Jansenismo

Mezzadri, Luigi, Diccionario de Espiritualidad Vicenciana,

CEME, Salamanca 1995, pp. 304-308.

SUMARIO:
1. Elementos de fondo
2. Los protagonistas
3. Fases sucesivas de la polémica jansenista
a) Controversia sobre la gracia (1649-1653)
b) Controversia sobre la autoridad de la Iglesia (1653-1669)
c) La bula Unigenitus (1693-1737)
Bibliografía

En sentido estricto, es la doctrina expuesta en el Augustinus de Jansenio. Desde el punto de

vista histórico, el jansenismo es la doctrina nacida en el interior de la reforma católica como
reacción a la teología y cultura humanística, a la praxis permisiva mediante un retorno a la
inspiración agustiniana de la vida y al pensamiento católico.

1. Elementos de fondo
El jansenismo existe ciertamente antes de Jansenio. Es parte de la cultura católica que ha
defendido siempre san Agustín y en la que se ha inspirado para enseñar la doctrina sobre la gracia.
Sin embargo, el agustinismo ha entrado en crisis con la reforma protestante por el pesimismo de los
reformadores, pero ya antes por la prevalencia de la cultura blanda y permisiva del humanismo, que
ponía en primer plano la confianza del hombre en su autonomía y libertad y en el optimismo sobre
las posibilidades de la creatura para vivir de un modo conforme a la razón y al Evangelio.
A finales del s. XVII había aparecido la obra Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis
(Lisboa 1588) del jesuita español Luis Molina. Éste había intentado encontrar un sistema genial
para conciliar la libertad del hombre con la presciencia divina. Y había excogitado el término de la
ciencia media. Los dominicos encabezados por Domingo Báñez, habían reaccionado, y había
surgido una disputa muy encendida.
Gradualmente, el pensamiento molinista se había ido convirtiendo en la doctrina
generalmente seguida en la Compañía de Jesús. Progresivamente se había ido constituyendo un
bloque que, en contraposición con el agustiniano, al que se juzgaba demasiado favorable a Lutero y
Calvino, (otros dos hijos ilegítimos de san Agustín), acentuaba más bien la parte del hombre en
relación a la gracia, y proponía exigencias morales menos rígidas, con la convicción de que el
agustinismo limitaba excesivamente las posibilidades del hombre regenerado por la gracia.
 No se trataba, por tanto, de luchas entre escuelas teológicas, sino de un encuentro entre dos
tendencias antagónicas. Una era conservadora de la tradición agustiniana, pesimista, rigorista y
favorable al reforzamiento de la autoridad de los obispos. La otra era más bien progresista, en
cuanto bajo el influjo del humanismo extendía optimistamente las capacidades del hombre; y
encontraba en el molinismo la teoría apta para explicar el espacio de la libertad del hombre en las
relaciones con la gracia de Dios, mientras que en el ámbito moral era más bien benigna y favorecía
la extensión de la inmunidad de los religiosos a costa de la autoridad de los obispos. En los
orígenes, no se planteaba el problema de la infalibilidad del papa o de su primado.
¿Era posible que dos tendencias tan diversas tuviesen derecho de ciudadanía en la Iglesia?
La Santa Sede en las congregaciones de auxiliis, no había querido tomar una decisión sobre la
legitimidad del molinismo, limitándose a imponer un silencio que, en la práctica, no fue respetado
por todos. En la atmósfera de la cotrarreforma era difícil aceptar el principio «diversi sed non
adversi».

2. Los protagonistas
El primero es ciertamente Cornelio Jansenio (1585-1638), teólogo flamenco, luego obispo
de Ypres, después de la publicación de un libelo fuertemente crítico contra Richelieu, el Mars
gallicus, en el que acusaba al cardenal de querer convertirse en patriarca de las Galias y ponerse a la
cabeza de una iglesia nacional. El segundo es Juan Du Vergier de Hauranne, más conocido como el
abad de Saint-Cyran (1581-1643). De 1609 a 1614 habían trabajado juntos en la investigación de la
doctrina agustiniana de la gracia. Cuando Jansenio volvió a los Países Bajos españoles, las
relaciones continuaron por correspondencia (con frecuencia las cartas iban en clave para no ser
interceptadas y leídas por los jesuitas), y de ellas nació el Augustinus, una poderosa obra editada
póstumamente (1640).
Por su parte, Saint-Cyran había llegado a ser el inspirador de la reforma del monasterio
parisino de Port-Royal, dirigido por Angélica Arnauld, en el que había introducido la demora de la
absolución. Dado que Saint-Cyran se había convertido en un influyente representante del «partido
devoto», el grupo de presión ya guiado por Bérulle y Miguel de Marillac, Richelieu había intentado
por todos los medios atajar la escalada de este potencial adversario suyo. Lo había encarcelado en el
castillo de Vincennes, en París, pretendiendo instruir un proceso contra él. Entre los testigos de la
acusación fue llamado también Vicente. Éste había sido amigo de Saint-Cyran después de su
separación de Bérulle. Los discursos del docto amigo «lo elevaban, lo consolaban y lo inflamaban»
(Coste, El gran Santo…, III, 84). Más aún, mientras el cardenal en 1628 había tramado en Roma
para impedir la aprobación de la Congregación de la Misión (II, 349; Coste, El gran Santo…, I,
109), Saint-Cyran se había declarado dispuesto a ayudarle traduciendo al latín las reglas primitivas
de la Misión y negociando con Propaganda. La cosa no llegó a tocar puerto por la reticencia de
Roma en conceder la exención, que configuraba una nueva comunidad religiosa.
Con el tiempo, entre Vicente y Saint-Cyran la situación empeoró. El oráculo de Port-Royal
hubiera querido que el fundador de la Misión imprimiese a su comunidad orientaciones más
severas. Le reprochaba el envío a misiones de sujetos demasiado jóvenes, imprudentes luego en el
confesionario y el púlpito; no aprobaba el activismo del santo, su empeño en introducir los votos.
Saint-Cyran atacó luego a Vicente por la vertiente de la humildad y sobre la capacidad de dirigir a
los eclesiásticos. En el proceso contra Saint-Cyran, Vicente hizo una deposición anodina (texto en
X, 107-138). Tenía muchas reservas sobre su estima (I, 415-420), pero había pensado que el mejor
de los medios represivos hubiera podido ser una reprensión evangélica y una demostración de
auténtica caridad. Sin embargo, en su corazón, estuvo siempre convencido de que Saint-Cyran era
censurable: «Lo sé por haberlo conocido bien» (IV, 175).
Entretanto entró en escena el tercer exponente puntero del jansenismo, Antonio Arnauld
(1612-1694), –que se había preparado para la ordenación sacerdotal en Bons-Enfants–, con la obra
De la fréquente communion (1643). Decía que el ideal era el de la comunión frecuente, pero que
para ello era necesario una conversión auténtica y, en consecuencia, proponía la dilación de la
absolución. La obra fue denunciada a Roma y aquí uno de los doctores jansenistas, Juan Bourgeois,
entró en contacto con Jean de Horgny, que aprobó la Fréquente. Vicente reaccionó (carta del 10 de
septiembre de 1648: III, 333-342), asustado por el posible enfriamiento de la sensibilidad
eucarística de la gente.
Sobre su obra De la fréquente communion, nos parece que la relectura de Orcibal ha
liberado a la obra de sospechas que, no pudiendo verse justificadas por una condena, solicitada en
vano a Roma, han orientado las obras de divulgación a hablar de ella desfavorablemente. Antonio
Arnauld recogía las ideas de Saint-Cyran sobre la dilación de los sacramentos, tenida por necesaria
para hacer más consciente y sincera la conversión. Así se respetaba el principio según el cual no es
el sacramento el que lleva a la fe, antes bien es la fe la que se expresa en el sacramento. Arnauld no
pretendía comunicar una enseñanza esotérica y no quería en modo alguno favorecer una decadencia
de la práctica de la comunión y de la devoción eucarística. El ideal de Arnauld era análogo al de san
Francisco de Sales: la comunión mensual para las almas piadosas, la semanal para las que no
mantienen un apego al pecado venial. El ideal supremo era el de comunión diaria. En lo que se
oponía al P. Sesmaisons era en las exigencias más severas que no eran por supuesto un privilegio de
los jansenistas, sino una de las constantes de la reforma católica. Pero, dado que en estos momentos
los jansenistas fueron los más fervientes defensores del rigorismo sacramental, se dedujo de ello
que el rigorismo debía ser una consecuencia de sus principios.
Arnauld, en el ataque a la moral de los jesuitas, fue seguido y superado por las Provinciales
de Pascal. Éste evitó especular sobre algunas aberraciones de la literatura laxista, e incluso se
abstuvo de atacar al probabilismo en sí, esto es, los dos goznes del principio de posesión y de la ley
dudosa. Se documentó con cuidado de la posición exacta de sus adversarios, por lo que no fue de
ningún modo un «calumniador». Su punto débil fue la identificación de la moral laxa con la moral
de los jesuitas, desconociendo de este modo la noble tradición espiritual de la Compañía. En el
mismo ámbito de Port-Royal incluso se le dirigieron algunas críticas, por cuanto este método se
juzgó poco cristiano. Por otra parte, el error de sus opositores fue el de haber aceptado el debate
sobre ciertos textos, justificando la impresión de que, en el fondo, la del laxismo era su doctrina.
Después de las Provinciales, en Pascal no se dio una ruptura ideológica, como ha sostenido
recientemente Goldmann, por cuanto, mientras escribía los Pensées, colaboró en los Ecrits des
curés, que son la prolongación de las Provinciales.

3. Fases sucesivas de la polémica jansenista

a) Controversia sobre la gracia (1649-1653)
Nicolás Cornet, síndico de la facultad teológica de la Sorbona, presentó 7 proposiciones,
reducidas luego a 5, en las que condenaba la doctrina de Jansenio. Se pensó en obtener una
condenación en Roma. Se buscaron adhesiones en el episcopado. Vicente utilizó su influencia para
obtener la adhesión de numerosos obispos, desarrollando cuatro argumentos: 1) si se obtiene la
condena, se atraerá a muchos a la posición común; 2) el mal se difunde porque se le tolera; 3) en
Roma se piensa que la mayor parte de los obispos es favorable al jansenismo (IV, 95); 4) el concilio
de Trento quiere el recurso al papa cuando una dificultad doctrinal no puede ser llevada al concilio
(IV, 175-181). Fue importante el intercambio epistolar con los obispos Esteban Caulet de Pamiers y
Nicolás Pavillon de Alet, que no habían querido firmar. Vicente les escribió que tras Jansenio veía a
Calvino y Lutero; diferir la condena significaba difundir el veneno. El recurso al papa, a falta del
concilio, era la única solución posible (IV, 200-204). Después de haber seguido las negociaciones
romanas, acogió con alegría la condena de las cinco proposiciones en la bula Cum occasione
(1653).

b) Controversia sobre la autoridad de la Iglesia (1653-1669)

Los jansenistas intentaron evitar la condena recurriendo a una hábil maniobra: admitir que
las proposiciones eran censurables (quaestio iuris), pero que no se encontraban en Jansenio
(quaestio facti). En este punto, la lucha se desvió de su terreno natural, esto es, de un
enfrentamiento teológico, a otro, que no podía ser decisivo por cuanto permanecía sin solucionar (y
lo había revelado un antijansenista como era Fénelon) la cuestión sobre la infalibilidad de la Iglesia
en los hechos dogmáticos. Efectivamente, Arnauld no atacaba la infalibilidad personal del papa,
pero no acababa de comprender cómo este carisma abarcase la afirmación de un hecho no revelado.
De ahí se originó el acercamiento de los jansenistas a los galicanos en el siglo XVIII: pero
esta tendencia es sucesiva y no está previamente contenida por necesidad en las premisas del
Augustinus o en la tradición de Port-Royal
En esta fase, Vicente trabajó en dos direcciones: procurar la sumisión a la bula y evitar
infiltraciones entre los misioneros y las hermanas.
Sobre el terreno de la sumisión a las decisiones de la Iglesia fue inflexible. Después de la
expulsión de Arnauld de la Sorbona, lo consideró como un hereje (XI, 320). Con Pavillon se llegó a
una ruptura abierta. En la cuestión de la Santa Espina (una sobrina de Pascal había sido curada por
la reliquia de la corona de espinas de Cristo) fue tajante: Dios no confirma con milagros una
doctrina herética. Como orientación de la comunidad asumió una actitud firme pero cauta. Alejó a
unos 14 misioneros sospechosos de jansenismo.

c) La bula Unigenitus (1693-1737)

Desde la muerte del santo a finales del siglo, la comunidad se incrementó, pero sin
desbandadas inquietantes en favor del jansenismo. A la muerte de Jolly (1697) la congregación
sufrió una fuerte crisis, porque el Rey Sol planteó la exclusiva (el veto) sobre la elección del vicario
general, Mauricio Faure, porque era saboyano, induciendo a la Asamblea general a elegir a Nicolás
Pierron. Luego se agravó la situación cuando el papa Clemente XI promulgó la bula Unigenitus, un
documento de condena de Quesnel y su doctrina. Se solicitaron actos de acatamiento, mientras se
formaba un frente común, encabezado por el obispo de París Noailles, de personas que pretendían
oponerse a la bula (apelantes).
Para el padre general la situación se complicó: estaba en tratos con la Santa Sede para la
beatificación de s. Vicente y no quería romper con algunos cohermanos de prestigio declaradamente
filojansenistas, entre los cuales estaba Antonio Philopald, procurador en Roma primero y luego
superior de Bons-Enfants. En la asamblea general de 1724 pretendió la aceptación pura y simple de
la bula. Pero antes había expulsado de la congregación a Philopald y al primer asistente Himbert.
Luego en los años sucesivos hubo una hemorragia preocupante. Fuentes jansenistas hablan de 60 u
80 misioneros expulsados.
En lo sucesivo la congregación se alineó en posiciones netamente antijansenistas,
aproximándose a la compañía de Jesús, que provocaron no pocos problemas con ocasión de la
beatificación de Vicente y después en la canonización. En los años sucesivos el fenómeno que hubo
que aclarar fue el de los adherentes a la Iglesia constitucional (la Congregación tuvo entre los
juramentados a dos obispos y medio y muchos sacerdotes).
Hablar del jansenismo es difícil. Más bien confluyeron en él motivos galicanos y la
costumbre de los misioneros franceses de adherirse a las posiciones del gobierno.

Bibliografía
L. CEYSSENS, La correspondance d’Emmanuel Schelstrate Prétet de la bibliotheque
vaticane (1683-1692), Bruselas-Roma 1949.– ID., La correspondance antijanseniste de Fabio
Chigi, nonce à Cologne plus tard pape sous le nom d’Alexandre VII, Bruselas-Roma 1957.– ID.,
Sources relatives aux débuts du jansénisme et de l’antijansénisme 1640-1643, Lovaina 1957.– ID.,
La premiàre bulle contre Jansénius. Sources relatives à son histoire (1644-1653), 2 vol. Roma-
Bruselas 1961-2.– ID., La fin de la première période du Jansénisme Sources des années 1654-1660,
2 vol. Bruselas 1962-3.– ID., Sources relatives a l’histoire du jansénisme et de l’antijansénisme des
années 1661-1672, Lovaina 1968 (con la colaboración de S. de Munter).– ID., La seconde période
du jansénisme. I. Les débuts. Sources des années 1673-1676, Bruselas 1968; II. Sources relatives a
l’histoire du jansénisme et de l’antijansénisme des années 1677-1679, Lovaina 1974.– ID.,
Jansenistica, 4 vol. Malinas 1950-1962.– ID., Jansenistica minora, 11 vol. Malinas 1951ss.

Para una bibliografía, cf. H. WILLEMS, Les publications du père Lucien Ceyssens
concernant le jansénisme en Augustiniana 13 (1963) 757.– S. DE MUNTER, Les publications du
père Lucien Ceyssens concernant le jansénisme (1962 1972), ibíd. 23 (1973) 118-130.

Para una mirada de conjunto cf. J. ORCIBAL, Les origines du jansénisme d’après les
récents publications du RP Ceyssens, en RHE 53 (1958) 830-838.– J. ORCIBAL, Les origines du
jansénisme. I. Correspondance de Jansénius; II-III Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-
Cyran et son temps (1581-1638); IV. Lettres inédites de Jean du Vergier de Hauranne, ed. por A.
Barnes; V. La spiritualité de SaintCyran avec ses écrits de piété inédits, Paris 1947-1962.– ID., Le
premier Port-Royal. Réforme ou Contre-Réforme, Paris 1950.– ID., Rélation de la captivité
d’Angélique de saintJean Arnaul, d’Andilly, Paris 1954.– ID., PortRoyal entre le miracle et
l’óbéissance Flavie Passart et Angélique de saint Jean Arnauld d’Andilly, Paris 1957.– ID., La
spiritualité de dom Gabriel Geberon champion de Jansénius et de Fénelon, en Mémorial du XIVe
centenaire de l’abbaye de Saint-Germain-des-Prés, Paris 1959, 151-222.– ID., Saint-Cyran et le
jansénisme, Paris 1961.– ID., Le cardinal de Bérulle évolution d’une spiritualité, Paris 1965.– L.
COGNET, La réforme de Port-Royal (1581-1618), Paris 1950.– ID., Claude de Lancelot solitaire
de Port-Royal, Paris 1950.– ID., La mère Angélique et son temps, 2 vol., Paris 1950-52.– B.
PASCAL, Les Provinciales, ed. por L. Cognet, Paris 1965.– L. COGNET, Le jansénisme, Paris
1968.
 Cf. además los capítulos dedicados al tema por L. COGNET en Handbuch der
Kirchengeschichte, Friburgo-Basilea-Vien, 1970.– J.-R. ARMOGATHE-M. DUPUY, Jansénisme,
en DS 8 (1972) 102-148.– R. TAVENEAUX, Jansénisme et politique, Paris 1965.– B. NEVEUX,
Un historien à l’école de Port-Royal. Sébastien Le Nain de Tillemont, La Haya 1966.– ID.,
Sébastien-Joseph du Cambout de Pontchâteau (1634-1690) et ses missions à Rome d’après sa
correspondance et des documents inédits, Paris 1969.

En esta breve reseña no consideramos el segundo jansenismo, el del setecientos, que

constituye otra historia. Para éste, cf. J.A.G. TANS, Pasquier Quesnel et les Pays-Bas
Correspondence, Paris-Groningue 1960.– ID., L’influence des jansénistes français en Hollande, en
Revue des Sciences Religieuses 39 (1965) 268-284.

Para el rigorismo, cf. G. PLANTE, Le rigorismo du XVIIe siècle. Mgr de Saint-Vallier et le

sacrement de la pénitence, Gemblous 1971.

Para la Congregación, se pueden ver las historias de la CM, como J. HERRERA, Historia
de la Congregación de la Misión, Madrid, 1949.– R. POOLE, A history of the Congregation ot the
Mission (1625-1843), s.l.n.d.– L. MEZZADRI, Fra giansenisti e antigiansenisti Vincent de Paul e
la Congregazione della Missione (1624-1737), Firenze 1977.