Conocimiento Teológico PDF

Epistemología de las Ciencias.
El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC

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El punto de partida
del conocimiento teológico
Dra. Carlota Rava*
Esta relación se ubica al final del camino que hemos

recorrido durante estos días. Al escuchar las sucesivas
relaciones sobre filosofía, física, matemáticas pensé en ciertos
puntos de contacto entre la teología y algunas de las
problemáticas presentadas. Por otra parte, contrastamos
también qué difícil es establecer una comunicación entre
mundos mentales tan distintos y en los que cada uno de
nosotros está tan arraigado.
Sin embargo más allá de las posibles afinidades y
disparidades que haya entre disciplinas tan distintas, no hay
duda que la teología, para científicos e investigadores que
somos cristianos, tiene que ocupar un lugar en nuestra
reflexión. Y esto, no por una suerte de imperativo categórico
sino porque está en la naturaleza misma de las distintas
formalidades del saber el abrirse al influjo de este otro saber
superior que es la teología. Superior en cuanto tiene un origen
más alto que lo simplemente humano porque viene de Dios
mismo y al cual, entiendo, que el hombre está abierto por su
misma naturaleza espiritual.
*
Miembro de la institución de vida consagrada, Servidoras. Doctora en Filosofía y
Teología. Profesora de Teología espiritual en la Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Lateranense y en el Instituto de Ciencias religiosas Regina
Mundi de la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma). Investigadora del Centro de
Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultura - CIAFIC- de la Asociación
Argentina de Cultura, asociado al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas -CONICET- y Profesora del Instituto de Catequesis San Pablo (Buenos
Aires). Tiene distintas publicaciones de Antropología filosófica y teológica y de
Teología espiritual.
El punto de partida del conocimiento teológico 297

Dra. Carlota Rava, pp-297-324
Epistemología de las Ciencias. El punto de partida del conocimiento (1999) CIAFIC
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Sé que muchas afirmaciones que haré son susceptibles de

ser puestas en discusión y debieran ser fundamentadas, por lo
tanto pongo una premisa: doy por descontado que me dirijo a
personas que participamos de una misma fe.
1. DIOS HABLA AL HOMBRE: FUNDAMENTO DE LA TEOLOGÍA

CRISTIANA
Antes de preguntarnos cuál es el punto de partida del
conocimiento teológico, aclaremos, desde una perspectiva
etimológica, qué se entiende por teología. El mundo griego ha
usado la palabra teología para indicar el discurso sobre lo
divino. En mi caso, me refiero al discurso sobre Dios, pero no
como podemos hacerlo simplemente a la luz de la razón
natural, sino en cuanto se desarrolla en el ámbito de la fe y
más concretamente de la fe en el seno de la Iglesia Católica.
El término teología no entra inmediatamente en el mundo
cristiano para indicar este discurso sobre Dios pero cuando
aparece, designa de manera específica la reflexión sobre Dios
mismo, sobre la Trinidad, distinguiéndolo de la economía que
se refiere a la historia de la salvación.
En la cultura latina la palabra teología, para indicar tanto el
estudio de Dios como el de su obra de salvación, comienza a
ser utilizada a partir de los tiempos de Abelardo. En la Suma
Teológica cuando Santo Tomás se plantea si la teología es
ciencia, usa la expresión sacra doctrina que abarca ambas
realidades: la teología y la economía de la salvación. Esta
expresión sacra doctrina nos ubica en el terreno de lo sagrado,
en el ámbito de lo propiamente divino.
Sin embargo si bien en la teología cristiana y más
precisamente en la teología católica, el hombre habla de Dios,
es porque primero Dios ha hablado de Sí mismo al hombre. El
punto de partida de la teología católica está en el conocimiento
que Dios tiene de Sí mismo y de su designio eterno respecto
de toda la realidad y que le ha revelado al hombre.

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Este hablar de Sí mismo, Dios lo hace ante todo a través

de la Creación. Dios crea con su Palabra. El primer relato del
Génesis, diez veces repite: "Dios dijo"1. La Creación es la
primera palabra que Dios dirige al hombre y a través de la cual
se comunica con él. Si tomamos algunos textos de San Pablo,
vemos cómo esta palabra creadora de Dios confiere sentido,
inteligibilidad a todas las cosas. El comienzo del Evangelio de
San Juan: "En principio era el Verbo, el Verbo estaba en Dios,
el Verbo estaba junto Dios, vuelto hacia Dios y por Él fueron
hechas todas las cosas y sin Él nada ha sido hecho" (1,1.3)
también tiene profundas implicancias desde el punto de vista
del conocimiento: significa que toda la realidad creada por Dios
lleva la impronta de su Sabiduría, del Verbo. Dios deja el sello
de su inteligencia en todo lo que hace, y el fundamento último
de cada ciencia se encuentra en esa huella de la Sabiduría
divina presente en todas las dimensiones macro y micro
cósmicas del universo.
Sin embargo, la peculiaridad de la teología cristiana reside
en el hecho de que ese Dios no solamente se comunica al
hombre a través de la creación sino de la historia. Dios
mantiene una continua relación con el hombre, haciéndose
presente a través de los acontecimientos y, de manera
singular, en la historia del pueblo elegido y guiado por Él. Dios
habla a través de la Creación y a través de la historia de la
salvación2.
1
Son las diez palabras creadoras que anticipan los diez mandamientos "Nos hace
comprender que los diez mandamientos son el eco de la creación, no reglas
arbitrarias con las que se limita la libertad del hombre; son introducción al espíritu, al
lenguaje y al sentido de la creación; son lenguaje traducido del mundo, lógica
traducida por Dios, que hizo el mundo" (cf. J. RATZINGER, Creazione e peccato, Ed.
Paulinas, Milán 1987, p.25).
2
Cuando la teología contemporánea se refiere a los signos de los tiempos se refiere
precisamente a los acontecimientos de la historia como lenguaje a través del cual
Dios nos habla y esto vale tanto para los acontecimientos de la historia universal
como de la historia singular de cada ser humano.

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Este Dios que nos habla a través de los acontecimientos,

nos habla -como dice el comienzo de la Epístola a los Hebreos-
a través de la Encarnación: "Muchas veces y de muchos
modos Dios habló en otro tiempo a nuestros padres por
ministerio de los profetas, últimamente en estos días, nos habló
por su Hijo..." (1,1). El acontecimiento por excelencia de esta
relación, de este hablarle Dios al hombre es la Palabra hecha
Carne, la Palabra hecha Hombre, Jesucristo.
Desde el punto de vista del conocimiento humano,y más
aún según la mentalidad del pueblo elegido, el hecho de la
Encarnación implica algo inaudito: Dios inaccesible, el
totalmente otro, el tres veces Santo, el que no es susceptible
de ser nombrado ni representado porque trasciende
absolutamente lo creado, ese Dios, se hace presente en Jesús
de Nazareth.
En un momento tan importante de diálogo entre las
religiones, el cristianismo con el misterio de la Encarnación
introduce un hecho fundamental: la originalidad y la unicidad de
este hablarle de Dios al hombre haciéndose Él mismo Hombre,
sin dejar de ser Dios.
2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN JESUCRISTO

Cuando en la última Cena, Felipe le pide a Jesús:
"Muéstranos al Padre", Jesús contesta: "¿Tanto tiempo he
estado con vosotros y me pides que te muestre al Padre?
Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,8-9). Ese Dios
invisible, trascendente, inaccesible que, según la Escritura,
Moisés tuvo que ver "de espaldas", de refilón para no morir, se
hace accesible, palpable, visible en Jesús, el Cristo. Como dice
San Juan en su Primera Epístola, subrayando la realidad
corporea de la Encarnación: "Lo que era desde el principio, lo
que hemos visto con nuestros ojos, lo que tocamos acerca del
Verbo de la Vida, (...) lo que hemos visto y oído os lo
anunciamos" (1,1.3).

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Esta Revelación de Dios vestido de humanidad, no como

de un ropaje externo sino según una unión única en la que lo
divino y lo humano se unen sin confundirse ni dividirse,
manteniendo su propia naturaleza, constituye una absoluta
novedad para el saber teológico. San Ireneo -que podemos
considerar tal vez padre de la teología- dice que con la
Encarnación del Verbo, con Jesucristo se derribó el muro que
impedía al hombre el acceso a Dios.
Si la teología puede hablar adecuadamente de Dios es
porque Dios se acercó tanto al hombre en Jesucristo que lo
introdujo en Su misterio y por otra parte Dios en Jesucristo se
sirvió de nuestro lenguaje para hablarnos de Sí
Esta Revelación de Dios es un diálogo que Dios instaura
con el hombre. Esos hombres de Galilea que estuvieron cerca
de Jesús se sintieron interpelados por Su presencia; los
Evangelios narran que sus oyentes y espectadores se
interrogaban diciendo: "¿Quién es éste que detiene la
tempestad?" (Lc 8,25) ; "¿Quién, éste que habla con
autoridad?" (Mt 7,28) ,"¿Quién es éste que perdona los
pecados?" (Lc 5,21). En su presencia humana, Jesús, el hijo de
José, el hijo del carpintero, un hombre como todos los de su
pueblo, dejaba traslucir una realidad distinta que excedía las
categorías humanas, que manifestaba que Jesús no era
exactamente como los demás.
La revelación de Jesús a sus contemporáneos fue un
diálogo progresivo que los introdujo de a poco en su realidad
divina y que apelaba a una respuesta. Luego de la
multiplicación de los panes, cuando Jesús predica sobre el pan
de vida, los judíos que lo escuchaban se van retirando; Jesús
se dirige a sus Apóstoles y les pregunta "¿También ustedes se
quieren ir?". Pedro responde en nombre de todos: "¿A quién
iremos? Sólo Tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 67-68).
Y después de la crisis de Galilea en que se agudiza la
hostilidad de los judíos y Jesús se dedica a sus Apóstoles para
prepararlos para su Pasión, nuevamente, les vuelve a

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preguntar: "¿Quién dicen qué soy yo?" y luego: "¿Vosotros

quién decís qué soy?" Y ahí la respuesta de Pedro: "Tú eres el
Santo de Dios, el Hijo de Dios vivo". Y la afirmación de Jesús:
"Esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi
Padre que está en los Cielos" (Mt 16, 13-17).
Este Dios que se revela humildemente como un hombre del
pueblo de Israel, que no es doctor ni sacerdote según la Ley,
muestra, sin embargo, signos de la intervención de Dios en la
historia como en el Antiguo Testamento pero más fuertes y
claros, signos que manifiestan una realidad que mueve
razonablemente –y lo subrayo- a los discípulos a creer en El.
Sin embargo el pasaje entre afirmar: "Este hombre no es como
los demás", y decir "Este el Hijo del Dios vivo", ese paso es
posible porque: "No te lo ha revelado ni la carne ni la sangre
sino mi Padre que está en los Cielos".
Estos relatos bíblicos que culminan en el acto de fe de
Pedro como respuesta al diálogo que Jesús instaura con sus
discípulos, manifiestan cuáles son los elementos constitutivos
de la fe cristiana y, vinculado a ello, el modo de concebir la
elaboración teológica.
3. FE Y TEOLOGÍA
Frente a la revelación de Jesucristo como Dios, que
procede con la autoridad de Dios, frente a Su realidad que
excede la razón pero en la que resulta razonable creer: "Señor,
¿a quién iremos? Sólo tú tienes palabras de vida eterna", el
hombre está llamado a adherir libremente. El acto de fe en el
ámbito cristiano es un acto inteligente y libre que apela a la
capacidad de comprensión y a la libertad del hombre. Ésta es
la dimensión humana del acto de fe.
La dimensión divina reside en la acción de Dios en el
interior del hombre, atrayéndolo a Sí: "Nadie viene a Mí si mi
Padre no lo atrae". A propósito del acto de fe, el Vaticano II
dice que el Espíritu Santo –el mismo Espíritu que navegaba

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sobre las aguas en el momento de la creación y que cubrió a

María en el acto de la Encarnación- mueve el interior del
hombre, lo dirige a Dios para que adhiera a Él (Dei Verbum, 5).
Así lleva la naturaleza humana a su más alta y noble expresión.
El acto de fe si bien no puede ser reducido a las categorías
de la razón, no es un acto ciego sino inteligente y aunque la
razón no llega a comprender plenamente lo que se le
manifiesta, vislumbra la intrínseca inteligibilidad de lo revelado.
Podríamos decir que la inteligencia humana percibe su afinidad
con el Logos creador y redentor.
Por otra parte el acto de fe es voluntario y libre. La razón no
es movida por la evidencia de su objeto sino por la gracia del
Espíritu Santo que ofrece gusto en aceptar la verdad (Dei
Verbum, 5). Dios atrae al hombre hacia el misterio de Su
realidad, la cual se presenta razonable a su inteligencia y
buena para su voluntad y ésta adhiere libremente.
El acto de fe es un acto de fe en Jesucristo. Esto parece
obvio, pero no lo es tanto. Si creo en Jesucristo porque creo
que Él es Dios, creo todo lo que Él me dice. La adhesión a la
persona divina de Jesucristo, -y por Él y en Él a las otras
personas divinas- y la adhesión a lo que llamamos verdades de
fe, constituye un solo acto inseparable.
El acto de fe concierne la realidad infinita de Dios y todo lo
que Dios me dice en lenguaje humano, lo que me quiso
comunicar respecto de Él y respecto de mí, como ser humano3.
La revelación de Dios abarca Su Ser íntimo y toda la realidad
que ha salido de sus manos y que Él redime y conduce hasta el
fin de los tiempos.
3
Ratzinger observa que si tuviéramos que sintetizar lo que Dios nos revela,
podríamos decir que Él revela que Dios es Dios de la Vida que vence la muerte y es
Dios que funda la verdad del hombre porque Él lo creó y en Jesucristo lo restituyó a
la plenitud de su verdad. El Concilio Vaticano sostiene esta verdad cuando afirma en
la Gaudium et Spes que Dios al revelarse en su infinita misericordia le revela al
hombre "el misterio del hombre y su altísima vocación" (n.22).

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La estructura del acto de fe implica, por lo tanto, la fides

qua en cuanto acto a través del cual el hombre adhiere a Dios y
la fides quae como realidad a la cual el hombre se abre: Dios
en sí mismo y todo lo que Él nos revela.
La teología supone ambas realidades: la fides quae y la
fides qua. El punto de partida del conocimiento teológico -
porque en eso estamos- implica tanto la objetividad de los
contenidos revelados como el presupuesto subjetivo de la fe
por parte del teólogo.
San Buenaventura sostiene que Dios no es sólo objeto de
la teología sino sujeto de la misma. Por eso la Escritura es
teología por excelencia, porque Dios habla en ella. Esto indica
que quien hace teología debe participar en el conocimiento
mismo de Dios por la fe y debe tener la disposición interior para
permitir que Dios hable a través suyo. No se puede hacer
formalmente verdadera teología si no se tiene fe. No la fe
informe –que como enseña Santo Tomás existe en el hombre
privado de la gracia santificante y es el límite último de la fe-
sino la fe informada por la caridad. Así entendida la teología
como saber adquiere una especial plenitud porque la caridad
confiere a la inteligencia una particular connaturalidad con el
misterio de Dios. Dóciles a la acción de Dios, las capacidades
humanas se potencian en sí y recíprocamente; cuanto más
amamos, más entendemos y cuanto más entendemos, más
amamos.
La historia muestra que la teología se desarrolló siempre en
el ámbito de la fe; durante siglos los monasterios fueron su
"habitat" natural. La teología sin embargo no sólo se realizó
hasta el s.XII en los monasterios sino que -como dice Von
Balthasar- fue hecha de rodillas. Cuanto más santos fueron los
teólogos más plena, más clarividente, más profunda fue esa
teología. No todo santo es teólogo en sentido especulativo pero
si el teólogo es además santo, el punto de partida y el método
para desarrollar su especulación será más penetrante. La fe es
la que le permite, como condición primera, colocarse en

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sintonía con su objeto y fuente que es Dios. Durante siglos la

teología se alimentó de contemplación. Por otra parte la fe que
busca intelección afina la misma inteligencia en su
comprensión, su expresión y comunicación del ser mismo de
Dios.
Esta fe en que se desarrolla la teología no es sólo una fe
individual sino eclesial; es la fe de la Iglesia. La teología se
desarrolla en el ámbito eclesial. El teólogo que quiere
aproximarse al misterio de Dios y ya no tiene a Jesucristo al
alcance de la mano como los primeros discípulos, lo encuentra
misteriosamente presente en su Iglesia congregada por su
Espíritu, animada por El. San Agustín afirma que "sólo el
espíritu del hombre conoce el espíritu del hombre", de manera
análoga solo el Espíritu de Dios que anima la realidad de la
Iglesia, permite al teólogo entrar en contacto con Cristo para
creer en El con la misma fe de los Apóstoles.
La fe que alimenta la teología es por lo mismo fe
apostólica. Los apóstoles fueron los testigos de Jesucristo, de
su vida, pasión, muerte y resurrección; ellos fueron quienes
dieron testimonio de Jesucristo. Jesucristo a su vez da
testimonio del Padre: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y
nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo
quiera revelar" (Mt 11,27). Así como toda ciencia se funda en
una verdad primera, así el fundamento de la teología está en el
conocimiento que Jesús Hombre tiene de Dios. Es ese
conocimiento que Él tiene de Dios en cuanto Dios El mismo, el
que comunicó como hombre a los Apóstoles y llega a nosotros
a través de la fe de la Iglesia. La fe, por lo tanto, es una
participación en el conocimiento mismo de Jesucristo, Hijo de
Dios4.
4
Este conocimiento es vital para el hombre. La frase tan conocida de San Ireneo:
"La gloria de Dios es la vida del hombre", concluye con una afirmación menos
conocida: "y la vida del hombre es la visión de Dios". La fe como conocimiento de
Dios es el fundamento último de la vida del hombre que le permite alcanzar la
plenitud de sus capacidades. El hombre está hecho para ver a Dios y sólo la visión
de Dios confiere sentido y fuerza a su vida. En esta perspectiva el conocimiento de

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Esta fe que es participación en el conocimiento de

Jesucristo, Dios Él mismo, que es fe apostólica y eclesial, se
concreta y se trasmite a través de lo que la Iglesia enseña,
celebra e indica.
4. FUENTES DE LA TEOLOGÍA
La fuente del saber teológico se encuentra entonces
en la Palabra de Dios que, en virtud de la tradición
apostólica, se plasma en la Escritura y se sigue
enriqueciendo, mediante la continua acción del Espíritu
Santo, a través del tiempo.
El teólogo -y esto lo dice de manera muy clara la Dei
Verbum- encuentra "el alma" de su saber
fundamentalmente en la Sagrada Escritura (n. 24) a la
cual no se dirige simplemente como se confronta un
hombre singular con un libro sino, precisamente como
Palabra de Dios. La Sagrada Escritura es una palabra
siempre viva y operante, y por ello es posible a través
de la historia ir desentrañando de ella siempre nuevos
significados. Por otra parte, al hombre para entender no
le basta la simplicidad de la semilla, requiere el
desarrollo del árbol: en esa explicitación y desarrollo
consiste su tarea de teólogo.
Así la teología implica un desarrollo progresivo, una
comprensión siempre igual y siempre nueva de esa vida
divina comunicada al hombre y que debe llegar a su
máxima explicitación.
toda otra realidad adquiere mayor fuerza y sentido en cuanto todos los demás
saberes -en la medida en que son verdaderos- permiten que el hombre se abra, de
verdad en verdad, a la Verdad última de Dios.

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La teología como tarea de penetración, explicitación,

comunicación de esa palabra de Dios, es constitutiva de
la vida de la Iglesia. Está en la naturaleza misma de la
fe el querer comprender y por ello "tenemos que estar
siempre prontos a dar razón de nuestra esperanza" (1Pt
3,7). Fueron precisamente los santos Padres quienes
desde un principio concibieron la fe como una filosofía y
la pusieron bajo el programa del credo ut intelligam,
configurando definitivamente la teología tal como hoy la
entendemos y asegurando la supervivencia del
cristianismo en el mundo antiguo, y en todo tiempo5.
La Dei Verbum sostiene que la Palabra de Dios
puesta por escrito en la Sagrada Escritura y unida a la
Tradición, debe ser escuchada devotamente, custodiada
celosamente y explicada fielmente por el Magisterio de
la Iglesia (n.10).
Acá tocamos un "punto doliente" respecto a la
autonomía del saber, tal como la entiende la ciencia
moderna. Cada saber reivindica su propio ámbito y no
acepta ninguna norma fuera de si misma; si una ciencia
admite tal intromisión deja de ser ciencia. Según esta
concepción parece absurdo que el magisterio
eclesiástico se constituya en autoridad en el tema de la
interpretación de la Escritura, la cual en cambio debe
ser interpretada sólo a la luz del método histórico
cultivado por científicos.
El cardenal Newman, en un texto penetrante
describe la función del magisterio en su relación con la
teología. Observa que esa maravillosa capacidad que es
5
J. RATZINGER, Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología
fundamental, Herder, Barcelona, 1985, p.179.

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la inteligencia humana, en un sentido tan connatural con

Dios, también puede ser víctima de grandes
desenfrenos. No pretende negar que la verdad es el
verdadero objeto de nuestra razón, y que si la razón no
alcanza la verdad es porque ha errado en las premisas
o en el método; pero Newman no se refiere a la recta
razón sino a la razón en cuanto actúa concretamente y
de hecho en el hombre caído: "Sé que la razón, también
sin ayuda, cuando es ejercitada rectamente, lleva a
creer en Dios, en la inmortalidad del alma y en la
recompensa futura; pero yo pienso aquí en la facultad
de la razón en su concretidad y desde el punto de vista
histórico; y desde este punto de vista no creo
equivocarme diciendo que ella tiende a una pura y
simple incredulidad en materia de religión." En esa
perspectiva la infalibilidad del Magisterio es un remedio
terrible pero proporcionado para poner freno al poder
corrosivo de la razón: "Llego así a la infalibilidad de la
Iglesia, como medida querida por la misericordia del
Creador para conservar la religión en el mundo,
disciplinar esa libertad de pensamiento que sigue siendo
de suyo, ciertamente, una de nuestras más grandes
dotes naturales, y salvarla de sus propios excesos
autodestructivos".
Por otra parte Newman constata que la autoridad del
Magisterio es constitutiva de la teología y según resulta
de la experiencia histórica, no ha sido nunca una
coacción para la libertad del pensamiento. Más aún,
para que la Iglesia se pronuncie, se requiere un enorme
esfuerzo de la misma razón al servicio de la fe y, de ese
pronunciamiento del Magisterio, surge una nueva
verdad teológica por lo cual la razón, en ese duelo con
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la autoridad magisterial, surge reforzada, potenciada y

encarrilada de nuevo en el cauce de la verdad: "La
energía del intelecto humano "crece por contraste";
prospera y goza, con una fuerza ruda y elástica, bajo los
golpes terribles del arma forjada por el cielo, y nunca se
realiza tanto como cuando ha sido abatida (...) El vasto
campo católico, y solamente éste, ofrece la arena a
ambos combatientes de ese duelo terrible y sin tregua.
Es necesario a la vida misma de una religión,
considerada en su historia y en sus vastas influencias,
que la lucha continúe incesantemente. Cada vez que la
infalibilidad es ejercitada, se llega a su ejercicio gracias
a una intensa y multiforme actividad de la razón, que le
es al mismo tiempo aleada y adversaria; y cuando el
acto se ha cumplido, provoca una nueva reacción de la
razón (...) La cristiandad católica no es un simple
ejemplo de absolutismo religioso sino que presenta
siempre el cuadro de la autoridad y del juicio personal
que avanzan y se retiran alternadamente como un flujo y
reflujo de marea"6.
La Iglesia va al encuentro de las exigencias y
debilidades de la razón humana y la finalidad, y también
el resultado de su magisterio no es el de debilitar la
libertad y el vigor del pensamiento humano en la
búsqueda religiosa, sino de frenar y controlar sus
excesos. Podemos constatar, en efecto, que las grandes
obras del Magisterio se ubican precisamente en el
campo de la teología.
Así Escritura, Tradición y Magisterio se sostienen
recíprocamente para custodiar y transmitir intacto y
6
J.H. NEWMAN, Apologia pro vita sua, Vallechi editor, Florencia, 1970, p.221-222.

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enriquecido el depósito de la fe en el que se nutre la

teología católica.
5. LOS INSTRUMENTOS HUMANOS DE LA TEOLOGÍA

Si la fe es la Verdad de Dios acogida y creída, la teología
es la Verdad de Dios que quiere ser entendida. En la búsqueda
de intelección de la fe, la teología se ha desarrollado en los
distintos momentos de la vida de la Iglesia, asumiendo diversas
modalidades.
Si bien el objeto de la teología es la comprensión racional
de la fe respetando la trascendencia que le es propia, y en este
sentido podemos considerar a la teología como la "ciencia de la
fe", no siempre aplicó reglas científicas ni fue considerada
propiamente como ciencia sino hasta que hizo suya la noción
aristotélica de ciencia como conocimiento que explica su objeto
por sus causas.
En los comienzos del cristianismo la teología nace
vinculada a la defensa de la fe, en los círculos catequísticos
con Clemente de Alejandría y Orígenes. Los grandes teólogos
son frecuentemente obispos que deben exponer la fe por
medio de la predicación, defendiéndola contra los errores que
atentan contra ella como es el caso de san Atanasio, san Cirilo
de Alejandría, san Agustín. Así durante muchos siglos la
teología se desarrolla fundamentalmente en el ámbito de la
catequésis, de la predicación, de la liturgia.
En este encuentro entre el cristianismo y el mundo pagano,
la filosofía se presenta como el instrumento más apto para la
explicitación de la fe. San Agustín y, antes San Pablo, ponen al
servicio de la fe buena parte del desarrollo filosófico de su
tiempo; la filosofía estoica, platónica y neoplatónica fue un
instrumento decisivo para el desarrollo de la teología. Fue la fe
que purificó y asumió los elementos filosóficos convenientes y
no, la filosofía que helenizó la fe.

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Por otra parte los Padres de la Iglesia, se valieron de la

explicación tipológica de la Escritura la cual fue profundizada
no sólo en su sentido literal sino espiritual. La interpretación
tipológica considera el Antiguo Testamento como figura,
sombra del Nuevo y éste a su vez es prefiguración de la
realidad escatológica, definitiva. En el comienzo de la Suma
Teológica (1ªq., art.10) , Santo Tomás hace una breve síntesis
de estos sentidos de la Escritura que permiten desentrañar lo
que Dios quiere comunicar al hombre. Distingue entre el
sentido alegórico que descubre en el Antiguo Testamento la
preparación del Nuevo, el sentido tropológico que desentraña
el sentido moral del mismo y el anagógico que ve en el Nuevo
Testamento el anticipo de la gloria.
El instrumento intelectual, metódico y fundamental que se
esconde detrás de esta interpretación tipológica de la Escritura
es la analogía de la fe según la cual las verdades contenidas
en ella se iluminan recíprocamente unas a otras, mostrando su
íntima conexión. La analogía de la fe se desarrolló durante el
medioevo sobre todo con los Victorinos y San Buenaventura,
buscando en toda la realidad imágenes y relaciones para
profundizar los misterios.
Con el conocimiento y la integración de la noción de ciencia
de Aristóteles, se dio una nueva etapa en la historia de la
teología. Abelardo fue quien sacó la enseñanza y aprendizaje
de la teología del monasterio, dónde se había desarrollado
durante siglos, a la universidad, haciendo de ella una realidad
académica. La teología se convirtió en sententia y quaestio
para ser discutida y explicada. La más alta expresión de la
teología escolástica la encontramos en la obra de Santo Tomás
y, antes, de San Alberto Magno. Se configuró como un saber
científico que incorporó el método de la argumentación en
virtud del cual la premisa de fe se ve explicitada por una
premisa menor de carácter filosófico que le permite extraer una
nueva conclusión teológica.

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Si bien la Suma presenta un carácter sistemático y

argumentativo, se trata todavía de una teología que está en un
contacto íntimo con la Sagrada Escritura y con la tradición
filosófica y monástica que había permitido el crecimiento y el
desarrollo teológico.
Más tarde con el influjo del nominalismo se da la
decadencia de la escolástica.
A medida que en el ámbito filosófico se perdió confianza en
la capacidad metafísica de la razón y, por su parte, Lutero
atacó la objetividad de las verdades de fe, la teología sufrió sus
consecuencias. Se verificó un alejamiento entre filosofía
especulativa y fe y se experimentó la exigencia de un nuevo
método teológico.
Una obra significativa al respecto es la de Melchor Cano De
locis theologicis (1563) que instó a volver a las fuentes en las
que la teología se debe nutrir. Enuncia la Sagrada Escritura, la
Tradición, la definición de los Concilios, lo que la Iglesia de
Roma ha dicho, la teología positiva. La obra de Melchor Cano
se inscribe en la tradición tomista pero está ya permeada de
espíritu humanista. Señala la importancia de la historicidad de
las fuentes, y la necesidad de recurrir a la razón, a la filosofía y
a la historia.
En los períodos posteriores por una serie de circunstancias
en las cuales no me detengo porque sería sumamente
complejo, la teología sigue un proceso de progresiva
axiomatización. La neo-escolástica encuadra las fuentes de
manera rigurosa, las coloca en relación al Magisterio y las
subordina a él. Las afirmaciones del Magisterio pasan a ser la
norma próxima de donde el teólogo parte, y la Escritura y la
Tradición, las normas remotas. Por otra parte, la exégesis, la
historia del dogma son simplemente disciplinas auxiliares. Las
antiguas cuestiones de la escolástica pasan a ser tesis que
deben ser expuestas en basa al magisterio, apoyadas en la
Escritura y la Tradición y, a partir de ahí, profundizadas
especulativamente.

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Esta estructuración del saber teológico si bien comprendió

una gran riqueza de material y dio lugar a un amplio debate
sobre temas importantes, hizo que, al mismo tiempo, la
Sagrada Escritura pasara a un segundo plano y la teología
perdiera un contacto más vivo y directo con la realidad.
Con el despertar de las disciplinas históricas se produjo
una verdadera revolución en el ámbito de la teología. El
pensamiento moderno con su orientación subjetivista,
racionalista, historicista y científico-natural hizo que la Biblia
dejara de ser intocable y fuera sometida al examen histórico-
crítico. En esta perspectiva no se aceptó nada que fuese de
orden sobrenatural y divino; la Biblia pasó a depender
enteramente del mundo cultural en que había surgido y fue
insertada en el mundo mítico.
Bultman por su parte –en el ámbito protestante- procedió a
la desmitologización de la Escritura y consideró que lo
importante era la pregunta que ella presenta acerca del hombre
y su existencia. El Nuevo Testamento no tiene carácter
histórico sino sólo significado "para mí", para mi vida, mi
decisión y mi autenticidad. Es lo que propone la filosofía
existencial de Heidegger como decisión respecto de una
existencia auténtica o no. El Nuevo Testamento se refiere a
una acción de Dios que es la única que hace posible la
existencia del hombre7.
Frente a los excesos de un criterio histórico crítico aplicado
de modo reductivo, la teología escolástica se replegó sobre sí
misma y se vio cada vez más aislada. La teología experimentó
por una parte la exigencia de un ressourcement, de un contacto
profundo con sus fuentes: la Escritura y los Santos Padres que
ya no querían leerse bajo la luz del sistema escolástico sino en
su originaria pureza, por otra, la necesidad de un
aggiornamento. Sin embargo estas dos tendencias terminaron
7
H. FRIES, Mito y revelación en Panorama de la teología actual, publicado por J.
FEINER, J. TROTSCH Y F. BÖCKLE, Ed. Guadarrama, Madrid, 1961, p.32-38.

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por presentarse como antagónicas y la exégesis de los santos

padres diametralmente opuesta a las exigencias del
pensamiento contemporáneo.
El Vaticano II aceptó sin embargo ambos criterios,
asumiendo la doble exigencia de un contacto vivo con la
Palabra de Dios leída a la luz de la tradición y de una
adecuación a las necesidades del mundo contemporáneo. Así
los documentos del concilio postulan nuevas urgencias de
profundización y reflexión teológica.
Según las indicaciones conciliares el centro de la teología
es el misterio de Jesucristo. Las verdades de fe están
ordenadas a comprender este misterio que, por otra parte, se
prolonga en toda la vida de la Iglesia. Es decir, no se trata
solamente de verdades de fe, sino del misterio del Dios Trino
que se revela en Jesucristo y continúa presente en su Iglesia.
La teología es presentada fundamentalmente a través de la
historia de la salvación8. Dios guía al hombre y se manifiesta
plenamente en Jesucristo.
Por otra parte, la teología está vinculada a la exigencia de
verdad que hay en todo ser humano: la Gaudium et spes (n.12)
recuerda la capacidad que la inteligencia humana tiene para
conocer las verdades más profundas y, de una manera
gradual, alcanzar la Verdad última. La aspiración a la verdad
que está en el corazón de todo hombre se realiza de manera
plena en la apertura a la Sabiduría divina. La filosofía no se
presenta separada de la teología sino en íntima relación con
ella.
La verdad de fe debe encontrar eco en el corazón del
hombre de hoy. El concilio señala la importancia de tener en
cuenta los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de
la filosofía que plantean nuevos problemas y requieren nuevas
investigaciones teológicas.
8
El pensamiento histórico encontró eco en la exégesis y la teología sólo a partir de
Pio XII y en el Vaticano II.

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Por otra parte, en cuanto el hombre es un ser histórico su

penetración de la verdad revelada se despliega en el tiempo y
la teología debe presentar el desarrollo histórico de la fe. A este
respecto también cabe distinguir, de algún modo, el contenido
de la fe y el modo de enunciarla a través de la historia.
Otro aspecto que importa señalar concierne la autonomía
de las realidades terrenas y por lo tanto la necesidad de un
método propio para cada disciplina. El Concilio también afirma
la autonomía de la ciencia sagrada o de la teología. Esto
implica que la teología posee -por lo menos a nivel de
documento- todas las cartas en regla, y tiene como punto de
partida y como criterio la verdad de la fe9.
La teología post-conciliar no estuvo sin embargo exenta de
problemas. El criterio para interpretar la Revelación no fue
siempre la fe de la Iglesia sino en muchas ocasiones filosofías
de matriz idealista, existencialista o marxista.
Nosotros que hemos vivido de cerca la teología de la
liberación podemos comprender algunas de las dificultades que
frecuentemente se plantearon. La teología fue concebida, en
este caso, como crítica a la praxis de la sociedad y de la Iglesia
y se sirvió de un criterio hermenéutico tomado del materialismo-
dialéctico.
Otra dificultad se presentó a propósito de la importancia
que adquirió el método histórico crítico: se privilegiaron las
disciplinas que se sirven del método exegético e histórico
respecto de las que usan un método especulativo y se puso en
discusión el fundamento sobre el que se debe elaborar la
teología: ¿ésta debe partir de la reconstrucción histórica o de la
doctrina y la tradición de la fe de la Iglesia y su interpretación
de la Escritura?
9
Cf W. KASPER, La prassi scientifica della teologia en Corso di Teologia
fondamentale, vol 4.: Trattato di gnoseologia teologica. Riflessioni sulla teologia
fondamentale a c. de W. KERN; H.J. POTTMEYER; M. SECKLER, Queriniana, Brescia,
1990, pp.298-302.

Ediciones
A más de treinta años del Concilio estas y otras

problemáticas han permitido esclarecer dificultades y tensiones
existentes y los aportes de las distintas teologías y enfoques
teológicos así como han puesto de relieve la necesidad de
comunicar la fe de manera universal y de retomar la dimensión
especulativa de la teología.
Si bien ciertas perspectivas pueden poner de relieve
aspectos importantes de la fe, sólo una filosofía abierta a la
trascendencia del Ser impide que la teología –y con ella la fe-
quede encerrada en el ámbito de la inmanencia, de la
temporalidad, de la praxis socio-política.
A este respecto teólogos como el Cardenal Ratzinger y W.
Kasper han señalado la importancia de la instancia filosófico
realista en la elaboración de la teología y la necesidad de
mantener viva la herencia de la metafísica occidental por amor
a la inteligibilidad de la fe. Por ello, después de tantos siglos el
Concilio sigue proponiendo como modelo en el modo de usar la
razón la teología de Santo Tomás en la que la razón abierta a
la trascendencia del ser y el misterio de la fe, se fecundan
recíprocamente.
DIÁLOGO
- Dr. Gratton: Son varias preguntas, que tú contestarás en la medida en
que te parezcan oportunas para completar el cuadro que nos has dado.
Una reflexión sobre el mensaje, el punto de partida: la Revelación,
tenemos el mensaje, el Evangelio, y me parecía encontrar en esto una
gran novedad con respecto a los mensajes que provenían de la Antigua
Escritura, entre otras, el comienzo de la predicación de Jesús, el
mensaje del Reino de Dios. Una novedad, me parece muy importante,
es que encontramos entre los seguidores inmediatos de Jesús a la
mujer, cosa que no era de ningún modo habitual en la época histórica en
que se estaba desenvolviendo la predicación del mensaje. En este caso
me parece auspicioso que sea una mujer quien ha hecho la
presentación del tema teológico, del punto de partida en teología.
Y con respecto al mensaje, tú has señalado el peligro de la
distorsión misma del mensaje, por eso hablaste del tema del Magisterio

Ediciones
de la Iglesia. Ahora, el mensaje, indudablemente hay que interpretarlo.

Sí, nos toca al corazón, por supuesto, pero evidentemente para
entenderlo bien hay que interpretarlo hay que estudiarlo. Por de pronto,
cuáles son los libros que realmente contienen el mensaje, cuáles son los
libros inspirados, toda la historia de la formación del Canon. Son todos
aspectos sobre los cuales se puede opinar, se puede discutir; de hecho
esto ha sido muy debatido. Y después en la historia del dogma
encontramos, evidentemente, que hay elementos que no están en el
mensaje, por lo menos como yo entiendo así los cuatro Evangelios, los
Hechos de los Apóstoles, etc. Pero ahí hay elementos evidentemente de
una elaboración intelectual muy compleja. Cómo lo tenemos que poner
en el contexto del punto de partida? Porque ahí en el dogma
naturalmente hay una serie de elementos nuevos.
- Dra. Rava: En el dogma o en la teología?
- Dr. Gratton: En los dogmas.
- Dra. Rava: En la profesión de fe.
- Dr. Gratton: Sí, en la evolución de cómo fueron introducidos en los
primeros siglos los distintos dogmas y más allá también.
Finalmente quería preguntarte: en la última parte de tu exposición
has hecho ciertos apuntes críticos. Evidentemente un trabajo como el de
Bultman, Teología del Nuevo Testamento, se consideraría cientificista. A
tu criterio es teología o no es teología?
- Dra. Rava: Entonces, la primera pregunta concierne el desarrollo de la
fe en relación con el dogma.
Dentro del desarrollo teológico no todo lo que dice santo Tomás
forma parte de lo que es el dogma. Él no era partidario de la Inmaculada
Concepción y de hecho... No por ser palabra de teólogo o ser teología,
quiere decir que todo es dogma. También puede ser un desarrollo en
parte equivocado, de hecho sucede.
- Dr. Gratton: Los puntos de partida son también los dogmas?
- Dra. Rava: El dogma, si es dogma, está implícito en la verdad
revelada. Por otra parte quisiera hacer una aclaración, el documento
dice "la Escritura es el alma de la teología", pero la Escritura entendida
como aquello que, de toda la predicación, la vida y el mensaje de
Jesucristo, fue puesto por escrito. Por otra parte, la Escritura misma en
el ámbito católico no es la sola Escritura , es la Escritura en esa
interrelación con la Tradición y con el Magisterio. Por eso el punto de
partida al que me referí es -como aclaré-, el de la teología católica.

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- Dr. Gratton: Entonces hay una Revelación continua.

- Dra. Rava: No, porque la Revelación es apostólica; pero el crecimiento,
el desarrollo orgánico, la explicitación de lo que ahí está contenido, sí
será hasta el final de la historia. En este sentido se puede hablar de una
historia del dogma. Es como si preguntara, en qué lugar de la Escritura
está definido que en Jesucristo hay una persona y dos naturalezas? Y
dónde encontramos la afirmación de la unión hipostática?. Dicho así, no
lo encontramos en ninguna parte, pero todo lo que esa afirmación del
dogma implica es, sencillamente, la formulación, -en un proceso
precisamente como decimos hoy de inculturación- de lo que está
contenido en la Escritura. Tomando ciertas categorías que no son, sin
duda, las del mundo semita, pero que respetan el sentido de la
Escritura, lo fijan frente a los interrogantes que en aquel tiempo, y
también hoy y mañana se pueden plantear relativos a quién es
Jesucristo. Entonces cuando Calcedonia dice que en Jesucristo hay una
persona, dos naturalezas sin confusión, sin separación, sin división, esa
formulación conciliar dice de otra manera lo que está ya contenido en el
Evangelio.
- Dr. Puyau: Naturaleza es una palabra que no aparece. Naturaleza en
la acepción que Ud. le da en la definición de "una Persona y dos
Naturalezas", eso no aparece en la Biblia. Naturaleza tiene un sentido
de esencia. Santo Tomás consideraba que los artículos de fe son como
los axiomas de la ciencia teológica. Las conclusiones que se sacan de
los axiomas no bastan, si no están virtualmente implícitos, entonces, no
tienen por qué ser creídos con fe. Es decir, toda nueva verdad, la
Inmaculada Concepción, la Ascensión a los cielos de Nuestro Señor,
etc., están virtualmente implícitos. No es una nueva verdad, no hay un
acrecentamiento de la verdad, la Revelación está terminada.
- Dra. Rava: Así es. Respecto de la otra pregunta si Bultman es teólogo
o no, lo primero que hay que aclarar es que Bultman se mueve en el
mundo protestante. Sin duda reflexiona a partir de la fe, pero desde el
punto de vista del contenido de la fe cristiana la disuelve, la reduce a
una teología existencial. La Escritura, lo que nosotros consideramos
Revelación, para él en definitiva es un mito. Por lo tanto para ir al nudo
de la Escritura la tenemos que desmitologizar. Todo aquello que no
puede ser comprendido desde un punto de vista histórico-existencial, va
eliminado, por lo tanto no hay milagros, la resurrección de Cristo no
entra en el ámbito histórico; la Escritura, despojada de todo ese ropaje
mítico, vale en la medida en que interroga al hombre y lo pone de frente
a la decisión de una vida, dicho en términos heideggerianos, "auténtica o

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inauténtica". Por eso, decía, si la teología es en su pleno sentido ciencia

de la fe, tal como nos ha sido revelada, en ese sentido, materialmente
es teología, pero formalmente lo es?
- Dr. Gratton: Coincido, naturalmente. Pero el otro punto que me
inquietaba, si se habla de punto de partida, era el tema de la
constitución del Canon. Es decir, cuáles son las obras que son
inspiradas, etc., toda esa cuestión.
- Dra. Rava: Me parece que reflexionando a propósito de la interrelación
entre Sagrada Escritura y Tradición, vemos que es dentro de esa misma
Tradición de la Iglesia que se fija el Canon. El criterio para decir "estos
libros son inspirados o estos libros son apócrifos" surge de la misma
comunidad eclesial, en cuanto inspirada por el Espíritu Santo. Nos
movemos en un ámbito de fe, porque si yo despojo la Sagrada Escritura
de esa conexión viva con la fe, es claro, que puedo interpretar la
Escritura de mil modos posibles; eso es real. Es la Iglesia como tal, la
que establece, cuáles son canónicos y cuáles no.
- Dr. Gratton: Sí, de acuerdo, pero no sin dificultades. Por ejemplo
recuerdo de mis lecturas que por mucho tiempo el tema de si el
Evangelio de Juan había que incorporarlo o no, fue objeto de debate, la
comunidad no estaba segura. En ese sentido tienes que invocar la
iluminación del Espíritu, finalmente.
- Dra. Rava: Hago una analogía. No pretendo entrar en la explicación
histórica de cómo se dio, pero así como en el ámbito humano nosotros
podemos decir: "Este cuadro es un Van Gogh y éste no lo es", hay un
criterio de autenticidad, también desde el punto de vista humano-divino,
la comunidad de fe tiene sus criterios. Esto me parece importante: así
como se habla de una infalibilidad respecto del Magisterio supremo de la
Iglesia, también es propio de la Iglesia el sentido de la fe que es común
a todo el pueblo de Dios. Por ejemplo lo que la Iglesia siempre ha
rezado, es lo que la Iglesia siempre ha creído. Cuando una verdad forma
parte de la "lex orandi", es también lex credendi ; hay un "sensus fidei" -
un sentido de la fe- lo cual no quiere decir que sea un criterio "porque
son muchos". No, no es ése el criterio sino la unidad de la fe.
- Dr. Gratton: Algo que tú dijiste, "cuando dos o más se reúnen para
orar, Yo estaré con ellos".
- Dr. Puyau: La fe siempre está "articulada".
- Dra. Rava: Claro.

Ediciones
- Dr. García Bazán: Yo creo que con muy buen criterio la Dra. Rava nos
ha dicho dos cosas de entrada. Una, ha sido que se va a referir a la
teología católica, con lo cual el tema de la fe en Bultman queda en pie, y
aparte las investigaciones históricas. Pero después ha dicho muy bien
otra cosa. Me parece -y me gusta decirlo- que San Ireneo de Lyon es el
primer teólogo, y San Ireneo de Lyon establece claramente en el Libro
IV del "Adversus haereses" el Evangelio tetramorfo; el Evangelio que
usaba Justino, la "Memoria" de los Apóstoles, etc. bajo cuatro formas y
allí ya ve con claridad que el Evangelio de Juan ya ha salvado una serie
de dificultades para estar de acuerdo también con los sinópticos. Pero el
hecho fuerte -eso sí yo no diría con toda fuerza- la unanimidad de las
comunidades, no, la fuerza, la garantía que dan algunas comunidades -
garantías de carácter histórico-. Que se distinguen muy bien lo que son
determinadas escrituras, que incluso deben dejar el Canon, -el caso del
Pastor de Hermas-, porque no tienen la fuerza, la garantía de otras
comunidades, así se va estableciendo el Canon firmemente. De forma
tal que los mismos apócrifos, o sea, aquellas escrituras que merecen
una garantía parcial, subsisten como escrituras no oficiales. Eso
significa apócrifo, lo que se lee por separado ocultamente, no es que
sean falsos. Ha habido una tremenda fuerza lógica en la constitución de
todo esto. Está el otro problema, los que han sido dejados a un costado
porque eran minoría. Como eso tiene que ver con el tema de la herejía,
no nos metamos porque a lo mejor con esto del Vaticano II y la fuerza
que se le da a lo histórico, quién sabe si algún día no se cambian
también algunas líneas. Nada más.
- Prof. Prosperi: A me sembra, riguardo a questo problema, che si deva
anche tener presente, in certo senso, il ruolo della Scrittura, e anche se
vogliamo, perché questa Scrittura è particolarmente privilegiata? Sì, San
Paolo dice: "tutta la Scrittura è ispirata", e poi non dice qual è questa
Scrittura e probabilmente egli si riferiva, anzi, al Vecchio Testamento.
- Dra. Rava: Si, certo, perché non erano scritti ancora gli altri libri.
- Prof. Prosperi: Gesucristo ha, sostanzialmente, dato mandato alla
Chiesa Apostolica di essere i testimoni e di propagare, di portare il suo
Messaggio. Ora che cosa è la Scrittura se non l'espressione che è
venuta per scritto di quella testimonianza che la Chiesa ha dato? Quindi
sarà la Chiesa stessa che in qualche modo riconosce in una parte di
questi scritti, che certamente non furono commissionati, non furono
pianificati, l'espressione autentica del messaggio che in quel momento
dava. `E chiaro che per ragioni storiche, ci possono essere state della
incertezza sul riconoscimento che si dava ad una parte di questo corpo,

Ediciones
allora; anche nella definizione del dogma abbiamo visto che c'è una
progressiva... qualche cosa di progressivo. Quindi ci può essere una
delimitazione del Canone. Ci sono altri scritti che si sono formati nella
Chiesa abbastanza dalle origini, e che certamente sono scritti anche di
grande autorità. Perché si, ci sono gli apocrifi -apocrifo vuol dire che non
è nel Canon, e sostanzialmente a cui la Chiesa non riconosce questo
carattere particolare-, però -voglio dire- stava il Pastore d'Ermas, oggi
parlavamo della "Didajé", in somma, sono tutti scritti dei Padri Apostolici
che avranno successivamente nella Chiesa una grossa autorità.
Certamente hanno un contenuto molto grosso di verità e credo che
possiamo anche dire che in un qualche senso sono ispirati. Però ad essi
la Chiesa non ha riconosciuto quel ruolo così importante che ha
riconosciuto ad un primo corpo. Il valore in sostanza di questi scritti è
proprio nella misura in cui esprimevano quella testimonianza,
traducevano quel messaggio di cui la Chiesa era depositaria, per cui non
è solo lo scritto, ma c'è anche la Tradizione. Non c'è stato nessun ordine
di scrivere; lo scritto è in sostanza una parte del messaggio.
- Dra. Rava: Il risultato della predicazione, delle formule catechetiche.
- Dr. García Bazán: Exacto. Y viene justamente para la ciencia, el otro
aspecto del cual se ha hablado que es el tema de la liturgia, que es
central también en la conservación de la memoria eclesiástica. Como ha
planteado el Profesor Prosperi, el tema, aparecen otros problemas, las
mismísimas palabras del Señor, que son en algunos Padres dichas de
otras formas a como tenemos el texto escrito. Y que por ejemplo en el
Evangelio de Tomás aparecen dichos más antiguos y que tienen que ver
con la tradición eclesiástica. Acá la memoria de la Iglesia tiene que ver
con la Liturgia, ahí si que las palabras se conservan. Y esto tiene que
ver con el tema de la memoria y de la "anámnesis".
- Prof. Ferro: Vorrei fare un'osservazione anzitutto sul problema del
sapere autonomo verso il Magistero. Mi pare che questa idea di sapere
autonomo quasi l'attribuiamo al sapere scientifico. Credo invece che il
sapere scientifico sia fortemente legato ad un magistero, non quello
ecclesiastico, ma a quello degli esperti. Quindi non vedo questa difficoltà
da parte della scienza di accettare un magistero. C'è il magistero di chi
sa di più. La stessa mia attività di ricerca, è una attività molto inquieta.
Non sono sicuro di avere ottenuto il risultato giusto, tanto è vero che
prima di pubblicarlo passa per dei revisori, ed è questa operazione di
passare attraverso i revisori che dà un consenso che non è un consenso
sociale, è un consenso di esperti, ci abbiamo pensato in più di uno, e ci
pare che sia da vero corretto. Credo che l'analogia di questo con il

Ediciones
Magistero della Chiesa possa essere abbastanza stretta e quindi non

dovrebbe stupire, come stupisce tante volte questa imposizione quasi
del Magistero. Si può fare un paragone anche in questo senso, ci sono
anche all'interno della ricerca scientifica persone che rifiutano l'autorità
della collettività. Quasi affermano l'oppressione ricevuta dalla parte della
collettività che non ha apprezzato, magari, grossi sbagli che lui riteneva
di non aver fatto. E d'altra parte c'è sempre anche questa tensione
perché a volte succedono dei pensieri molto positivi che non sono
conosciuti o che non vengono riconosciuti al momento dall'ufficialità della
scienza e che rimangono nascosti. Ma, anche questo contributo, questo
prodotto, penso sia qualcosa che in questo senso mi pare che la scienza
non da problema.
Invece un'altra domanda, e qui da vero ho dei dubbi -ma Io ho dei
dubbi dappertutto. Ci sono i dogmi, ma i dogmi sono formulati ed è una
espressione all'interno di una certa cultura. Man mano che la cultura
cambia non può succedere che un dogma perda significazione per una
nuova cultura? Cioè quelle stesse parole che all'interno di una cultura
che non era più quella dei tempi originali, cerca di esprimere e di
esplicitare un certo contenuto che era nelle affermazioni originali, non si
distacca da quello, cambiando i tempi, cambiando la cultura, cambiando
i punti di vista? queste affermazioni storicamente fatte come dogmi, non
è che diventino falsi, rimangono vere in quella cultura, ma, perdono
significato per la cultura attuale, e quindi potrebbero essere anche in
qualche modo riformulati -riformulati, non negati- ma, detti in termini che
siano più vicini alla cultura odierna.
- Prof. Prosperi: Ma, esiste una evoluzione del dogma.
- Prof. Ferro: Si.
- Dra. Archideo: Tal vez habría que hacer una precisión ahí respecto a lo
que la Iglesia dice de tal o cual cosa. No es el dogma el que evoluciona.
Tan es así que la Iglesia tiene especial cuidado -incluso en los tiempos
modernos, contemporáneos, a propósito del catecismo, por ejemplo-, de
llevarlo a una versión latina. Cuál es la razón por la cual la Iglesia la
lleva a una versión latina? para ponerla en una versión que va a ser la
referente de todas las otras versiones; y eso siempre es en razón de que
las expresiones podrían cambiar, pero de todos modos no es el dogma,
el contenido el que evoluciona, sino la expresión de ese dogma. Puede
sí explicitarse el dogma, pueden explicitarse elementos de ese dogma
ya formulado por la Iglesia, ya dicho, ex-Cátedra por el Papa -a eso me
refiero-, establecido como dogma. Pero eso no quiere decir que

Ediciones
evolucione porque la palabra evolución tiene otro significado, como si

cambiara, como si hubiera un cambio en algún sentido.
- Dra. Rava: Depende qué se entienda por evolución; la palabra puede
ser equívoca.
- Dra. Archideo: Sí, pero en general la Iglesia trata de evitar la palabra
evolución respecto del dogma, por esa misma razón.
- Dra. Rava: Pero sí habla de historia del dogma.
- Dra. Archideo: Historia es otra cosa.
- Dra. Rava: La Iglesia en general es sumamente cauta, y más bien hace
el esfuerzo de mantener la formulación y acompañarla de una
explicitación y de una traducción al lenguaje del hombre contemporáneo.
Mantiene las formulaciones de la fe por la vinculación entre significante y
significado.
Una expresión como la que cité recién "unión hipostática", durante
mucho tiempo desapareció prácticamente en el ámbito de la teología
postconciliar. Sin embargo, en varios documentos más recientes del
Papa vuelve a aparecer. En el catecismo está. Pero hay ciertas palabras
que, a un hombre de hoy si no tiene un contexto teológico, qué le
dicen? no le dicen nada.
- Dr. García Bazán: Sobre este tema de la evolución, de las
modificaciones del dogma. Cambios, desde luego, precisiones,
agregados, sustracciones, los hay con solo fijarnos en el Símbolo de la
fe. Pero el "eje" permanece firme. El Símbolo de la fe, los pocos
aspectos que presenta la "Didaché", como lo presenta San Ireneo, como
está en Nicea, como después en sucesivos Concilios, por ejemplo, la
fuerza que no está en Nicea sobre el Espíritu Santo, que está en el
Padre y el Hijo que está después en Calcedonia.
- Dra. Rava: Y en ese sentido hay un desarrollo del dogma.
- Dra. Archideo: Tal vez todo se resuma diciendo -de alguna manera lo
hizo notar especialmente, la Comisión Teológica Internacional-, la
importancia del Magisterio de la Iglesia. Que el teólogo tiene que
atenerse al Magisterio de la Iglesia, siempre estamos hablando dentro
de la Iglesia Católica.
- Sr. López: En la primera parte de la exposición, cuando habló del
Antiguo Testamento, comentó como punto de partida, como primera
palabra, la idea de creación. Yo tenía entendido que en realidad la idea
de creación se derivaba de la idea de Alianza, según el texto del
Deuteroisaías, por ejemplo. Que creación depende de alianza.

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- Dra. Rava: No entiendo qué querés decir. Preguntás, históricamente,

cuál es el concepto que aparece primero?
- Sr. López: Que el primer mensaje que recibe el Pueblo elegido es el de
Alianza.
- Dra. Rava: No me estaba refiriendo a la historia de la salvación sino
que partí del hecho de la creación como acto primero de Dios que
precede cualquier intervención Suya en la historia. Dios habla primero a
través de la creación, aunque sólo progresivamente el hombre tome
conciencia de esta realidad. La creación es el presupuesto de la alianza.
Por otro lado es interesante la noción de creación. El término "barà"
con que se expresa la creación aparece siempre referido a Dios sin
referencia a ningún material preexistente. La creación en sentido bíblico
implica sacar de la nada.
- Dr. Puyau: Esa precisión "Ex-nihilo" tuvo que ser muy posterior
- Dra. Archideo: Es filosófica, tiene raíz filosófica.
- Dra. Rava: En la Biblia está, la creación es por la palabra, no de una
materia preexistente.
- Dr. García Bazán: La creación del "no ser", donde primero la vemos es
en Macabeos, pero después en el Pastor de Hermas.
- Dr. Puyau: En Macabeos ya es un período en el que hay contacto con
los griegos
- Dr. García Bazán: Pero la fuerza de la expresión es fuerza filosófica.
Es filosofía creacional.
- Dra. Archideo: Agradecemos a Carlota su exposición que nos permitió
caminar por los distintos momentos históricos del conocimiento
teológico. Y nos hace pensar en la fuerza de las verdades teológicas ya
sea en cuanto nos ayudan a evitar caminos equivocados en el filosofar,
cuanto nos abren nuevos caminos, y en cierto modo también permiten a
las distintas ciencias ubicarse en la Sabiduría, como decía
insistentemente quien ideó estos encuentros, el Padre Etcheverry
Boneo.
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Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural
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Dirección: Lila Blanca Archideo
ISBN 950-9010-20-0


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Epistemología de las Ciencias.

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Esta fe que es participación en el conocimiento de

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la inteligencia humana, en un sentido tan connatural con

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