PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA EN EL PERÚ

El desarrollo de la filosofía en el Perú, entendida en un sentido occidental, constituye un

claro ejemplo de mestizaje cultural que se remonta hasta mediados del siglo XVI. 1 En
este contexto, un serio déficit de la filosofía en el Perú ha sido no abordar el problema de
la subjetividad filosófica que ha sido configurada desde la época colonial. Por lo tanto, la
historia de la filosofía en el Perú ha quedado amputada por razones metodológicas; y esas
razones -ciertamente honestas- son herederas de lejanas razones políticas bastante menos
honestas que las otras.
Augusto Salazar Bondy es autor de un cuadernillo de síntesis titulado “La filosofía en el
Perú”, editado en 1967, plantea una interesante justificación desde su punto de vista (pp.
11-12). Admite que la Conquista ha roto una tradición histórica en el Perú, poniendo en
su lugar una reflexión filosófica de “cepa greco-latina”; que la filosofía que encontramos
en el Perú a partir del siglo XVI se alimenta de motivos e impulsos ajenos, “contrarios a
la tradición de la cultura anterior y a las formas subsistentes de ella que nutren a las
grandes masas indígenas”. “Con la filosofía”, prosigue, “interviene de este modo una
nueva concepción del mundo y de la vida, respecto de la cual las formas de cultura
popular, no son lo que con respecto a la reflexión filosófica griega fueron las
manifestaciones del pensamiento mítico-religioso antiguo, a saber, su cuna y su
fermento”.

DEL PROBLEMA DEL INDIO A LA CHOLIFICACIÓN LA PERSPECTIVA

DE MARIÁTEGUI SOBRE EL PROBLEMA INDÍGENA
Por Augusto Castro
Pontificia Universidad Católica del Perú

A. El problema de la clase anterior al de la raza. La posición ideológica de José

Carlos Mariátegui.
José Carlos Mariátegui es una de las figuras pioneras de la cuestión indígena en el Perú.
Su pensamiento en este punto ha sido considerado por muchos como el que logra darle
una salida de fondo al problema. Conviene revisar sus ideas para apreciar qué piensa
Mariátegui acerca del punto en cuestión. En 1925, en el artículo El Problema primario del
Perú Mariátegui señala: “La gente criolla no ama ese rudo tema, pero su tendencia a
ignorarlo, a olvidarlo, no debe contagiarse. El gesto del avestruz que, amenazado, esconde
bajo el ala la cabeza, es necio. Con negarse a ver un problema, no se consigue que el
problema desaparezca”.2 Mariátegui sentencia, a continuación, que el problema es lo
suficientemente importante como para no soslayarse más.

1
Cf. Salazar Bondy, Augusto, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento
filosófico, Lima: Francisco Moncloa, 1965, Introducción.
2
Mariátegui, José Carlos. El problema primario del Perú, 1986, p. 41,42.

1
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 Y el problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos. Es el problema
de las tres cuartas partes de la población del Perú. Es el problema de la mayoría. Es el
problema de la nacionalidad. La escasa disposición de nuestra gente a estudiarlo y a
enfocarlo honradamente es un signo de pereza mental y, sobre todo, de insensibilidad
moral.3

El tema del indio comporta el tema de la nacionalidad, y más aún, por ser la mayoría de
la nación. Esto merece una reflexión. ¿Qué significa la ideología del “nuevo” indio? Esto
implica reconocer que para la emancipación ¿la ideología es más importante que el indio?
En el conocido texto El problema de las razas en la América Latina, Mariátegui será
bastante claro en precisar cómo se entiende o debe entender el problema de la raza. Para
Mariátegui la lucha es económica y social y no racial. A partir de esta posición es que
pensamos que, en Mariátegui, la solución del problema del “indio”, se resuelve con la
solución del problema de la “tierra”. El eje es la clase, y la raza queda subordinada al
problema que Mariátegui considera como el central.

B. El trabajo de López Albújar: “Sobre la psicología del indio”.

Enrique López Albújar ofrece una caracterización psicológica sobre el indio. Es más, su
posición expresa su ubicación y relación con los indios. No es otra cosa que una mirada
desde fuera. En su texto nos ofrece una cantidad de aseveraciones sobre el indio. Son
más de setenta proposiciones. Se presentan algunas de ellas.4
En relación a sus afectos, a la relación con la esposa y la familia, escribe López Albújar
que el “indio”, indica:
Estima a su yunta más que a su mujer y a sus carneros más que a sus hijos. No se casa
por amor sino por cálculo. Más que el alma o el cuerpo de su compañera lo que le interesa
es su salud, su fuerza y su dote. La muerte de un hijo la festeja una semana, riendo y
bebiendo, chacchando y bailando; la de su vaca lo exaspera, lo entenebrece y lo hace
llorar un mes y lamentarse un año. Desprecia a la concubina del cura, a la que llama mula
despectivamente, pero más desprecia a un cura sin manceba. En el matrimonio comienza
casi siempre por el fin y acaba por el principio. Primero posee y después conviene. La
posesión es una prueba; la bendición del cura una ratificación por convencimiento. Si la
mujer le sale buena siente la satisfacción de haber hecho un buen negocio; si mala, rumia
a solas la vergüenza de su desacierto y se limita a pedirle a la brutalidad de sus puños lo
que la sabiduría de la coca no quiso darle.5

Asimismo, refiriéndose al comportamiento, a la desconfianza y a los desprecios que tiene

el indio, el autor señala que:
Cuando mira arriba u oblicuamente hay que desconfiar de sus manos y de sus pies.
Cuando besa una mano es cuando más cerca está de morderla. Cuando roba sonríe y se

3
Afirmaciones tomadas de López Albújar, Enrique. Sobre la Psicología del Indio, 1976, pp. 16-21.
4
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5
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2
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 torna zorro para despistar; cuando le roban ruge y se torna perro para descubrir. Una vez
que ha aprendido a leer y escribir menosprecia y explota su raza. Indio letrado, indio
renegado. Cuando González Prada dijo que la trinidad embrutecedora del indio la
componían el cura, el gobernador y el juez de paz se le olvidó el indio tinterillo. Todo
indio tiene en el alma un leguleyo y en la conciencia una resma de papel sellado”.6

López Albújar, considera que el indio está dotado de una gran naturaleza física y muy
hábil”, pero que no muestra lo que piensa ni lo que es:
Parece débil y quebradizo y tiene la flexibilidad del junco, la elasticidad del puma, la
resistencia y sobriedad del camello y la fuerza nerviosa del cóndor. Bien llamada de
bronce su raza. En religión es ecléctico; en política, aristotélico. Está convencido de que
unos nacen para gobernar y otros para obedecer. Es un gran actor. Frente al hombre de
otras razas simula, solemne e insuperable, la comedia de la humildad y la tragedia de la
servidumbre.7

Finalmente, para López Albújar el indio es un hombre pacífico y agricultor. Dice que
“Como todos los seres secularmente perseguidos y hostilizados, es simulador y se
mimetiza frente al peligro. Sus danzas son en gran parte trasunto de esta característica.
Pero en el fondo el indio es pacífico, más pastoril y agricultor que guerrero y vandálico”.8
López Albújar nos da un retrato de su manera de percibir al indio. Lo que nos queda más
claro es, lo que López Albújar piensa, porque efectivamente sus ideas y aseveraciones
muestran su pensamiento y la relación que tiene con el llamado “indio”. López Albújar
“intenta” ser objetivo y decir cosas que le parecen ciertas. A pesar de ello, nos parece
importante hacernos la siguiente reflexión. Mal que bien para López Albújar el problema
del indio no se reduce al problema de la clase. El problema del indio no solo es de clase,
también es individual, personal, y su comportamiento psicológico como ético está en un
horizonte que no puede reducirse a un tema económico y social.

C. La respuesta José Ángel Escalante: “Nosotros los indios…”

La opinión de José Ángel Escalante escrita en su artículo “Nosotros los indios” nos parece
importante y nos puede permitir hacer una reflexión más profunda sobre este problema.
Respondiendo a López Albújar en relación con el mayor afecto mostrado por el indio
hacia sus animales en contraste con el mostrado a sus familiares dirá: “No los ama más;
los ama lo mismo. Es que sus vacas y sus ovejas constituyen también su familia, tanto
como su gato, su perro y su cuye. Y las mujeres y los hijos del indio aman también su

6
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8
Escalante, José Ángel. Nosotros los indios, 1976, p.46.

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ganado”.9 Los animales expresan un mundo familiar que no es comercial ni económico
en la vida del hombre del campo.
Existe un ángulo diferente al de Mariátegui o al de López Albújar desde donde Escalante
enfrenta el problema: él se siente indígena. No está hablando de un tercero. Habla a
nombre propio y se reconoce parte del problema. Además, su interés está relacionado al
problema de la propiedad. La propiedad bien puede ser la posesión de la tierra, de un
negocio o de otra cosa. La propiedad no solo indica la posesión de un terreno, sino el ser
dueño de sí mismo. La premisa del liberalismo es la propiedad y como todos sabemos, el
tema de la propiedad es bastante lejano a la perspectiva socialista.

La cholificación en el Perú
El crecimiento de la población rebela, nos informa, que el número y composición de los
estratos sociales del Perú ha cambiado considerablemente desde la independencia a
nuestros días. El sector mestizo ha ido creciendo (50% de la población total del Perú)
hasta tal punto que ya no es posible confiar en las clasificaciones raciales de los censos,
pues si bien se usan todavía los apelativos de "blancos", "indios" o "mestizos", las
connotaciones de estos términos son más bien económicas, lingüísticas y culturales y
reflejan apenas la opinión de los empadronadores.
Dos facetas tienen el proceso contemporáneo: la movilidad social de los individuos y
grupos que ya eran mestizos durante la colonia y que aspiran a asimilarse a la clase media
y alta y la movilidad social y cultural de individuos y grupos campesinos llamados
"indios", "cholos" y "serranos". Esta 'última faceta, característica específica de la
movilización actual afecta, principalmente, a individuos de los es-tratos más bajos de la
sociedad mestiza de aldea y a un gran número de indígenas desarraigados que se integran
a la sociedad nacional en condición de desventaja. Constituye el proceso de
"cholificación".
Se ha querido advertir de este proceso, sólo la formación, crecimiento y consolidación de
un pretendido estrato "cholo" entre el indígena y el misti, y se ha hablado, en
consecuencia, de la existencia de un proceso de "cholificación" de la sociedad peruana.
Para Escobar y Schaedel,21 el "cholo", según estos autores, no es otro que el indígena
desarraigado de su sociedad por el trabajo migratorio estacional, la servidumbre en las
ciudades o el servicio militar obligatorio. Se afinca en las ciudades o retorna a su pueblo
con un status aumentado. Pero donde quiera que se encuentre, se diferencia del indígena
por su rol ocupacional: es un minero, obrero de fábrica, chofer, pequeño comerciante,
artesano, albañil, mozo, sirviente, o peón agrícola. También por el tipo de cultura en la
que participa: es bilingüe con predominio del quechua, viste traje semioccidental, ha
estudiado primaria elemental y hace empleo incipiente de artefactos modernos. Su
movilidad geográfica es intensa. Es agresivo frente al mestizo y el criollo, individualista
e inestable.

9
Gabriel Escobar, "La Cultura: sistema de valores" (Plan Nacional para el Desarrollo del Sur del Perú, Vol.
22, 1959). Richard Schaedel, "La organización social en el departamento de Puno", (Plan Nacional, Vol.
22, Lima, 1959).

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En cuanto al proceso de cholificación, éste es descrito como aquel por el cual
determinadas capas de la población indígena campesina, van abandonando algunos de los
elementos de la cultura indígena, adoptando algunos de los que tipifican la criolla y
elaborando con ellos, una cultura nueva que se diferencia al mismo tiempo de las culturas
del misti y del indígena, sin perder por eso su vinculación original con ellas. El cholo, que
es el protagonista del proceso, constituye un estrato social intermedio entre ellos dos, que
ha entrado en una fase de adaptación y comienza a adquirir conciencia de su condición
aparte.
Por su condición generacional, los majtas (indio joven) tienden a comportarse como
grupo en cada pueblo, sin que esto -como es natura1- les otorgue la estabilidad y
permanencia de un estrato aparte. Los barrios marginales de la capital, los centros mineros
de la sierra y las plantaciones modernas de la costa, reclutan su población principalmente
entre majtas migrados de este modo. En el uso normal de la palabra, todos ellos pueden
ser calificados como cholos, independientemente de su origen indígena o mestizo.
"Cholo" significa simplemente, advenedizo, persona de baja extracción que se incorpora
a una clase superior y se toma atribuciones que no le corresponden por origen, persona
de nivel social inferior al nuestro de la que queremos distinguirnos.
Las descripciones presentadas lo atestiguan, porque se refieren con una intensa carga
discriminatoria de que viene acompañado, el término "cholificación" es poco feliz, como
lo han sido también hasta el momento, todos los intentos de describir la sociedad peruana
en términos de segmentos étnicos estancos. En este contexto, el Perú, en este mito, sería
una sociedad segmentada dividida en fracciones étnicas jerarquizadas. La realidad nos ha
mostrado que, a escala nacional, ninguna de estas características funciona.
Las pretendidas culturas paralelas no son, de modo alguno, estancas: rasgos de origen
prehispánico y de origen europeo -predominantes estos últimos- se distribuyen en toda la
escala, mientras que las referencias de todos los grupos que participan del sistema se
orientan en una sola dirección. Las "culturas" de los estratos inferiores constituyen apenas
subculturas de carencia y las configuraciones por las que se intenta definidas derivan
fácilmente hacia modelos más europeos y modernos tan pronto como desaparecen las
barreras para su actualización. La movilidad vertical depende tan solo de la remoción de
esas barreras y, cuando ésta se produce, el status de individuos, grupos y enteras
comunidades se modifica prontamente.
El indio, el cholo y el misti pertenecen a una misma cultura y a una misma sociedad. Pero
unos y otros son sensibles a las diferencias que los separan y los oponen. "Vivir como un
indio", “comportarse como un indio”, no es un elogio en la boca del misti. Muchas veces
el gran propietario juzga sus intereses como contrarios a los del pastor indígena y éstos
se quejan de la condición a que los obliga su patrón. Sin embargo, unos y otros se
desprenden de un mismo conjunto socio-cultural.
¿En cuál de los tres grupos que hemos distinguido aparece la cultura dominante? Según
los "indigenistas" la evolución conduce a una rápida indianización del Perú. ¿Define la
vida indígena un modelo cultural suficientemente prestigioso para conservar o atraer a los
más evolucionados, a los más aculturados? Observemos el gran prestigio de la
instrucción, de la castellanización sobre el campesino indio. Hablar y escribir castellano,
estar en capacidad de discutir con el juez, el militar o el funcionario, es ciertamente la

5
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ambición de los comuneros más despiertos. Sin embargo, la cultura misti no es capaz de
constituir un foco de atracción y de dar forma a la nueva cultura emergente.
En esta sociedad peruana de rápida transformación, el cholo no parece muy provisto.
Conserva mucho de la antigua cultura tradicional y su entrada en el medio urbano no le
impone ciertamente pruebas tan intensas y tan graves como al africano destribalizado. El
cholo, al pasar del pueblo de sus padres o de su pequeña ciudad a una grande, como
Arequipa, Cusco o Lima, sin duda está expuesto a transformaciones profundas que tocan
a sus hábitos más esenciales, pero sus costumbres domésticas, el universo de sus
relaciones interpersonales, no se alteran hasta el punto que le resulten completamente
desconocidas. Entre su sociedad de origen y el mundo donde ahora va a desenvolverse,
las diferencias son muy numerosas y marcadas, pero no constituyen una discontinuidad
radical, no imponen al recién llegado el abandono y el reniego de sí mismo.

PERÚ: DIVERSIDAD CULTURAL E IDENTIDAD NACIONAL

Por Carlos Iván Degregori
Fue catedrático en la Escuela de Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, también fue investigador en el Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

Diversidad cultural en el Perú

Somos un país diverso y nos cuesta reconocerlo. Somos uno de los países más grandes
del mundo. Ocupamos el19 lugar en extensión entre el conjunto de casi 200 países. Si
preguntamos a jóvenes estudiantes por el lugar que ocupa el Perú por el tamaño de su
territorio, pocos aciertan, no sólo por ignorancia sino por baja autoestima, pocos creerían
que estamos entre los 20 países más grandes del mundo.
Dentro de ese inmenso territorio, poseemos una enorme diversidad geográfica,
biogenética y también cultural. Las dos primeras son ya valoradas positivamente, pero
nos cuesta hacer lo mismo con nuestra variedad de razas, lenguas, religiones, costumbres,
tradiciones. La dificultad que se hace evidente es que muchos de nosotros, reconocemos
en parte la diversidad cultural, étnica y racial porque nos la cruzamos en las calles, o en
nuestra propia casa, o en nuestro propio cuerpo, tenemos dificultades para aceptarla como
algo positivo. Nos es difícil estar cómodos mirándonos al espejo y aceptando la imagen
cultural y racialmente diversa que el espejo nos devuelve. Cuando la aceptamos, la
diversidad aparece casi como un castigo.
Por lo menos, hasta hace una generación, era frecuente escuchar esta queja: "¿por qué no
nos conquistaron los ingleses? En ella se traslucía una crítica a los españoles,
considerados flojos y abusivos, pero también la oculta creencia de que los ingleses
hubieran exterminado a los indios. Porque no hay que olvidar que los pueblos quechuas,
aymaras y amazónicos, denominados indios, indígenas o aborígenes, han sido y en cierta
medida siguen siendo, junto a los afroperuanos, la parte negada o vergonzante de nuestra
diversidad étnica y cultural.
Con ese criterio, la nación peruana se construyó sobre bases muy frágiles, como una
pirámide recostada sobre su vértice. Esa fue una de las causas principales de nuestra

6
SEMESTRE 2020-1
derrota en la Guerra del Pacífico. Y fue después de esa derrota que se intensificaron las
críticas contra ese modelo excluyente de nación. González Prada está entre los primeros
que rompen fuego contra él, cuando afirma, por ejemplo, que no forman el Perú
únicamente aquellos que habitan la estrecha franja costera: "La nación está formada por
las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera".10 En las
siguientes décadas la crítica se masifica, especialmente desde las corrientes
indigenistas, que rescatan e idealizan a los indios contemporáneos, especialmente
a las comunidades indígenas. Hasta que el Estado comienza a cambiar, y otra «comunidad
imaginada» se vuelve predominante.
El primer paso es asumir, reconocer y convertir en un activo la enorme heterogeneidad
cultural del país. Aparte de este reconocimiento, menciono apenas cuatro ejes importantes
para avanzar en la construcción de un país pluricultural. El problema más difícil de
resolver porque se enraíza en la vida cotidiana y en una historia de siglos de desprecio y
exclusión. En este contexto, estas políticas podrían ser importantes:

Educación bilingüe intercultural

Consecuentemente, el término clave aquí es «intercultural». Puede la educación no ser
necesariamente bilingüe. En regiones rurales o urbanas donde no se hablan idiomas
indígenas, sería contraproducente obligar a los habitantes a aprenderlas, salvo aquellos
que lo quieran hacer de manera voluntaria y/o por razones laborales. Pero la
interculturalidad implica una educación al mismo tiempo respetuosa de las diferencias y
que pone énfasis en los intercambios culturales, las fertilizaciones mutuas, las influencias,
las hibrideces. Sus objetivos centrales son:
1. Acabar con la educación homogenizadora/aculturadora, abrirse a la pluralidad,
reconocer que las otras culturas 'no hegemónicas' tienen los mismos derechos, son
parte y enriquecen el patrimonio cultural del país.
2. Evitar al mismo tiempo las polarizaciones inútiles, recalcando los puentes y las
interrelaciones entre las diferentes culturas.

"Ceguera al color" y a las diferencias culturales en el mercado laboral

Poco a poco se va ilegalizando en diferentes países la inclusión del requisito "buena
presencia" para conseguir empleo. "Buena presencia" era un evidente eufemismo para no
decir "blanco". Igualmente, es necesario promover mecanismos que eviten la
discriminación por rasgos culturales como el acento/dialecto al hablar castellano, la
región, el apellido y muchos otros.11

10
Manuel González Prada. Páginas Libres, Fondo de Cultura Popular, Lima 1966, p.33.
11
Desde hace algunos años, INDECOPI promueve acciones en este sentido. Asimismo, en 1999 el Congreso
aprobó una ley contra la discriminación racial. Sin embargo, queda todavía mucho trecho por recorrer
para que este sentimiento haga carne entre la mayoría de la población y en el sistema educativo.

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Fin de la discriminación en los medios de comunicación
Si un extraterrestre captara únicamente las telenovelas peruanas o latinoamericanas, se
haría la idea de un continente abrumadoramente blanco, posiblemente más blanco que los
EEUU. Peor aún, cuando aparecen quechuas, aymaras, cholos, negros o habitantes
rurales, es casi siempre para burlarse de ellos en los programas cómicos (junto a mujeres
y homosexuales), o como víctimas en los reality shows, o en propagandas de productos
“para los estratos C y D”.12 En los programas culturales, siguen siendo con frecuencia el
“otro exótico”, mistificado y desvirtuado, encasillado como producto turístico.13 Si
bien hay programas, especialmente de radio, producidos para (y a veces
por) sectores 'subalternos', la realidad sigue siendo abrumadoramente
discriminadora. Sería inconcebible, por ejemplo, un programa titulado "La catalana
Jacinta" o "La vasca Jacinta" en España, o "La negra Jacinta" en los EEUU. Primero,
porque a ningún libretista se le ocurriría algo así. Y si se le ocurre, ningún canal de TV
lo aceptaría. Y si lo acepta, ningún auspiciador pondría anuncios. Y si lo haría, miles de
catalanes, vascos o negros según el caso, y no sólo ellos sino la mayoría de la población,
protestaría.

Promoción del respeto a las culturas indígenas, afroperuanas y una imagen positiva
de todas en general
Relacionado íntimamente a puntos anteriores como educación intercultural o medios de
comunicación, está la tarea titánica de sacar del ghetto “inferior” y/o exótico/ turístico a
las culturas indígenas y afroperuanas, y sus diferentes manifestaciones, que continúan
vigentes y son además un recurso para nuestro país en el mundo global: desde
conocimientos tecnológicos, hasta formas de organización y manifestaciones de
espiritualidad.

Identidad Nacional
La identidad nacional es aquella identidad de una persona que se relaciona con la nación
a la cual pertenece, sea esta por haber nacido en tal territorio, por formar parte de una
comunidad o por sentir lazos de pertenencia con las costumbres y tradiciones de tal
nación. Toda identidad nacional está configurada por lo que un colectivo es, así como por
lo que desea ser; es la identidad colectiva que se vincula al pasado que proporciona
referentes de pertenencia e innovación que permiten ver “fuera de la ciudad social y del
tiempo presente”. En este sentido, acudir al pasado es una opción inteligente e informada
para reflexionar sobre las tendencias hacia el futuro.
La identidad, constituye también, un sistema de símbolos y de valores que permite
afrontar diferentes situaciones cotidianas. Opera como filtro decodificador que ayuda a

12
Por ejemplo, en la publicidad de detergentes aparecen cholos/as, en la publicidad de café, negros/as.
13
Esto no significa estar en contra del turismo, que puede ser la única fuente de ingresos significativos
para muchas comunidades. Es legítimo, además, que se enfatice la 'otredad' para atraer visitantes. Lo
hacen los franceses con sus bistrós, los españoles con sus tablaos y así sucesivamente. El problema es
que la mirada turística sea horizontal. Si es así, todos finalmente, seremos “exóticos”.

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comprender lo que sucede en el entorno y a desenvolverse en el mismo. Esto explica que
frente a cada situación el individuo, con sus valores y su modo de pensar, de sentir y de
actuar reaccionará probablemente de una manera definida. Para ello el individuo cuenta
con una recopilación de formas de pensar, de sentir y de actuar que, en un momento dado,
se combinan y dan paso a la acción. Esta recopilación de formas de pensar está en
constante recreación. (Dossier, 2002)
La identidad nacional es un sentimiento subjetivo del individuo a pertenecer a una nación
concreta, a una comunidad con diversas características que comparten. Sin embargo, en
la actualidad existe una crisis de ideologías y de estados, la globalización plantea al
individuo nuevas comunidades que puedan responder a sus problemas e inquietudes de
mejor manera. Éstas finalmente son las que representan la sociedad. Se están articulando
diversas formas de estado naciones, con nuevas formas de nacionalismo y cuyos grupos
tienen en común la etnicidad, xenofobia o rasgos concretos de lengua y cultura.
Cuando se habla de nación, es imprescindible hablar de patria. En relación al Perú, Víctor
Andrés Belaúnde resulta una mención obligatoria para tratar este tema, y citándolo en lo
siguiente:
Definimos la peruanidad como el conjunto de elementos o caracteres que hacen del Perú
una Nación, una Patria y un Estado. La patria, etimológicamente viene de tierra de los
padres. Es el sentimiento de patriotismo, que se refiere a la adhesión a la ciudad o
comarca, se aplica a una entidad superior y surge el sentimiento nacional…es entonces
cuando aparece la coincidencia o equivalencia de las ideas de Nación y Patria. (1975,
pp.1-7)

Continuando con su trabajo, Belaúnde, explica el cómo puede surgir una identidad
nacional, siendo no solo una variedad de tradiciones o ciertos modos de cultura, sino el
destino, la vocación histórica que el conjunto adquiere como suyo. Lo fundamental de
este grupo es descubrir esa vocación. Es por eso que no existe una nación verdadera cuyo
pueblo no tiene conciencia del papel que le toca desempeñar en el mundo.
Todo este proceso requiere de la confluencia del espacio tiempo, de su desarrollo
histórico. Desde hace miles de años el Perú, tal y como se le conoce actualmente, surge
desde la cultura preinca, pasando por la hegemonía del inca sobre el vasto territorio y su
conquista y colonialismo español durante el virreinato hasta los caudillos militares que se
hicieron del poder durante los siguientes años de la independencia y las guerras que
marcaron los siglos XIX y XX. Algo importante aquí es la asociación de esta identidad
nacional con el mestizaje, que ha sido forjado por todos estos años de historia. Como
decía Arguedas: “El Perú se confrontan dos realidades: un país moderno que es la costa,
las industrias, los comercios y un país arcaico pobre como la sierra, las estancias, las
comunidades indígenas”. (1964, p.12)
Esto definitivamente refleja el cómo se ha llevado a cabo el proceso de mestizaje, su
implicancia que se ha podido ver en cualquier momento y situación cotidiana.
Concluyéndose este apartado con la explicación de esta discriminación al mestizaje, ya
que es tan importante el impacto de ésta sobre la población, que probablemente haya sido
uno de los mayores influyentes por el que los jóvenes con capacidad de autonomía, es

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decir, viajar y conocer, dar opiniones y enseñar al resto de la población, no accedían al
turismo local como opción de mayor disfrute, sino al extranjero.

AUTENTICIDAD DE LA FILOSOFÍA PERUANA

Para hablar de la filosofía peruana se parte de la realidad: Perú como una cultura
sumergida. Frente a esa situación se puntualiza lo siguiente:
1. En primer lugar, que el 40% de la población peruana está constituida por pueblos
autóctonos que viven en los Andes; mayoritariamente quechuas, aunque también
aymaras. Una historia del pensamiento filosófico del país no puede colocarse la
etiqueta de “peruana” y prescindir acto seguido del 40% de la sustancia humana del
Perú.
2. En segundo lugar, toda historia de la filosofía tiene la obligación de arrancar de los
orígenes. En el caso peruano coinciden los investigadores en levantar acta de la ruptura
que supuso la Conquista y, sorprendentemente, esa toma de conciencia no da pie a
interesarse por el estudio de esa ruptura. Se considera interesante saber si el paso de lo
andino a lo europeo es también el paso del mythos al logos; o si, como sugiere Rivera
de Tuesta, es más bien el pensamiento andino un estadio intermedio entre ambos.
3. En tercer lugar, la dificultad que suponen las crónicas en donde los andinos no hablan
con voz propia, y sus rasgos son interpretados como construcciones cristianas; donde
las cuatro parejas Ayar que se convierten en una según el modelo de Adán y Eva;
donde la humanidad surgida de las piedras se convierte en bultos creados por
Huiracocha, a imagen del dios cristiano que tiene a los seres humanos en su concepto
antes de crearlos. Esa dificultad, originada por la escasa fiabilidad de los testimonios
de los cronistas, con ser un obstáculo serio, no impide la búsqueda de nuevos
acercamientos metodológicos a la historiografía andina. Aquí, se elogia la tarea
emprendida por María Rostworowski que, lejos de limitarse a los cronistas, busca en
los archivos de la inquisición los alegatos con que se defendían los indígenas acusados
de idolatría; porque esos sí son testimonios en que lo Andino habla con voz propia; sin
filtros culturales ni interpretaciones deformantes.
4. En cuarto lugar, es importante destacar la variedad temática que caracterizaba a la
escolástica - del latín scholasticus, el que enseña o estudia en la escuela- que llegó al
Perú. Lo que llamamos escolástica no es en realidad el desarrollo de una escuela, sino
de varias. Había una pugna entre realismo, nominalismo y conceptualismo; sobre ella
echaron sus raíces la investigación científica y la mística.

La crítica más dura hacia la filosofía en el Perú provino de Augusto Salazar Bondy, quien
observó no tanto el hecho de la existencia de la filosofía en el Perú, sino el que esta no
cumpliese su papel de crítica y desenmascaramiento de la cultura dominante y no se
transformó en un instrumento de liberación. Para Salazar Bondy, la filosofía tenía un
papel que cumplir y su esfuerzo fue vincularla con un tipo de educación y de liberación;
sin embargo, no niega la existencia de una filosofía en nuestro país.
En el Perú, la filosofía existe desde hace varias centurias. Nuestros filósofos han pensado
las cosas tomando nota principalmente de los problemas que tenían al frente y no tanto

10
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de los debates que se daban en el mundo. Esto se hace hasta hoy. Con destreza filosófica
o, quizá sin tanta, siempre se han presentado propuestas, interpretaciones y salidas -
muchas veces originales y relevantes- a los problemas que se presentaron. Se considera
que la filosofía como esfuerzo de pensar la realidad es tarea compleja y difícil, más aún
cuando se realiza en pueblos o culturas que no son centrales para la tradición filosófica
de Occidente. Por ello, llama positivamente la atención que haya pensamiento y filosofía
en el Perú y que esta se haya desarrollado en el tiempo.
La filosofía en el Perú su producción y su reflexión siempre ha estado entroncada con sus
tiempos y con su espacio. Por ello, muchas veces aparece como una mirada ideológica
nacional, o como una perspectiva política interesada en resolver viejos problemas sociales
o políticos, o quizá también asociada a cuestiones de carácter cultural, étnico o a
cosmovisiones del mundo nativo. Otros han intentado enfrentarse a problemas locales,
culturales o sociales o regionales, pensando que solamente desde una perspectiva concreta
se puede realmente hacer filosofía. Un camino adecuado para resolver el dilema consiste
en saber integrar las dos perspectivas; integrar en un haz la mirada universal y la propia.
La filosofía en nuestro medio -como en cualquier medio- está obligada necesariamente a
pensar la realidad y principalmente a pensar los pensares sobre ella. Pensar sobre el
pensamiento y las razones de las cosas es hacer filosofía.
En este sentido, no debe perturbarnos la originalidad de tal institución porque lo pensado
será original en la medida en que reporta y quiere ser significativo para una realidad que
le es propia y peculiar. No debe preocuparnos tampoco si no coincide con los temas y las
divisiones generales de la filosofía, porque, en realidad, responde a otras premisas y
cuestionamientos. Más bien, deberíamos preocuparnos; primero, que lo dicho no sea
copia o repetición de los patrones europeos, norteamericanos o de cualquier otra región o
país; y segundo, lo que sostenemos como filosofía no se distingue de la cultura, la
cosmovisión del mundo o la historia. Es importante reconocer que nuestra forma de hacer
filosofía tendrá siempre como un elemento de su construcción; por un lado, la tradición
occidental y; por el otro, los elementos que provienen de nuestro mundo concreto.
En el Perú, lo que tenemos es una tradición de la filosofía occidental, de origen europeo,
que anida, crece y se prolonga en nuestro país desde el siglo XVI y que con el tiempo ha
ido asumiendo características particulares de cara a sus múltiples culturas y sociedades.
Cada día que pasa es más propia, cuenta con mayores desafíos y los enfrenta mejor. En
el caso peruano, el positivismo apareció en la segunda mitad del siglo XIX, poco antes
de la guerra con Chile. Según Salazar Bondy, fue introducido en el Perú hacia 1860, pero
alcanzó su apogeo entre 1885 y 1915 con la generación de pensadores que surgió después
de la Guerra del Pacífico. Además, Salazar Bondy agrega que, solo con la llegada del
positivismo surge la filosofía en nuestro país, pues solo en este período de nuestra historia
“puede hablarse entre nosotros de un pensamiento filosófico que pugna por ser autónomo
y con sentido constructivo”.14
En este sentido, coincide con esta apreciación David Sobrevilla, quien considera erróneo
hablar de una filosofía en el Perú antes de 1880.15 Para ambos autores, la filosofía peruana

14
Ibid., Introducción.
15
Cf. Sobrevilla, David, “1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú”, en: Podestá, Bruno (ed.), Estado de
las ciencias sociales en el Perú, Lima: Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico, 1978, p. 36.

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es un proceso relativamente joven que se inicia en los últimos años del siglo XIX, luego
de la guerra con Chile. No obstante, ambos reconocen la presencia de distintas corrientes
filosóficas en el Perú antes de ese período. Así, Salazar Bondy hace referencia al
“predominio de la filosofía política y social y la influencia del idealismo”16 en los
primeros tercios del siglo XIX, y Sobrevilla reconoce que hubo un “desarrollo de la
filosofía en el Perú virreinal y republicano hasta 1880”.17 Esto demuestra que la reflexión
filosófica sistemática no fue ajena al pensamiento peruano en los primeros años de la
vida republicana, hecho que pone de manifiesto la presencia de una filosofía en el Perú
antes de la Guerra del Pacífico.
Salazar Bondy considera que en la primera mitad del siglo XIX la filosofía en el Perú no
llegó a consolidarse como una expresión autónoma del saber, pues esta se encontraba
subordinada a las ideologías político-sociales dominantes. Para ser autónoma, señala, la
filosofía debe alcanzar “el status de forma independiente del saber”, pero dicho status (si
acaso existe) solo prejuzga la cuestión acerca de qué debemos entender por un
“pensamiento filosófico autónomo”. En este sentido, surge la pregunta: ¿Es autónomo
cuando se desliga completamente del contexto histórico en el cual surge? ¿O es que se
hace autónomo cuando toma distancia respecto de otras disciplinas y corrientes
ideológicas? ¿En qué sentido puede decirse que el pensamiento filosófico en el Perú de
fines del siglo XIX logra una expresión “independiente” de otras formas de pensamiento?
Lo cierto es que la recepción del positivismo y el espiritualismo en la filosofía peruana
de fines del siglo XIX y comienzos del XX muestran que no hay un sentido claro en que
podamos ver la “autonomía” como un rasgo distintivo de la filosofía en el Perú.18 Por esta
razón, tal vez sea más preciso afirmar que el pensamiento filosófico en el Perú adquirió
una mayor vitalidad luego del conflicto bélico con Chile, pues fue durante este período
que la filosofía en nuestro país alcanzó un desarrollo particular y prolongado en la obra
de autores como Javier Prado, Alejandro Deustua, Jorge Polar, Manuel González Prada,
etc., Este desarrollo fue, desde el inicio, un proceso lento y difícil que empieza con la
expansión del positivismo dentro y fuera de la universidad.
El positivismo impuso no solo una nueva forma de mirar los problemas filosóficos, sino
también una manera distinta de encarar otras disciplinas como la historia, el derecho, la
literatura, la política y el arte. Para Salazar Bondy, el positivismo peruano es un “sistema
de ideas amplio y ambiguo, un producto sui generis de la cultura de un país en
formación”.19 En el plano no universitario, el más importante representante del
positivismo fue el ensayista y poeta Manuel González Prada, quien, en su célebre discurso
en el Politeama, de 1888, propuso con vehemencia abrazar la ciencia positiva:
Si la ignorancia de los gobernantes y la servidumbre de los gobernados fueron nuestros
vencedores, acudamos a la Ciencia, ese redentor que nos enseña a suavizar la tiranía de

16
Salazar Bondy, Op. Cit. Introducción.
17
Sobrevilla, “1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú”, p. 36.
18
Castro, Augusto, “El pensamiento filosófico en el Perú”, en: Castro Carpio, Augusto (ed.), Filosofía y
sociedad en el Perú, Lima: Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2003.
19
Salazar Bondy, p. 6.

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 la Naturaleza (...) la Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones industriales
produjo más bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teología y Metafísica.20

El positivismo se caracteriza por la desconfianza que muestra hacia el discurso metafísico

y por su admiración hacia el pensamiento científico, rasgo que lo acerca a los
planteamientos de filósofos del siglo XVII como Francis Bacon (1561-1626) y Thomas
Hobbes (1588-1679).
El rechazo de todo saber ligado a la metafísica y la religión fue notorio en el caso de este
autor, quien además proclamó un regreso al seno de la realidad, entendida esta como un
conjunto de fenómenos y regularidades discernibles por la ciencia. Así, para Gonzáles
Prada, fuera de la realidad empírica no hay conocimiento legítimo, solo “simbolismos
ilusorios, fantasías mitológicas, desvanecimientos metafísicos”,21 tesis que, por cierto, lo
compromete con un monismo epistemológico similar al que postuló Comte.
Sin embargo, la admisión de un solo tipo de conocimiento convive en este autor con una
concepción provisional y relativizada del saber. Se trata de una idea cercana al falibilismo,
la tesis que sostiene que todo conocimiento es perfectible y toda verdad contingente. Dice
González Prada:
Nosotros no tenemos sino verdades provisorias, puntos de mira individuales, sujetos a
perenne rectificación; y no podemos exigir que los demás cerebros acepten lo mismo que
nosotros aceptamos, así como no debemos pedir que todos los corazones amen lo mismo
que nosotros amamos. Cada uno tiene derecho a su amor y a su verdad.22

En la cita anterior, se aprecia la cercanía que esta posición mantiene con el falibilismo de
algunas corrientes filosóficas como el espiritualismo y el pragmatismo. De alguna
manera, esta proximidad prefigura ya el acercamiento que los filósofos de esa generación
tuvieron hacia el espiritualismo. Sin embargo, en el caso de González Prada, la pugna
entre una verdad que procede de la observación y una verdad individual –sometida al libre
arbitrio del ser humano– dificultó esta transición.
Por otro lado, Javier Prado piensa que el conocimiento filosófico no puede aprehender
ninguna instancia trascendental o absoluta, pues solo en el mundo de los datos y los
fenómenos observables puede el ser humano alcanzar conocimiento. El saber
especulativo que proviene de la religión y la metafísica, en ese sentido, es abiertamente
contrario al espíritu positivista que se deriva del saber científico, pues la metafísica aspira
a encontrar un conocimiento universal y apriorístico de la naturaleza humana. Como la
mayoría de positivistas, pensaba que el precio a pagar por un saber incondicional,
sustentado en principios absolutos, es la irrelevancia práctica.
La crítica a la metafísica hizo que Prado deslindara el pensamiento filosófico –el cual veía
estrechamente ligado al científico– del pensamiento religioso. El primero se sustenta en
realidades objetivas y verificables. El segundo, en cambio, tiene origen en la fe individual,
de ahí que pertenezca al ámbito de lo subjetivo. Prado cree que el pensamiento

20
González Prada, Manuel, Páginas libres, en: Obras, Lima: Copé, 1985, tomo 1, vol. 1, p. 89.
21
Barlow, pp. 54-55.
22
González Prada, Manuel, “Memoranda” en: El tonel de Diógenes, México D.F.: Tezontle, 1945, p. 183.

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especulativo, característico de la religión y la metafísica, no puede brindar conocimiento
como sí lo hace la ciencia, aunque comprende que el ser humano busque en la metafísica
las respuestas que el saber científico no puede dar.
En este sentido, suscribió la interpretación kantiana de la metafísica como disposición
natural en el ser humano: “La Metafísica trascendental –dice– representa una aspiración
legítima de nuestra naturaleza racional. Esta curiosidad y anhelo hará que ella, como
creencia subjetiva, nunca muera”.23 Esta fue una tendencia en los pensadores de esa
época: eran conscientes de la necesidad de limitar el saber a lo fenoménico, pero tenían
en cuenta que no todas las respuestas podían provenir de ese plano de la experiencia, pues
hay muchas cosas que la ciencia no logra explicar.
En el caso del Perú, todos los positivistas peruanos de comienzos del siglo XX estuvieron
más cerca de Spencer que de Comte. Prado creía que, así como Kant había creado las
leyes del pensamiento, Spencer había encontrado las leyes que gobiernan los organismos
sociales. El pensamiento de Spencer tuvo una importancia decisiva en esta primera
generación de los filósofos peruanos. Incluso se podría decir que fue la principal
influencia en el pensamiento de ese período. Según Salazar Bondy:
La filosofía de Spencer fue reconocida y exaltada en el Perú como la más genuina
realización de los ideales positivistas. Este es un rasgo característico del movimiento
peruano, que es preciso tener en cuenta para interpretar rectamente su sentido y su
proceso. Es sabido que el spencerismo fue solo a medias positivismo. En el Perú, en
cambio, resulta el positivismo genuino.24

Sin duda, la amplitud del positivismo de Spencer facilitó el tránsito de los filósofos
peruanos hacia el espiritualismo a fines del siglo XIX. Para Salazar Bondy, el positivismo
en el Perú fue un movimiento mucho más amplio de lo que fue en Europa; de ahí que el
término “positivismo” fuera utilizado por los intelectuales peruanos para incluir no solo
a la filosofía de Comte, sino también al naturalismo de Darwin, al materialismo. Un
denominador común de estas doctrinas es la importancia que conceden a la experiencia
individual y a la libertad que procede de ella.
Asimismo, estas cuestionan radicalmente el presupuesto representacionalista y monista
del conocimiento que la filosofía mantuvo por siglos, acercándose a una concepción
plural del conocimiento y de la verdad. “Conocer” ya no será entonces reflejar la realidad
de manera fidedigna, sino interpretarla y redescribirla según diferentes fines y proyectos
de vida. La crítica al monismo epistemológico dio paso, así, a nuevas formas de
pluralismo metodológico que son comunes en la reflexión filosófica peruana de ese
período.

23
Barlow, p. 22.
24
Mariátegui, José Carlos. El problema primario del Perú, 1986, p. 41.

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REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Escalante, J. A. (1976). “Nosotros los indios”. En Aquézolo Castro, Manuel (comp.) La
polémica del indigenismo. Mosca Azul Editores. Lima, Perú.
López Albújar, E. (1976). “Sobre la psicología del indio”. En Aquézolo Castro, Manuel (comp.)
La polémica del indigenismo. Mosca Azul Editores. Lima, Perú.
Mariátegui, J. C. (1986). “El problema primario en el Perú”. En Peruanicemos al Perú. Editora
Amauta. Lima, Perú.
Matos, J. (1970). El indio y el poder en el Perú. Francisco Moncloa Editores. Lima, Perú

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