HÝPSISTOS

UNA MANERA DE ENSALZAR A LOS DIOSES

EN EL POLITEÍSMO GRECORROMANO1

capítulo 5 de ¿?
¿? (2010)

por Nicole Belayche

/p. 139/
... Hýpsiston medéousa theōn, Hermouthi hánassa...
(“... Gobernante de los más excelsos dioses, reina Hermouthi...”)
[SB 5, nº 8138, iii, verso 1]

En principio, cabría pensar que no podría haber un término más transparente

que Hýpsistos, “el altísimo” o “el excelso”, superlativo irregular del adverbio griego
hýpsi, “en lo alto”,2 a la hora de designar la posición preeminente de una
determinada figura divina, dentro del edificio divino tal como el devoto lo concebía.
Dicho edificio podía adoptar formas diversas, desde un único Theos Hýpsistos,
destacado entre los demás, hasta una pluralidad de entes divinos, de los que se
veneraba a uno solo como “altísimo” sin separarlo por ello del resto de sus colegas,
por lo que la estructura llena de plasticidad de los panteones permitía diferentes
configuraciones para encajar en distintas situaciones religiosas. 3 Además de eso y /p.
140/ desde la Antigüedad, el superlativo (relativo o absoluto) “altísimo” o “el más

1
/
2
/ Según CHANTRAINE (1977), IV.1, p. 1164; hýpsistos parece ser un término análogo a mégistos, “el
más grande”; kýdistos o el superlativo homérico hýpatos.
3
/

1
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alto” ha estado sujeto a muchas lecturas, 4 que han servido para mantener la
ambigüedad teológica del término en cuestión.5
Así pues, apenas existe una denominación para la divinidad que haya suscitado
[elicited] un mayor debate académico. Se dan dos motivos fundamentales para ello: el
primero es que, al margen de la inmediata inteligibilidad de una autoridad divina a
la que se proclamaba con semejante epíteto como infinitamente superior, y por ello
todopoderosa (lo que, junto a la inmortalidad, constituía la definición misma de lo
divino [nota propia: eternidad, omnipotencia, regularidad, unicidad, simplicidad, racionalidad
o inmaterialidad fueron atributos básicos de la divinidad según la concibió el pensamiento
griego, sobre todo el más tardío] ),6 en la práctica no es tan sencillo fijar [pin down] el
alcance de un término atestiguado en muy diversas regiones del estado romano (en
su mitad oriental, de manera muy señalada, pero llegando casi hasta la Península
Ibérica), en distintos periodos (desde el siglo II a. de C. hasta el IV de nuestra era) y
aplicado a diferentes nombres divinos,7 y por tanto en ambientes etno-culturales
muy variopintos. El segundo motivo tiene que ver con la peliaguda cuestión de la
evolución religiosa en el mundo antiguo. Basándose en que Hýpsistos, el “Altísimo”,
fue la traducción griega empleada por la versión bíblica de los Setenta para verter
uno de los nombres de Yahvé (‘El Elyōn, “Dios [es el] Altísimo”), ha habido
historiadores que han afirmado [foregrounded] la influencia judía en el uso pagano de
este apelativo divino,8 en un momento de la época imperial en que el politeísmo se

4
/ Deseoso [keen to underline] de subrayar el significado absoluto de su Theòs Hýpsistos, esto es, el
Yahvé de los Setenta, FILÓN DE ALEJANDRÍA, Interpretación alegórica del Génesis, 3.82, se adhirió
a este circunloquio refiriéndose a una cita del Deuteronomio, “... ni hay otro Dios que no sea el
Altísimo...”. A finales del siglo I, un cristiano, CLEMENTE DE ROMA, Carta a los corintios, 59.3,
escribió este comentario a Salmos, 82:19: se tòn mónon hýpsiston hen hýpsistois (“tú, el único elevado
allá en las alturas”).
5
/ Ver el episodio de Pablo y Silas en Filipos, según Hechos de los Apóstoles, 16:16-18.
6
/ Por ejemplo, LIBANIO, Discursos, 30, Sobre los templos, 4, reconstruyó la primera experiencia
humana de lo divino y los gestos universales del orante, con las manos levantadas (y a veces también los
ojos); BURKERT (1996), pp. 85-88. En cuanto a la cuestión de la inmortalidad, ver más abajo, nota 38, y
ROBERT (1983), p. 583: “... Los dioses han sido de naturaleza inmortal desde Homero y los inicios d la
literatura, la teología y la devoción religiosa...”.
7
/ MITCHELL (1999), pp. 128-147, da una lista muy útil de 293 inscripciones, tanto paganas como
judías, de un total de más de 360.
8
/ Ibídem, hace de los grupos judaizantes de los “hipsistarianos” de la Capadocia un modelo para todos
los usos del título de Hýpsistos. MITCHELL (1993), II, pp. 36-39, dice: “... La influencia de las
creencias judías y la organización de su culto sobre las tendencias más monoteístas del paganismo del
siglo III resulta palpable, sobre todo en el culto al Theos Hýpsistos...”. Luego, con mayor grado de
matización: “... En ambiente como aquél, sus contemporáneos habrían sufrido tanta ansiedad como los
estudiosos modernos para cerciorarse de si la dedicatoria hecha al dios altísimo provenía de un pagano
o de un judío...”, y también que “... los cultos dedicados al Theos Hýpsistos... ocupaban el terreno
compartido por los tres sistemas religiosos (pagano, judío y cristiano)...”.

2
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iba moviendo en una dirección /p. 141/ que suele considerarse como “sincrética”. 9 El
politeísmo de esta tendencia, a medio reformar, se ha dado en denominar
“monoteísmo pagano”, y así lo han analizado Athanassiadi, Frede y varios otros
estudiosos.10 Sin embargo, dado que la definición misma de monoteísmo también
resulta controvertida,11 esa tipología religiosa, que se basa en ciertos textos
filosóficos, corre el riesgo de hacer confusa la experiencia religiosa que transmitía el
apelativo divino que nos ocupa.
Por ello, a falta de un fundamento hermenéutico firme sobre el que apoyarnos,
hemos elegido enfocar el problema de la “religiosidad hipsistaria” en varios frentes
relacionados entre sí, para no tener que llegar a conclusiones sobre la única
evidencia concerniente [pertaining to] a uno de ellos en particular.12 Hemos analizado
los posibles vínculos entre esa denominación divina y la noción del culto “a las
alturas” o “en las alturas”, puesto que ese lugar de residencia de la divinidad parecía
ser un rasgo destacado de las concepciones religiosas semítico-occidentales, 13 cuya
influencia sobre la religiosidad hipsistaria se ha visto subrayada por la investigación
reciente. Igualmente, hemos examinado los datos teológicos disponibles que
proceden de otros apelativos aplicados a figuras divinas que recibieron el de
hýpsistos o “altísimo”, y a los miembros de las constelaciones divinas con ellos
asociadas. Dada la polivalencia del término y el estímulo que le han impreso a
ciertos ambientes paganos /p. 142/ los enfoques especulativos y bíblicos, ocurre que
nuestro análisis, necesariamente limitado en su alcance por la extensión de un
artículo, no excluye [preclude] la posibilidad de que (Theòs) Hýpsistos (el “dios

9
/ Sin intención de dar aquí una bibliografía intensiva, hay un par de artículos seminales sobre este
asunto: SCHÜRER (1897) y CUMONT (1897).
10
/ Así USENER (1929), p. 338; NILSSON (1961), pp. 569-578; ATHANASSIADI y FREDE (1999),
pero sobre todo MITCHELL (1993), II, pp. 43-51, donde habla del culto al Theos Hýpsistos como “...
una forma de adoración monoteísta...” (p. 104), “... una tradición compartida... de culto monoteísta...”
(p. 121), “... ese culto casi monoteísta...” (p. 127).
11
/ Sin entrar en cuestiones de teología fundamental, ver ATHANASSIADI y FREDE (1999), p. 8, nota
10: “... el monoteísmo era perfectamente compatible con la creencia en una pluralidad de seres
divinos...”, en contra de VERNANT (1983), p. 329: “... Las diversas potencias sobrenaturales que juntas
componían la sociedad divina en su totalidad podían aprehenderse mediante la forma singular ho theós,
“el poder divino” o “el dios”, sin que ello representase ninguna clase de monoteísmo...”.
12
/ El método de MITCHELL, ob. cit., es exactamente el opuesto, ya que comienza con la evidencia de
Oenoanda (inscripción oracular y votiva) y los grupos de hipsistarianos del siglo IV, para armar con todo
ello el marco interpretativo de todo el corpus posterior de pruebas documentales, aun cuando reconoce
(pp. 105-106 y 108) que la mayoría de las dedicatorias “... se amoldan a las pautas normales de toda
actividad religiosa en el Oriente romano...”, con la única excepción del aniconismo y la ausencia de
sacrificios animales (ver más abajo para los aspectos rituales). Aquí vienen a cuento las reservas de
STEIN (2001).
13
/

3
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altísimo”) pudiera haber expresado alguna concepción genuinamente monoteísta de
la divinidad. Esperamos ser capaces de demostrar, no obstante, que la religiosidad
“hipsistaria” se inscribía dentro de la cultura religiosa romano-imperial de carácter
eminentemente politeísta, cuyas figuras divinas “exaltadas” en modo alguno traían
aparejada una ruptura teológica por estar introduciendo una concepción monoteísta
del universo divino.

UNAS CUANTAS DIVINIDADES

RECIBIERON EL TÍTULO DE HÝPSISTOS, “EXCELSO” O “ALTÍSIMO”

Etimológicamente hablando, aquellas figuras divinas designadas con el apelativo

hýpsistos entran dentro de una categoría intensificada de elevación. 14 El campo
semántico de esta palabra se extiende a través de dos registros: el físico o espacial,
que comporta su situación remota (en las alturas), 15 y el abstracto-conceptual o
metafórico, que nos transmite las ideas de intensidad y último extremo. 16 Los
equivalentes latinos de hýpsistos17 nos muestran un panorama similar, aunque nunca
tuvieron mucha difusión en un contexto de culto. Como máximo, el triple
superlativo exsuperantissimus llegó a usarse en las dedicatorias dirigidas a la
primacía de varias advocaciones jupiterinas, como el Júpiter Doliqueno o el
Capitolino tras su adopción oficial /p. 143/ por el emperador Cómodo.18 Su
14
/ USENER (1929), pp. 49-50, ofrece una lista de términos compuestos con el adverbio hýpsi.
15
/ Así, por ejemplo, ESQUILO, Prometeo encadenado, 719-720, llamaba al Cáucaso órōn hýpsiston, “...
la más alta de las montañas...”; SÓFOCLES, Las Traquinias, 1191, decía tòn Ohítēs Zēnòs hýpsiston
págon, “... la más alta cumbre del Oeta, donde reina Zeus...”; y DIÓGENES LAERCIO, Vida de
Pitágoras, VIII, 31, afirmaba que “... Hermes conduce las almas puras hacia los cielos más altos (epì tòn
hýpsiston)...”, mientras que el SEUDO-ARISTÓTELES, Sobre el cosmos, 270b, decía pántes tòn
anōtátō tō theíō tópon apodidóasi, “... todo el mundo le atribuye el lugar más elevado a lo divino...”.
16
/ En el sentido de la máxima intensidad o grado, PÍNDARO, Pítica, 1.100, dijo stéphanon hýpsiston,
“la más alta corona”, y en Ístmica, 1.51, kérdos hýpsiston, “el precio más alto”; ESQUILO, Los persas,
331, dejó escrito kakōn hýpsista, “el mayor de los males”; LICOFÓN, Alejandra, 305, dijo pēmátōn
hýpsiston, “la mayor de las tribulaciones”, mientras que ARISTONOO DE CORINTO, en un peán
dedicado al Apolo Pítico (5.31-32), dijo hypsístais tímais, “los más grandes honores”; en cuanto al
Lexicón de Suda, obra enciclopédica de época bizantina, en la entrada “Nabucodonosor”, decía ho
hýpsistos tēs basileías tōn anthrōpōn, “el mayor de los reinos de los hombres”.
17
/ Altissimus, summus o exsuperantissimus, son algunos de esos equivalentes, recogidos en Thesaurus
Linguae Latinae (1772-1777). Altissimus lo solían utilizar los filósofos, y más tarde lo hicieron los
autores cristianos, esta vez en competencia con summus. Ver BATTIFOL (1929) y SIMON (1972).
18
/ Al terminar su reinado en el año 191, Cómodo llevaba el título oficial de Exsuperatorius, según
DIÓN CASIO, Historia romana, 73.15, y HERODIANO, Historia, 1.14.8. La inscripción CIL III, 1, nº
1090, procedente de la antigua Apulum, en Dacia, dice Iovi summo exsuperantissimo divinarum
humanarumque rerum rectori fatorumque arbitro, “... para Júpiter, el supremo, máximo regidor de los
asuntos humanos y divinos, árbitro de los destinos...”, según CUMONT (1906). Para dedicatorias

4
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paralelismo griego más cercano en un contexto religioso tal vez fuese Zeus
panhýpsistos (“Todo-Altísimo”), ante quien un devoto pronunció una promesa en la
Frigia romana.19
Todas estas maneras de dirigirse [addresses] a la divinidad implicaban rendir
homenaje al más grande de los dioses. En cualquier tradición cultural politeísta del
Oriente romano, las dedicatorias honraban la majestad divina sin importar dónde
residiera la figura divina en cuestión.20 Durante el periodo helenístico, a Poseidón se
lo invocaba como hypsiste theōn, “el más alto de los dioses”, porque era el “amo”
(pótnie) de los mares.21 Del mismo modo, Zeus era hýpsistos “en la asamblea de los
benditos”22 y, ya en tiempos romanos, Isis era “la más alta ( hypsístan) para los
mortales que pueblan la tierra”.23 El énfasis retórico que se alcanzaba mediante una
aclamación ritual (“grande es” o “grandes son”) o a través de un apelativo tan
exorbitante como hýpsistos aunaba una refinada concepción teológica y el deseo de
personalizar la inscripción con el tipo de experiencia que el devoto tuviera de la
divinidad. Por ello, el apelativo hýpsistos traslada un punto de vista muy
determinado. En la Anatolia romana, hogar de muchos de los testimonios del título
hýpsistos aplicado a varias figuras divinas,24 la aclamación de la grandeza /p. 144/ de
los dioses viene dada por multitud de dedicatorias: inscripciones votivas, tanto
banales como más sofisticadas, como las “estelas de confesión” que son, en realidad,
estelas con inscripciones exaltadas que alaban la cualidades de tal o cual figura
divina. Más o menos por doquier, a algún dios importante se lo ensalzaba a escala
local como hýpsistos, lo que le otorgaba un puesto supremo entre los seguidores de

similares dirigidas al Júpiter Doliqueno, ver MERLAT (1951). En Amastria del Ponto, la inscripción
bilingüe greco-latina ILS nº 5883 calificaba al Augusto divinizado de epouránios theòs Sebastós, “supra-
celeste dios Augusto”, que en la sección latina se traducía sencillamente divus Augustus.
19
/ En la traducción griega de un rescripto del emperador Maximino Daya dirigido a los habitantes de
Tiro, recogida por EUSEBIO DE CESÁREA, Historia Eclesiástica, 9.7.7, donde ho hýpsistos kaì
mégistos Zeús, “el Zeus más alto y más grande” trasladaba el Iupiter summus exsuperantissimus del
latín de la cancillería, vemos cómo hýpsistos equivalía a dos rimbombantes apelativos latinos a la vez.
20
/ En un contexto funerario, a Hécate se la representó en una talla grabada con la inscripción Heis theos
hýpsistos, “aquí el dios altísimo”, según DELAPORTE (1923), p. 219, figs. 17a y 17b.
21
/ En un poema atribuido a ARIÓN DE MÉTIMNA, Poetae Melici Graeci, nº 939, edición de D. L.
Page. La omnipotencia de Dios también era característica del Antiguo Testamento; véase EUSEBIO DE
CESÁREA, Preparación para el evangelio, 13.13.60: pánta dýnatai gár·dóxa d’hypsístou Theou, “...
pues todo lo puede, y ésa es la gloria del Dios Altísimo...”, según CAPIZZI (1964), pp. 1-35.
22
/
23
/ El himno de ISIDORO hallado en la localidad egipcia de Madīnat Ma‘adī, SB 8138, versos 1-3,
escrito hacia el año 80 de nuestra era, llamaba a Isis “... reina de los dioses, todopoderosa soberana
Hermouthi... Dēoi hýpsístē...”
24
/ Uno de cada cinco ejemplos proviene de la Anatolia occidental, de los antiguos países de Jonia, Frigia,
Lidia y Caria.

5
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su culto. Tal fue el apelativo que le aplicaron al Apolo Larbieno que tenía su
santuario en Motella, en Frigia.25 En Andeda, en Pisidia, era el dios lunar Mēn
Ouránios (“celestial”) a quien su propio sacerdote calificaba de Theos Hýpsistos. En
general, teniendo en cuenta que la denominación Theos/Zeus Hýpsistos o Hýpsistos
a secas variaba mucho de un lugar a otro,26 el nombre divino siempre era Zeus,
aunque sus advocaciones locales eran virtualmente infinitas. En la ciudad de Tavium,
en la Galacia, se reconoce a Zeus en el Theos Hýpsistos de cierto mercader oriundo
de allí que se había establecido en Ancyra.27 En Aezani, al norte de Frigia, debía de
tratarse de una forma local de Zeus la que tenía su templo erigido sobre la cripta de
la “madre de los dioses”, donde las leyendas situaban su nacimiento. 28 En Iconio, el
Theos Hýpsistos a quien se daban las gracias probablemente escondía alguna
advocación nativa del Zeus Mégistos (“el más grande”), de carácter agrario a juzgar
por otro de sus apelativos, epikárpios, “fructífero”, y por su imaginería.29 En Caria, el
Zeus Larasio de Tralles, el Zeus de Mylasa (de cuyo santuario se ha conservado el
texto de una cesión [lease] de sus terrenos), o el Zeus de Yasos (del recinto de cuyo
santuario aún nos quedan intactos varios hitos de piedra), eran otros tantos dioses
“altísimos”.30 En /p. 145/ Panamara, una inscripción (IK 22.1, nº 330) ensalzaba a
los grandes dioses locales, una advocación de Zeus calificada de hýpsistos y Hécate,
patrona de Lagina, por traer consigo la salvación, para luego rendir homenaje a las
divinidades de la identidad imperial, a saber, el Júpiter/Zeus Capitolino y la tyjē o
genio tutelar del emperador reinante, Antonino Pío.

25
/ La inscripción, llena de vacíos, proviene de la localidad turca de Badinlar; ver RAMSAY (1895-
1897), I, p. 154, nota 55. Sobre el santuario de Motella, ver STROBEL (1980), pp. 208-218.
26
/ Así se aprecia en el cerro de Pnyx en Atenas, en Estratonicea de Caria y en la ciudad de Selucia del
Calicadno, en Cilicia; ver MITCHELL (1999), p. 99.
27
/ MITCHELL (1982), II, pp. 317-318. ESTRABÓN, Geografía, 12.5.2, dijo “... donde se hallan la
estatua colosal de Zeus y su distrito consagrado...”. En términos de cronología, onomástica y fórmulas
epigráficas, no hay nada que sugiera que en Ancyra se estuviera honrando al Altísimo judío.
28
/
29
/ Cuatro representaciones del Hýpsistos en Frigia portan espigas de grano.
30
/

6
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 Para el devoto, cualquier figura de culto glorificada igualmente como mégas
(“grande”)31 o mégistos (“máximo”, “el más grande”)32 podía estar en el vértice de la
pirámide divina,33 a veces en compañía de otros dioses, no menos encumbrados. 34
Los himnos isíacos, que nos pueden servir como modelo para reconstruir los
panteones de época imperial centrados en una sola divinidad conforme al
denominado “henoteísmo”, ilustran ampliamente aquella manera de resaltar a un
dios por encima de todo un paisaje poblado de seres divinos. En Cirene, Isis era
hypsístēn theón, “el dios [sic] altísimo”, así como “la mayor divinidad de los cielos”
(pántōn megístēn tōn hen ouranōi theōn). Sin embargo, en otra alabanza de esta
divinidad procedente de Egipto, en concreto de Madīnat Ma‘adī, un tal Isidoro
aclamaba a Isis como Dēoi hypsístē, “altísima Dēo”, y en calidad de “vos, que reináis
protectora /p. 146/ sobre los dioses altísimos”.35 Junto a varias otras, esta muestra de
religiosidad isíaca nos indica que la cualidad de hýpsistos derivaba de una
intensificación de las figuras de culto dentro de un universo teológico que seguía
concibiéndose y experimentándose como algo plural. Así, un benefactor de Mileto
llamado Ulpio Carpo, sacerdote y profeta36 del “santísimo dios hýpsistos, el
redentor” (en este caso, el Apolo de Didyma), no tenía impedimentos para rendir
culto a Serapis, otro dios de primera fila. Una intensificación semejante podría
observarse igualmente en el particular homenaje que se le tributaba al poder activo
31
/ En Amastria del Ponto, según FRENCH (1994), p. 105; en Filadelfia de Lidia, según ROBERT (1969-
1990); en el Oriente Próximo, según SOURDEL (1952), pp. 22-24. En la inscripción de Tayyibē (IGLS
III, nº 2631= CIS II, nº 3912), el Mar Olām o “señor del universo” palmireno se traducía en griego como
Zeus mégistos keraúnios o “Zeus, el más grande con el rayo”. En el Fayūm, en Egipto, FREY (1936-
1952) ha clasificado como judío un cierto Théos mégas mégas hýpsistos; HORBURY y NOY (1992),
nota 116, siguen esa opinión, aunque no sin presentar una lista de objeciones a las que cabría añadir el
nombre teofórico, Harpócrates, del marido de la oferente. Todo el contexto levanta serias dudas. A pesar
de ello, una inscripción judía de Alejandría (OGIS II, nº 742), de finales del siglo I a. de C., dice Theōi
megálōi epēkóōi, por lo que muestra la influencia de las fórmulas paganas sobre las inscripciones judías.
32
/ En Salónica, en Macedonia, se encontró una dedicatoria dirigida al théos hýpsistos megistos sōtēr
cerca del Sarapéion local (IG, nº67). Mégistos theós era la expresión preferida de FLAVIO JOSEFO para
aludir al Dios judío. Hay un paralelismo cristiano en JUAN CRISÓSTOMO, Comentario sobre los
salmos, 143.3, cuando dice: “... El Altísimo... no se circunscribe a un determinado lugar, puesto que se
revela mucho más elevado (tò hypsēlón) al igual que la enormidad de su naturaleza (megaleion autou
tēs phýseōs)...”.
33
/ En Tracia, hubo un devoto individual que rindió homenaje a Diì hypsístō y a Kyríō Dií (IGBulg. I, nº
2014 y III, nº 965, 966 y 1209); en Anquíalo, el Zeus Hýpsistos se lo llamaba despotēs (IGBulg., I, nº
371). TACEVA e HITOVA (1978), p. 61 y pp. 69-70, identifican a ese hýpsistos con la divinidad solar
tracia Apolo Sabazio.
34
/ En Palmira hay una inscripción muy dañada que no se puede reconstruir con certeza, donde Zeus
hýpsistos kaì epekóos recibía honores junto al Théos mégas Zebedouátos, según MÜLLER (1913), p.
329.
35
/ Una tablilla de execración procedente de Hadrumetum, en la Bizacena, el gran dios es ahora tòn
hyperánō tōn hyperánō theōn, “el dios más alto entre los altos”, según AUDOLLENT (1904), p. 374,
nota 271.
36
/

7
______________________________________________________________________
del dios, la dýnamis hypsístou o “fuerza del altísimo”, que vemos en un texto
fragmentario procedente de Galacia37 y donde se evocaba un paralelo lidio citado
muy a menudo: “... Un dios en los cielos, grande es el celeste Mēn, gran poder del
dios inmortal...” (megálē dýnameis tou athanátou theou).38 La exaltación de ciertas
figuras divinas al rango de amos todopoderosos, bien de un territorio dado, bien del
universo entero,39 que manifestaban su voluntad mediante epifanías personalizadas
para cada creyente,40 fue un rasgo característico de la representación de los
panteones no cívicos del área de habla griega durante el periodo romano. La Isis
hypsístē pantokráteira o “altísima y gobernadora de todo” de Madīnat Ma‘adī, o el
Atis hypsístos de Roma (IGVR, I, nº 129) pertenecían por igual a esta tendencia, al
igual que Helios, dos veces hýpsistos,41 aunque más frecuentemente ensalzado como
celestial, eterno y todopoderoso.
/p. 147/

THEÒS HÝPSISTOS, EL “DIOS ALTÍSIMO”

DENTRO DEL PANTEÓN

Las dedicatorias que honraban a cualquier divinidad como hýpsistos al mismo

tiempo que a sus compañeros divinos distan mucho de ser poco corrientes. No hay
nada nuevo dentro de un sistema politeísta en las cerca de treinta dedicatorias
conocidas que dan testimonio de figuras de culto personalizadas (Zeus, Cibeles,
Serapis, Mitra) descritas como hýpsistos, por lo que no nos demoraremos [will not
dwell on them] en ellas. En cambio, en el caso particular de un theòs hýpsistos,
entramos de lleno [fully] en el campo del debate teológico que rodea a esta figura
divina genérica y el significado de su religiosidad. Junto al hecho, antes mencionado,
de que el theòs hýpsistos a menudo esconde a alguna persona divina extraída del

37
/ MITCHELL (1982), p. 127, nota 141, identifica este texto como “típicamente judío”, aunque la
epigrafía anatolia arroja multitud de ejemplos de cómo el poder de los dioses se aclamaban aparte de la
persona de éstos, conforme a la opinión de PETZL (1994).
38
/ Ver el comentario de ROBERT (1983), p. 583, nota 1: “... eis es la forma superlativa de aclamación...
y no implica ninguna tendencia monoteísta...”, en contra del parecer de MITCHELL (1999), p. 104. En
Cirene tenemos Patrì theōi Samothraki athanátōi hypsístōi, “... para el Padre dios de Samotracia,
inmortal y altísimo...”.
39
/ HERMANN (1978); fijémonos en katà próstagma Oseíridos Diì tōn pántōn kratounti kaì Mētrì
Megálēi tēs pántōn kratoúsēi, “... Por orden de Osiris a Zeus que todo lo gobierna y a la Gran Madre
que en todo manda...” (IG XI, 4, nº 1234), o el apelativo de Sabacio, pankoíranos, “amo de todo”.
40
/
41
/

8
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panteón local, hay al menos dos tipos de evidencias que señalan los riesgos que
comporta entender toda devoción dirigida al theòs hýpsistos como la adoración de
un solo dios. Primero, el theòs hýpsistos se concibe siempre al lado de otras
divinidades, más menos individualizadas. En Nysa (Licia) se le rendía homenaje de
la manera más puramente formulista del panteón tradicional helenístico-romano: “ ...
al dios altísimo, [a la Madre] de la montaña y, por su orden, al resto de los dioses [y
diosas]...”.42 Se trata exactamente de la misma atmósfera religiosa que animaba la
invocación de ciertas agrupaciones anatolias de dioses a los que se exaltaba como
megaloì, “grandes” amos y señores.43 En Lidia, un relieve inscrito dedicado al “...
Theós hýpsistos y al gran divino que se manifiesta por sí mismo... ” ofrecía esa
imagen, parece que después de recibir un comunicado divino, de la diosa Larménē
(¿una diosa-madre nativa?) entronizada y portando un cetro. 44 En otros dos
ejemplos, al theòs hýpsistos se lo invocaba junto a dos dioses señoriales como él; en
Alejandría se lo aunaba con Helios y las Némeseis,45 mientras que en Frigia lo
hacían con Zeus y Hōsios, siendo éste último la personificación de una cualidad o
tributo divino, /p. 148/ a saber, la santidad.46 Esta invocación revela un segundo tipo
de asociación. Se invocaba al theòs hýpsistos en múltiples ocasiones, bien como una
cualidad personificada de la esencia divina (como la santidad 47 o la benevolencia, el
“refugio divino”48), o bien como una forma de acción del poder divino (su dýnamis,

42
/
43
/ Por ejemplo, TAM, verso 1 (1981), nº 255: “... por orden de Mēn Tyrannós, Zeus Ogmenos y los
dioses que con ellos se hallan...”.
44
/
45
/ En cierto epitafio que demandaba justicia divina: “... para el dios altísimo que todo lo ve, para el Sol y
las Némeseis...” (SB I, nº 1323). Aquí, la probable influencia judía sobre la concepción del theòs
hýpsistos no niega en absoluto el marco politeísta y sus tradicionales dioses vengadores. Ver APULEYO,
Sobre el mundo, 374, donde cita a PLATÓN, Leyes, 715e-716a: “... Dios también está acompañado,
siempre y en todo lugar, por la vengativa Necesidad...”.
46
/ En Nacolea: “... para Theòs Hýpsistos, para Zeus y Hōsios...”, según RICL (1991), nº 38. Los títulos
de Hýpsistos y Hosios tenían lo bastante en común para un tallista de piedra como para haberlos
fusionado. Ver MALAY (1994), nº 181, y PETZL (1998), pp. 22-23.
47
/ El que la “santidad”, entendida como potencia autónoma, recibiese culto en forma de diversas figuras
divinas sexuadas (“... Para el dios Hōsios y Dikáios (“santo y justo”) y para la diosa Hōsia y Dikáia
(“santa y justa”)...”, TAM, v. 1, nº 247) nos muestra que la reflexión teológica ni resultaba del todo
abstracta ni andaba exenta de antropomorfismo. La misma conclusión cabe sacar de los relieves que
representan a la pareja divina con un cetro y una balanza. Santidad y justicia eran ambas cualidades del
“Ángel” (TAM, v. 1, nº 185, Ángelos Hosios Dikáios) porque quizás, en este caso, la comunicación con la
divinidad se beneficiaba de la ayuda del profeta Alejandro de Sattai.
48
/ Testimonio procedente de Pisidia. Aquí los estudiosos han detectado acertadamente la influencia de
una vieja expresión judaica, por ejemplo, las veintitantas veces que se muestra en la versión bíblica de los
Setenta, según HATCH y REDPATH (1897), II, p. 748, sobre todo en Salmos, 90:9: tòn hýpsiston
héthou katáphygēn mou, “... Tú has hecho del Altísimo mi refugio...”.

9
______________________________________________________________________
“fuerza, potencia”, o su némesis, su “justicia retributiva”49); incluso, a veces, como la
cualidad divina por sí sola (tò Theîon, “lo divino, la divinidad”).50 Al contrario, en
otra dedicatoria, ésta procedente de Estratonicea de Caria, era a lo divino en
abstracto a quien se otorgaban los títulos de “regio” (basilikós) y “altísimo”
(hýpsistos).51
Por tanto, se daban varias combinaciones de nombres, que dan al traste [thwarting
any attempt to] con cualquier intento de presentar un discurso claro sobre la imagen
que el devoto se hacía del estar-en-el-mundo de sus principales figuras de culto. La
poesía griega estaba familiarizada con la noción de tò theîon, “lo divino”.52 Según
François (1957, p. 315), era “... la expresión más adecuada para referirse al universo
divino libre de toda representación antropomórfica... ”. Por eso la empleaban los
filósofos, que especulaban tanto acerca del concepto de una sola sustancia divina
como sobre la multiplicidad de figuras o aspectos que la componían. La mayoría /p.
149/ de las inscripciones dedicadas a una divinidad calificada de hýpsistos proceden
de la ciudad de Estratonicea, en Caria, una ciudad que acogía en sus inmediaciones
los grandes santuarios de Zeus, en Panamara, y de Hécate, en Lagina. Dan
testimonio del proceso que describimos por cuanto que combinan la exaltación de
una figura de culto individual53 (a veces llamada Theòs, pero más habitualmente
Zeus Hýpsistos)54 con una análisis conceptual de su naturaleza. Las múltiples facetas
de dicha figura salen al paso [are brought out] en cierto número de apelativos, algunos
de los cuales alcanzan un nivel de representación autónomo: “grande”, “regio”,
“bueno”,55 “mensajero/angélico”,56 por no hablar de “altísimo/máximo”. Las
divinidades, o las diversas facetas activas de una divinidad, recibían cada una su
cuota [share] de homenaje devoto de acuerdo con combinaciones cambiantes, que
49
/ SB I, nº 1323, citada en la nota 45; estas aclamaciones claramente ponían la dýnamis en relación con
el dios que la poseía.
50
/
51
/ MITCHELL (1999), p. 138, nº 154, identifica dos figuras diferentes (“... para el regio Divino y el
Altísimo...”). De ser así, sería un caso único, porque al theòs hýpsistos siempre se lo invocaba en primer
lugar cuando había varios destinatarios.
52
/ HESÍODO, Teogonía, 135 y 371.
53
/ TAM, v. 1, nº 246: toû Henòs kaì Mónou Theoû hiereùs kaì Hosíou kaì Dikaíou, “... sacerdote del
Único y Solo Dios, el Santo y el Justo...”.
54
/ La evidencia disponible no es lo bastante indiscutible como para identificar al Zeus Hýpsistos y “lo
divino” en Estratonicea con Isis y Serapis, aunque allí tuvieran un templo.
55
/ Las dedicatorias hacen muy poco énfasis en el acercamiento moral a la divinidad; “... de Isócrates
para el dios altísimo y la buena divinidad...” nos recuerda al “buen ángel” (agathodáimōn) de otras dos
inscripciones, IK 22.1, nº 1310 y 1117.
56
/ La cualidad mediadora también podía ser la del propio gran dios; por ejemplo, bajo el reinado de
Cómodo, los sirios residentes en Ostia hicieron una dedicatoria a IOM (Júpiter Óptimo Máximo), angelus
Heliopolitanus.

10
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incluían atributos como la magnitud, que no hacía de la divinidad algo más alejado
del ser humano. Aun acentuando la omnipotencia y la justicia de un dios a través de
varias expresiones enfáticas, éste seguía estando cerca de sus adoradores, puesto que
la magnitud también comportaba su disponibilidad, y por tanto su benevolencia.
Como Versnel ha observado de manera sutil, “ ... una de las paradojas de esta
mentalidad religiosa era que un dios tan exaltado como omnipotente le debía mucha
de su inaccesible majestad al hecho de que prestaba oídos [lent an ear] a los simples
mortales...”.57 Podría tratarse menos de una paradoja que de un rasgo propio del
politeísmo de la época imperial, y no deja de encarnar una concepción muy diferente
de la filosófica, al no promover la asimilación de “lo divino” con “el ángel”, esto es,
la creencia de que “lo divino”, en cuanto que conjunto de emisarios del ser supremo,
ocupaban respecto de Zeus Hýpsistos una posición de subordinación o
inferioridad /p. 150/ como la que tenían en el sistema neoplatónico de Plotino. [nota
propia: era diferente porque le daba primacía a la personalidad divina, cuando en la filosofía
tardo-griega, sobre todo neoplatónica, cada personalidad o faceta divina dependía de un sistema
global, y escondía una función cósmica para cuyo ejercicio era un mero mecanismo. No
obstante, la piedad pagana tardía acabaría convergiendo con las pautas filosóficas en gran
medida, aunque quizá no en el nivel popular, donde seguiría concibiéndose una corte celestial
de múltiples dioses de jerarquía variable, no fija ni dictada por una cascada de emanaciones.
TODO RADICA EN LO RÍGIDO DE LA JERARQUÍA, no en su ausencia] La definición
filosófica de la divinidad suprema era la de una sola, omnipotente, eterna y a la
cabeza de un panteón jerárquico piramidal cuyos escalones intermedios permitían la
comunicación de los seres humanos58 con ese dios situado en la región más lejana
del universo, más allá de la esfera de las estrellas fijas, lo que lo hacía esencialmente
inalcanzable.59 “... No tiene nombre, se lo conoce por muchos nombres, reside en el
fuego; ése es dios. Nosotros, sus ángeles, somos una pequeña porción de él... ”, decía
Apolo en Claros. Para las teologías paganas tardías, el astro solar era uno de esos
intermediarios, puesto que tenía la virtud de ser la imagen visible de la divinidad que
57
/ VERSNEL (1981), p. 35. Esta invocación, según BRICAULT (2005), nº 501/0126, ligaba la
supremacía de un dios a la ayuda que prestaba: Diì Hēlíō megálō Sarápidi sōtēri ploutodótē epekóō
euergétē aneikētō Míthra jaristērion, “... Gracias a Zeus Helios, poderoso salvador Serapis, dador de
salud, el que escucha [hearkener?], benefactor, Mitra inconquistable...”.
58
/ PLATÓN, Fedro, 247c, clasificaba a las potencias divinas en tres categorías: la divinidad suprema
(hyperouránios,“supra-celestial” o “ultramundano”), los astros y divinidades celestiales (ouranioì
/caelicoli, “celícolas”, también llamados “dioses intermediarios”), y finalmente los demonios (dáimōnes);
siguiendo su opinión, ver APULEYO, Sobre Platón, pp. 204-205. El ángelos podría haber sido la
personificación de la comunicación establecida con la divinidad.
59
/ PLATÓN, El banquete, 202d13-203a6; CICERÓN, La república, 6.17, y su comentario a manos de
MACROBIO.

11
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habitaba en las esferas etéreas.60 Esa residencia de la auténtica divinidad en pleno
éter era capaz de dar cabida [taking on] una concepción en la que los dioses del
panteón tradicional se tornaban en servidores angélicos del dios verdadero, llegando
al extremo de coincidir con el paralelismo teórico entre la monarquía humana
(helenística) y la divina, ambas asistidas por un ejército de siervos.61 [nota propia: aquí
se detecta la racionalización según pautas griegas de una noción zoroástrica irania, la
degradación de las figuras de culto ancestrales al rango de subordinados de un solo dios
conceptuado como único y superior. No se sabe hasta qué punto la predicación dualista de
Zoroastro o Zaratustra, a quien no se puede situar con certeza ni en el espacio (¿en el Irán
occidental según una tradición tardía, o más bien en el mundo iranio oriental, la Sogdiana, el
Seistán o tierras afganas?) ni en el tiempo (¿siglo VI a. de C., quizás antes, en el IX?),
conllevaba también esa exaltación de Ahura Mazdā/Ohrmazd y la subordinación de los demás
dioses védico-iranios pero, si en efecto esta idea arraigó en alguna parte del mundo griego y
helenizado, sin duda fue en Anatolia, frontera greco-irania por excelencia, desde donde luego
irradió. Ya antes, los dioses mesopotámicos y, por su influencia, los de todo el ámbito semítico,
disponían de siervos tanto “angélicos” como humanos]
No le hubiera resultado imposible a ningún hýpsistos o dios altísimo el haber
alcanzado un grado semejante de trascendencia a ojos de algunos de sus devotos. No
obstante, dentro de la devoción votiva, no en la especulativa, la presencia de
compañeros tales como la Divinidad o el Ángel más bien sugiere que la intención de
los adoradores era sencillamente redoblar [double up] su comunicación con el dios
personificado como Zeus Hýpsistos mediante un homenaje a la idea misma de que
otro dios estuviera a su servicio, un dios que se comunicaría con los hombres y
escucharía sus peticiones, para así manifestar la fuerza de su piedad. En Sardes de
Lidia, durante el segundo cuarto del siglo II de nuestra era, una inscripción pública
honraba a una sacerdotisa de Artemisa y /p. 151/ Atenea “por su piadosa y santa
conducta hacia lo divino” (eusebōs mèn kaì hosiōs prospheroménēn pròs tò theîon ).
Esa manera tan analítica de entender el universo divino, magnificada por un análisis
de sus entresijos, no resultaba ninguna novedad. Allá donde el paganismo
tradicional se deshacía en una letanía de apelativos, 62 con los dioses otorgándole su
patrocinio a las distintas etapas de cualquier actividad, aquí se trata de la esencia
60
/ Del mismo modo, a lo largo de los siglos II y III, la elaboración de la doctrina mitraica contribuyó a
hacer del Sol Invencible iranio un mésitēs, “intermediario” del poder redentor del dios.
61
/ Esta comparación la desarrolló extensamente APULEYO, Sobre el mundo, 346 y siguientes, cuando
daba una prolija descripción de la administración centralizada del reino persa.
62
/ Véase los sarcásticos comentarios al respecto de AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, 6.9,
según SCHEID (1999).

12
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divina la que se somete a una disección. El ansia [eagerness] por intensificar el
homenaje a la grandiosidad de los seres divinos se expresaba a través de una
objetivación de la invocación ritual y sus medios de acción (el poder divino), lo cual
daba lugar a un pronunciamiento teológico sistemático, aunque sólo lo fuese
mínimamente; de ahí su originalidad. El recurso al estatus de los dioses (Theòs
Hýpsistos) más que a su persona (Zeus Hýpsistos) parece provenir, por tanto, más
de una creciente abstracción de lo divino, que sin duda ocurrió,63 que de ninguna
indagación sobre sus atributos. Se nos viene a las mientes esa aclamación a las
dýnameis o “poderes” documentada en Lidia y Frigia, a su vez contemporánea de las
dedicatorias hechas a las divinidades que merecieron el título de hypsístai.
El universo divino en el que el theòs hýpsistos o “dios altísimo” evolucionó
podría haber causado que la concepción que éste encarnaba dejase a un lado [rule out]
potenciales acólitos. Sin embargo, la piedad que suscitó [arouses] no adoptó una
dimensión exclusivista, como atestigua la profusión de dioses acompañantes, como
Zeus o Helios, y quizás fue así precisamente por la posición central que ocupaba
dentro de la estructura ideal del universo divino. El que la invocación al “altísimo” se
efectuara por separado de la mayoría de las demás dedicatorias simplemente indica
que era un objeto privilegiado de devoción en ese acto religioso en particular, al
igual que en el grueso de las dedicatorias que nos han llegado de la Antigüedad.
/p. 152/

HÝPSISTOS, EL “ALTÍSIMO”
EN LAS ALTURAS

Los dioses olímpicos siempre habían vivido en las alturas, aun cuando la antigua
práctica ritual griega jamás denominó hýpsistos a Zeus. El hýpatos Kronídēs (“hijo
supremo de Cronos”) de Homero64 era un dios celestial cuya adoración en la cumbre
de las montañas más elevadas65 buscaba expresar su estatuto soberano: “... Nadie se
63
/ PETZL (2005). En la tradición hermética, los distintos nombres de la divinidad expresados en las
diferentes lenguas se redujeron a una definición impersonal del dios: “... Os invoco, de acuerdo con los
egipcios... de acuerdo con los judíos, Adōnaié Sabaōthu; de acuerdo con los griegos, rey universal y
único monarca; de acuerdo con los sumos sacerdotes, dios escondido e invisible, que nos vigila a
todos...”, según FESTUGIÈRE (1944), I, p. 298, nota 15.
64
/ Ilíada, 5.746.8.22, 32 (citado por PLUTARCO, Sobre Isis y Osiris, 371E) y 17.339.
65
/ MÁXIMO DE TIRO, Disertaciones, 8.1, para quien los primeros seres humanos dedicaron a Zeus el
koriphàs órōn. Según NONO, Dionisíacas, 13.534, el Zeus Hýpatos tenía un santuario reservado en la
cumbre del monte Sípilo.

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sienta por encima de aquél a quien ha de venerar desde más abajo... ”,66 y de ahí su
asociación con las águilas en la iconografía. El Zeus Hýpsistos sólo apareció
representado de manera antropomórfica en cinco ocasiones.67 Sus devotos, sobre
todo en Macedonia, prefirieron la imagen del águila, esto es, su acólito animal, 68 lo
mismo que los seguidores del Theòs Hýpsistos, de quien constituye su única
representación.
Al igual que pasaba con cualquier gran dios que gobernase los fenómenos
atmosféricos,69 Zeus Hýpsistos era el amo del trueno (brontaîos),70 mientras que el
Theòs Hýpsistos lo era /p. 153/ del rayo (keraúnios).71 Esa concepción según la cual
el asiento de los dioses estaba por muy encima del nivel de la experiencia humana
habitual,72 e incluso más allá de las nubes, en el éter, 73 se vio confirmada y se le dio
una significación cósmica con las especulaciones celestes y solares del siglo II en
adelante, en las que los estudiosos han creído detectar paralelismos claros con las
teologías celestiales semíticas de la época, cuando no su influencia. De acuerdo con
Filón de Biblos, la etimología del nombre original arameo de Laodicea de Siria,
Ramitha (Ramīṭā), ponía en conexión el rayo con el dios de las alturas, designado de
manera tan positiva como precisa con el apelativo tò hýpsos, “lo alto”.74 Sin
embargo, dentro de la cosmología euhemérica y helenizada que Filón decía haber
tomado del sacerdote fenicio Sanjuniathōn, citaba “... a un tal Elioum, que llamaban
el altísimo (tis Elioûm kaloúmenos hýpsistos), y una mujer llamada Berouth, que
66
/ ESQUILO, Los suplicantes, 595. Un altar de Pisidia del siglo II, decorado con relieves, estaba
dedicado a Zeùs Hypsíthron, según BEAN (1959), p. 103, nota 64. Dentro de la tradición filosófica,
recogida por APULEYO, Sobre el mundo, 23, “... él [el dios supremo] ocupa una morada superior y
eminente, (praestantem ac sublimen sedem tenere); por eso, en los elogios de los poetas recibe títulos
descriptivos que designan a cónsules y reyes, y posee un trono consagrado en las cimas más elevadas de
los cielos (in arduis arcibus habere solium consecratum)...”.
67
/
68
/ Al Zeus Hýpsistos de Palmira se lo representaba como un rayo alado.
69
/ Zeus era “el tronador” por excelencia; en Silando, en Lidia, una dedicatoria para el Theòs Hýpsistos
cuyo relieve anejo se ha perdido a causa del deterioro, pero otro similar en honor del Zeus Keraúnios
hace gala de un rayo en las manos, según NAOUR (1983), pp. 117-118, nota 7.
70
/ En Cízico, en Misia, tenemos: Diì hypsístō...Brontaíō (“para Zeus Altísimo... el del Trueno”),
representado con el rayo y un cetro junto a un altar humeante y en compañía de Hermes; ver el Zeus
Brontōn en Frigia.
71
/ En Lesbos tenemos la inscripción IG XII.2. nº 119 (Theō kerauníō hýpsistō) y la nº 115 (el mismo
theòs hýpsistos junto al relieve de un águila).
72
/ Al inicio de la Teogonía de HESÍODO, líneas 1-23, las musas danzaban en lo alto de una montaña,
pero su canción era para el pastor que estaba “al pie del divino (monte) Helicón”, en Beocia.
73
/ HOMERO, Odisea, 7.42-45.
74
/ FILÓN DE BIBLOS, citado por ESTEBAN DE BIZANCIO, 17: “... al ser golpeado por el rayo, el
pastor dijo ramanthas, esto es, “dios de las alturas” (haph’ hýpsos ho theós), porque Raman significa
“lo alto” (tò hýpsos) y Athas, “el dios”...”. El dios atmosférico sirio-palestino Ba‘al Šamīn era
literalmente el “amo de los cielos”, que tenía poder sobre todos los fenómenos celestes y cuya residencia
estaba con el rayo y el trueno; ver NIEHR (2003).

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vivía en la vecindad de Biblos... ” como progenitores de la pareja divina primigenia
formada por Ouranós (“cielo”, de su denominación original Epígeios Autójthōn,
“hijo terrestre del suelo”) y Gē, “tierra”.75 Ese Elioum/‘Elyōn fenicio,76 luego
helenizado como Hýpsistos, debía su supremacía a su carácter primordial, tras lo que
evolucionó dentro de una mitología antropomórfica. Salta a la vista que aquellos
dioses ensalzados mediante el título de hýpsistos residían en un dominio celestial,
similar al de los dioses señoriales de Anatolia 77 y el Oriente Próximo.78 A veces se
trataba de dioses de la montaña cuya altitud señalaba su soberanía, /p. 154/ y que
tenían su réplica en las advocaciones locales de figuras cuyo extendido culto las
había alejado de su lugar de origen79 (véanse el Zeus Olímpico (Olýmpios) o la
“Madre del (monte) Ida”), pero más en general en otras cuya esfera de influencia
resultaba geográficamente más restringida, como el Zeus Oreitēs (“Zeus de la
montaña”)80 o la Mētēr Oreía (“madre de la montaña”) de sus santuarios originales
tallados en la roca viva. Cerca de Kollyda, en Lidia, una théa hypsistē o “diosa
altísima” con toda probabilidad escondía una advocación de la Gran Madre,
claramente identificada con la Mētēr Oreía de Licia, que acompañaba al Theòs
Hýpsistos nativo.81 Esas figuras divinas exaltadas, a las que se calificaba de
“gobernadoras” (déspinai),82 “todopoderosas”, “omniscientes” y “repartidoras de
justicia”, pedían a gritos [cryed out for] que las describiesen como “altísimas”. Tienen
su paralelo en Dura-Europos, en Siria, donde cierto dios solar exaltado (Zeus Hēlios
Mithras, atento, santo, altísimo y siempre atento) recibió el apelativo greco-arameo
de To[ur] masgadès (ṭūr maškanē) o “montaña del santuario”.83 [nota propia: no es
extraña la profusión de dioses-montaña o dioses-tormenta en la Anatolia helenístico-romana,
puesto que la figura luvita del dios celestial Tarḫun(ta) explica advocaciones posteriores y
75
/ EUSEBIO DE CESÁREA, Preparación para el evangelio, 1.10.14-15.
76
/ LACK (1962), p. 57: “... Todo tiende a sugerir que ‘Elyōn no era más que el apelativo de cualquier
dios supremo de cada momento y lugar...”.
77
/ Se refiere a Ulpio Carpo, sacerdote de Mēn Ouránios, al que se invocaba como theòs hýpsistos (ver la
nota 36, más arriba).
78
/ En Sahin, en Siria, un theòs hýpsistos recibió también el nombre de ouránios, “celestial” (IGLS VII,
nº 4027), al igual que un tal Zeus hýpsistos Saarnaios cerca de Gebal/Biblos (IGR III, nº 1060). En
cambio, el Dios judío en Ancira era epouránios, “supra-celestial”, según MITCHELL (1982), mientras
que al gran dios oracular de Claros, según BURESCH (1889), se lo llamaba hyperouraníou kýteos
kathýperthe lelonjōs, “el que tiene la bóveda supra-celestial que está ahí arriba como su heredad”.
79
/
80
/ PETZL (1994), nº 6 y 7 (procedentes de Lidia); al este de Sa‘īda/Sidón se ha documentado un Zeus
Oreios, según HAJJAR (1990).
81
/ En Macedonia, un hieródulo de la “Madre de los Dioses” ofreció una dedicatoria al Theòs Hýpsistos,
SEG 38, nº 583 (1988).
82
/ Sobre todo en Katakekáumenē, en Lidia, según PLEKET (1991).
83
/ VERMASEREN (1956), I, nº 70, hallada en el Doliqueno; en referencia a TEIXIDOR (1977), p. 86.

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helenizadas como el Zeus Brontōn y el propio Hýpsistos, con apelativos que eran exóticos para
la tradición griega. Los dioses-tormenta y dioses-montaña semíticos, estrechamente vinculados
entre sí, eran en cambio genios del lugar (de tal monte, tal peñasco o tal hito paisajístico,
señores del distrito circundante), y no tanto producto de la diversificación de una sola figura de
culto genérica, como en el caso greco-anatolio; antes al contrario, esos dioses semíticos de
carácter atmosférico, con el tiempo, tendieron a elevarse hacia los cielos astronómicos para
convertirse en kosmokrátores o gobernantes universales, y también a unificarse en una sola
figura abstracta. La influencia cultural de esa unificación bien pudo haberse combinado, puede
que a través del ejemplo judío, con la tendencia helenística ya en marcha hacia la abstracción y
universalización de lo divino]

LOS DIOSES ALTÍSIMOS,

¿UNA RUPTURA RITUAL?

Como cualquier otra autoridad divina, sobre todo del tipo jupiterino, una
divinidad designada como hýpsistos o hypsistē podía tener su sede terrenal en la
cumbre de un monte, un modo sencillo y concreto de reconocer su soberanía a ojos
de la gente.84 En Esparta, gracias a la evidencia proveniente de siete inscripciones allí
descubiertas, Woodward planteó la hipótesis de que allí existió un santuario
dedicado al Zeus hýpsistos en la Acrópolis.85 En cambio en Sérdica, la actual Sofía,
donde se desenterraron cinco inscripciones dedicadas al Theòs Hýpsistos o “dios
altísimo”,86 /p. 155/ pero su casco urbano no presenta ningún rasgo topográfico
específico que indique santuarios. Los objetos de culto recobrados (varios altares e
inscripciones votivas) nos muestran el escenario [setting] ritual acostumbrado. Uno de
esos altares está dotado con tres lamparillas en su cara superior. 87 A diferencia de la
evidencia que arroja Oenoanda (de la que hablaremos más adelante), no estamos
ante un indicio lo bastante potente de que nos hallemos ante un santuario que
acogiese a los theosébeis o “temerosos de Dios”, practicantes de un culto a la luz
dentro de su peculiar concepción monoteísta de lo divino. El ofrecimiento de luces o

84
/ Ver VITRUBIO, Sobre la arquitectura, I, 7.1, sobre la localización de los templos de la tríada
capitolina.
85
/ WOODWARD y otros (1923-1925), pp. 222-224, nº 16-18 y 29; las inscripciones nº 71-73 presentan
muchas lagunas (Diòs hýpsistou) se hallan en lo que podría haber sido un hito de piedra que señalaba el
recinto sagrado del templo (IG V, 1, nº 240).
86
/
87
/

16
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lámparas era un gesto devocional tan básico para las prácticas antiguas que una ley
imperial del año 392 (Códice de Teodosio, 16.10.12) prohibió encender lamparillas
por ser parte de los ritos paganos.
En la isla-santuario de Delos, aparte de las inscripciones judaicas de la sinagoga
local y que portan la dedicatoria (Theō) hýpsistō, “para el (Dios) altísimo”,88 un
santuario del Zeus Hýpsistos se alzaba en la cima del monte Cinto. Ya durante el
periodo arcaico, ese “lugar en alto” estaba consagrado al Zeus Cintio ( Kýnthios,
también llamado keraúnios, “el del rayo”) y a la Atenea Cintia.89 Desde el siglo II de
nuestra era, sus laderas acogieron [played host of] a multitud de figuras de culto llegadas
desde las costas sirio-palestinas (de Ašqelōn/Ascalón y Yabnē/Iamnia, hasta donde
se ha podido averiguar) y a sus seguidores. Las trazas del templo del Zeus Hýpsistos
recuerdan a las de otros santuarios delios al aire libre de tipo semítico.90 El dios en
cuestión, que no era ni el Hadad sirio-mesopotámico ni el Ba‘al Šamīn palmireno
(llamado en griego Zeus Hýpsistos) puesto que cada uno disponía de su propio
santuario,91 resulta de difícil identificación, porque ese apelativo se le aplicaba a /p.
156/ una gran variedad de grandes dioses. En el monte Cinto, el Zeus Hýpsistos no
sabía nada de la soledad del Theós Hýpsistos de la sinagoga vecina. Una dedicatoria
ofrecida por un esclavo liberto lo honraba tanto a él como, al mismo tiempo, “ ... a
los dioses cuyos altares se han levantado por aquí... ”.92 Se trataría probablemente de
los cuatro altares cuadrangulares que se descubrieron al oeste de la terraza del
templo de Zeus Hýpsistos. Plassart ha querido explicar [put down] el anonimato de
esos dioses asociados por la imposibilidad de transcribir sus nombres a la lengua
griega sin que sonasen demasiado bárbaros. Parece raro, considerando la extranjería
de los nombres tanto divinos como humanos que llegaron a transcribirse en Delos. 93
88
/ En las inscripciones de Delos nº 2328 y 2230-2232, así como dos inscripciones de la vecina isla de
Renea (nº 2532), la denominación del dios es coherente con la fórmula judía (tòn Theòn tòn hypsiston,
“para el Dios de lo alto”); ver BRUNEAU (1970), pp. 480-493.
89
/
90
/ Se trataba de un espacio cerrado con un pequeño patio abierto hacia el este, y dotado de una terraza en
los tres lados restates. Ver PLASSART (1923), p. 288.
91
/ KAIZER (2000). Éste no es el sitio para debatir la identidad del Zeus hýpsistos kaì epekóōs, “Zeus
altísimo y que escucha”, que en arameo palmireno se traducía como “Aquél cuyo nombre sea por siempre
bendito”.
92
/ Ver la inscripción de Delos, nº 2036: “... Cayo Fabio liberado por Cayo, un romano, ha dedicado el
recinto junto a la carretera y los aderezos que contiene [and the fittings within] a Zeus Hýpsistos, y a los
dioses cuyos altares se han levantado...” (heph’ hódōi tòn períbolon kaì tà hen hautōi jrēstēria Diì
hypsístōi kaì theoîs oîs toùs bōmoùs hidrýsato hanéthēken). Sobre los “aderezos”, jrēstēria, ver
BRUNEAU (1970), p. 625, que fechó esta inscripción (p. 241) conforme a la “era atenea” (166-169 a. de
C.).
93
/ Acerca de esos extraños nombres divinos, por ejemplo en Roma, ver la presencia de Theos
Zberthourdos (IGVR I, nº 132) o, en Dacia, de los dei patrii Bebellehamon et Benefal (CIL III, nº 7954).

17
______________________________________________________________________
En cualquier caso el Zeus Hýpsistos tenía vecinos cercanos, puede que más antiguos
pero por eso mismo mal identificados, hacia quienes aquel devoto procuró hacer un
despliegue de piedad muy similar. La situación en Roma no era muy diferente; la
‘Aštart/Astarté hypsistē que se veneraba en la Vía Apia, cerca de la Villa de los
Quintilos, compartía santuario con dioses grecorromanos como Júpiter, Hércules,
Asclepio, Higía o los Dióscuros, y con figuras de culto de origen oriental, tales como
la Artemisa efesia, el frigio Zeus Brontōn, Mitra o Neotera.
El Odessos, en Mesia, una dedicatoria al Zeus Hýpsistos reconstruía la banal
topografía de su lugar de culto, que tenía un portal, 94 un recinto consagrado y varios
predios ofrecidos a la divinidad. 95 El relieve que se ve por encima de la inscripción
nos muestra un altar sobre el que un hombre está esparciendo [scattering] incienso,
mientras detrás de él parece haber un toro (¿?) cubierto con un mantón ritual sobre
el lomo. En todas partes los relieves evocan distintos momentos del sacrificio ritual, 96
o bien esculpen /p. 157/ el clásico motivo iconográfico del “dios sacrificando”. 97 El
santuario del Zeus Hýpsistos en Delos ha arrojado una lámpara dedicada a este dios,
junto con algunas figurillas mágicas de plomo que datan de la erección del
santuario,98 completando el aparato litúrgico allí documentado. Una evidencia como
ésa sugiere que las ofrendas dirigidas a divinidades personales (como Zeus o Atis)
exaltadas como hypsístoi se hacían de acuerdo con los modos tradicionales de
expresión ritual, aun cuando un theòs hýpsistos fuese capaz de inspirar una forma
de devoción más dada al análisis teológico, tal como hemos visto en Estratonicea.
En cuanto a las inscripciones dedicadas al Zeus Hýpsistos, Mitchell ha
identificado una ruptura ritual que habría consistido en una ruptura teológica
correspondiente y que se ha atrevido a reconstruir. 99 Son arenas movedizas; un
94
/ En Frigia había columnas de los propileos dedicadas a Zeus Hýpsistos.
95
/ En Palmira, a pesar de lo fragmentario de una inscripción (comentada más arriba, en la nota 68) que
menciona las “... cosechas que esta tierra produce...”, parece que éstas estaban asignadas al santuario
local de Zeus Hýpsistos.
96
/ Un banquete ritual en Panormos, en Misia, bajo la representación de tres divinidades entre las que se
cuenta Zeus, según PERDRIZET (1899), pp. 592-593, ilustración IV, 1. En Roma (IGVR I, nº 129), el
altar para el taurobolio ofrecido por el pontífice Petronio Apolodoro a la madre universal, Rea, y al Atis
hýpsistos, mostraba la imagen de estas dos divinidades y diversos objetos de culto. En Palmira hubo
quema de ofrendas y se celebraron banquetes rituales en honor de Zeus Hýpsistos, según MILIK (1972),
pp. 144-145. Banquetes similares, también dirigidos a la misma figura divina, los hubo en Filadelfia de
Egipto, según ROBERTS y otros (1936), pp. 40-42.
97
/
98
/
99
/ MITCHELL (1999), pp. 97-99. No obstante, sigue siendo paradójico que, en la estela que representa a
cierta pareja en la que el esposo ejercía de “sacerdote del único y solo dios” y que este autor (pp. 103-
104) consideraba perteneciente a “... la teología monoteísta del oráculo de Oenoanda...”, dicha pareja no
hubiera pedido que la retratasen sacrificando ante un altar, de acuerdo con el código ritual tradicional.

18
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exvoto con forma de pie procedente de Termesos, en Pisidia; un brasero para
quemar perfumes en bronce hallado en Sibidunda, en Chipre; o un pastel artificial
(¿?),100 por no hablar del rayo de Oenoanda, parecen estar señalando a prácticas de
culto sin efusión de sangre. Sin embargo, las inscripciones rara vez aludían a las
ofrendas,101 y los restos encontrados sobre el terreno son pocos y dispersos [far
between], sobre todo cuando las ofrendas se hacían en privado. Sea como sea, la mera
aparición de los santuarios no permite sacar en claro nada específico. El santuario
del monte Pnyx, en Atenas, albergaba el único lugar de culto a un dios “altísimo”
con algún relieve arqueológico. Aunque situado en la cima de una colina, no
encajaba en la categoría de “culto a las alturas”. /p. 158/ En el lugar de reunión
abandonado de las asambleas de la pólis, el muro trasero del semicírculo excavado
en la roca del cerro estaba despiezado en una cincuentena de nichos en cuyo interior
se alzaban, o bien pendían, piedras inscritas. 102 Uno de esos nichos, que parece
contemporáneo de la reconstrucción efectuada en tiempos del emperador Adriano,
es de mayor tamaño que los demás, y podría haber alojado una estatua del dios, que
por tanto habría estado personificado al margen de su denominación, con frecuencia
anónima. El único testimonio de su culto que se ha conservado viene de las
inscripciones votivas,103 dos tercios de las cuales portan relieves anatómicos. 104 Éstas
sugieren que el dios adorado en ese sitio, al que se llamaba alternativamente
[randomly]105 Theòs/Zeùs hýpsistos (“dios/Zeus altísimo”) o, más a menudo, sólo
Hýpsistos, recibía homenaje en cuanto que sanador y principalmente por parte de
las mujeres. Hýpsistos, “altísimo”, no es un apelativo que describa una función, sin
embargo. Como es natural, al ser una divinidad cuya esencia divina se exaltaba
cualitativamente, su poderío se extendía al dominio corporal, en no menor medida
que otras grandes figuras de culto del paganismo imperial adoradas bajo el título de
sōtēr, “salvador”.106 Múltiples devotos dieron gracias a su dios altísimo tras haber
pasado por alguna aflicción física,107 o bien por la liberación que buscaban, 108 por no
decir nada de la manera más general en que los votos se pronunciaban ante los
100
/
101
/ Es posible que cierta inscripción chipriota (SEG 39, nº 1555) mencionase a un “agente responsable de
los sacrificios”, al igual que un altar decorado con bucráneos que le ofreció al Theòs hýpsistos la
sacerdotisa Fabia Primila, hoy en el Museo Arqueológico de Adana (Turquía), nº 919 del inventario.
102
/
103
/
104
/
105
/ No se distinguen criterios clasificatorios como el sexo de devoto o cuál era su dolencia.
106
/ Ver MITCHELL (1999), p. 106, acerca de las clásicas fórmulas hypèr sōtērías e hypèr hygieías;
sobre achaques y castigos divinos, ver CHANIOTIS (1995).

19
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dioses para obtener protección ante cualquier accidente. Aquí, de nuevo, el contexto
ritual parece ser tradicional.
La evidencia no deja de ser dispersa [sparse], pero no estamos obligados a ver
ninguna quiebra del ritual en las dedicatorias ofrecidas a las divinidades exaltadas,
incluido el Theòs Hýpsistos. Así pues, la dedicatoria de Cromátide en Oenoanda, /p.
159/ que contenía una invocación ritual otorgada por el oráculo del Apolo de Claros
y que estaba grabada cerca de allí, no puede servirnos de modelo para todos los
casos. Además, el reducido número de santuarios que conocemos distan de estar
situados siempre en lugares altos, ni tampoco sus dioses parecen actuar desde las
alturas, en contraposición a su homónimo trascendental, el Dios judío.109

TRADICIÓN HISTORIOGRÁFICA Y CONFUSIÓN HISTÓRICA

Hay un último santuario “allá arriba” [up on high] en el que debemos detenernos
por razones metodológicas. En Neápolis de Samaria, en Palestina, el templo cívico
del monte Garizīm miraba a la ciudad desde lo alto. Templo y montaña eran el
emblema religioso de la capital samaritana, cuyo dios presidía casi todos los aspectos
de la vida en ese lugar.110 Reconstruido por orden de Adriano en el curso de su visita
entre los años 129 y 130, en un itinerario que fue dejando tras de sí múltiples
proyectos edificatorios llevados a cabo en honor de Júpiter, se completó en tiempos
de Antonino Pío y lo restauró, con mayor monumentalidad si cabe, Caracalla. Ese
vasto complejo templario, que podemos reconstruir por piezas gracias a la evidencia
tanto numismática como arqueológica,111 poseía puertas monumentales flanqueadas
con torres de tipo sirio, ellas mismas emplazas dentro de un conjunto [compound]
adornado con seis cisternas que miraban al exterior [outward-facing]. Esas puertas
107
/ En Frigia tenemos este texto: eleutheìs ap’ hóllōn tōn pathēmát[ō]n, heuxámenos theō hypsístō, “...
liberado de toda enfermedad, tras haberle rogado al dios altísimo...”. El término pathēmata tenía un
sentido médico; ver ROBERT (1969). Por otra parte, la inscripción judía de Delos (IDélos nº 2330) que
decía Theōi hypsístōi sōtheîsa taîs hyph’ Hautoû therapēais heujēn, “... una ofrenda votiva para el Dios
Altísimo, por haberse salvado mediante sus curas...”, empleaba la misma fórmula epigráfica de los
santuarios terapéuticos paganos.
108
/ En Salónica, Gorgipia del Bósforo y en las cercanías de Cízico.
109
/ Ver, por ejemplo, Salmos, 18:14: hebróntēse éx ouranoû Kýrios / kaì Ho hýpsistos hédōke phōnēn
Autoû, “... el Señor envió el trueno desde el cielo, y el Altísimo hizo sonar su voz...”. En el judaísmo
helenístico, “los cielos” eran una metonimia muy frecuente para referirse a Dios; ver Macabeos, I, en
muchas ocasiones, o Daniel, 4:33.
110
/ Sobre los cultos paganos practicados en Neápolis, ver BELAYCHE (2001), pp. 199-209.
111
/

20
______________________________________________________________________
daban acceso a un templo helenístico con peristilo, montado sobre un alto podio.
Aunque la montaña seguía siendo el sitio de mayor sacralidad para los
samaritanos,112 nunca recuperaron el templo original que en su día destruyó Juan
Hircano, en el año 112/111 a. de C.113 La atribución oficial /p. 160/ de este
santuario a “Zeus” la confirma la imaginería de las monedas, que muestra una
montaña soportada por un águila. A pesar de que el templo lo refundaron los
emperadores, ese Zeus no era el Júpiter Capitolino.114 La estrella, el sol y la luna
representados en las monedas de la ciudad no eran atributos corrientes de este dios
romano. Por ello, Dussaud cree que el Zeus del monte Garizīm era el Júpiter
Heliopolitano que aparecía en las monedas acuñadas en Heliópolis/Ba'albek, cuyo
magno santuario había reconstruido Antonino Pío.115 Sería sorprendente, según esta
hipótesis, el dios heliopolitano hubiera sido una de las dos figuras de culto que
rompieron el monopolio del monte Garizīm en las imágenes numismáticas
(Catálogo del Museo Británico, Palestina, nº 27-41, bajo Marco Aurelio). En cuanto
[as for] la cabeza de león, el acólito animal de Atargatis, descubierta al pie de los
muros del templo, se trata de una prueba demasiado tenue [slender] como para
atribuirle el santuario al dios atmosférico Hadad, el consorte de aquélla.
Hay un relato literario posterior que enturbia las aguas más todavía. Marino
(alrededor del año 40, citado por Damascio en 458-459) escribió que en “ ... sobre esa
montaña Argarizōn [Har Garizīm] se alza el santuario más sagrado del Zeus
Altísimo (hen hō Diòs hypsístou hagiōtatou hierón) , fundado por Abraham (hō
kathiérōto Hábramos), primer ancestro de los hebreos... ”.116 Los estudiosos
modernos han considerado el nombre de “Zeus el Altísimo” como referido al templo
de época romana.117 Sin embargo, dos inscripciones encontradas in situ se ofrecieron
112
/ Ver la proliferación de sinagogas samaritanas en las inmediaciones del monte Garizīm durante el
siglo III, según SEGNI (1993).
113
/ FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías, 13.254-257, y La guerra de los judíos, 1.63; ver SCHUR
(1989), pp. 42-50.
114
/ En Palmira, bajo Diocleciano, según GAWLIKOWSKI (1984), p. 125, nota 36, una inscripción
bilingüe escribió en griego Zeus hýpsistos (probable traducción de Ba‘al Šamīn) y en latín Iupiter
Optimus Maximus; esta correspondencia única en su género expresaba la primacía de ambas divinidades,
y sin duda también cabe explicarla por la identidad de quien la dedicó, Amaṭallāt, hijo de Sabbitus, un
oficial subalterno recientemente romanizado. En Panarama, el Zeus hýpsistos y el Zeus kapetolios
recibieron honores conjuntos bajo Antonino Pío.
115
/
116
/ FOCIO, Biblioteca, 242.141, que citaba a DAMASCIO, según ATHANASSIADI (1999), p. 236,
nota 97A.
117
/ Por ejemplo, SCHÜRER (1973-1987), II, p. 161, y más recientemente NIEHR (1993), que identifican
al dios de época helenística con el Zeus Olímpico (Zeùs Olýmpios), ¡a pesar de citar en p. 114 a Zeus
Hýpsistos, siguiendo a COOK!, y mientras se hace referencia a datos de tiempos romanos.

21
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a Diì Olýmpiōi, “al Zeus Olímpico”,118 de quien se ha recobrado una cabeza
monumental entre las ruinas del edificio adyacente. Adriano había puesto al Zeus
Olímpico /p. 161/ en el corazón de la grandiosa política religioso-cultural de signo
helenizante que llevó adelante en Atenas, y las amonedaciones acuñadas en la
provincia de Asia con ocasión de su trayecto hacia Siria lo retrataron bajo la guisa de
dicho dios. Cuesta imaginarse a Adriano, en vísperas de fundar Elia Capitolina en el
solar de una Jerusalén arrasada, honrando en tierra samaritana a un Zeus
denominado con un apelativo, hýpsistos, “altísimo”, que era un conocido nombre
para el Dios judío en lengua griega. El Zeus helénico que tenía a sus pies [bestrode?] la
montaña sagrada no era ningún recién llegado a esa región. De acuerdo con Flavio
Josefo, Contra Apión, I, 113, la ciudad de Ṣūr/Tiro había tenido un templo
consagrado al Zeus Olímpico desde tiempos tan remotos como los de rey Hiram,
contemporáneo de Salomón (siglo X a. de C.). En una línea más histórica, su culto
lo había impuesto el monarca seléucida Antíoco III Epífanes en el templo de
Jerusalén. En Gerasa, el Zeus local recibía culto bajo el nombre de Olýmpios y
posteriormente, durante la dinastía de los Severos, en la frontera samaritana (en
Mezer), un devoto de nombre milesio levantó un altar dedicado a Diì Olympíōi
epēkóōi, “a Zeus Olímpico, que escucha”.119 En otras palabras, que bajo Antíoco
Epífanes, los samaritanos ya le habían dedicado un templo a Zeus Xénios, “el
extranjero”, a quien Flavio Josefo llamó con justicia Hēllénios, “el griego”,120 en
alusión a su herencia cultural, y que bajo el reinado de Adriano se tornaría en
“Olímpico”.
La compresión cronológica efectuada por Marino es interesante por derecho
propio al demostrar la opacidad de las fuentes documentales que hablan de los
dioses “altísimos”. En el siglo V, Palestina estaba ampliamente cristianizada, sobre
en regiones no judías como Samaria, y el templo samaritano probablemente ya había
caído en el abandono.121 Marino, que sin duda provenía de una familia de Neápolis
helenizada y romanizada desde mucho tiempo atrás, era un samaritano “convertido”
al paganismo. Por ello, habría estado al corriente del episodio de la estancia de
118
/ BULL (1968), pp. 239-240. El enterramiento podría datar de mediados del siglo IV.
119
/
120
/ Respectivamente, en Macabeos, II, 6:2, donde se habla de un templo dedicado a “Saphis”, quizá en
alusión a Júpiter Sospēs/Xénios, y en FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías, 12.259-261.
121
/ Unos cuarenta años más tarde, bajo el emperador oriental Zenón, se levantó en el monte Garizīm la
iglesia de Santa María Theotókos. Ver PROCOPIO, Sobre los edificios, 5.7, y para su contexto histórico,
MARAVAL (1997), pp. 74-78.

22
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Abraham en Siquem/Šeḫēm122 (la posterior Neápolis), al igual que debía /p. 162/ de
haber tenido noticia de las tradiciones ancestrales samaritanas que habían transferido
al monte Garizīm los acontecimientos fundacionales que el Pentateuco judío situó en
el monte Moriá, en Jerusalén. [nota propia: los samaritanos (šomerōnîm) se escindieron del
judaísmo del Segundo Templo con la rebelión del sacerdote Samballat y la erección de un
templo rival del jerosolimitano en el monte que dominaba Siquem, la posterior Šamrôn
(Samaría en griego), luego refundada en época helenística como Neápolis, la actual Nablús. Al
margen de ese acto fundacional, los samaritanos representaban la reacción de las tribus hebreas
contra la supremacía de Judá (secundada por Benjamín, Rubén y Leví, esto es, las tribus del sur
de Palestina) que se estableció a raíz de la conquista davídica de la ciudad cananea de Jebús,
luego rebautizada Jerusalén, y la fusión de su ba‘al, ‘El Elyōn, con el dios nacional hebreo. La
incorporación del sacerdocio jebuseo al culto yahvista y el proyecto de David de erigir un único
templo de ubicación fija que sustituyese al Tabernáculo itinerante por el territorio de las
diversas tribus como centro de peregrinación, suscitó después del fuerte reinado de Salomón la
partición del imperio davídico en los reinos rivales de Israel y Judá. La conquista de aquél por
los neo-asirios, antes de la de éste por los neo-babilonios en 576 a. de C. dio pie a la
implantación de ciertas poblaciones extranjeras deportadas en el territorio del reino norteño, lo
que condujo a que la élite de los retornados a Jerusalén desde el exilio en Babilonia,
eminentemente sacerdotal, viera a los naturales del país como sospechosos de idolatría y
contaminación etno-cultural. Las tremendas modificaciones religiosas traídas por los
retornados, que definieron el judaísmo de ahí en adelante, echaron más leña al fuego, y el que
los reticentes planteasen una especie de culto yahvista rival aumentó la desconfianza mutua.
Tal era el trasfondo ancestral del samaritanismo, que se consideraba depositario de la
genuina fe nacional hebrea, rendía culto a Yahvé según costumbres arcaicas anteriores al
Templo (como subir a la cima del monte para orar a la salida del sol), disponía de una
recensión propia del Pentateuco (la llamada Torá samaritana) como sus únicas escrituras (pues
rechazaban los libros proféticos e históricos) y que, a pesar de sus coqueteos con el paganismo
helenístico, su tendencia al gnosticismo y su profusa cristianización, terminó derivando en una
judería paralela, con el tiempo erosionada hasta desembocar en los pocos cientos de fieles
samaritanos en el Israel de hoy] En la epifanía divina del monte Sinaí, Yahvé, el
hýpsistos o “Altísimo” de la versión bíblica de los Setenta impuso la “bendición del
monte Garizīm” (Deuteronomio, 11:29, y Josué, 8:33), que un historiador judío
helenístico definió como “... el santo Argarizis, que se traduce como “montaña del

122
/ Génesis, 12:6-7. La versión bíblica de los Setenta identificaba ese sitio como hypsēlós, “altozano”, la
misma denominación que aplicó al lugar del sacrificio de Isaac (Génesis, 22:2), aunque la versión hebrea
original, en ambos versículos, daba el topónimo en cuestión, Morēh y Morīyâ; ver HARL (1994). En el
siglo VI, PROCOPIO DE GAZA llamó al monte Garizīm hóros hypsēlós, “monte elevado”.

23
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Altísimo” (hieron Argarizin, hó eînai methermēneuómenēn hóros hypsístou)...”.123
Por otra parte, Marino, en cuanto que presidente de la academia neoplatónica
ateniense, debió de haber conocido directa o indirectamente los escritos de Filón de
Alejandría, quien solía denominar a su Dios ho hýpsistos, “el Altísimo”, en episodios
tales como el de Melquisedec y Abraham ( Interpretación alegórica del Génesis, 3:82-
83, citando el Génesis, 14:18). Marino comprimió incluso con mayor ahínco [ease]
esta secuencia temporal, puesto que Olýmpios e Hýpsistos eran ambos apelativos de
las alturas. No resulta sorprendente, pues, ver la pluma del filósofo designar el
nombre divino de Zeus con el del Dios judío. Las correspondencias entre el gran
dios pagano y Yahvé no eran nada nuevo,124 y menos todavía para la corriente
neoplatónica que, a través de Porfirio, estaba alimentada por la “filosofía emanada de
los oráculos”. En este aspecto, un oráculo de Claros al que a menudo invocan los
comentaristas modernos declaró que “... Iaō es el más grande de los dioses (tòn
pántōn hýpaton theón), en el invierno lo es Hades, Zeus al comenzar la primavera,
Helios en verano y en otoño el espléndido Iaō (habròn Iaō)...” (según Macrobio,
Saturnales, 1.18.20, citando a Cornelio Labeo). En la tradición iniciática y de la
magia helenística (aunque no en este texto), Iaō era Yahvé, el hýpsistos de los
Setenta, y también el nombre por el cual /p. 163/ se conocía a esa figura divina en el
oráculo de Claros.

CONCLUSIONES

El corpus de la evidencia epigráfica nos transporta a actitudes religiosas en las

que el devoto rendía homenaje a la divinidad mediante apelativos que exaltaban su
naturaleza divina sin aislar ésta de sus dioses acompañantes, que pueden verse
magnificados junto a él. El dios abstracto de los filósofos nunca abolió el panteón en
123
/ EUPÓLEMO, Sobre los judíos de Asiria, en referencia a ALEJANDRO POLIHÍSTOR y EUSEBIO
DE CESÁREA, Preparación para el evangelio, 9.17.5.
124
/ ORÍGENES, Contra Celso, 5.45: “... Celso piensa que no hay ninguna diferencia en llamar a Zeus
Hýpsistos, a Zēn, a Adōnai o a Sabaoth...”; e igualmente JUAN DE LIDA, Sobre los meses, IV, 51: tòn
Diónyson, tòn hypó tinōn Sabázion onomaxómenon... Jaldaîoi tòn theòn Iaō légousin... kaì Sabbaōth
dè pollajoû légetai, “... Dionisos, al que algunos llaman Sabazio... Los caldeos llaman a su dios Iaō...
pero habitualemnte se lo conoce como Sabbaoth...”. Tal asimilación se llevó a cabo, bien basándose en
similitudes fonéticas (Iovem-Yahwê, Iovis-Iaō, [Diónysos] Sabazios-Sabaoth, Sáboi sábbaton), bien en
el conjunto de argumentos teológicos que dictase la orientación filosófica sincrética en cada caso; ver
CUMONT (1906) y SIMON (1976).

24
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el ámbito del ritual cotidiano. La gran mayoría de las dedicatorias paganas que se
ofrecieron a las divinidades calificadas de hýpsistos o “altísimo/supremo” se
inscriben en una visión politeísta del universo sobrehumano, lo que incluía cierto
número de grandes dioses a los que se nombraba explícitamente, así como a otros
que se pueden identificar bajo el título genérico de theòs: el Zeus griego y sus
equivalentes locales, el sincrético Serapis, las Madres o los ba‘alē semíticos. Los
adoradores que elegían exaltar a la divinidad en lengua griega a través del apelativo
que nos ocupa podrían haber querido expresar una concepción según la cual aquélla
se hallaría en una posición elevada a más no poder, una posición celestial. Sin
embargo, las dedicatorias que hemos revisado sugieren, por encima de todo, un uso
metafórico de dicho apelativo, cuya misión era resaltar [highlighting] la divinidad de la
entidad a quien se invocaba en medio de una pluralidad de dioses. El empleo de
hýpsistos y el paisaje divino que le daba sentido se puede situar, por ello, en la
misma tendencia religiosa que, por medio de otras expresiones de énfasis o
aclamación, buscaban glorificar la grandeza de los dioses. A diferencia del apelativo
epēkóos, “atento” o “a la escucha”, que también se propagó enormemente durante la
época imperial,125 el devoto que se dirigía a su figura de culto como “el altísimo” no
pretendía subrayar su benevolencia hacia el ser humano, sino su posición
privilegiada y preeminente en la cúspide del edificio teológico, lo que de manera
natural comportaba el ser solícito hacia los mortales, como ocurre en las ofrendas
hechas en busca de sanación de la colina ateniense del Pnyx. La invocación realizada
a través del impersonal theòs, en lugar de un nombre personal o individualizado
(Zeus, Apolo, Métēr, etcétera), /p. 164/ era otro modo de acentuar la grandeza de su
condición divina por encima de su personalidad concreta. Esta concepción
“esencialista”, más que monista, de la divinidad sería lo que le dio su cuño particular
a la religiosidad “hipsistaria”, en la medida en que el paganismo helenístico-romano
concebía a los grandes dioses desde un doble punto de vista: su área de competencia
(funcional o territorial) y su manera de actuar.
Puesto que el apelativo hýpsistos, “altísimo”, servía igualmente para referirse al
Dios único judío en lengua griega,126 lo mismo podrían haberlo utilizado grupos
125
/ WEINREICH (1912). Acerca de cómo el Zeus hýpsistos en Siria, y especialmente en Palmira, era
también epēkóos, ver MITCHELL (1999), p. 145.
126
/ Es imposible estimar la deuda del theòs hýpsistos con el judaísmo, salvo en lo tocante a la evidencia,
tan limitada como tardía, de sectas como los hipsistarios. Es cierto que hubo sinagogas en la mayor parte
de los lugares donde se han encontrado dedicatorias al “dios altísimo”, pero las juderías estaban
extendidas por todo el imperio. En cambio, ciudades con fuertes comunidades judías como Sardes no han

25
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judeo-paganos, como los hipsistarios, para emprender una serie de especulaciones
filosóficas sobre la divinidad suprema que acogía influencias teológicas dispares, tal
vez seducida por un apelativo exótico para la tradición ritual griega. No obstante, ni
siquiera el oráculo de Apolo en Claros, algunos de cuyos pronunciamientos
expresaban una teología tendente al monoteísmo, llegó a hacer del título de
hýpsistos el nombre de un dios único y supremo.

AÑADIDO (2010)

En el curso de los cinco últimos años, algunos de los asuntos tratados en este
artículo han seguido investigándose. Vale la pena [it is worth] mencionar unos cuantos
puntos concretos, aun cuando ninguno de ellos afecta a nuestra argumentación de
manera sustancial; al contrario, a nuestro juicio, la apoyan en gran medida:
1) La línea metodológica que se centra en los datos sobre el ritual para intentar
captar las concepciones teológicas que lo animaban se ha visto respaldada por los
recientes hallazgos arqueológicos. Lamentablemente, resulta imposible aplicarlos a la
presente evidencia, porque o bien se encontraron fuera del contexto debido o bien
provienen de lugares de culto rurales, todavía sin excavar. A pesar de todo, la
arqueología nos aporta abundante evidencia de la longeva práctica de usar lámparas
en los lugares de culto como gesto devocional.
/p. 165/ 2) El número de testimonios sobre Zeus o Theòs Hýpsistos ha
aumentado conforme se iban publicando nuevas inscripciones. Sin embargo, el
descubrimiento de mayor importancia ha sido el de un templo dedicado al Zeus
Hýpsistos en Dión, al sur de Salónica, en Macedonia. Se trata de un templo de tipo
helenístico-romano y la estatua monumental entronizada del dios con el águila a sus
pies responde a la factura griega habitual; esto apoya nuestro argumento de que los
“dioses altísimos” no trajeron aparejada ninguna ruptura ritual.
3) Para el debate en curso [ongoing] acerca de la hipotética religiosidad
“hipsistaria”, ver Wischmeyer (2005) y Belayche (2005). Para un estudio de
orientación sociológica del theòs hýpsistos, ver la tesis doctoral de Anna Collar
(2008) en la Universidad de Exeter, que termina con un capítulo titulado El culto del
Dios Altísimo. Los Temerosos de Dios y la redefinición de las relaciones entre
arrojado ni una sola dedicatoria de esa especie.

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judíos y gentiles. Como cabía esperar, se apoya (aunque no sin críticas) en la obra de
Mitchell, y usa este culto como un buen ejemplo de la “teoría de redes”, planteando
la idea de que la evidencia en su conjunto sugiere la presencia de un culto unificado
y ligado al monoteísmo judío. Por desgracia, algunos de sus puntos de vista carecen
de solidez. Por ejemplo, su tesis de que los “Temerosos de Dios” gentiles se tornaron
en personas non gratae para los judíos tras los acontecimientos del año 70 hasta el
136 (p. 90: “... la respuesta gentil ante el estrechamiento de los vínculos internos del
judaísmo...”), lo que los habría obligado a implantar “... un culto separado, el del
Theòs Hýpsistos...” (p. 190) o “... una secta de inspiración judaica... ” (p. 190), está
formulada según una tradición historiográfica ya superada sobre el aislamiento social
de los judíos. A esa postura trasnochada se oponen hoy numerosos estudios sobre el
grado de integración alcanzado por el judaísmo diaspórico y la casuística rabínica
que se desarrolló para permitir que los judíos “ortodoxos” pudieran vivir en un
entorno pagano (ver Schäfer, 1998-2002). La hipótesis de que “ ... la interacción entre
samaritanos y judíos en Delos pudo haber servido [have been instrumental in] para la
primitiva propagación del culto...” (pp. 189 y 210) se enfrenta a gran parte de la
evidencia que nos viene de Macedonia, que se ha podido vincular de manera
convincente con la afluencia de inmigrantes anatolios de Misia, Bitinia y los
alrededores de Bizancio. [nota propia: los phoboúmenoi tòn theòn o “temerosos de Dios”, a
veces también llamados theosébeis, “devotos de Dios”, eran el círculo más externo de influencia
que rodeaba a las comunidades judías en el Oriente romano (sobre todo en la Anatolia egea), el
que oscilaba entre aquellos gentiles que se adherían al monoteísmo y a ciertos preceptos judíos,
aunque sin llegar a la conversión formal, y los paganos que veían en el modelo judío una
manera de disciplinar su caótico conjunto de tradiciones religiosas heredadas, copiándolo sin
abrazarlo. Menos que un movimiento, este fenómeno que se ha acreditado entre los siglos I y
III y cuyos contingentes desembocaron en masa en el cristianismo (al margen de unas cuantas
sectas recalcitrantes) fue uno de los puentes entre la cultura religiosa judía y el helenismo]
4) En cuanto al significado de ángelos y tò theîon, ver Belayche (2010).
/p. 106/ 5) Para terminar, las aclamaciones eran una pauta retórica para glorificar
a los dioses.

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