah que, si la casa es una comunidad natural, aunque imperfecta, el hombre est llamado a vivir naturalmente en la ciudad, comunidad perfecta y suficiente.
310 As lo considera Garca Gual en su Prometeo: mito y tragedia, p. 67. n. 14. Del mismo modo, T.A. Sinclair, ob cit., p. 75, afirma que el sofista "aceptaba como verdadero lo que Aristteles iba a decir enseguida: el hombre es un politikn zon". 311 Pol. 1253a10. 312 Pol. 1252a19-20.

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Marx, que con frecuencia califica a Aristteles como un gigante del pensamiento y que encuentra en l anlisis plenamente cientficos acerca de cuestiones econmicas, ha interpretado este tipo de afirmaciones de la poltica aristotlica como ideologa en el sentido de dar valor de nexos naturales a nexos histricos y transitorios313. La afirmacin marxiana es exacta. Baste recordar que en el mismo pasaje Aristteles considera la esclavitud relacin tan necesaria y natural como la del hombre y la mujer para la procreacin. En esta perspectiva se aprecia la profunda diferencia entre Aristteles y Protgoras. ste ltimo considera a la ciudad, expresin de la capacidad de justicia, como un resultado no irreversible y, por tanto, no garantizado; de ah que nunca podra haber asumido que el hombre es por naturaleza animal poltico314.
313 C. Natali, "Marx lettore della Politica e dell'E.N.", en Riv. crit. di Storia della Fil. 2, 1983, p. 182. No obstante, Marx, como justificando al Estagirita, opina que "esa definicin es tan caracterstica de la antigedad clsica como lo es de la yanquidad la definicin de Franklin, segn la cual el hombre es por naturaleza un fabricante de instrumentos" (El Capital I, vol. 2, p. 397). Me parecera acertada la exculpacin de Marx si se refiriese, no a la antigedad clsica en general, sino a una parte de ella muy prepotente, a saber, la representada por Platn y Aristteles. 314 Julin Maras, en Introduccin a la Poltica, seala el conflicto que resulta de esta mezcla de enfoques aristotlicos, el carcter "natural" de la polis y, al tiempo, su carcter contingente, de origen histrico: "Aristteles -y sta es su limitacin- no intenta derivar esta necesidad: parte del mero hecho de que el hombre tiene palabra, y lo conjuga con el "principio" general y abstracto de que la naturaleza no hace nada en vano: con esto, en rigor se renuncia a entender. Si el hombre tiene palabra y la naturaleza no hace nada en vano, el hombre tiene que ser un animal: ste es el raciocinio de Aristteles. Ms bien habra que descubrir y justificar por qu el hombre necesita palabra, por qu no tiene

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Para defender su tesis sobre la enseanza y la ejercitacin de la virtud poltica, recurre de nuevo el sofista a un argumento sociolgico relacionado con las penas y castigos. Tambin en esto la diferencia con Aristteles es bien notoria: mientras que las especulaciones sobre la naturaleza y el fin constituyen la base del razonamiento de Aristteles, el sofista recurre a una realidad que no necesita apartar315. Hay dos tipos de defectos: 1. los debidos a la naturaleza o el azar (fsei tcV), por los que no se reprende ni castiga, sino que, por el contrario, compadecemos a quienes los poseen, como ocurre con "los feos, los pequeos y los dbiles"; y 2. los debidos a la falta de ejercicio, prctica o aprendizaje, como son la injusticia, la impiedad y "todo lo que es contrario a la virtud poltica" (324a). Estos defectos merecen el castigo y el reproche, pues se considera que las virtudes correspondientes son fruto de la aplicacin y el aprendizaje (pimeleaj ka maqsewj) a todos exigible. En efecto, las penas slo recaen sobre el segundo tipo de defectos. Pero, adems, el fin que se persigue castigando no es una venganza contra la injusticia producida, pues sta es ya algo irreversible. El que aplica penas piensa ms bien en el futuro, de modo que el culpable y sus conciudadanos, en atencin al castigo, eviten injusticias y adquieran la virtud.

ms remedio que decir lo que las cosas son y ponerse de acuerdo con los dems, en lugar de partir de las facultades de que esta dotado" (p. XLVI). 315 T. A. Sinclair parangona errneamente a Protgoras y Rousseau cuando ste ltimo, al abordar un problema similar, observa: "Empecemos por apartar todos los hechos, pues para nada se refieren a la cuestin"(ob. cit. p. 76). Al revs que en Rousseau, en el sofista el mito anda parejo con una rigurosa argumentacin en la que los hechos tocan realmente a la cuestin.

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Cabe sealar, pues, dos aspectos importantes: 1. el rechazo de la pena como venganza, pues el sofista entiende que tal comportamiento nos acercara al mundo de las bestias; y 2. la pena como prevencin y no como castigo por la accin realizada. Por tanto, la prctica penal demuestra que la virtud se entiende como algo que puede ser enseado y aprendido. Menzel ha sido uno de los estudiosos que con ms insistencia ha afirmado la paternidad protagrica de esta teora de la pena y considera que "el conocido apotema de que se castiga "non quia peccatum est, sed ne peccetur"316, que sirve de base al derecho natural aun de nuestros das, viene rodando desde los aos en que vivi el sofista de Abdera"317. Por otra parte, para Menzel esta doctrina protagrica se opone "radicalmente a la defendida por Platn318 en sus escritos y a la defendida tanto en los
316 Sneca, De ira, I, 16, 21, dice que "ninguna persona prudente castiga por haber delinquido, sino que para que no delinca (nemo prudens punit quia peccatum est, sed ne peccetur)". 317 Calicls, p. 16. Asimismo opina Vlastos: "Protgoras es aparentemente el primer pensador occidental que ha rechazado de manera formal los aspectos vengativos del castigo en favor de los disuasorios y reformadores" (en Classen. ob. cit, p. 275, n. 17). Similares opiniones se hallan en Untersteiner, ob cit, vol. I, p. 125, n. 69. Rodrguez Adrados aade, adems, que Protgoras con esto "supera la mentalidad trgica: no hay automatismo de la Hybris produciendo ceguera y ruina, ni la accin de la divinidad defendiendo la ley moral, ni la reconstruccin semihumana y semidivina de un orden roto, sino un proceso de ayuda a la sociedad y, en definitiva, a la naturaleza humana" (ob cit., p. 180). Para Hirzel, esta idea, preexistente al movimiento sofstico, "slo en esa poca pudo ser comprendida y desarrollada claramente" (Citado por Untersteiner, ob. cit. vol. I, pp. 110-111 y 125, n. 73). 318 Si bien la idea de la pena como forma de enseanza no est ausente en Platn, ciertamente prima la nocin de pena como liberacin

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crculos populares como entre los hombres de estado y otros sofistas. La pena resulta ser, en resumen, un modo de enseanza con carcter de ltima instancia. Como en el caso de la participacin en la virtud poltica, tambin a propsito de la teora de la pena se perciben dos niveles: la pena, ciertamente, aplicada a los injustos, pero no a los deficientes fsicos o psquicos, demuestra que la justicia es algo exigible a todos, enseable y aprendible. Pero, adems, encontramos una toma de posicin del sofista, sea como axioma o, ms bien, como propuesta: las penas deben utilizarse con la finalidad pedaggica de ensear al culpable y al resto de la ciudad- Pese a que en el texto se diga que "de esta opinin son cuantos en la vida privada o pblica aplican penas" (324c), sabemos que esta teora no era ni la nica ni generalmente aceptada, sino que otros aspectos como el vindicativo o catrtico gozaban de mayor aceptacin. Y en la realidad social y poltica, como muestran incontables pasajes de Tucdides y otras fuentes, dominaba con creces la venganza irracional. Para Protgoras la venganza es un comportamiento logtwj, mientras que l propone el castigar con razn (met lgou). La presentacin en el texto de estas dos alternativas prueba que el sofista, adems de entender la teora de la pena como demostracin de que la virtud se adquiere por enseanza y de que, por tanto, no es por

de la injusticia; ms an, el castigo es el nico medio para el culpable que todava admite curacin. Los incurables son los que sirven de ejemplo a los dems (Gorg. 525b). El no pagar la culpa supone la persistencia del mal, lo que constituye "el mayor y el primero de todos los males" (Gorg. 479a), mientras el segundo es cometer injusticia. Gorg., 472e, 480a-b, 508b, 509b; Rep. 380b, 591b.

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naturaleza, realiza una propuesta, es decir, enuncia cmo debe ser y qu finalidad debe perseguir la pena. Esto significa que la afirmacin bastante generalizada de que Protgoras se muestra indiferente a los valores ticopolticos, es un prejuicio y una falsedad. Y no menos falsedad es el que las posiciones relativistas de Protgoras impliquen escepticismo (en cuanto suspensin del juicio) y ausencia de opciones polticas. As pues, en lo que llevamos hasta ahora de anlisis del mito y logos, hemos encontrado dos posiciones importantes: en primer lugar, que la poltica no es ni debe ser asunto de unos pocos expertos, sino de todos los ciudadanos, y, en segundo, que la pena no debe ser una venganza irracional, sino una enseanza para el culpable y para la ciudad. c) La enseanza de la virtud se realiza de mltiples maneras. El argumento platnico ms contundente contra la enseanza de la virtud era que los hombres virtuosos resultan incapaces de transmitir a sus hijos la virtud en la que destacan. Al abordar esta objecin, Protgoras deja ya el terreno temtico planteado en el mito de Prometeo. Es en esta cuestin en la que Protgoras se explaya, por lo que anuncia a Scrates que no va a exponer sobre esto un mito, sino un discurso razonado (324d). As pues, hasta 328d3, se va a presentar una argumentacin no contenida en el mito. La suposicin de Kerferd319 de que mito y logos cubren el mismo asunto parece gratuita. La respuesta protagrica a la objecin de Scrates se desarrolla sealando, en primer lugar, el marco en el que "encuentra solucin la dificultad que t presentas" (324e).
319 "Los dos (mito y logos) son la misma cosa, una expresada en forma mtica, y otra en forma racionalizada" (ob. cit, p. 135).

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Ese marco no es otro que "la virtud propia del hombre" consistente en la justicia, la sensatez y la piedad. Esta nocin ya haba sido establecida (postulada) en prrafos anteriores. En este contexto aparece con ms claridad algo que ya hemos afirmado sobre la virtud poltica, a saber, su carcter axiomtico. Por ello, el texto se expresa en trminos de deber, como "aquello de lo que todos los ciudadanos han de participar necesariamente" (expresin que se reitera en dos ocasiones muy prximas, 324d9, 325a3, 326e-327a). Sobre este supuesto, la objecin de Scrates aparece como extremadamente paradjica, pues sera absurdo que los hombres virtuosos, que consideran enseable la virtud, transmitiesen a sus hijos todo menos aquello que ms graves consecuencias puede acarrearles. El efecto paradjico, sin embargo, radica en el inadecuado concepto de enseanza que Scrates utiliza, como muestra el minucioso anlisis que el sofista expone a continuacin. 1. La enseanza se inicia "en la ms tierna infancia", contribuyendo inicialmente "la nodriza, la madre, el preceptor y el padre" (325c-d). Desde ese momento comienza la enseanza en cada accin y en cada palabra (ka rgon ka lgon) sobre "qu es justo y qu injusto, qu es bello y qu feo, qu es piadoso y qu es impo, qu hay que hacer y qu no" (325). Comienzan al mismo tiempo los castigos con la finalidad, ya indicada, de contribuir al enderezamiento, "como se endereza una vara torcida y curvada" (325d). Es de justicia sealar esta brillante intuicin del sofista que sita el inicio de la educacin en el nacimiento mismo del nio. Obviamente, el intelectualismo moral estricto ni si quiera es capaz de considerar bajo el punto de vista del aprendizaje esta temprana etapa de la vida infantil. 2 La escuela, pese a su funcin de ensear las primeras letras, ms que en esta funcin especfica, se esfuerza por ensear las buenas costumbres, pues toda enseanza, por 312

rudimentaria que sea, se realiza sobre unos textos que, en el caso griego, son, como es bien sabido, los poetas; stos contienen relatos sobre varones antiguos que se proponen como ejemplos a imitar. Lo mismo ocurre con la citara y la msica, en general, cuyo ritmo y armona quedan grabados en las almas de los nios. Finalmente, la educacin se complementa con la gimnasia 320. La enseanza, incluso la ms asptica, reviste, segn el sofista de Abdera, un carcter fundamentalmente ideolgico. 3. La ciudad como educadora aporta un elemento esencial: las leyes, que, como en el per nmwn, se consideran "hallazgos" (ermata) de buenos y antiguos legisladores. La accin de las leyes es semejante a la de un maestro: como la muestra para los ejercicios de escritura, las leyes son el paradigma al que se deben ajustar los ciudadanos. Hecho este recorrido, la paradoja socrtica inicial se invierte: no slo la virtud se ensea, sino, adems, con suma diligencia y sin descanso, desde la ms tierna infancia hasta la madurez. Lo sorprendente, en tal caso, sera que ocurriese lo contrario, a saber, la tesis socrtica321. Por tanto, la virtud se ensea. La originalidad del anlisis protagrico radica en lo siguiente: la enseanza de la virtud poltica se realiza de muy diversos modos. El modelo intelectual, en el sentido de enseanza por medio de razones, es slo uno de ellos y no es el que prima en la enseanza de la virtud, como lo son tampoco las decisiones racionales y conscientes.
320 Lectura y escritura, msica y gimnstica, parece que constituan la base de la educacin. Comprese el texto presente con Leyes, 809e y ss., y Aristteles, Poltica 1337a y ss. No obstante, tales pasajes tienen "un carcter fundamentalmente programtico y normativo, mientras que Protgoras se limita a la descripcin. 321 Se trata de una excelente ejemplificacin del "hacer fuerte el argumento dbil"

313

Es en el concepto de enseanza donde hallamos uno de los ms importantes motivos, aunque de manera implcita, para la discrepancia entre Scrates y Protgoras. El primero, tanto en el Protgoras como en el Menn, parece pensar nicamente en la enseanza razonada por medio del dilogo; hay una reduccin de cualquier otro tipo de transmisin de la virtud al modelo intelectual. El sofista, por el contrario, considera no slo la escuela, sino tambin el medio familiar y la ciudad, es decir, el conjunto de lo que hoy se llama tcnicas de control social. La tesis socrtica (platnica) sostiene que, por una parte, existen dos campos disjuntos de cuestiones enseables y no enseables, y, por otra, que, cuando al nio, al adolescente o al joven se les "deja pastar libremente, como animales sueltos, por si encuentran casualmente la virtud por s mismos" (320a), ste (nio, adolescente o joven) ni es condicionado desde el exterior ni asimila los conceptos tico-polticos de su entorno. En suma, el modelo de Platn es un modelo de hallazgo, de investigacin, es decir, un modelo de enseanza escolar. Dicho de otro modo, para Platn slo existe un modelo de enseanza que se aplica eficazmente a una serie de cuestiones ("todo aquello que depende de maestros") mientras que a otras, las relacionadas con la virtud poltica, es imposible someterlas a este procedimiento Este es, pues, el primer punto de ruptura de ScratesPlatn con el sofista de Abdera, quien utiliza una nocin de enseanza mucho ms amplia y rica. Tras esto, pasa Protgoras a tratar uno de los principales argumentos de Scrates: que los buenos ciudadanos no son incapaces de transmitir a otros, ni a sus hijos, la virtud que poseen (319e). La reflexin protagrica sobre el aprendizaje de la virtud poltica es correlativa con lo dicho respecto a la enseanza: se trata de ampliar este concepto ms all de lo que va a ser entendido como tal en los marcos acadmicos 314

intelectualistas. Para Scrates, el maestro de virtud pretende ser, tal vez, Protgoras, quiz los sofistas; en cualquier caso ha de ser un experto, un profesional. El Menn refuta que los sofistas sean maestros de virtud, pero queda claro que, si los hay, habrn de constituir un crculo restringido. El razonamiento protagrico desbarata esta mentalidad academicista para plantear una panormica totalmente diversa: 1. Todos ensean a todos, de modo que, en lo tocante a la virtud, "nadie debe ser profano" (327a); en trminos generales, todos son "aceptablemente" virtuosos. Ya he sealado el carcter doblemente condicionado del principio de la universal distribucin de la virtud poltica, como consecuencia fctica y como postulado. De aqu parte Protgoras, recurriendo a la analoga del flautista: si el ser todos flautistas fuese la condicin para la pervivencia de la ciudad y, en consecuencia, se tomase mltiples cuidados para ello, todos acabaramos siendo flautistas aceptables. En este aprendizaje generalizado, sobresaldra el mejor dotado (efustatoj) y no aqul cuyo padre fuese mejor flautista. Lo importante, sin embargo, es que todos acabaramos siendo flautistas aceptables y que todos, en un modo u otro, contribuirn a ensear el arte de tocar la flauta. 2. En este planteamiento protagrico encontramos el relativismo como fundamento terico del mismo: "todos serian flautistas aceptables en comparacin con los profanos y con quienes no entienden nada de flauta" (327c); "el hombre que ms injusto pueda parecerte de cuantos viven en una sociedad regida por leyes sera, con todo, justo y un profesional en la materia, si se le comparase con gentes que no tienen ni educacin ni tribunales de justicia ni leyes ni coaccin alguna que les obligase a cultivar la virtud ..." (327c-d). En trminos literarios se compara a Euribato y 315

Frinondas, dos conocidos delincuentes, con los Salvajes de Fercrates322. Este anlisis relativista, basado en la comparacin, permite, en opinin del sofista, un mejor conocimiento de estas cuestiones. En lneas anteriores se entenda la enseanza de la virtud haciendo una hipottica analoga con el arte de tocar la flauta. Ahora Protgoras recurre a analogas reales: hay artes o parcelas del saber en las que el maestro no es una persona determinada, sino un conjunto o colectivo, como en los casos del aprendizaje de la lengua materna (en el que interviene un conjunto indeterminado de personas) o en los oficios artesanos (en los que interviene el gremio ms que algn artesano determinado). Lo mismo ocurre con la virtud. En estos casos es difcil sealar quin es el maestro, lo que no significa que no exista. En consecuencia, no se trata de que haya cosas en las que hay maestros (como Ortgoras en el arte de tocar la flauta o Zeuxipo en la pintura) y otras en las que no los hay. Lo que ocurre es que el determinar quin es el maestro es fcil en algunos casos y difcil en otros. Respecto de la virtud, la conclusin es obvia: "todo el mundo, en la medida de sus posibilidades, es maestro de virtud" (327e), mientras Scrates, aferrado a un concepto de virtud absoluto, cree que "nadie lo es". As pues, a una nocin amplia y multiforme de la transmisin de la virtud poltica corresponde una realizacin, tambin multiforme, de la misma. Las ltimas lneas del discurso protagrico se dedican a recoger una ltima consecuencia: la relativizacin del concepto mismo de maestro en trminos similares a como en el Teeteto aparece el sabio: "por pequea que sea la ventaja que alguien nos saque en hacernos progresar en la virtud,
322 Dilogos (Gredos), p. 354, n. 35.

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hemos de darnos por satisfechos. Yo, precisamente, creo ser uno de esos [...]" (328a-b)323. Esta exposicin acerca de la educacin creo que puede considerarse protagrica en lo esencial y coincidente en sus principales rasgos con la apologa del Teeteto. Si es as, hay que juzgar a Protgoras como un filsofo en el sentido fuerte del trmino y sus teoras acerca de la poltica, la tica y la educacin guardan estrecha coherencia con sus teoras epistemolgicas.

Segunda posicin de Scrates Ya he sealado que, en lo que llamo segunda posicin de Scrates (II), temtica que ocupa desde la terminacin del discurso de Protgoras hasta el final del dilogo, se nos introduce en un concepto de virtud totalmente distinto al de la primera posicin (I). Mientras en (I) se habla de la virtud de los sofistas y de las grandes figuras de la democracia ateniense324, en (II) se refiere a un nuevo concepto, no definido completa y explcitamente, que Platn intenta configurar y que muy probablemente fue intuido por el Scrates histrico. Maguire ha llegado a la conclusin de que en el Protgoras hay tres niveles de virtud: 1. "El nivel administrativo, amoral, del principio (la Euboulia de Protgoras)"; 2. "La moralidad convencional, representada
323 Teet., 167c que, como Prot. 328b-c, justifica de modo similar el cobro de sus honorarios. 324 Wilamowitz, Platn, I, p. 279, entiende que en el Menn se refiere el Acadmico solamente a la "habilidad prctica" de los polticos (Menn (CEC), p. XXVII).

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por aquellos profesores, incluido Protgoras, que no tenan un modelo ms all de las dxai de la comunidad"; y 3. "La insinuacin al final de un nivel moral referido al conocimiento de un modelo absoluto"325. Maguire aade que la primera parte del dilogo (309328) lo dedica Platn a justificar la transicin de I a 2 y la segunda (328-361) se ocupa del paso de 2 a 3. Me parece sta una hiptesis interesante. En mi opinin, sin embargo, basta suponer una primera nocin de virtud, la protagrica, que incluye los apartados 1 y 2 de Maguire, y la nocin platnica que reduce la virtud a conocimiento. Desde mi punto de vista, la primera parte del dilogo intenta la refutacin de Protgoras para dar paso a la segunda parte, en que, adems de perseguir por otras vas la refutacin del concepto protagrico, se pretende hacer emerger la teora de la virtud como conocimiento en medio del perseguido naufragio del protagorismo. Todo el razonamiento gira en torno a la siguiente cuestin: la multiplicidad de la virtud, tal como la defiende Protgoras, es aparente; las diversas partes de la virtud se reducen a una: la sabidura. Podra hablarse, como se ve, de monismo intelectualista. El sofista, por el contrario, defiende la pluralidad de la virtud y, por ende, su no reductibilidad a conocimiento. La primera cuestin problemtica es la relativa a las partes de la virtud. En el mito de Prometeo se habla de la justicia y el pudor y en el discurso razonado se refiere Protgoras, sobre todo, a la justicia y la piedad. En trminos ms amplios, la virtud incluye "qu es justo y qu injusto, qu

325 "Protgoras... or Plato? II. The Protagoras", en Phronesis (22, 1977), p. 122.

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es bello y qu feo, qu es piadoso y qu es impo, qu hay que hacer y qu no" (325d). Sin embargo, tras iniciarse la discusin sobre la unidad de la virtud, Scrates establece las siguientes partes: justicia, sensatez, piedad, valor, sabidura (dikaiosnh, swfrosnh, sithj, ndrea, sofa). Pero tras esta afirmacin, aparece sustituyendo a sofa el trmino pistmh (330b4) y, tambin, frnhsij (352c7). En boca de Protgoras pone Platn que "la ms excelente de las partes es la sabidura" (mgiston ge sofa tn morwn) (330a). Ms adelante opina el sofista de modo similar que a m ms que a ningn otro me resultara vergonzoso no admitir que la sabidura y el saber son los que ms poder tienen de todo lo humano" (352d). La pregunta es: de qu modo entender la introduccin del saber (sofa, pistmh, frnhsij) como una parte de la virtud? La adhesin protagrica, es cierta y en qu sentido o, ms bien, se trata de una manipulacin platnica? Creo que aqu se encuentra una de las principales tergiversaciones del presente dilogo, ya que cmo puede defender Scrates la no enseabilidad de la virtud (319-320) siendo la sabidura una parte de la misma, algo esencialmente enseable, como defender en la segunda parte de este dilogo, en el Menn y otros textos? En las intervenciones anteriores ha quedado claro que se trata de analizar la enseabilidad de la virtud poltica, entendida como justicia, pudor, sensatez, respecto de la cual Scrates defiende la imposibilidad de que se ensee. Ahora (330a 1) se le hace decir al sofista que la ciencia es una parte de la virtud poltica, tema ste ltimo del que se est

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discutiendo. La manipulacin del pensamiento protagrico es evidente326. Claro que tambin podemos intentar resolver la paradjica situacin de otro modo, bastante habitual en los estudios sobre Platn. Sirva Jaeger (ob. cit., p. 499) como ejemplo. Comienza indicando que "el problema parece complicarse por el hecho de presentar ahora la sabidura como una parte ms de la virtud, aadiendo, por tanto, a las virtudes morales una virtud o arete intelectual". Hasta aqu estamos de acuerdo, pues podemos aceptar que las otras cuatro partes son perfectamente encuadrables en el marco de la virtud poltica. Tres de ellas han sido expresamente citadas en el discurso del sofista. Pero, a continuacin, cosa que ya no resulta sostenible, aade Jaeger: "Desde un punto de vista histrico es lgico por completo que sea precisamente el sofista quien subraye este aspecto intelectual de la arete". Al parecer, Jaeger, que por principio debe dar la razn a Platn, no percibe que hablar de "aspecto intelectual de la arete" es cosa bien distinta a considerar la ciencia "como parte ms de la virtud".

326 Maguire, "Thrasymachus or Plato" (en Classen, ob. cit. p. 85) defiende la tesis de que Platn utiliza frmulas de sus adversarios para llegar, mediante otras similares intermedias, a los temas que le interesaba discutir. Habla, incluso, de un modelo de pensamiento en Platn, conforme al cual se realiza la manipulacin del pensamiento de sus adversarios, resumido as: "El modelo es el de un argumento-sustitucin donde, partiendo de un conjunto de premisas, la conclusin que se desea es alcanzada a partir de otro conjunto de premisas disfrazadas como el primer conjunto, o que estn tan firmemente unidas a determinados elementos del primer conjunto que parecen intachables". Maguire ha tratado de aplicar esta hiptesis tambin para el caso de Protgoras (Phronesis, 18, 1973 (acerca del Teeteto) y 22, 1977 (acerca del Protgoras )).

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En efecto, puede suponerse, "desde un punto de vista histrico", que Protgoras mostraba "alta apreciacin del saber" y Jaeger supone, adems, que en esto coincida con Scrates, aunque, como buen seguidor del espritu y letra platnicos, califica tal punto de contacto como "aparente". Sin duda, Protgoras es, quiz, el ms eximio exponente de la llamada ilustracin griega. Es un gran racionalista, en el sentido de defender un modelo de ciencia y de actividad intelectual independiente del oscurantismo religioso, del naturalismo aristocrtico y de los prejuicios propios de la sociedad esclavista. En este aspecto puede hablarse de alto aprecio de Protgoras por el saber, pudiendo afirmar, en una coherente lnea racionalista, que "a m ms que a ningn otro me resultara vergonzoso no admitir que la sabidura y el saber son los que ms poder tienen de todo lo humano" (352d). Pero esto nunca permitira hablar de sabidura como una parte de la virtud poltica, a la que se reducen las dems segn la tesis socrtica. Es decir, pasar del racionalismo protagrico citado al reduccionismo intelectualista, he ah en qu consiste la manipulacin de este pasaje de Protgoras, justificada por Jaeger, quien, en lugar de hablar de las incoherencias platnicas, parece celebrar la astucia de Scrates, afirmando que Protgoras "no sospecha que con ello (concebir la ciencia como parte de la virtud) allana de un modo considerable el camino a su adversario"327. Y tras esto dado el cmulo de falacias e incoherencias del dilogo, Jaeger se limita a menospreciarlas, pues supone que a Scrates "en su celo
327 Igual que P. Aubenque califica a los sofistas de "involuntario estmulo" para la filosofa aristotlica, tambin Jaeger parece suponer aqu una especie de hiptesis hagiogrfica que ve en el adversario un instrumento inconsciente que trabaja, sin percatarse, para el hroe biografiado.

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irresistible por avanzar en su camino [...] no le preocupa gran cosa acusar unos cuantos fallos en sus conclusiones". As pues, la introduccin del saber como parte de la virtud poltica es el presupuesto esencial de todo el razonamiento posterior. Platn lo introduce por boca de Protgoras, con lo que gana verosimilitud en relacin con el desarrollo dramtico del dilogo. Al mismo tiempo esta introduccin es incoherente con la primera parte del dilogo, con otros textos platnicos y, por supuesto, con la teora protagrica que trato de configurar328. Cosa distinta hubiera sido que Platn introdujera una nocin de virtud, distinta a la de Protgoras, en la que la ciencia fuera una de sus partes. Pero no ste el caso, debido a que pretende desmontar la tesis del sofista (refutacin para ofrecer una alternativa como emergiendo de las ruinas de la sofstica, incluso recuperando algunos de sus elementos. Aunque brevemente, voy a exponer los sucesivos intentos de Platn por reducir progresivamente a sabidura las cuatro restantes partes de la virtud. 1. Scrates intenta probar que "la justicia es lo mismo que la piedad o algo muy parecido" (331b). La conclusin es ambigua en sumo grado, mientras que la argumentacin que le precede es falaz. La respuesta protagrica sigue las mismas pautas relativistas: "las mismas partes del rostro, de alguna manera y en algn aspecto, se parecen y cada una es como las otras. De modo que por ese camino podras probar, si quisieras, que todas las cosas son semejantes entre s" (331de).

328 Aspectos importantes de esta temtica se resumen en F. Heinimann, "Eine vorplatonische Theorie der tcnh", en Classen, ob cit. p. 147 y ss.

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2. Reduccin de la sensatez (swfrosnh) a la sabidura (sofa). Scrates se apoya en el principio de que cada contrario tiene un solo contrario y no muchos. Puesto que, por otro lado, establece que la insensatez se opone tanto a la sensatez como a la sabidura, no hay otra posibilidad, si el anterior principio es vlido, que suponer la identidad de sabidura y sensatez. La falacia del argumento salta a la vista: el concepto de contrariedad usado por Platn confunde la contrariedad propiamente dicha con la contradiccin329. 3. Reduccin de la justicia a sensatez (333b-334b). Scrates, al introducir los trminos "bueno" y "til", recibe del sofista una respuesta relativamente amplia (334a2-c6), que merece los aplausos de los presentes, lo que quiz es un modo de expresar, por parte de Platn, que estamos ante una de las tesis importantes, "irreductibles a las tesis de Scrates y a las suyas propias"330. La apreciacin de G. Bueno es exacta, ya que de irreductibilidad se trata entre el enfoque mondico de Scrates y el relacional del sofista. Tanto 3 como 1 muestran que Platn en este dilogo, no slo se opone a cuestiones concretas acerca de la virtud, es decir, a tesis de la teora poltica, sino a otras cuestiones de ms profunda envergadura, como es el relativismo. Estos dos pasajes ni son los primeros ni sern los ltimos en el Protgoras en manifestar la contradiccin entre el absolutismo socrtico y el relativismo protagrico Lo cual de paso corrobora la tesis de que entre el Teeteto y el presente

329 Aristteles, que estudia las oposiciones entre conceptos en Categoras, 11b, aclara el tema distinguiendo, como es sabido, cuatro modos de oposicin. 330 Bueno, en la Introduccin al Protgoras, p. 71.

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dilogo no hay dos teoras incompatibles atribuidas por Platn al sofista de Abdera. 4. Reduccin del valor (ndrea) a sabidura (sofa). Este tema se aborda en dos momentos del dilogo con cierta insistencia. En el primer momento (349d2-351b2), Scrates parte de la afirmacin protagrica de que, mientras cuatro de las partes de la virtud guardan bastante proximidad entre s, el valor, en cambio, es bastante diferente de las restantes. La argumentacin socrtica gira de nuevo en tomo a una falacia: Protgoras ha reconocido que los valientes son audaces, de donde Scrates quiere concluir que los audaces son valientes. Una detallada respuesta protagrica desvanece estas falsas deducciones. Jaeger (ob. cit., p.502) ignora la respuesta de Protgoras de 350c6-351b2 y se limita a mencionar genricamente "las diversas objeciones lgicas y psicolgicas del sofista contra el modo como Scrates llega a la conclusin...". Por el contrario, Crombie ve en este pasaje "rasgos desconcertantes" (op cit., 1, p. 249) y se pregunta: "Por qu Platn le hace argumentar falazmente a Scrates y se muestra la falacia? Presumiblemente Platn quiere aprovechar la oportunidad para advertir al lector de los peligros de la conversacin ilcita (inferir que todos los P son S a partir de que todos los S son P), tanto porque acaba de descubrir la falacia como porque quiere decir que todas las cosas placenteras son buenas y no quiere que infiramos de ello que todas las cosas buenas son placenteras". Pienso que puede sugerirse otra hiptesis: si (excluyendo el pasaje sobre los versos de Simnides) en dos importantes momentos de la segunda parte del Protgoras, a saber 331dl-e4 y 334a2-c6, puede establecerse que se trata de un pensamiento protagrico en lo esencial, por qu no hemos de suponer que en este pasaje (350c6-351b2) Platn pone en boca del sofista un pensamiento que le es propio a dicho sofista?

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Realmente la resistencia a considerar protagrico el contenido de este texto no tiene otro fundamento que la negativa a atribuir a este sofista el hallazgo y resolucin de una falacia lgica, a saber, que de (p --> q) no puede inferirse (q --> p). Dicho de otro modo, se supone que, si hay alguna idea brillante, sta no puede ser protagrica. Sin embargo, con los otros dos pasajes de indudable y no discutido origen protagrico331, ste guarda perfecta coherencia; en general, los tres se orientan a despejar falacias de naturaleza lgica. Por lo que toca al contenido especfico del texto presente, la cuestin es ciertamente compleja. El contexto consiste en el intento socrtico de reducir el valor a sabidura, conclusin a la que Protgoras se opone, como tambin se opondra si, llegado el caso, Scrates identificara fuerza y sabidura. Voy a exponer el razonamiento: a) los valientes son audaces a) los fuertes son potentes Esta es la nica afirmacin protagrica. Tras ella, 2. Scrates aade b) los entendidos son ms audaces que los no entendidos b) los entendidos son ms potentes que los no entendidos Esta afirmacin, en principio, es aceptada por Protgoras. Pero, de a) y b) (a y b), 3 Scrates cree poder concluir que: c) los audaces son valientes
331 Cabra preguntarse por qu no encuentran dificultad los crticos en atribuir a Protgoras los textos de orientacin relativista mientras que se resisten a atribuirle otros en que se enuncian leyes lgicas. Con seguridad esta pregunta slo podra contestarse considerando los patrones tericos que dominan la crtica filosfica.

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c) los potentes son fuertes conclusin sta que provoca la protesta de Protgoras. 4. al amparo de a y c (a y c) afirma Scrates que: d) audacia y valor se identifican d) fuerza y potencia se identifican 5. Finalmente, apoyndose en b y d (by d), se establece la conclusin definitiva, e) el valor es sabidura e) la fuerza es sabidura. Una vez desveladas las falacias de Scrates, la intervencin de Protgoras enuncia las relaciones entre los pares conceptuales audacia (qrsoj) -valor (ndrea) y potencia (dnamij)-fuerza (scj): a) Valor y fuerza: ambos dependen de la naturaleza (fsij) y de la buena alimentacin (etrofa) de las almas y de los cuerpos respectivamente. b) Audacia y potencia: ambas proceden del saber (sea pistmh o tcnh), la pasin (qumj) y la locura (mana). Por tanto, se encuentra una teora del valor, en la que ste no procede de la sabidura, sino de la naturaleza y de la buena alimentacin. Tal teora es, como se ve, opuesta a la socrtica. Pero adems, se percibe en ella la presencia de dos factores similares a los que Protgoras expone en su discurso (327a y ss.) a propsito de la virtud. Si en este pasaje la virtud dependa tanto de la enseanza como de la disposicin natural (efustatoj-fuj) y, adems, otro social, la etrofa de las almas. Respecto al otro par, la audacia y la potencia, el esquema formal es equivalente: al lado de un factor adquirido, la tcnh o pistmh indistintamente, hay otro de carcter espontneo e innato, el qumj y la mana. Evidentemente este anlisis del valor ni supone ni tan siquiera posibilita la reduccin del mismo a sabidura. Al

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contrario, el saber es un factor distinto, siendo ambos irreductibles entre s. Por todo lo precedente no veo razones para no considerar protagrica esta larga respuesta. Lo contrario, sin embargo, facilita considerablemente la comprensin del dilogo. En las postrimeras del mismo, Scrates, interesado en dejar bien claro el tema del valor, vuelve a l de nuevo para establecer la conclusin pendiente del pasaje anterior, a saber, que la cobarda es ignorancia de las cosas terribles y no terribles; y que el valor es la sabidura en estas cuestiones. El razonamiento de Scrates, en este segundo momento, impregnado del "vicio" relativista de su oponente ("en qu afirmas t que son arriesgados los valientes?"), queda as concluido, pero la conclusin se sustenta en la tesis socrtica de que "no est en la naturaleza del hombre el deseo de ir tras lo que considera malo con preferencia a lo bueno" (358c-d), lo que plantea el problema de la relacin entre placer y sabiduria, es decir: 5. El tema del hedonismo (351b3-359al). Nos hallamos ante un largo pasaje que ofrece numerosas complicaciones. Comencemos por una apreciacin general sobre el conjunto del pasaje. Al respecto, Taylor332 sugiere que se trata de una especie de aadido en el dilogo. Sin embargo, tal opinin me parece falta de argumentacin. En efecto,
332 Plato Protagoras, traducido al ingls y anotado por C.C.W. Taylor, p. 162. Al comprobar la ruptura de esta temtica con la anterior, sugiere que "...es muy difcil resistir la conclusin de que la presente seccin era originalmente parte de un tratamiento ms continuo, en forma dialogada, de la contribucin del placer a la buena vida, y que su yuxtaposicin en nuestro texto para la discusin precedente representa una ltima (y quiz no necesariamente final) etapa en la discusin platnica de Protgoras".

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cuando termina toda esta digresin sobre el placer y tras lograr consensuar que "nadie por gusto va tras, ni toma, lo que considera malo" (358e), Scrates prosigue su intervencin retomando el tema del valor provisionalmente abandonado anteriormente (351b) y afirma: "Esto supuesto (Otw d totwn pokeimnwn), Prdico e Hipias, que Protgoras nos justifique la verdad de los que nos respondi al principio" (359a). Es decir, ahora se encuentra Scrates con base aceptada suficiente para volver a la cuestin planteada por Protgoras sobre la irreductibilidad de valor y sabidura (349d). Por tanto, la insinuacin de Taylor no puede aceptarse. Por el contrario, este largo pasaje debe entenderse, no como un aadido, sino como una hiptesis auxiliar para refutar la teora protagrica del valor333. El que el dilogo insista particularmente en esta cuestin obedece a una causa presente en el propio dilogo: en el intento platnico por reducir las virtudes a sabidura, la concepcin del sofista sobre el valor constituye la principal dificultad. De este modo queda justificada en el dilogo esta hiptesis auxiliar que, adems, tiene, en s misma, particular importancia. En la dramatizacin del dilogo todo este tema es presentado de una manera novedosa respecto al resto del dilogo: Scrates se asocia con Protgoras para refutar la idea que se forja la masa sobre la experiencia de hacer el mal conociendo y pudiendo hacer el bien; en tal situacin, la masa

333 Esta suposicin no slo se basa en la frmula socrtica, sino en posteriores intervenciones de Protgoras (360a y 360e) fundamentales en el desarrollo de la tesis de Platn. Igualmente lo reconoce Scrates mientras tiene lugar el proceso de anlisis de la opinin de la multitud en 353b. El carcter de hiptesis auxiliar me parece suficientemente explcito en el texto.

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considera que ello se debe a que obran as "vencidos por el placer" (352e). Por qu Platn nos presenta a los dos antagonistas asociados en este contexto? La opinin de Jaeger es que se trata de un simple "ardid" o "celada" de Scrates y que realmente lo que mueve a Protgoras a "asentir a las palabras de Scrates no es tanto una certeza interior como el miedo a la vergenza que significara para l, representante de la paideia, el dudar de la fuerza del saber". Scrates se aprovecha de esta debilidad para "enredar a su adversario en contradicciones consigo mismo" (ob. cit., p, sol). En consecuencia con esto, Protgoras se adhiere a la opinin de la multitud y, por tanto, quedar refutado con ella334. Jaeger, con esta hiptesis, logra ciertamente encumbrar a Scrates frente al sofista de Abdera, pero esta actitud, aparte de no aclarar nada, entra en contradiccin con la letra del propio dilogo. As, por ejemplo, esta hiptesis deja en total penumbra la negativa protagrica a aceptar que "vivir agradablemente es bueno, y vivir desagradablemente, malo" (351b). Asimismo, no deja de ser gratuito atribuir a Protgoras la misma opinin que a la multitud en cuanto al desprecio del conocimiento. Finalmente, Jaeger reproduce en su razonar el simplismo platnico de considerar a todos sus opositores como un conjunto homogneo, de modo que quien se opone al intelectualismo platnico se constituye, de inmediato, en representante de las opiniones del vulgo.
334 Ciertamente Jaeger, al elaborar esta hiptesis, se sita en la actitud del espectador que contempla complacido la victoria de su hroe, el cual despliega un variado abanico de resortes en su pugna. Tan convencido est de ello que concluye: "Est claro por qu Platn hace que Scrates emplee aqu el ardid de preguntar a la "masa" en vez se a Protgoras. As hace que le sea ms difcil a Protgoras asentir, pues de otro modo, por miedo al choque de la sociedad, tendra, seguramente reparo en contestar en su propio nombre" (ob cit., p. 503, n. 68).

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Muy distinta es la explicacin que hallamos en Untersteiner, quien considera el presente texto como fusin de los dos elementos gnoseolgicos de Protgoras: el del hombre medida y el del argumento fuerte y dbil. Es decir, la metrtica de que habla Platn tiene su origen en una "polmica constructiva con el sofista -de la cual el Protgoras es el documento pblico ms conspicuo- y, precisamente, quiere ser una superacin de este momento el pensamiento del sofista, que habra sido el punto de partida el fermento, dira- para una concepcin ms compleja y, como ya se ha recordado, bsica" (ob. ct., I, p. 109). El inconveniente que ofrece esta interpretacin de Untersteiner radica en que, pese a las palabras, no aparecen propiamente los trminos de la polmica, sino, en todo caso, (el mito de) la sntesis superior, que, sin embargo, choca con la presencia de una serie de elementos contrapuestos que hacen inverosmil esta visin conciliadora del sofista de Abdera y el Acadmico. Siguiendo en la lnea general de este estudio, intentar configurar los trminos de la contradiccin entre ambos filsofos as como la razn y fundamento de esta contradiccin. Mi hiptesis es sta: primeramente, en el texto hay dos piezas claves, a saber, el hedonismo y la medida; en segundo lugar, hay un problema, a saber, por qu se hace el mal sabiendo y pudiendo hacer el bien, y, finalmente, un objetivo a lograr por parte de Platn consistente en probar que la respuesta al problema planteado se resume en que obrar es ignorancia, o de otro modo, que nadie hace mal voluntariamente. El probar esta tesis es algo que Platn intenta en otros lugares de su obra335. Aqu no abordar la cuestin en
335 Por ejemplo, Hip. menor 373c (passim); Menn 78a; Gorg. 468c; Leyes 689a.

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general, sino en el concreto modo en que aparece en el Protgoras. En mi opinin lo especfico de este dilogo en el tema que trato consiste en que (y ello, junto al reconocimiento del gran poder del saber, explica que Platn asocie a Scrates y Protgoras en el tratamiento del tema) se llega a la conclusin utilizando elementos, ms o menos distorsionados, del pensamiento protagrico, a saber, los ya citados del hedonismo y la medida. Dicho de otro modo, Platn procede, mutatis mutandis, en algunos aspectos formales, como en 319a-320c, donde llegaba a una conclusin antiprotagrica (la imposibilidad de ensear la virtud) a partir de argumentos del sofista (el comportamiento de los atenienses en la Asamblea y en los asuntos privados). Veamos, pues, primeramente, la cuestin del hedonismo. Scrates tiene necesidad de que se acepte como premisa la identificacin absoluta de lo bueno con lo agradable y lo malo con lo desagradable (dwj =gaqn, hdj=kakn). Pero Protgoras disiente de esta identificacin en dos sentidos: 1. No slo hay que hablar en general de placeres, sino que se debe establecer una diferenciacin entre los mismos: vivir bien supone as, para el sofista, disfrutar de placeres "bellos", lo que exige suponer el rechazo de los placeres "vergonzosos". Por tanto, no es posible hablar de hedonismo en trminos absolutos a propsito de Protgoras. Ya ha quedado demostrado, por lo dems, que Protgoras en modo alguno puede considerarse partidario del amoralismo, si bien, lo que es muy distinto, rechaza el fundamento ntico absoluto de los valores morales para enraizarlos en la convencionalidad. 2. No se puede aceptar la identificacin absoluta de "bueno" y "agradable", de una parte, y, de otra, de "malo" y 331

"molesto", ya que "hay ciertas cosas agradables que no son buenas; tambin hay ciertas cosas molestas que no son malas, y hay otras que s lo son, y, en tercer lugar, las hay que son neutras: ni buenas ni malas" (351d). Estos disentimientos protagricos no son tenidos en cuenta en el dilogo, que prosigue su curso considerando establecido que placer y bien se identifican. A continuacin se inicia el anlisis de lo que la masa en-tiende cuando dice que se hace el mal "vencidos por el placer". La discusin de este problema hace necesario un segundo elemento: el arte de la medida (metrhtik tcnh), tema muy caro para Protgoras por diversos conceptos: se adecua perfectamente con el mtodo de anlisis basado en sopesar el pro y el contra, en analizar la utramque partem de una cosa; la medida exige la relacin, base del protagorismo; la medida, en fin, se inserta en la tradicin que reivindica el conocimiento sensorial, como el sofista. Este elemento protagrico336 como el hedonismo en el sentido ya citado, rinde resultados excelentes para Scrates, y dos muy en particular: el primero es la eliminacin del tiempo, sobre la base del cual se puede objetar que no es, lo mismo lo agradable presente que lo agradable o penoso futuro. El concepto de tiempo permitira una solucin convincente, pero contraria a los intereses platnicos, de la experiencia implicada en la expresin "ser vencidos por el placer"; en efecto, se podra decir que el hombre que obra mal, conociendo el bien, lo que en realidad hace es elegir el pequeo placer del momento que comporta un dao mayor
336 No es necesario suponer que en la oposicin entre arte de medir y facultad de las apariencias se deba entender un ataque a Protgoras en el sentido del Teeteto. Creo que tal suposicin (as, Dietz, ob. cit. p. 31) comete el anacronismo de entender el Protgoras a la luz del citado dilogo.

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futuro, frente al pequeo dolor del presente que comporta un placer mayor futuro. En este sentido, no se tratara de ignorancia, sino que el tiempo impondra su primaca. Amparado en el concepto de medida, Scrates niega la diferencia entre placer presente o futuro y reduce todas sus diferencias a las puramente cuantitativas. El segundo resultado que Scrates obtiene de la metrtica es que, siendo sta definida como "un arte y un saber" (tcnh ka pistmh), permite explicar el "ser vencidos por el placer" como la mayor de las ignorancias (q.e.d.), ya que se trata de un simple error en la eleccin de los placeres y sufrimientos. De ah que Scrates, tras tal definicin, concluya: "Con que sea un saber me basta para la explicacin que tenamos que daros Protgoras y yo sobre lo que nos habis preguntado" (357b-c). Tras esto, Scrates est en disposicin de romper la ltima y ms insistente resistencia protagrica a la reduccin de la virtud a sabidura: el tema de la irreductibilidad del valor. Sobre esta cuestin hay que referirse, aunque sea brevemente, al Laques, dilogo dedicado al anlisis de este concepto. En esta obra hay dos personajes que representan dos opiniones contrapuestas sobre esta nocin: Laques, para el que "la sabidura es, ciertamente, algo aparte del valor" (195a) y, concretamente, "un cierto coraje del alma" (192b), y Nicias, quien sostiene que el valor es una ciencia y "sa (el valor) es la ciencia de las cosas en que hay que confiar o que temer, tanto en la guerra como en todo lo dems" (194e195a).

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Coincidiendo con el Protgoras 337 el Laques tiene como teln de fondo "el saber qu es la virtud" (19Ob), pero la amplitud del tema aconseja que "miremos en primer lugar si nos hallamos en buena disposicin de conocer alguna de sus partes" (190a) y as se termina dirigiendo la indagacin a "decir qu es el valor" (19Oe). Scrates precisa que "yo aplico ese nombre, adems de al valor, a la cordura, a la justicia y a otras cosas por el estilo" (198a). Tenemos, por tanto, una novedad importante respecto al Protgoras: la sabidura no figura como parte de la virtud, si bien el objetivo de reducir la virtud a sabidura permanece inalterado en ambos dilogos. Opino que este detalle confirma la tergiversacin platnica en el Protgoras del pensamiento del sofista al incluir la sabidura como una parte de la virtud poltica. El motivo de tal tergiversacin no es otro que las exigencias derivadas de la refutacin del sofista de Abdera. Quiero referirme tambin a una sorprendente coincidencia entre estos dos dilogos. Ya hemos visto cmo Scrates rechazaba en el Protgoras la cuestin del tiempo como elemento pertinente respecto al anlisis de la experiencia "ser vencidos por el placer" y a lo relativo al placer. En el Laques, apuntando, creo, en la misma direccin, se insiste en que "acerca de aquellas cosas de las que existe un conocimiento cientfico, no es uno el conocimiento con relacin al pasado, para saber de qu modo fueron, y otro diferente en cuanto a su presente, para saber de qu modo se presentan, y otro, an, sobre el modo como pueden suceder de la mejor manera y cmo suceder lo que todava no ha sucedido, sino que este saber es el mismo" (198d)... "Entonces el valor sera conocimiento no slo
337 Sobre la relacin del Protgoras con el Laques y otros dilogos menores, Jaeger, Paideia, p. 489.

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de las cosas temibles o reconfortantes. Pues no slo se refiere a los bienes y males porvenir, sino tambin a los presentes y pasados, y de cualquier condicin, como ocurre con los dems saberes" (199b)... "De acuerdo con tu respuesta el valor es no slo el conocimiento de lo temible y lo reconfortante, sino, en general, el conocimiento de lo bueno y lo malo de cualquier condicin" (199c, subrayado por m). Esta concepcin fijista del saber (aspecto que el Laques acenta), ajena a la temporalidad, corre pareja con la absolutizacin del objeto cientfico (aspecto acentuado en el Protgoras) que permite hablar de lo placentero en s, solamente distinguiendo el ms y menos, y lo temible de cualquier condicin, es decir, en cualquier circunstancia temporal. Cabra ahora preguntar por qu aborda Platn la objecin citada en estos dilogos y si sta es de origen protagrico. Mi respuesta es afirmativa y se funda en lo siguiente: la nocin de tiempo es una de las principales fuentes de relativizacin como la eternidad es el subsuelo de la absolutizacin. Por otra parte, Protgoras aparece en el dilogo, no slo como un defensor del relativismo, sino, sobre todo, como un relativista practicante, segn se ha visto en algunas del as intervenciones del sofista en la segunda parte del dilogo. Estas dos circunstancias creo que justifican la respuesta afirmativa. De todo este conjunto de atisbos creo que emerge la figura de un Protgoras coherente enfrentado a Scrates en dos aspectos principales: el relativismo y el intelectualismo moral. 1. El relativismo. ste es el nivel ms profundo de contradiccin. No est referido a una nocin especfica, aunque el contenido del dilogo nos orienta, sobre todo, a conceptos ticos. El dilogo est lleno de referencias relativistas; en algunos casos se trata de textos decisivos, 335

como el de 334a2-c6,de la ms genuina inspiracin protagrica. Pero el relativismo no queda restringido a cuestiones ticas. Se generaliza a otros muchos terrenos, incluso triviales, como cuando, al exigir Scrates brevedad en las respuestas, el sofista contesta preguntando si "tengo que responderte con cuanta brevedad me parece a m que es preciso responder o con cuanta te parezca a ti" (334e). En otros casos, como lo relativo a la semejanza entre conceptos o clases, Protgoras se opone a la vaguedad que tal nocin supone, afirmando que "de alguna manera y en algn aspecto, las partes del rostro se parecen y cada una es como las otras" (331d), lo que exige un uso, ya no didico, sino tridico, del concepto de semejanza. Por otra parte, en 350c-351b, nos encontramos con una precisa discusin sobre una Falacia argumentativa (a saber, inferir (q --> p) de la premisa (p --> q) ), lo que corrobora que el relativismo protagrico, quiz de referencia poltica en sus races, se extrapol hasta los primeros principios lgicos y ontolgicos. A este relativismo protagrico Socrtes opone conceptos absolutos, excepcin hecha del contagio en algunas de sus intervenciones polmicas338. 2. El intelectualismo moral. Como productos del intelecto, los conceptos absolutos de Scrates no pueden funcionar ms que intentando reducir (casi dira someter) el contenido especfico de cada uno a conocimiento; de este modo, el intelectualismo es una exigencia del platonismo. Dicho de otra manera: el absolutismo de los conceptos es inseparable de la teora de las ideas. El intelectualismo moral

338 Scrates no duda en utilizar la argumentacin relativista cuando le resulta til para la refutacin del adversario. As ocurre en 318d y 359c.

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es, pues, una consecuencia insoslayable platnica, como la organizacin social, el filsofo rey, etc. Por lo que a Protgoras respecta, se puede establecer que este contexto se opone al reduccionismo, por cuanto que la virtud poltica no es slo cuestin de enseanza, si bien sta es condicin necesaria, sino que interviene la disposicin natural. Asimismo, el valor depende tanto de la naturaleza como de la "buena alimentacin" del alma. La alta valoracin del conocimiento de Protgoras est fuera de toda duda. La virtud en una parte importante, decisiva, era sabidura; hasta all llega su identificacin con Scrates, pero, al mismo tiempo, all termina. Scrates aade que es slo sabidura, pero ese pequeo aadido es grande en significado. Concluyendo, Platn en esta segunda parte del dilogo trata de configurar un nuevo concepto de virtud (el genuinamente platnico) de carcter absoluto (ajeno y distinto a la virtud convencional), reductible a ciencia y de matiz ms moral que poltico. Por el contrario, en (I), Platn trata de refutar la nocin protagrica de virtud entendida como opinin, en funcin de argumentos sacados del propio sofista. Si esto es as, como creo, la inversin de opiniones al final del Protgoras es un puro efecto retrico, no hay inversin real: Scrates cree que la virtud (de Protgoras) no es enseable porque no es ciencia, sino opinin, mientras que la virtud (platnica), entendida como conocimiento, es enseable. Protgoras sigue creyendo que la virtud no es reductible a ciencia, si bien, en cuanto tcnh, es un factor importante que, adems, permite hablar de la enseabilidad de la virtud.

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No puede, por tanto, hablarse de incoherencia339.

Naturaleza, ejercicio, enseanza. El Menn, en su comienzo, plantea las siguientes alternativas sobre la virtud: si procede de la enseanza (didaktn), si del ejercicio (skhtn) o si de la naturaleza (fsei) o algn otro modo (qev morv). Para Platn, por tanto, resulta ingenua o, incluso, sofsticamente contaminada la posicin de Scrates, tal como nos la trasmite Jenofonte, en la que naturaleza, ejercicio y enseanza se presentan como igualmente importantes340. Para Ruiz de Elvira "esto es quedarse en el umbral de la cuestin"341. Por el contrario, la conclusin del Menn representa un autntica avance, pues establece que "la virtud no depende de la enseanza y el ejercicio en el mismo grado que de la naturaleza, o, por mejor decir, no depende en absoluto de aqullos, mientras que aqullos s dependen de la naturaleza" (ob. cit., p.66, n. 78). Ruiz de Elvira quiere reforzar esta interpretacin recurriendo anacrnicamente a los conceptos aristotlicos de potencia y acto. Este planteamiento me parece inadecuado, pues si entendemos la virtud del Menn como la virtud en general,
339 C.C.W. Taylor, ob. cit. p. 213, afirma que la apariencia de contradiccin es ilusoria por operar ahora Scrates con un concepto de virtud totalmente distinto al de la primera parte. 340 Recuerdos, IV, i y ii. 341 "Introduccin" al Menn (CEC), p. XXXIII.

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hallamos incoherencias insuperables con otros muchos dilogos. Siguiendo la hiptesis ya formulada anteriormente, debe distinguirse entre dos situaciones: (I) Platn cuando refuta las doctrinas sofsticas sobre la virtud como ocurre en el Menn y en la primera parte del Protgoras y (II) Platn cuando trata de definir positivamente su concepto de virtud, como ocurre en la segunda parte del Protgoras o Repblica. 491d. En ambos casos, la cuestin determinante no es la enseabilidad de la virtud, sino su tipo o naturaleza. As, la virtud sofstica no es ciencia, sino opinin y, por tanto, no es enseable, sino que se posee por puro don divino. Por el contrario, la virtud platnica es ciencia y, por tanto enseable. Jaeger ha percibido en el anlisis del Protgoras que "el duelo de Scrates con la padeia de los sofistas se presenta [...] como una verdadera batalla decisiva de aquel mismo tiempo, como la lucha entre dos mundos antagnicos en torno a la hegemona sobre la educacin" (ob. cit., 490). Prosiguiendo en su propsito de encumbrar a Scrates y denigrar a la sofstica, describe los dos bandos de esta batalla como "dos tipos de educador: el sofista, que embute en el espritu humano, al buen tuntn, toda clase de conocimientos y que, por tanto, representa el tipo de educacin estndar de todos los tiempos, hasta de los actuales, y Scrates, el mdico de las almas, para quien el saber es el "alimento del espritu" y que se preocupa ante todo de conocer qu ser provechoso para ste y qu ser perjudicial" (op. cit., p.412). Ciertamente estamos ante dos tipos de paideia. La oposicin entre ambos no se refiere solamente a los contenidos y a los mtodos, sino tambin a toda una serie de cuestiones como los requisitos para la educacin, quin debe ser el maestro o a quin se debe ensear. Adems, en torno a este tema, inciden otras teoras, como puede ser la teora

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sofstica de la physis o la platnica sobre el alma o sobre el filsofo rey. En el marco de la discusin sobre la enseabilidad, hay involucradas dos cuestiones esenciales: quin debe y a quin se debe ensear. Sobre la primera, los dilogos platnicos tienden a configurar una imagen de Socrates como el verdadero educador, mientras que los sofistas son simples mercaderes. Por ello, el salario y los prejuicios contra el mismo es uno de los principales apoyos platnicos. Como hemos visto, Jenofonte342 compara el cobro por ensear con la prostitucin. Pero la pieza terica principal es la virtud ciencia, de una parte, y, de otra, las doctrinas sobre el filsofo y sobre el alma. As, debern ensear aquellos que estn en posesin de la ciencia, y stos, muy escasos, pues deben tener un alma especial, son los filsofos. Al lado de esta posicin platnica, existe todo lo relativo a la refutacin del modelo sofstico, su antagonista. As hay que entender que Platn, al negar la enseabilidad de la virtud poltica de Protgoras, est negando la categora de maestros tanto a los sofistas mismos como a los ms eximios representantes de esta virtud, es decir, personajes como Pericles o Temstocles. La segunda cuestin, a quin se debe ensear, es decisiva para el pensamiento platnico. Los sofistas, al menos Protgoras sin duda alguna, defenda que todos pueden (y deben) aprender la virtud poltica. Todos aprenden y, en cierto modo, todos ensean. Este concepto de enseanza era coherente con la democracia ateniense. Sin embargo, Platn tiene una idea muy distinta de la democracia hasta el punto de que la tirana "parece evidente
342 Recuerdos, I, vi, 13.

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que nace de la transformacin de la democracia"343. El tipo de hombre demcrata representa un nivel degenerado de la humanidad, que Platn describe en los siguientes trminos: "Y as pasa su vida da por da, condescendiendo con el deseo que le sale al paso, ya embriagado y tocando la flauta, ya bebiendo agua y adelgazando; otras, ocioso y despreocupado de todo, y en alguna ocasin, como si dedicara su tiempo a la filosofa. Con frecuencia se da a la poltica y, saltando a la tribuna, dice y hace lo que le viene a las mientes; y si en algn caso le da envidia de unos militares, a la milicia va, y si de unos banqueros, a la banca. Y no hay orden ni sujecin alguna en su vida, sino que, llamando agradable, libre y feliz a la que lleva, sigue con ella encima de todo"344. Por este motivo el democratismo que Protgoras haba tratado de fundamentar, debe ser rechazado. El objetivo de Platn ser aportar argumentaciones en favor de la limitacin de la enseanza; esto se realiza, sobre todo, mediante la teora del alma, que supone una nocin de physis muy distinta a la del sofista. Este postulaba que la eficacia de la enseanza dependa de las disposiciones naturales, establecindose una diferenciacin entre el efustatoj y el fuj. Tambin los Dissoi Logoi manejan una nocin de physis en funcin de la cual puede ocurrir que personas con poca educacin adquieran con facilidad muchos conocimientos. Se da a entender que tambin es vlido el razonamiento inverso, es decir, hay personas que apenas obtienen provecho pese a que asistan a las enseanzas de los sofistas.
343 Rep., 562a. 344 Rep., 561c-d. Sobre la idea platnica de democracia, Rep. 555-569.

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Pero, adems, Protgoras maneja un concepto dinmico de physis e, incluso, relativo, pues se trata de disposicin para algo, sin la carga ideolgica que este concepto tiene en la teora platnica del alma345. Por lo dems la physis protagrica en ningn sentido puede decirse que se convierte en fundamento de la divisin de la sociedad en clases. Aparte de las noticias que podemos obtener del discurso de Protgoras sobre este tema, tenemos otros fragmentos muy ilustrativos Me refiero a los designados en Diels-Kranz como B3, B10 y B11. En el primero se contienen dos principios importantes: 1. "La enseanza necesita dos cosas: aptitudes naturales y ejercitacin" (fsewj ka sksewj didaskala detai); y 2. "Es necesario comenzar a estudiar desde la juventud" (p nethtoj d rxamnouj de manqnein). En el discurso del Prot. aparece el trmino skhsij (323d7) y ms frecuentemente el de pimleia", que tiene una significacin muy similar346.

345 En Rep., 491d-e. Platn habla equivalentemente de tn rsthn fsin y yucj [...] tj efuesttaj. En este pasaje (489505), Platn analiza la corrupcin de los filsofos, el papel de los sofistas en la misma y, en general, la relacin entre la physis y la educacin. Pero queda claro que hay unas naturalezas inferiores que "jams sern capaces de realizar ni grandes bienes ni tampoco grandes males" (491e); asimismo, "es imposible que el vulgo sea filsofo" (494a). 346 Annimo de Jmblico, 1, 1-3. Dos tipos de condiciones establece este texto para el aprendizaje: la disposicin natural (fnai), que depende del azar, y, en lo que depende del sujeto, "ser codicioso de las cosas bellas y buenas, y aplicado, comenzar el estudio muy pronto y dedicarle mucho tiempo". El Annimo, como Prot. 323d, hace depender la naturaleza del azar, mientras Aristteles, admitiendo que lo relativo a la naturaleza "no est en nuestra mano", la hace depender de "alguna causa divina" (Et. Nic., 1179b21-22).

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As Protgoras considera que la virtud "no es por naturaleza ni se desarrolla por s misma, sino que es enseable y que, si en alguien se desarrolla, se debe a la aplicacin"(323c), y, tambin, que la virtud poltica es "de aquellas virtudes que se piensa que son fruto de la aplicacin, de la prctica y de la enseanza" (x pimeleaj ka sksewj ka didacj) (323d6-7). Por el contrario, Scrates declara que "hasta ahora siempre haba credo que no exista prctica humana (nqrwpnhn pimleian) mediante la cual los buenos se hacen buenos" (328e)347. En cuanto al segundo principio del fragmento B3 tiene igualmente su eco en el discurso del Protgoras, donde se afirma que la enseanza comienza "desde la ms tierna infancia" (k padwn smikrn rxmenoi) (325c5). El fragmento B10 declara que "nada era el arte sin ejercicio ni tampoco el ejercicio sin el arte". El B11 atribuye a Protgoras la creencia de que "no brota la cultura en el alma si no se va muy al fondo". De todo esto se deduce que Protgoras haba realizado un minucioso anlisis del proceso educativo, al que se haba aproximado con un notable nivel cientfico, manifestando un abierto talante racionalista y una gran independencia de prejuicios religiosos y sociales. Sus reflexiones no son, por otra parte, las de un fabricante de utopas al margen del fragor de las batallas del gora y del mercado. Ni tampoco son las de un optimista imprudente que, no lejos de su muerte, habra de

347 Preocupado como se muestra Scrates por establecer la unidad de los conceptos en estos dilogos, es posible suponer que su pensamiento alternativo al que refuta fuera que "somos buenos por la bondad, sabios por la sabidura, etc.".

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tener motivo para revisar sus preferencias, como sugiere Dodds348. Muy al contrario, de sus reflexiones, cargadas de experiencia, dimana un sentido de la profundidad, del esfuerzo y de la ponderacin propio de quien contrasta su teora y de quien, alejado de proclamas, se aplica a la transformacin real del mundo real (no meramente pensado). Su proximidad a Pericles, su intervencin en Turios, su lema de "ni prctica sin arte ni arte sin prctica", as lo confirman. Si la orientacin de Protgoras hacia la lgica de relaciones, hacia la reivindicacin del conocimiento basado en los sentidos y en la prctica, hacia el racionalismo y el atesmo, haba de ser tergiversada, falsificada y, en ltimo trmino, materialmente destruida, no esperaba mejor destino a estos brillantes y revolucionarios atisbos en materia de pedagoga. Pero sera mucho pedir a una cultura, la occidental, esterilizada por el elitismo y que, en breve, habra de poner la autoridad en el puesto de la razn, que fuera ni tan siquiera neutral con la pedagoga protagrica.

7.4 La paideia protagrica (II): discursos, dilogos, disputas Al tratar de analizar algunos aspectos relacionados con la metodologa protagrica, se hace necesario volver de nuevo, pero esta vez desde una perspectiva prctica, al tema del argumento dbil y fuerte.

348 Los griegos y lo irracional, 175. Dodds parece no observar las reflexiones del Prot. (316e y ss.) sobre los peligros de la profesin del sofista y su procedencia.

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Pretendo sentar la hiptesis de que Protgoras, en un dilogo o disputa, ante un tribunal o un auditorio como el de la casa de Calias, acerca de una cuestin poltica o lgica, adopta fundamentalmente una estrategia de convencimiento. A mi juicio este hecho se debe a que sus motivaciones bsicas son de naturaleza poltica; tambin lo son en Platn, si bien ste, quiz debido a que concibe la poltica de distinto modo, se sita ms bien en una estrategia de demostracin. La estrategia de persuasin, que Protgoras representa desde el punto de vista del mtodo, se desarrolla necesariamente en una estructura dialgica que requiere los siguientes elementos: 1. Dos argumentos enfrentados acerca de un mismo tema, los cuales son valorados, no segn categoras de verdad y falsedad, sino de fuerza o debilidad. Ello significa que dichos argumentos no se analizan en s mismos, sino en funcin de la adhesin que alcanzan por parte de la colectividad o de los interlocutores en un dilogo o simposio. 2. Un proceso de confrontacin mediante razones, que concluye con una inversin: el argumento dbil se hace fuerte. Tal es el testimonio de Aristteles sobre el sofista. Ya me he referido al pasaje de Las Nubes sobre el argumento justo e injusto. El mismo Aristfanes, en Pluto, nos ofrece una situacin prctica de cmo debe entenderse este proceso. La pobreza presenta sus razones a Crmilo y Blepsidemo para demostrar que "yo soy la nica causa de todos los bienes" (v. 468). Para estos dos personajes, ste es el argumento dbil y lo seguir siendo en todo el proceso de discusin y de enfrentamiento de razones: la Pobreza, por ejemplo, argumenta que Zeus es pobre y, en consecuencia, a los vencedores en los juegos les otorga una corona de acebuche. Crmilo replica que se comporta as, no por ser pobre, sino por economa. La Pobreza, como causa de los bienes, es considerada el argumento dbil, pero es consciente de tal 345

debilidad y pretende con argumentos contrarios convertirse en fuerte. En parecida situacin se encuentra Protgoras. As ocurre en el discurso del dilogo platnico del mismo nombre, donde la enseabilidad de la virtud constituye la tesis histricamente dbil. En este sentido a esta sentencia protagrica debemos atribuirle, en primer lugar, una significacin histricocultural. En efecto, expresa el enfrentamiento con valores sociales ligados a las viejas tradiciones. Tal es el sentido que tiene el argumento injusto en Las Nubes o la tesis de la enseabilidad en el Protgoras o la teora del sabio en el Teeteto o el agnosticismo sobre los dioses. De ah que me parezca arbitraria la opinin que hace de Protgoras un pensador profundamente conservador, hasta el punto de que la diferencia del sofista con Scrates radicara en que el primero "se muestra mucho menos audaz e innovador, ms tradicionalista, que el maestro de Platn, con el que, sin embargo, est de acuerdo en reconocer criterios ticos absolutos y universalmente vlidos"349. Ciertamente hay innegables aspectos formales en estas tcnicas protagricas que enlazan con las prcticas en los tribunales y en la Asamblea. Pero no era sta precisamente la especialidad de Protgoras como para reducir el principio en cuestin a un puro elemento retrico y formal. Pero, adems, aunque as fuera, nadie negar que en la democracia ateniense y su enorme crculo de influencia, la retrica constituye un punto neurlgico tan prximo a, e imbricado con, el poder que no puede hablarse de una retrica puramente formal.
349 A. Levi, ob. cit. p. 79 y ss. Por tal motivo este crtico reduce el principio del argumento fuerte y dbil a una tcnica puramente formal (ob. cit. p. 141)

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Platn, confirmando esta aspecto, se siente tentado a emitir una condena global de la retrica, pues sta era sentida como algo esencialmente unido a la democracia, es decir, a un conjunto de ideas que constituyen un modelo bien preciso de organizacin poltica. La estrategia protagrica del convencimiento puede decirse que guarda un gran parecido con el proceder en la retrica, donde no se trata de demostrar, sino de argumentar con vistas a convencer. Por lo dems, qu sera una demostracin sobre los temas que decide la asamblea de los atenienses? Pero, por otra parte, de qu servira una demostracin que a nadie convenciese? De qu sirve poder argumentar a favor de una tesis si nadie la comparte ni se es capaz de hacer que la compartan? De ah que Protgoras, y en general la retrica, adopte la perspectiva de la verosimilitud. Por ello se propone consecuentemente presentar como verosmiles las tesis que son consideradas en principio extraas. Presentar algo como verosmil es preparar el camino para su aceptacin. No le interesa a Protgoras, ni a la sofstica en general, la simple lucubracin de un cuerpo doctrinal de sociologa o poltica. En tal perspectiva, ni siquiera se justificara la profesin del sofista. Estamos todava en tiempos en que esta profesin, como cualquier otra, deba ser refrendada por resultados prcticos. El sofista es como el mdico, pero con otros medios: ste con frmacos, aqul con palabras. Protgoras, en tal sentido, es capaz de que un argumento rechazado por antinatural o extrao a un determinado grupo o individuo sea considerado como algo natural, verosmil, y, consiguientemente, pueda ser aceptado350.
350 En la obra antes citada, Bodin seala sobre el Protgoras que toda la intervencin de este sofista (mito y logos) gira en torno a este

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Desde esta perspectiva creo que resultan comprensibles una serie de discusiones entre Scrates y Protgoras acerca de cmo debe desarrollarse el debate. Me refiero al Protgoras y a la apologa del Teeteto. Es un hecho significativo que estas discusiones metodolgicas aparezcan en los dos casos conexionadas con el sofista de Abdera. Creo que no hay elementos suficientes para poder perfilar algunas reglas metodolgicas atribuibles a Protgoras, pero tampoco me parece que este conjunto de observaciones que voy a sintetizar se reduzcan a simples rasgos irnicos de Platn. En el Protgoras, a excepcin del comentario a Simnides, se observan dos cuestiones pertinentes al mtodo: 1. La oposicin entre discursos largos y cortos. En el debate, Scrates se ampara en su mala memoria para rehusarlos discursos largos; mal amparo, ya que tambin el dilogo exige esfuerzos de memoria si es largo, aunque est compuesto de preguntas y respuestas breves. No queda claro por qu Protgoras rehsa este mtodo, si bien se le considera "...capaz de sostener una conversacin, tanto con discursos largos como con discursos cortos" (335b). El tema concluye con la intervencin conciliadora de Hipias que recomienda a Scrates no exigir esa forma de dilogo tan ceida a una brevedad excesiva y a Protgoras no largar del todo las velas y huir al pilago de los discursos (338a). Ciertamente en el desarrollo de este debate hay alusiones irnicas al supuesto orgullo de Protgoras. Parece
esquema argumentativo. Untersteiner (ob. cit. I, pp. 96-126) generaliza este enunciado a todo el sistema protagrico, entendindolo tanto en sentido epistemolgico como tico. En mi opinin, tal generalizacin (llega a identificar el krettwn lgoj con el nmoj y el ttwn con la fsij) resulta excesiva y contradice el gran discurso del Protgoras. Tambin sobre la cuestin Gorgias, Elogio de Helena, 35 y 147.

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que Platn quiere dejar claro que, si bien el sofista tiene la primaca en los discursos largos, en los breves la tiene Scrates. Asimismo, tras concluir el gran discurso, encontramos una alusin despectiva a los discursos largos. Dice Scrates que los oradores son capaces de pronunciarlos, pero, si se les plantea una objecin, incapaces de resolverla y para encubrir tal incapacidad, "sueltan un discurso inacabable" (329a). Para Platn los largos discursos son obra de demagogos (dhmhgroi) y oradores (torej), "incapaces de responder y preguntar" (329a). Y esta cuestin nos remite a una segunda. 2. Bajo qu criterios definimos la brevedad del discurso (334d-335a). La referencia a este tema no es muy amplia, pero s lo suficiente como para comprobar que las tesis relativistas del sofista repercuten en la cuestin del mtodo. Cuando Scrates le pide a Protgoras que, siendo capaz de argumentar con discursos largos y cortos, utilice este ltimo tipo, el sofista replica: "Scrates, desde hace tiempo vengo contendiendo verbalmente con muchos hombres, y si hubiese hecho esto que t exiges: disputar como el adversario me exige, entonces yo no parecera mejor que ningn otro, ni el nombre de Protgoras seria clebre entre los helenos" (335a). De ah podemos inferir que, para Protgoras, con cuyo talante relativista se ajusta bien esta respuesta, un debate no se decide por la mera racionalidad del discurso, sino que en la decisin, aparte de los razonamientos, entran otros componentes, como son las propias tcticas metodolgicas, es decir, qu mtodo utilizamos y quin decide el mtodo. En otras palabras, el mtodo de exposicin no es independiente del contenido y de las conclusiones que se intentan defender. En la apologa del Teeteto, hallamos igualmente referencias al mtodo; en concreto se trata de quejas que 349

Protgoras expone ante la tergiversacin que Scrates lleva a cabo de sus tesis y ante los errores que comete en la refutacin. 3. La refutacin, si ha de ser vlida, debe basarse en "lo que yo realmente dije" (166c). Hay, al menos, dos maneras de incumplir esta norma: en primer lugar, considerar refutada la doctrina de Protgoras por el hecho de refutar a alguno de sus discpulos. Pero habra una segunda manera, que consistira en tomar una proposicin protagrica y sacar de ella alguna consecuencia que nos lleve a la contradiccin o al ridculo, como, por ejemplo, lo de los cerdos y cinocfalos (16c). Por lo que respecta al primer caso, parece un simple artificio platnico para intentar que Teodoro, el discpulo del sofista, entre en el debate. El segundo creo que tiene mayor importancia. Como se demuestra en los pasajes siguientes, Platn establece que de la FHM se deduce como "consecuencia inevitable" (ej tot ge ngkhj lgoj kei) (170d) que nadie es ignorante. La pregunta correspondiente a la queja protagrica sera si estableci el sofista tal conclusin o, en su caso, si se infiere vlidamente de la FHM. Segn he intentado demostrar en captulos anteriores, tanto Platn como Aristteles refutaron a Protgoras estableciendo, segn su lgica, conclusiones de las tesis protagricas que el sofista ni habra admitido. Si bien las palabras que Platn pone en boca de Protgoras (166a-c) no son del todo explcitas respecto a esta segunda manera de falsear la refutacin, creo que el Acadmico era en algn modo consciente de estos problemas. 4. Finalmente, Protgoras propone una regla para el dilogo: "No formular las preguntas con mala fe" (167d-e), que consiste en no diferenciar entre la conversacin (dialegmenoj), que debe ser seria y advertir los fallos del interlocutor, y la disputa (gonizmeno), en la que caben las 350

trampas (167e-168a). Tambin en el Protgoras afirma Scrates que una cosa es disputar en una conversacin (dialegovmeno) y otra hacer discursos pblicos (dhmhgoren) (336b). Se distingue, asimismo, en la intervencin de Prdigo, entre disentir (mfisbhtosi), propio de amigos, y disputar (rzousin), propio de adversarios (337b). En torno a esta misma idea de la buena fe en la discusin, hay tambin una llamada a no quedarse slo en la expresin (ma) (166d) y a no analizar los filosofemas tomando las expresiones y nombres en su sentido habitual (k sunhqeaj hmtwn te ka nomtwn) (168b), lo que parece indicar que en los debates sofsticos exista ya conciencia de la necesidad de establecer una terminologa adecuada y precisa. El impulso, pues, para las indagaciones lgicas de Aristteles estaba ya a la orden del da en los debates del siglo V. Creo que no puede decidirse rotundamente si estas reflexiones metodolgicas que Platn pone en boca de Protgoras son realmente de este sofista. La respuesta positiva no puede en modo alguno destacarse. Concretamente, por lo que respecta a 2, podemos afirmar que refleja una opinin protagrica al ser una aplicacin del relativismo a la metodologa. En cuanto a 4, Cornford supone que "el sofista es (irnicamente) representado como aquel que exhorta al dialctico a que razone con seriedad [...]" (ob. cit., p. 74). Lo indudable es que Platn pone estas reflexiones sobre el mtodo en una discusin con Protgoras (no con algn otro sofista) y en dos dilogos distintos. Que, por otra parte, el sofista de Abdera conceda gran importancia a las cuestiones de mtodo, es claro; incluso el tema del argumento dbil y

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fuerte encierra una componente, esencial aunque no exclusivamente, metodolgica. Creo que lo anterior quedar reforzado con el anlisis extenso de un caso concreto: el poema de Simnides. Como es sabido, la lectura de los poetas constitua un material base en la educacin tradicional griega, pues con ellos se aprendan las primeras letras al tiempo que el nio y adolescente encontraba en esos textos los primeros modelos a imitar; asimismo, con el aprendizaje de la ctara se asimilaban los poetas lricos (325e-326b). La sofstica, pese a su significado innovador, no rompi con esta tradicin. De ah que afirme Protgoras que "una parte muy importante de la educacin del hombre consiste en ser buen conocedor de la poesa pica, esto es, poder entender los escritos de los poetas" (338e). Debe observarse el sentido de la expresin "mgiston mroj", que Jaeger malinterpreta (ob. cit., p. 501, n. 55) al traducir como "la parte fundamental", trastocando profundamente el significado de la paideia sofstica. Con todo, lo realmente novedoso es el sentido crtico y racionalista que supone el conocimiento de los poetas: entender "lo que han compuesto correctamente ( te rqj pepohtai ka m) y saber discernir y dar razn de ello" (339al-3). De aqu se deduce que la poesa no ofrece un modelo absoluto a imitar. A lo sumo, se podr utilizar como complemento, pero supeditado a un modelo superior. Precisamente, por lo que respecta a la exgesis de Protgoras, dos cosas me parecen importantes: la primera es que el criterio de adecuacin (kalj te ka rqj) es de naturaleza lgica, pues el poema de Simnides es criticado por el sofista en la medida en que se encuentra en l una

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contradiccin (nanta lgei), en lo que Scrates est de acuerdo351. La segunda cuestin gira en torno a la "confusin" protagrica entre ser y llegar a ser (mmenaienai//gensqai). El razonamiento protagrico para hallar la contradiccin se basa en identificar estos dos trminos, cosa que, segn Platn, hace frecuentemente el sofista352. En el Teeteto afirmar que Protgoras reduce el ser a llegar a ser, convirtiendo la realidad entera en un movimiento perpetuo en el que nada es, sino que todo deviene. As pues Platn pretende que el propio sofista muestre su error confundiendo dos trminos diferentes. La falacia de Protgoras queda al descubierto ya que, "si no es lo mismo ser" que "llegar a ser", entonces Simnides no se contradice" (340c). Como puede verse, lo que menos importa a Platn es la poesa e, incluso, el tema de la virtud queda en segundo plano ante la problemtica que plantea el par conceptual "ser/devenir", cuya transcendencia para la filosofa platnica est fuera de toda duda. A partir de estas conclusiones, se inicia la interpretacin socrtica de la poesa de Simnides, en cuyos detalles no entrar. El objetivo platnico parece ser el descalificar la poesa como procedimiento adecuado para la gente inteligente, pues el que recurre a ella parece que necesita "voces ajenas". Los hombres virtuosos, por el contrario, deben comportarse de otro modo. Por ello, sugiere
351 A propsito de este pasaje cabe preguntarse cmo Platn, que atribuye a Protgoras la imposibilidad de la contradiccin en el Eutidemo, lo presenta aqu admitiendo a todos los efectos en principio de contradiccin. 352 Teet. 152e: sti mn gr odpot' odn, e d ggnetai.

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Scrates, "dejando a un lado los poetas, hablemos entre nosotros por nuestros propios medios, poniendo a prueba la verdad y nuestro ingenio" (348a). Ahora bien, para llegar a esta conclusin, media una larga exgesis, en la que se tergiversa el poema de Simnides hasta el punto de hallar en el mismo la famosa tesis socrtica de que nadie hace el mal voluntariamente. Dicho de otro modo, a la poesa se le puede hacer decir lo que el intrprete desee. Crombie (ob. cit., vol. I, p. 248) habla de exgesis "cmica" y "tendenciosa", y Jaeger (ob. cit., p. 501) de "tergiversacin hbil"; en cualquier caso, se trata, segn estos autores, de una descalificacin del recurso a los poetas. En sentido similar, G. Bueno entiende que Platn est ofreciendo una alternativa a la vieja paideia basada "en el aprendizaje de textos tradicionales, de los libros sagrados mticos o poticos, por muy avanzada que sea la utilizacin racionalista de los mismos" (ob. cit., p. 78). La alternativa consistira en la incorporacin a la paideia de "un material actual constituido por las realidades polticas, geomtricas, tcnicas...". Sin embargo, a juzgar por la larga justificacin platnica (347b8348a9) al rechazo de la poesa, ms bien habra que entender tal rechazo como una defensa del dilogo directo frente a los libros o los discursos preparados e inacabables de los oradores, en suma, frente a la "voz ajena" y a quienes "no cabe preguntar sobre qu hablan" (347e). Creo que esta interpretacin se ajusta ms a nuestro dilogo. El rechazo platnico de la poesa, sin embargo, tal como aparece en la Repblica, no me parece justificable por la exigencia de "una formacin que pide alimentarse de un material actual" (Bueno, o. c. p. 78) frente al mito y la poesa. Es preferible en mi opinin entender las actitudes de Platn y de Protgoras frente a la poesa en otros trminos: mientras el primero representa el rechazo extrnseco, por decreto, de la poesa, porque el libro no habla ni contesta preguntas, Protgoras no 354

propone un rechazo formal, de principio, ni tampoco una aceptacin similar. Doxa, orthe doxa y orthoepeia La oposicin entre ciencia y opinin es analizada en el Menn por primera vez con cierto detalle. Platn se interesa por este tema en el marco de una problemtica ms amplia, la cuestin de la virtud, su naturaleza y la posibilidad de que sea enseada; se trata, en suma, de dilucidar la cuestin de la gua para la accin humana. Inicialmente haba establecido que solamente el que conoce el camino hacia Larisa, puede guiar acertadamente hacia tal ciudad. Este es el que tiene ciencia o saber, es el sabio (frnimoj). No obstante, Platn va a rectificar esta opinin: el que se forma una idea exacta (rqj doxzwn) puede guiar acertadamente, de modo que la rq dxa sirve tambin como gua y, en consecuencia, "no es menos til la opinin exacta que la ciencia" (97c). Sin embargo, la ciencia es mucho ms venerada que la recta opinin (a la que tambin se denomina edoxa (99c)). Ello se debe a que las opiniones verdaderas (97e) (ntese que respecto a dxa los adjetivos rq y lhqj son usados como sinnimos) "no gustan permanecer mucho tiempo [...] y as no valen gran cosa hasta que se las encadena con la consideracin del fundamento (ataj logsm). Tras este encadenamiento se convierten en ciencias y despus se hacen permanentes" (98a). As pues, si bien ambas, la opinin verdadera o recta y la ciencia son igualmente tiles, ambas son distintas, distincin que Platn enfatiza, afirmando Scrates que sta es

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unade las pocas cosas que sabe (ednai)353. Nos encontramos con una idea clave: la permanencia o inestabilidad como criterio de esta distincin y no el de la verdad o falsedad354. Este mismo tema, la diferencia entre opinin y ciencia, aparece en varios pasajes de la Repblica. Al final del libro V, exponiendo Platn con cierto detalle la teora de las ideas, establece que el filsofo es el que est en vela y es capaz de percibir la naturaleza de lo bello en s, mientras "los aficionados a los espectculos y a las artes y hombres de accin" (476a), los que viven como en ensueo, creen en las cosas bellas pero no en la belleza misma. Al pensamiento del filsofo lo llama Platn "saber de quien conoce" (j gignskontoj gnmhn) y al del otro, "parecer de quien opina" (dxan j doxzontoj). Platn est interesado en dejar clara la diferencia entre conocer y opinar, que se explica as: "lo que existe absolutamente es absolutamente conocible, y lo que no existe en manera alguna, enteramente incognoscible" (477a); ahora bien, si hay algo intermedio entre lo que existe y lo que no existe, tambin habr algo intermedio (metax) entre la ignorancia y el saber (gnoa ka pistmh), que es la dxa. Ambas, ciencia y opinin, son potencias distintas. Se establecen, pues, las siguientes parejas de conceptos:

353 Para expresar la tendencia de las opiniones al cambio, Platn se refiere a Ddalo, como tambin ocurre en Eutifrn, 11b. Sobre el significado que se atribuye a las obras de Ddalo, tambin se expresa Aristteles en Poltica 1253b35. 354 No entro en el tema de la transformacin de las opiniones en ciencia, ya enunciado en 86a. E. Lled6, La memoria del logos, 137 y ss.

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- lo absolutamente existente (t mn pantelj n) que es absolutamente cognoscible (pantelj gnwstn) y pistmh o gnsij. - lo absolutamente inexistente (m n mhdam) que es enteramente incognoscible (pntV gnwston) y la gnoia. - lo intermedio, lo opinable (doxastn) y la dxa. Lo opinable, ese intermedio entre el ser y el no ser355, es por naturaleza algo relativo, pues todas las cosas bellas se muestran en algn sentido feas, las justas, injustas; las puras, impuras, etc. Entre el ignorante y el filsofo habr, pues, una tercera categora, el filodoxo. Por tanto, la diferencia entre ciencia y opinin es, en lo fundamental, idntica a la que aparece en el Menn: el filodoxo cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de belleza que se mantenga siempre, idntica a s misma, sino tan slo una multitud de cosas bellas, si bien el libro V de la Repblica remite ms directamente a lo que podra llamarse el compromiso ontolgico en el marco de la teora platnica de las ideas. En el smil de la lnea del final del libro VI, pese a las diversas complicaciones que ofrece, puede observarse que entiende la relacin entre lo opinado y lo conocido por analoga con la que existe entre la imagen y aquello a lo que la imagen imita (510a). Asimismo, entiende la dinoia como "algo entre conocimiento y opinin" (511d). En el Teeteto el tema de opinin la alcanza un alto nivel de complejidad. Ello se debe, entre otras cosas, a que Platn no est exponiendo su doctrina sobre la opinin, como ocurra en los pasajes ya citados del Menn y la Repblica, sino que se trata de refutar las doctrinas ontolgicas y
355 El Banquete (202a) reconoce igualmente que la recta opinin es un intermedio entre la sabidura (capaz de dar razn de lo que conoce) y la ignorancia.

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epistemolgicas del sofista de Abdera. En este dilogo aparece la opinin en oposicin, primero, a la ciencia (pistmh) y, segundo, a sensacin (asqhsij) y apariencia (fantasa). En 151e se inicia el anlisis de la tesis que identifica la ciencia con la sensacin. A continuacin se establece la equivalencia entre apariencia y sensacin356. Platn identifica la tesis de Teeteto con la doctrina de Protgoras del hombre-medida, interpretada de tal manera que se expresa en cuatro formas distintas: 1. "Las cosas son para m tales cuales cada una de ellas me parecen" (j oa mn kasta mo fanetai toiata mn stin mo) (152a). 2. Para cada cual es muy probable que las cosas sean tales cuales las siente" (oa gr asqnetai kastoj, toiata kstJ ka kinduneei enai) (152c). Ms adelante, ante las objeciones de Scrates, Teeteto retoma de nuevo la cuestin y expresa de la siguiente manera la tesis protagrica: 3. "Lo que parece a cada uno as es para el que parece" (t dokon kstJ toto ka enai t dokonti) (162cd). Todava encontramos un cuarto modo de expresar lo mismo: 4. "Lo que parece a cada uno as es para el que parece" (t dokon kstJ toto ka ena fhs pou doke)(170a). Estas cuatro formulaciones, que en el dilogo se consideran equivalentes, suponen que oa fanetai, oa asqnetai y t dokon son trminos intercambiables. En relacin con estos tres trminos es necesario analizar cmo
356 Cornford, ob. cit., p. 43, n. 16

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funcionan otros dos: dxa y doxzw, que aparecen en el siguiente texto: "Si para cada uno es verdadero aquello que opina por medio de la sensacin; si nadie juzga mejor la impresin (pqoj) de otro, y si nadie tiene ms autoridad que uno mismo para examinar su opinin como correcta o falsa, sino que, como ya se ha dicho muchas veces, slo cada cual forma opiniones de sus propias impresiones, siendo todas ellas correctas y verdaderas, en qu, compaero, sera sabio Protgoras [...]?" (161d)357. Scrates sigue mostrando los absurdos de la teora protagrica, la cual se ve en la necesidad de rechazar "el examinar y tratar de refutar las representaciones y opiniones de los otros, siendo verdaderas para cada uno [...]" (161e). Por lo que respecta a este tema, en la apologa hay algunas afirmaciones importantes. Tras quejarse Protgoras de las tergiversaciones a que se ven sometidas sus teoras, desafa a Scrates a que demuestre las siguientes tesis: 1. "Que cada uno de nosotros no tiene sus propias percepciones" (j oc diai asqseij kstJ mn ggnontai); y 2. "Que [...] no se sigue de ello que lo que a cada uno parece, llegue a ser o, si es preciso decir ser, nada ms para aquel a quien le parece" (j [...] odn ti n mllon t fainmenon mnJ kenJ ggnoito, e enai de nomzein, eh per fanetai) (166c). Debe entenderse, pues, que 1 y 2 son, sin la negacin, tesis protagricas. Finalmente la apologa concluye pidiendo a Scrates que analice con seriedad las siguientes tesis: 3. "Todo se mueve" (kinesqa [...] t pnta) y 4. "Lo que parece a cada uno eso
357 Los presentes textos por su complejidad y por unificar criterios terminolgicos no siempre se ajustan a traducciones existentes, si bien, en todo caso, tienen en cuenta las diversas versiones al castellano, muy en particular, la francesa de Dis.

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es para el individuo y para la ciudad" (t te dokon kstJ toto ka enai ditV te ka plei) (168b). Las tesis 2 y 4 guardan una estrecha relacin con la formulacin 4, mientas las 1 y 4 aaden nuevas matizaciones. En ninguna de las cuatro se encuentra la afirmacin de que todas las opiniones son verdaderas, ni tampoco en las formulaciones citadas del tropo protagrico. Lo que resulta evidente es que Platn manifiesta vacilaciones en este tema, pues en 161e afirma que, segn Protgoras, todas las opiniones son verdaderas, mientras que unas lneas antes (161d) parece admitir la alternativa de rq/yeudj para la dxa. Por otra parte, tampoco tenemos una idea precisa de la diferencia que el sofista estableca entre pqoj (pqhma) - asqhsij - fantasa - dxa. Cabe suponer que tanto en el pqoj como en la asqhsij o la fantasa no es posible hablar de error, pero tal suposicin, en general, no es vlida para la dxa. Esta, consecuentemente con el empirismo gnoseolgico de Protgoras, debe entenderse como un resultado a partir de las asqseij, proceso que viene expresado por el verbo doxzw, fabricar opiniones. Platn define ese trmino como "aquel acto por el que el alma se ocupa sola y por s sola de los seres" (187a) o como "hablar consigo mismo"(19Oc), mientras que ms adelante aproxima la dxa a dinoia y dianoesqai, concepto ste que se define "como un discurso que el alma tiene consigo mismo sobre las cosas que examina" (189e). En tal dilogo habr necesariamente preguntas y respuestas, afirmacin y negacin. "Cuando el alma toma una determinacin y se decide, sea lenta o rpidamente, dice lo mismo y no vacila, definimos que esto es una opinin. De manera que llamo al opinar hablar y a la opinin discurso

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pronunciado, no ante otro o en voz alta, sino en silencio ante uno mismo"358. Como es sabido, el Teeteto tiene por suprema finalidad el trazar una neta diferencia entre la ciencia y la opinin, tanto si sta es recta opinin (lhq dxan), como si es recta opinin con razn (tn mn met lgou lhq dxan). Para acabar me referir a un ltimo dilogo platnico, el Timeo, lo que completar esta panormica. Cuando se inicia el estudio sobre el cosmos, Timeo establece esta primera divisin: "Cul es el ser eterno que no tiene nacimiento y cul es aquel que nace siempre y nunca existe? El primero es captado por la inteligencia acompaada de razn (t mn d nosei met lgou perilhptn), siendo siempre idntico a s mismo. El segundo es objeto de la opinin acompaada de sensacin carente de razn (t d' a dxV met' asqsewj lgou doxastn) que nace y muere, no existiendo realmente en modo alguno" (28a). Posteriormente se pregunta segn qu modelo, el de lo inmutable (eterno) o de lo mutable (nacido), ha sido realizado el cosmos. La respuesta nos informa de las ms intimas convicciones platnicas: "Si este cosmos es bello y el demiurgo bueno, es evidente que mira al modelo eterno. En caso contrario, mirara al modelo engendrado. Es totalmente evidente que ha mirado al modelo eterno. Pues este cosmos es el ms bello de entre todas las cosas engendradas, y el demiurgo es la mejor de las causas. Y, por tanto, el cosmos
358 Sof. 253e. Este dilogo identifica igualmente la dinoia con el lgoj y as resulta que la dinoia es ms precisamente el dilogo del alma consigo misma, sin voz. Cuando esto ocurre mediante el pensamiento, interviniendo la afirmacin y la negacin, tenemos la dxa: si es por medio de la sensacin, la llamamos fantasa. Si, finalmente, se da una mezcla de sensacin y opinin (smmeixij asqsewj ka dxhj), decimos "parece" (fanetai).

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as engendrado ha sido producido de acuerdo con lo que es comprensible por la razn y la reflexin (prj t lgJ ka fronsei perilhptn) y con lo que es idntico a s mismo" (29a)359. La consecuencia es que este mundo debe ser necesariamente la imagen de otro mundo, lo que originar la siguiente distincin: 1. El mundo que permanece, es fijo y translcido para el entendimiento, y, adems, los razonamientos sobre l, que, por tener parentesco con el objeto que explican, deben ser fijos e indemostrables. 2. El mundo que es copia del anterior, cuyos razonamientos sern verosmiles proporcionalmente a la verdad de los originales. "Porque lo que el ser (osa) es con relacin al devenir (gnesin), esto es la verdad (lqeia) con relacin a la creencia (pstin) " (29c). El planteamiento platnico es contundente; es sa la verdad que Platn quera ver establecida. Pero, en caso contrario, "si aportamos razones no inferiores a ninguna otra en verosimilitud, es necesario alegrarse, recordando que yo, el que habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de estas cosas nos basta aceptar un mito verosmil (tn ekta mqon) y no investigar ms all" (29c). En el mismo dilogo, ms avanzado el tema del cosmos, surge la objecin: "No existen otros seres fuera de stos (los perceptibles por los sentidos), nunca, en ninguna
359 Crombie opina que, segn Platn, "la epistme ha de ser buscada en la esfera de la dxa, en la esfera donde "la mente se ocupa por s misma de lo que son las cosas, ella misma de acuerdo consigo misma" (187a5)". Resulta extraa esta opinin cuando desde 187 al final del dilogo se dedica Platn a demostrar precisamente lo contrario: que la epistme no puede hallarse en el terreno de la doxa.

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parte, sino que vanamente decimos que existe una idea inteligible de cada cosa (edoj kstou nohtn), pues esta no sera sino una palabra?" (51c)360. De estos textos platnicos sobre el tema puede deducirse, en mi opinin, que la piedra de toque resulta ser el movimiento, con implicaciones tanto ontolgicas como gnoseolgicas, por el citado parentesco de los razonamientos con los objetos que explican. La opinin es mudable en consonancia con el mundo visible del que se ocupa, mientras que la ciencia permanece inalterable y firme al ocuparse de un objeto tambin inalterable. Con razn insiste Aubenque en que "Aristteles no reneg de la concepcin platnica de la ciencia. Tanto, al menos, como Platn insiste Aristteles sobre la estabilidad del saber cientfico, que se opone a la inestabilidad de la opinin"361. Por el contrario, Crombie llega a conclusiones bastante ms proclives a la elusin, como se ve cuando resume sus puntos de vista sobre el tema: "La doctrina de que el mundo fsico es impermanente y por ello no puede ser conocido a) puede representar quiz una simplificacin excesiva del pensamiento real de Platn en la que a veces l se desliza y b) es una doctrina oscura en la que no sabemos bien en qu sentido se dice que el mundo fsico es impermanente y por qu se dice que no lo podemos conocer" (ob. cit., II, p. 47). Reconociendo la debilidad de esta tesis, afirma acerca del conocimiento que "no nos sorprender encontrar a Platn usando un sentido estricto de epistaszai en
360 En 51d resume Timeo todas estas opiniones. 361 Ob. cit., 312-13. En Aristteles necesario/contingente sustituye la divisin platnica entre mundo de las ideas y mundo sensible. De este modo, la ciencia de lo contingente es imposible, pues destruirla la contingencia al transformarla en necesidad.

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el que no se pueda decir que conocemos los objetos fsicos y un sentido relajado en el cual, bajo condiciones favorables, s podemos"362. Evidentemente Protgoras se desenvuelve en el terreno de lo que Platn define como doxa, en el sentido de la oposicin platnica doxa/episteme 363. Tal oposicin, incluso su incompatibilidad, no se confirma en la literatura preplatnica364. En cualquier caso el saber protagrico es ms frecuentemente designado como tcnh. En tal sentido busca su legitimacin al amparo del mismo aspecto prctico de las otras tcnai, y en particular en analoga con la medicina. Por otra parte, el trmino rq ocupa frecuentemente el lugar lhqj, lo que no significa que sean en rigor estrictamente equivalentes. El primero tiene una connotacin prctica ausente en el segundo, y se presenta como resultado de la accin humana en una situacin plagada de dificultades y contradicciones. Este es el sentido que tiene en la poesa de Pndaro: "Porque dirimir con recta inteligencia (rq

362 Ob. cit. II, 56. Para resumen detallado, pp. 128-136. 363 Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua , apoyndose en el Filebo y el Teeteto, sostiene que "el trmino que en un principio se aplica tanto al conocimiento cientfico como a la experiencia del artesano podr despus de Platn oponerse a la verdadera ciencia: pistmh" (p. 296, n. 36) 364 En el Corpus Hipocraticum slo dos veces aparece pistmh para referirse a la medicina. Se prefiere, en general, tcnh, trmino que acenta la dimensin prctica de este conocimiento, mientras pistmh hace referencia a un sistema deductivo que se basa en axiomas. Cf. Tratados Hipocrticos 1 pp. 49, 105 y 136-38 (nn. 2, 4, 7).

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diakrnai fren) y oportunidad lo que inclina mucho y mltiples veces la balanza es difcil lucha"365. Tenemos razones para pensar que Protgoras no consideraba adecuado el trmino lhqj para analizar conductas y decisiones humanas. La apologa del Teeteto (167b) es una muestra. El Protgoras redunda en estos mismos aspectos. As en el anlisis de la poesa el sofista incluye "lo que los poetas han compuesto correctamente (rqj) y lo que no" (339a1) para decir ms adelante que "en otras muchas cosas los hombres se engaan (ok rqj lgousin o nqrwpoi)" (352e3). El mismo Platn utiliza como sinnimos rq y lhqj referidos a dxa, aunque el primero es ms frecuente dado que se est tratando de la gua para la accin. Es evidente que Platn se esta refiriendo a la virtud de los polticos, es decir, la que ensea Protgoras, que no es ciencia, sino opinin. Tambin en el Teeteto, refutando la teora protagrica de la FHM, se habla de la verdad o falsedad de la opinin y de que todas las impresiones son correctas y verdaderas (rq ka lhq) (161d). Ms adelante, al discutir la tercera definicin de ciencia, Platn utiliza con profusin el trmino rq (Teet., 206-209). En el Timeo, 366 segn se ha visto, se
365 0l., VIII, 23-25. Untesteiner, tras reconocer que rqj se haba convertido en un trmino corriente en el que el sofista introduce nueva sustancia, agrega que para identificar el sentido preciso de este adjetivo en Protgoras, "bastar observar su uso en Pindaro y en Hertodo, para concluir que el momento gnoseolgico de los helenos definido como rqn se manifiesta como una actividad que decide entre cosas inciertas, entre dos alternativas" (ob. cit. I p. 96). 366 Este es el resumen que Platn ofrece sobre estos temas: "Si la inteleccin y la opinin verdadera (noj ka dxa lhqj) son dos gneros distintos, esos objetos (no perceptibles por los sentidos) existen

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refiere Platn a la creencia de algunos consistente en identificar la inteleccin con la opinin verdadera, lo que, sin duda, hace referencia, en trminos generales, a la teora empirista del conocimiento, representada notablemente por los sofistas. Untersteiner (ob. cit. I, p. 96) ha puesto en relacin el trmino rqj con el krettwn lgon. El hecho de que Protgoras, como consecuencia de su enfoque relacional, utilice frecuentemente comparativos confirma esta suposicin del crtico italiano, de modo que rqj debera entenderse tambin relacionalmente. As, por ejemplo, aparece en superlativo en Plutarco367 en el texto en que narra cmo Pericles consult con Protgoras un da entero para decidir conforma a la razn ms correcta (kat tn rqtaton lgon) quin era el culpable de la herida de Epitimo. En este contexto, no resulta extrao que uno de los ttulos de una obra del sofista fuese Per tn ok rqj toj nqrpoij prassomnwn segn D. Laercio (Vidas, IX, 55).
en s, son las ideas, no perceptibles sensorialmente por nosotros, sino solamente comprensibles por el entendimiento. Pero si, como parece a algunos (j tisin fanetai), la opinin verdadera en nada difiere de la inteleccin, se ha de considerar como lo ms firme cuantas cosas percibimos mediante el cuerpo (pnq' ps' a di to smatoj asqanmeqa). Ahora bien, se ha de decir que la inteleccin y la opinin son dos cosas distintas, puesto que separadamente han nacido y de distinto modo se comportan. La primera se engendra en nosotros por la enseanza (di didacj); la segunda, por la persuasin (p peiqoj). La primera siempre va acompaada de razn verdadera, la segunda carece de razn. Una es inconmovible por la persuasin, la otra puede ser cambiada por esta. Todo hombre participa de la opinin, pero de la inteleccin participan los dioses y de entre los hombres, solamente una exigua clase" (Timeo 51d). 367 Pericles 36 (DK80A10).

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Procede ahora abordar una ltima cuestin: la de la rqopeia. Se trata de algo importante a juzgar por las noticias del Crtilo platnico. Scrates sugiere a Hermgenes que debe rogar a su hermano Calias que le ensee "la exactitud (rqthj) que, sobre tal asunto, l ha aprendido de Protgoras", a lo que le responde que no seria lgico aceptar tesis del sofista cuando "rechazo por completo la verdad de Protgoras" (291c). Esto significa que la rqopeia no representa una actividad anecdtica y superficial, sino que forma parte de un tratado terico que, segn Teeteto, recoge las principales doctrinas de Protgoras368. Tambin el Fedro hace referencia a la rqopeia protagrica369. Hemos visto asimismo Cmo el Protgoras exiga la aplicacin del mtodo racionalista a la poesa. En la misma lnea, Aristteles hace en su Potica el siguiente comentario acerca de Protgoras: "Cmo, en efecto, puede considerarse error lo que Protgoras censura (en Homero) cuando alega que, queriendo suplicar, ordena, al decir "Canta, oh diosa, la clera..."? Pues mandar hacer o no hacer algo afirma- es una orden. Quede, pues, esta consideracin a un lado, como propia de otro arte y no de la potica"(1456bl519). En otro tratado, la Retrica, se refiere a cuestiones de precisin acerca del gnero, recomendando el Estagirita "[...]
368 Nestle, Vom Mythos zum Logos p. 302 y ss. Acerca de los problemas que plantea el Crtilo, en particular el heraclitismo que disea, no es posible pronunciarse aqu. Debe advertirse, no obstante, la independencia de Protgoras en lo referente a las tesis sobre el lenguaje respecto a las presentadas como heraclteas en este dilogo. Dilogos II (Gredos) p. 354 y ss. 369 Fedro 276c: "Y no haba, tambin, Scrates, otras tantas invenciones de Protgoras semejantes a stas? Si, muchacho, una correcta diccin (rqopeia) y otras muchas cosas bellas".

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guardar lo que Protgoras distingue sobre los gneros de las palabras, masculinas, femeninas y objetos, pues es preciso esto aplicarlo bien []" (1407b7). El mismo Aristteles nos informa acerca de las consecuencias que el sofista infera de estos descubrimientos tericos: "Ya se ha dicho antes en qu consiste la incorreccin, pero es posible cometerla, aparentarla sin cometerla y cometerla sin aparentarla, tal como, por ejemplo, deca Protgoras, que si el ira y el celada son masculinos, el que llame a aquel funesta comete una incorreccin, segn l, pero no parece cometerla para los otros; el que lo llame funesto lo aparenta, pero no comete una incorreccin"370. Sobre el tema de las reflexiones tericas acerca de las estructuras lingsticas conocemos por Digenes Laercio que Protgoras "dividi primero la oracin en cuatro partes: ruego, pregunta, respuesta y precepto (DK80AI). A propsito de la rqopeia, Jaeger insiste, una vez ms, en el carcter formal de la paideia protagrica. Cita a Solmsen para recordar que "nuevas investigaciones han mostrado cmo en la oratoria jurdica del tiempo de los sofistas se iban sustituyendo las antiguas pruebas judiciales por testimonios, tormentos y juramentos, por la argumentacin lgica de la prueba introducida por la retrica" (ob. cit., p. 288). Creo que estos cambios en los procedimientos judiciales son en lo esencial de contenido y muestran que la retrica, que puede ser sin duda considerada en sus aspectos formales, presupone una opcin poltica fundamental, a saber, la democracia ateniense frente al despotismo y la libertad de uno solo.
370 R.S. 173bl9. Este informe aristotlico, adems, indica que para Protgoras las relaciones entre ser y apariencia eran bastante ms complejas de los que despus supondran Platn y Aristteles.

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Jaeger puede reducir la retrica a puro formalismo sobre el supuesto de cortar el cordn umbilical con la situacin en la que emerge, hasta el punto de enraizarla en una supuesta "predisposicin formal del pueblo griego". Esto no significa negar los indudables aspectos formales de las investigaciones protagricas. El mismo Digenes Laercio nos dice que Protgoras "dejando de lado el pensamiento, llev la discusin a la palabra (tn dinoian fej prj tonoma dielcqh) y origin la raza superficial de los ersticos" (DK80AI). Sin embargo, el problema de la erstica no radica en sus aspectos formales, sino en su contenido, es decir, la erstica es rechazable en cuanto que conduce al error. En general se tiende a interpretar formalmente la rqopeia como una mera tendencia al adorno expresivo y al bien decir. Sin embargo, Protgoras no se encuentra entre los autores de tratados de retrica, contrariamente a Gorgias. Por otra parte, sus aportaciones al estudio de los gneros, a la distincin entre ruego y orden, a los modos verbales, etc., se interpreta anlogamente desde el punto de vista de los efectos propagandsticos en favor del mtodo protagrico (aspecto que no tiene por qu ser negado) y se considera que ah se agotan las perspectivas de la sofistica, restndole de modo arbitrario un inters terico ms general y sistemtico371.
371 Estos puntos de vista sostiene D. Fehling, "Protagoras und die rqopeia "(en Classen, ob. cit. 341 y ss.). As mismo, Classen, "The study of language..." (ob. cit., p. 215 y ss.) afirma que Protgoras consideraba el lenguaje "cmo un aparato que el hombre mismo ha inventado y pensado hasta el ms minucioso detalle para expresar pensamientos con la mayor claridad y precisin posibles; y l intent perfeccionarlo para garantizar el mximo grado posible de claridad en el uso del lenguaje para lograr el rqtatoj lgoj" (225). Pfeiffer, que considera un error de Digenes Laercio atribuir a Protgoras la distincin

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Esta interpretacin encuentra apoyo en la distincin entre lgoj y nmata o poj. Sin embargo, hay que admitir que en relacin con el sofista no se habla slo de la rqopeia, sino tambin del rqtatoj lgoj, de modo que me parece acertado el punto de vista de Capizzi al formular que la rqopeia protagrica forma parte del complejo de ideas del sofista, "porque una filosofa basada sobre el valor comunicativo del logos no puede prescindir del instrumento de la comunicacin que es el lenguaje"372. Incluso cabra profundizar ms en esta lnea suponiendo que entre lgoj y noma, si bien hay distincin, se dan unas relaciones bastante ms complejas que las que habitualmente se consideran bajo la nocin de un lenguaje como instrumento del pensar. As, cuando en el discurso del Protgoras el sofista habla del origen del lenguaje, usa los trminos fwnn ka nmata (322a). Incluso no puede excluirse que la separacin que Protgoras hizo entre el nmata y la dinoia tuviera por finalidad el mejor anlisis de sus relaciones, en cuyo caso Protgoras, segn este

de los tiempos del verbo, concluye que "a partir de unos escasos fragmentos incoherentes, algunos de los cuales ni siquiera son autnticos, no es posible ninguna reconstruccin plausible de una verdadera "teora" de la rqopeia " (Historia de la filologa clsica 85-86). Este autor invita a volver a Prot. 339a como texto que "nos dice el verdadero objetivo de todos los esfuerzos que estn comprendidos en el trmino epeia"(p.86). Pero, de un modo incomprensible, falseando totalmente el texto por l citado, prosigue: "Si uno ha aprendido a distinguir qu palabras y frases estn formadas correctamente (rqj) y cules no, podr llegar a la elocuencia que es la parte principal de la educacin (paidesewj mgiston mroj)" (p. 86). Sin embargo, ni el texto se refiere a la elocuencia (sino al anlisis de la poesa) ni Protgoras afirm que fuera la parte principal de la educacin. 372 Protgoras 333.

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conjunto de investigaciones, debera considerarse un pionero en el desarrollo de la lgica.

7.5 La paideia protagrica (III) Me parecen necesarias unas ltimas consideraciones para completar la idea protagrica de paideia, insistiendo en las relaciones entre los tres elementos ya referidos: naturaleza, educacin y ejercicio. Ser til para este fin establecer una comparacin entre la paideia protagrica y la de Iscrates. Me referir, sobre todo, a dos de sus discursos, Contra los sofistas (CS) y la Antdosis. El primero de ellos es considerado como una declaracin programtica, cercano en su composicin a la fecha de apertura de su escuela (sobre el 390). Tal carcter es confirmado, por el propio Iscrates cuando, ya viejo, escribe la Antdosis, el ms largo de sus discursos, en defensa de su actividad educacional y reiterando su oposicin a los ersticos. Iscrates parece tener siempre como norma el criterio del "ciudadano comn"373, al que pretende adaptarse. En esto Iscrates se aleja tanto del elitismo platnico como de la tensin dialctica que hay en Protgoras entre la participacin de todos en la virtud y el sentido crtico con que el sofista se refiere al hablar de la multitud. En esta tensin encontraba Protgoras el peligro de su profesin (316-317c). Iscrates partir del "mal concepto" que estos ciudadanos corrientes se forman de aquellos educadores que, pretendiendo buscar la verdad, mienten al prometer ms de lo
373 Antdosis 4; CS. I, 7.

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que pueden en su enseanza. La mentira de estos sofistas consiste en prometer "conocer de antemano el porvenir" o, ms concretamente, en intentar "convencer a los jvenes de que, si tienen trato con ellos, sabrn lo que se debe hacer y, por medio de esta ciencia, sern felices" (CS 3). Al rechazar el atrevimiento de estos educadores, Iscrates parece referirse, sin duda, a los sofistas y no a Scrates o Platn, como lo muestra su referencia al salario que cobran, y probablemente a Protgoras. Baso esta suposicin en dos argumentos. El primero consiste en la similitud de la oferta (pggelma) que se rechaza en CS y la que aparece en Prot. 318a-319a. Como vimos, en el dilogo platnico Protgoras diferenciaba su oferta de la de otros sofistas, hacindola consistir en la enseanza de la eboula y en hacer mejores a los ciudadanos. El segundo argumento se refiere a la contradiccin que Iscrates descubre en la conducta de los sofistas cuando stos exigen a sus discpulos que nombren como fiadores a gentes que no han tenido relacin con sus maestros. Pregunta por ello Iscrates: "Cmo no va a ser ilgico que los que hacen nacer la virtud y la prudencia no confen al mximo en sus discpulos? Pues si stos son buenos y justos con los dems, no dejaran de serlo con esos gracias a los cuales llegaron a ser as" (CS., 6). En trminos muy similares explica Platn esta contradiccin en el Gorgias, un dilogo al parecer muy prximo en su fecha de composicin al C.S. de Iscrates374. Se pregunta all Platn: "Sin embargo, qu puede haber ms
374 Se admite que el Gorgias fue escrito en fecha inmediatamente posterior al primer viaje a Sicilia, que tuvo lugar en el 338/387. Se infiere, pues, que el C.S. de Iscrates es anterior a este dilogo platnico.

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absurdo que estas palabras? Unos hombres que han llegado a ser buenos y justos, a quienes su maestro ha dejado libres de injusticia, que tienen dentro de si la justicia, podran causar dao con lo que no tienen?"375. Sin embargo, en el discurso del Prot. (328b-c), el sofista habla de otro procedimiento para fiar sus honorarios: que el discpulo declare bajo juramento cunto cree que merecen las enseanzas del maestro. Sea como fuere, parece claro que las situaciones que describen Iscrates y Platn son perfectamente verosmiles y en ningn sentido incompatibles con el discurso del Protgoras. Si bien es cierto que ni en el Gorgias ni en el CS aparece el problema del cobro relacionado con el sofista de Abdera, ocurre que en los doxgrafos de los siglos II y III se ejemplifica la negativa del discpulo a pagar a su maestro en el contencioso de Evatlo con Protgoras. As describe la ancdota Digenes Laercio: "Dicen que habiendo pedido la paga a su discpulo Evatlo, como ste respondiese que todava no haba ganado causa alguna, respondi: "Y si yo ganare, es fuerza recibir por haber ganado; y si t vencieres, porque t habrs vencido"376.
375 Gorg. 519d. 376 Vidas IX 56. Con ms detalle refiere el asunto Gelio en Noctes Atticae V, cap. X: "Pact Protgoras con su discpulo Evatlo de ensearle la oratoria forense por cierta paga, con la condicin de que el discpulo dara de entrada la mitad de aquel tanto, y la otra mitad luego que defendiese algn pleito y lo ganase. Como se pasase mucho tiempo sin verificarse la condicin pactada, pidi Protgoras el resto de la deuda; a que Evatlo satisfizo diciendo que todava no haba ganado ni orado causa alguna. Pero no se aquet6 Protgoras, antes le puso pleito sobre ello; y hallndose ambos ante los jueces, dijo Protgoras: "Sbete, oh necio joven, que de cualquier modo que este pleito salga, debes pagarme, pues si te condenan a ello, me habrs de pagar por sentencia, y si te libran, me pagars por nuestro pacto". A esto respondi Evatlo: "Sabed tambin vos, oh sabio maestro, que por todo lo mismo no debo yo

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Creo que, aun considerando ficciones estos relatos tardos, el fondo terico de los mismos, a saber, la autorrefutacin en que incurren los sofistas segn Platn e Iscrates, es detalladamente utilizada por el Acadmico, sobre todo, en relacin con Protgoras, tal como ya hemos visto. Ms evidencias de que Iscrates sobre todo se refiere a Protgoras y/o escuela encontramos cuando el orador agrega "que nadie piense que yo digo que la justicia es una cosa enseable" (C.S. 21). Esta opinin sita a Iscrates en oposicin a Protgoras, no a Platn o Scrates, pues en todo el contexto del discurso se observa que el autor apunta a los asalariados de la enseanza. Pero, adems, Iscrates aade la siguiente explicacin a su creencia en la no enseabilidad de la virtud: "pues, en general, creo que no existe ciencia alguna que inspire la prudencia y la justicia a los que han nacido mal dispuestos para la virtud. Pero no dejo de creer que el estudio de los discursos polticos anima y ejercita muchsimo" (C.S. 21)377. En un pasaje anterior de la misma obra, Iscrates haba dejado clara su opinin sobre el papel que la naturaleza, el ejercicio y la educacin juegan en el proceso formativo de un individuo. Nuevamente el enfrentamiento con Protgoras es manifiesto, mientras coincide con Platn en postular como

pagaros, pues silos jueces me absuelven, quedo libre por sentencia; y si pierdo el pleito, lo quedo por nuestro pacto". En esta duda no se atrevi el tribunal a resolver por entonces". Tomado de Bigrafos griegos (Aguilar), p. 1342, n. 42. 377 CS. 21. "Pienso que una tcnica capaz de introducir la prudencia y la justicia en quienes carecen de dotes naturales para la virtud no ha existido ni antes ni ahora" (Antdosis, 274).

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elemento determinante378 la naturaleza o el tipo de alma: "Pues la capacidad de hacer discursos y de todas las dems empresas reside en los bien dotados y en los que se han adiestrado mediante la prctica; y a los que son as la educacin los hizo ms expertos y hbiles para la investigacin"379. Estos pasajes, cuyos pensamientos se reiteran en CS. y Antidosis, permiten comprobar una diferencia fundamental entre Iscrates y Protgoras; en el primero la Physis resulta ser elemento determinante, si bien la educacin contribuye ciertamente a "hacerlos (a los educandos) avanzar y comportarse con mayor prudencia en muchas cosas" (CS., 1516), mientras que Protgoras acentuaba el papel de la enseanza y el ejercicio, en tanto que la physis (las cualidades naturales) serva para justificar las diferencias en el rendimiento. A mi juicio Iscrates expresa con estas opiniones un punto de vista academicista. La paideia se entiende fundamentalmente en analoga con el proceso de adquisicin de la tcnica retrica y no como un proceso de adaptacin social que se inicia con el nacimiento y que abarca desde el lenguaje y los conceptos ticos y polticos hasta la adquisicin de las tcnicas y las ciencias.
378 Esto no significa negar las profundas diferencias de Platn con la paideia isocrtica, si bien su estudio no es de este lugar. 379 CS. 14-15. "Decimos que quienes quieren destacar en la oratoria...precisan, en primer lugar, estar bien dotados para aquello que han elegido, en segundo lugar, ser educados y haber aprendido la ciencia precisa para cada cosa, y en tercer lugar haberse dedicado y ejercitado en su uso y conocimiento. A partir de estas condiciones es como llegan a la perfeccin y a destacarse mucho de los dems en todas las actividades" (Antidosis 187)

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De ah que Iscrates excluya de sus "promesas" el ensear la justicia, que se relega a un desarrollo espontneo sobre la base de una buena disposicin innata. Ya hemos visto en qu sentido la posicin platnica coincide con Iscrates (al distinguir entre la masa y los filsofos en funcin de la distinta naturaleza del alma, rsth fsij faul fsij (Rep. 491 y ss.)) y en qu sentido difiere (al admitir, supuesto lo anterior, el papel determinante de una buena o mala educacin en el resultado final). En Protgoras, a diferencia de Iscrates y Platn, la buena disposicin innata, salvo las excepciones que fundamentan la teora de la pena, es comn a todos, si bien con diferencias individuales380. Pero, teniendo todos la disposicin innata para la virtud y la justicia, stas no se hallan adheridas a la naturaleza de forma que bastase un simple desarrollo espontneo y automtico. El ciudadano aprehende la virtud de la comunidad (en el prximo captulo de discutir el tema de los orgenes). Tal es el sentido primordial de la enseanza. La virtud no puede constituirse en el mbito de la individualidad. Se necesitan, por el contrario, las coordenadas de lo social. Cuando Protgoras, en un contexto tico, habla de virtud poltica, est afirmando que la virtud tica es esencialmente poltica. La posicin de Iscrates de retirar la enseanza de la virtud y la justicia de su paideia y, paralelamente, de criticar a quienes venden tan altos bienes por tan poco dinero, nos lleva a plantear el tema de si la suya revesta un carcter primordialmente formal. Jaeger, generalizando, afirma que
380 En el Fedro (269 y ss.), Platn aborda estos temas, pero slo en relacin con la oratoria y no respecto a la virtud en general. Se dice ah que "si en tus condiciones naturales est el ser elocuente, sers orador insigne si a aqullas aades la ciencia y la prctica (pistmhn te ka melthn). Y en lo que de stas te quedes corto, en eso mismo sers imperfecto" (269d).

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"la obra de los sofistas pertenece ante todo a la esfera formal"(ob. cit., p. 273) siguiendo as el viejo concepto del sofista comerciante, vendedor de mercancas (formas) que cada cual puede utilizar en su beneficio. Platn ataca, sobre todo, la oratoria como un conjunto de tcnicas al margen de la justicia y la virtud381. Por lo que a Protgoras respecta y, salvo excepciones, como, quiz, los rtores en sentido puro, al movimiento sofstico, creo que no se sustenta tal acusacin de formalismo. Como vimos, en el Protgoras este sofista anunciaba que su paideia consista en ensear la sobre los asuntos polticos y los domsticos. Tal concepto parece que hay que relacionarlo con los crculos aristocrticos. Para Sinclair (ob. cit., p. 49), la eboula es el lema que sustituye a los ya antiguos de ekosma y enoma. Frente a estas consignas aristocrticas, la democracia resuma su esencia en conceptos como sonoma o shgora382 En esta situacin Protgoras se presenta como maestro de la eboula, lo que se ha considerado como un signo de conservadurismo. Se trata a mi entender de una mala interpretacin de la actitud protagrica. Realmente entre eboula e sonoma no hay una oposicin conceptual. En el dilogo de Hertodo, Otanes ve en la isonoma la principal ventaja de la democracia, mientras Megabizo defiende la oligarqua porque, en este sistema, "las resoluciones pblicas sern las ms acertadas, como debe suponerse al ser dictadas por hombres del mayor mrito y reputacin" (III, 81, 3).

381 Gorg. 460c y ss.; Fedro 272d-c habla de o per toj lgouj tecniko. 382 Hertodo, III, 80-82.

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Protgoras, al ensear la eboula, est arrebatando a los aristcratas el principal de sus argumentos. El sofista entiende que no se trata slo de deliberacin, sino de buena deliberacin, y ello requiere formacin y cultura. La capacidad para la buena deliberacin no ser en adelante un privilegio restringido a un grupo de nobles, sino un logro al alcance de todos los ciudadanos. El concepto de eboula no tena un significado constitucional383, como ocurra con sonoma. As, Esquilo, en Prometeo encadenado (1035-38), enfrenta a la osada la eboula, que permite "practicar una sabia y buena eleccin". En Herdoto (VII, 10) Artbano invita a Jerjes a rechazar "la precipitacin", que "engendra errores en todo tipo de asuntos", mientras que "en la cautela radican una serie de ventajas". Tambin Sfocles (Antgona, 1050) pone en boca de Tiresias que "no hay bien ms preciado que el sentido comn" (krtiston kthmtwn eboula), mientras que el mensajero afirmar, al anunciar la muerte de Hermn y Antgona, que "la sinrazn (boulan) es el ms temible mal que los humanos sufren" (1242-43). Iscrates, entre los consejos que da a Demnico, dice que "lo ms importante es la buena suerte que viene de los dioses y la prudencia procedente de nosotros mismos"384. Tucdides afirma en el discurso de Ditodo que "...las dos cosas ms opuestas a la prudencia que existen son la precipitacin y el apasionamiento" (III, 42, 1). Asimismo, comparando a los escitas con otros pueblos, afirma que no alcanzan "a otros en las cosas relativas al buen consejo e inteligencia respecto a las necesidades de la vida" (II, 97, 6). Aristteles, en un
383 Sinclair, ob. cit., p. 49. 384 Demnico (I), 34.

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esfuerzo por delimitar la terminologa, define la eboula como "la rectitud conforme a la conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia"385. Una actividad tan importante y, al mismo tiempo, de la que el hombre tena pleno control, no poda dejar de interesar a Protgoras. Adems, la eboula, para ser tal, deba desarrollarse en un amplio marco de posibilidades contrapuestas. En otras palabras, una buena deliberacin exige el anlisis de diversas alternativas y del pro y el contra de cada una de ellas. Las antilogas constituyen de este modo la teorizacin lgica o las condiciones necesarias para la eboula. En este sentido el ya citado texto de Herdoto comienza el discurso de Artbano formulando que "si no se expresan opiniones que entre s difieran, resulta imposible elegir la mejor alternativa, por lo que es menester atenerse a la que haya sido expresada; en cambio, s que es posible hacerlo cuando hay un contraste de pareceres"(VII, 10). La eboula no hace referencia a un rgimen poltico determinado, si bien la reivindicaban los aristcratas frente a la democracia. Tenemos de ello un testimonio importante: La Repblica de los atenienses. Se disputa sobre las caractersticas de la democracia frente a la oligarqua, siendo ste ltimo rgimen descrito en los siguientes significativos trminos: "Si examinas un buen rgimen (enoma), vers, ante todo, que en l dictan leyes las personas ms capaces; en segundo lugar, que los mejores castigan a los peores, y los mejores son tambin los que deliberan acerca de la ciudad y no permiten que las gentes ligeras de juicio deliberan en consejo ni hablen en pblico ni asistan a la asamblea" (I, 9) La oligarqua (enoma) es, por tanto, un rgimen que, entre otras cosas, restringe el derecho a la asamblea, al
385 tica a Nicmaco 1142b31.

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discurso y a la deliberacin a un pequeo nmero de privilegiados, amparndose para esta restriccin en que "en el pueblo reinan grandsima ignorancia, desorden y vileza (maqa te plesth ka taxa ka ponhra) "(I, 5). Protgoras, en consecuencia, no se est acogiendo a un concepto aristcrata, sino que contribuye a generalizar realmente, en la teora y en la prctica, una actividad que pretenda ser monopolizada por las castas oligrquicas, a las que la filosofa platnica aporta un renovado fundamento. Si esto es as, la filosofa protagrica en modo alguno poda revestir el carcter absolutista del platonismo: la defensa de la democracia, la participacin de todos en el discurso y en la deliberacin, impone una opcin relativista, en la que el hombre, cada hombre, es la medida. Platn dir que es el dios para reforzar as el predominio del filsofo. La paideia protagrica no es, por tanto, un cuerpo doctrinal resoluble en un sistema meramente pedaggico. Como afirma Platn, la oratoria de Pericles est llena de "meteorologa" y en ello consisti su grandeza. La actividad prctica de Protgoras estaba sustentada en un slido fundamento terico, ontolgico y epistemolgico, que tan apenas podemos entrever, e inclua un conjunto de valoraciones ticas y polticas. No puede decirse, sin caer en la unilateralidad, que Protgoras elaborara un sistema pedaggico formal. Exista en l, por el contrario, mucha "meteorologa". Nos lo dice Iscrates en uno de sus tempranos discursos: "Hay algunos que se jactan si, tras elegir un argumento extrao y paradjico, han podido hablar de l de manera adecuada; y se han hecho viejos, unos afirmando que no es posible mentir ni contradecir ni disputar en dos discursos sobre un mismo asunto, y otros explicando que el valor, la sabidura y la justicia, son una misma cosa, que no tenemos ninguna de ellas por naturaleza...", pero, quien hay ahora que haya comenzado tan tarde a instruirse 380

que no sepa que Protgoras y los sofistas de su poca nos dejaron obras de esas caractersticas e incluso mucho ms faltas de argumento?"386

8.DESARROLLOS DEL CONVENCIONALISMO: EL PODER 8.1 Protgoras Es sintomtica la valoracin que Sinclair (1951, 79) hace de las ideas polticas de Protgoras. Basndose en las antilogas, concluye que el sofista no se habra pronunciado al preguntarle cul era el mejor de los tres regmenes: monarqua, oligarqua y democracia, pero prosigue afirmando que no habra tenido dificultad en aportar argumentos en favor de cualquiera de los tres. Sinclair nos presenta un Protgoras escptico por honrado, porque se vera en la necesidad de suspender el juicio ante la falta de pruebas387 en favor de alguno de estos tres regmenes. Ciertamente la pregunta que podramos formular a Protgoras en este sentido no es anacrnica. Conocemos por Herdoto el clebre dilogo entre los septemviros persas. Otanes recomendaba rechazar la monarqua, pues "cmo podra ser algo acertado la monarqua, cuando, sin tener que rendir cuentas, le est permitido hacer lo que quiere". (III, 80). Un soberano tiene dos grandes males: la
386 Elogio de Helena 1-2. 387 Como se sabe, A. Menzel ha sido el ms decidido defensor del Protgoras democrtico, si bien, para completar el abanico, J.S. Morrison lo considera partidario de la monarqua y A. Doring de la aristocracia.

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envidia innata y la insolencia adquirida. Por el contrario, "el gobierno del pueblo tiene, de entrada, el nombre ms hermoso del mundo, isonoma; y por otra parte, no incurre en ninguno de los desafueros que comete el monarca: se despean las magistraturas por sorteo, cada uno rinde cuentas de su cargo y todas las deliberaciones se someten a la comunidad (boulemata de; pnta j t koinn nafrei)" (III. 80). Ms adelante comentar Herdoto que Otanes "era quien pugnaba por establecer la isonoma entre los persas" (III, 83). Megabizo acepta el rechazo de la monarqua tal como Otanes lo ha razonado: "Ahora bien, sus pretensiones de conceder el poder al pueblo no han dado con la solucin ms idnea, pues no hay nada ms necio e insolente que una muchedumbre inepta. Y a fe que es del todo punto intolerable que, quienes han escapado a la insolencia de un tirano, vayan a caer en la insolencia de un vulgo desenfrenado... Nosotros, en cambio, elijamos a un grupo de personas de la mejor vala y otorgumosle el poder; pues, sin lugar a dudas, entre ellos nos encontraremos nosotros y, adems, cabe suponer que de las personas de ms vala partan las ms valiosas decisiones" (III, 81). Daro acepta el rechazo del gobierno del vulgo que ha expuesto Megabizo, pero discrepa sobre los argumentos en favor de la oligarqua, pues "de los tres regmenes sujetos a debate y suponiendo que cada uno de ellos fuera el mejor en su gnero, afirmo que este ltimo (monarqua) es netamente superior. En efecto, evidentemente no habra nada mejor que un gobernante nico, si se trata del hombre de ms vala: pues, con semejantes dotes, sabra regir impecablemente al pueblo y se mantendran en el mayor de los secretos las decisiones relativas a los enemigos" (III, 82). Herdoto presenta la triple alternativa y sus posibles argumentaciones, a cuya luz puede contestarse resueltamente la pregunta que 382

nos proponamos formular al sofista de Abdera. La democracia aparece en este dilogo persa caracterizada por la isonoma, la costumbre de sortear las magistraturas, rendir cuentas y deliberacin pblica. Es se el nico rgimen compatible con el mito y el discurso del Protgoras, donde la polis se fundamenta en la shgora y en la participacin de todos los ciudadanos en los asuntos pblicos. Precisamente el mayor mrito de Protgoras radica en fundamentar el rgimen democrtico. Su problema no es, como parece sugerir Sinclair, hallar argumentos para decidir cul de los tres regmenes es mejor. Tal decisin no es problemtica para el sofista, sino la fundamentacin terica de la prctica de la propia democracia. El Teeteto contiene la ms explcita formulacin del convencionalismo protagrico: "De ah que sostenga que todas las acciones que parezcan correctas y beneficiosas para cualquier estado en particular, lo son para l en tanto as las considere" (167c). "Lo que parece, es, no slo para el individuo sino tambin para la comunidad" (168b). Estas son expresiones de la apologa, en la que se contempla la posibilidad de que diversas acciones que un estado considera adecuadas, "se vuelvan nocivas" (167c). De igual modo, Scrates, resumiendo las ideas de Protgoras, dice que "en lo que concierne a las costumbres buenas y malas... son realmente legales para cualquier estado mientras ste haya resuelto que sean legales, y, en este terreno, ningn estado o individuo es ms sabio que otro" (172a). Scrates cree ver el punto dbil del protagorismo, no en el concepto de legalidad, sino en el de conveniencia. Las leyes, como las decisiones y los consejos, tienden a conseguir lo conveniente para un individuo o comunidad, en cuyo caso "la teora se ver obligada a admitir una diferencia entre dos consejeros o entre las decisiones de dos estados

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diferentes respecto de la verdad" (172a), del mismo modo que respecto de la salud ser la del mdico la opinin ms fiable. Para Protgoras no existe lo ventajoso en s ni, por tanto, lo absolutamente conveniente, sino que, por el contrario, lo conveniente en un momento dado se puede convertir en nocivo. Esto supone que no puede aspirarse a un cuerpo nico y universal de leyes y normas tico-morales. El ser humano, las comunidades, ya de por s inestables y fluyentes, se asientan a su vez sobre una realidad en perpetuo movimiento. En este terreno precisamente ocupa su lugar y cumple su funcin el sabio. Sobre esta base, las leyes y las valoraciones ticas en general sern resultado siempre mudable de las convenciones humanas. Parece claro que Protgoras est razonando siguiendo el modelo de la democracia ateniense, en la que la asamblea votaba los proyectos previamente elaborados y estudiados por el consejo. Por otra parte, estas breves alusiones a las teoras protagricas permiten suponer, en concordancia con los datos histricos, que Protgoras desarrolla su actividad en estrecho contacto con los crculos democrticos y en un tiempo en que todava no se han iniciado las crticas a la democracia ateniense. De ah que Protgoras nos hable de la polis en trminos generales, sin referirse a clases sociales o grupos de poder dentro de la misma. Es la ciudad, su asamblea, la que aprueba o rechaza en ltima instancia las propuestas de la boul. Pero tanto el Teeteto como el Protgoras demuestran que entre los progenitores del pensamiento democrtico "Protgoras es, sin duda alguna, el ms antiguo"388. Este juicio de Menzel encuentra confirmacin al referirnos a textos de la Poltica aristotlica relativos a los regmenes
388 A. Menzel, Calicles, p. 15.

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polticos. El libro III comienza planteando que "hemos de considerar a quin se debe llamar ciudadano y qu es el ciudadano. Pues tambin el ciudadano es frecuentemente objeto de discusin, y no estn todos de acuerdo en llamar ciudadano a la misma persona" (1175al). Esta cuestin, disputada segn Aristteles, fue claramente contestada por Protgoras, en el sentido de que cada uno de nosotros es medida (mtron gr kaston mn) (166d), o lo que es lo mismo, que los atenienses se comportan rectamente "...al aceptar, en lo tocante a la poltica, el consejo de un herrero o de un zapatero" (324c6). De este terreno protagrico, al mismo tiempo normativo (en el sentido de que expresa una toma de posicin del sofista) y descriptivo (en el sentido de que expone la prctica real del rgimen democrtico ateniense), Aristteles pasa inicialmente a un enfoque descriptivo ms amplio, estableciendo un anlisis comparativo entre los diversos tipos de constitucin. As constata en la Poltica que "el que es ciudadano en una democracia, a menudo no lo es en una oligarqua" (1275a3-5), lo que implica que "el ciudadano tendr que ser distinto en cada rgimen" (1275b3-05), definiendo al ciudadano de la democracia como "aquel que tiene derecho a participar en la funcin deliberativa o judicial de una ciudad"(1275bl8-19). Esto conduce a una relativizacin del ciudadano, de cuyas consecuencias Aristteles intenta huir estableciendo una distincin irreductible entre hombre y ciudadano, por lo cual indaga si "ser hombre bueno y ciudadano cabal consiste en la misma excelencia o no" (1276bl7-18). En buena lgica, el Estagirita concluye que "la virtud del ciudadano ha de referirse necesariamente al rgimen. Ahora bien, puesto que hay varias formas de rgimen, es evidente que no puede haber una virtud perfecta nica del buen ciudadano; en cambio, del hombre bueno decimos que lo es por una virtud perfecta 385

nica" (1276b30-34). La virtud del ciudadano, por tanto, no puede ser nica, porque hay diversos tipos de rgimen. Esto conducira al debate sobre cul sea la mejor forma de gobierno, tema sobre el que nuestro sofista tendra muchas y originales argumentaciones que ofrecer, segn ya hemos visto. Pero, en segundo lugar, Aristteles aade que "la ciudad consta de elementos distintos: as como el viviente consta de alma y cuerpo, y el alma de razn y apetito, y la casa de marido y mujer, y la propiedad de amo y esclavo, de igual modo tambin la ciudad se compone de todos estos elementos y adems de otros especficamente distintos; y, por tanto, es impensable que sea la misma la virtud de todos los ciudadanos" (1277a5-11). Es decir, de nuevo el platonismo, o lo que es lo mismo, la distincin de las virtudes segn las clases sociales. Por tanto, aunque existiera un solo tipo de rgimen, la virtud poltica no podra ser nica; en la mentalidad de Aristteles puede admitirse a lo sumo la identidad entre la virtud del ciudadano gobernante y la del hombre en general, pero no es ste el caso en el gobernado. Como demuestra el libro III, 4, de la Poltica, la opinin de Aristteles parece oscilante en estos temas, si bien predomina la idea de la no unicidad de la virtud en funcin de las diversas situaciones del ciudadano como gobernante/gobernado, hombre/mujer, estableciendo respecto a la primera dualidad que "la prudencia del gobernante es una virtud peculiar suya..., pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la opinin verdadera, pues el gobernado es como el que fabrica la flauta y el gobernante como el flautista que la usa" (1277b25-30). De nuevo percibimos los ecos del platonismo del Menn. Este conjunto de especulaciones y vacilaciones de Aristteles se resuelve en un asunto prctico: "El verdadero ciudadano, es slo aquel que puede participar del poder o deben considerarse ciudadanos tambin los obreros?" 386

(1277b33-34). Responde Aristteles: "La ciudad ms perfecta no har ciudadano al obrero; y en el caso de que lo considere ciudadano, la virtud del ciudadano que antes se explic no habr de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que estn exentos de los trabajos necesarios" (1287a8-11). La razn es que no es posible que "se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de obrero o campesino" (1278a20). Esta teora aristotlica nos permite reforzar por contraste la de Protgoras: primeramente, no hay diferencia entre la virtud del hombre y la del ciudadano. sta ltima, es decir, la virtud poltica del Protgoras, es la que define al hombre y la que le diferencia de las bestias. Esta misma idea la hallamos en otros escritos annimos influidos por la sofstica. Por ejemplo, en el Per nmwn se dice que "destruidas stas (las leyes) y concedido permiso a cada cual para hacer lo que quiera, no slo se destruye la constitucin, sino que nuestra vida no se distinguir en nada de la de las bestias"389. El Annimo de Jmblico (3,6) ve igualmente en las leyes y el derecho el lazo social que rene los estados y los hombres. Y en segundo lugar, no hay diferentes virtudes o diferentes conceptos de la virtud poltica en funcin de la clase o situacin social, sino una distincin entre la esfera tcnica y la poltica. En sta ltima, a diferencia de la primera, domina la isonoma y la isegora, y slo pueden establecerse diferencias de grado prcticamente contrastadas.

389 Anlogamente se expresa Demcrito: "Es preferible la pobreza en una democracia a la llamada felicidad que otorga un gobernante autoritario, como lo es la libertad a la esclavitud" (B251).

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8.2 Protgoras y Pericles, teora y realidad El discurso fnebre de Pericles, segn se acepta con bastante unanimidad, contiene una descripcin y valoracin del sistema democrtico ateniense que puede considerarse prximo a la tesis protagricas y, desde luego, en coherencia con las mismas. Pericles seala, en primer lugar, la originalidad del sistema ateniense, llamado democracia, lo que significa que: a) La administracin de la ciudad est en manos de la mayora, en oposicin a los regmenes oligrquicos en que el poder es monopolizado por una minora. Los atenienses "somos los nicos que consideramos no hombre pacfico, sino intil, al que nada participa de ella, y adems, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios pblicos, no considerando las palabras dao para la accin, sino mayor dao el no enterarse previamente mediante la palabra antes de poner en obra lo que es preciso" (II, 40). Participacin de todos en la poltica y necesidad de la deliberacin, he aqu los dos pilares bsicos de la democracia protagrica y perclea, sobre los que explcitamente se reflexiona en el discurso del Protgoras. b) Los ciudadanos son considerados en funcin de sus mritos personales y no por su status social. En tal sentido la pobreza jams impide a un ateniense el prestar un servicio al estado. La riqueza no es un fin, sino un medio para obrar convenientemente. El nacimiento no determina el acceso a los cargos pblicos. Respecto a la pobreza, slo se considera ignominioso el no hacer nada por salir de ella. El ateniense no es un pueblo de nobles ostentosos, sino de gentes emprendedoras, audaces y calculadoras. c) El ateniense es un escrupuloso cumplidor de las leyes, cuya transgresin comporta el general desprecio. 388

Tambin en Protgoras, la democracia es un rgimen integrado en el que slo excepcionalmente se dan transgresiones, acerca de las que se desarrolla toda la teora de la pena. d) Todas estas caractersticas engendran un peculiar modo de vida: el ateniense disfruta de los placeres de sus festividades e instalaciones lujosas, as como de los productos de todo el mundo que llegan a Atenas. Pero quiz el rasgo ms significativo del hedonismo ateniense consiste en que llamamos la belleza con poco gasto y la sabidura sin relajacin" (II, 40). Atenas es una ciudad abierta, que acoge a todos los extranjeros. No se pasan la vida los jvenes atenienses en una perpetua preparacin para la guerra, como ocurre con los lacedemonios, sin que por ello disminuya su valor, llegado el momento. Por ello, "la ciudad entera es la escuela de Grecia" (II,41), elogio que nos recuerda el del discurso del Protgoras, en el que se considera, igual que todos los dems helenos, que "los atenienses son sabios" (319b). Sobre esta peculiar organizacin de Atenas y sus cualidades se apoya el poder adquirido por nuestra ciudad. Si los testimonios de Tucdides sobre las ideas polticas de Pericles son fieles a la realidad histrica y al pensamiento del estadista390, no podemos decir lo mismo del pasaje de
390 Cf. Jaeger, Paideia 366 y s., quien considera que "la oracin fnebre es, ms que cualquier otra de Tucdides, una libre creacin del historiador". Mucho ms riguroso me parece el planteamiento de Rodrguez Adrados, La democracia ateniense, 216-268, que habla de "ideas de Pericles" al referirse a la oracin fnebre, "porque es sabido que el discurso en cuestin presenta, dentro del gnero a que pertenece, rasgos tan peculiares y, de otra parte, ideas tan inusuales en Tucdides, que es reconocido casi sin excepcin como testimonio autntico del pensamiento del estadista ateniense. Aadamos que hemos de ver que sus ideas coinciden con rigor con los datos comprobatorios que hemos de

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Recuerdos que reproducen una conversacin entre Pericles y el joven Alcibades. Pero la disputa que all se contiene es esclarecedora en cuanto a la profundidad y direccin del anlisis poltico en dicha poca. Pericles presenta la siguiente definicin de ley: "Son leyes todo esto que la multitud reunida aprueba, escribiendo y diciendo lo que se debe hacer y lo que no".391 De esta definicin se deduce que para Pericles o bien slo hay leyes en las democracias o bien se est refiriendo solamente a las leyes democrticas. Por ello, Alcibades sigue indagando acerca de lo que ocurre, en tal caso, con la oligarqua y la tirana. Respecto la oligarqua, Pericles responde: "Todo lo que el poder mande de su voluntad en el estado y lo escriba como debe para las acciones, se denominar ley"392. Respecto a la tirana, sta es su respuesta: "Cuantas cosas escribe el tirano que manda, stas se llaman ley".393
estudiar ms adelante: lo que sabemos de las reformas constitucionales y actuacin poltica de Pericles; datos sueltos sobre su ideal de vida personal y manera de conducirse. Y tambin con la filosofa contempornea (sobre todo la de Protgoras) que responde a su sistema poltico y humano, sobre la que ya hemos hablado. No hay, pues, duda de que en la oracin fnebre... encontramos un primer bosquejo del ideal poltico y humano de Pericles, tal como l mismo lo vio o lo crey realizado en Atenas" (p 217). 391 I, ii, 42: pntej gr otoi nmoi esn, oj t plqoj sunelqn ka dokimsan graye, frzon te de poien ka m. 392 I, ii, 43: Pnta, fnai, sa n t kraton tj plewj bouleusmenon, cr poien, gryV, nmoj kaletai. 393 I, ii, 43: Ka sa trannoj rcwn, fnai, grfei, ka tata nmoj kaletai. Obsrvese que en la primera definicin dice el texto de Jenofonte nmoi esn, mientras que en los dos segundos (referidos a la oligarqua y tirana) dice nmoj kaletai.

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El texto jenofonteo nos presenta un Pericles positivista que denomina ley a todas las normas que el poder dicta, independientemente del tipo de rgimen. Pero ello plantea la dificultad de cmo distinguir la ley de la violencia y la ilegalidad (ba ka noma). Repentinamente, ante tal objecin, Pericles se retracta de lo dicho y admite el concepto de persuasin como el que diferencia la violencia (ba) de la ley (nmoj): as una norma que se dicta con persuasin (pesaj) es ley, mientras que es violencia si se impone sin convencimiento (m pesaj). Pero esta nueva posicin origina una decisiva pregunta: "Y cuntas normas escribe la multitud, dominando sin persuasin, a los poseedores de las riquezas, seran violencia ms bien que ley?" (I, ii, 45). Pericles sale del apuro aludiendo a que Alcibades argumenta sofsticamente. Es probable que esta escena represente un anacronismo del historiador ateniense. Pero nos interesan las ideas mismas que all se contienen ms que el dato histrico de su atribucin a Pericles. Esta discusin acerca de las relaciones entre ley, violencia, clases sociales y tipos de regmenes polticos, nos conduce a un nivel del anlisis que no sabemos si puede atribuirse a Protgoras o Pericles, pero, en cualquier caso, encontrar amplios desarrollos entre otros representantes del movimiento sofstico. Con respecto a la relacin entre Protgoras y Pericles es pertinente plantear lo que se refiere a la fundacin y legislacin de Turios. Como se sabe, sta fue una colonia panhelnica fundada en tiempos de Pericles, en la que los atenienses jugaron el papel principal. Destacaban entre los atenienses ilustres el adivino Lampn. Diodoro Siculo ofrece la siguiente relacin de leyes vigentes en esa colonia: 1. Para quienes lleven a casa una madrastra para sus hijos, fij como pena que no pudiesen llegar a ser consejeros (smboulon) en la patria. 391

2. Para los sicofantes reconocidos culpables, decret que pasearan coronados de mirica. 3. Prohibi severamente tener relaciones de amistad y de trato con los malos y decret una accin judicial contra la kakomila y estableci graves penas para quienes se manchasen con tal culpa. 4. Estableci que todos los hijos de los ciudadanos frecuentasen la escuela, pagando la ciudad el sueldo de los maestros. 5. Decret que de los bienes de los hurfanos se ocupasen los parientes paternos y, a su vez, los hurfanos quedasen bajo los parientes maternos. 6. Estableci una ley contra los que abandonasen el puesto en la guerra y contra los que no quieren tomar las armas en defensa de la patria. Mientras otros legisladores han previsto como pena la muerte para stos, l estableci que permaneciesen durante tres das en la plaza con vestidos femeninos. 7. Decret que en todo caso se deba obedecer a la ley, aunque estuviese mal escrita. Admiti que se pudiesen corregir las leyes necesitadas de correccin. 8. Determin que quien desease modificar una ley, cuando se tuviera consejo en torno a su enmienda, pusiese su cuello en una cuerda y esperase hasta que el pueblo hubiese votado sobre la modificacin: si la asamblea aceptara la reforma propuesta, deba desatar a quien la haba sugerido; por el contrario, si la innovacin no era aceptada, el proponente deba morir estrangulado en la cuerda. 9. Exista una ley por la que, si uno haba sacado un ojo a otro, tambin a l se le deba quitar un ojo. 10. Se revis la ley que conceda a la mujer el derecho a separarse del marido y de unirse en matrimonio con quien quisiera.

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11. Tambin fue modificada una tercera ley, la de la heredera, decretada por Soln. Mandaba que el pariente ms prximo tuviera el derecho de exigir en matrimonio a la muchacha heredera y de modo similar la heredera tuviera el derecho de exigir en matrimonio a su pariente ms prximo: ste deba necesariamente esposarla o pagar quinientos dracmas a ttulo de dote para la heredera, caso de que fuera pobre394. Diodoro atribuye este conjunto de leyes en vigor en Turios al legislador Carondas, del que tenemos algunas noticias en la Poltica de Aristteles: "Fueron legisladores Zaleuco entre los locrios occidentales y Carondas de Catania, que dio leyes a sus propios conciudadanos y a las dems ciudades calcdicas de Italia y Sicilia" (1274a2225). "Carondas no tiene nada de particular, excepto los procesos por falso testimonio (pues fue el primero en perseguirlo), pero en la precisin de las leyes aventaja aun a los legisladores modernos" (1274b5-8). Ningn otro dato del Estagirita nos permite nuevas precisiones sobre el carcter de la legislacin de Carondas, salvo su pertenencia a la clase media (1296a21) y la imposicin de una multa a los ricos (no as a los pobres) que no ejercen la administracin de justicia (1297a21-24). Dejando aparte este tema, Diodoro es claro al afirmar el carcter democrtico de la constitucin de Turios. Lana aade en favor de esta tesis una evidencia histrica: Locri, cuyas leyes son tradicionalmente atribuidas a Zaleuco, es una aliada de Siracusa, tradicional enemiga de Atenas, mientras Reggio, que se rega por la de Carondas, estableci (o renov) alianza
394 De estas leyes el propio Diodoro Sculo (xi-xviii) ofrece interesantes explicaciones. I. Lana, Protagora, pp. 32-36, y A. Menzel, ob. cit., pp. 66-83.

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con Atenas en el 433/-32, fecha poco posterior a la fundacin de Turios. Tambin Diodoro (XII, xxiii, 2) habla del combate de Turios con Tarento, ciudad lacnica. Lana concluye: "Estas consideraciones hacen improbable que se hubiese otorgado a Turios la constitucin filolacnica de Zaleuco, en vigor en ciudades tradicionalmente hostiles a Atenas. Las leyes de Carondas, por el contrario, gozaban de gran favor en Atenas donde eran incluso cantadas en los banquetes" (ob. cit., p. 36). Pero al mismo tiempo Herclides Pntico afirma, segn Digenes Laercio (IX,50), que Protgoras "promulg leyes para los ciudadanos de Turios". La hiptesis de Lana es que el sofista de Abdera utiliz el cdigo de Carondas (sin excluir el de Zaleuco), a partir del cual elabor leyes completamente originales. Contrariamente a Lana, Menzel no admite que una colonia como Turios, fundada bajo el patrocinio de Pericles, se limitase a recibir las leyes de Zaleuco o Carondas, ambas de "carcter altamente conservador" (ob. cit., p. 9). Tampoco resultara verosmil que en una ciudad de estas especiales caractersticas tuviesen vigor leyes tan conservadoras como el ojo por ojo o la de la soga al cuello del que propone una innovacin legal. Por ello Menzel tiende a restar credibilidad al testimonio de Diodoro para basarse en las noticias de Aristteles y Teofrasto. De las once leyes enunciadas por Diodoro pueden sacarse algunas conclusiones. En primer lugar, hay algunas que permiten establecer una relacin entre la legislacin de Turios y la de Atenas, como las relativas a los sicofantes o la de la muchacha heredera, que se pone en explcita relacin con Soln. En segundo lugar, es probable que Diodoro, al enumerar las leyes, no tuviera en cuenta la relacin cronolgica de las mismas, es decir, si estuvieron en vigor simultneamente o si, por el contrario, confluyeron en la ciudad o en la regin diversas tradiciones sobre legislacin. 394

En favor de la no homogeneidad de origen de todas estas leyes, puede aducirse la contradiccin entre la ley de la soga al cuello, que dificulta extremadamente la modificacin de las leyes, y la que admite que se pudiese corregir en ciertos casos. En el mismo sentido resulta manifiesta la contradiccin entre la ley del talin y las leyes que mitigan la pena o incluso sustituyen la pena de muerte por otras de distinto tipo. En favor de esta misma tesis conviene considerar los testimonios aristotlicos sobre los cambios revolucionarios en Turios395, a los que obviamente debieron corresponder legisladores contradictorios en uno u otro sentido. Sin embargo, la referencia de que Protgoras elabor leyes para Turios sigue teniendo sentido en el marco previamente descrito. Ello no significa, y tal cosa resulta ya clara, que fuera Protgoras autor de todas y cada una de las leyes enumeradas por Diodoro ni que las leyes de Turios fuesen solamente sas. Hay que referirse, en primer lugar, a la figura de los smbouloi, que en opinin de Menzel constituan un rgano estatal decisivo en el proceso de elaboracin de las leyes. No son, como en Esparta, funcionarios excepcionales396. Ms bien se asemejan a los Tesmotetas atenienses, quienes reciben tal denominacin por el hecho de que slo en Atenas las leyes se designan como qsmoi397. En este hecho encuentra
395 No es de este lugar analizar la secuencia de estos cambios y sus causas. Aristteles se refiere a ellos en Pol., 1307 a 27, y 1307b6. Menzel, tras discutir estos testimonios, concluye que la sucesin histrica de estos cambios sera: "democracia, oligarqua militar, aristocracia de los terratenientes y democracia moderada". (ob. cit., p.73). 396 Tucdides, II, 85: III, 69: V, 63. 397 Menzel, ob. cit., p. 79.

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Menzel un caso de recepcin en Turios del derecho estatal tico, salvando la diferente denominacin. Pero no slo se demostrara con esto la relacin del derecho estatal de Turios con el de Atenas, sino el carcter democrtico de la constitucin de Turios, ya que, al menos en Platn, y sobre todo en el Protgoras, el ciudadano smbouloj aparece como caracterstica general del sistema democrtico, en particular, de Atenas. As puede observarse en la primera intervencin de Scrates (319b-d) y en la posterior rplica del sofista (322d-e; 323c). Esto supuesto, sin embargo, donde el vestigio protagrico resulta ms evidente en la referencia de Diodoro es en relacin con dos temas: la enseanza y las penas. La ley acerca de la enseanza estatal y gratuita para todos no encuentra marco terico en que sustentarse si no es en el pensamiento protagrico. Por supuesto, resultara totalmente absurda en el marco platnico y aristotlico. Del enunciado de Diodoro, dos cosas interesan: 1. Se propone ensear la gramtica (manqnein grmmata) y no otras disciplinas. Diodoro razona esta eleccin del siguiente modo: mediante la gramtica se pueden entender las cosas ms tiles para la vida, como los votos, las cartas, los testamentos, las leyes... Pero, adems, gracias a las letras se conserva la memoria de la humanidad, se puede dialogar con los antepasados, se favorecen las alianzas militares y el dilogo entre los pueblos. Gracias a la escritura nos est permitido trasmitir a la posteridad "la ms bellas sentencias de los hombres, los orculos divinos y tambin la filosofa y la cultura" (XII, xiii, 2). Como es sabido por el testimonio de Platn, el sofista de Abdera rehua la enseanza de las tcnicas como el clculo, la astronoma, la geometra y la msica. No se excluye la gramtica, ni sera lgico, pues en el Teeteto, al establecer la comparacin entre mdicos y sofistas, dice Protgoras que, lo que los primeros hacen con 396

frmacos, los segundos lo hacen con discursos. Por lo dems, esta ley refleja el conjunto de preocupaciones protagricas que hemos analizado anteriormente en torno a la nocin de rqopeia: los gneros, las partes del discurso, el anlisis semntico... El comentario de Diodoro es todava ms radical: si, ciertamente, dice, la naturaleza da la vida, sta en su perfeccin moral slo puede derivar de la cultura que procede de las letras. En resumen, no hay vida humana sin cultura. Es sta una concisa y rigurosa sntesis del gran discurso del Protgoras. La naturaleza, por s misma, resulta limitada: es necesaria la educacin, es decir, la adquisicin de la virtud poltica, adquirida por la educacin y desarrollada por el esfuerzo y el ejercicio, permite distinguir al hombre de las bestias. Protgoras, segn se ha visto, aada ms precisiones: necesidad de profundizar para que brote la cultura en el alma (B10), importancia de comenzar pronto, relacin teoraprctica, etc. Por todo esto, la conclusin de Lana398 de que esta ley significa la realizacin de un postulado poltico y pedaggico de Protgoras, me parece rigurosamente exacta. 2. La ley se aplica a todos los hijos de los ciudadanos, lo que demuestra el carcter inequvocamente democrtico de la misma. Existe una estrecha y armnica relacin con la exigencia protagrica de la participacin de todos en la poltica. Consecuentemente con esta exigencia, la ley formula la gratuidad de la enseanza, a fin de que, dice Diodoro, los menos pudientes no se viesen privados de "los ms bellos frutos de la educacin".

398 Ob. cit., p. 43. Tambin Nestle, Vom Mythos zum Logos, p.265.

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Esta ley de Turios no puede entenderse como un fenmeno aislado. Las noticias histricas informan de que la colonia, desde el principio, se convirti en un centro cultural importante frecuentado, entre otros, por Herdoto, Dionisio Calco, Eutidemo y Dionisodoro, el orador Lisias, Tisias (que fund una escuela de retrica), Empdocles e Hipdamo de Mileto. Por todo ello, Diodoro elogia al autor de esta ley que, preocupado por curar los males del alma derivados de la falta de educacin, super a sus predecesores que tan slo se ocuparon de los males del cuerpo. Hay un segundo aspecto, el relativo a las penas que algunas leyes imponen. A los que no quieren ir a la guerra la ley prev como sancin el exponerlos en la plaza pblica con traje femenino. El sentido de la pena, segn sabemos por el comentario de Diodoro, se aproxima a la teora que el sofista expone en el discurso del Protgoras. La pena se entiende como enderezamiento (eqnousin: 325d) y no como una ciega venganza por el delito cometido. En esta concepcin, la pena de muerte aparece como excepcional, primando la confianza en la educacin y la rectificacin. La ley de Turios contempla como ms importante la sancin moral que el castigo fsico, incluida la muerte. En ello ve Diodoro la superioridad de este legislador sobre sus predecesores. Pero, adems, la sancin moral conlleva una ventaja adicional: tiene la virtualidad, no de eliminar, sino de reconvertir al delincuente, con lo que se logra que aumente el nmero de los defensores de la ciudad y, al tiempo, en nada disminuye la capacidad disuasoria de la ley. Podemos concluir que los anteriores son argumentos suficientes para conceder crdito a la noticia de Herclides Pntico ("uno de los ms destacados discpulos de Platn", segn Menzel, ob. cit., p. 70) sobre la intervencin legisladora de Protgoras en la colonia panhelnica de Turios. 398

8.3 Trasmaco y la crtica al poder La presentacin que se hace de Trasmaco en Rep. I, tiene algunos interesantes rasgos que comparte con la de Protgoras en el dilogo de su nombre. En primer lugar, ante nosotros el maestro de retrica aparece "deseando hablar para quedar bien" (338a) del mismo modo que el hbil Scrates sospechaba en el Protgoras que el sofista "quera exhibirse ante Prdico e Hipias" (317c). Esto significa que para el autor de los dilogos la intencionalidad de estos personajes est calificada de antemano. Se trata realmente de una exhibicin, pero ni neutral ni desapasionada; es la exhibicin que Platn hace de lo que cree que son estos personajes. En segundo lugar, tambin Trasmaco es un experto de largos discursos que "como un baero" (344d), nos inunda con el torrente de sus palabras. Slo por la fuerza conseguir Scrates mantenerlo en la conversacin y hacerle dar explicaciones de sus razonamientos. Finalmente, Trasmaco accede a responder a Scrates, bien entendido que "has de pagar dinero" (377a). Tenemos, pues, segn los testimonios platnicos, dos rasgos comunes a estos personajes: ambos hablan para exhibir sus habilidades, lo que significa que no hay convicciones profundas, y ambos supeditan su actuacin al dinero. Pero hay un rasgo especfico que se atribuye a Trasmaco: su belicosidad. Al decir de Platn, Trasmaco, deseoso de hablar, "contrayndose lo mismo que una fiera, se lanz sobre nosotros como si fuese a hacernos pedazos" (336b). El narrador Scrates, no sabemos si con irona, confiesa ante la irrupcin del calcedonio: "Estupefacto qued yo al orle, y mirndole senta miedo" (336d). A partir de estos rasgos, Trasmaco ha pasado a ser considerado como 399

un "belicoso sofista... representante de la filosofa del poder de Calicles"399. Kerferd400 resume las posiciones atribuidas a Trasmaco en las cuatro siguientes: 1. Nihilismo tico: la moralidad no tiene existencia; es una pura ilusin. Esta opinin ha sido defendida por Burnet, Taylor, Cornford, etc. 2. Legalismo: la moralidad no existe fuera de la ley. Kerferd atribuye esta tesis a Grote, Gomperz, Lindsay, Bosanquet y A. D. Winspear. 3. Derecho Natural: la obligacin moral tiene existencia real independiente y nace de la naturaleza del hombre. Es la opinin de Stallbaum y es frecuente en escritores continentales, como se ve por la tendencia a identificar a Trasmaco con el Calicles del Gorgias. 4. Egosmo psicolgico: los hombres persiguen siempre sus propios intereses, siendo sta ltima compatible con cualquiera de las otras tres posiciones. El autor ingls sostendr que Trasmaco defiende en la Repblica una forma de la posicin 3. En mi opinin esta clasificacin de Kerferd, por abstracta, no resulta operativa, y adems no responde a las principales cuestiones que las tesis de Trasmaco plantean, ni a la complejidad que ofrece el libro I de la Repblica. Deben delimitarse, al menos, los siguientes elementos: las tesis de Trasmaco, las tesis platnicas contrapuestas, las cuestiones que estn implicadas en las contradicciones entre unas y otras y el anlisis que se hace de las "opiniones del vulgo". Lo que
399 Jaeger, Paideia, p. 595. 400 "The Doctrine of Thrasymachus in Plato's "Republic"", en Classen (ed.), ob. cit., p. 595 y ss.

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finalmente hace inoperante la clasificacin de Kerferd es que est hecha desde un punto de vista normativista, cuando Trasmaco, sobre todo en Rep. 1, destaca por lo contrario, es decir, por su capacidad para describir la anatoma y las contradicciones reales del poder. Por lo que respecta a las tesis de Trasmaco, la cuestin fundamental gira en torno a decidir si la justicia ha de entenderse en sentido absoluto o relativo. En la impulsiva intervencin del comienzo, Trasmaco advierte a su interlocutor que evite responder diciendo que la justicia es lo necesario (t don) o lo provechoso (t flimon) o lo til (t lusitelon) o lo ventajoso (t kerdalon) o lo conveniente (t sumfron), sino que, aquello que digas, has de decirlo con claridad y precisin, porque yo no he de aceptar que sigas con semejantes vaciedades (336c-d). Pero, precisamente, cuando Trasmaco define por primera vez la justicia, afirma que no es sino "lo que conviene al ms fuerte" (t to krettonoj sumfron) (338c). Cmo puede decir en 336c-d que no va a aceptar definir la justicia como t sumfron y citadas vaciedades, y luego en 338c dice t sumfron, pero aadiendo to krettonoj? Hasta tal punto est aqu un primer eje del debate que sin esta "pequea aadidura (smikr prosqkh)" (339b) ni tan siquiera habra discusin, pues Scrates confirma que "yo tambin reconozco que lo justo es algo conveniente" (339b). La estructura relativista en la definicin de la justicia es, a lo largo de todo el libro I, invariante en todas las intervenciones de Trasmaco. Creo que es ste un primer rasgo protagrico del Calcedonio. Se trata de un relativismo consciente que califica el uso absoluto de estas palabras como vaciedades (qlouj) e ironiza sobre la "pequea aadidura" del uso relacional.

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En este mismo sentido, al comparar la vida del injusto con la del justo, se consideran dos posibles mtodos: el que opone razn contra razn (lgon par lgon) o el que procede por medio de mutuas confesiones. El segundo es el preferido, mientras el rechazado alude inequvocamente a Protgoras, o lo que es lo mismo, a las antilogas. El relativismo de Trasmaco se despliega, no en un sentido individualista, sino en una vertiente sociolgica que le lleva al concepto de clase y de lucha entre las clases, estableciendo la escisin de la ciudad entre fuertes-dbiles, o lo que es lo mismo, gobernantes-gobernados (338d). El fuerte elabora las leyes segn su inters e impone "su" justicia; de ah que, equivalentemente, Trasmaco considere tambin que justicia es obedecer a los gobernantes (339bc, 340a). Ante estas tesis, Scrates responde con dos tipos de argumentacin: la primera, intenta reducir al absurdo la definicin de Trasmaco; la segunda, pretender demostrar que el gobernante no busca su conveniencia, sino la del gobernado. En el primer caso, Scrates, basndose en la infalibilidad del gobernante, afirma que en determinados casos ste dispondr leyes que le son perjudiciales, con lo que su cumplimiento por parte de los gobernados consistir en hacer lo inconveniente para el ms fuerte. De este modo la definicin de Trasmaco termina en el absurdo. El calcedonio responde (340d-341a) con un detallado argumento: ni el mdico yerra en cuanto mdico, sino en cuanto le abandone su ciencia, ni el fuerte yerra en cuanto fuerte, sino en cuanto que fallan sus clculos. La respuesta de Trasmaco permite suponer que o bien el error es una excepcin tanto en el mdico como en el gobernante o cualquier otro profesional, o bien, si es frecuente, el mdico dejar de serlo. En otras palabras, el gobernante que desconoce sus intereses no lo ser por mucho tiempo. 402

El segundo argumento ya no es refutatorio. Pretende demostrar la tesis opuesta a Trasmaco partiendo de un particular anlisis de las artes. La conclusin socrtica se expresa con toda claridad: "Nadie que tiene gobierno, en cuanto es gobernante, examina ni ordena lo conveniente para s mismo, sino lo conveniente para el gobernado y sujeto a su arte y dice cuanto dice y hace cuanto hace mirando a ste y a su conveniencia y ventaja" (342e)401. La argumentacin de Scrates se basaba en tan abstractas reflexiones sobre el mdico y el marino que provoca la ms larga y decisiva intervencin de Trasmaco (343b .344c). Este sigue en el terreno de las artes tan querido para Scrates, pero va a tomar un ejemplo ms brutal: el del pastor, que, en su opinin, representa ms exactamente la posicin del gobernante. La relacin del gobernante con el gobernado es como la del pastor con el ganado; uno y otro no buscan sino "aquello de donde puedan sacar provecho". La definicin de justicia se mantiene, si bien el concepto experimenta una notable ampliacin: "La justicia y lo justo es en realidad bien ajeno, conveniencia para el poderoso y gobernante y dao propio del obediente y sometido". En primer lugar, como ya hemos visto, la nocin de "el ms fuerte" se matiza hablndose tambin del gobernante (to krettonoj te ka rcontoj sumfevron) y en general se concluye que la justicia es el bien de otro (lltrion
401 Ms cauto se muestra Aristteles cuando sobre el tema concluye: "Es evidente, pues, que todos los regmenes que se proponen el bien comn son rectos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y los que slo tienen en mente el de los gobernantes son defectuosos y todos ellos desviaciones de los regmenes rectos, pues son despticos y la ciudad es una comunidad de hombres libres" (Pol. 1279al7-21).

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gaqn), mientras que, simtricamente, dicho bien se corresponde con "dao propio" (okea...blab) del obediente y sometido. Sobre esta ampliacin de la definicin hay que precisar que, si bien se sigue refiriendo en lo fundamental a la relacin gobernante-gobernado y, por tanto, a la realidad del poder, sin embargo, se da cabida en ella a otro tipo de relaciones sociales que se definen genricamente en el marco de la oposicin fuerte-dbil, es decir, de las clases sociales y sus conflictos. Esto, sin embargo, no significa que la primera definicin justicia se modifique. Prueba de ello es que la larga intervencin de 343b-344c concluye reafirmando dicha definicin. Y adems de 338c, se repite tambin como conclusin en 341a. Hay otro hecho: toda la refutacin platnica desde 336 a 337e se orienta a desmontar la definicin de justicia establecida por Trasmaco; de ah que, antes de pasar al tema siguiente, Scrates concluya: "Yo de ningn modo concedo a Trasmaco eso de que lo justo es lo conveniente para el ms fuerte. Pero este asunto lo volveremos a examinar en otra ocasin, pues me parece de mucho ms bulto eso otro que dice ahora Trasmaco al afirmar que la vida del injusto es preferible a la del justo" (347e). Queda pues claro que hay aqu dos cuestiones: la definicin de la justicia (336-347) y el tema de si la vida del injusto es preferible a la del justo (348-352) En el tema de la definicin de justicia, el ejemplo del pastor resume metafricamente lo esencial de las posiciones enfrentadas de ambos dialogantes. As resume Trasmaco el pensamiento de Scrates: "Piensas que los pastores y los vaqueros atienden al bien de las ovejas y de la vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa que el bien de sus dueos o de s mismos, e igualmente crees que los gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad, tienen otro modo de 404

pensar en relacin con sus gobernados que el que tiene cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de da y de noche otra cosa que aquello de donde puedan sacar provecho" (343b"). Scrates, por su parte, establece el siguiente compendio de la opinin de Trasmaco: "Piensas que ste (el pastor) ceba sus ovejas en calidad de pastor, no atendiendo lo mejor para ellas, sino a la manera de un glotn dispuesto al banquete, para su propio regalo o bien para venderlas como un negociante, no como tal pastor. Pero a la pastora, de cierto, no interesa otra cosa que aquello para que est ordenada a fin de procurarle lo mejor, puesto que, por lo que a ella misma respecta, est bien dotada hasta la mxima excelencia, en tanto no le falte nada para ser verdadera pastora. Y as, creo yo ahora que es necesario confesemos que todo gobierno, en cuanto gobierno, no considera el bien sino de aquello que es gobernado y atendido por l, lo mismo en el gobierno pblico que en el privado"(345c-d). Como se ve, Platn se limita frente a las tesis de Trasmaco a una defensa del gobernante, o lo que viene a ser lo mismo, del fuerte. Los motivos son claros: las palabras de Trasmaco vienen a ser una proclama a la rebelin de los dbiles, por lo que el choque con el platonismo es frontal. Pero el sentido de este enfrentamiento constituye uno de los temas que mayor tergiversacin ha experimentado. Lo que Trasmaco expone es una descripcin de la realidad social en la que se observa una ley fundamental: que los poderosos (gobernantes) elaboran las leyes pensando en su beneficio, o lo que es lo mismo, los fuertes someten y explotan a los dbiles. Adems, Trasmaco cree que esta ley es vlida no slo en regmenes aristocrticos y tirnicos, sino tambin en la democracia: "Cada gobierno establece las leyes segn su conveniencia: la democracia, leyes democrticas; la tirana, 405

tirnicas; y del mismo modo los dems. Al establecerlas, muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos conviene, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en todas las ciudades es idnticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido" (338e339a). Este anlisis Trasmaco representa un considerable avance sobre Protgoras: introduce el principio de la lucha en las clases y del carcter de clase del estado y de las leyes. El texto de Trasmaco en nada puede asimilarse a Calicles; ms bien, si acaso hubiere que buscar un principio terico en que sustentar la tesis de Trasmaco, ste sera el de la igualdad de los ciudadanos, sobre cuya aceptacin la explotacin de los fuertes sobre los dbiles aparece como un verdadero escndalo, mientras que sobre la base de aceptar la diferencia entre superiores e inferiores la tesis de Trasmaco debe rechazarse como falsa. Podra decirse que el sofista parte de los principios de la democracia para analizar los regmenes polticos, incluida la democracia misma, desde el punto de vista de las clases sociales. No puede admitirse que Trasmaco sea un opositor a la democracia ni tampoco un contradictor de las teoras protagricas. S, en cambio, intenta ir ms lejos: la justicia es no lo que impone la ciudad, sino una determinada elite de la ciudad. Si es cierto que la actividad de Trasmaco se desarroll en los ltimos decenios del siglo V, coincidiendo con la guerra del Peloponeso, no deben extraar estas alusiones crticas al sistema ateniense que, como se ver ms adelante, proceden de diversos sectores sociales y se desarrollan en distintas direcciones. Adems del relativismo de la justicia, Trasmaco comparte con Protgoras una nocin convencionalista de los valores ticos. Si bien no es resultado de un pacto entre todos, 406

tampoco dimana de la naturaleza. Tambin aqu se observa cmo Trasmaco matiza al sofista de Abdera, lo corrige, pero, en lo esencial, sus teoras van a ser una prolongacin ms rica y detallada de la teora del hombre medida. Es Protgoras el que establece las bases tericas para el posterior desarrollo, sobre todo, teniendo presente el proceso histrico que va de la gloria de la Atenas de Pericles a la derrota en la guerra del Peloponeso, de la teora convencionalista en el sentido de las luchas entre las clases. Scrates elude sistemticamente este terreno y responde, no con otra descripcin, sino con un cuadro referente a la realidad que debe o debera ser, que se resume en principios como el de que el gobernante siempre busca el bien del gobernado, el pastor busca el bien de sus ovejas y no el provecho que le reporten, etc. Sin embargo, da la impresin de que Platn ofrece tal cuadro como descripcin de la realidad, es decir, parece que busca argumentos en el ser social para presentar como real su propio deber ser: en 347a, como argumento en favor de que el gobernante mira por el bien del gobernado y no por el propio, aduce el hecho (bien conocido por la democracia ateniense) de ofrecer una recompensa al gobernante, mientras que, ms adelante, rectifica y sienta lo que yo entiendo como genuina doctrina platnica: "Porque, si hubiese una ciudad formada toda ella por hombres de bien, habra probablemente lucha por no gobernar, como ahora la hay por gobernar y entonces se hara claro que el verdadero gobernante no est en realidad para atender a su propio bien, sino al del gobernado" (347d). No puede decirse que estos pasajes sean propiamente utpicos, en el sentido de las utopas del Renacimiento. Ahora bien, la persistencia de Platn en aplicar al anlisis de lo real sus esquemas lgico-lingsticos (t nti lhqinj rcwn") le obliga a tener que hablar en potencial, lo que es un modo implcito de darle la razn al denostado Trasmaco. 407

Porque ste habla, ciertamente, del mundo real, de esa ciudad no formada toda ella por hombres de bien, en la que hay lucha por gobernar y en la que los gobernantes no atienden al bien del gobernado, sino al propio o, lo que es lo mismo, al de su clase. La reaccin platnica contra el belicoso Trasmaco, el enfrentamiento frontal al que me he referido, se confirma plenamente en toda la Repblica. En esta cuestin hay un punto sumamente sensible para Platn, y es la correspondencia entre la pareja fuerte-dbil de Trasmaco con la platnica superior-inferior. El demoledor anlisis en que el sofista reduce al fuerte a simple explotador, acaba volvindose contra el hombre superior de Platn que est destinado a regir al inferior. En las postrimeras de la Repblica, libro IX, 590c y ss., Scrates argumentando sobre la base de las tres partes del alma, concluye que el artesanado y la clase obrera (banausa de ka ceirotecna) es "gente en quienes la parte mejor es dbil por naturaleza". De ah que se pregunte Scrates: "Por consiguiente, para que esa clase de hombres sea gobernada por algo semejante a lo que rige al hombre superior, sostenemos que debe ser esclavo de este mismo hombre, que es el que lleva en s el principio rector divino; y esto no porque pensemos que el esclavo debe ser gobernado para su dueo, como crea Trasmaco de los sometidos a Gobierno, sino porque es mejor para todo ser el estar sujeto a lo divino y racional, sea, capitalmente, que este elemento habite en l, sea, en otro caso, que lo rija desde fuera a fin de que todos, sometidos al mismo gobierno, seamos en lo posible semejantes y amigos? -Exactamente dijo. -Y la ley, dije yo, muestra tambin que es eso mismo lo que quiere, puesto que da favor a todos los que viven en la ciudad" (590c9-e2). Todo el pensamiento platnico avanza en el sentido de reforzar la divisin superior/inferior, equivalente a la de 408

Trasmaco fuerte/dbil. Como aportacin propia, Platn aduce un fundamento para dicha divisin (la teora del alma) y la proclama de una intencin sana (no la explotacin del superior, sino su bien). Contra estos objetivos de Platn, la definicin de Trasmaco constituye un elemento demoledor, pues su sentido es un inequvoco ataque a los gobernantes y a los poderosos, entindase, al hombre superior. En la intervencin de Trasmaco en 343b-344c, adems de precisar la definicin de justicia, se aborda otro tema conexo: la comparacin entre la vida del justo y del injusto. El sofista introduca este tema para corroborar su concepto de justicia. No es que ahora introduzca un concepto nuevo, sino que se trata de tomar una opinin comn que entiende ingenua y positivamente la justicia como cumplimiento de las leyes, y analizarla a la luz de la teora de Trasmaco. Dicho de otro modo, se trata de comprobar si la vida de lo que se llama el justo y el injusto corrobora o no la tesis del sofista402. De un anlisis superficial resulta que el justo sale siempre perdiendo, sea en asociaciones mutuas, en la vida ciudadana o en el gobierno, mientras el injusto slo obtiene ventajas. Y esto es especialmente cierto y manifiesto en la "injusticia extrema", la tirana, que, adems de la riqueza,
402 Maguire, "Thrasymachus or Plato", Phronesis, 16,1971, cree ver en este paso una maniobra platnica consistente en falsificar la teora poltica de Trasmaco y utilizarla para afirmar una teora moral. Admite Maguire que las definiciones de justicia tanto en el sentido de la ventaja del ms fuerte como en el sentido de obediencia a las leyes son ambas compatibles y pueden atribuirse al Trasmaco histrico. Sin embargo, la definicin de justicia como el bien o ventaja de otro ya no es compatible con las anteriores y, aunque se introduce como aparentemente equivalente a la primera, tiene por finalidad desviar el tema de la poltica a la moral. Es decir, se tratara para este crtico de fundarse en una frmula del adversario ("la justicia es la conveniencia del ms fuerte") para reorientar la discusin hacia el terreno que le interesa a Platn.

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secuestra a los mismos ciudadanos y los esclaviza, por cuyo motivo "en lugar de ser designados con esos nombres de oprobio es llamado dichoso y feliz no slo por los ciudadanos, sino por todos los que conocen la completa realizacin de su injusticia" (344b-c). De aqu se sigue que la injusticia, sobre todo "si colma su medida", es ms ventajosa (lusitelestran); es algo ms fuerte (scurteron), ms libre (leuqeriteron) y ms dominadora (despotikteron) que la justicia. Con ello Trasmaco entiende que su tesis queda corroborada: "Como dije desde el principio, lo justo se halla ser conveniente para el ms fuerte, y lo injusto lo que aprovecha y conviene a uno mismo" (344d). Es muy importante entender las palabras de Trasmaco en el contexto concreto en que las sita el libro I de la Repblica. En primer lugar, la tirana es el ejemplo de la injusticia (telan dikan) (348b). En 344a se habla expresamente de la tirana como injusticia perfecta (teleotthn dikan). No se refiere Trasmaco con el concepto de injusticia a la delincuencia comn ("t piensas acaso que hablo de los rateros de bolsas") que slo es ventajosa cuando pasa inadvertida. De aqu se deduce que el Calcedonio no quiere llevarnos al tema moral del hombre justo o injusto, sino al poltico; de otro modo, no se interesa por las relaciones ticas entre individuos, sino por una relacin en particular, aquella que se establece entre poderosos y dbiles, gobernantes y gobernados. En este sentido tiene razn Maguire cuando afirma que Platn se esfuerza por conducir el debate de la poltica a la moral403, pero este debate es suficientemente

403 Thus, 343d-344c, 347e-354-..- leave the political sphere for the moral, and identify justice, not with a relation between the

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explcito como para que pueda percibirse el citado esfuerzo platnico. En segundo lugar, Trasmaco est realizando un anlisis, no una valoracin. Est afirmando lo que, en su opinin, realmente ocurre, no dice que deba ser as. Antes al contrario, de lo que dice acerca del cmo son las cosas, se infiere ms bien que no deben ser as, lo que es ya una valoracin. Pero, sobre ese tema, que debe ser matizado, volver despus. En general se ha entendido que Trasmaco invierte las tesis socrticas en cuanto a valoracin se refiere. As Scrates entiende que la justicia es virtud y por tanto hermosa y fuerte, mientras la injusticia es vicio. Se debera esperar que el sofista entendiera la injusticia como virtud y la justicia como vicio, y as podran hablarse de la "impdica posicin de Trasmaco"404. Pero el texto no avala esta interpretacin. Por el contrario, Trasmaco, permaneciendo fiel a la teora formulada, concluye que la justicia no es vicio, sino una "generosa inocencia" (gennaan eqeian) (348 a) y la injusticia no es maldad (kakoqeian), como pretende Scrates, sino discrecin (eboula). La estrategia socrtica es doble: o bien convencer a Trasmaco de que la justicia es virtud y la injusticia vicio, o bien obligarle a invertir esta posicin. Pues bien, el sofista se aleja de esta dilemtica alternativa, para concluir, siempre en el terreno descriptivo, calificando a la justicia y la injusticia, segn se ha visto, como ingenuidad y como discrecin, respectivamente. Podr objetarse que, si bien esto es cierto en 348c-d3, a partir de 348d4 cambia la situacin. Sin embargo, este pasaje
individual and the law, but with a quality regulating the relation between individual (o. c. 574-575) 404 Repblica vol. I (CEC), p. 43, n. 1.

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debe ser analizado detalladamente. Se observa en l que, por primera vez, se pasa a un lenguaje valorativo. Se establece, primero, que los injustos son "inteligentes y buenos" (frnimoi ka gaqo); a continuacin, negando afirmaciones de Trasmaco inmediatamente anteriores, Scrates hace decantar al sofista hacia posiciones calificadas de "inmoralismo", es decir, la posicin inversa a la de Scrates, que pone "la injusticia como parte de la virtud y la sabidura (retj ka sofaj); y la justicia, entre los contrarios de stas"(348e). Finalmente, como consecuencia de los dos anteriores pasos, Trasmaco "ha de decir que la injusticia es cosa hermosa y fuerte" (kaln ka scurn) (348e). Cmo explicar esta confusa situacin, en la que a Trasmaco se le asignan dos posiciones distintas (para la primera justicia = ingenuidad e injusticia = discrecin; para la segunda, injusticia = virtud y sabidura, justicia = lo contrario, es decir, vicio e ignorancia) e incompatibles? Kerferd afirma que realmente Trasmaco propone un ideal opuesto al de la justicia405 centrando su argumento en torno a la definicin de justicia como bien de otro; Kerferd atribuye al sofista la defensa del ideal de la injusticia como bsqueda del bien propio. Por tanto, da por vlida la identificacin entre virtud e injusticia, sin atender a la para m indudable realidad de una posicin distinta e incompatible con sta. Como ya he sealado, me parece necesaria la distincin entre el enfoque normativo y el descriptivo para el anlisis
405 Kerferd, en Classen (ed.), ob. cit., pp. 545-563. Aparte de otros problemas, Kerferd no explica cmo compatibilizar su interpretacin con el fr. B8. As mismo, es posible compaginar la opinin de este estudioso con la calificacin que Trasmaco hace de la tirana como "injusticia perfecta?

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del libro primero de la Repblica. Sin embargo, no basta suponer simplemente que Scrates adopta la perspectiva normativa y entiende tambin como tales los planteamientos de su oponente. En primer lugar, Platn no est hablando en el mero terreno del deber ser, al menos l no parece creerlo as; ms bien se mezclan los dos planos, incluso se podra hablar de que Platn est describiendo la realidad filtrada a travs de su metafsica de las ideas. Es decir, Platn est hablando de este mundo a la luz de su teora de los dos mundos. Por otra parte, si bien la teora de Trasmaco, al menos en Rep. I, en lo fundamental se refiere al funcionamiento real de lo que se entiende por justicia y los mecanismos que la constituyen, no pueden excluirse planteamientos valorativos, en particular tal como aparecen en el fragmento 8. Este constituye una expresin sinttica concentrada de estos dos enfoques: de un lado se habla de la justicia como "el bien ms grande entre los hombres", lo que constituye un claro juicio normativo, mientras que el fragmento sigue afirmando que "los hombres no la practican", vertiente descriptiva. La Repblica, como obra platnica, refleja adems una de sus caractersticas tendencias: la de interpretar como norma lo que su oponente expone como hecho. Aparte de Rep. I, se confirma esta tendencia en Leyes 714b y d. Comienza por el terreno descriptivo: "Comprendes t eso que dicen algunos de que hay tantas especies de leyes cuantas de regmenes?" Pero a continuacin se da el giro: "Dicen que las leyes han de mirar no a la forma, ni a la virtud entera, sino ver, segn sea el rgimen establecido, lo conveniente para ste..., la mejor definicin de la justicia es la siguiente.., que es la conveniencia del ms fuerte...". De nuevo se vuelve al nivel descriptivo: "Dicen que sin duda el elemento que domina en cada ocasin en la ciudad es el que pone las

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leyes". La rplica a las tesis de Trasmaco, en esta obra postrera de Platn, mantiene la citada confusin de planos. Platn pone en marcha otro mecanismo para llevar a Trasmaco al terreno que le interesa, como ya vimos a propsito de Protagoras: consiste en sacar supuestas consecuencias de supuestas tesis del sofista. Este es el caso de 348e, en el que del hecho de designar la injusticia como virtud se infiere que la injusticia deber ser bella y poseer todos los dems calificativos que Scrates asigna a la justicia. Ciertamente, en este pasaje concreto, se halla una respuesta afirmativa de Trasmaco, aunque tambin sugiere la conversacin posterior dudas sobre su verdadera posicin. Sin embargo, de entre las diversas interpretaciones de Trasmaco, excluido el complejo pasaje ya analizado de 348 a 349a, apenas aparecen juicios valorativos. Si acaso se apuntan en algunos momentos. Por ejemplo, en 343e, se habla, al comparar al justo y al injusto, del gobernante que se gana la enemistad de sus allegados por no "hacerle favor alguno contra justicia". No obstante, la referencia ms clara es la reiterada calificacin de la tirana como injusticia perfecta, lo que nos indica que Trasmaco sita esencialmente la justicia en el terreno relativo al poder poltico. La descripcin del rgimen tirnico no deja lugar a dudas sobre la valoracin que a Trasmaco merece: "Ella (la injusticia extrema) es la tirana que arrebata lo ajeno, sea sagrado o profano, privado o pblico, por dolo o por fuerza, no ya en pequeas partes, sino en masa" (344a). Este juicio condenatorio de la tirana nos lleva a excluir a Trasmaco del grupo de los defensores del derecho del ms fuerte. Pero lo importante es que tal opinin slo es posible desde una determinada valoracin de los regmenes polticos. De ser esto cierto, hay que concluir que el anlisis de Trasmaco, lejos de ser un puro agregado asptico de enunciados sobre la justicia, contiene tambin valoraciones, 414

si bien apenas son mostradas explcitamente por el texto platnico. El propio fragmento 8 poco puede ayudarnos, salvo en una cosa: la justicia, como valor que defiende Trasmaco, ha de distinguirse de la justicia como hecho social que critica. Pero cmo hemos de entender la justicia en el primer sentido? Creo que podemos obtener una pista si observamos que la tirana, "injusticia extrema", se identifica con el que "cuenta con poder para sacar grandes ventajas" (pleonekten) (344a). Este concepto ciertamente servir a continuacin de base para una larga argumentacin platnica, pero viene expuesto en la intervencin de Trasmaco. Podra, pues, concluirse que la injusticia es pleonexa y llegaramos de este modo a concebir la justicia como sthj406. En resumen, la exposicin platnica de las doctrinas de Trasmaco mezcla dos niveles: el descriptivo, en el que se establece que la justicia real se resuelve en el inters del ms fuerte, que las leyes son resultado de una imposicin de los poderosos y que, por tanto, ser justo es una ingenuidad; y el normativo, apenas perceptible en Rep. 1, en el que probablemente deba entenderse la justicia como igualdad y la injusticia como pleonexa. Creo que Trasmaco en lo fundamental desarrolla pensamientos protagricos, tanto en cuanto al relativismo como a la convencionalidad. Pero su sentido crtico, especialmente referido a los gobernantes407, incluso su

406 Annimo de Jmblico, 6, usa tambin este concepto de pleonexa, que se opone a "la ley y la justicia"; de l "surge todo lo contrario a lo bueno, la maldad y el dao", por lo que constituye el primer motivo de inestabilidad social. 407 DK85B1: "Pero puesto que la divinidad nos ha asignado un tiempo como el presente, de forma que debemos obedecer "a otros que rigen" y nosotros debemos soportar sus calamidades, y como las mayores

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pesimismo (ms acorde con las circunstancias de crisis que vive Atenas), va mucho ms lejos que el sofista de Abdera. Su crtica toca tambin a la democracia, pero sabiendo que, no obstante, la tirana es la "extrema injusticia". Puede en tal sentido ser considerado como defensor de la democracia con las salvedades referidas. Las palabras que Platn pone en su boca parecen contener una llamada a la rebelda de los dbiles para reconstruir la sthj, pero, al mismo tiempo, parece traslucirse desencanto cuando constata que "los que censuran la injusticia no la censuran por miedo a cometerla, sino a sufrirla "(344c). Probablemente Trasmaco comparte un sentimiento de frustracin con otros atenienses. El meteco Lisias, tambin orador, en un discurso compuesto en torno al 400, lanza a los jueces advertencias como stas: "hay que fijarse en el hecho de que ningn hombre es por naturaleza oligrquico o democrtico, sino que desea que se establezca el tipo de constitucin favorable a sus conveniencias []. No es difcil darse cuenta, oh, jueces!, de que no versan sobre la forma de gobierno las diferencias mutuas entre los hombres, sino sobre las conveniencias personales de cada uno" (XXV, 8 y 9). Con frustracin o sin ella, se intuye que Trasmaco lleg bastante lejos en la comprensin de la dinmica del poder.

9. EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD Y EL CONCEPTO DE JUSTICIA

de stas no son obra de los dioses ni del curso de las cosas, sino de quienes gobiernan, forzosamente hay que hablar" (Ed. de A. Piqu).

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El gran discurso del Protgoras, particularmente el relato mtico sobre el origen de las tcnicas y la sociedad, se inserta en una tradicin racionalista que alcanza su plenitud, en la poca de la sofstica en torno a la segunda mitad del siglo V. Con justicia se seala a Jenfanes408 como el primer eslabn de los textos conservados que inicia esta tradicin terica, la cual, sin embargo, apunta a horizontes mucho ms amplios (tngase en cuenta, por ejemplo, lo que se implica respecto al conocimiento sensorial). Ciertamente, el breve fragmento de Jenfanes deba formar parte de una concepcin ms elaborada, hoy desaparecida. Esto nos obliga a partir del Prometeo Encadenado de Esquilo (vv. 442-506)409. La narracin de Prometeo se resume en los inicios en "cmo de nios que antes eran los he hecho inteligentes y capaces de reflexin" (v.443). La situacin inicial de la humanidad se describe metafricamente como la infancia, que no se opone a la madurez, sino a la inteligencia. Ms exactamente, los hombres, "al principio, aunque observaban, hacan observaciones sin objeto, y oyendo no oan, sino que, semejantes a las figuras de los sueos, a lo largo de toda su vida se movan confusos al azar" (vv. 447 y ss.). Me parece que Prometeo est describiendo aqu una situacin de
408 "Pues los dioses no revelaron desde un comienzo todas las cosas a los mortales, sino que stos, buscando, con el tiempo descubren lo mejor" (DK21B18). El fragmento contiene una clara afirmacin de que el conocimiento constituye un proceso gradualmente consolidado y perfeccionado. The Ancient Concept of Progress, de Dodds., pp. 1-25, al que me referir frecuentemente. 409 Dejo de lado las cuestiones relativas al debate sobre la autenticidad esqulea de la tragedia. Prometeo: mito y tragedia, de C. Garca Gual, pp. 123-129.

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experiencia similar a la de Herclito410. Salvadas algunas diferencias, se halla aqu la descripcin de la ms radical experiencia de la ignorancia: la del que observando no observa y oyendo no oye. Esto significa que la intervencin de Prometeo no persigue primariamente una exposicin de la historia de la humanidad, aun cuando contenga elementos interesantes de esta historia. Ms bien parece una alabanza a las ciencias y al saber como producto de la reflexin. As, en el relato se destaca el conocimiento de las estaciones ("las salidas y las puestas de los astros"), el nmero ("el ms notable de los saberes"), las letras ("una memoria universal, productora matriz de las artes"), la medicina (la mejor de las tcnicas y recursos) y la adivinacin. Es cierto que tambin se hace referencia a la domesticacin de animales, la navegacin y la metalurgia, pero quedan en segundo plano411 Lo que realmente se destaca es que el progreso del hombre depende del progreso de su conocimiento. Creo que la lectura racionalista (la defensa esqulea de la razn cientfica, no religiosa) esclarece ms que la antropolgica. No obstante, la presentacin formal del relato como una historia de la humanidad demuestra que la reflexin sobre los orgenes estaba ya presente.
410 Herclito (frag. 1) se lamenta de que "los hombres se tornen incapaces de comprenderla (la razn) tanto antes de orla como una vez que la han odo". Herclito, como Esquilo, recurre a la situacin onrica como ejemplo de lo que pretenden describir. 411 Dodds, ob. cit., 6. seala el carcter arcaico y presofstico del texto esquleo considerado antropolgicamente, ya que no indica estadios, no hace referencia a la vida en comn, no reconoce las tcnicas relativas a la alimentacin, etc. El ms claro signo antiprotagrico lo halla Dodds en el complaciente y extenso tratamiento de la adivinacin como ciencia.

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La pretensin de Esquilo bien pudo ser de naturaleza polmica: la toma de posicin en favor de lo que en todos los rdenes significaba el estado democrtico, para lo que se hallaba una fuente de argumentacin en la naciente especulacin antropolgica. Este relato esquleo tiene importancia por ser el primer testimonio textual de la idea (mito) de Progreso opuesta a la vieja concepcin de la Edad de Oro (Paraso) y del Eterno Retorno, si bien creo que, como ya he dicho, no resulta comprensible como relato antropolgico. No es ste el caso, sin embargo, de otros dos textos que voy a considerar antes de entrar en el relato protagrico; me refiero a Diodoro Sculo y Lucrecio. En ambos casos los textos ofrecen un relato que persigue establecer una narracin precisa y verosmil de la historia de la humanidad, prescindiendo de la vieja mitologa y la razn "religiosa". En el caso de Diodoro esto es, prcticamente, as. En Lucrecio, empero, se halla adems, en el inicio del relato, una referencia a narraciones fantasiosas e infundadas, que permiten el paso a todo tipo de absurdos ("esto es abrir la puerta a todas las ficciones ms absurdas" (V,910), cuando realmente la cosas se ajustan a inmutables leyes naturales ("cada ser tiene su progreso propio y conforme a las leyes inmutables de la naturaleza entre s guardan todas las diferencias de su especie"(V,923). Tanto Lucrecio como Diodoro sitan sus relatos sobre el origen de la humanidad en un marco globalizador de rango csmico Diodoro es plenamente consciente del estado terico de la cuestin: "Unos, sosteniendo que el universo es inengendrado e incorruptible, declaran que el gnero humano existe desde la eternidad, no teniendo en modo alguno principio su procreacin; otros afirmando que (el universo) es engendrado y corruptible, dicen que los hombres, igual que aquel, tuvieron su origen en un tiempo determinado" (I, vi, 3).

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A continuacin el historiador resume la segunda teora, tanto en lo relativo a la evolucin geolgica como a la biolgica, incluido el hombre, temtica a la que Lucrecio dedica el libro V de su De rerum natura 412. Ambos relatos comparten una tesis bsica: la de la utilidad en el proceso evolutivo. Lucrecio, a propsito del lenguaje, refuta la trasnochada idea del nominador, tan natural en el Crtilo platnico, para afirmar que "...la necesidad nombr las cosas" (V, 1029). Diodoro, al terminar su narracin sobre los orgenes, establece esta conclusin: "En general, el uso mismo (crean)) se convirti en maestro de los hombres, haciendo familiar el aprendizaje de cada cosa a ese ser vivo bien dotado y que posee como colaboradores, en toda circunstancia, manos, inteligencia, y vivacidad de espritu" (1, viii, 9). Por lo dicho, podemos suponer que en ambos relatos, pese a sus diferencias, predomina un acentuado carcter naturalista acorde con la tradicin jnica. Nos hallamos, por tanto, ante textos de ndole predominantemente cientfica413. El carcter del discurso del mito protagrico se sita, por el contrario, en un contexto de teora poltica, es decir,

412 Creo que est en lo cierto Ch. H. Kahn ("The Origins of Social Contract Theoy...", en G.B. Kerferd (ed.), The Sophists and their Legacy, p. 92 y ss.) al resumir su tesis en a) las teoras del contrato social fueron formuladas por primera vez en el s. V, probablemente en la segunda mitad del mismo, como una variante de los primeros relatos naturalistas sobre los orgenes de la vida social civilizada, y b) estos relatos a su vez formaban parte de una teora ms general de cmo el cosmos, los seres vivos, los humanos llegaron originalmente a la existencia" (p. 93). 413 Esta afirmacin es vlida independientemente de los juicios valorativos del propio Lucrecio en temas como la religin (V, 1194-95), el rechazo a las riquezas (vv. 1117 y ss.) o la guerra (vv. 1305).

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con el mito se pretende responder a una cuestin poltica414. As pues, aunque el relato contenga elementos importantes de la teora evolucionista sobre el gnero humano, su pretensin no consiste en reafirmar polmicamente estos elementos, sino basndose en ellos, establecer una base terica para la justificacin del sistema democrtico ateniense en particular y, en general, de la necesidad de participacin en la vida poltica de todos los ciudadanos. Respecto al porqu del mito, el dilogo no deja lugar a dudas. El discurso de Protgoras, adems del relato mtico (320c8-322d5) se compone en su mayor parte (322d5-328c3) de un largo discurso razonado (lgoj). La situacin es distendida, opina el sofista, por lo que se hace ms agradable (caristeron) comenzar relatando un mito. Esta es la presentacin que hace Platn415: un mismo contenido puede relatarse como logos y como mito (j presbteroj newtroij). El discurso del sofista ser una muestra de combinacin de ambas formas. Pero esta presentacin platnica no excluye algunas matizaciones. Por tanto, cabe la pregunta de si el mito es pura vestimenta, envoltorio, o si, por el contrario, debe entenderse literalmente en el sentido de que los hombres fueron creados por los dioses416. Mi opinin es que ambas tesis son igualmente
414 Protgoras 320b-c. Sobre la originalidad del relato mtico, Garca Gual, ob. cit. p. 54. 415 En Gorgias 523a, Platn contrapone el mito al logos y entiende ambos conceptos como dos maneras de interpretar un relato desde el punto de vista de su verdad, a saber, como real o como fbula. La diferencia entre el mito del Gorgias y el del Protgoras es tan importante en la presentacin como en el contenido. 416 De esta ltima opinin es G. Bueno (ob. cit., p. 34): "Y estos Estados, en cuyos senos nicamente pueden los hombres llegar a ser, no

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simplificadoras. El mito de Prometeo es algo tan significativo que de mala manera se deja reducir a mera formalidad. Puede, incluso, suponerse que este relato, independientemente de los matices de cada versin, se convirti en el siglo V en la expresin privilegiada del racionalismo y de la idea del progreso. Dodds cita la obra del poeta cmico Platn, titulada precisamente Los sofistas, que identifica a Prometeo con el noj del hombre417. No sera por tanto, un simple Titn, sino que, como afirma Dodds, "...para todos los escritores griegos despus de Esquilo, Prometeo es simplemente un smbolo de la inquieta inteligencia del hombre" (ob. cit., p. 6) En este sentido, como smbolo de una inteligencia desafiante y arriesgada, no basta ni la simple lectura mtica ni la reduccin del mito a formalidad exterior. Propongo, por tanto, hacer una interpretacin simblica. El mito protagrico tiene de novedoso respecto al de Esquilo el que el sofista entiende que Prometeo debe ser superado. El Titn proporciona al hombre las artes robadas a Hefesto y Atenea, pero stas no son suficientes, no garantizan la supervivencia del gnero humano. Esquilo pona esta frase en boca del orgulloso Titn: "Todas las artes a los humanos les vienen de Prometeo" (v. 505).

han sido creados, como ensea Protgoras, por dioses o por titanes ni sus leyes han sido reveladas por ellos". Sin embargo, la opinin contraria es mayoritaria: Guthrie lo considera como "un adorno para el relato" (ob., cit., 64); Nestle habla del mito como "slo vestimenta" (ob. cit., p. 282). Igualmente Dodds y C.C.W. Taylor. En el prximo captulo me referir expresamente al tema de los dioses. 417 Nestle, ob. cit., 282.

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Protgoras replicara a Esquilo: Todas no, el arte de la poltica tiene ms elevados orgenes; procede de Zeus418. El mito tiene, pues, dos momentos importantes: la intervencin de Prometeo, del que dimanan las tcnicas, y la de Zeus, en cuyo poder est la sabidura poltica (sofan politikn); sta es, por tanto, de rango superior, pues procede del mismo padre de los dioses. El mito, entendido como conjunto de estos dos momentos, resulta totalmente novedoso. Complementa y modifica el de Esquilo en funcin de una de las ms importantes tesis del sofista de Abdera: la distincin de la poltica respecto de las dems tcnicas. El mito protagrico, al menos tal como aparece en el dilogo platnico, parece ajustado a la finalidad terica que el sofista le atribuye. Es un mito ms instrumentalizado. As, por ejemplo, nada interesa el triste destino de Prometeo (sobre l "recay luego, segn se cuenta, el castigo de robo" (322a1)); Zeus no aparece como el tirano que Esquilo describe, etc. As pues, Prometeo y Zeus constituyen smbolos vivos, como figuras de la religiosidad popular, de las virtudes tcnicas y de la virtud poltica. Veamos en detalle estos dos niveles de virtud. Las virtudes prometeicas son ciertamente divinas: Prometeo las ha robado a Hefesto y Atenea. Peo qu lugar ocupan?, por qu Prometeo las ha robado? No es por simple amor a los hombres, sino por un descuido de Epimeteo, que ha distribuido todas las habilidades entre los brutos dejando al hombre "desnudo, sin calzado, sin abrigo e inerme" (321c5). El hombre aparece, en primer lugar, como una ms de las especies mortales, modeladas con mezcla de tierra, fuego y
418 J..P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, pp. 246 y ss., interpreta el relato mtico suponiendo a Platn como el autor del texto ms que al sofista de Abdera.

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otras materias. No tiene ninguna caracterstica inicialmente distintiva. Ha sido modelado como cualquier otra especie mortal; en ningn momento se habla del alma. En segundo lugar, las diversas habilidades se distribuyen siguiendo un criterio de equilibrio: a unos fuerza, a otros rapidez, buscando "evitar las destrucciones mutuas" (321a2). Distribuy alimentos distintos a cada especie: hierbas, frutos o races. Y en el caso de los carnvoros concedi a stos escasa descendencia, mientras que las especies de los devorados se salvaban por su gran fecundidad419. En esta dotacin que cada especie recibe, el hombre, por el descuido de Epimeteo, recibe la "sabidura de las artes" de manera que sta es a los hombres lo que la fuerza es al len o la corpulencia al elefante. Un arte de dioses ha pasado a sustituir en el hombre el equipamiento estrictamente biolgico que le hubiere correspondido como a los dems animales. Dicho de otro modo, respecto a las dotaciones recibidas por las distintas especies animales, el hombre es un ser en inferioridad; la debilidad forma parte de su estructura biolgica, porque la especie humana se qued sin nada en el reparto de las facultades (dunmeij) realizado por Epimeteo. Esta debilidad persiste pese al regalo de Prometeo es suficiente para la adquisicin de los alimentos y lo necesario para la vida, pero no para defenderse del acoso de las fieras. El regalo de Prometeo es designado como sabidura de las artes, que tiene el fuego como uno de sus elementos principales. Esta sabidura est en manos de Hefesto y
419 Esta nocin de equilibrio ecolgico es detalladamente expuesta en Herdoto, III, 108: "Y cabe pensar en buena lgica que la divina providencia, con su sabidura, ha hecho muy prolijos a todos los animales de natural pusilnime, y al mismo tiempo comestibles, para evitar que, a fuerza de ser devorados, resulten exterminados; y, en cambio, ha hecho poco fecundos a cuantos son feroces y dainos"

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Atenea, que, como es sabido, representan la maestra en el trabajo de los metales, en el primer caso, y la proteccin de los artesanos en el caso de Atenea, a la que se atribuye la invencin del torno del alfarero y la escuadra del carpintero y del albail420. Ms all de esta simbolizacin, la sabidura tcnica es una sabidura para la vida (per tn bon sofan), por la que se adquieren los medios necesarios para la subsistencia (epora to bou). Se dice igualmente que esta sabidura es adecuada para la alimentacin (prj trofn). La sabidura tcnica, como qea mora, origina el desarrollo de la religin, el lenguaje y la cultura material (viviendas, vestidos, calzados, abrigos, alimentos de la tierra). Apenas hallamos unas lneas para esquematizar este desarrollo421. Ciertamente, el lenguaje y la religin se presentan como los primeros rasgos especficos del ser
420 En el grupo de los grandes dioses olmpicos, Hefesto es el seor del elemento gneo... Adems, es el dios de los metales y la metalurgia. Reina sobre los volcanes que son sus talleres, y en ellos trabaja con sus ayudantes... A l acude Tetis para que le forje las armas de Aquiles. Su habilidad se haba puesto de manifiesto en la fabricacin del trono de oro que haba enviado a su madre. Hefesto es, entre los dioses, lo que Ddalo entre los humanos: un inventor para quien ningn milagro tcnico resulta imposible". Esta es la informacin que se encuentra en el Diccionario de Mitologa de Grimal. De Atenea dice que "es considerada en el mundo griego, y sobre todo en su ciudad, Atenas, como la diosa de la Razn. Preside las artes y la literatura.... Tambin, en su carcter de diosa de la actividad inteligente, protege a las hilanderas, tejedoras, bordadoras, etc. Su ingeniosidad, unida a su espritu blico le haban llevado a inventar la cudriga y el carro de guerra. Asimismo presidi la construccin de la nave Argos, la mayor que se haba construido hasta entonces". 421 La cuestin de la religin la analizar en el prximo captulo, pues es quiz la cuestin ms espinosa de este relato mtico.

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humano, anteriores al hombre poltico. Si a esta situacin diramos el nombre de estado de naturaleza, diramos que en tal estado el hombre es un ser hablante, religioso y fabricante de utensilios (por utilizar la definicin de Franklin), pero incapaz de llevar una vida comn cooperativa. Cmo y por qu se produce el trnsito al estado de civilizacin, al hombre poltico? El relato habla aqu del siguiente proceso: 1. La debilidad constitucional del hombre frente a las fieras le empuja a la vida comn y a construir ciudades. 2. Una vez reunidos, "por no poseer el arte de la poltica", se ultrajaban y de nuevo se dispersaban y perecan. "Entonces, Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envi a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armona y los lazos de amistad" (322c). Por tanto, un proceso de experiencias, con ensayos y errores, empuja a la humanidad desde el estado natural a la organizacin poltica. En ese proceso dos factores son determinantes: el primero, exterior, es el ataque de las fieras; el segundo, interno, su incapacidad para la cooperacin. As pues, el paso del primer estado (natural) al segundo (poltico) supone, esencialmente, una transformacin ntima del ser humano que consiste en la adquisicin del sentido de la justicia. Cmo han de entenderse las facultades en el estado natural y en el poltico? O de otro modo: cmo considerar las facultades prometeicas y las hermticas en su mutua relacin? En primer lugar, es importante destacar su secuencia: las facultades tcnicas preceden como condicin de posibilidad a la virtud poltica, pero, a su vez, las tcnicas resultan eficaces para la conservacin de la especie slo en la medida en que el hombre adquiere la virtud poltica. Creo que 426

no puede afirmarse422 que las facultades tcnicas sean innatas. Incluso desde el punto de vista de la narracin mtica hay tres niveles: la modelacin con tierra y fuego, el regalo de Prometeo y el de Zeus. La modelacin, pues, precede a la sabidura tcnica. Pero, adems, considerar a sta innata supondra que las tcnicas son por naturaleza, lo que parece totalmente fuera de lugar a propsito de Protgoras, segn ya hemos visto. Es preciso insistir en que el discurso de Protgoras (mito y logos) est destinado a responder la pregunta de si la virtud poltica es enseable; de ah que debe que dar en segundo plano la cuestin de las tcnicas, ya que no era se el inters primordial del sofista. En cualquier caso, de aceptar la tesis del innatismo de la habilidad tcnica, deberamos concluir que el mdico nace, no se hace, algo manifiestamente contrario a las doctrinas protagricas. En segundo lugar, me referir al tema de la distribucin: "Pregunt, entonces, Hermes a Zeus la forma de repartir la justicia y el pudor entre los hombres: "Las distribuyo como fueron distribuidas las dems artes? Pues stas fueron distribuidas as: con un solo hombre que posea el arte de la medicina, basta para tratar a muchos, legos en la materia; y lo mismo ocurre con los dems profesionales. Reparto as la justicia y el pudor entre los hombres, o bien las distribuyo entre todos?". "Entre todos, respondi Zeus; y que todos participen de ellas; porque si participan de ellas slo unos pocos, como ocurre con las dems artes, jams habr ciudades"" (322c3-d4).

422 Guthrie, ob. cit., p. 65, considera que "la sagacidad tcnica es innata en el hombre desde el comienzo, pues en el mito le es proporcionada por Prometeo cuando el primer hombre ve la luz". Habla asimismo de un instinto religioso original en lo que considero una interpretacin excesivamente pegada a la letra del mito.

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Este planteamiento protagrico permite afirmar con entera exactitud que Protgoras "ha elaborado por primera vez en la historia humana una base terica para la democracia participativa"423. Ni la tragedia de Esquilo ni los relatos de Diodoro y Lucrecio, pese a que se encuadran en una misma tradicin, contienen de forma tan explcita y elaborada esta base terica. En mi opinin este slo pasaje permitira establecer la autenticidad protagrica, en lo esencial, del relato mtico. En ningn sentido pueden considerarse platnicas, ms que en la letra, estas ideas como tampoco las del resto del gran discurso, lo cual ya ha quedado demostrado. Podra establecerse una sntesis terica del mito en los siguientes trminos: 1. El hombre se diferencia de las bestias por su debilidad estructural y por su posesin de la sabidura tcnica. 2. La sabidura tcnica es insuficiente. La experiencia ha implantado (exigido) o forzado a la adquisicin de la virtud poltica, la cual constituye propiamente la plenitud humana. 3. Esta virtud poltica no es particular, sino comn a todos los individuos (aunque no en el mismo grado, como se infiere, no del mito, sino del logos posterior). Esto supone que para el sofista los nombres son en lo esencial iguales, concepto que no aparece en el relato, pero que resulta obviamente deducible de lo anteriormente expuesto. Por qu no aparece? Porque, ciertamente, Platn no lo necesita para el tema que le interesa; la naturaleza de la virtud poltica. Sostengo, por tanto, que nociones como la

423 Creo que esta tesis de Kerferd, The Sophistic Movement, p.144, hace justicia a Protgoras en cuanto a su grandeza en teora poltica.

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igualdad, el repudio de la esclavitud424, etc., que aparecen en la literatura sofstica, tienen en Protgoras su base terica. Ms an, no se entendera esta crtica a la esclavitud en una sociedad esclavista si no es desde un poderoso y fundamentado movimiento intelectual que alcanza una amplia y profunda incidencia social de la magnitud de la democracia ateniense. Por ello parece aventurado afirmar 425 que "slo con los estoicos" alcanzar apoyo la crtica a la esclavitud. Incluso la oposicin chauvinista tan ateniense de griego-brbaro queda sin sustento terico con el pensamiento de Protgoras. Es simplemente inviable. No considerarlo as sera hacer tan incoherente el pensamiento protagrico que no se explicara su incidencia en la obra de Platn y Aristteles. Podra admitirse que "slo con los estoicos" estamos suficientemente informados sobre la crtica a la esclavitud. Ello no obsta para que constatemos que la base terica se halle en la obra protagrica (perdida).

424 Antifonte, B44, fr. B: "En esto nos comportamos mutuamente como brbaros, puesto que por naturaleza todos, brbaros y griegos, somos hechos por naturaleza iguales en todo..." (ed. de A. Piqu, p. 223, que refiere otros textos similares). Respecto a la igualdad, la lengua griega es riqusima como puede verse en cualquier diccionario. Cabe destacar: shgora, libertad de hablar; sonoma, igualdad de derechos; sokrata, igualdad de poder; sotima, igualdad en honores; sotelea, igualdad en los impuestos, etc. Lo peculiar del movimiento sofstico es que esta igualdad no es entre libres, sino tambin entre libres y esclavos, griegos y brbaros. 425 As lo hace Kerferd, ob. cit., 156, basndose exclusivamente en los documentos existentes. Considerando que el primero de ellos es el de Alcidamas (sobre 362) resultara que la crtica de la esclavitud no podra situarse en el siglo V.

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Faleas de Calcedonia ofrece otra gua importante. He aqu este testimonio de Aristteles: "Algunos opinan que lo ms importante es que la propiedad est bien ordenada, ya que todas las revoluciones giran en torno a ella. Faleas de Calcedonia fue el primero en introducir esta cuestin, al decir que las posesiones de los ciudadanos deben ser iguales..."426. Este pensador de la segunda mitad del siglo V no se plantea ya una defensa de la igualdad, sino la necesidad de sta para evitar otros daos. Dicha igualdad no slo debe ser en la propiedad (ktsewj), sino tambin en la educacin (paideaj), con la que se lograr igualdad en las ambiciones. Cito este testimonio como ejemplo de hasta qu punto se precisaba sobre estos temas en los pensadores del siglo V. Protgoras, Hipias, Faleas, Eurpides, Antifonte, Alcidamas, Trasmaco, son nombres en torno a los que los caprichos o los frreos hados de la historia nos han permitido entrever algunos atisbos de una teora poltica que elabor la base, seguramente multiforme, de una democracia en el sentido estricto del trmino. El mito protagrico tiene, adems, un valor terico importante: me refiero a la teora del contrato social. Generalmente se considera que en una tal teora entran tres elementos conceptuales imprescindibles: 1.el estado de naturaleza; 2. una situacin de peligro que amenaza a la especie, y 3. el estado de civilizacin como producto de un acuerdo. En el mito de Prometeo, sin infringir violencia alguna a la narracin platnica, estos tres elementos emergen con total naturalidad:

426 Poltica, 1266a37.

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1. El estado de naturaleza. Se describe como una fase en la que el hombre cree en los dioses, adquiere el lenguaje y comienza a desarrollar las tcnicas. 2. El acicate que empuja al hombre a la civilizacin es el peligro a que se ve sometido. Dos son las causas de este peligro: unas externas, el acoso de las fieras, que, mejor dotadas fsicamente, superan en la lucha a la especie humana; y otras internas, los ultrajes que los propios hombres se infringen entre s, lo que impide la consolidacin de las ciudades y provoca de nuevo la dispersin y el exterminio 3. El estado de civilizacin que gira en torno a adj te ka dkh, elemento constitutivo del arte poltico, y que tiene como consecuencia el lograr para las ciudades "...la armona y los lazos comunes de amistad" (322c3). La vida poltica, por tanto, no se asienta sobre cimientos tcnicos, sino sobre la nocin de justicia. Si sobre esta nocin hubiera alguna duda (es, en mi opinin, evidente que la justicia, segn el mito del Protgoras, no es algo innato o previo al hombre, sino el resultado sintetizado tras su experiencia), podramos acudir al Teeteto, dilogo en el que, como ya se ha visto, la ley y las normas sociales de conducta (es decir, la nocin de justicia) aparecen como un acuerdo nunca definitivo de la ciudad. No hay contradiccin alguna en que la denominacin general de adj te ka dkh del Protgoras puede adoptar sus propios modos y formas, cambiantes, no slo entre las diversas sociedades, sino tambin en sucesivos momentos de cada una de ellas. Dicho de otro modo, el concepto de justicia es, ciertamente, relativo. Ya he indicado en qu medida esta doctrina protagrica difiere de la de Aristteles cuando afirma que el hombre es animal poltico por naturaleza. En tal caso no cabra hablar de contrato, pues los tres elementos citados careceran de sentido; es decir, no cabra hablar de trnsito, proceso de un estado a otro nuevo de distinto tipo. De ah que, al considerar 431

a Protgoras como un aristotlico avant la lettre, se est, en mi opinin, desfigurando el pensamiento del sofista. Ni tampoco, desde tal perspectiva, podra entenderse el convencionalismo de la apologa del Teeteto. Esta interpretacin, as como el deseo de entender a Protgoras como un defensor de los valores absolutos y universalmente vlidos, tesis que se pretende fundamentar en el Protgoras 427 ha conducido a ver una contradiccin de este ltimo dilogo con el convencionalismo y el relativismo del Teeteto. En mi opinin, tal contradiccin slo se fundamenta en una interpretacin superficial del mito: es cierto que la justicia se reparte entre todos los hombres; pero no lo es menos que la necesidad de sta surge en un determinado momento del desarrollo y que, por tanto, no ha constituido desde siempre una parte de la dotacin del hombre. Incluso, si bien, entre todos se reparte la justicia, se prev el caso -de ah el sentido de la pena- de quien debe verse forzado por la colectividad a interiorizar aquello de lo que, como individuo, carece428. As pues, en el mito protagrico hallamos, en primer lugar, una formulacin detallada y elaborada de la teora del contrato social, cuya trascendencia, no slo implica el pasado, sino tambin el presente y futuro, pues tal contrato se convierte en el fundamento de toda vida social. No es extrao que muchos estudiosos se hayan referido al Protgoras a

427 Este es el caso de Levi, ob. cit., 97 y ss. 428 En Lucrecio encontramos consideraciones semejantes: "Mas no poda dominar en todos esta concordia, bien que exactamente guardaban estos pactos los ms buenos que eran en mayor nmero: sin esto la raza humana habra sido destruida enteramente ya desde aquel tiempo, y no se hubiera desde ahora propagado" (V, 1024-27).

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propsito del pacto social429. En tal sentido, esta teora se convierte en un baluarte del sistema ateniense, pero, al mimo tiempo, contiene su crtica ms profunda, la que conducir a los primeros ataques contra el esclavismo como una de sus principales bases materiales. Que este contractualismo es atribuible a Protgoras se deduce del Protgoras y el Teeteto, que, en el sentido antes explicado, exponen ideas bsicas del pensamiento del sofista. Si bien es cierto que tanto Arquelao como Anaxgoras pueden ser considerados como primera fuente de este pensamiento contractualista, no lo es menos que su apoyo textual y doxogrfico es muy inferior que respecto al sofista de Abdera. Por lo dems, consideraciones internas a los propios textos del sofista y de los que recogen su pensamiento, permiten concluir que Protgoras fue el que ms ampliamente elabor la teora del contrato y el que ms detalladamente teoriz, tanto los dos estados (el de naturaleza o "tcnico" y el de organizacin social), como el concepto terico en que se basa el trnsito, a saber, la nocin netamente protagrica de convencionalidad y sus bases filosficas en las antilogas y en la FHM. Dicho de otro modo, al tiempo que la doxografa permite atribuir a Protgoras el contractualismo, el cuerpo terico del sofista, que en este estudio tratamos de elaborar, reclama como propio dicho concepto No sera ste el caso de pensadores como Anaxgoras o Arquelao430, a los
429 P.e., J.L. Mackie, Ethics: inventing Right and Wrong, (1977), que se refiere al Protgoras de Platn, donde encuentra una formulacin del contrato social. C. Fasso, Historia de la filosofa del derecho, I (p. 38) habla de "acentos contractualsticos en la sofstica" refirindose principalmente a Protgoras. 430 Ch.H. Khan, en G.B. Kerferd (ed.)., The Sophists and their Legacy, 92 y ss. Este autor atribuye a Anaxgoras la teora del contrato que se halla en las tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpides, basndose

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que ni la doxografa ni la filosofa de los mismos (en el caso de Anaxgoras, pues de Arquelao poco sabemos salvo la frase sobre la convencionalidad de los valores) permite atribuir una teora poltica acerca del contrato social. El Annimo de Jmblico contiene ideas muy similares al mito del Protgoras, por lo que con frecuencia se le considera como basado en su inspiracin. As, por ejemplo, se afirma: "Esto ser posible si se vela por las leyes y por la justicia (toj nmoij te ka t dikawi), pues ste es el vnculo que congrega y mantiene unidos, no slo a las ciudades, sino tambin a los hombres" (3,6). Las leyes y la justicia constituyen, por tanto, los "lazos comunes de amistad de que se habla en el Protgoras. En esta misma idea insiste el texto siguiente: "Pues si los hombres han sido por naturaleza (fusan) incapaces de vivir aislados y se pusieron en relacin mutua impulsados por la necesidad..., como, por otra parte, no sera posible la convivencia entre ellos sin la existencia de las leyes (pues sin ellas les vendra un castigo peor que aquella vida en el aislamiento), as pues, por todas estas necesidades, deben reinar entre los hombres y por ningn motivo deben ser cambiadas la ley y la justicia: en efecto constituyen un fuerte vnculo natural (fsei gr scur nddesqai tata)" (6, 1)431. Debe sealarse, sin embargo, que el Annimo seala una tendencia a entender la justicia y la ley como algo nsito en la naturaleza humana, o
en el frg. 4, que en su opinin manifiesta el inters del filsofo por la prehistoria. Las referencias a Arquelao son todava ms problemticas debido a la extrema escasez de noticias. 431 Critias, fr. 25, relata el origen de la humanidad partiendo de un estado sin ley y bestial (taktoj ka qhridhj) de modo similar a Diodoro (I, viii), que habla de una vida semejante (n tktwi ka qhridei bwi). En ambos casos, a diferencia de Protgoras, se prescinde de la distincin entre el orden tcnico y el poltico.

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al menos hay una confusin que nos hace pensar en un anticipo de la teora aristotlica. Tambin el Annimo Sobre las leyes (15 y 16) insiste en el carcter convencional de las mismas, que son denominadas como "precepto" (prstagma), "opinin de hombres sabios" (dgma), "acuerdo comn de la ciudad" (plewj de sunqkh koin). Frente a la ley, la naturaleza es algo no reglado (takton), adems de que puede ser perversa (ponhr), puesto que es distinta para cada individuo y no comn para todos. En ambos textos, la nocin de ley como contrato o convencin es clara, por lo que se supone que ambos desarrollan el pensamiento del sofista de Abdera o, en cualquier caso, que engrosan la tradicin 432 convencionalista . Para concluir, me referir a continuacin a unas cuestiones en torno a las que tratar de recoger las principales conclusiones sobre el tema: 1. El concepto de justicia. Como ya he sealado, las aportaciones sobre este problema aparecen en el Protgoras y en el Teeteto de un modo que frecuentemente se ha considerado contradictorio433; mi interpretacin tiende ms bien a poner de relieve la coherente complementariedad de ambas aportaciones.
432 C. Casertano, Natura e istituzioni umane p. 251, afirma, a propsito del Annimo de Jmblico, que el "contrato social es algo que est en el origen de la historia del hombre". Si esta nocin es clave en el Annimo, mucho ms lo es en el mito del Protgoras o en el Teeteto. 433 La contradiccin se ha centrado, precisamente, en el tema de la justicia, su carcter absoluto o relativo, etc. Ello ha motivado que, segn las preferencias de cada crtico, concedan prioridad al Protgoras (caso de Levi, ob. cit., p. 82) o al Teeteto ( caso de Casertano, ob. cit., p. 79).

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En el mito del Protgoras, se habla expresamente de adj te ka dkh. A veces se hace referencia a la distincin entre dkh y dikaiosnh para indicar que el primer trmino hace referencia en sentido genrico al sentimiento o sentido de la justicia, mientras el segundo se referira ms bien a la instauracin real y social de la justicia plasmada en el nmoj434. Sin embargo, leyendo el dilogo, se observa que, tan pronto como concluye el mito, los trminos usados en el mito se abandonan, utilizando dikaiosnh y tambin, en menor cuanta, swfrosnh (por ejemplo 323a1-2, 6; b2, etc.). Por ello, me parece ms adecuado suponer que los trminos usados en el mito, adj te ka dkh, se corresponden con dikaiosnh y swfrosnh, ms frecuentes en el resto del dilogo435. Prescindiendo de argumentaciones filolgicas, lo cierto es que en el Protgoras se define un concepto de justicia que parece estar revestido de la condicin necesaria para, basndose en la capacidad tcnica del hombre, garantizar el mantenimiento de la especie. La capacidad tcnica define la diferencia fundamental con otras especies. Pero es el sentido de la justicia y no esa capacidad tcnica el que fundamenta la existencia humana. Incluso el hombre, dotado de la ntecnoj sofa, es capaz de constituir ciudades para defenderse de las fieras. No puede, sin embargo, defenderse de s mismo, de los ultrajes de unos hombres contra otros, que provocan de nuevo la dispersin y la ruina.
434 As Casertano, ob. cit., p. 126. 435 Taylor, en Plato Protagoras, 85, supone que en el mito se usa adj te ka dkh por razones estilsticas, por tener un sentido ms arcaico y sugerir la personificacin potica; por estos motivos se adaptaban mejor a una narracin mtica.

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Nace, entonces, la dkh, el sentido de la justicia, que la necesidad generaliza. De ella nace el nmoj, plewj de sunqkh koin. La comunidad as constituida refuerza con la pena la generalizacin del sentido de la justicia. Pero ste en sus inicios no pasa de ser un "impulso hacia" generado en la experiencia que no se materializa en ninguna comunidad universal, sino en la construccin de ciudades. Ni desde el punto de vista histrico cabe pensar en otra cosa ni a Protgoras podra habrsele ocurrido. La ciudad constituye el marco en que se desarrolla el sentido de la justicia. De ah que ste, as como la justicia realizada como leyes, sea, como las ciudades mismas, algo esencialmente relativo. No cabra, pues, hablar en trminos globales de humanidad. En otro caso, se podra hablar as para contraponer la especie humana a otras, sealar sus caractersticas propias... Pero en trminos polticos, es decir, en el sentido en que el hombre es propiamente hombre, hay que hablar de ciudades, de atenienses o espartanos, y de distintos tipos de justicia. La paradoja es manifiesta; con otros planteamientos se desarrollar en el resto del dilogo bajo la siguiente pregunta: es la virtud una o mltiple? La tesis sostenida por el sofista consistir en una resistencia firme al reduccionismo. La ciudad, piensa Protgoras, es una, pero las ciudades muchas, as como los ciudadanos son muchos y la ciudad una. Si el Protgoras describe ms (pero no slo) el aspecto de unidad de la justicia, el Teeteto, en el que Platn apunta al relativismo protagrico, insiste en la multiplicidad, como se ve al afirmar Protgoras en la apologa que "todas las acciones que parezcan correctas y beneficiosas para cualquier estado en particular, lo son para l en tanto as las considere" (167c).

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M. I. Finley436 afirma que los juicios de Protgoras fueron posibles gracias a una "...innovacin radical de los griegos: la poltica". La polis constitua el punto central de la teora poltica de los sofistas, en particular de Protgoras. La voluntad de la ciudad no era una abstraccin, sino una realidad que tena su expresin en las Asambleas. Era natural entender la ley, y tambin las nociones de derecho y justicia, como productos de la polis. Resumiendo, pues, la nocin de justicia supone en Protgoras dos aspectos: primero, sentido de justicia, que el gnero humano adquiere por la necesidad de su propia experiencia y que afecta a todos los hombres. Este sentido de justicia debe reforzarse continuamente como se demuestra por la necesidad de imponer castigos a los que dan muestras de no poseerlo. Y segundo, la justicia entendida como conjunto de acuerdos normativos que son particulares para cada ciudad y que cambian en los procesos histricos. En ambos sentidos, la justicia es algo relativo, variable, que siendo el fundamento de la vida social, hace a sta algo esencialmente frgil e inestable, siempre abierto a las contiendas que engendran los ultrajes. 2. La oposicin nomos-physis 437. En Protgoras no existe antagonismo entre estos dos conceptos; son, simplemente, distintos. Como puede verse en el Protgoras,
436 El legado de Grecia, pp. 33 y ss.; ms adelante resume esta innovacin en un doble aspecto: "Situaron la fuente de autoridad en la polis, en la comunidad misma y solventaron los negocios polticos con discusiones pblicas, finalmente con votaciones, mediante el recuento de los individuos" (p. 34). 437 Para esta cuestin es muy til consultar F. Heinimann, Nomos und Physis, en particular el captulo III, dedicado a "la anttesis sofstica nomos-physis".

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se da una tendencia a identificar lo legal con lo justo, es decir, nmimon y dkaion. Dicho de otro modo, lo justo lo es slo por ley. La posterior distincin entre justo por la ley (fsei) o por naturaleza (nmwi) no tiene ni lugar ni sentido en el sofista de Abdera. Entre ley y naturaleza no slo no se da oposicin, sino, antes bien, complementariedad. El tema ya ha sido estudiado por lo que a la educacin se refiere438. En el Teeteto, Platn advierte con gravedad a propsito de Protgoras que "en el terreno al que me refiero -lo justo y lo injusto, y las cuestiones de religin- la gente est dispuesta a afirmar que ninguna de estas cosas existe naturalmente, con realidad propia..." (172b). El que Protgoras site los valores en el nomos se explica por lo dicho hasta aqu respecto a la distincin entre virtudes tcnicas y virtud poltica. Esta ltima presupone las tcnicas y, sobre ellas, se desarrolla un nuevo nivel: el del hombre civilizado. En el estado anterior (de naturaleza, en terminologa contractualista), no hay valores polticos y morales, como la justicia o el pudor439. Por ello la especie humana est en trance de desaparecer y Zeus decide enviar a Hermes. El sofista de este modo logra, por primera vez, hacer depender los valores, no de instancias superiores (la naturaleza, los dioses), sino del mismo ser humano. Si los valores dependen del hombre, cmo van a ser absolutos? Ms bien sern efmeros como su propio sustentador.

438 Vase supra, Naturaleza, ejercicio, enseanza, pp. 266 y ss. 439 Casertano, ob. cit., 126: "Physis y nomos estn en la misma lnea, son dos fases de un idntico proceso".

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El mrito y la originalidad de esta teora no han sido suficientemente reconocidos. Protgoras es prcticamente el nico defensor de la misma. La mayora de los sofistas se inclinara hacia formas diversas de iusnaturalismo440, todas las cuales preanuncian la decadencia de la polis, el fin de la poltica441. Ciertamente algunos de los sofistas, como Hipias o Antifonte, se inclinan hacia el derecho natural por el rechazo crtico a la situacin real de la democracia ateniense. Pero ello implica que estos pensadores haban perdido ya toda perspectiva de reconducir la situacin y de influir en la realidad. Ya no estaban en condiciones de concebirse a s mismos como sabios "protagricos", capaces de "cambiar a cualesquiera de nosotros". Protgoras no vio otra posibilidad para fundar la convivencia entre los hombres que la voluntad mayoritaria de los ciudadanos plasmada en las leyes. De ah la identidad entre igualdad y justicia. No existe otra justicia que la legalmente establecida. Quiz comprendi el sofista que cualquier otra posicin conduca a convertir en ley la opinin aislada de uno o de algn grupo. De la democracia, de la

440 G. Fasso, ob. cit., p. 34, distingue tres tipos de iusnaturalismo: el voluntarstico (una voluntad superior ha dictado la ley, por lo que sta est por encima de las leyes positivas humanas; as, p.e., la Antgona de Sfocles); el naturalstico (la ley natural coincide con el instinto, comn a todos los animales, de que el fuerte domina al dbil; as Calicles); y finalmente, el racionalista (la ley es una norma que dimana de la naturaleza racional del hombre; as Hipias o Antifonte). 441 Finley explica con cierto radicalismo las consecuencias de la decadencia de la ciudad: "la poltica haba muerto; la ciudad estado, en tanto que organismo poltico, no dej legado alguno al mundo griego despus de Alejandro" (ob. cit., p. 45).

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soberana popular, que constituye el centro de esta teora, Protgoras no lleg nunca a estar desencantado. 3. La idea de progreso histrico. La teora protagrica tiene, finalmente, el mrito de situar el anlisis de la historia humana sobre la idea de progreso y no sobre los viejos mitos de la Edad de Oro o del Eterno Retorno. Tal afirmacin, en s misma, no pasara de ser un lugar comn si no advirtiramos lo especfico de la posicin protagrica, a saber, que el progreso decisivo no es el relativo a las tcnicas, sino el de la virtud poltica. En concordancia con esta posicin, Protgoras se presenta como maestro de poltica, dejando de lado otras artes. Apuntaba, por tanto, hacia la poltica como cuestin clave del futuro de la humanidad. Muchos historiadores lo califican de optimista por su defensa de una organizacin social participativa. Se basaba para ello en una experiencia real, ciertamente defectuosa, pero tan importante que los ecos de la misma no cesarn de escucharse en la historia de Occidente. Una fuerza superior de sentido contrario (platonismoaristotelismo) ha desdibujado y oscurecido el verdadero rostro de la filosofa poltica protagrica. Sus ecos de contractualismo, su positivismo jurdico, su defensa de la democracia directa participativa, lo configuran como un pensador cuyas tesis la historia hecha en el pasado y la que hacemos cada da se ha empeado en reducir a utopa.

10. CRITICA A LA RELIGION Los testimonios acerca de los dioses ms prximos al sofista son los que hallamos en Platn; dejando de momento de lado el mito del Protgoras, comenzar por Teeteto 162cd,

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en el que se encuentra la idea que en testimonios posteriores se convertir en las primeras frases del Sobre los dioses. Cuando Platn en el citado dilogo ha terminado de exponer la teora protagrica del conocimiento y se dispone a iniciar su refutacin, aparece esta alusin al tema de los dioses. Recordemos que se trata de la FHM ante la que Scrates pregunta: "No te sorprenderas que llegaras a ser de pronto ms sabio que cualquier otro hombre e incluso que cualquier dios? O no crees que la sentencia de Protgoras se aplica tanto a los dioses como a los hombres?" (162c). Tras los anteriores interrogantes, el Acadmico pone en boca de Protgoras una contestacin en la que se hallan las palabras que aqu nos interesan: "Os detenis demasiado en los dioses, cuya existencia o no existencia me niego expresamente a discutir en mis discursos y en mis escritos..." (162d). El tema de los dioses, como se ve, es abordado indirectamente en este dilogo. Sin embargo en 172b se alude de nuevo al convencionalismo de Protgoras, en cuyo mbito se incluyen temas como "lo justo y lo injusto y las cuestiones de religin". De modo muy similar se vuelve al tema en el libro X de Leyes, aunque sin citar expresamente al sofista. Platn hace una detallada exposicin del origen y evolucin del universo basndose en la dicotoma nomos-physis. La valoracin de la misma no es protagrica, por cuanto "las cosas ms grandes y ms bellas son obra de la naturaleza y del azar, y las ms pequeas del arte" (889a), lo que est en contradiccin con la concepcin del sofista. Sin embargo s est en la lnea de Protgoras afirmar que "la poltica tiene poco de comn con la naturaleza, sino casi todo con el arte ...; que los dioses existen por el arte, quiero decir, no por naturaleza, sino por determinadas prescripciones legales y que son distintos en cada sitio, segn cada pueblo acord consigo mismo al darse las leyes; y que de las cosas hermosas 442

las unas lo son por naturaleza, y las otras por ley, pero que las justas no lo son por naturaleza en modo alguno..." (889d-e). Ciertamente Platn apunta aqu ms a Trasmaco que a Protgoras442, pues afirma a continuacin que todos consideran que "la justicia suprema es aquello que cada cual llega a imponer por la fuerza" (890a). El punto de partida es, sin embargo, comn: una concepcin convencionalista de la justicia y de los dioses. As, pues, una cosa es considerar que la justicia y los dioses son resultado de convenciones sociales (cosa que admite plenamente Protgoras, como veremos al analizar el tema en el mito del dilogo del mismo hombre) y otra sostener que "existen naturalmente con realidad propia" (ok sti fsei atn odn osan auto con) (172 b 4-5), tesis que es rechazada por el sofista en el sentido de Teeteto 162d y el fragmento B4, es decir, en el marco de la teora del conocimiento. Platn tanto en Leyes (889e) como en Teeteto (172b) considera que el convencionalismo protagrico se refiere conjuntamente a estos dos campos, el de la justicia y el de la religin; ambos, en opinin de Platn, son demolidos por esa misma doctrina. De ah que aparezcan frecuentemente unidos la injusticia y el atesmo443 como dos tendencias viciosas que caracterizan el paradigma del orador, frente al cual el filsofo platnico aparece como un carcter piadoso y justo. Tal es el caso en la digresin del Teeteto, donde
442 Untersteiner, ob. cit., vol. I, p. 69, n. 47, considera que Platn alude aqu al sofista Antifonte, lo que slo sera vlido en mi opinin para valorar la anttesis nomos-physis que aparece en el texto. No creo que pueda atribuirse a Antifonte la afirmacin de que "las cosas justas no lo son por naturaleza ..." 443 Gorgias, 481a5 y 523b2 (dkwj ka qwj); Pol., 309a1 (qethta ka brin ka dikan).

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Scrates define los dos paradigmas "uno, de la felicidad divina (qeou edaimonesttou); otro, de la msera apartada de la divinidad (qou qliwttou)" (176e). Ya hemos visto cmo esos dos paradigmas corresponden al sabio platnico y al protagrico. En los dilogos platnicos, frecuentemente, el atesmo aparece ligado a diversos calificativos negativos444. Es evidente, por tanto, que Platn interpreta correctamente el convencionalismo protagrico en materia de religin como una forma de atesmo o, si se quiere, de agnosticismo. En tal sentido, el atesmo es presentado como una de las consecuencias de la FHM, lo cual nos lleva a insistir en un aspecto importante de la misma: el antropocentrismo. No estamos, pues, ante un atesmo caprichoso o infundado. Jaeger afirma en tal sentido que "los verdaderos padres de la antropologa racional son los sofistas"445. Como racionalista, Protgoras se limita a colocar al hombre en el centro. Desde ah analiza el mundo, incluida, por supuesto, la religin, que es considerada como un producto humano. As entiendo que debe analizarse el clebre pasaje del Protgoras 322a 35: "El hombre, una vez que particip de una porcin divina, fue el nico de los animales que, a causa de este parentesco divino, primeramente reconoci a los dioses y comenz a erigir altares e imgenes de dioses".

444 Rep. 589e4: "p t qewttwi ka miarwttwi, y los ya citados en nota anterior y asimismo, Jenofonte Recuerdos, I, iv, 19, donde se da una conexin similar; se dice que Scrates enseaba a sus discpulos a "pcesqai tn noswn te ka dkwn ka ascrn". 445 La Teologa de los primeros filsofos griegos, p. 175.

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Varias son las consecuencias que se derivan de este texto: 1. La religin emerge tras la adquisicin por el hombre de la sabidura de las artes y es, por tanto, anterior a la virtud poltica. Es una consecuencia del regalo de Prometeo. Hay editores446 que han excluido partes de este texto por considerarlo en contradiccin con el reconocido agnosticismo del sofista. Sin embargo, para un terico como Protgoras, la religin, y ms en la sociedad griega, era un fenmeno importante. En una historia de la humanidad no poda quedar marginado. Recordemos que le mito del Protgoras podra ser una recopilacin de ideas expresadas por el sofista en la obra Per tj n rc katastsewj447. Tal como aparece en el texto platnico, llama la atencin el orden temporal de los diversos elementos que definen este estadio de la humanidad: tras el regalo de Prometeo, surge la religin, el lenguaje y las tcnicas sobre vivienda, vestidos, calzado, etc. La sucesin parece un tanto extraa, si bien en mi opinin no debe ser tomada en serio. En primer lugar, por motivos extrnsecos: el autor es Platn y no tenemos por qu exigirle un completo rigor. En segundo lugar, por motivos intrnsecos: el relato no persigue establecer tal sucesin temporal, sino distinguir los dos estadios, el tcnico y le poltico, y razonar y sacar las consecuencias en relacin con el segundo. En otros relatos la situacin es distinta. As el Prometeo de Esquilo cita la adivinacin despus del nmero y las leyes,
446 En general esta exclusin no se considera ni necesaria ni fundada. Dialogos I (Gredos) en la traduccin de G. Gual, p. 526, n. 30; Taylor, ob. cit., p. 84 y Kerferd, The Sophistic Movement, p. 168. 447 G. Gual, ob. cit., p. 55.

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de la domesticacin de animales, de la navegacin y la medicina. Pero Esquilo tampoco muestra mayor preocupacin por el rigor en la serie temporal. En Diodoro ni tan siquiera se cita la religin, si bien el lenguaje es condicin para las asociaciones entre los humanos. El texto de Lucrecio sita la religin en un momento tardo, tras el lenguaje, las ciudades y las leyes, lo que diferencia el autor latino del sofista de Abdera. Es decir, podemos suponer que Protgoras entenda la religin como un fenmeno mucho ms profundo y enraizado en la historia de la humanidad que Lucrecio448. Por otra parte, el texto platnico 322a3-5, usa una frmula que no deja lugar a dudas: al hablar de que el hombre es el nico animal que "reconoce a los dioses" (qeoj nmisen), se comprueba que incluso Platn sita el tema en el terreno de las nomizmena. De ningn modo, pues, podra concluirse de este texto sino el hecho deque el sofista consideraba la religin como una creacin de las convenciones sociales, sin que esto implique por el texto mismo valoracin alguna acerca de tales convenciones. 2. Cmo entender dentro del texto 322a35 las expresiones acerca de la "porcin divina" (qeaj.. moraj) y del "parentesco divino" (di tn to qeo suggneian)? Estas formulaciones bien podran ser atribuibles a Platn. De hecho Jenofonte (Recuerdos I, iv, 13) pone en
448 Los historiadores de la religin suelen ver los orgenes de la misma en los enterramientos neardertalenses. A. Kyvelev, Historia atea de las religiones, I, afirma que las primeras representaciones religiosas "empezaron a aparecer durante el Paleoltico Medio" (p. 16). Sin embargo, E. Durkheim vea en la obligatoriedad "la caracterstica esencial de las representaciones de la fe y de la praxis religiosa" ("De la definition des phnomnes religieuses, reproducido en castellano en J. Mathes Introduccin a la sociologa de la religin, p. 147), lo que implica la existencia de una sociedad estratificada y con una autoridad que ordene. Durkheim estara, pues, ms prximo a Lucrecio que a Protgoras.

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boca de Scrates un argumento parecido para sustentar la tesis de que los dioses se ocupan no slo del cuerpo (posicin erecta, manos, lengua, sexualidad), sino tambin del alma, "porque, en primer lugar, qu otro animal hay capaz de percibir la existencia de los dioses que pusieron orden en este conjunto de cuerpos esplndidos e inmensos? Qu otra especie de vivientes, fuera del hombre, rinde culto a los dioses?". Podra suponerse que Platn escribiese las citadas expresiones con una finalidad similar a la de Jenofonte449. Sin embargo, mientras en el segundo caso no hay duda de que el historiador ateniense est reproduciendo una idea socrtica, en el de Platn habra que suponer que est tergiversando al sofista, pues, aparte del fragmento B4, los textos platnicos citados (Teeteto y Leyes) avalan el atesmo de Protgoras. Ahora bien, no estoy seguro de que se pueda resolver la cuestin remitindose a una tergiversacin platnica, pues qu inters podra tener el Acadmico en presentar a un Protgoras que reconoce a los dioses cuando, con toda probabilidad, la tesis protagrica es la contraria, como queda avalado por una abrumadora mayora de testimonios histricos, incluidos diversos textos platnicos? Creo, por otra parte, que la hiptesis de la tergiversacin platnica se requiere slo si de las expresiones citadas inferimos la idea de un Protgoras testa. Si no fuera ste el caso, no sera necesaria aqulla. Esto es lo que tratar

449 Adems tal idea en absoluto es ajena a la mentalidad platnica. En Timeo, 90a afirma Platn del alma que "nos levanta por encima de la tierra a causa de su parentesco celeste, ya que somos una planta no terrestre, sino celeste". Y tambin en Leyes 899d: "el creer t en los dioses es debido a que tal vez alguna afinidad de orden divino te conduce a lo connatural para que lo estimes y creas en su existencia".

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de demostrar: que de tales expresiones no se infiere que el sofista reconociera la existencia de los dioses. En primer lugar, debe tenerse presente que nos hallamos ante un relato que reviste forma mtica. Hay que distinguir, por tanto, tres planos: el mtico, el simblico y el terico. En el plano terico, Protgoras sostiene, como ya he dicho, que la religin es una convencin social que se desarroll en los inicios mismos de la historia del hombre y con antelacin a la organizacin de las ciudades. En el plano simblico, al afirmar el parentesco del hombre con la divinidad, Protgoras est acentuando la especificidad del ser humano, su enorme distancia de otras especies animales450; en suma, a los hombres que han creado la imagen de los dioses como seres superiores, Protgoras vendra a decirles que son ellos, los hombres mismos, los que son como dioses. Del mismo modo que no puede tomarse en serio la afirmacin de que la justicia es un don de Zeus, si bien, como ya se ha dicho, tal afirmacin tiene el carcter simblico de poner de relieve el significado superior de la justicia respecto a las tcnicas, as tambin el parentesco con la divinidad, sobre el supuesto de que el relato mtico es pura formalidad, no puede tener otro significado que colocar al hombre en el lugar mismo en que se coloca a los dioses. Desde esta perspectiva se ve claro que inferir una imagen testa de Protgoras a partir de las expresiones
450 C.W. Mller, "Protagoras ber die Gtter", en Classen, ob. cit., 312-340, que llega a esta misma conclusin: "Philosophisch kommt darin die dem Menschem durch den Geist und die kulturschaffendenden tcnai verliehene Sonderstellung gegenber den anderen Lebewesen, den loga (321c), zum Ausdrck, bedeutet aber noch nicht, dass hinter dem mythischen Form eine entsprechende Theologie stehen msse (p. 315).

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citadas, supone en mi opinin un error de calibre: no percibir que la nocin de parentesco con la divinidad forma parte del plano estrictamente mtico, el cual en modo alguno puede ser tomado literalmente. En mi opinin, I. Lana comete tal error cuando establece entre Lucrecio y Protgoras una identidad de puntos de vista con la diferencia de que "mientras la concepcin en Protgoras es todava parcialmente teocntrica, en Lucrecio es, en cambio, rgidamente antropocntrica: el contrato social es el sustituto de la intervencin de Zeus"451. Lana traspone al plano terico lo que es una diferencia formal. Si en el Protgoras el sofista se hubiese inclinado por el logos en lugar del mito, con toda seguridad su supuesto teocentrismo parcial habra quedado sin argumentos. Lana llega incluso hasta ver una contradiccin en la filosofa protagrica, pues "mientras niega la posibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios, afirma que el estado existe por un don del mismo Dios" (ob. cit., 179). En la expresin sobre el parentesco con la divinidad se basa igualmente Doods para sostener "la imposibilidad de decidir con alguna certeza cunto es de Protgoras y cunto de Platn" (ob. cit., p. 9). Tambin G. Bueno aparece tomar el mito literalmente al rechazar la oposicin entre un Protgoras positivo y un Platn metafsico, fundando tal rechazo en que "es Protgoras quien cuenta el mito sobre el
451 Sludi sul pensiero politico classico, p. 176. En una obra anterior, Protagora (1950), todava es ms explcito al sostener que el sofista estaba buscando "una zona que no puede ser atacada por el cido corrosivo de la duda" (p. 19) y tal zona no es sino "la religin tradicional, la cual, precisamente por ser tal y en cuanto tal, est sustrada a toda posibilidad de crtica" (p. 20); al mismo tiempo, este crtico postula una doctrina secreta que defiende el agnosticismo. En mi opinin esta dicotoma carece de fundamento. Protagora, p. 90.

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origen del hombre y la cultura. Un mito en el que, por cierto, los hombres, junto con los animales, fueron creados por Zeus y la cultura fue otorgada por un Titn (un ser divino, Prometeo) y por un pastor, Hermes .." (ob. cit., pp. 33-34). Obvio es decir que el uso del mito no implica para su autor ni el reconocimiento de los dioses que aparecen en el relato ni su descalificacin como cientfico. El mito forma parte de los mtodos de exposicin de los sofistas y como tal debe ser juzgado. As lo reconoce Rodrguez Adrados452, por lo cual concluye que "es imposible entender que las artes o la justicia sean un don divino. Se trata de una vestidura mtica de su pensamiento comparable a la que emplea Prdico en su mito de Heracles en la encrucijada"453. Sean cuales sean las diferencias entre Platn454 y Protgoras en el uso del mito, parece incuestionable que los sofistas usaban profusamente relatos mticos para aprovechar la carga simblica de los mismos en su enseanza. La misma naturaleza de su auditorio, su orientacin al pblico, hacan aconsejable el no prescindir de tan importante vehculo de comunicacin. En el caso de Protgoras, adems, que consideraba parte importante de la educacin la crtica de los poetas, es muy probable que utilizase tales recursos debidamente "corregidos". As puede observarse que el mito del Protgoras no coincide con el de Esquilo, lo que prueba que el mito se adaptaba al contenido terico que se deseaba exponer.

452 La democracia ateniense, p. 173. 453 Ob. cit., p. 174. Igualmente Nestle. ob. cit., p. 282. 454 Sobre el sentido del mito en Platn, Dilogos, I (Gredos), "Introduccin general" (pp. 108-120) de E. Lled.

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Sin embargo, tampoco puede hablarse del mito como mera vestimenta. Creo que la interpretacin simblica del mismo, mucho ms pobre para nosotros que para un oyente de Protgoras, contribuye a reforzar el contenido terico del mismo. Si bien no puede hablarse de pruebas explcitas que demuestren la paternidad protagrica del mito de Prometeo455, negar dicha paternidad tampoco las tiene y, adems, en tal caso, habra que explicar por qu motivo Platn lo presenta como protagrico. Lo que s es demostrable es, primero, la utilizacin entre los sofistas del mito como uno de sus recursos expositivos y, segundo, una vez interpretado el pasaje de 322a segn lo dicho, la coherencia del contenido filosfico del mito con el relativismo y convencionalismo del sofista. Respecto a la primera cuestin, el mito como recurso expositivo en la sofstica, Untersteiner, adems de reconocer el relato como producto protagrico, encuentra que esta prctica corresponde a "una novedad en las formas literarias de los helenos", que conduce con la sofstica a convertir el mito en "forma externa del pensamiento". Este cambio obedece a un proceso que concluye cuando "el pensamiento domina completamente al mito" (ob. cit., p. 98). Sin embargo, el crtico italiano, de un modo que juzgo incoherente, concluye que "Protgoras no es ni teocntrico, ni antropocntrico, porque, ms bien, ha logrado una sntesis entre las dos concepciones" (ob. cit., p. 104). Ni el conjunto
455 Al respecto, Nestle, ob. cit., p. 282, afirma que la "vestimenta mtica debe de haber pertenecido ya al original. En el otro extremo, Capizzi no reconoce ni la forma mtica ni el contenido terico como protagricos, sino que, en su opinin, solamente se pueden atribuir a Platn, que se limita a imitar "exclusivamente la solemnidad del estilo" (Protagora, p. 259; asimismo p. 208 y ss.). Para un resumen del estado de la cuestin, Untersteiner, I sofisti, vol. 1, pp. 97-104 y 118, n. 24.

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de los testimonios platnicos ni tampoco el mito de Protgoras permiten esta conclusin. Mller, por el contrario, entiende la expresin sobre el parentesco divino en el sentido de que "las representaciones de la creencia en los dioses son proyecciones o reflejos de lo humano" (ob. cit., p. 317). Incluso sostiene que todas las objeciones contra el origen protagrico del Protgoras 322a, se desvanecen si se considera que tal pasaje es la aplicacin platnica al mundo de los dioses de la FHM. Mi suposicin es que tal aplicacin no es platnica, sino del propio Protgoras y que ste no persigue un crtica del antropomorfismo religioso, sino de la religin misma definida por tres elementos: reconocimiento de dioses (qeoj nmisen), ereccin de altares (bromoj) y de estatuas (glmata). Sin embargo, creo que del discurso del Protgoras no se pueden inferir posibles valoraciones del sofista sobre la religin, salvo que, como afirma Untersteiner, el pensamiento, es decir, el racionalismo caracterstico de la sofstica, domina completamente el mito y tambin, a los poetas. Por tanto habr que recurrir a otros textos parta tratar de sintetizar estas posibles valoraciones, el sentido del agnosticismo o atesmo protagrico y su relacin con las tesis filosficas. Antes de pasar a tal cuestin, conviene abordar el tema de la relacin entre Jenfanes y Protgoras. Se aduce el conocido fr. B15 del primero como precedente de la crtica sofstica de la religin: "Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente (a cada uno)". No corresponde aqu entrar en las dificultades que entraa una interpretacin de Jenfanes. Podemos aducir, no 452

obstante, algunas consideraciones sobre el fragmento precedente y su relacin con la teologa. De Jenfanes afirma Jaeger que "se limit a colocar a plena luz de la conciencia las inevitables consecuencias de la revolucin filosfica para la fe religiosa a que conducan las teoras jnicas sobre la naturaleza" (ob. cit., p. 53). Cmo seguir manteniendo los dioses antropomorfos tradicionales, tan humanos y limitados, cuando los milesios comienzan a hablar de un elemento eterno e infinito?456 De este modo, plantendose tales preguntas, Jenfanes sera el inspirador de la teologa natural que habra de tener gran influencia en la posteridad. La diferencia con Protgoras es manifiesta; Jenfanes es un telogo, mientras que no lo es el sofista, como tampoco lo son los milesios. Protgoras, por consiguiente, no critica el antropomorfismo de los dioses olmpicos, sino que lo explica desde sus posiciones filosficas fundamentales. Por ello no creo que pueda establecerse una lnea de crtica a la religin que vaya de Jenfanes al Estagirita, pasando por los sofistas457. Del convencionalismo protagrico en materia de religin no se deduce una exigencia de reforma de la teologa, sino una explicacin del propio nivel de desarrollo alcanzado por la misma; como es el hombre el que forja la imagen de los dioses, la forja segn su variable capacidad: si la teologa mtica corresponde a un nivel determinado de desarrollo
456 En lnea con Jaeger, J. Barnes, The Presocratic Philosophers, p. 99, escribe: "Observando el mundo a la luz de la ciencia jonia, y con un poder razonador claro y original, Jenfanes sigui siendo testa al tiempo que rechazaba las formas tradicionales de tesmo. Su concepcin de dios se amolda a la pura lgica; la ciencia dio a su concepcin sustancia y materia". 457 C.W. Mller. ob. cit., 322. Se apoya para ello en Aristteles, Poltica, 1252b24, texto frecuentemente relacionado con el fr. 15 de Jenfanes.

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humano, la teologa natural de Jenfanes sera impensable sin la previa gnesis de la filosofa jnica. En uno y otro caso, teologa mtica y natural, estamos ante un producto creado por el hombre. El hombre crea a los dioses a su imagen y semejanza. Contino ahora el fragmento B4. Ya hemos dicho que en el Teeteto s e encuentran los primeros vestigios del mismo. Ciertamente que, de no conocer los testimonios posteriores, no tendramos claro, en primer lugar, que, segn Platn, Protgoras reduca la religin a un asunto convencional, lo que no deja de ser una tesis esencial del sofista sobre el tema. En segundo lugar, podramos establecer, lo que en mi opinin guarda estrecha coherencia con lo anterior, que la existencia o no existencia de los dioses es una cuestin de la que prescinda Protgoras debido a que no se puede rebasar el terreno de la verosimilitud (t ekti). El contexto de 162d-e nos permite suponer que Protgoras defenda tal conclusin en el marco de su teora epistemolgica, es decir, en torno a la FHM. As, pues, sin tener otros testimonios posteriores, de la obra platnica obtenemos una informacin valiosa, decisiva y filosficamente importante. Incluso me atrevo a afirmar que las tesis esenciales de Protgoras sobre la religin se resumen en lo dicho, si bien el fragmento B4 y sus diversos aditamentos nos permiten hacernos una idea ms rica y completa. De otro modo, podramos decir que Protgoras fue, en la teora filosfica, un estudioso de la religin como producto del ser humano y, desde el punto de vista teolgico, un ateo o agnstico. El fragmento B4 nos permite matizar este segundo aspecto. Acerca de dicho fragmento lo primero que llama la atencin es la gran cantidad de testimonios, la mayora de ellos tardos. Ello indica el eco, generalmente negativo, que alcanz esta frase de Protgoras. Advirtase de paso que sta 454

es ya la cuarta frase que ha pasado a la historia de un filsofo cuyas obras han desaparecido458. Sin duda, esa breve frase encerraba todo un programa terico; el texto es el siguiente: "En relacin con los dioses no soy capaz de saber si existen o si no existen, ni en cuanto a su forma, cmo son; pues muchas cosas son las que impiden saberlo, tanto la oscuridad de la cuestin como la brevedad de la vida humana"459.

458 Para una lista exhaustiva sobre los lugares relativos al B4, C.W. Mller, ob. cit., (en Classen. p. 323 y ss.) y K.M. Dietz, ob. cit., p. 132. A continuacin presento una sntesis sobre las fuentes ms importantes: I) Platn, Teeteto, 162d-e. 2) El historiador Filcoro habla del naufragio de la nave cuando Protgoras navegaba hacia Sicilia. Digenes Laercio (DK80AI) relata este acontecimiento a propsito de diversas versiones sobre la muerte del sofista. Mller considera a Filcoro "no slo como el ms antiguo informador del proceso de impiedad de Protgoras, sino tambin como la fuente ms completa y exacta (ob. cit., 337-338). 3) Timn de Fliunte, poeta lrico (s. III-II), cit a Protgoras en uno de sus silos, aludiendo al fragmento, la quema del libro y el exilio para evitar la cicuta, segn refiere Sexto Emprico (DK80A12).4) Cicern en De nat. deorum (I, 29;163) cita el fragmento en ambos lugares y en el segundo habla, adems, del proceso, del destierro y de la quema de sus libros (DK80A23). 5) Digenes de Enoanda (estoico del s. II) equipara a Protgoras con el ateo Digoras, del cual slo se diferencia en la moderacin verbal (DK80A23). 6) Sexto Emprico relata la frase, la condena, la huida y el naufragio (DK80A12). 7) Filstrato, Vidas de los sofistas 1, 10, (DK80A2), se refiere a la cuestin de la existencia de los dioses, su relacin con la educacin persa que recibi, su exilio y naufragio. 8) Digenes Laercio, Vidas, IX, 51 y ss. (DK80AI), cita el fragmento, la acusacin y el destierro, la requisa y quema de sus libros y, finalmente, diversas versiones sobre su muerte. 459 Eusebio, Preparacin Evanglica, XIV, 3, 7 (DK80B4).Untersteiner, I sofisti, vol. I 55-57 y 67, n. 36. He aqu el texto griego: per mn qen ok cw ednai, oq' j esn oq' j ok esn oq' poo tinej dan poll gr t kwlonta ednai t' dhlthj ka bracj n boj to nqrpou.

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Dos son los temas que se abordan en el fragmento: la existencia de los dioses y, en su caso, la forma de los mismos. Sobre la primera cuestin se ha querido ver una coincidencia en Meliso460. Por su parte Cicern, relata la ancdota relativa a Simnides quien, al preguntarle el tirano Hiern acera de los dioses, le pidi un da para considerar el tema, luego dos, y as sucesivamente, multiplicando el nmero de das por dos. Simnides, preguntando por la causa de su extraa conducta, contest a Hiern: "Porque cuanto ms ampliamente lo considero tanto ms oscura me parece la esperanza"461. La segunda cuestin, la relativa a la forma de los dioses, parece ms problemtico que fuera planteada y estudiada por Protgoras. Es una tpica cuestin teolgica que presupone la respuesta positiva a la primera, a saber, la existencia o no existencia. En las teoras sofsticas sobre la religin los dioses no existen, son resultado de una ficcin humana, cuyo papel es analizado con detalle, por lo que resulta innecesario plantear la segunda cuestin. As, por ejemplo, el estoico Lucilio Balbo resume del siguiente modo los planteamientos teolgicos de su escuela: 1. si existen los dioses; 2. naturaleza de los mismos; 3. si el mundo es gobernado por ellos; y 4. si se preocupan de los asuntos humanos462. Parece claro que una respuesta negativa al primer tema exime de continuar con los siguientes. Jaeger sostiene sobre Jenfanes que nunca se le ocurre "insinuar que Dios pudiera carecer totalmente de forma. Es significativo que durante
460 DK30A1. La evidencia no es, sin embargo, total. 461 De nat. dcorum 1, 22, 60. 462 Cicern, ob. cit., 11, 1, 3.

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todo el tiempo que los griegos dirigieron su atencin filosfica a estos temas, fue el problema de la forma (morf) de lo Divino un problema que nunca perdi su importancia" (ob. cit., p. 48). Cabria aadir que esta afirmacin es vlida en un contexto teolgico, pero no en el planteamiento sofstico, donde se analiza el origen y funcin de la religin como una manifestacin natural humana. Un contexto similar al de Lucilio Balbo lo ofrecen las Leyes de Platn, que, en su libro X, entiende "las injurias contra los dioses" desplegadas en tres facetas: 1. No creer en los dioses; 2. Negar que se preocupen de los hombres; y 3. Creer que es fcil seducirlos con plegarias (884b). Las dos ltimas formas de atesmo, y, sobre todo la tercera, alude a las cuestiones sobre la naturaleza de los dioses y, como el propio Platn confirma, ambas suponen la respuesta positiva a la primera. En este marco debe entenderse toda la tradicin de crtica al antropomorfismo que se inicia con Jenfanes. Es una crtica teolgica a la teora mtica. En Cicern se halla una detallada crtica a la proposicin de que "al pensar en los dioses, no se nos ocurre otra forma sino la del hombre"463, todo lo cual conduce a lo que en Varrn se trata bajo el nombre de los tres gneros de teologa. Agustn de Hipona refiere esta divisin al pontfice Escvola, que distingua los dioses de los poetas, los de los filsofos y los de los prncipes de la ciudad464. Con ms precisin, Varrn hablar de teologa mtica (de los poetas, adaptada para el teatro), fsica
463 Ob. cit., 1, 29, 81. Ms adelante excluye incluso que los dioses tengan la forma del tipo de la de los cuerpos celestes (I, 29, 85). Vuelve al tema en el libro II criticando a los filsofos y gentes sin formacin ut nisi figuris constitutis nihil possent de dis inmortalibus cogitare (II, 17, 45). 464 De civitate Dei, IV, 27.

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(de los filsofos, adaptada al mundo) y civil (de los sacerdotes y ciudadanos, adaptada a la ciudad). El escritor cristiano sale al paso de esta triple distincin alegando: "con cunta mayor libertad y con cunta mayor sutileza los dividieras diciendo que unos son los dioses naturales, y otros de distincin humana, pero que de estos ltimos sentan una cosa los poetas y otras los sacerdotes, y que una y otra estn tan ntimamente ligadas por el vnculo de la falsedad, que ambas son gratas a los demonios, de los cuales es enemiga la doctrina de la verdad!" (ob. cit., VI, 6, 1). Como se observa, Agustn coincide con Platn en refutar el carcter convencional de la religin, el cual constituye el motivo del rechazo de los otros dos gneros465. Por todo lo dicho no me parece probable que Protgoras abordara en el Sobre los dioses la cuestin teolgica de la forma de los dioses, si bien cabe que rechazara la posibilidad de conocer tanto su existencia como su naturaleza, ya que tanto Eusebio como Sexto Emprico hablan de pooi y Cicern, de "qualesve sint". Sea como fuere, lo importante a mi juicio es el tipo de argumentos que el sofista ofrece: la oscuridad del tema y la brevedad de la vida humana. En este aspecto, el fragmento refuerza el carcter empricoprctico de la gnoseologa protagrica y se manifiesta en tal sentido como resultado de la aplicacin de la FHM al tema religioso. De este modo no son los dioses la medida del hombre, sino al revs, son los dioses los que se someten al criterio humano. La oscuridad del tema hace referencia a la imposibilidad de adquirir
465 Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, pp. 8-9 as como las notas correspondientes. Cicern, ob. cit. I, 13, 32 remite a Antstenes la distincin entre "un solo dios natural" y "muchos dioses populares".

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experiencia alguna en torno a los dioses466, lo que implica en tal caso inaccesibilidad al conocimiento el hombre. El argumento de la brevedad de la vida denota el mismo carcter antropocntrico, pero, al mismo tiempo, parece sugerir que el sofista considera el tema como especialmente difcil, ya que requerira ms investigacin que lo que la corta vida humana permite. Si ello es as, significara que Protgoras concede al tema religioso una importancia destacada, cosa que ya comprobamos en el mito de Prometeo del dilogo platnico, en proporcin probablemente con el papel que la religin ocupaba en la sociedad griega objeto directo de su consideracin. He dicho que este fragmento sobre los dioses guarda relacin con la FHM. Precisar esto: la citada frase nos lleva a la conclusin de que los dioses son tal cual los concibe cada cultura, estado o individuo. Ahora bien: estas convenciones humanas ni son inmutables, ni tampoco inatacables, y no slo las religiosas, sino tambin las polticas, Ms an; Protgoras prev la intervencin del sofista para cambiar las opiniones sobre la religin mediante los argumentos citados. Esto nos lleva a la conclusin de que Protgoras consideraba las ideas de los estados griegos sobre religin como inadecuadas y que propona modificarlas en un sentido que se orientaba al atesmo. No puede decirse, pues, que Protgoras suspendiera el juicio en cuestiones religiosas, sino que se pronunciaba en el sentido indicado467. La historia posterior as entendi la posicin protagrica, como un pronunciamiento positivo, cuya coherencia con la FHM ha sido puesta de manifiesto.
466 Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, I, p. 80. 467 Kerferd, ob. cit., p. 166.

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Con el fragmento B4 se liga en la biografa de Protgoras el proceso de impiedad de que fue objeto, la condena (destierro), la quema de su libro y la muerte en naufragio. Independientemente de la verdad histrica de estas noticias, es digno de consideracin el nexo que se establece entre la afirmacin terica y las consecuencias prcticas para el sofista. Antes de entrar en este ltimo aspecto, veremos cmo es interpretado el fragmento. Por lo que a Platn respecta ya he indicado que interpretaba el convencionalismo en materia de religin como la base del atesmo. Timn de Fliunte, en testimonio que relata Sexto Emprico (DK80A12), se refiere al B4 aadiendo acerca del mismo el siguiente comentario:"psan cwn fulakn pieikehj". Pero tal moderacin, sigue Timn, "no le sirvi de nada, sino que emprendi el exilio a fin de no beber el glido brebaje socrtico y sumergirse en el Hades". Tambin Cicern, tras referirse al fragmento, juicio, quema del libro y destierro de Protgoras, deduce que "muchos se sintieron menos inclinados a defender esta doctrina ya que ni tan siquiera la duda pudo evitar la pena" (ob. cit., 1, 23, 63). As pues, el fragmento B4 de Protgoras, para Cicern, en el fondo, no es ms que un ateismo moderadamente formulado. Ms adelante, hablando de la supersticin, confirma este punto de vista: "Pues es fcil liberarse de las supersticiones, de lo que solis estar orgullosos, cuando has quitado toda fuerza a los dioses. A no ser que pienses que Digoras o Teodoro, que negaban de plano la existencia de los dioses, pudieron ser supersticiosos; yo ni tan siquiera s como lo pudo ser Protgoras, quin defendi una postura indiferente, ni la existencia ni la no existencia de los dioses. Pues las doctrinas de todos estos no slo acaban con la supersticin, en la que hay inherente un vano temor a los dioses, sino tambin con la religin, que consiste en el culto piadoso de los dioses" (ob. cit., 1,42,117). 460

El estoico Digenes de Enoanda (DK80A23) identifica a Protgoras con Digoras, prototipo de ateo, alegando que el primero "se sirvi de expresiones diferentes a fin de evitar su excesiva audacia. En efecto, dijo que no saba si los dioses existen. Esto es lo mismo que decir que saba que no existan". Sexto Emprico468 cita una lista de ateos, entre los cuales se halla Evmero, Digoras de Melos, Teodoro y otros, como Critias y, "segn algunos", Protgoras. En mi opinin la propia intolerancia de la cultura griega y romana hacia el atesmo no dejaba lugar a excesivas matizaciones. No se equivocaban, sin embargo, los escritores citados al situar a Protgoras entre los ateos, o dicho de otro modo, entre los filsofos y escritores que desde el siglo V se plantean en trminos extrateolgicos, y preferentemente en la rbita terica del anlisis poltico-social y de la epistemologa, la naturaleza y funcin social de la religin. Tal es el caso de Demcrito, algunas de cuyas ideas sobre los dioses tan brillantemente refleja Lucrecio en el libro V (11611240), Prdico (DK84B5) o Hipias (DK88B25)469. Junto a estas teoras acerca de la religin se desarrolla una tendencia racionalista de lucha contra la supersticin que tiene su mejor exponente en el texto del "Corpus hipocraticum" Sobre la enfermedad sagrada. De l ha dicho Garca Gual que "... es el producto de una poca que confa en la razn para explicar y entender el mundo, y que rechaza sin miramientos las actitudes irracionales de la magia y la

468 Contra los fsicos, I, 51-56. 469 Ver Jaeger. ob. cit., pp. 172-190, donde expone las teoras sobre la naturaleza y origen de la religin.

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supersticin"470. Este tratado sostiene que la incapacidad de comprenderlas es la causa de que se atribuya carcter divino a la epilepsia y denuncia a los "magos, purificadores, charlatanes y embaucadores" como los causantes de que se tome la divinidad como escudo de su ignorancia. Saliendo al paso de una posible acusacin de impiedad, arguye el autor que estas personas "no construyen sus discursos en torno a la piedad, como creen ellos, sino, ms bien, en torno a la impiedad y a la creencia de que no existen los dioses, y que su sentido de lo piadoso y lo divino es impo y blasfemo..." (cap. 3). Su carcter de crtica racionalista y cientfica se manifiesta finalmente, en que, tras afirmar que las purificaciones y conjuros son los trucos de "hombres que carecen de un medio de vida", pasa a detallar toda una explicacin fisiolgica que conduce a establecer que esta enfermedad no es ms divina que las dems, sino que "tiene su naturaleza como las otras enfermedades". Tan frontal ataque a la religin y a la supersticin no poda dejar de provocar violentas reacciones. Los procesos de impiedad habran de quedar para testimonio de los siglos de cmo un estado, en el que se haba fraguado la ms gloriosa experiencia antigua de libertad, era capaz de desarrollar, al mismo tiempo, sutiles y brbaros mecanismos represivos. Anaxgoras, Digoras, Protgoras, Aspasia, posiblemente Eurpides471 fueron procesados472 y, en todos los casos,
470 Tratados hipocrticos, I, introduccin a Sobre la enfermedad sagrada, p. 389. 471 No cito a Scrates, como es frecuente, en esta relacin porque, a mi entender, sobre su juicio y muerte, inciden un conjunto de circunstancias que lo convierten en un proceso de distinta naturaleza, aunque tambin en l pueda hablarse de acusacin por impiedad y de connotaciones y concomitancias polticas. Entiendo que existen mltiples

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salvo el ltimo, triunf la acusacin. Con gran pertinencia afirma Dodds que, adems de estos personajes famosos, "no sabemos cuntas personas, ms oscuras, sufrieron por sus ideas"473. Si bien estos procesos de impiedad los hubo en Atenas "desde tiempos muy remotos"474, el decreto del adivino Diopites demuestra que fue necesario en esta poca, el ao 432 segn Plutarco, el 438 o el 430 segn otras suposiciones, ampliar las motivaciones hacindolas extensivas a "los que no crean en las cosas divinas o hablaban en su enseanza de los fenmenos celestes"475. El adivino profesional deba tener fundadas razones para suponer que el descreimiento amenazaba con hundir su profesin. Este movimiento, inicialmente restringido a sectores intelectuales, lleg a impresionar y calar entre la juventud que, como Hipcrates en el Protgoras, acudan al sofista como por extraa fuerza atrados. Platn, en el dilogo citado o en el Menn, pero, sobre todo en las Leyes, tom nota del peligro de la disolucin religiosa impulsada por sofistas y filsofos, como los que sostienen que los seres celestes,
interrogantes como para hablar de Scrates, junto a los dems procesados citados, en el sentido de "jefes de la ideologa progresista en Atenas" (Dodds, Los griegos y lo irracional, p. 180). 472 Sobre los procesos de impiedad, vase Jos Garca Lpez, La religin griega, pp. 249-255. L. Gil, en Censura en el mundo antiguo, p. 54, refiere la definicin de impiedad del Pseudo-Aristteles (De virt. et vit. 7, 1251a31):"La impiedad es una falta cometida con relacin a los dioses, a las divinidades, los muertos, los progenitores o la patria". 473 Dodds, ob. cit., p. 180. 474 Gil, ob. cit., p. 54. 475 Plutarco, Pericles 32, 1.

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deificados por Platn, cuales son el sol, la luna y los astros, "no son ms que tierra y piedras, incapaces de preocuparse lo ms mnimo de los asuntos humanos" (886d-e). No estaba el Acadmico, como demuestra este texto y en general el libro X de las Leyes muy lejos de las preocupaciones del adivino Diopites. En cuanto a la firmeza en las penas y las crceles, el filsofo del bien en s es extremadamente precioso y minucioso; distingue tres tipos de crceles: una prxima al gora (preventiva), el reformatorio y otra en medio del campo. Y entre los ateos, los hay en cada una de las tres clases de dos tipos, los que faltan por ligereza y los conscientes de sus faltas, entre las que, cmo no!, cabe encontrar "las artimaas de los llamados sofistas" (908d) A los primeros, es decir, "los que han faltado por ligereza, pero sin malicia en los instintos ni en el carcter", Platn propone "que el juez que los mande al reformatorio lo haga en virtud de ley y para un perodo no inferior a cinco aos; y que en ese tiempo no haya ningn otro de los ciudadanos que trate con ellos, excepto los miembros del consejo nocturno, que les harn compaa con miras a la amonestacin y a la correccin de sus almas; y una vez que haya pasado el tiempo del encarcelamiento, a aquellos de entre ellos que se opine que han vuelto al buen sentido, vivan ya en lo sucesivo con gente sensata; mas, si luego no resulta as, sino que se hace alguno reo nuevamente de un tal delito, sea penado con la muerte" (908e-909a). Esto para los ateos de buen carcter; a los dems manda encarcelarlos en la prisin de la regin central "y que ningn hombre se les acerque jams, y al que haya muerto, arrjenlo insepulto fuera de las fronteras..." (909c). Estas sobrecogedoras declaraciones platnicas aaden consistencia a las conclusiones de Fustel de Coulanges al establecer que "el estado y la religin estaban tan 464

completamente fundidos en uno que era imposible, no slo que ocurriese la idea de un conflicto entre ambos, sino an distinguirlos uno de otro"476. La violenta reaccin de los mecanismos coercitivos del estado ateniense coincidiendo con un filsofo opositor a y visceralmente enemigo de la democracia, demuestra que la crtica a la religin estaba tocando un pilar fundamental del sistema esclavista antiguo, o, al menos, Diopites y Platn as lo entendan. Por tanto, el atesmo que se fraguaba en los crculos intelectuales fue prontamente sofocado y reducido a la marginalidad. Desde el punto de vista de la religiosidad popular es cierto que las creencias se debilitan, aun cuando, como ha sealado M.P. Nilsson, ello no se opona a las violentas e histricas reacciones contra la irreligiosidad, lo que se puso de manifiesto, entre otros, en el incidente de la mutilacin de los Hermes. Por esto cabe plantearse, como hace Dodds (o.c., p. 183), si no podra aplicarse a esta situacin el juicio de J. Burckhardt sobre la religin del XIX al afirmar que era "el racionalismo para los pocos y la magia para los muchos". Ciertamente las parodias religiosas haban llegado bastante lejos hasta el punto de que la irreligin es, a veces, calificada como "mal del siglo"477. Pero, simultneamente, sobre todo bajo los trgicos efectos de la guerra y las secuelas que conlleva, se origin lo que Dodds llama una regresin centrada en tres aspectos: primero, el auge del culto a Esculapio, como necesidad de buscar nuevos apoyos frente a la ineficacia de los dioses contra la peste; segundo, el fuerte
476 La ciudad antigua, libro III, cap. VII. 477 Aristfanes, Las Avispas, "Introduccin" de F. Rodrguez Adrados, p. 45.

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desarrollo de los cultos "orgisticos" durante la guerra del Peloponeso; y, finalmente, con preferencia en el siglo IV, la abundancia de las prcticas de la "defixio" (katdesij)478, forma mgica consistente en invocar sobre una persona, cuyo nombre se inscriba en una tablilla, la maldicin de poderes infernales. Es en esta situacin contradictoria, en la que el juicio de impiedad se converta en un eficaz mecanismo poltico de manipulacin, donde hay que situar el pensamiento protagrico sobre los dioses, su proceso y su condena.

478 Platn conoce estas prcticas que son condenadas en las Leyes 933a2 y d7.

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11. EPLOGO: EL FRACASO HISTRICO DEL PROTAGORISMO Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envi a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armona y los lazos comunes de amistad. Platn, Protgoras 322c1-3.

Del Diccionario General Ilustrado de la Lengua Espaola (prologado por R. Menndez Pidal y corregido y ampliado por S. Gili Gaya) tomo la siguiente definicin de sofisma: " Silogismo vicioso o argumento capcioso con que se pretende hacer pasar lo falso por verdadero". Asimismo sofisticar significa "adulterar, falsificar" y sofstico equivale a "aparente, fingido". Semejante situacin se constata en casi todos los idiomas europeos. Difcilmente Platn y Aristteles pudieron imaginar un xito mayor en su refutacin de la sofstica: su definicin se ha convertido en la definicin de este movimiento cultural y filosfico. Todo en estas definiciones es negativo. Ni tan siquiera es legtimo tratar de vislumbrar qu hay detrs de las mismas. Escasos son y han sido los crticos que han tomado la palabra al Estagirita o al Acadmico, pues cabe considerar que, si los sofistas han tenido que ver con el falso razonamiento o con los argumentos capciosos, probablemente tendrn tambin algo que ver con lo que despus se habra de llamar lgica, inventada al parecer ex nihilo por Aristteles.

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Como los enunciados se dividen a priori en verdaderos y falsos, as parece que tambin los filsofos se distribuyen en grupos implicados, unos, con la verdad, y otros, con la falsedad y la apariencia. Sin embargo, esta intemporal sentencia del diccionario tiene su historia. Una historia que comienza en la vida misma de los sofistas. En el caso concreto de Protgoras, sofista que conoci tanto el xito ante un pblico joven y emprendedor como el riesgo de una profesin desafiante y crtica, el fracaso histrico de su pensamiento comienza en su vejez y se desarrolla en un amplio perodo de tiempo que concluye con la desaparicin de sus obras, en el terreno material, y con la fabricacin de un paradigma terico que tiene su expresin ms estrafalaria en la citada definicin del diccionario. Muchas son las historias de persecuciones y procesos que se conocen de la antigedad griega. Slo en el caso de Protgoras por lo que a los siglos V y IV respecta, se habla de la quema de sus escritos. Con la implantacin del cristianismo, esas prcticas fueron al parecer en ascenso. Segn K. Clark479 "al mismsimo San Gregorio se la atribuye la destruccin de muchos volmenes de literatura clsica, bibliotecas enteras, por temor a que sedujeran a los hombres apartndoles del estudio de las sagradas escrituras. Y en esto no fue desde luego el nico... En la medida en que somos herederos de Grecia y Roma, salimos adelante por un pelo". Algo hemos perdido en el apuro, de modo que nuestra imagen de la antigedad ha tenido que ser recompuesta a base de fragmentos. C. Sagan, comentando la desaparicin de Hipatia y de la Biblioteca de Alejandra, describe as sus devastadores efectos: "Era como si toda la civilizacin
479 Civilizacin I, p. 43.

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hubiese sufrido una operacin cerebral infligida por propia mano, de modo que quedaron extinguidos irrevocablemente la mayora de sus memorias, descubrimientos, ideas y pasiones. La prdida fue incalculable. En algunos casos slo conocemos los atormentadores ttulos de las obras que quedaron destruidas. En la mayora de los casos no conocemos ni los ttulos ni los autores ..."480. Pero en esta prdida no todo ha sido azar o capricho de la historia. Las ansias devoradoras del fuego no atacaban siempre indistintamente, sino siguiendo, muchas veces, direcciones preferentes. Si es necesario afirmar esto, al mismo tiempo es preciso plantear por qu el fuego devorador ha hecho distingos. Esta pregunta nos remite, ms que a la denuncia de malvados pirmanos, a la propia historia interna del protagorismo. Dodds481 sugiere que el movimiento sofstico, y Protgoras en particular, tena su taln de Aquiles en el individualismo, por lo que se encontraba impotente frente a las argumentaciones de Calicles. Aade que "un liberalismo que es meramente individualista, que no toma la comunidad como su unidad moral, corre siempre el riesgo de dar origen a su opuesto, un individualismo que es el reverso del liberal" (Ob. cit. p. 103) Tal conversin tuvo lugar, en parte, durante la guerra del Peloponeso. Y as ocurri que a la emancipacin proclamada por la sofstica sucedi en los hechos tiranas y dictaduras, segn el modelo de Dionisio de Siracusa, y, en la teora, a la liquidacin del pensamiento protagrico, sigui Calicles y el mismo Platn, quien, afirmando que el verdadero rey est por
480 Cosmos p. 335. 481 The Ancient Concept of Progress, p. 103.

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encima de la ley, que la hereja debera ser una ofensa punible con la muerte y que la medida es el dios y no el hombre, anunciaban las monarquas helensticas con su primera afirmacin, y la Edad Media con la segunda y la tercera. Siendo esto as, segn Dodds, se concluye que "ni siquiera en la antigedad fue completamente errnea la condena popular de los sofistas"(ob. cit., p. 105). A esta teora de Dodds, que gira en torno al tpico del individualismo, de tan diversos modos y tan confusamente atribuido a la sofstica, cabe hacer una objecin por lo que a Protgoras respecta: bajo qu fundamento se considera al sofista de Abdera exclusivamente un individualista? Slo una interpretacin superficial de la FHM autoriza a ello. Recordemos, segn se ha visto, que "el hombre es la medida" significa en la poltica que "la ciudad es la medida". Recordemos el Protgoras: no hay ni persistir la ciudad sin la participacin de todos en la justicia. La hiptesis de Dodds sobre la unilateralidad individualista de Protgoras me parece, segn creo haber fundamentado en este estudio, totalmente insostenible. Igualmente confuso me parece el enfoque de A. Heller que relaciona a los sofistas con la aparicin del hombre privado en los siguientes trminos: "La vida pblica se estaba reduciendo paulatinamente a simple instrumento de las clases adineradas, a simple medio de incrementar las fortunas particulares...Las relaciones armnicas entre individuo y comunidad se disolvan y de este modo iba apareciendo el hombre privado" 482. Si Heller quisiera decir que, coincidiendo con la sofstica, la vida griega, y la ateniense en particular, experimenta un intenso proceso de agudizacin de conflictos
482 A. Heller, Aristteles y el mundo antiguo, p. 24.

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sociales, lo que lleva a una progresiva afirmacin individualista, no habra nada que objetar. El problema surge cuando se pretende establecer una relacin de causa-efecto entre sofista y disolucin de lazos comunitarios. As lo sugiere Heller al afirmar que la "generacin de sofistas siguiente, llevando ms all la obra de sus predecesores, no slo expresa esta desmoralizacin, sino que la aprueba" (Ob. cit. p. 31). As, Scrates y Platn son presentados como los que luchan por la conservacin de la polis frente a los enemigos de sta, los sofistas. Es mi opinin que anlisis como los de Dodds o Heller cometen la falacia del post hoc, ergo propter hoc. Qu relacin cabe establecer entre la sofstica, la democracia ateniense y el proceso de descomposicin social que experimenta Atenas en el perodo de la guerra del Peloponeso? Ya hemos analizado cmo la sofstica tiene su razn de ser en el sistema democrtico. Pero ello no significa que todos los intelectuales ligados a tal movimiento sociocultural apuntasen en una misma direccin ni fuesen, todos ellos, favorables al sistema poltico que los haba posibilitado. Debemos, pues, proceder en concreto. Analizar tal relacin en el caso de Protgoras no resulta difcil: el sofista de Abdera proporciona los fundamentos tericos al sistema democrtico. De ah que sus destinos hayan sido paralelos: la democracia se extingui y cedi el paso a las monarquas helensticas, y el protagorismo y otros representantes de la sofstica fueron progresivamente condenados al olvido. A la democracia ateniense, incluido en el proceso de su extincin, le cabe una postrera gloria: tal proceso, quiz, se debe a que la estructura democrtica se manifest inadecuada para la consolidacin de un imperialismo dado a la expoliacin y represin de sus aliados.

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El viejo oligarca tena quiz razn cuando atribua la decadencia de Atenas a la constitucin democrtica. Quiz Platn tena tambin razn en sus invectivas contra le democracia: sta se manifestaba incapaz de imponer la tirana del experto. Tal debilidad de la democracia no puede parecerme sino admirable. En este preciso sentido, Protgoras fue un terico del sistema democrtico. Se podr objetar que, al hablar de democracia, nos estamos refiriendo a una ficcin. Ello es cierto en parte. Habra que hablar propiamente del estado democrtico y, con ms precisin, de estado democrtico esclavista. Esta formulacin concreta nos sita en un cmulo de contradicciones en el que, junto al imperialismo hegemnico de Atenas en la liga de Delos, cabe hablar del prodigioso desarrollo artstico y filosfico, del estmulo cultural que Atenas supuso en la Hlade, de la riqueza terica que supuso en el terreno poltico social, etc. Por qu este conjunto de contradicciones se desarrollaron hasta solventarse en una alternativa regresiva, por qu se ahogaron hasta desaparecer los grmenes revolucionarios del siglo de Pericles? Este trabajo no puede responder a estos interrogantes; sin embargo, s puede calificar de ridculas a todas aquellas interpretaciones que ven la causa del declive de Atenas en la sofstica o que establecen entre uno y otra algn tipo de relacin causa-efecto. Ni tan siquiera es acertado el planteamiento: ni la sofstica es algo tan simple ni tampoco la democracia, como he dicho. Obviar las condiciones que estos conceptos encierran es empobrecer de antemano el panorama real. Si, cierta y manifiestamente, podemos hablar de contradicciones en el movimiento sofstico y en el estado democrtico, este juicio puede tambin aplicarse al protagorismo mismo. El estudio precedente permite plantear 472

que el pensamiento del sofista de Abdera se mueve en un mbito contradictorio que va de los argumentos destinados a justificar la necesaria participacin de todos en la poltica a la no menos necesaria presencia del sabio en la comunidad. No era, pues, Protgoras un utopista. Crey que, siendo sabio, podra defender la igualdad real de los ciudadanos. Pens que los profesionales, artesanos, agricultores, deban participar en la vida poltica. Corri con los riegos que tales doctrinas entraaban. Desde esta perspectiva he intentado abordar la figura de Protgoras. No se trata para m de proceder a una rehabilitacin o hacerle justicia al sofista, pues siempre cabra preguntarse qu clase de justicia procede. Si es verdad que nada hay ms relativo que la moral, es obvio que no podemos plantearnos la falacia de una rehabilitacin en el sentido usual de lo que suele hacerse con los que se considera injustamente tratados. Indudablemente, el hecho de que a propsito de los sofistas se hable de rehabilitacin, nos lleva al reconocimiento de las condenas y anatemas, ms que crticas, a las que han sido sometidos. Pero contestar hoy a los anatemas me parece un anacronismo. Incluso el insertar a los sofistas en la historia de la filosofa no la considero ya una labor del da, sobre todo despus de Hegel y Grote. Esta labor, por s sola, pese a que puede considerarse muy loable, se muestra inconsistente. En anteriores pginas he aludido a cmo la labor hegeliana de insercin del movimiento sofstico en la historia de la filosofa se converta en un camino de regreso a Platn. Mi opinin es que la perspectiva que hoy puede hacer progresar los estudios sofsticos consiste en establecer una rigurosa confrontacin de cada uno de los sofistas con Platn y Aristteles, reconstruir la polmica de stos con aqullos, para lograr establecer en dicho proceso el ncleo terico fundamental de aquellos pensadores. Desde esta posicin ser 473

posible reivindicar una rehabilitacin concreta y motivada de los diversos sofistas y asentarlos en la historia de la filosofa. Esta ha sido mi orientacin a lo largo del presente trabajo. Creo poder concluir, por ello, con toda la relatividad que supone nuestro fragmentario conocimiento del mundo antiguo, que Protgoras representa, quiz, el ms importante ncleo terico de la antigedad todava no recuperado en la historia de la cultura occidental. Si el atomismo fue recuperado en los albores de la revolucin cientfica moderna, no ha ocurrido lo mismo con el protagorismo. De ah que la pregunta hoy sobre esto debe tener una doble vertiente: por qu no el protagorismo? Y en segundo lugar, para cundo el protagorismo? Estas dos preguntas se aclaran al presentar sintticamente lo que entiendo por protagorismo, a saber, un conjunto de propuestas tericas que van de la lgica a la poltica y que tienen dos preferencias fundamentales: lo relativo frente a lo absoluto y la mayora frente al experto. a) Lo relativo frente a lo absoluto. El absolutismo lgico (es decir, la predicacin mondica) constituye la base de la tica y la esttica absolutas. Pero esto, en la prctica, no significa sino la exigencia de la aniquilacin de toda discrepancia valorativa: "Esto es bueno y aquello es malo, eso es todo". Por el contrario, el relativismo significa el dominio de la intersubjetividad, el reconocimiento de los muchos iguales y de la presencia decisiva del conflicto entre los muchos. Significa, asimismo, la negativa a la bsqueda de la unidad por la va del dictado. La defensa del relativismo supone la decisin de permanecer en el terreno de la pluralidad igualitaria. Todo juicio absoluto no es ms que un juicio relativo encubierto. El absoluto es una simple ficcin. Ciertamente este concepto de absoluto est sufriendo duros golpes. Puede 474

decirse con Prigogine que "buscbamos esquemas globales, simetras, leyes generales inmutables y hemos descubierto lo mutable, lo temporal, lo complejo"483, por lo que este cientfico propone revisar "el propio concepto de ley que surge en la poca de Desccartes y Newton, poca de monarquas absolutistas"(ob. cit., p. 23). Y en otro lugar: "Hoy en da, de una manera algo simplificada, nuestro inters se traslada desde la sustancia a las relaciones, a la comunicacin, a la evolucin"484. Si desde el campo de las ciencias se perciben hlitos refrescantes como el citado, no es menos cierto que persisten los ataques al relativismo485 y, si del terreno de la teora pasamos a la prctica social y poltica, no se observa sino un crecimiento de la tendencia a la absolutizacin. Una mirada somera a la filosofa nos permite comprobar variadas formas de entender lo absoluto y variados problemas planteados en torno a esta cuestin, mientras podra hablarse con propiedad de la msera situacin en que se encuentra el relativismo. Son ms abundantes las crticas y condenas del relativismo que las propuestas relativistas como tales. b) La mayora frente al experto. Toda la filosofa platnica puede ser considerada como una gigantesca estructura destinada a justificar la tesis inversa: el experto frente a la mayora. El convencionalismo protagrico contiene la ms firme y clara afirmacin en favor de la tesis que encuentra el fundamento de la vida social en el acuerdo de los hombres.
483 Tan slo una ilusin?, p. 22. 484 La nueva alianza, p. 14. 485 A modo de ejemplo, puede verse la obra de H. Putnan Reason, Truth and History , pp. 119-124.

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Ningn sofista parece que destac tanto como Protgoras en la elaboracin y defensa de esta teora. Teora destinada al ms estrepitoso fracaso y slo recogida en algunos aspectos formales por la revolucin burguesa, si bien hoy, incluso las formas, reducidas a slo formas, apenas perviven en hueras palabras. El asfixiante dominio del experto en nuestras sociedades occidentales y la progresiva profesionalizacin de la poltica contribuyen suficientemente a explicar por qu no ha llegado todava el momento preciso para la recuperacin del protagorismo. Los periodos que en la historia occidental ha dominado la poltica como profesin, han sido aplastantemente mayoritarios; escasos y breves, por el contrario, aquellos en que cada uno se ha decidido a ser medida o en que la mayora ha roto la mordaza y ha pasado a tomar parte constituyente en la cosa pblica. Por lo que al relativismo respecta, la situacin es similar. El modelo social que Protgoras propugna, es inseguro, y est lleno de peligros, pues renuncia a las normas fijas e inmutables, mientras que los valores no son ni preexistentes ni eternos. El hombre, los grupos, son los hacedores de dichos valores. Toda la teora protagrica apunta a que la igualdad y no la libertad es el concepto clave en la vida poltica. El mismo vocabulario griego ha desarrollado un amplio espectro significativo en torno a este concepto. La igualdad se refiere, en su contenido ms profundo, a la intervencin de todos, sin preeminencia de unos sobre otros, en la constitucin de la axiologa y la normatividad. A esa igualdad, condicin constituyente de lo social, apunta precisamente el concepto de relativismo. Las teoras polticas al uso en nuestras sociedades se las han arreglado

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para escindir, primero, igualdad y libertad y, despus, para suponer un desarrollo independiente de ambos conceptos. En el terreno de la teora queda con esto aclarada la pregunta por qu no Protgoras, teniendo presente que algunos aspectos tericos, potencialmente contenidos en la obra del sofista, han sido desarrollados independientemente, como es el caso de la lgica de relaciones y la correspondiente superacin de la lgica aristotlica. En el terreno prctico, y tambin en torno a la misma pregunta, es importante considerar el modelo pedaggico de Protgoras estudiado en anteriores pginas. Al Abderita y la sofstica en general no les cabe la responsabilidad de haber fundado ni Academias ni Liceos, es decir, sociedades cerradas486 destinadas a la enseanza de las elites. Con Protgoras la educacin es un asunto abierto por su temtica, pues era la misma vida social la que planteaba los problemas, por sus mtodos, a saber, como un debate pblico, y por sus escenarios, la plaza, el mercado o cualquier lugar apropiado para el dilogo. Este modelo de enseanza abierta constituye otro de los motivos de fracaso del sofista y del movimiento sofstico en general. Queda la segunda pregunta: para cundo el protagorismo? La filosofa protagrica, segn hemos vito, mir siempre hacia adelante; en la compleja situacin del
486 Creo inexacta la afirmacin de que "en la historia de Atenas, la primera sociedad cerrada es precisamente la Academia platnica" (A. Heller, ob. cit., p. 25), pues cerradas eran las heteras. Dirlmeier, en Aristoteles Nikomachische Ethik, p. 249, distingue entre la Academia y el Liceo: "Entre la Academia de Platn y el mundo exterior hay una fina red, la red del arte como un filtro. Entre el Perpato y el mundo exterior hay un muro, aunque por encima de l entren los animales y las plantas. La voz ebria de un Alcibades no penetra ya".

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siglo V griego entrevi luces y formul atisbos. No cay en la tentacin de mirar atrs, como tantos atenienses en aquella situacin crucial. El esclavismo, no obstante, constitua para las mentes una niebla demasiado espesa como para ver con claridad. Si es cierto que el protagorismo es una filosofa que en su da mir al futuro, un futuro tan profundo que todava hoy nos parece lejano, no queda sino que tal filosofa, sus ideas principales, encuentren las fuerzas capaces de integrarla en nuestra historia, aunque, tal vez, eso haya de ocurrir, como en otros casos, sobre todo para quienes han monopolizado los mritos y la grandeza del pasado, bajo la apariencia de una amarga venganza.

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Bibliografa Los datos entre parntesis tras el autor y el ttulo de una obra se refieren al ao y lugar de la obra original en su primera edicin. Los datos que aparecen a continuacin, si es el caso, se refieren a los de la edicin consultada en este estudio. I. Fuentes El asterisco indica que tal edicin ha sido, por lo general, la utilizada para las citas que se hallan en el texto. 1. SOFISTAS Dumont, J. P. Les sophistes. Fragments et tmoignages. Pars, 1969. Piqu Angordans, A. Sofistas: testimonios y fragmentos*. Barcelona, 1985. Bruguera. Untersteiner, M. Sofisti Testimonianze e frammenti. 4 vol. Florencia, 1954, 1961 y 1962, 1 reimpr. 1967. 2. PLATN Platonis opera (ed. J. Burnet), 5 vols., Oxford, 19001907 Dilogos, vol. I: Apologa, Critn, Eutifrn*, Ion, Lisis, Crmides, Hipias menor*, Hipias mayor*, Laques*, Protgoras. Introduccin general de E. Lled, con traduccin de J. Calonge Ruiz, E. Lled y C. Garca Gual. Madrid, Gredos, 1981. Dilogos, vol. II: Gorgias, Menxeno*, Eutidemo*, Menn, Crtilo*. Traduccin de J. Calonge Ruiz, E. Acosta Mndez, F.J. Olivieri, J.L. Calvo. Madrid, Gredos, 1983. Ediciones bilinges del Centro de Estudios Constitucionales (CEC), Madrid: Menn*. Trad. A. Ruiz de Elvira (1958), 1970. Repblica*. Trad. J. M. Pabn y M. Fernandez Galiano (1949), 1981. Fedro*. Trad. L. Gil (1957), 1970 Sofista*. Trad. A. Tovar (1959), 1970. 479

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