Gayle Rubin

En el Crepúsculo del Brillo

La Teoría como justicia erótica
El tráfico de mujeres: notas sobre la "economía política" del sexo.
Nueva Antropología, vol. VIII, núm. 30, noviembre, 1986, pp. 95-145 Asociación
Nueva Antropología A.C. Distrito Federal, México
Título original: “The Traffic of Women: Notes on the 'Political Economy’ of
sex”, publicado en: Reiter, Rayana (comp.), Toward an Anthropology of
Women, Monthly Review Press, Nueva York, 1975.
Traducción: de Stella Mastrangelo.
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=15903007

Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad

(1989). En: Vanee, Carole. Placer y peligro: explorando la sexualidad femenina.
Madrid: Revolución.
Traducción desconocida, con modificaciones de la editora.

De Catamitas y reyes: reflexiones sobre butch, género y frontera.

Título Original: "Of catamites and kings: Reflections on butch, gender, and
boundaries", en Joan Nestle (Ed). The Persistent Desire. A Femme-Butch-Reader.
Boston: Alyson Publications, 1992.

Traducción: María Luisa Peralta, para Lesbianas a la Vista, 1998. Versión final
con revisión de Gabriela Adelstein, para bocavulvaria ediciones, 2015.
Disponible en: http://potenciatortillera.blogspot.com.ar/1998/07/gayle-rubin-
por-maria-luisa-peralta.html

Geologías de los Estudios Queer. Déjà Vu otra vez

Título Original: Geologies of Queer Studies It's Déjà Vu All Over Again
en Deviations. A Gayle Rubin Reader, Durham & London: Duke University Press,
2011
Traducción: Gabriela Adelstein, Buenos Aires, 2017.
Disponible en: http://potenciatortillera.blogspot.com.ar/2017/07/gayle-rubin-por-
gabriela-adelstein.html
Tráfico Sexual Entrevista de Judith Butler a Gayle Rubin
Título Original: “Sexual Traffic: Interview”. Differences: A Journal of Feminist
Cultural Studies. 6.2+3. (1994), pp. 62-99.
Traducción: César Tisocco y Alberto (beto) Canseco. Córdoba, Argentina 2017.

Prólogo: Por un feminismo pervertido. val flores, marzo, 2018.

Arte de Tapa: Fernanda Guaglianone

Interiores: fabi tron

Bocavulvaria Ediciones
1er Edición Otoño 2018 – Córdoba Argentina
 Gayle Rubin
En el Crepúsculo del Brillo
La Teoría como justicia erótica
 Indice

Prólogo: Por un feminismo pervertido

val flores 1 - 4

El tráfico de mujeres:
notas sobre la "economía política" del sexo.(1975) 5 - 68

Reflexionando sobre el sexo:

notas para una teoría radical de la sexualidad (1989) 69 - 146

De catamitas y reyes:
reflexiones sobre butch, género y frontera. (1992) 147 - 172

Tráfico Sexual
Entrevista de Judith Butler a Gayle Rubin (1994) 173 - 222

Geologías de los estudios queer. Déjà vu, otra vez (2011) 223 - 240

Acerca de Gayle Rubin 241- 242

 Por un feminismo pervertido

Nuestro sentido de lo que es importante en la investigación

queer no debería ser distorsionado por el brillo de lo actual, lo
que está de moda, lo nuevo. Quiero que pensemos sobre
procesos más largos, que han moldeado el presente y en los que
el presente está profundamente enraizado.
Gayle Rubin

Una antropóloga obscena, una activista prosexo, una pionera

queer, una practicante de sadomasoquismo, una feminista
defensora del trabajo sexual, una profesora butch, una teórica
apasionada que exhorta a derribar fronteras y estudiar los
límites morales, políticos y económicos de las prácticas y
comunidades sexuales. Así podríamos pensar los entramados
de enunciación del trabajo político y teórico de Gayle Rubin.
Este conjunto de textos de su autoría -y la entrevista de
Judith Butler- reunidos en esta original edición de
bocavulvaria, abarca un arco temporal de casi 36 años, y
expone tenue pero de manera precisa el devenir de su
producción investigativa, sus inquietudes epistemológicas, las
disputas que mantuvo con la ortodoxia feminista, y su
deseante preocupación por interceptar los presupuestos
morales, universales y excluyentes del pensamiento sobre los
géneros y las sexualidades de diferentes momentos históricos.
De algún modo, su activismo y producción académica ha sido
una forma de ejercicio de justicia erótica, estudiando las
subculturas y comunidades eróticas que han sido objeto de
estigmatización, criminalización o patologización, sea tanto
por la cultura en general como por cierto feminismo de corte
mujerista, abolicionista y antipornografía. La justicia erótica,
ese concepto tan potente como prolífico, acuñado en el texto
Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de
la sexualidad (1989), puede ser leído en la pulsación de sus

1
obras anteriores y marca un tácito precepto que impulsa como
estudiosa de la conducta erótica (in)aceptable y las
sexualidades minorizadas.
Si las políticas de conocimiento son políticas sexuales, estos
textos sobre tráfico de mujeres, masculinidad lésbica, trabajo
sexual, pornografía, sadomasoquismo, memoria de la
disidencia sexual, nos invitan a pensar e interrogar cómo el
trabajo intelectual -tanto académico como el que se realiza en
otros ámbitos-, pueden ser modos de lucha a favor de la
justicia eróticaI, al examinar las condiciones epistemológicas,
económicas, sociales, culturales y políticas para la expresión
sexual y de género (identidad, comportamientos, roles,
identificaciones, etc.).
Su preocupación por el desarrollo de una ética sexual
pluralista a partir de un concepto de variedad sexual benigna,
la llevó a investigar ciertos presupuestos constantes en el
pensamiento social acerca del sexo y cómo algunos de éstos
cobran mayor intensidad en momentos de crisis política y
económica. A su vez, su producción teórica gravita sobre un
desvelo: la membresía comunitaria, interpelando cómo las
comunidades construyen fronteras y límites que definen
lógicas de pertenencia y exclusión bajo convencionalismos de
pureza, lo que nos incita a interrogarnos sobre los criterios
que gobiernan y regulan nuestras propias comunidades de
identificación sexual y afectiva.
Su trabajo constituye una referencia ineludible para quienes
sostenemos una posición prosexo a nivel local, siempre
atendiendo a los diferentes marcos históricos de debate y sus

I Beto Canseco, teórico y activista prosexo de Córdoba, nos propone pensar el

concepto de justicia erótica como articulador de dos derechos, habitualmente
considerados como derechos escindidos en los discursos sociales –que son
inexorablemente discursos sexuales-, y también en ciertas posiciones feministas: el
derecho al placer sexual y el derecho a la protección contra la violencia sexual. Así,
el derecho al placer sexual como necesidad y urgencia ética de producir condiciones
sociales de manera igualitaria para que los cuerpos puedan verse involucrados en
experiencias sexuales, está íntimamente vinculado al derecho que garantiza una
minimización de la exposición al daño. Ver: Alberto (beto) Canseco (2017)
Eroticidades precarias. La ontología corporal de Judith Butler. Ediciones
Asentamiento Fernseh, Córdoba.

2
enunciaciones geopolíticas. En un contexto antisexo, represivo
y conservador de la actual coyuntura, no solo de Argentina
sino de América Latina, sus textos son herramientas
fundamentales para comprender la construcción de los
pánicos sexuales, la criminalización de la protesta sexual y las
guerras del sexo, así como para potenciar los análisis de la
militarización del espacio público, el ajuste, los despidos, la
inflación y los tarifazos, haciéndolos pivotear sobre esta clave.
En especial, para lxs educadorxs releer sus investigaciones en
diálogo con algunos postulados de la pedagogía queer, nos
introduciría en una tarea perturbadora al poner en tensión las
políticas sobre la educación sexual integral (ESI) desde una
posición prosexo, partiendo de su insistencia en la creatividad
erótica, para poder analizar en los lineamientos curriculares,
las experiencias escolares de ESI y las propuestas de
formación, los presupuestos antisexo que las sostienen.
Su ejercicio de la antropología la define como una delicada y
artera conocedora y rastreadora de múltiples estudios sobre
las sexualidades no heteronormativas, construyendo una
suerte de genealogía de los desvíos de la normalidad que
fueron configurando el campo de los estudios queer,
ponderando la importancia de los archivos, su creación y
sostenibilidad, como memoria viva del presente. Si nuestros
imaginarios están heridos por la amnesia que provoca la
heteronormatividad, Rubin llama la atención sobre los
conocimientos queer y sus condiciones de producción, y
expresa la necesidad de crear, sostener y preservar los
archivos, y sin ánimos fundacionales, apostar a cierta
estructura institucional que posibilite su mantenimiento en el
tiempo para que el parpadeo del presente nos encuentre
atentas a los estratos de conocimientos que hacen posible las
acciones políticas y teóricas en la actualidad.
Una pensadora crítica del marxismo, el psicoanálisis y el
estructuralismo, su trabajo intelectual y político se hace en
primera persona, desistiendo de conceptos universales para el
estudio de la relación entre sexualidad y género que considera
siempre situacional. En este sentido, Rubin habita la

3
bibliografía de muchos seminarios de género que se dictan en
nuestras universidades locales. Sin embargo, siempre llamó
mi atención cómo su figura era higienizada y desexualizada al
silenciar su activismo en las guerras del sexo en USA y su
afición por las prácticas sadomasoquistas lésbicas. La
respetabilidad académica y la asepsia sexual como requisito
del régimen de producción de conocimientos también precisa
ser interrogado como parte de la lucha por la justicia erótica.
¿Desde la disidencia sexual queremos seguir produciendo
académicxs impolutxs, desexualizadxs e incontaminadxs por
los placeres de la carne?
En nuestros días la purpurina inunda la fiesta y la protesta
del feminismo y la disidencia sexual, como destellos fugaces e
irreverentes que iluminan nuestras vidas, una afirmación de
vitalidad en un paisaje de aniquilamiento. Allí es interesante
importunar con el legado de Rubin, su inmiscuirse
obscenamente más allá del resplandor de la escena, su
transitar por los bordes de la penumbra hetero y
homonormativa así como por la masividad del feminismo a la
que asistimos hoy, indagando la opacidad de sus bordes, allí
donde habitan los desechos de esa luminosidad omnisciente de
los movimientos sociales y sexuales.
Lecturas que proponen un feminismo pervertido, que no se
ajusta a la normalidad -incluso la que se instala en el propio
activismo-, que es refugio y no expurgación del lumpenaje
sexual, uno que ve en las anomalías una preciosura de la
variedad de la vida.

val flores

4
 EL TRÁFICO DE MUJERES:
NOTAS SOBRE LA “ECONOMÍA
POLÍTICA” DEL SEXO
1975

5
6
 El tráfico de mujeres:
notas sobre la “economía política” del sexo

La literatura sobre las mujeres —tanto feminista como

antifeminista— es una larga meditación sobre la cuestión de la
naturaleza y génesis de la opresión y la subordinación social de
las mujeres. No es una cuestión trivial, puesto que las respuestas
que se le den condicionan nuestras visiones del futuro y nuestra
evaluación de si es realista o no la esperanza de una sociedad
sexualmente igualitaria. Lo que es más importante, el análisis de
las causas de opresión de las mujeres constituye la base de
cualquier estimación de lo que habría que cambiar para alcanzar
una sociedad sin jerarquía por géneros. Así, si en la raíz de la
opresión femenina encontramos agresividad y tendencia al
dominio innato en los hombres, el programa feminista requeriría
lógicamente ya sea el exterminio del sexo delincuente o bien un
programa eugenésico para modificar ese carácter. Si el sexismo
es un producto secundario del despiadado apetito de beneficios
del capitalismo, entonces se marchitaría en caso de una
revolución socialista exitosa. Si la histórica derrota mundial de
las mujeres sucedió a manos de una rebelión patriarcal armada,
es hora de que guerrilleras amazonas empiecen a entrenarse en
los Adirondacks.

Estaría fuera de los límites de este trabajo hacer una crítica

completa de algunas de las actuales explicaciones populares de la
génesis de la desigualdad sexual —teorías como la evolucionista
popular ejemplificada en The Imperial Animal, el supuesto
derrocamiento de matriarcados prehistóricos, o el intento de
extraer todo sobre los fenómenos de subordinación social del
primer volumen de El Capital. En cambio, quiero esbozar
algunos elementos de una explicación alternativa del problema.

7
En alguna ocasión, Marx preguntó: “¿Qué es un esclavo negro?
Un hombre de la raza negra. Sólo se convierte en esclavo en
determinadas relaciones. Una devanadora de algodón es una
máquina para devanar algodón. Sólo se convierte en capital en
determinadas relaciones. Arrancada de esas relaciones no es
capital, igual que el oro en sí no es dinero ni el precio del azúcar
es azúcar” (Marx, 1971b, p. 28). Podríamos parafrasear: ¿Qué es
una mujer domesticada? Una hembra de la especie. Una
explicación es tan buena como la otra. Una mujer es una mujer.
Sólo se convierte en doméstica, esposa, mercancía, conejito de
play-boy, prostituta o dictáfono humano en determinadas
relaciones. Fuera de esas relaciones no es la ayudante del
hombre igual que el oro en sí no es dinero. ¿Cuáles son, entonces,
esas relaciones en las que una hembra de la especie se convierte
en una mujer oprimida? El lugar para empezar a desenredar el
sistema de relaciones por el cual las mujeres se convierten en
presa de los hombres está en las obras, que se superponen, de
Claude Lévi-Strauss y Sigmund Freud. La domesticación de las
mujeres, bajo otros nombres, está largamente estudiada en la
obra de ambos. Leyéndolas, se empieza a vislumbrar un aparato
social sistemático que emplea mujeres como materia prima y
modela mujeres domesticadas como producto. Ni Freud ni Lévi-
Strauss vieron su propio trabajo a esta luz, y ciertamente
ninguno de ellos echó una mirada crítica al proceso que
describen; por lo tanto, sus análisis y descripciones deben ser
leídos más o menos como Marx leyó a los economistas políticos
clásicos que lo precedieron (sobre esto, ver Althusser y Balibar,
1970: 11-69). Freud y Lévi-Strauss son en cierto sentido análogos
a Ricardo y Smith: no ven las implicaciones de lo que están
diciendo, ni la crítica implícita que su obra es capaz de generar
bajo un ojo feminista. Sin embargo, proporcionan los
instrumentos conceptuales con que podemos constituir
descripciones de la parte de la vida social que es la sede de la
opresión de las mujeres, las minorías sexuales y algunos aspectos
de la personalidad humana en los individuos. He llamado a esa
parte de la vida social el “sistema de sexo/género”, por falta de un
término más elegante. Como definición preliminar, un “sistema
de sexo/género” es el conjunto de disposiciones por el que una
sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la

8
actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades
humanas transformadas.

El objeto de este ensayo es llegar a una definición más

desarrollada del sistema de sexo/género, por la vía de una lectura
algo idiosincrática y exegética de Lévi-Strauss y Freud. Empleo
el término “exegética” deliberadamente. El diccionario define
“exégesis” como “explicación o análisis crítico; en especial,
interpretación de las Escrituras”. Por momentos, mi lectura de
Lévi-Strauss y Freud es libremente interpretativa, pasando del
contenido explícito de un texto a sus premisas y sus
implicaciones. Mi lectura de algunos textos psicoanalíticos está
filtrada por un lente aportado por Jacques Lacan, cuya propia
interpretación de las escrituras freudianas tiene fuerte influencia
de Lévi-Strauss.1

Más adelante volveré a un refinamiento de la definición del

sistema de sexo/género, pero primero trataré de demostrar la
necesidad de ese concepto examinando el fracaso del marxismo
clásico en cuanto a la plena expresión o conceptualización de la
opresión sexual. Ese fracaso deriva del hecho de que el
marxismo, como teoría de la vida social, prácticamente no está
interesado en el sexo. En el mapa del mundo social de Marx, los
seres humanos son trabajadores, campesinos o capitalistas; el
hecho de que también son hombres o mujeres no es visto como
muy significativo. En contraste, en los mapas de la realidad
social trazados por Freud y Lévi-Strauss hay un profundo
reconocimiento del lugar de la sexualidad en la sociedad, y de las
profundas diferencias entre la experiencia social de los hombres y
la de las mujeres.

1 El movimiento entre el marxismo, el estructuralismo y el psicoanálisis no

produce algunos choques de epistemologías. En particular, el estructuralismo es un
bote del que se salen los gusanos para recorrer todo el mapa epistemológico. Más
que tratar de resolver este problema, he ignorado prácticamente el hecho de que
Lacan y Lévi-Strauss están entre los más destacados ancestros vi* vientes de la
actual revolución intelectual francesa (v. Foucault 1970). Sería divertido, interesante
y, si estuviéramos en Francia, imprescindible, iniciar mi argumentación desde el
centro del laberinto estructuralista y abrirme camino desde allí, siguiendo la línea de
una “teoría dialéctica de las prácticas significativas” (véase Hefner, 1974).

9
Marx

No hay ninguna teoría que explique la opresión de las mujeres —

en su infinita variedad y monótona similitud, a través de las
culturas y en toda la historia— con nada semejante a la fuerza
explicatoria de la teoría marxista de la opresión de clase. Por eso,
no es nada sorprendente que haya habido muchos intentos de
aplicar el análisis marxista a la cuestión de las mujeres. Hay
muchas maneras de hacerlo. Se ha sostenido que las mujeres son
una reserva de fuerza de trabajo para el capitalismo, que los
salarios general¬mente más bajos de las mujeres proporcionan
plusvalía extra al patrón capitalista, que las mujeres sirven a los
fines del consumismo capitalista en sus papeles de
administradoras del consumo familiar, etcétera.

Sin embargo, algunos artículos han intentado algo más

ambicioso: ubicar la opresión de las mujeres en el corazón de la
dinámica capitalista señalando la relación entre el trabajo
doméstico y la reproducción de la mano de obra (Benston, 1969;
Dalla Costa, 1972; Larguia y Dumoulin, 1972; Gerstein, 1973;
Vogel, 1973; Secombe, 1974; Gardiner, 1974; Rowntree, M & J.,
1970). Hacerlo es colocar de lleno a las mujeres en la definición
del capitalismo, el proceso en que se produce capital mediante la
extracción de plusvalía a la mano de obra por el capital.

En pocas palabras, Marx sostuvo que el capitalismo se distingue

de todos los demás modos de producción por su objetivo único: la
creación y expansión del capital. Mientras que otros modos de
producción pueden encontrar su objetivo en la fabricación de
cosas útiles para la satisfacción de necesidades humanas, o en la
producción de un excedente para una nobleza dominante, o en
una producción que asegure sacrificios suficientes para la
edificación de los dioses, el capitalismo produce capital. El
capitalismo es un conjunto de relaciones sociales —formas de
propiedad, etc— en que la producción adopta la forma de
conversión del dinero, las cosas y las personas en capital. Y el
capital es una cantidad de bienes o de dinero que, intercambiada

10
por trabajo, se reproduce y se aumenta a sí misma extrayendo
trabajo no pagado, o plusvalía, de la mano de obra para sí misma.

El resultado del proceso de producción capitalista no es ni

un mero producto (valor de uso) ni una mercancía, es decir,
un valor de uso que tiene valor de cambio. Su resultado, su
producto, es la creación de plusvalía para el capital, y por lo
tanto la real transformación de dinero o mercancía en
capital. . ” (Marx, 1969: 399; subrayados en el original).

El intercambio entre el capital y la mano de obra que produce

plusvalía, es decir, capital, es sumamente específico. El
trabajador recibe un salario; el capitalista recibe las cosas que el
trabajador ha hecho durante el tiempo de su empleo. Si el valor
total de las cosas hechas por el obrero (o la obrera) supera el
valor de su salario, el capitalismo ha logrado su propósito. El
capitalista recupera el costo del salario más un incremento: la
plusvalía. Esto puede suceder porque el salario no es
determinado por el valor de lo que el trabajador hace, sino por el
valor de lo necesario para mantenerlo a él o a ella con vida —
para reproducirlo o reproducirla día a día, y para reproducir toda
la fuerza de trabajo de una generación a otra. Así, la plusvalía es
la diferencia entre lo que la clase trabajadora en conjunto
produce, y la cantidad de ese total que se recicla hacia el
mantenimiento de la clase trabajadora.

El capital entregado a cambio de fuerza de trabajo es

convertido en cosas necesarias, por cuyo consumo los
músculos, los nervios, los huesos y los cerebros de los
trabajadores existentes se reproducen, y se engendran nuevos
trabajadores. . . el consumo individual del trabajador, dentro
del taller o fuera de él, ya sea parte del proceso de producción
o no, es pues un factor de la producción y reproducción del
capital, tanto como el limpiar la maquinaria. . . (Marx, 1972:
572).

Dado en individuo, la producción de fuerza de trabajo consiste

en su reproducción de sí mismo o su mantenimiento. Para su
mantenimiento necesita determinada cantidad de medios de
subsistencia. . , La fuerza de trabajo sólo se pone en acción
trabajando. Pero con ello se consume una cantidad definida de

11
 músculos, cerebro, nervios, etc., humanos, y es preciso
restaurarlos. . , (Ibid., p. 171).

La diferencia entre la reproducción de la fuerza de trabajo y sus

productos depende, por lo tanto, de la determinación de lo que
hace falta para reproducir esa fuerza de trabajo. Marx tiende a
hacer esa determinación en base a la cantidad de mercancías —
alimentos, ropa, vivienda, combustible— necesarias para
mantener la salud, la vida y las fuerzas de un trabajador. Pero
esas mercancías tienen que ser consumidas antes de que haya
sustento, y no están en forma inmediatamente consumible
cuando se adquieren con el salario. Es preciso realizar un trabajo
adicional sobre esas cosas antes que puedan convertirse en
personas: la comida debe ser cocida, las ropas lavadas, las camas
tendidas, la leña cortada, etc. Por consiguiente, el trabajo
doméstico es un elemento clave en el proceso de reproducción del
trabajador del que se extrae plusvalía. Como en general son
mujeres quienes hacen el trabajo doméstico, se ha observado que
es a través de la reproducción de la fuerza de trabajo que las
mujeres se articulan en el nexo de la plusvalía que es el sine qua
non del capitalismo2. Se podría argumentar además que puesto
que no se paga salario por el trabajo doméstico, el trabajo de las
mujeres en la casa contribuye a la cantidad final de plusvalía
realizada por el capitalista, pero explicar la utilidad de las
mujeres para el capitalismo es una cosa, y sostener que esa
utilidad explica la génesis de la opresión de las mujeres es otra
muy distinta. Es precisamente en este punto que el análisis del
capitalismo deja de explicar mucho sobre las mujeres y la
opresión de las mujeres.

Las mujeres son oprimidas en sociedades que ningún esfuerzo de

imaginación puede describir como capitalistas. En el valle del
Amazonas y en las montañas de Nueva Guinea, a menudo se
utiliza la violación colectiva para mantener a las mujeres en su

2 Buena parte del debate sobre las mujeres y el trabajo doméstico se ha centrado en
la cuestión de si el trabajo doméstico es “productivo” o no. Hablando estrictamente,
el trabajo doméstico ordinariamente no es “productivo” en el sentido técnico del
término (I. Gough, 1972; Marx, 1969: 387-413). Pero esa distinción no tiene
importancia para la línea principal de la argumentación. El trabajo doméstico puede
no ser “productivo” en el sentido de producir directamente plusvalía y capital y sin
embargo ser un elemento crucial en la producción de plusvalía y capital.

12
sitio cuando resultan insuficientes los mecanismos habituales de
la intimidación masculina. “Domamos a nuestras mujeres con el
plátano”, dijo un hombre de Mundurucu (Murphy, 1959: 195).
Los documentos etnográficos están llenos de prácticas cuyo efecto
es mantener a las mujeres “en su sitio” cultos de hombres,
iniciaciones secretas, conocimientos masculinos arcanos, etc. Y la
Europa feudal precapitalista estaba lejos de ser una sociedad
donde no había sexismo. El capitalismo retomó, y reorganizó,
ideas del hombre y la mujer que eran muy anteriores. Ningún
análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo en el
capitalismo puede explicar el ligado de los pies, los cinturones de
castidad ni ninguna de las fetichizadas indignidades de la
increíble panoplia bizantina, por no hablar de las más ordinarias,
que se han infligido a las mujeres en diversos lugares y tiempos.
El análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo no explica
ni siquiera por qué son general-mente las mujeres las que hacen
el trabajo doméstico, y no los hombres.

A esta luz es interesante volver al examen de Marx de la

reproducción de la mano de obra. Lo que hace falta para
reproducir al trabajador es determinado en parte por las
necesidades biológicas del organismo humano, en parte por las
condiciones físicas del lugar en que vive y en parte por la
tradición cultural. Marx observó que la cerveza es necesaria para
la reproducción de la clase trabajadora inglesa, y el vino es
necesario para la francesa.

. . . el número y la extensión de sus (del trabajador) supuestas

necesidades, asi como los modos de satisfacerlas, son en si
productos del desarrollo histórico, y por lo tanto dependen en
gran medida del grado de civilización de un país, y más en
particular de las condiciones en que, y por ende de los hábitos
y el grado de comodidad en que, se ha formado la clase de
trabajadores libres. A diferencia pues del caso de otras
mercancías, en la determinación del valor de la fuerza de
trabajo entra un elemento histórico y moral. . . (Marx, 1972, p.
171, subrayados míos).

Es precisamente ese “elemento histórico y social” lo que

determina que una “esposa" es una de las necesidades del
trabajador, que el trabajo doméstico lo hacen las mujeres y no los

13
hombres, y que el capitalismo es heredero de una larga tradición
en que las mujeres no heredan, en que las mujeres no dirigen y
en que las mujeres no hablan con el dios. Es este “elemento
histórico y moral’ el que proporcionó al capitalismo una herencia
cultural de formas de masculinidad y femineidad. Es dentro de
ese “elemento histórico y moral” que está subsumido todo el
campo del sexo, la sexualidad y la opresión sexual. Y la brevedad
del comentario de Marx destaca solamente la vastedad del área
de la vida social que cubre y deja sin examinar. Sólo sometiendo
al análisis ese “elemento histórico y moral” es posible delinear la
estructura de la opresión sexual.

Engels

En El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, ve la

opresión sexual como parte de la herencia del capitalismo de
formas sociales anteriores. Además, Engels integra el sexo y la
sexualidad en su teoría de la sociedad. Pero El origen es un libro
frustrante: igual que los tomos del siglo XIX sobre la historia del
matrimonio y la familia a los que hace eco, por la evidencia que
presente parece raro para un lector que conozca obras más
recientes de la antropología. Sin embargo, las limitaciones del
libro no deben disimular su considerable penetración. La idea de
que las “relaciones de sexualidad” pueden y deben distinguirse de
las “relaciones de producción” no es la menor de las intuiciones
de Engels:

De acuerdo con la concepción materialista, el factor

determinante en la historia es, en última instancia, la
producción y reproducción de la vida inmediata. Esto, a su vez,
es de carácter dual: por un lado, la producción de los medios
de existencia, de alimento, vestido, abrigo y las herramientas
necesarias para esa producción; por el otro y la producción de
los seres humanos mismos, la propagación de la especie.

La organización social en que vive la población de

determinada época histórica y determinado país es

14
 determinada por ambos tipos de producción: por la etapa de
desarrollo del trabajo por un lado y de la familia por el otro. . .
(Engels, 1972, pp. 71-72; subrayados míos).

Este pasaje indica un reconocimiento importante: que un grupo

humano tiene que hacer algo más que aplicar su actividad a la
reformación del mundo natural para vestirse, alimentarse y
calentarse. Generalmente llamamos al sistema por el cual los
elementos del mundo natural son transformados en objetos de
consumo humano la “economía”. Pero las necesidades que se
satisfacen por la actividad económica, aun en el sentido más rico
y marxista del término, no agotan los requerimientos humanos
fundamentales.

Un grupo humano tiene que reproducirse a sí mismo de

generación en generación. Las necesidades de sexualidad y
procreación deben ser satisfechas tanto como la necesidad de
comer, y una de de las deducciones más obvias que se pueden
hacer de los datos de la antropología es que esas necesidades casi
nunca se satisfacen en una forma “natural”, lo mismo que la
necesidad de alimento. El hambre es el hambre, pero lo que
califica como alimento es determinado y obtenido culturalmente.
Toda sociedad tiene alguna forma de actividad económica
organizada. El sexo es el sexo, pero lo que califica como sexo
también es determinado y obtenido culturalmente. También toda
sociedad tiene un sistema, de sexo-género —un conjunto de
disposiciones por el cual la materia prima biológica del sexo y la
procreación humanos es conformada por la intervención humana
y social y satisfecha en una forma convencional, por extrañas que
sean algunas de las convenciones3.

3 El hecho de que algunas sean bastante raras desde nuestro punto de vista sólo
demuestra que la sexualidad se expresa a través de la intervención de la cultura
(Ford y Beach, 1972). Los exotismos en que se deleitan los antropólogos ofrecen
muchos ejemplos. Entre los banaro, el matrimonio implica varias sociedades
sexuales socialmente sancionadas. Al casarse, la mujer es iniciada en la relación
sexual por el amigo-pariente del padre de su novio. Después de tener un hijo de ese
hombre empieza a tener relaciones con su marido. También tiene una relación
institucionalizada con el amigo-hermano de su marido. Las socias del hombre
incluyen a su esposa, la esposa de su amigo-hermano y la esposa del hijo de su
amigo-hermano (Thurnwald, 1916). Las relaciones sexuales múltiples son una
costumbre muy pronunciada entre los marind-anim. Al casarse, la novia tiene

15
El reino del sexo, el género y la procreación humanos ha estado
sometido a, y ha sido modificado por, una incesante actividad
humana durante milenios. El sexo tal como lo conocemos —
identidad de géneros, deseo y fantasías sexuales, conceptos de la
infancia— es en sí un producto social. Necesitamos entender las
relaciones de su producción, y olvidar por un momento la
alimentación, el vestido, los automóviles y los radios de
transistores. En la mayor parte de la tradición marxista, e
incluso en el libro de Engels, el concepto de “segundo aspecto de
la vida material” ha tendido a desvanecerse en el fondo, o a ser
incorporado a las nociones habituales de la “vida material”. La
sugerencia de Engels nunca ha sido seguida y sometida al
refinamiento que necesita. Pero él indica la existencia y la
importancia del campo de la vida social que quiero llamar
sistema de sexo/género.

Se han propuesto otros nombres para el sistema de sexo/género,

Las alternativas más comunes son “modo de reproducción” y
“patriarcado”. Puede ser una tontería discutir por las palabras,
pero estos dos términos pueden conducir a la confusión. Las tres
propuestas se han hecho con el fin de introducir una distinción
entre sistemas “económicos”, y sistemas “sexuales”, y para
indicar que los sistemas sexuales tienen cierta autonomía y no
siempre se pueden explicar en términos de fuerza económicas.
“Modo de reproducción”, por ejemplo, se ha propuesto en
oposición al más familiar “modo de producción”. Pero esa
terminología vincula la “economía” con la producción, y el
sistema sexual con la “reproducción", y reduce la riqueza de
ambos sistemas, puesto que en los dos tienen lugar
“producciones” y reproducciones”. Todo modo de producción
incluye reproducción: de herramientas, de mano de obra y de

relaciones con todos los miembros del clan del novio, siendo el novio el último. Toda
fiesta importante es acompañada por una práctica llamada otiv-bombari, en que se
reúne semen para fines rituales. Unas pocas mujeres tienen relaciones con muchos
hombres, y el semen resultante se junta en cubetas de cáscara de coco. El varón
mariné es sometido a múltiples relaciones homosexuales durante su iniciación (Van
Baal, 1966). Entre los etoro, las relaciones heterosexuales están prohibidas entre
205 y 260 días por año (Kelly, 1974). En buena parte de Nueva Guinea los hombres
tienen miedo de la cópula y piensan que los matará si la practican sin precauciones
mágicas (Glasse, 1971; Meggitt,1970). Generalmente tales ideas de contaminación
femenina expresan la subordinación de las mujeres, pero los sistemas simbólicos
contienen contradicciones internas cuyas extensiones lógicas a veces conducen a la

16
relaciones sociales. No podemos relegar todos los multifacéticos
aspectos de la reproducción social al sistema sexual. El
reemplazo de la maquinaria es un ejemplo de reproducción en la
economía. Por otro lado, no podemos limitar el sistema sexual a
la “reproducción”, ni en el sentido biológico del término ni en el
social. Un sistema de sexo/género es simplemente el momento
reproductivo de un “modo de producción”. La formación de la
identidad de género es un ejemplo de producción en el campo del
sistema sexual. Y un sistema de sexo/género incluye mucho más
que las “relaciones de procreación”, la reproducción en sentido
biológico.

El término “patriarcado” se introdujo para distinguir las fuerzas

que mantienen el sexismo de otras fuerzas sociales, como el
capitalismo. Pero el uso de “patriarcado” oculta otras
distinciones.

Ese uso es análogo al uso de “capitalismo” para referirse a todos

los modos de producción, cuando la utilidad del término
“capitalismo” reside justamente en que distingue entre los
distintos sistemas por las cuales las sociedades se organizan y
aprovisionan. Toda sociedad tiene algún tipo de “economía
política”; ese sistema puede ser igualitario o socialista; puede
estar estratificado por clases, en cuyo caso la clase oprimida
puede ser de siervos, de campesinos o de esclavos. La clase
oprimida puede ser también de asalariados, en cuyo caso el
sistema es propiamente “capitalista”. La fuerza del término
reside en la implicancia de que hay alternativas al capitalismo.

Del mismo modo, toda sociedad tiene algunos modos sistemáticos

de tratar el sexo, el género y los bebés. Ese sistema puede ser
sexualmente igualitario, por lo menos en teoría, o puede ser
“estratificado por géneros”, como parece suceder con la mayoría o
la totalidad de los ejemplos conocidos. Pero es importante —aun
frente a una historia deprimente— mantener la distinción entre

inversión de las proposiciones en que el sistema se basa. En New Britain, el miedo

de los hombres al sexo es tan extremo que son ellos quienes temen ser violados, no
las mujeres, las mujeres corren detrás de los hombres, quienes huyen de ellas, las
mujeres son las agresoras sexuales, y son los novios los renuentes (Goodale y
Chowning, 1970), Otras interesantes variaciones sexuales pueden encontrarse en
Yalmon (1963) y K. Gough (1959).

17
la capacidad y la necesidad humana de crear un mundo sexual, y
los modos empíricamente opresivos en que se han organizado los
mundos sexuales. El término patriarcado subsume ambos
sentidos en el mismo término. Sistema de sexo/género, por otra
parte, es un término neutro que se refiere a ese campo e indica
que en él la opresión no es inevitable, sino que es producto de las
relaciones sociales específicas que lo organizan.

Finalmente, hay sistemas estratificados por género que no

pueden describirse correctamente como patriarcales. Muchas
sociedades de Nueva Guinea (enga, maring, bena-bena, huli,
melpa, kuma, gahuku-gama, fore, marindanim y ad nauseam; —
Berndt, 1962; Langness, 1967; Rappaport, 1975; Read, 1952;
Meggitt, 1970; Glasse, 1971; Strathern, 1972; Reay, 1959; Van
Baal, 1966; Lindenbaum, 1973—) son perversamente opresivas
para las mujeres, pero el poder de los hombres en esos grupos no
se basa en sus papeles de padres o patriarcas, sino en su
masculinidad adulta colectiva, encarnada en cultos secretos,
casas de hombres, guerra, redes de intercambio, conocimientos
ritual y diversos procedimientos de iniciación. El patriarcado es
una forma específica de dominación masculina, y el uso del
término debería limitarse al tipo de pastores nómadas, como los
del Antiguo Testamento, del que proviene el término, o a grupos
similares. Abraham era un Patriarca: un viejo cuyo poder
absoluto sobre esposas, hijos, rebaños y dependientes era un
aspecto de la institución paternidad, tal como se definía en el
grupo social en que vivía.

Cualquiera que sea el término que utilicemos, lo importante es

desarrollar conceptos para describir adecuadamente la
organización social de la sexualidad y la reproducción de las
convenciones de sexo y género. Necesitamos continuar el proyecto
que Engels abandonó cuando ubicó la subordinación de las
mujeres en un proceso dentro del modo de producción. 4 Para

4 Engels pensaba que los hombres adquirieron la riqueza en forma de rebaños y al

querer transmitir esa riqueza a sus hijos anularon el “derecho materno” en favor de la
herencia patrilineal. "El derrocamiento del derecho materno fue la derrota histórica
mundial del sexo femenino. El hombre tomó el mando en el hogar también; la mujer
fue degradada y reducida a la servidumbre; se convirtió en esclava de la lujuria del
hombre y mero instrumento para la producción de hijos” Engels, 1972, 120-21;
subrayado en el original). Como se ha señalado con frecuencia, las mujeres no

18
hacerlo, podemos imitar a Engels en el método, no en los
resultados. Engels enfocó la tarea de analizar “el segundo aspecto
de la vida material” por la vía del examen de una teoría de los
sistemas de parentesco. Los sistemas de parentesco son y hacen
muchas cosas, pero están formados por, y reproducen, formas
concretas de sexualidad socialmente organizada. Los sistemas de
parentesco son formas empíricas y observables de sistemas de
sexo/género.

Parentesco (sobre el papel que desempeña la sexualidad en la

transición del mono al “hombre”)

Para el antropólogo, un sistema de parentesco no es una lista de

parientes biológicos. Es un sistema de categorías y posiciones que
a menudo contradicen las relaciones genéticas reales. Hay
docenas de ejemplos en que posiciones de parentesco socialmente
definidas son más importantes que las biológicas. Un caso notorio
es la costumbre nuer del “matrimonio de mujer”: los nuer definen
la paternidad como perteneciente a la persona en cuyo nombre se
da la dote en ganado para la madre. Así, una mujer puede estar
casada con otra mujer, y ser marido de la esposa y padre de sus
hijos, aunque no sea el inseminador (Evans-Pritchard, 1951, pp.
107-09).

En sociedades pre-estatales, el parentesco es el idioma de la

interacción social que organiza la actividad económica, política y
ceremonial, además de sexual. Los deberes, las responsabilidades
y los privilegios de un individuo frente a otros se definen en
términos del mutuo parentesco o falta de él. El intercambio de
bienes y servicios, la producción y la distribución, la hostilidad y
la solidaridad, los rituales y las ceremonias, todo tiene lugar
dentro de la estructura organizativa del parentesco. La ubicuidad
y la eficacia adaptativa del parentesco ha llevado a muchos
antropólogos a considerar que su invención, junto con la

necesariamente tienen una autoridad social significativa en las sociedades que

practican la herencia matrilineal (Schneider y Gough, 1962).

19
invención del lenguaje, fueron los hechos que marcaron
decisivamente la discontinuidad entre los homínidos
semihumanos y los seres humanos (Sahlins, 1960; Livingstone,
1969; Lévi-Strauss, 1969).

Si bien la idea de la importancia del parentesco goza del status

de un principio fundamental en la antropología, el
funcionamiento interno de los sistemas de parentesco son desde
hace mucho tiempo objeto de una intensa controversia. Los
sistemas de parentesco varían ampliamente de una cultura a
otra. Contienen toda clase de normas sorprendentes que rigen
con quién puede uno casarse o no. Su complejidad interna da
vértigo. Los sistemas de parentesco provocan desde hace décadas
a los antropólogos a tratar de explicar los tabús del incesto, el
matrimonio entre primos cruzados, los términos de descendencia,
las relaciones de intimidad forzada o prohibida, los clanes y las
secciones, los tabúes sobre nombres —todo el catálogo de
elementos que se encuentra en las descripciones de los sistemas
de parentesco concretos. En el siglo XIX, varios pensadores
intentaron escribir descripciones generales de la naturaleza y la
historia de los sistemas sexuales huma-nos (Fee, 1973). Uno de
ellos fue Lewis Henry Morgan, con La sociedad antigua, el libro
que inspiró a Engels para escribir El origen de la familia, la
propiedad privada y el estado, la teoría de Engels se basa en la
descripción de Morgan del parentesco y el matrimonio.

Al retomar el proyecto de Engels de extraer una teoría de la

opresión sexual del estudio del parentesco, tenemos la ventaja de
la maduración de la etnología desde el siglo XIX. Además
tenemos la ventaja de un libro peculiar y particularmente
apropiado, Las estructuras elementales del parentesco de Lévi-
Strauss, que es la más atrevida versión del siglo XX del proyecto
del XIX de entender el matrimonio humano. Es un libro en que se
entiende explícitamente el parentesco como una imposición de la
organización cultural sobre los hechos de la procreación biológica.
Está impregnado por la conciencia de la importancia de la
sexualidad en la sociedad humana, es una descripción de la
sociedad que no asume un sujeto humano abstracto y sin género.
Por el contrario, en la obra de Lévi-Strauss el sujeto humano es
siempre hombre o mujer, y por lo tanto es posible seguir los

20
divergentes destinos sociales de los dos sexos. Como para Lévi-
Strauss la esencia de los sistemas de parentesco está en el
intercambio de mujeres entre los hombres, implícitamente
construye una teoría de la opresión sexual. Es justo que el libro
esté dedicado a la memora de Lewis Henry Morgan.

“Vil y Preciosa Mercancía”

Monique Wittig

Las estructuras elementales del parentesco es una afirmación

grandiosa sobre el origen y la naturaleza de la sociedad humana.
Es un tratado sobre los sistemas de parentesco de
aproximadamente un tercio del globo etnográfico, y más
fundamentalmente es un intento de discernir los principios
estructurales del parentesco. Lévi-Strauss argumenta que la
aplicación de esos principios (resumidos en el último capítulo de
Las estructuras elementales) a los datos sobre el parentesco
revela una lógica inteligible en los tabúes y las reglas
matrimoniales que han sorprendido y confundido a los
antropólogos occidentales. Construye un juego de ajedrez de tal
complejidad que no es posible resumirlo aquí, pero dos de sus
piezas son particularmente importantes para las mujeres: el
“regalo” y el tabú del incesto, cuya doble articulación constituye
su concepto del intercambio de mujeres.

Las estructuras elementales es en parte un comentario

revolucionario de otra famosa teoría de la organización social
primitiva, Essay on the Gift de Mauss (ver también Sahlins,
1972, cap. 4). Mauss fue el primero en teorizar la significación de
uno de los rasgos más notables de las sociedades primitivas: la
medida en quedar, recibir y devolver regalos domina las
relaciones sociales. En esas sociedades circulan en intercambio
toda clase de cosas: alimentos, hechizos, rituales, palabras,
nombres, adornos, herramientas y poderes.

21
 Tu propia madre, tu propia hermana, tus propios puercos, tus
propios camotes que has apilado, no los puedes comer. Las
madres de otros, las hermanas de otros, los puercos de otros,
los camotes de otros que ellos han apilado, los puedes comer.
(Arapesh, cita en Lévi-Strauss, 1969, p. 27).

En una transacción de regalos típica, ninguna de las partes gana

nada. En las islas Trobriand, cada casa mantiene un huerto de
camotes y todas las casas comen camotes, pero los camotes
cultivados por la casa y los camotes que come no son los mismos.
En la época de la cosecha, el hombre manda los camotes
cultivados por él a la casa de su hermana, mientras que la casa
en que vive es aprovisionada por el hermano de su esposa
(Malinowski, 1929). Como ese procedimiento parece ser inútil
desde el punto de vista de la acumulación o el comercio, se ha
buscado su lógica en alguna otra cosa. Mauss propuso que la
significación de hacer regalos es que expresa, afirma o crea un
vínculo social entre los participantes en un intercambio. El hacer
regalos confiere a sus participantes una relación especial de
confianza, solidaridad y ayuda mutua. En la entrega de un regalo
se puede solicitar una relación amistosa; su aceptación implica
disposición a devolver el regalo y confirmación de la relación. El
intercambio de regalos puede ser también el lenguaje de la
competencia y la rivalidad; hay muchos ejemplos en que una
persona humilla a otra dándole más de lo que ésta puede
devolver. Algunos sistemas políticos, como los sistemas de Gran
Hombre de las montañas de Nueva Guinea, se basan en un
intercambio que es desigual en el plano material. Un aspirante a
Gran Hombre tiene que dar más bienes de los que pueden
devolverle; lo que obtiene a cambio es prestigio político.

Aunque tanto Mauss como Lévi-Strauss destacan los aspectos

solidarios del intercambio de regalos, los otros propósitos posibles
del hacer regalos refuerzan el punto de que es un medio
omnipresente de comercio social. Mauss propuso que los regalos
eran los hilos del discurso social, los medios por los que esas
sociedades se mantenían unidas en ausencia de instituciones
gubernamentales especializadas. “El regalo es la forma primitiva
de lograr la paz que en la sociedad civil se obtiene por medio del
estado. . , Al componer la sociedad, el regalo fue la liberación de
la cultura. . (Sahlins, 1972, pp. 169-175).
22
Lévi-Strauss añadió a la teoría de la reciprocidad primitiva la
idea de que el matrimonio es una forma básica de intercambio de
regalos, en que las mujeres constituyen el más precioso de los
regalos. Sostiene que el mejor modo de entender el tabú del
incesto es como un mecanismo para asegurar que tales
intercambios tengan lugar entre familias y entre grupos. Como la
existencia del tabú del incesto es universal, pero el contenido de
sus prohibiciones varía, no es posible explicar éstas como
motivadas por el objeto de evitar los matrimonios de parejas
genéticamente próximas. Más bien el tabú del incesto impone los
objetivos sociales de la exogamia y la alianza a los hechos
biológicos del sexo y la procreación. El tabú del incesto divide el
universo de la elección sexual en categorías de compañeros
permitidos y prohibidos. Específicamente, al prohibir las uniones
dentro de un grupo impone el intercambio marital entre grupos.

La prohibición del uso sexual de una hija o una hermana los

obliga a entregarla en matrimonio a otro hombre, y al mismo
tiempo establece un derecho a la hija o a la hermana de ese
otro hombre. . . La mujer que uno no toma, por eso mismo, la
ofrece. (Lévi-Strauss, 1969,p.51).

La prohibición del incesto no es tanto una regla que prohibe el

matrimonio con la madre, hermana o hija, como una regla que
obliga a dar a otro la madre, la hermana o la hija. Es la
suprema regla del regalo. . . (Ibid,, p. 481).

El resultado del regalo de una mujer es más profundo que el de

otras transacciones con regalos, porque la relación que se
establece no es sólo de reciprocidad sino de parentesco. Los
participantes en el intercambio pasan a ser afines, y sus
descendientes estarán relacionados por la sangre: “Dos personas
pueden ser amigas e intercambiar regalos y sin embargo reñir y
pelear de vez en cuando; pero el matrimonio los conecta en forma
permanente” (Best, cita en Lévi-Strauss, 1969, p. 481). Igual que
en otros casos de regalos, los matrimonios no siempre son
simplemente actividades para hacer la paz. Los matrimonios
pueden ser altamente competitivos, y hay muchos afines que se
pelean. Sin embargo, en general el argumento es que el tabú del
incesto origina una amplia red de relaciones, un conjunto de
personas cuyas conexiones recíprocas constituyen una estructura

23
de parentesco. Todos los demás niveles, cantidades y direcciones
de intercambio —incluyendo los hostiles— están ordenados por
esta estructura. Las ceremonias de matrimonio registradas en la
literatura etnográfica son momentos en una procesión incesante
y ordenada en que mujeres, niños, conchas, palabras, nombres de
ganado, peces, ancestros, dientes de ballena, puercos, camotes,
hechizos, danzas, esteras, etc., pasan de mano en mano, dejando
como huella los vínculos que unen. Parentesco es organización, y
la organización otorga poder. Pero ¿a quién organizan?

Si el objeto de la transacción son mujeres, entonces son los

hombres quienes las dan y las toman los que se vinculan, y la
mujer es el conductor de una relación, antes que participen en
ella5. El intercambio de mujeres no implica necesariamente que
las mujeres estén reificadas en el sentido moderno, porque en el
mundo primitivo las cosas están imbuidas de cualidades
altamente personales. Pero sí implica una distinción entre el
regalo y quien regala. Si las mujeres son los regalos, los asociados
en el intercambio son los hombres. Y es a los participantes, no a
los regalos, que el intercambio recíproco confiere su casi mística
fuerza de vinculación social. Las relaciones en un sistema de este
tipo son tales que las mujeres no están en condiciones de recibir
los beneficios de su propia circulación. En cuanto las relaciones
especifican que los hombres intercambian mujeres, los
beneficiarios del producto de tales intercambios, la organización
social, son los hombres.

La relación total de intercambio que constituye el matrimonio

no se establece entre un hombre y una mujer, sino entre dos
grupos de hombres, y la mujer figura sólo como uno de los
objetos del intercambio, no como uno de los participantes
asociados. . . Esto subsiste aun en los casos en que se toman
en cuenta los sentimientos de la muchacha, lo que además se
hace habitualmente. Al aceptar la unión propuesta, ella

5 “¿Qué quieres casarte con tu hermana? ¿Qué te pasa? ¿No quieres tener un
cuñado? ¿No te das cuenta de que si te casas con la hermana de otro hombre y otro
hombre se casa con tu hermana, tendrás por lo menos dos cuñados, mientras que si
te casas con tu propia hermana no tendrás ninguno? ¿Con quién cazarás, con quién
cultivarás tu huerto, a quién irás a visitar?” (Arapesh, cita en Lévi-Strauss, 1949, p.
485).

24
 precipita o permite que el intercambio se produzca, pero no
puede modificar su naturaleza. . . (Lévi- Strauss, Ibidp. 115). 6

Para participar como socio en un intercambio de regalos es

preciso tener algo para dar. Si los hombres pueden dar a las
mujeres, es que éstas no pueden darse ellas mismas.

“¿Qué mujer”, meditaba un joven melpa del norte, “es lo

bastante fuerte para levantarse y decir: ‘Hagamos moka,
busquemos esposas y puercos, demos nuestras hijas a
hombres, hagamos la guerra, matemos a nuestros enemigos?’
¡No, de ninguna manera!.. . no son más que cosillas
insignificantes que simplemente se quedan en casa ¿no lo
ves?” (Strathern, 1972, p. 161).

¡Qué mujeres realmente! Las mujeres melpa de quienes hablaba

el joven no pueden buscar esposas, son esposas, y lo que
encuentran son maridos, cosa muy diferente. Las mujeres melpa
no pueden dar sus hijas a hombres porque no tiene los mismos
derechos sobre sus hijas que tienen sus parientes hombres,
derecho de concesión (aunque no de propiedad).

El “intercambio de mujeres” es un concepto seductor y vigoroso.

Es atractivo porque ubica la opresión de las mujeres en sistemas
sociales antes que en la biología. Además sugiere que buscar la
sede final de la opresión de las mujeres en el tráfico de mujeres,
antes que en el tráfico de mercancías. No es difícil, ciertamente,
hallar ejemplos etnográficos e históricos del tráfico de mujeres.
Las mujeres son entregadas en matrimonio, tomadas en batalla,
cambiadas por favores, enviadas como tributo, intercambiadas,
compradas y vendidas. Lejos de estar limitadas al mundo
“primitivo”, esas prácticas parecen simplemente volverse más
pronunciadas y comercializadas en sociedades más “civilizadas”.

6 Este análisis de la sociedad como basada en vínculos entre hombres por medio de
mujeres hace totalmente inteligibles las respuestas separatistas del movimiento de
las mujeres. El separatismo puede ser visto como una mutación de la estructura
social, como un intento de formar grupos sociales basados en vínculos inmediatos
entre mujeres. También puede ser visto como una negación radical de los “derechos”
de los hombres sobre las mujeres, y como una afirmación de las mujeres de sus
derechos sobre sí mismas.

25
Desde luego, también hay tráfico de hombres, pero como esclavos,
campeones de atletismo, siervos o alguna otra categoría social
catastrófica, no como hombres. Las mujeres son objeto de
transacción como esclavas, siervas y prostitutas, pero también
simplemente como mujeres. Y si los hombres han sido sujetos
sexuales —intercambiadores— y las mujeres semiobjetos
sexuales —regalos— durante la mayor parte de la historia
humana, hay muchas costumbres, lugares comunes y rasgos de
personalidad que parecen tener mucho sentido (entre otras, la
curiosa costumbre de que el padre entregue a la novia).

El “intercambio de mujeres” también es un concepto

problemático. Como Lévi-Strauss sostiene que el tabú del incesto
y los resultados de su aplicación constituyen el origen de la
cultura, se puede deducir que la derrota histórica mundial de las
mujeres ocurrió con el origen de la cultura y es un pre-requisito
de la cultura. Si se adopta su análisis en forma pura, el programa
feminista tiene que incluir una tarea aun más onerosa que el
exterminio de los hombres: tiene que tratar de deshacerse de la
cultura y sustituirla por algún fenómeno nuevo sobre la faz de la
tierra. Pero en el mejor de los casos sería bastante dudoso
argumentar que si no hubiera intercambio de mujeres no habría
cultura, aunque sólo sea porque la cultura es, por definición,
inventiva. Incluso es discutible que el “intercambio de mujeres”
describa adecuadamente toda la evidencia empírica de sistemas
de parentesco. Algunas culturas, como las de los leles y lumas,
intercambian mujeres explícita y abiertamente; en otras culturas
el intercambio de mujeres se puede deducir por inferencia, en
algunas —especialmente en las de los cazadores y recolectores
excluidos de la muestra de Lévi-Strauss— la eficacia del concepto
es muy cuestionable. ¿Qué hacer con un concepto que parece tan
útil y a la vez tan difícil?

El “intercambio de mujeres” no es ni una definición de la cultura

ni un sistema en y por sí mismo. El concepto es una aprehensión
aguda, pero condensada, de algunos aspectos de las relaciones
sociales de sexo y género. Un sistema de parentesco es una
imposición de fines sociales sobre una parte del mundo natural.
Por lo tanto es “producción” en el sentido más general del
término: una modelación, una transformación de objetos (en este

26
caso, personas) a y por un propósito subjetivo (por este sentido de
la producción, Marx, 1971a, pp. 80-99). Tiene sus propias
relaciones de producción, distribución e intercambio, que
incluyen ciertas formas de “propiedad” de personas. Esas formas
no son derechos de propiedad exclusivos y privados, sino más
bien tipos diferentes de derechos que unas personas tienen sobre
otras. Las transacciones de matrimonio —los regalos y el
material que circulan en las ceremonias que marcan un
matrimonio— son una rica fuente de datos para determinar con
exactitud quién tiene qué derechos sobre quién. No es difícil
deducir de esas transacciones que en la mayoría de los casos los
derechos de las mujeres son bastante más residuales que los de
los hombres.

Los sistemas de parentesco no sólo intercambian mujeres.

Intercambian acceso sexual, situación genealógica, nombres de
linaje y antepasados, derechos y personas —hombres, mujeres y
niños— en sistemas concretos de relaciones sociales. Esas
relaciones siempre incluyen ciertos derechos para los hombres,
otros para las mujeres. “Intercambio de mujeres” es una forma
abreviada para expresar que las relaciones sociales de un sistema
de parentesco especifican que los hombres tienen ciertos derechos
sobre sus parientes mujeres, y que las mujeres no tienen los
mismos derechos ni sobre sí mismas ni sobre sus parientes
hombres. En este sentido, el intercambio de mujeres es una
percepción profunda de un sistema en que las mujeres no tienen
pleno derecho sobre sí mismas. El intercambio de mujeres se
convierte en una ofuscación si es visto como una necesidad
cultural, y cuando es utilizado como único instrumento para
enfocar el análisis de un sistema de parentesco.

Si Lévi-Strauss está en lo cierto el ver en el intercambio de

mujeres un principio fundamental del parentesco, la
subordinación de las mujeres puede ser vista como producto de
las relaciones que producen y organizan el sexo y el género. La
opresión económica de las mujeres es derivada y secundaria. Pero
hay una “economía” del sexo y el género, y lo que necesitamos es
una economía política de los sistemas sexuales, necesitamos
estudiar cada sociedad para determinar con exactitud los
mecanismos por los que se producen y se mantienen

27
determinadas convenciones sexuales. El “intercambio de
mujeres” es el paso inicial hacia la construcción de un arsenal de
conceptos que permitan describir los sistemas sexuales.

Más Adentro del Laberinto

Pueden derivarse más conceptos de un ensayo de Lévi-Strauss

titulado “La familia”, en que introduce otras consideraciones en
su análisis del parentesco, en Las estructuras elementales de
parentesco describe reglas y sistemas de combinación sexual. En
“La familia” plantea el problema de las condiciones previas
necesarias para el funcionamiento de los sistemas de
matrimonio. Indaga qué tipo de “gente” presuponen los sistemas
de parentesco por la vía del análisis de la división sexual del
trabajo.

Aun cuando toda sociedad tiene algún tipo de división de tareas

por sexo, la asignación de cualquier tarea particular a un sexo u
otro varía enormemente. En algunos grupos la agricultura es
trabajo de las mujeres, en otros es trabajo de hombres. En
algunas sociedades las mujeres llevan la carga más pesada, en
otras los hombres. Hay incluso ejemplos de mujeres cazadoras y
guerreras, y de hombres que se encargan del cuidado de los
niños. Lévi-Strauss concluye de un examen general de la división
del trabajo por sexos que no es una especialización biológica, sino
que debe tener algún otro propósito. Ese propósito, sostiene, es
asegurar la unión de los hombres y las mujeres haciendo que la
mínima unidad económica viable contenga por lo menos un
hombre y una mujer.

El hecho mismo de que la división sexual del trabajo tiene

variaciones infinitas según la sociedad que se considere
demuestra que. . . lo que se requiere, misteriosamente, es el
hecho mismo de su existencia, y la forma en que llega a existir
no tiene ninguna importancia, al menos desde el punto de
vista de ninguna necesidad natural. . . la división sexual del
trabajo no es otra cosa que un mecanismo para constituir un

28
 estado de dependencia recíproca entre los sexos, (Lévi-
Strauss, 1971, pp. 347-48).

La división del trabajo por sexos, por lo tanto, puede ser vista
como un “tabú”: un tabú contra la igualdad de hombres y
mujeres, un tabú que divide los sexos en dos categorías
mutuamente exclusivas, un tabú que exacerba las diferencias
biológicas y así crea el género. La división del trabajo puede ser
vista también como un tabú contra los arreglos sexuales distintos
de los que contengan por lo menos un hombre y una mujer,
imponiendo así el matrimonio heterosexual.

La argumentación de “La familia” presenta un cuestionamiento

radical de todos los arreglos sexuales humanos en que no hay
ningún aspecto de la sexualidad que se dé por sentado como
“natural”. (Hertz, 1960, construye una argumentación similar
para una explicación totalmente cultural de la denigración de la
zurdera).Más bien, todas las manifestaciones del sexo y el género
son vistas como constituidas por los imperativos de sistemas
sociales. Desde esa perspectiva, hasta Las estructuras
elementales de parentesco aparece como asumiendo algunas
premisas. En términos puramente lógicos, una regla que prohíbe
ciertos matrimonios e impone otros presupone una regla que
impone el matrimonio. Y el matrimonio presupone individuos que
están dispuestos a casarse.

Es interesante llevar este tipo de empresa deductiva más lejos

que Lévi-Strauss, y explicar la estructura lógica que subyace a
todo su análisis del parentesco. Al nivel más general, la
organización social del sexo se basa en el género, la
heterosexualidad obligatoria y la constricción de la sexualidad
femenina.

El género es una división de los sexos socialmente impuesta. Es

un producto de las relaciones sociales de sexualidad. Los
sistemas de parentesco se basan en el matrimonio; por lo tanto,
transforman a machos y hembras en “hombres” y “mujeres”, cada
uno una mitad incompleta que sólo puede sentirse entera cuando
se une con la otra. Desde luego, los hombres y las mujeres son
diferentes. Pero no son tan diferentes como el día y la noche, la

29
tierra y el cielo, el yin y el yang, la vida y la muerte. En realidad,
desde el punto de vista de la naturaleza, hombres y mujeres
están más cerca el uno del otro que cada uno de ellos de cualquier
otra cosa —por ejemplo, montañas, canguros o palmas. La idea
de que los hombres y las mujeres son más diferentes entre sí que
cada uno de ellos de cualquier otra cosa tiene que provenir de
algo distinto de la naturaleza. Además, si bien hay una diferencia
promedio entre machos y hembras en una variedad de rasgos, la
gama de variación de esos rasgos muestra una superposición
considerable. Siempre habrá algunas mujeres que son más altas
que algunos hombres, por ejemplo, aun cuando en promedio los
hombres son más altos que las mujeres. Pero la idea de que los
hombres y mujeres son dos categorías mutuamente excluyentes
debe surgir de otra cosa que una inexistente oposición “natural”. 7
Lejos de ser una expresión de diferencias naturales, la identidad
de género exclusiva es la supresión de semejanzas naturales.
Requiere represión: en los hombres, de cualquiera que sea la
versión local de rasgos “femeninos”; en las mujeres, de la versión
local de los rasgos “masculinos”. La división de los sexos tiene el
efecto de reprimir algunas de las características de personalidad
de prácticamente todos, hombres y mujeres. El mismo sistema
social que oprime a las mujeres en sus relaciones de intercambio,
oprime a todos en su insistencia en una división rígida división
de la personalidad.

Además, los individuos son engendrados con el fin de que el

matrimonio esté asegurado. Lévi-Strauss lega peligrosamente
cerca de decir que la heterosexualidad es un proceso instituido. Si
los imperativos biológicos y hormonales fueran tan abrumadores
como cree la mitología popular, no sería necesario asegurar las
uniones heterosexuales por medio de la interdependencia
económica. Además, el tabú del incesto presupone un tabú
anterior, menos articulado, contra la homosexualidad. Una
prohibición contra algunas uniones heterosexuales presupone un
tabú contra las uniones no heterosexuales. El género no sólo es
una identificación con un sexo: además implica dirigir el deseo
sexual hacia el otro sexo. La división sexual del trabajo está

7 "La mujer no usará lo que pertenece a un hombre, ni el hombre se pondrá ropa de

mujer: porque todos los que lo hagan son abominación a los ojos del Señor tu Dios"
(Deuteronomio, 22:5; el énfasis no es mío).

30
implícita en los dos aspectos del género: macho y hembra los
crea, y los crea heterosexuales. La supresión del componente
homosexual de la sexualidad humana, y su corolario, la opresión
de los homosexuales, es por consiguiente un producto del mismo
sistema cuyas reglas y relaciones oprimen a las mujeres.

En realidad, la situación no es tan simple, como se hace evidente

cuando pasamos del nivel de las generalidades al análisis de
sistemas sexuales específicos.

Los sistemas de parentesco no sólo alientan la heterosexualidad

en detrimento de la homosexualidad. En primer lugar, pueden
exigir formas específicas de heterosexualidad. Por ejemplo,
algunos sistemas de matrimonio tienen una regla de matrimonio
obligatorio entre primos cruzados. En ese sistema, la persona no
sólo es heterosexual sino “primo-cruzado-sexual”. Si la regla de
matrimonio especifica además matrimonio con primo cruzado
matrilateral, el hombre será “hija-del-hermano-de-la-madre-
sexual” y la mujer será “hijo-de-la-hermana-del-padre-sexual”.

Por otro lado, las complejidades mismas de un sistema de

parentesco pueden conducir a formas particulares de
homosexualidad institucionalizada. En muchos grupos de Nueva
Guinea, se considera que hombres y mujeres son tan enemigos
entre sí que el período que un varón pasa en el útero niega su
masculinidad. Como se piensa que la fuerza vital masculina
reside en el semen, al niño puede superar los efectos maléficos de
su historia fetal obteniendo y consumiendo semen, y lo hace a
través de una relación homosexual con un pariente mayor (Kelly,
1974; véase también Van Baal, 1966; Williams, 1936).

En los sistemas de parentesco en que la dote de la novia

determina las posiciones de marido y mujer, pueden superarse
los simples prerrequisitos de matrimonio y género. Entre los
azandes, las mujeres son monopolizadas por los hombres
mayores. Sin embargo, un joven que tenga los medios puede
tomar como esposa a un muchacho mientras espera llegar a la
edad correspondiente. Simplemente paga un precio de novia (en
lanzas) por el mu-chacho, quien se convierte en esposa (Evans-
Pritchard, 1970). En Dahomey, una mujer puede convertirse en

31
marido si tiene con qué pagar el precio necesario (Herskovits,
1937).

El “travestismo ” institucionalizado de los mohave permitía a una

persona cambiar de sexo. Un hombre anatómico podía
convertirse en mujer por medio de una ceremonia especial, y del
mismo modo, una mujer anatómica podía convertirse en hombre.
A continuación la persona así transformada tomaba una esposa o
un marido de su mismo sexo anatómico, que era el sexo social
opuesto. Esos matrimonios, que nosotros consideraríamos
homosexuales, eran heterosexuales de acuerdo con las normas de
los mohave, uniones de sexos opuestos según la definición social.
En comparación con nuestra sociedad, este dispositivo permitía
mucha libertad. Sin embargo, no se permitía a una persona tener
algo de los dos géneros: él/ella podía ser hombre o mujer, pero no
un poco de cada cosa (Devereaux, 1937; ver también McMurtrie,
1914; Sonenschein, 1966).

En todos los ejemplos citados, las reglas de la división de los

géneros y la heterosexualidad obligatoria están presentes
siquiera en sus transformaciones. Esas dos reglas se aplican
también a las constricciones del comportamiento y la
personalidad tanto masculinos como femeninos. Los sistemas de
parentesco dictan cierta modelación de la sexualidad de ambos
sexos. Sin embargo, de Las estructuras elementales de parentesco
puede deducirse que se aplica más constricción a las mujeres,
cuando se las obliga a servir al parentesco, que a los hombres. Si
las mujeres se intercambian, en cualquier sentido que demos al
término, las deudas maritales se calculan en carne femenina.
Una mujer tiene que convertirse en asociada sexual de algún
hombre al cual es debida como compensación por algún
matrimonio anterior. Si una niña es prometida en la infancia, su
negativa a participar como adulta perturbaría el flujo de deudas
y promesas. En interés del funcionamiento continuo y tranquilo
de ese sistema, la mujer en cuestión no debe tener muchas ideas
propias sobre con quién quiere dormir. Desde el punto de vista
del sistema, la sexualidad femenina preferible sería una que
responde al deseo de otros, antes que una que desea activamente
y busca una respuesta.

32
Esta generalidad, igual que las referentes al género y la
heterosexualidad, está sujeta a considerables variaciones y juego
libre en los sistemas concretos. Los lele y los kuma proveen dos
de los ejemplos etnográficos más claros del intercambio de
mujeres. En ambas culturas, los hombres están perpetuamente
dedicados a planes que exigen que tengan pleno control sobre el
destino sexual de sus parientas mujeres. Buena parte del drama
en ambas sociedades consiste en intentos femeninos de escapar al
control sexual de sus parientes. Sin embargo, en ambos casos la
resistencia femenina está severamente circunscrita (Douglas,
1963; Reay, 1959).

Hay una última generalidad que es posible predecir como

consecuencia del intercambio de mujeres, en un sistema en que
son los hombres quienes tienen derechos sobre las mujeres. ¿Qué
pasaría si nuestra mujer hipotética no sólo rechazara al hombre a
quien ha sido prometida, sino que además pidiera en cambio una
mujer? Si una sola negativa tiene efectos perturbadores, una
negativa doble sería insurreccional. Si cada mujer está prometida
a algún hombre, ninguna tiene derecho a disponer de sí misma.
Si dos mujeres lograran escapar al nexo de las deudas, habría
que encontrar otras dos mujeres para sustituirlas. Mientras los
hombres tengan derechos sobre las mujeres que las mujeres
mismas no tienen, es lógico suponer que la homosexualidad
femenina sufre una supresión mayor que la de hombres.

En resumen, una exégesis de las teorías de Lévi-Strauss sobre el

parentesco permite derivar algunas generalidades básicas sobre
la organización de la sexualidad humana, a saber: el tabú del
incesto, la heterosexualidad obligatoria y la división asimétrica
de los sexos. La asimetría del género —la diferencia entre el que
intercambia y la que es intercambiada— implica la coerción de la
sexualidad femenina. Los sistemas de parentesco concretos
tienen convenciones específicas, que varían mucho. Los sistemas
socio-sexuales particulares varían, pero cada uno es específico, y
los individuos dentro de él tienen que conformarse a un conjunto
de posibilidades finito. Cada generación nueva tiene que
aprender y devenir su destino sexual, cada persona tiene que ser
codificada dentro del sistema en su situación apropiada. Para
cualquiera de nosotros sería extraordinario resolver suponer

33
tranquilamente que hemos de casarnos convencionalmente con la
hija del hermano de nuestra madre, o con el hijo de la hermana
de nuestro padre: sin embargo existen grupos en que ese futuro
conyugal se da por sentado.

La antropología y las descripciones de sistemas de parentesco no

explican los mecanismos por los cuales se graban en los niños las
convenciones de sexo y género. El psicoanálisis, por otra parte, es
una teoría sobre la reproducción del parentesco. El psicoanálisis
describe el residuo que deja en los individuos su enfrentamiento
con las reglas y normas de la sexualidad en las sociedades en que
nacen.

El Psicoanálisis y sus Malestares

La batalla entre el psicoanálisis y los movimientos de mujeres y

de homosexuales ha llegado a ser legendaria. En parte, el
enfrentamiento entre revolucionarios sexuales y el establishment
clínico se debió a la evolución del psicoanálisis en los Estados
Unidos, donde la tradición clínica ha hecho un fetiche de la
anatomía: se supone que el niño viaja a través de los estados de
su organismo hasta llegar a su destino anatómico y la posición
misionera. La práctica clínica ha creído con frecuencia que su
misión consiste en reparar a individuos que de alguna manera
han perdido el camino hacia su objetivo “biológico”.
Transformando la ley moral en ley científica, la práctica clínica
ha actuado para imponer la convención sexual a participantes
inquietos. En este sentido, el psicoanálisis se ha convertido
frecuentemente en algo más que una teoría de los mecanismos de
reproducción de las normas sexuales: en uno de esos mecanismos.
Como el objetivo de los movimientos de mujeres y homosexuales
es desmantelar el aparato de coerción sexual, se ha hecho
necesaria una crítica del psicoanálisis.

Pero el rechazo de Freud por los movimientos de mujeres y

homosexuales tiene raíces más profundas en el rechazo de sus
propios descubrimientos por parte del psicoanálisis. En ninguna

34
parte están mejor documentados los efectos sobre las mujeres de
los sistemas sociales dominados por los hombres que en la
literatura clínica. Según la ortodoxia freudiana, alcanzar una
femineidad “normal” es algo que tiene severos costos para las
mujeres. La teoría de la adquisición del género pudo haber sido la
base de una crítica de los papeles sexuales, pero en cambio las
implicaciones radicales de la teoría de Freud fueron radicalmente
reprimidas. Esa tendencia es evidente incluso en las
formulaciones originales de la teoría, pero se ha exacerbado a lo
largo del tiempo hasta que el potencial de una teoría
psicoanalítica crítica del género sólo es visible en la
sintomatología de su negación —una intrincada racionalización
de los papeles sexuales tal como son. No es el objeto de este
artículo hacer un psicoanálisis del inconsciente psicoanalítico,
pero sí espero demostrar que existe.

Además, al rescate del psicoanálisis de su propia represión

motivada no interesa sólo por el buen nombre de Freud: el
psicoanálisis contiene un conjunto de conceptos que es único para
la comprensión de los hombres, las mujeres y la sexualidad.

Es una teoría de la sexualidad en la sociedad humana. Y lo más

importante, el psicoanálisis ofrece una descripción de los
mecanismos por los cuales los sexos son divididos y deformados, y
de cómo los niños, andróginos y bisexuales, son transformados en
niños y niñas.8 El psicoanálisis es una teoría feminista
frustrada.

8 "Al estudiar a las mujeres no podemos dejar de lado los métodos de una ciencia de
la mente, una teoría que intenta explicar cómo las mujeres llegan a ser mujeres y los
hombres, hombres. La frontera entre lo biológico y lo social que halla expresión en la
familia es el territorio cuyo mapa se propone trazar el psicoanálisis, el territorio donde
se origina la distinción sexual". (Mitchell, 1971, p. 167). "¿Cuál es el objeto del
psicoanálisis?... sino los ‘efectos prolongados en el sobreviviente adulto, de la
extraordinaria aventura que desde el nacimiento hasta la liquidación de la fase
edípica transforma a un animalito engendrado por un hombre y una mujer en un niño
humano. . . los 'efectos' aún presentes en los sobrevivientes de la ‘humanización’
forzada que transforma al animalito humano en hombre o mujer. . .?” (Althusser,
1969, pp. 57, 59. Subrayados en el original).

35
El Hechizo de Edipo

Hasta fines de la década de 1920, el movimiento psicoanalítico no

tenía una teoría distintiva del desarrollo femenino; en su lugar se
habían propuesto variantes de un complejo de “Electra” en que se
suponía que la experiencia de las mujeres era una imagen
especular del complejo de Edipo descrito para los hombres.

El niño ama a su madre pero desiste de ella por miedo a la

amenaza de castración por parte del padre. La niña,
supuestamente, ama a su padre pero desiste de él por temor a la
venganza materna. Esa formulación suponía que ambas
criaturas estaban sujetas a un imperativo biológico de
heterosexualidad. También suponía que ya antes de la fase
edípica los niños son hombres y mujeres “pequeños”.

Freud expresó reservas sobre las conclusiones sobre las mujeres

extraídas de datos recogidos de los hombres. Pero sus objeciones
fueron generales hasta el descubrimiento de la fase preedípica en
las mujeres. El concepto de fase preedípica permitió tanto a
Freud como a Jeanne Lampl de Groot articular la teoría
psicoanalítica clásica de la femineidad.9 La idea de una fase
preedípica en las mujeres produjo una dislocación de las
premisas de origen biológico que subyacían a la idea de un
complejo “de Electra”. En la fase preedípica los niños de ambos
sexos son psíquicamente imposibles de distinguir, lo que
significaba que su diferenciación en niños masculinos y
femeninos no se podía suponer sino que había que explicarla. Los
niños preedípicos eran descritos como bisexuales; ambos sexos

9 Las teorías psicoanalíticas de la femineidad se articularon en el contexto de un

debate que tuvo lugar en gran parte en el International Journal of Psychoanalysis y
The Psychoanalytic Quarterly a fines de los veintes y comienzos de los treintas.
Entre los artículos que representan toda la gama de la discusión: Freud, 1961a;
1961b; 1965; Lampl de Groot, 1933, 1948; Deutsch, 1948a, 1948b; Horney, 1973;
Jones, 1933. Algunas de estas fechas corresponden a reimpresiones; por la
cronología original ver a Chasseguett-Smirgel (1970: introtroducción). El debate fue
complejo, \ yo lo he simplificado. Freud, Lampl de Groot y Deutsch sostenían que la
femineidad se desarrolla a partir de una criatura bisexual, “fálica”; Horney y Jones
defendían la idea de una femineidad innata. El debate no dejó de tener sus ironías.
Horney defendió a las mujeres de la envidia del pene postulando que ellas nacen, no

36
exhibían toda la gama de actitudes libidinales, activas y pasivas.
Y para los niños de ambos sexos, el objeto del deseo era la madre.
En particular, las características de la hembra preedípica
desafiaban las ideas de una heterosexualidad e identidad de
género primordiales. Si la actividad libidinal de la niña se dirigía
hacia la madre, había que explicar su heterosexualidad adulta:
Sería una solución de simplicidad ideal si pudiéramos suponer
que desde determinada edad en adelante la influencia
elemental de la atracción mutua entre los sexos se hace sentir
e impulsa a la mujercita hacia los hombres. . . Pero las cosas
no serán tan fáciles; escasamente sabemos sí podemos creer
en serio en esa fuerza de que tanto y con tanto entusiasmo
hablan los poetas, pero que no se puede disecar
analíticamente. (Freud, 1965, p. 119).

Además, la niña no manifestaba una actitud libidinal “femenina”.

Como su deseo de su madre era activo y agresivo, había que
explicar también su acceso final a la “femineidad”:

De conformidad con su peculiar naturaleza, el psicoanálisis no

trata de describir lo que es una mujer. . . sino que indaga cómo
llega a ser, cómo de una criatura con una disposición bisexual
se desarrolla una mujer. (Ibid p. 116.)

En suma, ya no se podía dar por sentado el desarrollo femenino

como reflejo de la biología. En cambio, se había vuelto
inmensamente problemático. Es al explicar la adquisición de la
“femineidad” que Freud emplea los conceptos de envidia del pene
y castración, que desde su introducción provocaron las iras de las
feministas. La niña se aparta de la madre y reprime los
elementos “masculinos” de su libido como consecuencia de su
reconocimiento de que está castrada. Compara su diminuto
clítoris con el pene, y frente a su evidente mayor capacidad de
satisfacer a la madre, es presa de la envidia del pene y un
sentimiento de inferioridad. Desiste de su lucha por la madre y

se hacen; Deutsh, que consideraba que las mujeres se hacen, no nacen, desarrolló
una teoría del masoquismo femenino cuyo mejor rival es la Historia de O. He
atribuido el núcleo de la versión “freudiana” del desarrollo femenino a Freud y Lampl
de Groot por igual porque leyendo los artículos me ha parecido que la teoría es tanto
(o más) de ella como de él.

37
asume una pasiva posición femenina frente al padre. Esa
explicación de Freud puede leerse como afirmación de que la
femineidad es consecuencia de las diferencias anatómicas entre
los sexos. Por eso se lo ha acusado de determinismo biológico. Sin
embargo, aun en sus versiones más anatómicamente expresadas
del complejo de castración femenino, la “inferioridad” de los
genitales de la mujer es producto del contexto situacional: la niña
se siente menos “equipada” para poseer y satisfacer a la madre.
Si la lesbiana preedípica no se enfrentara a la heterosexualidad
de la madre, podría sacar conclusiones diferentes sobre la
posición relativa de sus genitales.

Freud nunca fue tan determinista biológico como algunos

pretenden. Insistió reiteradamente en que toda la sexualidad
adulta es resultado de un desarrollo psíquico, no biológico. Pero a
menudo su escritura es ambigua, y sus formulaciones dejan
abundante espacio para las interpretaciones biológicas que tanta
popularidad han alcanzado en el psicoanálisis norteamericano.
En Francia, por otra parte, la teoría psicoanalítica ha tendido a
“desbiologizar” a Freud, y a entender el psicoanálisis como una
teoría de información antes que de órganos. Jacques Lacan, el
instigador de esa línea de pensamiento, insiste en que Freud
nunca quiso decir nada sobre la anatomía, y que la teoría de
Freud era en cambio sobre el lenguaje y los significados
culturales impuestos a la anatomía. El debate sobre el
“verdadero” Freud es muy interesante, pero no es mi propósito
aquí contribuir a él. Más bien, lo que quiero es reformular la
teoría clásica de la femineidad en la terminología de Lacan,
después de presentar algunas de las piezas del tablero de ajedrez
conceptual de Lacan.

El Parentesco, Lacan y el Falo

Lacan sugiere que el psicoanálisis es el estudio de las huellas que

deja en la psique del individuo su conscripción en sistemas de
parentesco.

38
 ¿No es sorprendente que Lévi-Strauss, al sugerir esa
implicación de las estructuras del lenguaje con la parte de
las leyes sociales que regula los lazos de matrimonio y
parentesco, esté conquistando ya el territorio mismo en que
Freud ubica el inconsciente? (Lacan, 1968, p. 48).

Porque ¿dónde ubicar las determinaciones de lo

inconsciente si no es en esos marcos nominales en que
siempre se basan los vínculos de matrimonio y parentesco...
¿Y cómo aprehender los conflictos analíticos y su prototipo
edípico, fuera de los compromisos que han fijado, mucho
antes de que el sujeto viniera al mundo, no sólo su destino,
sino su identidad misma? (íbid p. 126).

Es aquí precisamente donde se puede decir que el complejo

de Edipo. . . en relación con esto, marca los límites que
nuestra disciplina asigna a la subjetividad: es decir, lo que
el sujeto puede saber de su participación inconsciente en el
movimiento de las complejas estructuras de los lazos
matrimoniales, verificando los efectos simbólicos, en su
existencia individual, del movimiento tangencial hacia el
incesto. . . (Ibidp. 40).

El parentesco es la conceptualización de la sexualidad biológica a

nivel social; el psicoanálisis describe la transformación de la
sexualidad biológica en los individuos al ser aculturados.

La terminología de parentesco contiene información acerca del

sistema. Los términos de parentesco delimitan posiciones e
indican algunos de los atributos de esas posiciones, por ejemplo,
en las Islas Trobriand un hombre llama a las mujeres de su clan
con el término que significa “hermana”; a las mujeres de los
clanes con los que puede casarse las designa con un término que
indica la posibilidad de casarse con ellas. Al aprender esos
términos, el jovén trobriandés aprende qué mujeres puede desear
sin problema. En el esquema de Lacan, la crisis edípica se
produce cuando el niño se entera de los papeles sexuales
inherentes a los términos para los familiares. La crisis empieza
cuando el niño comprende el sistema y el lugar que le toca en él,
y se resuelve cuando el niño acepta ese lugar y accede a él. Aun

39
en el caso de que el niño rechace su lugar, no puede evitar
conocerlo. Antes de la fase edípica, la sexualidad del niño es
maleable y está relativamente poco estructurada. Cada niño
contiene todas las posibilidades sexuales disponibles para la
expresión humana, pero en cualquier sociedad determinada sólo
algunas de esas posibilidad se expresan, mientras que otras son
reprimidas. Cuando el niño sale de la fase edípica, su libido y su
identidad de género han sido organizadas en conformidad con las
reglas de la cultura que lo está domesticando.

El complejo de Edipo es un aparato para la producción de

personalidad sexual. Es un lugar común decir que las sociedades
inculcan a sus jóvenes los rasgos de carácter apropiados para
llevar adelante el negocio de la sociedad, por ejemplo, E.P.
Thompson (1963) habla de la transformación de la estructura de
la personalidad de la clase trabajadora inglesa, cuando los
artesanos se convirtieron en buenos obreros industriales. Así
como las formas sociales del trabajo exigen ciertos tipos de
personalidad, las formas sociales del sexo y el género exigen
ciertos tipos de gente.

En los términos más generales, el complejo de Edipo es una

máquina que modela las formas apropiadas de individuos
sexuales (véase también el estudio de distintas formas de
“individualidad histórica” en Althusser y Balibar, 1970, pp. 112,
25153).

En la teoría psicoanalítica lacaniana, los términos de parentesco

indican una estructura de relaciones que determinará el papel de
todo individuo u objeto dentro del drama edípico. Por ejemplo,
Lacan distingue entre la función del padre” y un padre particular
que encarna esa función. Del mismo modo establece una
distinción radical entre el pene y el “falo”, entre el órgano y la
información. El falo es un conjunto de significados conferido al
pene. La diferenciación entre falo y pene en la terminología
psicoanalítica francesa contemporánea subraya la idea de que el
pene no puede desempeñar y no desempeña el papel que se le
atribuye en la terminología clásica del complejo de castración.10

10 Mi posición sobre Freud está entre las interpretaciones estructuralistas francesas

y las interpretaciones biologistas norteamericanas, porque pienso que la formulación

40
En la terminología de Freud, el complejo de Edipo presenta al
niño una alternativa: o tener pene o estar castrado. En contraste,
la teoría lacaniana del complejo de castración deja atrás toda
referencia a la realidad anatómica:
La teoría del complejo de castración equivale a hacer
desempeñar al órgano masculino un papel dominante —esta
vez como símbolo— en la medida en que su ausencia o
presencia transforma una diferencia anatómica en una
clasificación esencial de los seres humanos, y en la medida en
que, para cada sujeto, esa presencia o ausencia no se da por
sentada, no se reduce pura y simplemente a un dato, sino que
es el problemático resultado de un proceso intra e
intersubjetivo (la asunción de su propio sexo por el sujeto),
Laplanche y Pontalis, en Mehlman, 1972, pp. 198-99;
subrayados míos).

La alternativa presentada al niño podría reformularse como

entre tener el falo y no tenerlo. La castración es no tener el falo
(simbólico). La castración no es una verdadera “carencia”, sino un
significado conferido a los genitales de la mujer:

La castración puede derivar apoyo de.. . la aprehensión en lo

Real de la ausencia del pene en la mujer —pero aun esto
supone una simbolización del objeto, puesto que lo Real está
lleno, y no le “falta” nada. En la medida en que se encuentra
la castración en el origen de una neurosis, nunca es real sino
simbólica. . . (Lacan, 1968, p. 271).

El falo es, podríamos pues decir, un rasgo distintivo que

diferencia al “castrado” del “no castrado”. La presencia o
ausencia del falo conlleva las diferencias entre dos situaciones

de Freud también está en algún punto medio entre ambas. Freud habla de pene, de
la "inferioridad" del clítoris, de las consecuencias psíquicas de la anatomía. Los
lacanianos, por otra parte, sostienen que Freud es ininteligible si se toman sus textos
literalmente y que una teoría totalmente no anatómica puede deducirse como su
intención (Althusser, 1969). Creo que tienen razón: el pene circula demasiado para
tomar su papel literalmente. La separabilidad del pene y su transformación en
fantasía (por ejemplo, pene-heces-niño-regalo) apoya vigorosamente una
interpretación simbólica. Sin embargo, creo que Freud no fue tan consistente como
quisiéramos Lacan y yo, y es necesario hacer algún gesto hacia lo que
efectivamente dijo, aun mientras jugamos con lo que debe haber querido decir.

41
sociales: “hombre” y “mujer” (Jakobson y Halle, 1971, sobre los
rasgos distintivos).

Como éstas no son iguales, el falo conlleva también un significado

de dominación de los hombres sobre las mujeres, y se puede
inferir que la “envidia del pene” es un reconocimiento de eso.
Además, mientras los hombres tengan derechos sobre las
mujeres que las propias mujeres no tienen, el falo conlleva
también el significado de la diferencia entre “el que intercambia”
y “lo intercambiado”, entre el regalo y el dador. Por último, ni la
teoría clásica de la sexualidad de Freud ni la reformulada por
Lacan tienen mucho sentido a menos que esta parte de las
relaciones de sexualidad paleolíticas subsista entre nosotros.
Todavía vivimos en una cultura “fálica”

Lacan habla también del falo como objeto simbólico que se

intercambia dentro y entre familias (ver también Wilden, 1968,
pp. 303-305). Es interesante pensar en esta observación en
términos de las transacciones de matrimonio y las redes de
intercambio primitivas. En esas transacciones, el intercambio de
mujeres generalmente es uno de muchos ciclos de intercambio.
Normalmente hay otros objetos que circulan, además de las
mujeres. Las mujeres se mueven en una dirección, el ganado, las
conchas o las esteras en la otra. En cierto sentido, el complejo de
Edipo es una expresión de la circulación del falo en el
intercambio intrafamiliar, una inversión de la circulación de las
mujeres en el intercambio interfamiliar.

En el ciclo de intercambio manifestado por el complejo de Edipo,

el falo pasa, a través de la mediación de una mujer, de un hombre
a otro hombre —del padre al hijo, del herma¬no de la madre al
hijo de la hermana, etc. En ese círculo Kula familiar, las mujeres
van en un sentido y el falo en el otro. Está donde no estamos
nosotras. En este sentido, el falo es algo más que un rasgo que
distingue los sexos: es la encarnación del status masculino, al
cual acceden los hombres y que tiene ciertos derechos inherentes
—entre ellos, el derecho a una mujer.11

11 La madre preedípica es la "madre fálica”, en cuanto se cree que posee el falo. La

información que induce al Edipo es que la madre no posee el falo. Es decir que lo
que precipita la crisis es la "castración** de la madre, el reconocimiento de que el

42
Las huellas que deja incluyen la identidad de género, la división
de los sexos. Pero deja más que eso. Deja la “envidia del pene”,
que adquiere un rico significado de inquietud de las mujeres en
una cultura fálica.

Revisión de Edipo

Volvemos ahora a los andróginos preedípicos, instalado en la

frontera entre la biología y la cultura. Lévi-Strauss coloca en esa
frontera el tabú del incesto, y sostiene que su iniciación del
intercambio de mujeres constituye el origen de la sociedad. En
ese sentido, el tabú del incesto y el intercambio de mujeres son el
contenido del contrato social original (Sahlins, 1972, cap. 4). En
los individuos, la crisis edípica se produce en esa misma división,
cuando el tabú del incesto inicia el intercambio del falo.

La crisis edípica es precipitada por algunas informaciones. Los

niños descubren las diferencias entre los sexos y que cada uno
tiene que llegar a ser de un género u otro. También descubren el
tabú del incesto y que hay sexualidad prohibida —en el caso, la
madre es inaccesible para todo niño porque “pertenece” al padre.
Por último, descubren que los dos géneros no tienen los mismos
“derechos” ni futuros sexuales.

En el curso normal de los acontecimientos, el varón renuncia a su

madre por miedo de que de otro modo el padre lo castre (se
niegue a darle el falo y haga de él una niña). Pero por ese acto de
renuncia el niño afirma la relación que le dio la madre al padre y

falo sólo pasa por ella, pero no se instala en ella. El "falo” tiene que pasar por ella
porque la relación de todo macho con otro macho se define a través de ella: un
hombre está ligado a su hijo por la madre, al sobrino por su hermana, etc. Toda
relación entre parientes hombres se define por la mujer que hay entre ellos. Si el
poder es una prerrogativa masculina y debe ser transmitido, tiene que pasar por la
mujer-en-medio. Marshall Sahlins (comunicación personal) sugirió una vez que la
razón de que tan a menudo se defina a las mujeres como estúpidas, contaminantes,
desordenadas, tontas, profanas, etc., es que todas esas categorizaciones definen a
las mujeres como '‘incapaces” de poseer poder que debe transferirse por medio de
ellas.

43
que le dará a él, si llega a ser un hombre, una mujer propia. A
cambio de la afirmación por el niño del derecho de su padre a a
su madre, el padre afirma el falo en su hijo (no lo castra). El niño
cambia a su madre por el falo, la prenda simbólica que más tarde
podrá cambiar por una mujer. Lo único que se le pide es un poco
de paciencia. Conserva su organización libidinal original y el sexo
del objeto original de su amor. El contrato social que ha aceptado
reconocerá eventualmente sus propios derechos y le dará una
mujer propia.

Lo que sucede con la niña es más complejo. Ella, igual que el

varón, descubre el tabú contra el incesto y la división de los
géneros. Además descubre cierta información desagradable sobre
el género al que la están asignando. Para el varón, el tabú del
incesto es un tabú sobre algunas mujeres. Para la niña, es un
tabú sobre todas las mujeres. Como está en una posición
homosexual hacia su madre, la regla de heterosexualidad que
domina el guión hace que su posición sea intolerablemente
dolorosa. La madre, y por extensión todas las mujeres, sólo puede
ser amada con propiedad por alguien “con pene” (falo). Como la
niña tiene “falo”, no tiene “derecho” a amar a su madre ni a
ninguna otra mujer, puesto que ella misma está destinada a
algún hombre. No tiene la prenda simbólica que se puede
cambiar por una mujer.

Si la formulación de Freud de este momento de la crisis edípida

femenina es ambigua, la de Lampl de Groot hace explícito el
contexto que confiere significado a los genitales:

... si la niña llega a la conclusión de que ese órgano es

realmente indispensable para la posesión de la madre,
experimenta además de la injuria narcista común a ambos
sexos, otro golpe más, un sentimiento de inferioridad sobre sus
genitales. (Lampl de Groot, 1933, p. 497; subrayados míos).

La niña concluye que el “pene” es indispensable para la posesión

de la madre porque sólo los que poseen el falo tienen “derecho” a
una mujer, y la prenda de intercambio. No llega a esa conclusión
debido a una superioridad natural del pene, en y por sí mismo. El
ordenamiento jerárquico de los genitales masculinos y femeninos

44
es resultado de las definiciones de la situación —la regla de la
heterosexualidad obligatoria y la postergación de las mujeres (sin
falo, castradas) frente a los hombres (los que tienen falo).
Entonces la niña empieza a apartarse de la madre, volviéndose
hacia el Padre.

Para la niña —la castración es un hecho pasado, irrevocable,

pero cuyo reconocimiento la obliga finalmente a renunciar al
primer objeto de su amor y a apurar hasta el fin la amargura
de su pérdida. . . entonces elige al padre como objeto de su
amor: el enemigo se convierte en el amado. . .” (Lampl de
Groot, 1948, p. 213).

El reconocimiento de la “castración” obliga a la niña a redefinir

sus relaciones consigo misma, con su madre y con su padre. Se
aparta de la madre porque no tiene un falo que darle. Además, se
aparta de la madre con rabia y frustración porque la madre no le
dio a ella un “pene” (falo). Pero la madre, que es una mujer en
una cultura fálica, no tiene el falo para darlo (pues ella misma
pasó la crisis edípica una generación antes). Entonces la niña se
vuelve hacia el padre porque sólo él puede “darle el falo”, y es
sólo a través de él que ella pueda entrar en el sistema de
intercambio simbólico en que circula el falo. Pero el padre no le
da el falo en la misma forma en que se lo da al varón. El falo es
afirmado en el varón, que después tendrá que darlo. La niña
nunca consigue el falo: pasa por ella, y en su pasaje se
transforma en un hijo. Cuando ella “reconoce su castración”,
accede al lugar de una mujer en una red de intercambio fálica.
Puede “conseguir” el falo —en la relación sexual, o en forma de
hijo— pero sólo como regalo de un hombre. Nunca lo obtiene para
darlo.

Cuando se vuelve hacia el padre, además reprime las partes

“activas” de su libido:

El apartarse de la madre es un paso importantísimo en el

desarrollo de la niña pequeña. Es más que un mero cambio de
objeto. . . junto con él se observa una marcada disminución de
los impulsos sexuales activos y un aumento de los pasivos. . .
La transición al objeto padre se realiza con ayuda de las
tendencias pasivas, en la medida en que se han salvado de la

45
 catástrofe. Ahora el camino hacia el desarrollo de la
femineidad está abierto para la niña. (Freud, 1961b, p. 239).

El ascenso de la pasividad en la niña se debe a su reconocimiento

de la utilidad de realizar su deseo activo, y de la desigualdad de
los términos de la lucha. Freud ubica el deseo activo en el clítoris
y el deseo pasivo en la vagina, y así describe la represión del
deseo activo como represión del erotismo clitoriano en favor del
erotismo pasivo vaginal. En ese esquema el mapa de los
estereotipos culturales se ha superpuesto a los órganos genitales.
Desde Masters y Johnson es evidente que esa división genital es
falsa. Cualquier órgano —pene, clítoris o vagina— puede ser la
sede de erotismo activo y pasivo. Pero lo más importante en el
esquema de Freud no es la geografía del deseo, sino su confianza
en sí mismo. Lo que se reprime un órgano, sino un segmento de
posibilidad erótica. Freud señala que “a la libido se le aplica más
coerción cuando se la obliga a servir la función femenina. . .”
(Freud, 1965, p. 131). La niña ha sido robada.

Si la fase edípica sigue normalmente y la niña “acepta su

castración”, su estructura libidinal y su elección de objeto ahora
son congruentes con el papel del género femenino. Se ha
convertido en una mujercita femenina, pasiva, heterosexual. En
realidad, Freud sugiere que hay tres caminos alternativos para
salir de la catástrofe edípica. La niña puede simplemente
enloquecer, reprimir la sexualidad totalmente y volverse asexual.
O bien, puede protestar, aferrarse a su narcisismo y su deseo y
volverse “masculina” u homosexual. O puede aceptar la situación,
firmar el contrato social y alcanzar la “normalidad”.

Karen Horney critica todo el esquema de Freud/Lampl de Groot,

pero en el curso de su crítica, articula sus implicaciones:

. . . cuando —la niña— se vuelve por primera vez hacia un

hombre (su padre), en general es sólo por el estrecho puente
del resentimiento. . . tendríamos que sentir una contradicción
si la relación de la mujer con el hombre no conservara durante
toda la vida algún vestigio de esa obligada sustitución de lo
que se deseaba realmente. .. El mismo carácter de algo muy
alejado del instinto, secundario y sustitutivo, se adheriría, aun
en las mujeres normales, al deseo de la maternidad. .. Lo

46
 especial del punto de vista de Freud es más bien que ve el
deseo de la maternidad no como una formación innata sino
como algo que psicológicamente puede reducirse a sus
elementos ontogenéticos y que extrae originalmente su energía
de elementos instintivos homosexuales o fálicos. . .

Sucedería, por último, que toda la reacción de las mujeres ante

la vida estaría basada en un fuerte resentimiento subterráneo.
(Horney, 1973, pp. 148- 149).

En opinión de Horney, estas implicaciones son tan irreales que

cuestionan la validez de todo el esquema de Freud. Pero es
ciertamente plausible argumentar en cambio que la creación de
la “femineidad” en las mujeres en el curso de la socialización es
un acto de brutalidad psíquica, y que deja en las mujeres un
inmenso resentimiento por la supresión a que fueron sometidas.
También es posible argumentar que las mujeres tienen pocos
medios para realizar y expresar su indignación residual. Los
ensayos de Freud sobre la femineidad pueden leerse como
descripciones de cómo se prepara psicológicamente a un grupo,
en tierna edad, para vivir con su opresión.

Hay un elemento adicional en los estudios clásicos del camino

hacia la obtención de la femineidad. La niña primero se vuelve
hacia el padre porque tiene que hacerlo, porque está “castrada”
(es mujer, indefensa, etc.)- A continuación descubre que la
“castración”es requisito para el amor del padre, que tiene que ser
una mujer para que él la ame. Por lo tanto empieza a desear la
“castración”, y lo que antes era un desastre se convierte en un
deseo.

La experiencia analítica no deja espacio para dudar de que la

primera relación libidinal de la niña con su padre es
masoquista, y el deseo masoquista en su primera fase
distintivamente femenina es: “Quiero ser castrada por mi
padre”. (Deutsch, 1948a, p. 228).

Deutsch sostiene que ese masoquismo puede entrar en conflicto

con el yo, impulsando a algunas mujeres a huir de toda la
situación en defensa de su autoestima. Esas mujeres para las
cuales la elección es “entre hallar beatitud en el sufrimiento o

47
paz en la renunciación” (ibidp. 231) tendrán dificultad para
alcanzar una actitud saludable hacia las relaciones sexuales y la
maternidad. Por qué para Deutsch aparentemente esas mujeres
son casos especiales no queda claro.

La teoría psicoanalítica de la femineidad ve el desarrollo

femenino como basado en buena parte en el dolor y la
humillación, y hace falta bastante esfuerzo y fantasía para
explicar cómo puede alguien disfrutar de ser mujer. A esa altura,
en los estudios clásicos, la biología regresa triunfalmente. El
esfuerzo de fantasía consiste en argumentar que hallar alegría en
el dolor es adaptativo para el papel de las mujeres en la
reproducción, puesto que el parto y la desfloración son
“dolorosos”. ¿No sería más sensato cuestionar todo el
procedimiento? Si en el camino hacia su lugar en un sistema
sexual a las mujeres se les roba su libido y se las obliga a
practicar un erotismo masoquista ¿por qué el análisis no propone
ordenamientos nuevos en lugar de racionalizar los viejos?

La teoría de la femineidad de Freud ha estado sometida a la

crítica feminista desde que apareció. En la medida en que es una
racionalización de la subordinación de las mujeres, esa crítica
está justificada; en la medida en que es una descripción de un
proceso de subordinación de las mujeres, esa crítica es un error.
Como descripción de cómo la cultura fálica doméstica a las
mujeres, y de los efectos de esa domesticación sobre las mujeres,
la teoría psicoanalítica no tiene igual (véase también Mitchell,
1971 y 1974; Lasch, 1974). Y como el psicoanálisis es una teoría
del género, dejarlo de lado sería suicida para un movimiento
político dedicado a erradicar la jerarquía de los géneros (o los
géneros mismos). No podemos desmantelar algo que
subestimamos o que no entendemos. La opresión de las mujeres
es muy profunda: la igualdad de salario, la igualdad de trabajo y
todas las mujeres políticas del mundo no extirparán las raíces del
sexismo. Lévi-Strauss y Freud iluminan lo que de otro modo
serían partes muy mal percibidas de las estructuras profundas de
la opresión sexual. Sirven para recordarnos la intratabilidad y la
magnitud de lo que estamos combatiendo, y sus análisis proveen
planos preliminares de la maquinaria social que tenemos que

48
reordenar. Mujeres, únanse para eliminar el residuo edípico de la
cultura.

La precisión con que coinciden Freud y Lévi-Strauss es notable.

Los sistemas de parentesco requieren una división de los sexos.
La fase edípica divide los sexos. Los sistemas de parentesco
incluyen conjuntos de reglas que gobiernan la sexualidad. La
crisis edípica es la asimilación de esas reglas y tabúes. La
heterosexualidad obligatoria es resultado del parentesco. La fase
edípica constituye el deseo heterosexual. El parentesco se basa en
una diferencia radical entre los derechos de los hombres y los de
las mujeres. El complejo de Edipo confiere al varón los derechos
masculinos, y obliga a las mujeres a acomodarse a sus menores
derechos.

Esa concordancia entre Lévi-Strauss y Freud es por implicación

una argumentación de que nuestro sexo-género todavía está
organizado según los principios delineados por Lévi-Strauss, pese
al carácter totalmente no moderno de sus datos de base. Los
datos más recientes en que basa Freud sus teorías dan fe de la
permanencia de esas estructuras sexuales. Si mi lectura de
Freud y Lévi-Strauss es correcta, sugiere que el movimiento
feminista debe tratar de resolver la crisis edípica de la cultura
reorganizando el campo del sexo y el género de modo que la
experiencia edípica de cada individuo sea menos destructiva. Las
dimensiones de semejante tarea son difíciles de imaginar, pero
habrá que cumplir al menos ciertas condiciones.

Será necesario modificar varios elementos de la crisis edípica

para que esa fase no tenga efectos tan desastrosos en el joven yo
femenino. La fase edípica instituye una contradicción en la niña
al imponerle demandas imposibles de conciliar. Por un lado, el
amor de la niña por la madre es inducido por la tarea materna de
cuidado infantil. A continuación se obliga a la niña a abandonar
ese amor debido al papel sexual de mujer: pertenecer a un
hombre. Si la división sexual del trabajo distribuyera el cuidado
de los niños entre adultos de ambos sexos por igual, la elección de
objeto primaria sería bisexual. Si la heterosexualidad no fuera
obligatoria, no sería necesario suprimir ese primer amor ni se
sobre valoraría el pene. Si el sistema de propiedad sexual se

49
reorganizara de manera que los hombres no tuvieran derechos
superiores sobre las mujeres (si no hubiera intercambio de
mujeres) y si no hubiera género, todo el drama edípico pasaría a
ser una reliquia. En suma, el feminismo debe intentar una
revolución en el parentesco.

La organización del sexo y el género tuvo otrora funciones fuera

de sí misma —organizaba la sociedad. Ahora sólo se organiza y
reproduce a sí misma. Los tipos de relaciones de sexualidad
establecidos en el remoto pasado humano todavía dominan
nuestras vidas sexuales, nuestras ideas sobre los hombres y las
mujeres y los modos como educamos a nuestros hijos. Pero
carecen de la carga funcional que tuvieron alguna vez. Una de las
características más conspicuas del parentesco es que ha ido
siendo sistemáticamente despojado de sus funciones —política,
económicas, educativas y organizativas— hasta quedar reducido
a sus puros huesos —sexo y género.

La vida sexual humana siempre estará sujeta a la convención y

la interacción humanas. Nunca será completamente “natural”,
aunque sólo sea porque nuestra especie es social, cultural y
articulada. La salvaje profusión de la sexualidad infantil siempre
será domada. El enfrentamiento entre niños inmaduros e
indefensos y la vida social desarrollada de sus mayores
probablemente siempre dejará algún residuo perturbador. Pero
los mecanismos y los objetivos del proceso no tienen por qué ser
en buena parte independientes de la elección consciente. La
evolución cultural nos da la oportunidad de tomar el control de
los medios de sexualidad, reproducción y socialización, y de
tomar decisiones conscientes para liberar la vida sexual humana
de las relaciones arcaicas que la deforman. Por último, una
revolución feminista completa no liberaría solamente a las
mujeres: liberaría formas de expresión sexual, y liberaría a la
personalidad humana del chaleco de fuerza del género.

50
“Papa, Papa, Bastardo, Me Cansé”
Sylvia Plath

En este ensayo he tratado de construir una teoría de la opresión

de las mujeres tomando conceptos de la antropología y del
psicoanálisis, pero Lévi-Strauss y Freud escriben dentro de una
tradición intelectual producida por una cultura en que las
mujeres son oprimidas. En mi empresa el peligro es que con cada
préstamo tiende a venir también el sexismo de la tradición de
que forman parte. “No podemos expresar una sola proposición
destructiva que no se haya deslizado ya a la forma, la lógica y los
postulados implícitos de lo que justamente desea cuestionar”
(Derrida, 1972, p. 250). Y lo que se desliza hacia adentro es
impresionante. Tanto el psicoanálisis como la antropología
cultural son, en cierto sentido, las ideologías del sexismo más
refinadas que circulan hoy.12

Por ejemplo, para Lévi-Strauss las mujeres son como las

palabras, que están mal empleadas cuando no son “comunicadas”
e intercambiadas. En la última página de un libro muy largo
observa que eso crea una especie de contradicción en las mujeres,
puesto que son al mismo tiempo “hablantes” y habladas”. Su
único comentario sobre esa contradicción es el siguiente:

Pero la mujer nunca podría llegar a ser un signo y nada más,

porque aun en un mundo de hombres es todavía una persona,
y por lo tanto a la vez que es definida como un signo debe ser
reconocida como generadora de signos. En el diálogo
matrimonial de los hombres, la mujer nunca es puramente
aquello de lo que se habla; pues si las mujeres en general

12 Partes de Les Guérillères de Wittig parece consistir en tiradas contra Lévi-

Strauss y Lacan, por ejemplo: “¿Acaso no ha escrito, el poder y la posesión de
mujeres, el ocio y el disfrute de las mujeres? Escribe que ustedes son moneda, un
artículo de cambio. Escribe: tráfico, tráfico posesión y adquisición de mujeres y
mercancías. Es mejor para ustedes ver sus tripas al sol y lanzar el estertor de la
muerte que vivir una vida que cualquiera puede apropiarse. ¿Qué les pertenece a
ustedes en este mundo? Sólo la muerte. Eso ningún poder en la tierra puede
quitárselo. Y —considérenlo explíquenselo díganselo ustedes mismas— si la
felicidad consiste en la posesión de algo, entonces aférrense a esa suprema felicidad
—morir.” (Wittig 1975, pp. 115-116; ver también 106-107; 113-114 y 134). La
conciencia de Lévi-Strauss y Lacan en las feministas francesas es particularmente

51
 representan cierta categoría de signos, destinada a cierto tipo
de comunicación, cada mujer conserva un valor particular que
surge de su talento, antes y después del matrimonio, para
hacer su parte en un dúo. En contrasté con las palabras, que
se han convertido totalmente en signos, la mujer sigue siendo
a la vez un signo y un valor. Esto explica por qué las relaciones
entre los sexos han conservado su riqueza afectiva, el ardor y el
misterio que sin duda impregnaban originalmente todo el
universo de las comunicaciones humanas. (Lévi-Strauss, 1969,
p. 496; subrayado mío).

Es una afirmación extraordinaria. ¿Por qué, a esta altura, no

denuncia lo que los sistemas de parentesco hacen a las mujeres,
en lugar de presentar uno de los mayores despojos de todos los
tiempos como la raíz del romance?

La misma insensibilidad se revela en el psicoanálisis por la

inconsistencia con que asimila las implicaciones críticas de su
propia teoría. Por ejemplo, Freud no vaciló en reconocer que sus
descubrimientos representaban un desafío a la moralidad
convencional:

No podemos evitar observar con ojos críticos, y hemos

descubierto que es imposible dar nuestro apoyo a la moralidad
sexual convencional o aprobar los medios con que la sociedad
intenta resolver los problemas prácticos de la sexualidad en la
vida. Podemos demostrar fácilmente que lo que el mundo llama
su código de exigencias morales sacrifica más de lo que él
mismo vale, y que su comportamiento no está ni dictado por la
honestidad ni instituido con sabiduría. (Freud, 1943, pp. 376-
377, subrayado mío).

Sin embargo, cuando el psicoanálisis con la misma facilidad

demuestra que los componentes ordinarios de la personalidad
femenina son el masoquismo, el odio por uno mismo y la
pasividad,13 no emite un juicio similar. En cambio utiliza dos
normas de interpretación: el masoquismo el malo para los
hombres pero esencial para las mujeres. El narcisismo adecuado

evidente en un grupo llamado “Psychoanalyse et Politique”, que define su tarea

como el uso y la crítica feminista del psicoanálisis lacaniano.
13 “Toda mujer adora a un fascista”. Sylvia Plath.

52
es necesario para los hombres pero imposible para las mujeres.
La pasividad es trágica en el hombre, mientras que la falta de
pasividad es trágica en una mujer.

Esta dualidad de las pautas interpretativas es lo que permite a

los psicólogos clínicos tratar de “ajustar” a las mujeres a un papel
cuya destructividad está tan lúcidamente detallada en sus
propias teorías. Es la misma actitud inconsistente que permite a
los terapeutas considerar el lesbianismo como un problema a
curar, antes que como la resistencia a una mala situación que su
propia teoría sugiere.14

Hay puntos en los estudios analíticos de la femineidad en que se

podría decir: “Esto es opresión de las mujeres”, o “Podemos
demostrar con facilidad que lo que el mundo llama femineidad
exige sacrificar más de lo que vale”. Es justamente en esos
puntos que se ignoran las implicaciones de la teoría, y se las
reemplaza con formulaciones cuyo propósito es mantener esas
implicaciones firmemente instaladas en el inconsciente teórico.
Es en esos puntos donde aparecen toda clase de misteriosas
sustancias químicas, felicidad en el dolor y objetivos biológicos
para sustituir una evaluación crítica de los costos de la
femineidad. Esas sustituciones son los síntomas de la represión
teórica, en cuanto no son consistentes con los cánones habituales
de la argumentación psicoanalítica. La medida en que esas
racionalizaciones de la femineidad van en contra de la naturaleza
de la lógica psicoanalítica es una fuerte prueba de la magnitud de
la necesidad de suprimir las implicaciones radicales y feministas
de la teoría de la femineidad (los estudios de Deutsch son
excelentes ejemplos de ese proceso de sustitución y represión).

14 Una psicóloga clínica, Charlotte Wolff (1971) ha llevado la teoría psicoanalítica de

la femineidad a sus últimas consecuencias y ha propuesto que el lesbianismo es una
respuesta sana a la socialización de las mujeres. Las mujeres que no se rebelan
contra la situación de objeto se han declarado derrotadas como personas por
derecho propio. (Wolff, 1971, p. 65.) La niña lesbiana es la que, por todos los medios
a su alcance, trata de encontrar un lugar seguro dentro y fuera de la familia, a través
de su lucha por la igualdad con el varón. A diferencia de otras mujeres, no sigue el
juego de él: en realidad, desprecia hasta la idea de hacerlo. (Ibid. p. 59.) La lesbiana
indiscutiblemente ha estado y está en la vanguardia de la lucha por la igualdad de
los sexos y por la liberación psíquica de las mujeres. (Ibid., p. 66). Resulta revelador
comparar el estudio de Wolff con los artículos sobre el lesbianismo en Marmor, 1965.

53
La argumentación que es preciso tejer a fin de asimilar a Lévi-
Strauss y Freud en la teoría feminista es algo tortuosa. La he
iniciado por varias razones. Primero, porque si bien ni Lévi-
Strauss ni Freud cuestionan el indudable sexismo endémico de
los sistemas que describen, las preguntas que deberían hacerse
son deslumbradoramente evidentes. Segundo, porque su obra nos
permite aislar el sexo y el género del “modo de producción” y
contrarrestar cierta tendencia a explicar la opresión sexual como
reflejo de fuerzas económicas. Su obra produce un marco en que
todo el peso de la sexualidad y el matrimonio puede ser
incorporado al análisis de la opresión sexual. Sugiere una
concepción del movimiento de las mujeres como análogo, antes
que isomórfico, al movimiento de la clase trabajadora dirigidos
cada uno contra una fuente distinta de descontento humano. En
la visión de Marx, el movimiento de la clase trabajadora puede
hacer algo más que arrojar la carga de su propia explotación:
además tiene el potencial para cambiar la sociedad, liberar a la
humanidad, crear una sociedad sin clases. Quizás al movimiento
de las mujeres corresponda la tarea de efectuar el mismo tipo de
cambio social para un sistema que Marx sólo imperfectamente
percibió. Algo de esto está implícito en Wittig (1973) —la
dictadura de las guerrileras amazonas es un medio transitorio
para llegar a una sociedad sin géneros.

El sistema de sexo/género no es inmutablemente opresivo y ha

perdido buena parte de su función tradicional. Sin embargo, en
ausencia de oposición no se marchitará simplemente. Todavía
lleva la carga social del sexo y el género, de socializar a los
jóvenes y de proveer las proposiciones últimas acerca de la
naturaleza de los propios seres humanos. Y sirve a fines
económicos y políticos distintos de los que originalmente fue
diseñado para cumplir (cfr. Scott, 1965). El sistema de
sexo/género debe ser reorganizado a través de acción política.

Finalmente, la exégesis de Lévi-Strauss y Freud sugiere cierta

visión de la política feminista y la utopía feminista. Sugiere que
no debemos apuntar a la eliminación de los hombres, sino a la
eliminación del sistema social que crea el sexismo y el género.

A mí personalmente, la visión de un matriarcado de amazonas en

que los hombres estén reducidos a la servidumbre o al olvido
54
(dependiendo de las posibilidades de la reproducción
partenogenética) me resulta desagradable e inadecuada.

Esa visión mantiene el género y la división de los sexos; es una

visión que simplemente invierte los argumentos de quienes
fundamentan su defensa de la inevitable dominación masculina
en diferencias biológicas inerradicables y significativas entre los
sexos, pero nosotras no solamente estamos oprimidas como
mujeres: estamos oprimidas por tener que ser mujeres, u
hombres, según el caso.

Personalmente, pienso que el movimiento feminista tiene que

soñar con algo más que la eliminación de la opresión de las
mujeres: tiene que soñar con la eliminación de las sexualidades y
los papeles sexuales obligatorios.

El sueño que me parece más atractivo es el de una sociedad

andrógina y sin género (aunque no sin sexo), en que la anatomía
sexual no tenga ninguna importancia para lo que uno es, lo que
hace y con quién hace el amor.

La Economía Política Del Sexo

Sería lindo poder terminar aquí con las implicaciones de la
coincidencia entre Freud y Lévi-Strauss para el feminismo y la
liberación de los homosexuales, pero tengo que sugerir,
tentativamente, un siguiente paso en la agenda: un análisis
marxista de los sistemas de sexo/género. Los sistemas de
sexo/género no son emanaciones ahistóricas de la mente humana:
son productos de la actividad humana histórica.

Necesitamos, por ejemplo, un análisis de la evolución del

intercambio sexual en la línea del estudio que hace Marx en El
capital de la evolución del dinero y la mercancía. Hay una
economía y una política de los sistemas de sexo/género que el
concepto de “intercambio de mujeres” ofusca. Por ejemplo, un
sistema en que las mujeres sólo son intercambiables una por otra
tiene distintos efectos sobre las mujeres que otro en que hay una
mercancía equivalente a las mujeres.

55
La de que el matrimonio en sociedades simples implica un
“intercambio” es una idea algo vaga que con frecuencia ha
confundido el análisis de sistemas sociales. El caso extremo es el
intercambio de “hermanas” que se practicaba en partes de Australia
y Africa. Aquí el término tiene el significado preciso del diccionario,
“dar y recibir recíprocamente”. Desde un punto de vista bastante
distinto, la prohibición casi universal del incesto significa que los
sistemas matrimoniales necesariamente comportan el “intercambio”
de hermanos por cónyuges, originando una reciprocidad que es
puramente nominal. Pero en la mayoría de las sociedades el
matrimonio pasa por la mediación de un conjunto de transacciones
intermediarías. Si pensamos que esas transacciones implican
simplemente reciprocidad inmediata o a largo plazo, es probable que
el análisis se empobrezca. . . El análisis se limita aun más si vemos
el traspaso de propiedades simplemente como un símbolo de la
transferencia de derechos, porque entonces la naturaleza de los
objetos entregados.. . tiene poca importancia.. . Ninguno de estos
enfoques es errado, pero ambos son inadecuados. (Goody, 1973, p. 2.)

Hay sistemas en los que no hay equivalente para una mujer.

Para conseguir una esposa, un hombre tiene que tener una hija,
una hermana u otra parienta que tenga derecho a conceder.
Tiene que tener el control de alguna carne de mujer. Es clarísimo
en el caso de los lele y los kuma: los hombres lele viven haciendo
planes para afirmar algún derecho sobre alguna niña todavía por
nacer, y siguen haciendo planes para hacer valer esos derechos
(Douglas, 1963). El matrimonio de cada muchacha kuma es
determinado por una intrincada red de deudas, y ella no tiene
mucho que ver en la elección del marido. Generalmente las
jóvenes se casan contra su voluntad, y el novio le clava una flecha
en el muslo para impedir que huya simbólicamente. Las jóvenes
esposas casi siempre se escapan, pero son devueltas a sus nuevos
maridos por una complicada conspiración en que participan todos
sus parientes consanguíneos y afines (Reay, 1959).

En otras sociedades hay un equivalente para las mujeres. Una

mujer puede ser convertida en precio de novia, y el precio de una
novia puede ser convertido en una mujer. La dinámica de esos
sistemas varía correlativamente, igual que el tipo específico de
presión aplicado a la mujer. El matrimonio de una mujer melpa
no es la devolución de una deuda anterior: cada transacción es

56
autocontenida, en cuanto el pago de un precio en puercos y
conchas cancela la deuda. Por lo tanto la mujer melpa tiene más
amplitud para escoger a su marido que la mujer kuma. Por otra
parte, su destino está ligado al precio pagado por ella. Si los
parientes del marido tardan en pagar, los parientes de ella le
aconsejarán que lo abandone. Por otra parte, si sus
consanguíneos están satisfechos con la balanza de pagos, son
capaces de rechazarla en caso de que ella quiera abandonar a su
marido. Además, sus parientes hombres utilizan el precio de la
novia para sus propios fines, para el intercambio moka y para sus
propios matrimonios. Si una mujer abandona al marido, hay que
devolver todo o parte del precio; si, como generalmente sucede,
los puercos y las conchas ya están repartidos o prometidos, sus
parientes vacilarán en respaldarla en caso de discordia conyugal.
Y cada vez que una mujer se divorcia y se vuelve a casar su
precio tiende a descender. En definitiva, sus parientes hombres
pierden en el caso de un divorcio, a menos que el marido no haya
cumplido en los pagos. De modo que aunque la mujer melpa es
más libre al casarse que la mujer kuma, por el sistema del precio
de la novia le resulta difícil o imposible divorciarse (Strathern,
1972).

En algunas sociedades, como la nuer, el precio de la novia sólo es

convertible en novias. En otras, el precio de la novia puede
convertirse en alguna otra cosa, como prestigio político. En ese
caso, el matrimonio de una mujer está implicado en un sistema
político. En los sistemas de Gran Hombre de Nueva Guinea, el
material que circula por mujeres circula también en los
intercambios en que se basa el poder político. Dentro del sistema
político, los hombres necesitan constantemente valores para
desembolsar, y dependen de sus ingresos. Dependen no sólo de
sus asociados inmediatos, sino de los asociados de sus asociados,
a varios grados de distancia. Si un hombre tiene que devolver
parte de un precio de novia quizá no pueda darle lo que pensaba
a alguien que tenía planeado dárselo a otro que se proponía
utilizarlo para dar un banquete del cual depende su status. Por
eso los Grandes Hombres están interesados en los asuntos
domésticos de los demás, incluso de personas cuya relación con
ellos puede ser muy indirecta. Hay casos en que un dirigente
interviene en disputas conyugales de asociados comerciales

57
indirectos a fin de que no se vean perturbados los intercambios
moka (Bulmer, 1969, p. 11). El peso de todo ese sistema puede
llegar a recaer sobre una mujer obligada a permanecer en un
matrimonio desastroso.

En suma, hay otras preguntas que hacer acerca de los sistemas

de matrimonio que si intercambian mujeres o no. ¿Se
intercambia mujer por mujer, o hay un equivalente? ¿Ese
equivalente es sólo para mujeres, o se puede convertir en otra
cosa? Si puede convertirse en otra cosa ¿se convierte en poder
político o en riqueza? Por otra parte: ¿el precio de novia se puede
obtener sólo en intercambio conyugal o también de otro modo?
¿Es posible acumular mujeres acumulando riqueza? ¿Es posible
acumular riqueza disponiendo de mujeres? ¿El sistema de
matrimonio es parte de un sistema de estratificación?15

Estas últimas preguntas señalan otra tarea para una economía

política del sexo. El parentesco y el matrimonio siempre forman
parte de sistemas sociales totales, y siempre están ligados con
ordenamientos económicos y políticos.

Lévi-Strauss argumenta correctamente que las implicaciones

estructurales del matrimonio sólo se pueden entender si lo
entendemos como una unidad de toda una serie de
transacciones entre grupos de parentesco, Hasta ahí, todo
bien. Pero en ninguno de los ejemplos que ofrece en su libro
lleva ese principio bastante lejos. Las reciprocidades de las
obligaciones de parentesco no son meramente símbolos de
alianza, también son transacciones económicas, transacciones
políticas, concesiones de derechos de domicilio y uso de tierras.
No es posible dar un cuadro útil de “cómo funciona un sistema
de parentesco” sin considerar simultáneamente todos estos
aspectos de la organización de parentesco. (Leach, 1971, p. 90).

Entre los kachin, la relación entre el arrendatario y el

terrateniente es también la relación entre yerno y suegro. “El
procedimiento para obtener cualquier clase de derecho sobre

15 Otra línea de investigación podría comparar sistemas de precios de novia con

sistemas de dote. Muchas de estas cuestiones están tratadas en Goody y Tambiah,
1973.

58
 tierras es en casi todos los casos equivale a casarse con una
mujer del linaje del señor” (ibid., p. 89). En el sistema kachin,
el precio de novia se desplaza de plebeyos a aristócratas, y las
mujeres van en dirección contraria.

Desde un punto de vista económico, el efecto del matrimonio

entre primos cruzados matrilaterales es que, conjunto, el
linaje del headman constantemente paga riqueza al linaje del
jefe en forma de precio de novia. Desde el punto de vista del
análisis el pago puede considerarse también como una renta
pagada al terrateniente de más edad por el arrendatario. La
parte más importante de ese pago es en forma de bienes de
consumo, concretamente ganado. El jefe convierte esa riqueza
perecible en prestigio imperecible por el medio de un banquete
espectacular. De ese modo los consumidores finales de los
bienes son los productores originales, es decir, los plebeyos que
asisten al banquete. (Ibid., p. 89).

En otro ejemplo, es tradicional para los trobriandeses enviar un

regalo de la cosecha —urigubu— de camotes a casa de su
hermana. Para los plebeyos eso representa simplemente
circulación de camotes. Pero el jefe es polígamo, y se casa con una
mujer de cada subdistrito de sus dominios. Por lo tanto, cada uno
de esos subdistritos envía su urigubu al jefe, llenándole un gran
depósito con el cuál financia banquetes, producción artesanal y
expediciones kula. Ese “fondo de poder” sostiene el sistema
político y constituye la base del poder de los jefes (Malinowski,
1970).

En algunos sistemas, la posición en una jerarquía política y la

posición en un sistema matrimonial están íntimamente ligadas.
En Tonga las mujeres tradicionalmente se casaban según su
rango. Así, los linajes de rango bajo mandaban mujeres a los
linajes de rango más alto. Las mujeres del linaje más alto se
casaban con la “casa de Fiji”, un linaje definido como exterior al
sistema político. Si el jefe de rango, más alto entregaba a su
hermana a otro linaje que el que no participaba en el sistema de
rango, dejaba de ser el jefe de rango más alto. Más bien el linaje
del hijo de su hermana sería más alto que el suyo. En épocas de
reordenamiento político, el derrocamiento del linaje de rango más
alto hasta ahí se formalizaba al entregar éste una esposa a un

59
linaje hasta entonces inferior. En Hawai, la situación tradicional
era la contraria: las mujeres se casaban hacia abajo, y el linaje
dominante daba esposas a linajes más jóvenes. Un personaje
supremo se casaba con su hermana o bien obtenía una esposa de
Tonga. Cuando un linaje menor usurpaba un rango superior,
formalizaba su ascenso dando una esposa al linaje antes
superior.

Incluso hay algunos inquietantes datos que sugieren que los

sistemas de matrimonio podrían estar implicados en la evolución
de los estratos sociales, y quizás en el desarrollo de los primeros
estados.

La primera vuelta de la consolidación política que produjo

finalmente la formación de un estado en Madagascar ocurrió
cuando un jefe obtuvo un título sobre varios distritos autónomos
a través de las vicisitudes del matrimonio y la herencia (Henry
Wright, comunicación personal).

En Samoa, las leyendas ubican el origen del título supremo —

Tafa'ifa— como resultado de los matrimonios entre miembros de
alto rango de cuatro grandes linajes.

Mis datos son muy escasos, mi pensamiento demasiado

conjetural para decir mucho sobre este tema, pero habría que
emprender la búsqueda de datos que demuestren cómo se
relacionan los sistemas de matrimonio con procesos políticos en
gran escala como la formación de los estados.

Los sistemas de matrimonio podrían estar implicados de varios

modos: en la acumulación de riqueza y el mantenimiento del
acceso diferencial a recursos políticos y económicos; en la
formación de alianzas; en la consolidación de las personas de alto
rango en un solo estrato cerrado de parentesco endógamo.

Estos ejemplos —igual que los de los kachin y los trobriandeses—

indican que los sistemas sexuales, en último análisis, no se
pueden entender en completo aislamiento.

60
Un análisis completo de las mujeres en una sola sociedad, o en
toda la historia, tiene que tomar en cuenta todo: la evolución de
formas de mercancía a mujeres, los sistemas de tenencia de la
tierra, ordenamientos políticos, tecnología de subsistencia, etc.

Y lo que es igualmente importante, los análisis económicos y

políticos no están completos si no consideran a las mujeres, el
matrimonio y la sexualidad. Las preocupaciones tradicionales de
la antropología y la ciencia social —como la evolución de la
estratificación social y el origen del estado— tienen que ser
reelaborados para incluir las implicaciones del matrimonio de
primos cruzados matrilaterales, el excedente extraído en forma
de hijas, la conversión de las vidas de las mujeres en alianzas
matrimoniales, la contribución del matrimonio al poder político y
las transformaciones que han sufrido todos estos variados
aspectos de la sociedad en el curso del tiempo.

Este tipo de empresa es, en último análisis, precisamente lo que

trató de hacer Engels en su esfuerzo por hilvanar un análisis
coherente de tantos aspectos diversos de la vida social. Trató de
relacionar hombres y mujeres, lo urbano y lo rural, el parentesco
y el estado, las formas de propiedad, los sistemas de tenencia de
la tierra, la tecnología de la producción de alimentos y las formas
de comercio, por no mencionar más que algunos ejemplos, en un
relato histórico sistemático.

Eventualmente, alguien tendrá que escribir una nueva versión

del Origen de la familia, la propiedad privada y el estado,
reconociendo la recíproca interdependencia de la sexualidad, la
economía y la política, sin subestimar la plena significación de
cada una en la sociedad humana.

61
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66
Agradecimientos

Reconocimiento es una palabra inadecuada para expresar hasta

qué punto este trabajo, como la mayoría, es producto de muchas
mentes. También es necesario liberar a otros de la
responsabilidad de lo que por último es una visión personal de
una conversación colectiva. Quiero liberar y agradecer a las
siguientes personas: Tom Anderson y Arlene Gorelick, coautores,
junto conmigo, del trabajo del que derivó éste; Rayna Reiter,
Larry Shields, Ray Kelly, Peggy White, Norma Diamond, Randy
Reiter, Frederick Wyatt, Anne Locksley, Juliet Mitchell y Susan
Harding, por innumerables conversaciones e ideas; Marshall
Sahlins, por la revelación de la antropología; Lynn Edén, por su
edición sardónica, las integrantes de Women ’s Studies 340/004,
por mí iniciación en la enseñanza; Sally Brenner, por su
heroísmo con la máquina de escribir, Susan Lowes, por su
increíble paciencia, y Emma Goldman, por el título.

67
68
REFLEXIONANDO
SOBRE EL SEXO
1984

69
70
 Reflexionando Sobre el Sexo

I. Las guerras del sexo

Al pedírsele consejo, el doctor J. Guerin afirmó que,

después de haber fracasado con todos los demás
tratamientos, había conseguido curar a las adolescentes
afectadas por el vicio del onanismo, quemándoles el clítoris
con un hierro caliente... Aplico el punto caliente tres veces
en cada uno de los labios mayores y otra en el clítoris...
Tras la primera operación, de cuarenta a cincuenta veces
en un día, el número de espasmos voluptuosos se reducía a
tres o cuatro... Creemos, pues, que en casos similares a los
que ustedes estudian, no debe dudarse en recurrir al hierro
caliente, y en una etapa temprana, para combatir el
onanismo clitoridiano y vaginal en las adolescentes.
Demetrius Zambaco16

Ha llegado el momento de pensar sobre el sexo. A algunos, la

sexualidad quizá sólo les parezca un tópico sin importancia, un
escape frívolo de los problemas más críticos de la pobreza, la
guerra, la enfermedad, el racismo, el hambre o la aniquilación
nuclear. Pero es precisamente en épocas como ésta, en la que
tenemos que convivir con la posibilidad de una destrucción
inimaginable, cuando es más probable que la gente se vuelva
peligrosamente desquiciada en lo referente a la sexualidad. Los
actuales conflictos sobre los valores sexuales y la conducta
erótica tienen mucho en común con las disputas religiosas de
siglos pasados. Adquieren un inmenso valor simbólico. Las
disputas sobre la conducta sexual se convierten a menudo en
instrumentos para desplazar las ansiedades sociales y descargar
la intensidad emocional concomitante a ellas. En consecuencia, la

16 Demetrius Zambaco, “Onanism and Nervous Disorders in Two Little Girls”,

François Peraldi (ed.), Polysexuality, Semiotex , vol. IV, n.u 1, 1981, págs. 31, 36.

71
sexualidad debe tratarse con especial interés en épocas de fuerte
tensión social.

El reino de la sexualidad posee también su propia política

interna, sus propias desigualdades y sus formas de opresión
específica. Al igual que ocurre con otros aspectos de la conducta
humana, las formas institucionales concretas de la sexualidad en
cualquier momento y lugar dados son productos de la actividad
humana. Están, por tanto, imbuidas de los conflictos de interés y
la maniobra política, tanto los deliberados como los inconscientes.
En este sentido, el sexo es siempre político, pero hay períodos
históricos en los que la sexualidad es más intensamente
contestada y más abiertamente politizada. En tales períodos, el
dominio de la vida erótica es, de hecho, renegociado.

En Inglaterra y los Estados Unidos, las postrimerías del siglo

XIX fueron una época de este tipo. Durante aquellos años, fuertes
movimientos sociales centraron su atención en los «vicios» de
toda clase. Hubo campañas educativas y políticas para alentar la
castidad, eliminar la prostitución y reprimir la masturbación, en
especial entre los jóvenes. Los “cruzados” de la moralidad
atacaron la literatura obscena, los desnudos en la pintura, las
salas de música, el aborto, la información sobre control de
natalidad y los bailes públicos 17. La consolidación de la moralidad
victoriana y de su aparato de coerción social, médica y legal fue el
resultado de un largo período de lucha cuyos efectos han sido
amargamente contestados desde entonces.

Las consecuencias de este gran paroxismo moral del siglo XIX

perviven todavía. Han dejado una profunda huella en las
actitudes sobre el sexo, en la práctica médica, en la educación

17 Linda Gordon y Hilen Dubois, “Secking Ectasy on the Battlefield: Danger and
Pleasure in Ninetcenth Century Feminist Sexual Thought”, Feminist Studies , vol. 9,
n. 1, primavera de 1983; Steven Marcus, The Others Victorians, New York, New
American Library, 1974; Mary Ryan, “The Power of Women’s Netw'orks: A Case
Study of Female Moral Reform in America”, Feminist Studies, vol. 5, n." 1, 1979;
Judith R. Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, Cambridge, Cambridge
University Press, 1980; Judith R. Walkowitz, “Male Vice and Feminist Virtuc:
Feminism and the Politics of Prostitution in Nine tenth Century Britain”; History
Workshop Journal, n." 13, primavera de 1982; Jeffrey Weeks, Sex, Politics and

72
infantil, en las preocupaciones de los padres, en la conducta de la
policía y en las leyes sobre el sexo.

La idea de que la masturbación es una práctica perniciosa para

la salud es parte de esta herencia. Durante el siglo XIX era
creencia común que un interés “prematuro” por el sexo, la
excitación sexual y, sobre todo, el orgasmo dañarían la salud y
maduración de un niño. Los teóricos diferían en sus opiniones
sobre las consecuencias reales de la precocidad sexual. Algunos
pensaban que llevaba a la locura, mientras que otros
simplemente predecían un menor crecimiento. Para proteger a
los jóvenes de un despertar “prematuro”, los padres ataban a sus
hijos por la noche para que no se tocaran; los médicos extirpaban
el clítoris de las niñas que se dedicaban al onanismo 18. Aunque
las técnicas más burdas han sido abandonadas, las actitudes que
las produjeron aún persisten. La idea de que el sexo per se es
perjudicial para los jóvenes ha quedado inserta en estructuras
sociales y legales que tienen por objeto aislar a los menores del
conocimiento y experiencia sexuales.

Gran parte de la legislación sexual todavía vigente data también

de las cruzadas morales del siglo XIX. La primera ley federal
contra la obscenidad en los Estados Unidos fue aprobada en
1873. La Ley Comstock —llamada así por Anthony Comstock, un
viejo activista anti pornografía y fundador de la Sociedad de
Nueva York para la Supresión del Vicio— convertía en delito
federal la fabricación, publicidad, venta, posesión, envío por
correo e importación de libros o imágenes consideradas obscenas.
La ley prohibía también los aparatos y drogas anticonceptivos y
abortivos y la información sobre ellos19. A la sombra de esta
legislación federal, la mayoría de los estados aprobaron sus
propias leyes anti-obscenidad.

Society: The Regulation of Sexuality Since 1800, New York. Longman, 1981.
18 GJ. Barker-Benfield, The Horrors of the Half-Known Life, New York, Harper
Colophon, 1976; Marcus, op. cit.; Weeks, op. cit., en especial las páginas 48-52;
Zambaco, op. cit.
19 Sarah Sencfield Beserra, Sieriing G. Franklin y Norma Clevenger (editores),
Sex Code of California, Sacramento. Planned Parenthood Affiliates of California,
1977; pág. 113.

73
El Tribunal Supremo comenzó a derogar la legislación Comstock,
tanto la federal como las estatales, durante los años cincuenta.
En 1975, la prohibición que afectase a materiales o información
relacionados con la contracepción y el aborto ya era considerada
anticonstitucional. Sin embargo, aunque las disposiciones anti-
obscenidad han sido modificadas, su constitucionalidad básica se
ha mantenido. Así, continúa siendo un delito la fabricación,
venta, envío por correo o importación de material cuyo único
propósito sea la excitación sexual20.

Aunque las leyes sobre la sodomía datan de tiempos más

antiguos, cuando algunos elementos de la ley canónica fueron
incorporados a los códigos civiles, la mayor parte de la legislación
utilizada para arrestar a los homosexuales y a las prostitutas
surgió de las campañas victorianas contra la “esclavitud blanca”.
Estas campañas tuvieron como resultado centenares de
prohibiciones contra la provocación, la conducta indecente, el
merodeo con propósitos inmorales, el abuso de menores y los
burdeles.

En su tratado sobre el temor de los británicos a la “esclavitud

blanca”, la historiadora Judith Walkowitz comenta: “la
investigación reciente demuestra las enormes discrepancias
entre los espeluznantes relatos periodísticos y la realidad de la
prostitución. La evidencia de una supuesta red de prostitución
que atrapa a gran número de jóvenes británicas, en Londres y en
el extranjero es escasa”21. Sin embargo, la furia pública sobre este
problema:

Forzó la aprobación de la Ley sobre la enmienda del Código

Criminal (Criminal Law Amendment Act) de 1885,
especialmente detestable y perniciosa. La ley de 1885 subía
de 13 a 16 años la edad de consentimiento para las mujeres,
pero proporcionaba también a la policía un poder legal
mucho mayor sobre las mujeres y niños de la clase obrera...
incluía una cláusula que convertía en delito los actos
indecentes realizados voluntariamente entre hombres
adultos, conformando de esta forma la base para la

20 Ibid, págs. 113-17.

21 Walkowitz, “Male Vicc and Feminist Virtue”, op. cit., pág. 83.

74
 persecución legal de los varones homosexuales en Gran
Bretaña hasta 1967... las cláusulas del nuevo proyecto de
ley iban dirigidas principalmente contra las mujeres de la
clase obrera y regulaban la conducta sexual de los adultos
más que la de los jóvenes”22.

En los Estados Unidos, la ley Mann, también conocida como

White Slave Traffic Act (ley del Tráfico del Esclavo Blanco), fue
aprobada en 1910, después de lo cual todos los estados de la
unión aprobaron leyes contra la prostitución23.

En la década de los cincuenta, en los Estados Unidos, se dieron

cambios importantes en la organización de la sexualidad: En
lugar de centrarse en la prostitución o la masturbación, las
ansiedades de los cincuenta tuvieron como tema central la
imagen de la “amenaza homosexual” y el ambiguo fantasma del
“delincuente sexual”. Antes y después de la Segunda Guerra
Mundial, el “delincuente sexual” se convirtió en objeto de temor y
de búsqueda pública. Muchos estados y ciudades, incluidos
Massachusetts, New Hampshire, New Jersey, el estado de New
York, la ciudad de New York y Michigan, lanzaron
investigaciones para recoger información sobre esta amenaza a la
seguridad pública24. El término “delincuente sexual” se aplicaba
en ocasiones a los violadores, otras a los “pederastas” y, de hecho,
funcionaba como clave para referirse a los homosexuales. En sus
versiones burocrática, médica y popular, el discurso sobre el
delincuente sexual tendía a borrar las distinciones entre el asalto
sexual violento y los actos ilegales, pero voluntarios, tales como
la sodomía. El sistema de justicia criminal incorporó estos
conceptos cuando una epidemia de leyes sobre el psicópata sexual

22 Todo el análisis de Walkowitz del Maiden Tribute of Modern Babylon es

particularmente esclarecedor.
23 Walkowitz, “Male Vice and Feminist Virtue”, op. cit., pág. 85. s Beserra et al.,
op. cit., págs. 106-7.
24 Commonwealth de Massachusetts, Informe preliminar de la Comisión
Especial de investigación de Crímenes Sexuales 1947, Estado de New Hampshire;
Informe de la Comisión Interina del Estado de New Hampshire para estudiar la causa
y prevención de los crímenes sexuales graves, 1949, Ciudad de Nueva York, Informe
del Comité Municipal para el estudio de los delitos sexuales, 1939, Estado de Nueva
York, Informe al Gobernador de un estudio de 122 delincuentes sexuales del penal

75
se extendió por todos los cuerpos legislativos estatales 25. Estas
leyes proporcionaron a las profesiones psicológicas mayores
poderes policiales sobre los homosexuales y otros “desviados”
sexuales.

Desde finales de los años cuarenta hasta principios de los

sesenta, las comunidades eróticas cuyas actividades no encajaban
en el sueño americano de la postguerra fueron objeto de intensa
persecución. Los homosexuales fueron, junto con los comunistas,
objeto de las purgas y cazas de brujas en todo el país. Se
sucedieron las investigaciones del Congreso, las disposiciones
gubernamentales y los relatos sensacionalistas en los medios de
comunicación, con objeto de despedir a los homosexuales que
trabajaban para el gobierno. Miles de ellos perdieron sus
trabajos, y las restricciones a la contratación estatal de
homosexuales persisten hasta hoy día26. El FBI comenzó la
vigilancia y acoso sistemático sobre los homosexuales, que se
prolongó como mínimo hasta los años setenta27.

Muchos estados y ciudades importantes realizaron sus propias

investigaciones y las cazas de brujas federales se vieron
reflejadas en una variedad de enérgicas medidas locales. En
Boise, Idaho, en 1955, un maestro se sentó a desayunar con su
periódico matutino y leyó que el vicepresidente del “Idaho First
National Bank” había sido arrestado bajo la acusación de
sodomía; el fiscal local afirmaba que su intención era eliminar
por completo la homosexualidad de aquella comunidad. El
maestro jamás terminó aquel desayuno. “Saltó de su asiento, sacó
las maletas, hizo el equipaje lo más rápido que pudo, se metió en
el coche y se marchó a San Francisco... los huevos fríos, el café y

de Sing Sing, 1950; Samuel Hartwel, Manual de anormalidades sexuales y el método

de la Higiene Mental para su prevención, Estado de Michigan, 1950, Estado de
Michigan, Informe de la Comisión Gubernamental de Estudio del Delincuente
Sexual Desviado, 1951. Esto es solamente una pequeña muestra.
25 Estelle B. Freedman, “Uncontrolled Desirc“. The Threat of the Sexual
Psycopath in America, 1935-1960”, documento presentado a la Convención Anual de
la American Historical Association, San Francisco, diciembre, 1983.
26 Alian Bérubé, “Bchind the Spectre of San Francisco”, Body Politic, abril de 1981;
Alian Bérubé, “Marching to a Different Drummcr”, Advócate, 15 de octubre de 1981;
John D’Emilio, Sexual Politics, Sexual Communilies: The Ma- king of the Homosexual

76
la tostada permanecieron en su mesa durante dos días hasta que
alguien de la escuela llegó allí a ver qué le había ocurrido” 28.

En San Francisco, la policía y los medios de comunicación se

lanzaron a la guerra contra los homosexuales durante toda la
década de los cincuenta. La policía llevó a cabo redadas en bares,
patrulló y realizó arrestos masivos en las calles y anunció a los
cuatro vientos su intención de echar a los maricas de San
Francisco29. Las medidas contra individuos, bares y zonas
frecuentadas por homosexuales se sucedieron por todo el país.
Aunque las cruzadas contra los homosexuales constituyen los
ejemplos mejor documentados de represión sexual en los años
cincuenta, la investigación posterior nos revelaría pautas
similares del creciente hostigamiento y ataque a los materiales
pornográficos, las prostitutas y los desviados sexuales de toda
clase. Es necesaria una investigación que determine el alcance
real de la persecución policial y las reformas legales30.

El período actual posee algunas incómodas similitudes con las

décadas de 1880 y 1950. La campaña de 1977 para revocar el
estatuto de los derechos de los gays del condado Dade, en Florida,
inauguró una nueva ola de violencia, persecución estatal e
iniciativas legales dirigidas contra las minorías sexuales y la
industria comercial del sexo. Durante los últimos seis años, los
Estados Unidos y Canadá han padecido una amplia represión
sexual, en un sentido político, no psicológico. En la primavera de
1977, pocas semanas antes de la votación en condado Dade, en
los medios de comunicación aparecieron de pronto repletos de
noticias sobre redadas en zonas frecuentadas por los gays, sobre
detenciones a prostitutas y sobre investigaciones realizadas por
la fabricación y distribución de materiales pornográficos. Desde

Minority in the United States, 1940-1970, Chicago, University of Chicago Press,

1983; Jo nal han Katz, Gay American History, New York, Thomas Y. Crowell, 1976.
27 D’Emilio, op. cit., págs. 46-7; Alian Bérubé, comunicación personal.
28 John Gerassi, The Boys of Boise, New York, Collier, 1968, pág. 14. Estoy en
deuda con Alian Bérubé por haber llamado mi atención sobre este incidente.
29 Alian Bérubé, comunicación personal; D’Emilio, op. cit.; John D’Emilio, “Gay
Politics, Gay Community: San Francisco’s Experience”, Socialist Review, n.° 55,
enero-febrero de 1981.
30 Los siguientes ejemplos sugieren posibles rutas de investigación adicional.
Una purga ocurrida en la Universidad de Michigan está narrada en “Gay Ann Arbor
Purges”, de Daniel Tsang, en Midwest Gay Academic Journal, vol. 1, nro. 1, 1977, y

77
entonces, la actividad policial contra la comunidad gay ha
aumentado de forma notoria. La prensa gay se ha hecho eco de
centenares de detenciones, desde las bibliotecas de Boston hasta
las calles de Houston y las playas de San Francisco. Incluso las
comunidades gay urbanas grandes, organizadas y relativamente
poderosas, han sido incapaces de detener estas medidas. Las
redadas a los bares y baños gays han tenido una frecuencia
alarmante y la policía se ha hecho cada vez más osada. En un
incidente particularmente dramático, la policía de Toronto asaltó
los cuatro baños gays de la ciudad. Irrumpieron en cada cubículo
armados con barras y sacaron a las calles, en pleno invierno, a
casi 300 hombres vestidos únicamente con sus toallas de baño. Ni
siquiera la “liberada” San Francisco ha salido inmune. Ha habido
medidas contra varios bares, ha habido incontables detenciones
en parques y, en el otoño de 1981, la policía detuvo a más de 400
personas en una serie de redadas, en la calle Polk, uno de los
centros de la vida nocturna gay. Los ataques a homosexuales se
han convertido en una actividad lúdica de importancia entre los
jóvenes machos de las ciudades. Llegan a los barrios gays
armados con bates de béisbol y buscando camorra, sabedores de
que sus padres o aprueban en secreto sus acciones o bien hacen
la vista gorda.

El asalto policial no se ha limitado a los homosexuales. Desde

1977, los esfuerzos por hacer cumplir las leyes existentes contra
la prostitución y la obscenidad se han multiplicado. Más aún, los
estados y ayuntamientos han aprobado disposiciones nuevas y
más duras contra el sexo comercial. Se han aprobado ordenanzas
restrictivas, se han cambiado leyes de distrito, se han enmendado
las disposiciones sobre concesión de licencias y sobre normas de
seguridad, han aumentado las condenas y las exigencias de

en “Gay Ann Arbor Purges”, parte II, por Daniel Tsang, en Midwest Gay Academic
Journal, vol. 1, nro. 2, 1977. En la Universidad de Michigan, el número de profesores
expulsados por supuesta homosexualidad parece rivalizar con el de expulsados por
supuestas tendencias comunistas. Sería interesante poseer cifras del número de
profesores que perdieron sus trabajos durante este período debido a delitos sexuales
y políticos. En reformas reguladoras, muchos estados aprobaron leyes, durante esos
años, que prohibían la venta de bebidas alcohólicas a los “pervertidos sexuales
conocidos” o que disponían el cierre de bares que reuniesen a “pervertidos
sexuales”. Una ley semejante fue aprobada en California en 1955, y declarada
anticonstitucional por el Tribunal Supremo estatal en 1959 (Alian Bérubé,
comunicación personal). Sería muy interesante saber exactamente qué estados

78
evidencias criminales se han relajado. Esta sutil codificación
legal de controles más estrechos sobre la conducta sexual adulta
ha pasado en gran parte desapercibida fuera de la prensa gay.

Durante más de un siglo, la táctica más fiable para promover la

histeria erótica ha sido la llamada a proteger a los niños. La
actual ola de terror erótico ha calado más profundamente en
aquellas áreas relacionadas, en algún sentido -aunque sólo sea
simbólico- , con la sexualidad de los jóvenes. El lema central de la
campaña en la votación del condado Dade fue “Salvemos a
nuestros hijos” de un supuesto reclutamiento homosexual. En
febrero de 1977, poco antes de la votación, una repentina
preocupación por la “pornografía infantil” invadió los medios de
comunicación nacionales. En mayo, el Chicago Tribuna presentó
durante cuatro días seguidos una sensacionalista serie de
artículos, con titulares de ocho centímetros de altura, que
afirmaba poner al descubierto una red nacional de vicio,
organizada para introducir a muchachos jóvenes en la
prostitución y la pornografía31. Los periódicos de todo el país
presentaban historias similares, la mayor parte de ellas dignas
del National Enquirer. A finales de mayo estaba ya en curso una
investigación del Congreso. Pocas semanas después, el Gobierno
Federal había promulgado una ley contra la “pornografía
infantil”, y muchos estados le siguieron con legislaciones propias.
Estas leyes han reestablecido las restricciones sobre materiales
sexuales que habían sido suavizadas por varias decisiones
importantes del Tribunal Supremo. Por ejemplo, el Tribunal
había dictaminado que ni la desnudez ni la actividad sexual eran
obscenas per se. Pero las leyes sobre pornografía infantil califican
de obscena a cualquier exhibición de menores desnudos o
realizando actividad sexual. Esto significa que las fotografías de

aprobaron legislaciones semejantes, las fechas de su promulgación, la discusión

precedente y cuántas están todavía en vigor. En cuanto a la persecución de otras
comunidades eróticas, existen evidencias de que John Willie y Irving Klaw, los dos
primeros productores y distribuidores de artículos eróticos sadomasoquistas desde
finales de la década de 1940 hasta principios de los sesenta, tuvieron que hacer
frente al repetido acoso policial y de que, por lo menos Klaw, fue objeto de una
investigación del Congreso realizada por el Comité Kefauver. Mi agradecimiento a J.
B. Rund por una comunicación personal en la que me facilitaba información sobre las
trayectorias de Willie y Klaw. Los materiales publicados sobre el tema son escasos,
pero véase The Adventures of Sweet Gwendoline, de John Willie, New York, Berlíer
Press, 1974; también el “Preface” de J. B. Rund en Bizarre Comiz, vol. 8, New York,

79
niños desnudos en los textos escolares de antropología y muchas
de las películas etnográficas que se proyectan en las
universidades son técnicamente ilegales en varios estados. De
hecho, los profesores podrían ser objeto de una acusación
adicional de felonía por cada estudiante menor de 18 años a
quien mostraran tales imágenes. Aunque el Tribunal Supremo
ha dictaminado también que es un derecho constitucional poseer
material obsceno para uso privado, las leyes sobre pornografía
infantil prohíben incluso este tipo de posesión de cualquier
material sexual relacionado con menores.

Las leyes producidas por el pánico a la pornografía infantil han

sido mal concebidas y dirigidas. Representan alteraciones
profundas en la regulación de la conducta sexual y suprimen, de
hecho, importantes libertades civiles de tipo sexual. A pesar de
ello, casi nadie advirtió su rápida implantación por el Congreso y
los cuerpos legislativos estatales. Con la excepción de la North
American Man/Boy Love Association (Asociación Norteamericana
del Amor Hombre/Joven) y la American Civil Liberties Union
(Sindicato de las Libertades Civiles Norteamericanas), nadie
levantó la menor queja sobre ello32.

Un nuevo proyecto de ley federal sobre pornografía infantil, aún

más duro, acaba de llegar a las cámaras legislativas. Elimina la
necesidad de probar que la supuesta pornografía infantil haya
sido distribuida para su venta comercial. Cuando el proyecto se
convierta en ley, la simple posesión de una diapositiva de un
amigo o amante de 17 años de edad desnudo puede llevar consigo
una condena de 15 años de cárcel y una multa de 100.000

Berlier Press, 1977; “Preface” de J. B. Rund, en Bizarre Fotos, vol. 1, New York,
Berlier Press, 1978, y el “Preface” de J. B. Rund, en Bizarre Katalogs, vol. 1, New
York, Berlier Press, 1979. Sería de utilidad poseer más información sistemática
sobre las reformas legales y actividad policial que afectaron a la disidencia erótica no
gay.
31 “Chicago es el Centro de la red internacional de porno infantil: los
depredadores de niños”, “Sexo infantil: una plaza en New Tocom lo dice todo”,
Chicago Tribune, 16 de mayo de 1977; “Dentista detenido en redada de corrupción
sexual de menores”, “Las tretas para atraer víctimas a la pornografía infantil”,
Chicago Tribune, 17 de mayo de 1977; “Audiencias en Estados Unidos sobre
pornografía infantil: Rodino llamó ultraje una fiesta sexual”. “Cazados seis hombres y

80
dólares. El proyecto recibió la aprobación del Congreso por 400
votos a favor y uno en contra33.

Las experiencias de la fotógrafa profesional Jacqueline

Livingston son un ejemplo del clima creado por el pánico a la
pornografía infantil. Livingston, profesora de fotografía de la
Universidad de Cornell, fue despedida en 1978 tras haber
exhibido imágenes de hombres desnudos, entre las que había
fotografías de su hijo de siete años masturbándose. Las revistas
Ms. Magazine, Chrysalis y Arí News rehusaron publicar anuncios
de pósters de hombres desnudos realizados por Livingston. En un
momento dado, la Kodak le confiscó parte de su película y,
durante varios meses, la fotógrafa vivió con la amenaza de ser
procesada, en base a las leyes sobre pornografía infantil. El
Departamento de Servicios Sociales del condado Tompkins
investigó si la mujer estaba capacitada para cuidar a sus hijos.
Los pósters de Livingston han sido exhibidos en el Museo de Arte
Moderno, en el Metropolitan y en otros museos importantes, pero
ella ha tenido que pagar un alto precio por sus esfuerzos por
registrar en un film el cuerpo de un hombre a edades diferentes y
sin censuras de ninguna clase34.

Es fácil ver a alguien semejante a Livingston como una víctima

de la guerra de la pornografía infantil, pero a la mayoría de la
gente le resulta más difícil simpatizar con las personas que
mantienen relaciones con jóvenes. Al igual que ocurría con los
comunistas y los homosexuales en la década de los 50, el estigma
que pesa sobre estas personas es tal que resulta difícil encontrar
abogados que defiendan sus libertades civiles, no digamos ya su
conducta erótica. En consecuencia, la policía se ha cebado sobre
ellas. El FBI, las fuerzas de policía local y los inspectores del

veinte niños en una redada”, “La mafia de la pornografía infantil medra en la

confusión legal”, “Las redadas en Estados Unidos alcanzan a los vendedores de
pornografía”, Chicago Tribune, 18 de mayo de 1977.
32 Para más información sobre el “pánico al porno infantil”, véase ‘The Great
Kiddy Porn Scare of 77 and Its Aftermath”, por Pat Califia, en Advocate, 16 de
octubre de 1980; “A Thorny Issuc Splits a Movement”, por Pat Califia, en Advócate,
30 de octubre de 1980; The Boston Scx Scandal, por Mitzel, Boston, Glad Day
Books, 1980; “Sexual Politics in the New Right and the Sexual Fringe”, por Gayle
Rubin, en Daniel Tsang (editor), The Age Taboo, Boston, Alyson Publications, 1981.
Sobre la cuestión de las relaciones intergeneracionales, véase también indecent
Assault, de Roger Moody, Londres, World Is Out Press, 1980; Paedophilia: The

81
correo postal se han unido en un inmenso aparato, cuya única
finalidad es eliminar de la comunidad a los hombres que aman a
jóvenes menores de edad. Dentro de veinte años o así, cuando la
humareda se haya disipado, al menos en parte, resultará mucho
más fácil demostrar que estas personas han sido víctimas de una
caza de brujas salvaje e injustificada. Serán muchos los que se
avergüencen de haber colaborado en ella, pero será demasiado
tarde para poder hacer algo por estos hombres que han pasado
sus vidas en prisión.

Mientras que la desgracia de los amantes de jóvenes afecta a

muy pocos, el otro legado a largo plazo del asunto del condado
Dade nos afecta prácticamente a todos. El éxito de la campaña
anti-gay encendió muchas de las pasiones ocultas de la derecha
norteamericana e inició un amplio movimiento cuyo objetivo era
estrechar las fronteras de la conducta sexual aceptable.

La vinculación que la ideología de derechas establece entre el

sexo fuera de la familia, el comunismo y la debilidad política no
es nada nuevo. Durante el período McCarthy, Alfred Kinsey y su
Institute for Sex Research (Instituto de Investigaciones sobre el
Sexo) fueron atacados por debilitar la fibra moral de los
norteamericanos, haciéndoles así más vulnerables a la influencia
comunista. Tras una investigación del Congreso y publicidad
contraria, la ayuda financiera de Rockefeller al Instituto Kinsey
terminó en 195435.

Hacia 1969, la extrema derecha descubría al Sex Information and

Education Council of the United States (SIECUS, Consejo de
Información y Educación Sexual de los Estados Unidos). En
libros y panfletos, tales como El jaleo de la educación sexual: la
pornografía en las escuelas y el SIECUS: corruptor de los jóvenes,
la derecha atacaba al SIECUS y a la educación sexual,
calificándolos de complot comunista para destruir la familia y
debilitar la voluntad nacional36. Otro panfleto, Los niños de
Pavlov (Podrían ser los suyos), afirma que la UNESCO está
confabulada con el SIECUS para eliminar los tabúes religiosos,
promover la aceptación de relaciones sexuales anormales,

Radical Case, por Tom O’Carrol, Londres, Peter Owen, 1980; The Age Taboo, de
Tsang, op. cit., y The Man They Called a Monster, de Paul Wilson, New South Wales,
Casselt Australia, 1981.

82
degradar las normas morales absolutas y “destruir la cohesión
racial”, al exponer a los blancos (en especial a las mujeres) a las
normas sexuales supuestamente “inferiores” de los negros 37.

La ideología neoconservadora y la Nueva Derecha han puesto al

día todos estos temas y utiliza intensamente la vinculación de la
conducta sexual “inmoral” con el presunto declive del poder
norteamericano. En 1977, Norman Podhoretz escribió un ensayo
en el que culpaba a los homosexuales de la supuesta incapacidad
norteamericana para mantener la paridad con Rusia 38. De este
modo, vinculaba “la lucha anti-gay en la arena doméstica con las
batallas anticomunistas en la política exterior” 39.

La oposición de derechas a la educación sexual, a la

homosexualidad, a la pornografía, al aborto y al sexo
prematrimonial pasó de los márgenes al centro de la escena
política después de 1977, cuando los estrategas derechistas y los
cruzados del fundamentalismo religioso descubrieron que estos
temas resultaban ser de interés masivo. La reacción al tema
sexual jugó un papel muy importante en el éxito electoral de la
derecha en 1980.40 Organizaciones tales como la Mayoría Moral
(Moral Majority) y los Ciudadanos en pro de la Decencia
(Citizens for Decency) han adquirido números muy elevados de
seguidores, inmensos recursos financieros y una influencia
inesperada. La Enmienda por la Igualdad de Derechos (Equal
Rights Amendment) ha sido derrotada, se ha aprobado una
legislación que establece nuevas restricciones al aborto y la
financiación de programas, tales como el Planned Parenthood
(Paternidad Planificada) y la educación sexual ha sufrido
reducciones drásticas. Se han promulgado leyes y disposiciones
administrativas que hacen más difícil a las adolescentes

33 “House Passes Tough Bill on Child Porn”, San Francisco Chronicle, 15 de

noviembre de 1983, pág. 14.
34 George Stambolian, “Creating íhc New Man: A Conversation with Jacqueline
Livingston”, Christopher Street, mayo de 1980; “Jacqueline Livingston”, Clothed with
the Sun, vol. 3, n.° 1, mayo de 1983.
35 Paul H. Gebhard, “The Institute”, en Sex Research: Studies from the Kinsey
Institute, edición de Martin S. Weinbcrg, New Yor, Oxford University Press, 1976.
36 Phoebe Courtney, The Sex Education Racket: Pomography in the Schools
(An Expose), New Orleans, Frce Men Speak, 1969; Dr. Gordon V. Drake, SIE- CUS:

83
conseguir anticonceptivos o abortar. Los fructíferos ataques al
Programa de Estudios sobre la Mujer de la Universidad Estatal
de California de Long Beach estuvieron inspirados por el
retroceso sexual.

La iniciativa legisladora derechista más ambiciosa ha sido la

Family Protection Act, FPA (Ley de Protección de la Familia),
introducida en el Congreso en 1979. Esta ley es un asalto muy
amplio contra el feminismo, los homosexuales, las familias no
tradicionales y la intimidad sexual de los adolescentes 41. La FPA
no ha sido —ni probablemente lo sea— aprobada, pero los
miembros conservadores del Congreso continúan trabajando en
favor de su programa con una estrategia más fragmentada.
Quizá el signo más manifiesto de los tiempos que corren sea el
Adolescent Family Life Program (Programa para la Vida
Familiar de los Adolescentes). También conocido como Teen
Chastity Program (Programa para la Castidad Adolescente),
recibe unos 15 millones de dólares del Gobierno Federal para su
tarea de alentar a la gente joven a que se abstengan de mantener
relaciones sexuales, o de utilizar anticonceptivos si las tienen, o
de abortar si quedan embarazadas. En los últimos años se han
sucedido innumerables disputas en distintos lugares del país
sobre los derechos de los homosexuales, la educación sexual, el
derecho al aborto, las librerías para adultos y los programas de
las escuelas públicas. No es probable que la reacción anti-sexo
haya finalizado, ni incluso que haya llegado a su máximo. A
menos que algo cambie radicalmente, es probable que los
próximos años nos traigan más de lo mismo.

En períodos tales como la década de 1880 en Inglaterra y los años

50 en Estados Unidos se da, de hecho, una reorganización de las

Corrupter of Youth, Tulsa, Oklahoma, Christian Crusade Publications, 1969.

37 Pavlov’s Children: (They May Be Yours), Impact Pubüshers, Los Angeles,
California, 1969.
38 Norman Podhoretz, “The Culture of Appcasement” (“La cultura del
apaciguamiento”), Harperoctubre de 1977.
39 Alan Wolfe y Jerry Sanders, “Resurgcnt Coid War Ideology: The Case of the
Commíttee on the Present Danger”, en Capitalism and the State in U.S. Latín
American Relations, Richard Fagen (editor), Stanford, Stanford Univer- sity Press,
1979.
40 Jimmy Breslin, “The Moral Majority in Your Motel RoorrT, San Francisco
Chronicle, 22 de enero de 1981, pág. 41; Linda Gordon y Alien Hunter, “Sex, Family,

84
relaciones sexuales. Las batallas libradas dejan un residuo en
forma de leyes, prácticas sociales e ideologías de la sexualidad
que a su vez afectarán a las maneras en que se perciba a la
sexualidad durante mucho tiempo después. Todos los indicios
apuntan a que la era actual es otra de este tipo en política sexual.
Los resultados de las luchas en los años 80 dejarán sus huellas
durante mucho tiempo. Por lo tanto, es imperativo comprender
qué es lo que está pasando y qué es lo que está en juego para
poder decidir adecuadamente qué políticas debe apoyarse y a qué
políticas hay que oponerse.

Es difícil adoptar estas decisiones si se carece de un pensamiento

radical completo, coherente e inteligente sobre el sexo.
Desgraciadamente, el análisis progresista sobre la sexualidad
está relativamente subdesarrollado. Gran parte de la aportación
del movimiento feminista no es sino un añadido a la mistificación
que rodea al tema. Existe una urgente necesidad de desarrollar
unas perspectivas radicales sobre la sexualidad.

Paradójicamente, durante estos tristes años se ha producido una

explosión de estimulantes escritos políticos y ensayos sobre el
sexo. En los años cincuenta, el entonces joven movimiento por los
derechos de los homosexuales iniciaba su andadura y prosperaba
a la vez que la policía hacía redadas en los bares y se aprobaban
leyes antihomosexuales. En los últimos seis años se han
desarrollado nuevas comunidades eróticas, nuevas alianzas
políticas y análisis; todo ello en medio de la represión. En este
ensayo quiero proponer algunos elementos de un marco
descriptivo y conceptual que sirva para reflexionar sobre el sexo y
su política. Con ello espero contribuir a la acuciante tarea de
crear un pensamiento preciso, humano y auténticamente
liberador sobre el sexo.

and the New Right”, Radical America, invierno de 1977-78; Sasha Gregory-Lewis,
“The Neo-Right Political Apparatus”, Advocate, 8 de febrero de 1977; Sasha
Gregory-Lewis, “Rigth Wing Finds New Organizing Tactic”, Advocate, 25 de junio de
1977; Sasha Gregory-Lewis, “Vuravelling the Anti- Gay Network”, Advocate, 7 de
septiembre de 1977; Andrew Kopkind, “America's New Right”, New Times, 30 de
septiembre de 1977; Rosalind Pollack Petchesky, “Anti-Abortion, Anti-Feminism, and
the Rise of the New Right”, Feminist Studies, vol. 7, n.“ 2, verano de 1981.
41 Rhonda Brown, “Blueprint for a Moral America”, Nation, 23 de mayo de 1981.

85
II Pensamiento sobre el sexo

“Verás, Tim —dijo Phillip de pronto—, tu argumento no es

razonable. Supongamos que admito tu primer punto de que
la homosexualidad es justificable en ciertos casos y bajo
ciertos controles. Entonces viene la trampa: ¿dónde termina
la justificación y dónde empieza la degeneración? La
sociedad debe condenar para poder proteger. Concedámosle el
respeto incluso al homosexual intelectual y la primera
barrera habrá caído. Después caerá la siguiente y la otra
hasta que el sádico, el que azota y el loco criminal exijan lo
mismo, y la sociedad dejará de existir. Así que pregunto otra
vez: ¿dónde colocar la frontera? ¿Dónde comienza la
degeneración, sino en el comienzo de la libertad individual en
estos asuntos?”
(Fragmento de una discusión entre dos homosexuales que
intentan decidir si deben amarse, de una novela publicada en
1950)42.

Una teoría radical del sexo debe identificar, describir, explicar y

denunciar la injusticia erótica y la opresión sexual. Necesita, por
tanto, instrumentos conceptuales que puedan mostrarnos el
objeto a estudiar. Debe construir descripciones ricas sobre la
sexualidad, tal y como esta existe en la sociedad y en la historia,
y requiere un lenguaje crítico convincente que transmita la
crueldad de la persecución sexual.

Ciertos rasgos persistentes del pensamiento sexual inhiben el

desarrollo de una teoría de este tipo. Tales supuestos están tan
profundamente enraizados en la cultura occidental que
raramente son cuestionados. Por tanto, tienden a reaparecer en
diferentes contextos políticos, adoptando nuevas expresiones
retóricas, pero reproduciendo los mismos axiomas
fundamentales.

42 James Barr, Quatrefoil, New York, Greenberg, 1950, pág. 310.

86
Uno de tales axiomas es el esencialismo sexual: la idea de que el
sexo es una fuerza natural que existe con anterioridad a la vida
social y que da forma a instituciones. El esencialismo sexual está
profundamente arraigado en el saber popular de las sociedades
occidentales, que consideran al sexo como algo eternamente
inmutable, asocial y transhistórico. Dominado durante más de un
siglo por la medicina, la psiquiatría y la psicología, el estudio
académico del sexo ha reproducido el esencialismo. Todas estas
disciplinas clasifican al sexo como una propiedad de los
individuos, algo que reside en sus hormonas o en sus psiques. El
sexo puede, indudablemente, analizarse en términos psicológicos
o fisiológicos, pero dentro de estas categorías etnocientíficas, la
sexualidad no tiene historia ni determinantes sociales
significativos.

Durante los últimos cinco años, una escuela de pensamiento

histórica y teórica ha desafiado al esencialismo sexual, tanto
explícita como implícitamente. La historia gay, en especial el
trabajo de Jeffrey Weeks, ha estado a la cabeza, al mostrar que la
homosexualidad tal y como la conocemos es un complejo
institucional relativamente moderno 43. Muchos historiadores han
llegado a considerar Tas formas institucionales contemporáneas
de la heterosexualidad como un proceso histórico aún más
reciente44. Una importante personalidad de esta nueva escuela de
pensamiento es Judith Walkowitz, cuya investigación ha
mostrado hasta qué punto experimentó la prostitución profundas
transformaciones durante el cambio de siglo. Esta autora nos
presenta descripciones muy meticulosas de la forma en que el
juego combinado de fuerza sociales tales como la ideología, el
temor, la agitación política, las reformas legales y la práctica

43 Este concepto fue articulado por primera vez por Mary Mcintosh, “The
Homosexual Role”, Social Problems, vol. 16, n." 2, otoño de 1968. La idea ha sido
desarrollada por Jeffrey Weeks en Corning Out: Homosexual Politics in Britain from
the Nineteenth Century to the Present, New York, Quartet, 1977, y en Wccks, Sex,
Politics and Society, op. cit.; véase también D’Emilio, Sexual Politics, Sexual
Communities, op. cit., y Gayle Rubin, “Introduction” a A Woman Appeared to Me, de
Renée Vivicn, Weatherby Lake, Mo., Naiad Press, 1979.
44 Bert Hansen, “The Historical Construction of Homosexuality”, Radical History
Review, n.° 20, Primavera/Verano de 1979.

87
médica pueden modificar la estructura de la conducta sexual y
alterar sus consecuencias45.

La Historia de la Sexualidad, de Michel Foucault, ha sido el texto

más influyente y emblemático de esta nueva escuela de
pensamiento sobre el sexo. Foucault critica la visión tradicional
de la sexualidad como impulso natural de la libido por liberarse
de las limitaciones sociales. Foucault argumenta que los deseos
no son entidades biológicas preexistentes, sino que, más bien, se
constituyen en el curso de prácticas sociales históricamente
determinadas. Foucault hace hincapié en los aspectos de la
organización social generadores de sexo, más que en sus
elementos represivos, al señalar que se están produciendo
constantemente sexualidades nuevas, y señala la existencia de
una falta de continuidad importante entre los sistemas de
sexualidad, basados en el parentesco y las formas más
modernas46.

El nuevo pensamiento sobre la conducta sexual le ha dado al sexo

una historia y creado una alternativa constructivista al
esencialismo sexual. El supuesto de que la sexualidad se
constituye en la sociedad y en la historia y que no está
unívocamente determinada por la biología subyace a todos los
trabajos de esta escuela47. Ello no significa que las capacidades
biológicas no sean prerequisitos de la sexualidad humana,
significa simplemente que ésta no puede comprenderse en
términos puramente biológicos. Los cuerpos y los cerebros son
necesarios para las culturas humanas, pero ningún examen de
estos puede explicar la naturaleza y variedad de los sistemas
sociales. El hambre del estómago no proporciona indicios que
expliquen las complejidades de la cocina. El cuerpo, el cerebro,
los genitales y el lenguaje son todos necesarios para la sexualidad
humana, pero no determinan ni sus contenidos, ni las formas

45 Walkowitz, Prostitution and Victorian Society , op. cit., y Walkowitz, “Male Vice
and Female Virtue”, op. cit.
46 Michel Foucault, The History of Sexuality, New York, Pantheon, 1978. (N.T.
Hay traducción castellana: Historia de la sexualidad, S. XXI ed., Madrid, 1980.)
47 Puede encontrarse un análisis muy útil de estos temas en Robert Padgug,
“Sexual Mattcrs: On Conceptualizing Sexuality in History”, Radical History Review,
n.“ 20, Primavera/Verano de 1979.

88
concretas de experimentarlo, ni sus formas institucionales. Más
aún, nunca encontramos al cuerpo separado de las mediaciones
que le imponen los significados culturales. Parafraseando a Levi
Strauss, mi posición en lo referente a la relación entre biología y
sexualidad es un “Kantismo sin libido trascendental” 48.

Es imposible pensar con claridad sobre la política de las razas o

de los géneros, mientras los consideremos como entidades
biológicas y no como construcciones sociales. De igual modo, la
sexualidad es impermeable al análisis político, mientras se la
conciba como un fenómeno biológico o como un aspecto de la
psicología del individuo. La sexualidad es tan producto humano
como lo son las dietas, los medios de transporte, los sistemas de
etiqueta, las formas de trabajo, las diversiones, los procesos de
producción y las formas de opresión. Una vez que se comprenda
el sexo en términos de análisis social e histórico será posible una
política sexual más realista. Podrá, entonces, pensarse sobre ella
en términos de fenómenos, tales como las poblaciones, las
barriadas, las pautas de asentamiento territorial, las
migraciones, los conflictos urbanos, la epidemiología y la
tecnología policial. Son estas categorías de pensamiento más
fructíferas que las tradicionales de pecado, enfermedad, neurosis,
patología, decadencia, polución o del declive y caída de los
imperios.

Al detallar las relaciones entre las comunidades eróticas

estigmatizadas y las fuerzas sociales que las regulan, trabajos
tales como los de Alian Berubé, John D’Emilio, Jeffrey Weeks y
Judith Walkowitz contienen categorías implícitas de análisis y
crítica política. Sin embargo, la perspectiva constructivista ha
mostrado ciertas debilidades políticas, que se han hecho
especialmente evidentes en algunas interpretaciones erróneas de
las posturas de Foucault.

Debido al énfasis que puso en las formas en que se producía la

sexualidad, Foucault ha sido muy vulnerable a interpretaciones
que niegan o minimizan la realidad de la represión sexual en el
sentido más político. Foucault aclara repetidamente que no niega

48 Claude Lévi-Strauss, “A Confrontation”, New Left Review, n.1’ 62, julio - agosto
de 1970. En esta conversación, Levi-Strauss denomina a su propia postura “un
kantismo sin sujeto trascendental”.

89
la existencia de la represión sexual, sino que la inscribe dentro de
una dinámica más amplia49. La sexualidad en las sociedades
occidentales ha sido estructurada dentro de un marco social
estrechamente punitivo y se ha visto sujeta a controles formales
e informales muy reales. Es necesario reconocer los fenómenos
represivos sin caer por ello en las suposiciones esencialistas del
lenguaje de la libido, y es importante el estudio de las prácticas
sexuales represivas, aunque las situemos dentro de una totalidad
diferente y empleando una terminología más refinada50.

La mayor parte del pensamiento radical sobre el sexo se ha

movido dentro de un modelo cuyos ejes eran los instintos y las
limitaciones impuestas a ellos. Los conceptos sobre opresión
sexual han sido encajados en esa visión más biológica de la
sexualidad: a menudo es más fácil volver a la idea de una libido
natural sujeta a la represión inhumana que reformular conceptos
de injusticia sexual en un marco más constructivista, pero esto
último es absolutamente necesario. Necesitamos una crítica
radial de las prácticas sexuales que posea la elegancia conceptual
de Foucault y la pasión evocadora de Reich.

El nuevo pensamiento sobre el sexo ha traído consigo un

bienvenido énfasis en la idea de que los términos sexuales deben
referirse a sus contextos históricos y sociales propios, además de
un cauto escepticismo frente a las generalizaciones. Pero es
importante poder indicar agrupamientos de conducta erótica y
tendencias generales en la diserción sobre el erotismo. Además
del esencialismo sexual, existen como mínimo otras cinco
escuelas ideológicas cuya influencia en el pensamiento sobre el
sexo es tan fuerte que dejar de criticarlas equivale a quedar
enredados en ellas. Son la negatividad sexual, la falacia de la
escala extraviada, la valoración jerárquica de los actos sexuales,
la teoría del dominó del peligro sexual y la ausencia de un
concepto de variedad sexual benigna.

De estas cinco, la más importante es la primera. Las culturas

occidentales consideran generalmente al sexo como algo

49 Foucault, op. cit., pág. 11.

50 Véase el análisis en Weeks, Ser, Politics and Society, op. cit., pág. 9.

90
peligroso, destructivo, como una fuerza negativa51. La mayor
parte de la tradición cristiana, siguiendo a San Pablo, mantiene
que el sexo es en sí pecaminoso. Puede redimirse si se realiza
dentro del matrimonio para propósitos de procreación, y siempre
que los aspectos más placenteros no se disfruten demasiado. A su
vez, esta idea descansa en la suposición de que los genitales son
una parte intrínsecamente inferior del cuerpo, mucho menos
sagrada que la mente, el “alma”, el “corazón” o incluso la parte
superior del sistema digestivo (el estatus de los órganos
excretores es similar al de los genitales) 52. Tales ideas han
adquirido ya una vida propia y no dependen solamente de la
religión para su supervivencia.

Esta cultura mira al sexo siempre con sospechas. Juzga siempre

toda práctica sexual en términos de su peor expresión posible. El
sexo es culpable mientras que no demuestre su inocencia.
Prácticamente toda conducta erótica se considera mala a menos
que exista una razón específica que la salve. Las excusas más
aceptables son el matrimonio, la reproducción y el amor. En
ocasiones pueden servir la curiosidad científica, la experiencia
estética o una relación íntima prolongada, pero el ejercicio de la
capacidad erótica, inteligencia, curiosidad o creatividad erótica
requieren todas pretextos que son innecesarios para otros
placeres tales como el disfrute de la comida, la ficción o la
astronomía.

Lo que yo llamo la falacia de la escala extraviada es un corolario

de la negatividad sexual Susan Sontag comentó en una ocasión
que desde que el cristianismo centró su atención “en la conducta
sexual como fuente de la virtud, todo lo relacionado con el sexo se

51 Véase Weeks, Sex, Politics and Society, op. cit., pág. 22.
52 Ver, por ejemplo, “El Papa alaba a las parejas por su autocontrol”, San
Francisco Chronicle, 13 de octubre de 1980, pág. 5; “El Papa dice que la excitación
sexual no es pecado si es ética”, San Francisco Chronicle, 6 de noviembre de 1980,
pág. 33; “El Papa condena la ‘lujuria carnal’ como un abuso de la libertad humana”,
San Francisco Chronicle,15 de enero de 1981, pág. 2; “El Papa da otro golpe al
aborto. Control de la natalidad”, San Francisco Chronicle, 16 de enero de 1981, pág.
13, y “Sexualidad. No hay sexo en el ciclo”, San Francisco Chronicle, 3 de diciembre
de 1981, pág. 50. Ver también la nota 62 más abajo.

91
ha convertido en ‘caso especial’ en nuestra cultura” 53. Las leyes
sobre el sexo han incorporado la actitud religiosa de que el sexo
erótico es un pecado especialmente atroz, que merece los castigos
más duros. Durante gran parte de la historia europea y
americana, un simple acto voluntario de penetración anal era
motivo de ejecución. En algunos estados la sodomía todavía hoy
supone condenas de 20 años de prisión. Fuera del terreno legal, el
sexo es también una categoría marcada. Las pequeñas
diferencias en valores o en conducta se contemplan a menudo
como amenazas cósmicas. Aunque la gente puede ser intolerante,
tonta o quisquillosa sobre qué es una dieta adecuada, las
diferencias en los menús raramente provocan las iras, ansiedades
y terror que acompañan normalmente a las diferencias en los
gustos eróticos. Los actos sexuales están gravados con un exceso
de importancia.

Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales

según un sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la
pirámide erótica están solamente los heterosexuales
reproductores casados. Justo debajo están los heterosexuales
monógamos no casados y agrupados en parejas, seguidos de la
mayor parte de los demás heterosexuales. El sexo solitario flota
ambiguamente. El poderoso estigma que pesaba sobre la
masturbación en el siglo XIX aún permanece en formas
modificadas más débiles, tales como la idea de que la
masturbación es una especie de sustituto inferior de los
encuentros en pareja. Las parejas estables de lesbianas y gays
están en el borde de la respetabilidad, pero los homosexuales y
lesbianas promiscuos revolotean justo por encima de los grupos
situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales
más despreciadas incluyen normalmente a los transexuales,
travestís, fetichistas, sadomasoquistas, trabajadores del sexo,
tales como los prostitutos, las prostitutas y quienes trabajan
como modelos en la pornografía y la más baja de todas, aquellos
cuyo erotismo transgrede las fronteras generacionales.

Los individuos cuya conducta figura en lo alto de esta jerarquía

se ven recompensados con el reconocimiento de salud mental,

53 Susan Sontag, Styles of Radical Will, New York, Farrar, Strauss & Giroux,
1969, pág. 46.

92
respetabilidad, legalidad, movilidad física y social, apoyo
institucional y beneficios materiales. A medida que descendemos
en la escala de conductas sexuales, los individuos que las
practican se ven sujetos a la presunción de enfermedad mental, a
la ausencia de respetabilidad, criminalidad, restricciones a su
movilidad física y social, pérdida del apoyo institucional y
sanciones económicas.

Un estigma extremo y punitivo mantiene en bajo status a

algunas conductas sexuales y, de hecho, constituye una sanción
contra quienes las practican. Las raíces de la fuerza de este
estigma se encuentran en las tradiciones religiosas occidentales,
pero la mayor parte de su contenido contemporáneo es resultado
del oprobio médico y psiquiátrico.

Los viejos tabúes religiosos procedían en un principio de formas

de organización social, basadas en el parentesco. Su función era
la disuasión de uniones no apropiadas y la difusión de relaciones
adecuadas. Las leyes sexuales derivadas de los pronunciamientos
bíblicos tenían por objetivo impedir el encuentro de compañeros
con relaciones incorrectas: consanguinidad (incesto), el mismo
género (homosexualidad) o la especie equivocada (bestialismo).
Cuando la medicina y la psiquiatría lograron adquirir un amplio
poder sobre la sexualidad, les preocuparon menos los compañeros
incorrectos que las formas de deseo sexual no apropiadas.
Mientras que los tabúes contra el incesto caracterizaban de
forma óptima a los sistemas de organización sexual basados en el
parentesco, el cambio hacia el énfasis en los tabúes contra la
masturbación era más conveniente a los nuevos sistemas
organizados en torno a las cualidades de la experiencia erótica 54.
La medicina y la psiquiatría multiplicaron las categorías de
conductas sexuales erróneas. El capítulo sobre desórdenes
psicosexuales del Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders. DSM (Manual de diagnóstico y estadística de
desórdenes mentales), de la American Psychiatric Association
(APA), viene a ser un mapa bastante fiable de la jerarquía moral
actual de las actividades sexuales. La lista del APA (Asociación
psiquiátrica norteamericana) está mucho más elaborada que las

54 Véase Foucault, op. cit., págs. 106-7.

93
condenas tradicionales a la prostitución, la sodomía y el
adulterio. La última edición, DSM-III, excluía la homosexualidad
de la categoría de desórdenes mentales, tras una larga lucha
política. Pero el fetichismo, el sadismo, el masoquismo, la
transexualidad, el travestismo o el exhibicionismo, el voyeurismo
y la pedofilia están firmemente clasificados como disfunciones
psicológicas55. Aún se siguen escribiendo libros sobre la génesis,
etiología, tratamiento y cura de estas supuestas “patologías”.

La condena psiquiátrica de las conductas sexuales utiliza

conceptos de inferioridad mental y emocional, en vez de
categorías de pecado sexual. Las prácticas sexuales de más bajo
status son denigradas y tachadas de enfermedades mentales o de
síntomas de una defectuosa integración de la personalidad.
Además, los términos psicológicos empleados vinculan las
dificultades de funcionamiento psicodinámico con diversas
formas de conducta erótica. Igualan el masoquismo sexual a los
caracteres de la personalidad autodestructiva, el sadismo sexual
con la agresión emocional y el homoerotismo con la inmadurez.
Estos revoltijos terminológicos se han convertido en poderosos
estereotipos que se aplican indiscriminadamente a los individuos
en base a su orientación sexual.

La cultura popular está imbuida de ideas tales como que !a

variedad erótica es peligrosa, insana, depravada y una amenaza
a casi todo, desde los niños pequeños hasta la seguridad nacional
La ideología sexual popular es un nocivo brebaje hecho de ideas
de pecado sexual, conceptos de inferioridad psicológica,
anticomunismo, histeria colectiva, acusaciones de brujería y
xenofobia. Los medios de comunicación alimentan estas actitudes
a través de una propaganda incesante. Yo denominaría a este
sistema de estima erótico la última forma de prejuicio
socialmente respetable, si no fuera porque las viejas formas
muestran una obstinada vitalidad y porque continuamente
siguen apareciendo formas nuevas.

Todas estas jerarquías de valor sexual —religiosas, psiquiátricas

y populares— funcionan de forma muy similar a los sistemas

55 American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental

Disorders tercera edición, Washington DC, American Psychiatric Association.

94
ideológicos del racismo, el etnocentrismo y el chovinismo
religioso. Racionalizan el bienestar de los sexualmente
privilegiados y la adversidad de la “chusma” sexual.

La figura 1 es un diagrama de una versión general del sistema de

valores sexuales. Según dicho sistema, la sexualidad “buena”,
“normal” y “natural” sería idealmente heterosexual, marital,
monógama, reproductiva y no comercial. Sería en parejas, dentro
de la misma generación y se daría en los hogares. Excluye la
pornografía, los objetos fetichistas, los juguetes sexuales de todo
tipo y cualesquiera otros papeles que no fuesen el de macho y
hembra. Cualquier sexo que viole estas reglas es “malo”,
“anormal” o “antinatural”. Él sexo malo es el homosexual,
promiscuo, no procreador, comercial o el situado fuera del
matrimonio. Será la masturbación, las orgías, el encuentro
sexual esporádico, el cruce de fronteras generacionales y el
realizado en “público” o al menos en los arbustos o en las baños
públicos. Utilizará la pornografía, los objetos fetichistas, los
juguetes sexuales o roles distintos a los tradicionales (ver figura
1).

La figura 2 es un diagrama de otro aspecto de la jerarquía

sexual: la necesidad de trazar y mantener una frontera

95
imaginaria entre el sexo bueno y malo. La mayor parte de los
discursos sobre sexo, ya sean religiosos, psiquiátricos, populares
o políticos delimitan a una porción muy pequeña de la capacidad
sexual humana y la califican de segura, saludable, madura,
santa, legal o políticamente correcta. La “frontera” separa a éstas
del resto de las conductas eróticas, a las que se considera
peligrosas, psicopatológicas, infantiles, políticamente
condenables u obra del diablo. Las discusiones por tanto versan
sobre “dónde trazar la línea divisoria” y determinar a qué otras
actividades se les podría permitir cruzar la frontera de la
aceptabilidad.

Todos estos modelos asumen una teoría del dominó del peligro
sexual. La frontera parece levantarse entre el orden sexual y el
caos, y es una expresión del temor de que si se le permite a algo
cruzar la, la barrera levantada contra el sexo peligroso se
derrumbará y ocurrirá alguna catástrofe inimaginable.

La mayoría de los sistemas de enjuiciamiento sexual —ya sean

religiosos, psicológicos, feministas o socialistas—intentan
determinar a qué lado de la línea está cada acto sexual concreto.
Sólo se les concede complejidad moral a los actos sexuales

96
situados en el “lado bueno”. Por ejemplo los encuentros
heterosexuales pueden ser sublimes o desagradables, libres o
forzados, curativos o destructivos, románticos o mercenarios.
Mientras no viole otras reglas, se le concede a la
heterosexualidad la plena riqueza de la experiencia humana. Por
el contrario todos los actos sexuales del lado malo son
contemplados como repulsivos y carentes de cualquier matiz
emocional. Cuanto más separado esté el acto de la frontera más
regularmente se le muestra como una experiencia mala.

Como resultado de los conflictos sexuales de la década pasada,

algunas conductas cercanas a la frontera están comenzando a
rebasarla lentamente. Las parejas no casadas que viven juntas,
la masturbación y ciertas formas de la homosexualidad se
mueven hacia la respetabilidad (ver figura 2). La mayor parte de
las conductas homosexuales permanecen todavía en el lado malo,
pero si es en parejas monógamas, la sociedad está empezando a
reconocer que posee toda la riqueza de la interacción humana. La
homosexualidad promiscua, el sadomasoquismo, el fetichismo, la
transexualidad y los encuentros que traspasan la barrera
generacional son todavía vistos como horrores incontrolados
incapaces de incluir afecto, amor, libre elección, gentileza o
transcendencia.

Este tipo de moralidad sexual tiene más en común con las

ideologías racistas que con la verdadera ética. Concede la virtud
a los grupos dominantes y relega el vicio a los no privilegiados.
Una moralidad democrática debería juzgar los actos sexuales por
la forma en que se tratan quienes participan en la relación
amorosa, por el nivel de consideración mutua, por la presencia o
ausencia de coerción y por la cantidad y calidad de placeres que
aporta. El que los actos sean homosexuales o no, en parejas o
grupos, desnudos o en ropa interior, libres o comerciales, con o
sin vídeo, no debiera ser objeto de preocupación ética.

Es difícil desarrollar una ética sexual pluralista sin un concepto

de variedad sexual benigna. La variedad es una propiedad
fundamental de toda forma de vida, desde los organismos
biológicos más simples hasta las formaciones sociales humanas
más complejas y, sin embargo, se supone que la sexualidad debe
adaptarse a un modelo único. Una de las ideas más tenaces sobre

97
el sexo es que hay una forma de hacerlo mejor que todas las
demás, y que todo el mundo debería practicarlo en dicha forma.

A la mayor parte de la gente le resulta difícil comprender que

cualquier cosa que a ellos pueda gustarles hacer sexualmente
puede serle totalmente repulsiva a otra persona, y que lo que
pueda repelerles será quizá el placer más apreciado de otra. A
nadie tiene por qué gustarle, ni nadie está obligado a hacer un
acto sexual concreto para poder reconocer la libertad de otra
persona para realizarlo, y que esta diferencia no indica ninguna
ausencia de buen gusto, ni de salud mental, ni de inteligencia en
ninguna de las partes. La mayor parte de la gente toma
equivocadamente a sus experiencias sexuales por un sistema
universal que debe o debería funcionar para todos.

Esta idea de una única sexualidad ideal es característica de la

mayoría de los sistemas de pensamiento sobre el sexo. Para la
religión, el ideal es el matrimonio procreador. Para la psicología,
la heterosexualidad madura. Aunque su contenido varía, el
formato de una única norma sexual se reconstituye
continuamente en otros marcos retóricos, incluidos el feminismo
y el socialismo. Es igualmente objetable insistir en que todo el
mundo deba ser lesbiana, no monógamo, como creer que todo el
mundo deba ser heterosexual o estar casado, aunque este último
grupo de opiniones está respaldado por un poder de coerción
considerablemente mayor que el primero.

Progresistas que se avergonzarían de mostrar su chovinismo

cultural en otros temas, lo exhiben rutinariamente en lo
referente a las diferencias sexuales. Hemos aprendido a amar las
diferentes culturas como expresiones únicas de la inventiva
humana, no como los hábitos inferiores y repulsivos de los
salvajes. Necesitamos una comprensión antropológica similar de
las diferentes culturas sexuales.

La investigación sexual empírica es el único campo que incorpora

un concepto positivo de la variedad sexual. Alfred Kinsey abordó
el estudio del sexo con la misma curiosidad desinhibida con la
que había examinado antes a una especie de avispas. Su
distanciamiento científico dio a su trabajo una refrescante
neutralidad que provocó las iras de los moralistas, además de

98
una fuerte controversia56. De entre los seguidores de Kinsey,
John Gagnon y William Simón han sido los pioneros en la
aplicación de los conceptos sociológicos a la variedad erótica 57.
Incluso parte de la vieja sexología es de utilidad. Aunque su
trabajo está imbuido de ideas eugenésicas muy poco atractivas,
Havelock Eilis fue un agudo observador. Su monumental Studies
in the Psychology of Sex (Estudios en la Psicología del Sexo) es
prolífico en detalles58.

Gran parte de los escritos políticos sobre la sexualidad revelan

una ignorancia completa tanto de la sexología como de la
moderna investigación sexual. Quizá sea ésta la razón por la que
tan pocas escuelas y universidades se preocupen de enseñar
sexualidad humana, y la de que tantos estigmas aparezcan en las
investigaciones mismas sobre el sexo. Ni la sexología ni la
investigación sexual han sido inmunes al sistema de valores
sexuales imperante. Ambas incluyen supuestos e informaciones
que no debieran ser aceptadas sin crítica, pero proporcionan a la
vez abundantes detalles, una bienvenida calma y la capacidad de
tratar la variedad sexual como algo que existe, y no como algo a
exterminar. Estas dos áreas pueden proporcionar el fundamento
empírico necesario para una teoría radical de la sexualidad, más
útil que la combinación de psicoanálisis y principios feministas a
la que tantos textos recurren.

56 Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy y Clyde Martin, Sexual behavior in the Human
Male, Philadclphia, W.B. Saunders, 1948; Alfred Kinsey, Wardelí Pomeroy, Clyde
Martin y Paul Gebhard, Sexual Behavoir in the Human Female, Philadelphia, W.B.
Saunders, 1953. (N.T. Ambas obras han sido traducidas al castellano: Conducta
Sexual del Hombre y Conducta Sexual de la Mujer, S. XX, Buenos Aires, 1967.)
57 John Ganon y William Simón, Sexual Deviance, New York, Harper & Row, 1967;
John Gagnon y William Simón, The Sexual Scene, Chicago, Transaction Books,
Aldinc, 1970; John Gagnon, Human Sexualities, Glenview, Illinois, Scott, Forcsman,
1977.
58 Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex (dos volúmenes), New York,
Random House, 1936.

99
III Transformación sexual
“Según los antiguos códigos civiles y canónicos, la
sodomía era una categoría de actos prohibidos, por
tanto el que la perpetraba no era más que el sujeto
jurídico de éstos. El homosexual del siglo XIX se
convertía en un personaje, un pasado, un caso y una
infancia, además de ser un tipo de vida, una forma de
vida y una morfología de indiscreta anatomía y
posiblemente misteriosa fisiología... El sodomita había
sido una aberración temporal, el homosexual era ahora
una especie.”
Michel Foucault59

A pesar de numerosas continuidades con formas ancestrales, la

organización sexual moderna posee un carácter que la distingue
de todos los sistemas preexistentes. En Europa Occidental y en
los Estados Unidos, la industrialización y la urbanización
remodelaron a las poblaciones rurales y campesinas
convirtiéndolas en una nueva fuerza de trabajo industrial y
urbana. Generó además nuevas formas del aparato estatal,
reorganizó las relaciones familiares, alteró los roles de género,
hizo posibles nuevas formas de identidad, produjo desigualdades
sociales nuevas y creó nuevos campos para el conflicto político e
ideológico. También dio origen a un nuevo sistema sexual
caracterizado por tipos distintos de personas, poblaciones,
estratificación y conflictos político sexuales.

Los escritos de la sexología del siglo XIX sugieren la aparición de

algo así como una estratificación erótica. A pesar de lo
extravagante de sus explicaciones, los primeros sexólogos
estaban testimoniando la aparición de nuevos tipos de individuos
eróticos y los comienzos de su agrupación en comunidades
rudimentarias. El moderno sistema sexual contiene varias de
estas poblaciones sexuales, estratificadas por medio del
funcionamiento de una jerarquía ideológica y social. Las
diferencias en la estima social crean fricciones entre estos grupos,

59 Foucault, op. cit.

100
que se embarcan en batallas políticas para alterar o mantener su
lugar en el ranking. La política sexual contemporánea debe ser
reconceptualizada en términos de la aparición y desarrollo de
este sistema, de sus relaciones sociales, de las ideologías que lo
interpretan y de sus formas específicas de conflicto.

La homosexualidad es el mejor ejemplo de este proceso de

estratificación erótica. La conducta homosexual ha estado
siempre presente entre los humanos, pero en las diferentes
sociedades y épocas ha sido recompensada o castigada, buscada o
prohibida, experiencia temporal o de toda la vida. En algunas
sociedades de Nueva Guinea, por ejemplo, las actividades
homosexuales son obligatorias para todos los hombres. Los actos
homosexuales son considerados completamente masculinos, los
roles se determinan por la edad y los compañeros por estatus de
parentesco60. Aunque estos hombres tienen conductas
homosexuales y pedofílicas extensas, no son ni homosexuales ni
pederastas.

Tampoco el homosexual del siglo XVI era un sodomita. En 1631,

Mervyn Touchet, Conde de Castlehaven, fue juzgado y ejecutado
por sodomía. De las actas del juicio resulta claro que el Conde no
se veía ni era visto por nadie como una especie particular de
individuo sexual. “Mientras que desde el punto de vista del siglo
XX Lord Castlehaven sufría obviamente de problemas
psicosexuales que requerían los servicios de un analista, desde la
óptica del siglo XVI, había infringido deliberadamente la Ley de
Dios y las leyes de Inglaterra, y lo único que necesitaba era los
servicios de un verdugo”61. EL Conde no se ponía su ropa más
ajustada para dirigirse a la taberna gay más cercana a mezclarse
con sus compañeros. Se quedaba en casa y sodomizaba a sus
sirvientes. La conciencia gay, los bares gays, el sentido de

60 Gilberl Herd, Guardians of the Flutes, New York, McGraw-Iíill, 1981; Raymond
Kelly, “Witchcraft and Sexual Relations”, en Paula Brown y Georgeda Buchbinder
(editores), Man and Woman in the New Guinea Highlands, Washington DC,
American Anthropological Association, 1976; Gayle Rubin, “Coconuts Aspects of
Male/Female Relationships in New Guinea”, sin publicar, 1974; Gayle Rubín,
comentario a Guardians of the Flutes, Advocate, 23 de diciembre de 1982; J. Van
Baal, Dema, La Haya, Nijhoff, 1966; F.E. Williams, Papuans of the Transfly, Oxford,
Clarendon, 1936.

101
pertenencia a un grupo o incluso el término homosexual no eran
parte del universo del Conde.

El soltero de Nueva Guinea y el noble sodomita solo están

relacionados tangencialmente con el gay moderno, que quizá
emigre del Colorado rural a San Francisco para vivir en un
barrio gay, trabajar en un negocio de gay y participar en una
compleja experiencia que incluye una identidad consciente, una
solidaridad de grupo, una literatura, una prensa y un alto nivel
de actividad política. En las sociedades occidentales industriales,
la homosexualidad ha adquirido gran parte de la estructura
institucional de un grupo étnico62.

La reubicación del homoerotismo en estas cuasi étnicas

comunidades sexuales fuertemente nucleadas es en parte
consecuencia de las transferencias de población provocadas por la
industrialización. A medida que los trabajadores emigraban a
trabajar en las ciudades aumentaban las oportunidades para la
formación de comunidades voluntarias. Los hombres y mujeres
con inclinaciones homosexuales, que habrían vivido aislados y
vulnerables en la mayor parte de las aldeas preindustriales,
comenzaron a reunirse en pequeños rincones de las grandes
ciudades. La mayoría de las ciudades del siglo XIX de Europa
Occidental y Norteamérica tenían áreas en las que los hombres
podían pasear para buscar otros hombres. Las comunidades
lesbianas parecen haberse ido formando más lentamente y a
menor escala. Sin embargo, ya en la década de 1890 existían
varios cafés en París, cerca de la plaza Pigalle, que reunían una
clientela lesbiana, y es probable que hubiese lugares similares en
las demás ciudades importantes de Europa Occidental.

Las zonas de este tipo adquirieron mala reputación, lo que alertó

a otros individuos interesados sobre su existencia y localización.
En los Estados Unidos había territorios gays y lesbianos bien
establecidos en New York, Chicago, San Francisco y Los Ángeles,

61 Caroline Bingham, “Seventeenth-Century Altitudes Toward Deviant Sex”,

Journal of Interdisciplinary History, primavera de 1971, pág. 465.
62 Stephen O. Murray, “The Institutional Elaboration of a Quasi-Ethnic
Community”, International Review of Modern Sociology, julio-diciembre de 1979.

102
en la década de los cincuenta. La migración por motivos sexuales
a lugares como Greenwich Village se había convertido en un
fenómeno sociológico de importancia. A finales de los años
setenta la migración sexual se daba en escala tan grande que
comenzó a tener un impacto notable en la política urbana de los
Estados Unidos, siendo San Francisco el ejemplo más notable y
notorio63.

La prostitución ha experimentado una metamorfosis similar. La

prostitución empezó a pasar de ser una ocupación temporal a un
trabajo más permanente como resultado de la agitación, reforma
legal y persecución policial del siglo XIX. Las prostitutas, que
habían sido una parte más de la población obrera, comenzaron a
ser cada vez más aisladas como miembros de un grupo
proscrito64. Las prostitutas y otros trabajadores sexuales difieren
de los homosexuales y demás minorías de este tipo. El trabajo
sexual es una ocupación, mientras que la desviación sexual es
una preferencia erótica, aunque ambos comparten algunos rasgos
comunes de organización social. Al igual que los homosexuales,
las prostitutas son una población sexual criminal, estigmatizada
en razón de su actividad sexual. Las prostitutas y los varones
homosexuales son la presa favorita de las brigadas antivicio de
todo el mundo65. Al igual que los gays, las prostitutas ocupan
zonas urbanas perfectamente delimitadas y deben batallar
contra la policía para defenderlas y mantenerlas. La persecución
legal de ambas poblaciones se justifica mediante una elaborada
ideología que les califica de indeseables peligrosos e inferiores
que no tienen el derecho a que se les deje en paz.

Además de organizar a homosexuales y prostitutas en

poblaciones localizadas, la “modernización del sexo” ha generado
un sistema de etnogénesis sexual continua. También comenzaron

63 Véase Bérubé, “Behind the Spectre of San Francisco”, op. cit.; Bérubé,
“Marching to a Different Drummer”, op. cit.; D’Emilio, Gay Politics, Gay Comunity, op.
cit.; D‘Emilio, Sexual Politics, Sexual Comunities, op. cit.; Foucault, op. cit.; Hansen,
op. cit.; Katz, op. cit.; Weeks, Corning Out, op. cit., y Weeks, Sex, Politics and
Society, op. cit.
64 Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, op. cit.
65 La policía antivicio hostiga también a todo negocio sexual, ya sean bares
gays, baños, librerías de adultos, productores y distribuidores de artículos eróticos o
clubs.

103
a formarse otras poblaciones de disidentes eróticos, las
comúnmente llamadas “perversiones” o las “parafilias”. La
sexualidad continúa escapando de las páginas del DSM hacia las
de la historia social. Actualmente otros grupos están intentando
emular los éxitos de los homosexuales. Los bisexuales, los
sadomasoquistas, los individuos que prefieren los encuentros
intergeneracionales, los travestidos y los transexuales están en
etapas distintas de formación de comunidades y de adquisición
de identidad. No es que las perversiones estén proliferando sino
más bien están intentando adquirir espacio social, pequeños
negocios, recursos políticos y algún alivio a los castigos impuestos
a la herejía sexual.

104
 IV Estratificación sexual

Había nacido una subraza entera, diferente —a pesar

de ciertos lazos de afinidad— a los libertinos del
pasado. Desde finales del siglo XVIII hasta hoy día
circularon por los poros de la sociedad, siempre
perseguidos, aunque no siempre por las leyes; a
menudo encerrados, aunque no siempre en prisiones;
enfermos quizá, aunque escandalosos, víctimas
peligrosas, presas de un extraño mal al que se
llamaba vicio y a veces crimen. Eran niños
adelantados para su edad, jovencitas precoces,
escolares ambiguos, sirvientes y educadores dudosos,
maridos crueles o maníacos, coleccionistas solitarios,
vagabundos con impulsos estravagantes.
Frecuentaban los correcionales, los penales, los
tribunales y los asilos. Llevaban su infamia a los
doctores y su enfermedad a los jueces. Era la
innumerable familia de los pervertidos que hacían
buenas migas con los delincuentes y simpatizaban con
los locos.
Michael Foucault66

La transformación industrial de Europa occidental y América del

Norte trajo consigo nuevas formas de estratificación social. Las
desigualdades de clase resultantes son bien conocidas y han sido
exploradas con detalle durante más de un siglo de estudios. La
construcción de los modernos sistemas de racismo e injusticia
étnica ha sido bien descrita y criticada. El pensamiento feminista
ha analizado la organización imperante de la opresión de géneros
pero, aunque determinados grupos eróticos tales como los
homosexuales militantes y los trabajadores del sexo se han
agitado contra el maltrato que reciben, no ha habido un intento
similar de ubicar las distintas formas de persecución sexual
dentro de un sistema más general de estratificación sexual. Sin

66 Foucault, op. cit., pág. 40.

105
embargo, tal sistema existe y su forma contemporánea es
consecuencia de la industrialización occidental.

Las leyes sobre el sexo son el instrumento más preciado de la

estratificación sexual y la persecución erótica. El estado
interviene ordinariamente en la conducta sexual a un nivel que
no sería tolerado en otras áreas de la vida social. La mayor parte
de la gente desconoce la amplitud de las leyes sexuales, la
enorme cantidad y variedad de conductas sexuales ilegales y el
carácter punitivo de las decisiones de los tribunales. Aunque las
instituciones federales pueden en ocasiones involucrarse en los
casos de prostitución y obscenidad, la mayor parte de la
legislación sexual es promulgada a nivel estatal y municipal y su
cumplimiento queda en gran parte en manos de la policía local.
Por tanto, hay una gran variedad de leyes que podrían aplicarse
a cualquier caso, además su aplicación práctica varía
enormemente según el clima político de turno. A pesar de este
caos legal, es posible hacer algunas generalizaciones. Mi análisis
de la legislación sexual no es aplicable a las leyes contra la
coerción, el asalto sexual o la violación, sino que aborda los
centenares de prohibiciones sobre relaciones sexuales voluntarias
y los delitos con “status”, como por ejemplo la violación legal.

La legislación sobre el sexo es muy severa. Las penas por

infringir estas leyes son todas completamente desproporcionadas
a cualquier daño social o individual. Un solo acto sexual
voluntario aunque ilícito, por ejemplo, poner los labios sobre los
genitales de una ardiente pareja sexual es castigado en la mayor
parte de los estados más severamente que la violación, la
agresión o el asesinato. Cada uno de estos besos genitales, cada
caricia lasciva es un crimen en sí mismo. Es por tanto
dolorosamente fácil cometer múltiples delitos durante una sola
noche de pasión ilegal. Una vez que alguien ha sido condenado
por violar alguna de estas leyes, la repetición del mismo acto es
motivo de procesamiento legal por reincidencia, en cuyo caso las
penas serán mucho más severas. En algunos estados algunos
individuos se han convertido en criminales reincidentes por
haber tenido relaciones homosexuales en dos ocasiones distintas.
Cuando una actividad erótica ha sido proscrita por la ley, todo el
poder del estado fuerza a la conformidad con los valores que

106
dicha ley defiende. La legislación sexual resulta especialmente
fácil de aprobar, dado que los legisladores se oponen a ser
benignos en los asuntos referidos al “vicio”. Pero una vez en los
libros es extremadamente difícil de eliminar.

La legislación sexual no es un reflejo perfecto de la moral

imperante sobre la conducta sexual. La variedad sexual per se
está mucho más ricamente administrada por los profesionales de
la salud mental, la ideología popular y la práctica social
extralegal. Algunas de las conductas eróticas más detestadas,
como, por ejemplo, el fetichismo y el sadomasoquismo no están
tan reguladas por el sistema de justicia criminal como otras
prácticas menos estigmatizadas, por ejemplo, la homosexualidad.
Las conductas sexuales se convierten en competencia de la ley
cuando llegan a ser motivo de preocupación social o de agitación
política. Cada histeria sexual o campaña moralista depositan
nuevas disposiciones legales como una especie de registro fósil de
su existencia. El sedimento legal es más grueso - y la ley sexual
más poderosa- en las conductas relacionadas con la obscenidad, el
dinero, los menores y la homosexualidad.

Las leyes sobre obscenidad refuerzan el poderoso tabú sobre la

representación directa de las actividades eróticas. El actual
interés en las formas en que la sexualidad se ha convertido en un
foco de atención social no deberá utilizarse para debilitar la
crítica a esta prohibición. Una cosa es crear discurso sexual en
forma de psicoanálisis o durante una cruzada moral, y otra muy
distinta mostrar gráficamente actos sexuales o genitales. La
primera actividad goza de una permisividad social de la que
carece la segunda. Se empuja al discurso sexual, a la reticencia,
al eufemismo y la deshonestidad. El discurso libre sobre el sexo
es una flagrante excepción de la Primera Enmienda, que no se
aplica al discurso puramente sexual.

Las leyes antiobscenidad son parte de una legislación más

amplia que convierte en ilegal a la práctica totalidad del comercio
sexual. Las leyes del sexo prohíben severamente la mezcla de
sexo y dinero, excepto vía matrimonial. Además, otras leyes que
cubren el comercio sexual son las anti-prostitución, las referentes
a bebidas alcohólicas y las disposiciones que regulan la ubicación

107
y funcionamiento de los negocios “para adultos”. La industria del
sexo y la economía gay han conseguido evitar parte de esta
legislación, pero el proceso no ha sido fácil ni sencillo. La
criminalidad que siempre se presume vinculada al comercio
orientado al sexo condena esta actividad a la marginación, el
subdesarrollo y la deformación. Los negocios relacionados con el
sexo sólo pueden operar en los vacíos legales. Ello hace que la
inversión sea baja y que gran parte de la actividad se dirija a
salvarse de la cárcel, en vez de al suministro de bienes y
servicios. Hace además a sus trabajadores más vulnerables a la
explotación y a las malas condiciones de trabajo. Si el comercio
sexual fuera legal, su mano de obra tendría más posibilidades de
organizarse y luchar por mejores salarios y condiciones de
trabajo, un mayor control sobre éste y por aliviar el estigma que
pesa sobre ellos.

A pesar de lo que pueda pensarse de las limitaciones del comercio

capitalista, una exclusión tan extrema del mercado difícilmente
sería aceptable socialmente en otras áreas de actividad.
Imaginen, por ejemplo, que el intercambio de dinero por cuidados
médicos o por consultas psicológicas o farmacológicas fuese ilegal.
La práctica médica tendría lugar en condiciones mucho menos
satisfactorias si los médicos, enfermeras, farmacéuticos y
terapeutas pudiesen ser encerrados en prisión a capricho de la
“policía de salud” local. Esa es en esencia la situación de las
prostitutas, trabajadores y empresarios del sexo.

El propio Marx consideraba el mercado capitalista como una

fuerza revolucionaria, aunque limitada. Afirmaba que el
capitalismo era progresivo en cuanto que disolvía los prejuicios y
supersticiones precapitalistas y los lazos de los modos de vida
tradicionales. “De ahí la gran influencia civilizadora del capital,
su producción de un tipo de sociedad frente a la cual todas las
etapas anteriores aparecen como simple progreso local e idolatría
de la naturaleza”67. Apartar al sexo de los efectos positivos de la
economía de mercado difícilmente lo convierte en socialista.

67 Karl Marx, en The Grundrisse, David McLellan (editor), New York, Harper &
Row, 1971, pág. 94.

108
La ley es especialmente fiera en la tarea de mantener la frontera
entre la “inocencia” infantil y la sexualidad “adulta”. En vez de
reconocer la sexualidad de los jóvenes e intentar ocuparse de ella
con cariño y responsabilidad, nuestra cultura niega y castiga el
interés y actividad erótica de todo aquel que esté por debajo de la
edad dé consentimiento. La cantidad de leyes dedicadas a
proteger a la gente joven de una prematura exposición a la
sexualidad resulta sorprendente.

El mecanismo principal para asegurar la separación de

generaciones sexuales son las leyes sobre la edad de
consentimiento. Estas leyes no hacen distinción entre la violación
más brutal o el romance más cálido. Una persona de 20 años
considerada culpable de contacto sexual con una de 17 años
habrá de cargar con una severa sentencia prácticamente en todos
los estados, independientemente de la naturaleza de la relación 68.
Tampoco se les permiten a los menores otras formas de acceso a
la sexualidad “adulta”. Se les prohíbe ver libros, películas o
programas de televisión, en los que la sexualidad sea retratada
“demasiado” gráficamente. Es legal que los jóvenes vean
horrorosas exhibiciones de violencia, pero no lo es ver imágenes
explícitas de los genitales. Los jóvenes sexualmente activos son a
menudo encerrados en correccionales o castigados de otros modos
por su “precocidad”.

Los adultos que se desvían demasiado de los modelos

convencionales de la conducta sexual ven cómo se les niega, a
menudo, el contacto con los jóvenes, incluso con sus propios hijos.
Las leyes sobre custodia de hijos permiten al Estado robarle sus
niños a cualquiera que sus actividades eróticas parezcan
cuestionables a un juez de lo familiar. Un sinnúmero de
lesbianas, hombres gays, prostitutas, heterosexuales promiscuos,
trabajadores del sexo y mujeres “promiscuas” han sido
declaradas no aptos como padres por medio de estas leyes. Se
vigila estrechamente en los miembros de las profesionales de la
enseñanza cualesquiera signos de conducta sexual fuera de lo

68 Clark Norton, “Sex in America”, Inquiry, 5 de octubre de 1981. Este artículo es

un magnífico resumen de gran parte de la legislación actual sobre sexo y su lectura
es obligada para cualquier persona interesada en el tema.

109
común. En la mayor parte de los estados existen leyes por las que
los maestros arrestados por delitos sexuales pierden sus trabajos
y acreditación profesional. En ocasiones se ha despedido a un
profesor porque su estilo de vida no convencional llega a oídos de
sus superiores. La depravación moral es una de las pocas razones
por las que puede perderse una plaza académica 69. Cuanto más
influencia tiene un individuo sobre la generación siguiente,
menos libertades se permiten a su conducta y opiniones. Por
medio de este tipo de controles sobre padres y profesores, el poder
coercitivo del estado asegura la transmisión de los valores
sexuales conservadores.

La única conducta sexual adulta legal en todas partes es colocar

el pene en la vagina en el matrimonio. Algunas leyes que
incluyen el consentimiento adulto alivian algo esta situación en
menos de la mitad de los estados. La mayoría de ellos imponen,
sin embargo, severas penas a la sodomía y contactos
homosexuales voluntarios sin sodomía, al adulterio, la seducción
y el incesto adulto. Las leyes sobre sodomía varían mucho. En
algunos estados se aplican igualmente a compañeros
homosexuales o heterosexuales, con independencia de su
condición marital. Algunos tribunales estatales han dictaminado
que las parejas casadas tienen derecho a cometer sodomía en
privado. Únicamente la sodomía homosexual es ilegal en algunos
estados. Varias leyes sobre sodomía prohíben el sexo anal y el
contacto oral-genital. En otros estados, la sodomía se aplica
solamente a la penetración anal, y el sexo oral está regulado por
varias leyes independientes70.

Leyes como éstas criminalizan conductas sexuales libremente

elegidas y ávidamente buscadas. La ideología en ella encarada
refleja las jerarquías de valores anteriormente descritas. Es
decir, algunos actos sexuales se consideran tan intrínsecamente
malos que a nadie debe permitírsele realizarlos bajo ninguna

69 Bessera et al., op. cit., págs. 165-7.

70 Sarah Senefeld Beserra, Nancy M. Jewel, Melody West Matthews y Eli-
zabeth R. Gatov (editores), Sex Code of California, Public Education and Riscarch
Committee of California, 1973, págs. 163-168. Esta edición del Sex Code of
California era anterior a las leyes de consenso adulto de 1976 y, en consecuencia,
da una visión más general de la legislación sobre sodomía.

110
circunstancia. El hecho de que los individuos consientan en ello o
incluso los prefieran es considerado como evidencia adicional de
su depravación. Este sistema de legislación sobre el sexo es
similar al racismo legalizado. La prohibición sobre la penetración
anal, el sexo oral y el contacto sexual entre varones convierte a
los homosexuales en un grupo criminal al que se niegan los
privilegios de la ciudadanía plena. Con tales leyes, el
procesamiento es persecución. Incluso aunque no se vigile
estrictamente su cumplimiento, como normalmente ocurre, los
miembros de las comunidades sexuales criminalizadas siguen
siendo vulnerables a la posibilidad de arresto arbitrario o a
convertirse en las iras del pánico social durante ciertos períodos.
En estos últimos, las leyes se hacen funcionar y la acción policial
es rápida. La puesta en práctica esporádica de esta legislación
sirve para recordar a los individuos que son miembros de un
grupo perseguido. El arresto ocasional por sodomía, sexo oral,
conducta lasciva o provocación mantiene a todo el mundo
nervioso, atemorizado y cauto.

El Estado sostiene a la jerarquía sexual también por medio de la

reglamentación burocrática. La política de inmigración prohíbe la
admisión en los Estados Unidos de homosexuales y otros
“desviados” sexuales. Los reglamentos militares impiden a los
homosexuales servir en las fuerzas armadas. El hecho de que la
gente gay no puedan casarse legalmente significa que no pueden
disfrutar de los mismos derechos legales que los heterosexuales
en muchos aspectos, incluida la herencia, los impuestos, el
derecho a negarse a declarar en contra del cónyuge y la
adquisición de ciudadanía por matrimonio. Estas son sólo
algunas de las formas en las que el Estado refleja y mantiene las
relaciones sociales de la sexualidad. La ley refuerza y apuntala la
estructura de poder, los códigos de conducta y los prejuicios. En
sus peores extremos, las leyes sexuales son pura y simplemente
apartheid sexual.

Aunque el aparato legal sobre el sexo es inmenso, la mayor parte

del control social cotidiano es extra-legal. Se imponen sanciones
sociales menos formales, pero muy efectivas, a los miembros de
poblaciones sexuales “inferiores”.

111
En su maravilloso estudio etnográfico sobre la vida gay en los
años 60, Esther Newton observaba que la población homosexual
estaba dividida entre los que ella llamaba los “abiertos” y los
“ocultos”. “Los abiertos pasan la totalidad de su tiempo laboral
en la comunidad (gay); los segundos viven la totalidad de su
tiempo de ocio dentro de ella”71. En los años de estudio de
Newton, la comunidad gay proporcionaba muchos menos trabajos
que ahora y el mundo del trabajo no gay era casi totalmente
intolerante frente a la homosexualidad. Había algunos individuos
afortunados que podían ser abiertamente gays y ganar salarios
decentes, pero la inmensa mayoría de los homosexuales debía
escoger entre la pobreza honesta y la tensión de mantener una
identidad falsa.

Aunque esta situación ha cambiado bastante, existe todavía una

discriminación general contra la gay. A la inmensa mayoría de la
población gay le es imposible manifestarse abiertamente en el
trabajo. Por lo general, cuanto más importante y mejor pagado el
trabajo, menos tolerará la sociedad la desviación erótica abierta.
Resulta difícil a la gay encontrar un empleo en que no tengan que
fingir, y la dificultad es doble o triple para los individuos de
orientaciones sexuales más exóticas. Los sadomasoquistas dejan
sus ropas fetiche en casa, y saben que deben tener especial
cuidado en ocultar su identidad real. Si un pedófilo fuese
descubierto por sus compañeros de trabajo, posiblemente saldría
a pedradas de su oficina. Tener que mantener un secreto tan
absoluto es una carga considerable. Incluso quienes están
satisfechos con mantener el secreto pueden ser descubiertos
accidentalmente. Los individuos no convencionales eróticamente
se arriesgan a no poder encontrar trabajo o a no poder seguir sus
vocaciones profesionales.

Los funcionarios y cualquier persona que ocupe una posición

socialmente significativa son especialmente vulnerables. Un
escándalo sexual es el método más seguro para echar a alguien
del gobierno o destruir una carrera política. El hecho de que se
espere que toda persona importante se ajuste a las normas más

71 Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America, Englewood

Cliffs, New Jersey, Prenticc Hall, 1972, pág. 21 (el subrayado es del original).

112
estrictas de conducta erótica desalienta a pervertidos sexuales de
todas clases a buscar estos puestos. Por el contrario, los
disidentes eróticos son canalizados hacia posiciones de menor
impacto en la corriente de actividad y opinión sociales.

La expansión de la economía gay durante la última década ha

proporcionado alternativas de empleo y algún alivio a la
discriminación laboral contra los homosexuales, pero la mayor
parte de los trabajos que proporciona son de bajo status y salario
escaso. Los camareros, los empleados de las casas de baño y los
disc jockeys no son precisamente funcionarios, bancarios ni
ejecutivos de empresa. Muchos de los emigrantes, por razones
sexuales, que acuden en masa a lugares como San Francisco
enfrentan un proceso de empobrecimiento y han de afrontar una
fuerte competencia en el mercado de trabajo. Este flujo de
inmigrantes sexuales proporciona una masa de trabajo barato y
explotable a muchos de los negocios de la ciudad, tanto gays como
heterosexuales.

Las familias juegan un papel crucial en la tarea de imponer la

conformidad sexual. Hay mucha presión social dirigida a negar a
los disidentes eróticos las comodidades y recursos que una
familia proporciona. La ideología popular mantiene que las
familias no deben producir o albergar a este inconformismo
erótico. Muchas responden a éste intentando reformar, castigar o
desterrar a los miembros sexualmente delincuentes. Muchos de
los emigrantes sexuales han sido rechazados por su familia y
muchos otros están huyendo de la amenaza de
institucionalización. Cualquier muestra al azar de homosexuales
y trabajadores sexuales u otros desviados puede mostrarnos
tristes y crueles historias de rechazo y malos tratos por parte de
familias horrorizadas. La Navidad es la gran fiesta familiar en
Estados Unidos y, en consecuencia, una época de tensión
considerable en la comunidad gay. La mitad de sus habitantes
regresan a ver a sus familias y muchos de quienes se quedan en
los guetos gay no pueden hacerlo y reviven así su resentimiento y
dolor.

Además de las sanciones económicas y la tensión en las

relaciones familiares, el estigma de la disidencia erótica crea

113
fricción en todos los demás aspectos de la vida cotidiana. El
público en general ayuda a penalizar la no conformidad erótica
cuando, siguiendo los valores que les han sido enseñados, los
caseros niegan el alojamiento, los vecinos llaman a la policía y los
gamberros golpean con la aprobación de la sociedad. Las
ideologías de inferioridad erótica y peligro sexual reducen el
poder de las y los desviados y trabajadores del sexo en los
encuentros sociales de todo tipo. Disfrutan de menos protección
frente a las conductas criminales o carentes de escrúpulos, tienen
menos acceso a la protección policial y menos recursos legales.
Las relaciones con las instituciones y burocracias —hospitales,
policía, tribunales, bancos, funcionarios públicos— son más
difíciles.

El sexo es un vector de opresión. El sistema de opresión sexual

atraviesa otros modos de desigualdad social, separando a
individuos o grupos según su propia dinámica interna. No es
reducible ni comprensible en términos de clase, raza, grupo
étnico o género. La riqueza, la piel blanca, el ser varón, los
privilegios pueden mitigar los efectos de la estratificación sexual.
Un blanco rico y pervertido se verá por lo general menos afectado
que una mujer negra igualmente perteneciente a una minoría
sexual, pero incluso los más privilegiados no son inmunes a la
opresión sexual Algunas de las consecuencias del sistema de
jerarquía sexual son simples molestias y otras son bastante
graves. En estos últimos casos, el sistema sexual es una pesadilla
kafkiana, en la que las desgraciadas víctimas se convierten en
rebaños humanos cuya identificación, vigilancia, detención, trato,
encarcelamiento y castigo producen trabajo y autosatisfacción
para miles de policías anti vicio, funcionarios de prisiones,
psiquiatras y trabajadores sociales72.

72 D’Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities, op. cit., págs. 40-53. Tiene un
análisis excelente de la opresión gay que cubren muchos de los temas que he
mencionado en la década de los 50. La dinámica represiva que describe opera con
algunas modificaciones sobre otras poblaciones eróticas y en otros períodos. El
esquema de la opresión sobre los homosexuales debe generalizarse para aplicarlo,
con las oportunas modificaciones, a otros grupos sexuales.

114
 V Conflictos sexuales

“El pánico moral cristaliza temores y ansiedades muy

extendidos y, a menudo, se enfrenta a ellos, no
buscando las causas reales de los problemas y las
características que muestran, sino desplazándolos a
los ‘tipos diabólicos’ de algún grupo social concreto (a
menudo los ‘inmorales’ o los ‘degenerados’). La
sexualidad ha jugado un papel particularmente
importante en tales pánicos, y los ‘desviados’ sexuales
han sido los chivos expiatorios omnipresentes.”
Jeffrey Week73

El sistema sexual no es una estructura omnipotente ni

monolítica. Se producen constantemente batallas sobre las
definiciones valoraciones, acuerdos, privilegios y costes de la
conducta sexual. La lucha política relacionada con el sexo asume
formas características.

La ideología sexual juega un papel crucial en la experiencia

sexual. En consecuencia, las definiciones y valoraciones de la
conducta sexual son objeto de amargas luchas. Los
enfrentamientos entre el temprano movimiento de liberación gay
y el establishment psiquiátrico son el mejor ejemplo de este tipo
de luchas, aunque las escaramuzas son constantes.
Periódicamente, se dan también batallas entre los principales
productores de ideología sexual -las iglesias, la familia, los
medios de comunicación pública y los psiquiatras- y los grupos
cuya experiencia es clasificada, distorsionada y puesta en peligro
por los primeros.

La regulación legal de la conducta sexual es otro campo de

batalla. Lysander Spooner diseccionó el sistema estatal de
coerción moral hace aproximadamente un siglo en un texto

73 Weeks, .Sex, Politics and Society; op. cit., pág. 14.

115
inspirado principalmente por las campañas antialcohólicas. En
Vices Are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty ( Los vicios
no son crímenes: una reivindicación de la libertad moral),
Spooner argumentaba que el gobierno debía proteger a sus
ciudadanos del crimen, pero que es estúpido, injusto y tiránico
legislar contra el vicio. Analiza además las racionalizaciones que
todavía hoy se escuchan en defensa del moralismo legalizado: que
los “vicios” (Spooner está refiriéndose a la bebida, pero podíamos
sustituirla por la homosexualidad, la prostitución o el uso de
drogas como diversión) conducen al crimen y por tanto deben
evitarse: que aquellos que practican los “vicios” son non compos
mentis (no son dueños de su mente) y por tanto el Estado debe
protegerles de su propia autodestrucción a través de la ruina, y
que debe protegerse a los niños de conocimientos supuestamente
dañinos74. El discurso sobre delitos sin víctima alguna no ha
cambiado mucho. La lucha legal sobre las leyes sexuales
continuará hasta que no estén garantizadas las libertades
básicas de acción y expresión sexual, lo que exige el rechazo de
todas las leyes sobre sexo, con excepción de las pocas que tratan
con una coerción real. Exige además la abolición de toda policía
antivicio, cuyo trabajo es hacer cumplir la moralidad legislada.

Además de las guerras legales y sobre definiciones, existen otras

formas menos obvias de conflicto político sexual a las que yo
llamo guerras territoriales y de fronteras. Los procesos de
creación de comunidades por parte de minorías eróticas y las
fuerzas enfrentadas a esta creación producen batallas sobre la
naturaleza y fronteras de las zonas sexuales.

La sexualidad disidente es más rara y está mucho más

estrechamente vigilada en los pueblos pequeños y en las áreas
rurales. En consecuencia la vida metropolitana atrae
constantemente a jóvenes pervertidos. La migración sexual crea
reservas concentradas de compañeros, amigos y asociados
potenciales. Permite a los individuos crear redes de adultos con
características de parentesco donde pueden vivir. Pero son
muchas las barreras que deben vencer los emigrantes sexuales.

74 Lysander Spooner, Vices Are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty,

Cupertino, CA, Tanstaatl Press, 1977.

116
Según el prejuicio más extendido en los medios de comunicación
y en la ideología popular, los mundos sexuales marginales son
tristes y peligrosos. Son retratados como empobrecidos,
desagradables y habitados por psicópatas y delincuentes. Los
nuevos emigrantes deben estar lo bastante motivados como para
resistir el impacto de tales imágenes desalentadoras. Los
intentos de contrarrestar la propaganda negativa por medio de
información más realista se topan normalmente con la censura, y
se dan batallas ideológicas continúas sobre qué representaciones
de las comunidades sexuales irán a los medios de comunicación
más populares.

Se suprime también la información sobre cómo encontrar y vivir

en los mundos sexuales marginales. Las guías de orientación son
escasas e inexactas. En el pasado, los rumores, el cotilleo y la
mala publicidad eran las pistas más disponibles para la
localización de comunidades eróticas subrepticias. Durante -
finales de los 60 y principios de los 70 se hizo accesible una mejor
información. Actualmente, grupos como la Mayoría Moral
intentan volver a levantar los muros ideológicos en torno a estas
comunidades, y dificultar lo más posible el tránsito en ambas
direcciones.

La migración es cara. Los costes de transporte y mudanza, y la

necesidad de encontrar casa y trabajo nuevos son dificultades
económicas que los emigrantes deben superar. Estas barreras son
especialmente difíciles para los jóvenes, que a menudo son los
que más desesperadamente necesitan el cambio. Existen, sin
embargo, rutas a las comunidades eróticas que consiguen
atravesar el muro de propaganda y proporcionar además un
refugio económico. La educación superior puede ser una de ellas
para jóvenes de posición elevada. A pesar de sus serias
limitaciones, la información sobre conducta sexual que se facilita
en la mayoría de colegios y universidades es mejor que cualquier
otra, y la mayor parte de colegios y universidades cobija a
pequeñas redes eróticas de todo tipo.

Para los chicos más pobres, el ejército es a menudo la forma más

fácil de poder escapar de donde quieran que estén. Las
prohibiciones militares a la homosexualidad hacen que ésta sea

117
una ruta peligrosa. Aunque los jóvenes homosexuales intentan
continuamente utilizar las fuerzas armadas para escapar de
situaciones intolerables en sus pueblos y acercarse a
comunidades gays, deben afrontar los riesgos de ser descubiertos,
del tribunal militar o de la expulsión deshonrosa.

Ya en las ciudades, las poblaciones eróticas tienen a nuclearse y

a ocupar regularmente algún territorio visible. Las iglesias y
otras fuerzas antivicio presionan constantemente a las
autoridades locales para que limiten tales áreas, reduzcan su
visibilidad o expulsen a sus habitantes de la ciudad.
Periódicamente se adoptan medidas enérgicas: se lanza a las
policías antivicio locales contra las poblaciones a controlar. Los
homosexuales, los y las prostitutas y, en ocasiones, las y los
travestidos son lo bastante territoriales y numerosos como para
poder librar intensas batallas con los policías en defensa de
calles, parques o callejones. Normalmente estas guerras de
fronteras no tienen resultados definitivos, pero producen
abundantes bajas.

Durante la mayor parte de este siglo, los submundos sexuales

han sido marginales y miserables, sus residentes se han visto
sujetos a la tensión y la explotación. El espectacular éxito
conseguido por los empresarios gays en la creación de una
economía gay variada ha modificado la calidad de vida dentro de
este gueto. El nivel de comodidad material y organización social
alcanzados por la comunidad gay en los últimos quince años
carece de precedente, pero es importante recordar lo ocurrido con
otros milagros similares. El crecimiento de la población negra de
Nueva York a principios de siglo condujo al Renacimiento de
Harlem, pero aquel periodo de creatividad se extinguió con la
Gran Depresión. La relativa prosperidad y florecimiento cultural
del gueto gay podría ser igualmente frágil. Al igual que los
negros que escaparon del Sur al Norte metropolitano, quizá los
homosexuales hayan simplemente cambiado problemas rurales
por problemas urbanos.

Los pioneros gays ocuparon barriadas situadas en lugares

céntricos aunque en ruinas. En consecuencia lindan con barrios
pobres. Los homosexuales, en especial los que tienen rentas

118
bajas, terminan compitiendo con otros grupos económicamente
desfavorecidos por la limitada oferta de casas baratas. En San
Francisco, esta competencia ha exacerbado el racismo y la
homofobia, y es una de las causas de la epidemia de violencia
callejera contra los homosexuales. En lugar de estar aislados y
ocultos en los ambientes rurales, los homosexuales de la ciudad
son ahora blancos obvios y abundantes de las frustraciones
urbanas.

En San Francisco, la construcción desenfrenada de rascacielos y

residencias de alto coste en el centro de la ciudad está
provocando la desaparición de casas a precios asequibles. La
construcción de estos enormes edificios está creando una presión
sobre todos los residentes de !a ciudad. En los barrios de rentas
bajas están los inquilinos gays pobres, no los contratistas
multimillonarios. El espectro de la “invasión homosexual” es un
chivo expiatorio apropiado que desvía la atención de los bancos,
la comisión de planificación, el “establishment” político y los
grandes constructores. En San Francisco, el bienestar de la
comunidad gay se ha convertido en asunto de la política urbana.
Esta expansión afecta a todos los submundos eróticos
territoriales. Tanto en San Francisco como en Nueva York, la
construcción con altas inversiones y la renovación urbana se han
introducido en las principales áreas de prostitución, pornografía
y bares leather. La ideología antisexo, las leyes sobre obscenidad,
sobre prostitución y las regulaciones de bebidas alcohólicas están
siendo todas utilizadas para desalojar a negocios poco rentables,
trabajadoras del sexo y hombres leather. Dentro de diez años, la
mayor parle de estas áreas habrán sido barridas por las palas
excavadoras, y convertidas en lugares seguros para centros de
convenciones, hoteles internacionales, sedes de multinacionales y
casas para los ricos.

El tipo de conflicto sexual más importante y de consecuencias

más graves es lo que Jeffrey Weeks ha denominado el “pánico
moral’’. Los pánicos morales son el “momento político” del sexo,
durante los cuales las actitudes difusas son canalizadas hacia la

119
acción política y de allí al cambio social 75. La histeria sobre la
esclavitud blanca de la década de 1880, las campañas
antihomosexuales de los años 50 y el pánico a la pornografía
infantil de finales de los 70 son ejemplos típicos de este “pánico
moral”.

Debido a que la sexualidad está tan mistificada en las sociedades

occidentales, las guerras sobre ella a menudo se hacen con
formas indirectas que dirigen a objetivos falsos. Se conducen con
pasiones extraviadas y son intensamente simbólicas. Las
actividades sexuales a menudo funcionan como significantes de
temores personales y sociales con los que no guardan relación
intrínseca alguna. Durante un pánico moral tales temores se
relacionan con alguna actividad o población sexual
desafortunada. Los medios de comunicación se indignan, la gente
se comporta como una turba enfurecida, se activa a la policía y el
estado promulga leyes nuevas. Cuando el furor haya pasado,
algún grupo erótico inocente habrá sido diezmado y el estado
habrá extendido su poder a nuevas áreas de conducta erótica.

El sistema de estratificación sexual proporciona víctimas fáciles

que carecen de poder para defenderse y un aparato preexistente
para controlar sus movimientos y restringir sus libertades. El
estigma contra los disidentes sexuales los convierte en
moralmente indefendibles. Todo pánico moral tiene
consecuencias a dos niveles: la población objeto del mismo es la
que más sufre, pero los cambios sociales y legales afectan a todos.
Los pánicos morales raramente alivian problema real alguno,
pues sus objetivos son quimeras insignificantes. Se alimentan de
la estructura discursiva preexistente, que inventa víctimas para
poder justificar el tratamiento de los “vicios” como crímenes. La
criminalización de conductas inocuas tales como la
homosexualidad, la prostitución, la obscenidad o el uso de drogas
con fines recreativos se racionalizan mostrando tales conductas
como amenazas a la salud y a la seguridad, a las mujeres y niños,
a la seguridad nacional, a la familia o a la civilización misma.
Incluso cuando se reconoce que una actividad no provoca daño

75 He tomado esta terminología del muy útil análisis de Weeks, Sex Politics and
Society, op. cit., págs, 14-15.

120
alguno, puede ser prohibida, pues se afirma que “conduce” a algo
mucho peor (otra manifestación de la teoría del dominó) 76. Se han
construido grandes y poderosos edificios sobre la base de tales
fantasmas. Generalmente, el estallido de un pánico moral viene
precedido por una intensificada búsqueda de semejantes chivos
expiatorios.

Profetizar es siempre arriesgado, pero no es necesaria una gran

intuición para detectar pánicos morales potenciales en dos
procesos que se desarrollan en la actualidad: los ataques al
sadomasoquismo por una parte del movimiento feminista y el
creciente uso que la derecha está haciendo del SIDA para incitar
a una virulenta homofobia.

La ideología feminista anti-pornografía ha contenido siempre una

condena, a veces implícita a veces abierta, del sadomasoquismo.
Las imágenes de sexo oral y penetraciones que constituyen el
grueso de la pornografía pueden quizá turbar a quienes no estén
acostumbrados a ella, pero es difícil argumentar
convincentemente que tales imágenes sean violentas. Toda la
primera propaganda antipornografía utilizaba una muestra muy
selectiva de la imaginería sadomasoquista para respaldar un
análisis muy débil. Sacadas de su contexto, tales imágenes son a
menudo traumatizantes y ello fue despiadadamente explotado
para asustar al público haciéndole aceptar la perspectiva
antipornográfica.

Gran parte de la propaganda antipornográfica lleva implícito el

mensaje de que el sadomasoquismo es la “verdad” esencial y de
fondo a la que tiende toda la pornografía. Se piensa que la
pornografía conduce a la pornografía sadomasoquista, y a su vez
se supone que ésta lleva a la violación. Tenemos aquí la
revitalización de la idea de que son los pervertidos sexuales los
que cometen crímenes sexuales, no la gente normal. No existe
evidencia alguna de que los lectores de revistas eróticas
sadomasoquistas ni quienes lo practican cometan un número

76 Véase Spooner, op. cit., págs. 25-29. El discurso feminista antiporno encaja
perfectamente en la tradición de justificar los intentos de control moral aduciendo que
dicho control protegerá de la violencia a mujeres y niños.

121
desproporcionado de crímenes sexuales. La literatura
antipornográfica convierte a una minoría sexual impopular y a
sus lecturas en chivo expiatorio de problemas sociales que ellos
no crean.

La utilización que el discurso antipornográfico hace de la

imaginería sadomasoquista tiene por objeto atizar la cólera.
Lleva implícito el mensaje de que la forma de hacer el mundo
más seguro para las mujeres es eliminar el sadomasoquismo. Las
imágenes sadomasoquistas de la película Not a Love Story se
emparejaban moralmente a las de negros violando a mujeres
blancas, o a las de viejos babeantes judíos sobando a jovencitas
arias, para incitar así al frenesí racista o antisemita.

La retórica feminista tiene una inquietante tendencia a

reaparecer en contextos reaccionarios. Por ejemplo, en 1980 y
1981, el Papa Juan Pablo II pronunció una serie de discursos,
reafirmando su compromiso con los puntos de vista más
conservadores y paulinos sobre la sexualidad humana. Al
condenar el divorcio, el aborto, el matrimonio civil, la
pornografía, la prostitución, el control de natalidad, el hedonismo
desenfrenado y la lujuria, el Papa utilizó abundante retórica
feminista referente a la objetivación sexual. En un tono similar al
de la lesbiana Julia Penélope, activa feminista, Su Santidad
explicaba que “contemplar a alguien de modo lascivo convierte a
esa persona en un objeto sexual, más que en un ser humano
merecedor de dignidad”77.

La derecha se opone a la pornografía, y ya ha adoptado elementos

de la retórica feminista antiporno. La extensión del discurso anti-
sadomasoquismo en el seno del movimiento de las mujeres podría
fácilmente convertirse en vehículo para una caza de brujas
moralista. Proporciona el blanco adecuado de la población
indefensa, y también una base argumental para la
recriminalización de los materiales sexuales que han escapado al

77 “Pope’s Talk on Sexual Spontaneity”, San Francisco Chronicle, 13 de noviembre

de 1980, pág. 8; ver también la nota 37. Julia Penlope afirma que “no necesitamos
nada que se autocalifique como puramente sexual” y que “la fantasía, como aspecto
de la sexualidad, puede ser una "necesidad" falocéntrica de la que no nos hemos
liberado todavía”, en “And Now For the Really Hard Questions”, Sinister Wisdom,
número 15, otoño de 1980, pág. 103.

122
alcance de las leyes actuales sobre obscenidad. Sería
especialmente fácil aprobar leyes contra las publicaciones
eróticas sadomasoquistas, semejantes a las leyes contra la
pornografía infantil. El propósito de tales leyes sería
“obviamente” reducir la violencia mediante la prohibición del
llamado porno violento. Una campaña enfocada contra la leather
amenaza podría tener como resultado adicional la aprobación de
leyes que criminalizaran conductas sadomasoquistas que no son
ilegales actualmente. El resultado último de un pánico moral
como este sería el asalto legalizado a una comunidad inofensiva
de pervertidos. Es dudoso que una caza de brujas como ésta
hiciese contribución alguna a la reducción de la violencia contra
las mujeres.

El pánico al SIDA es todavía más probable. Cuando el temor a

una enfermedad incurable se mezcla con el terror sexual, el
brebaje resultante es extremadamente volátil. Hace un siglo, los
intentos de controlar la sífilis condujeron a la aprobación de las
Contagious Diseases Acts (Leyes sobre Enfermedades
Contagiosas) en Inglaterra. Estas leyes se basaban en teorías
médicas erróneas y de nada sirvieron para detener la
propagación de la enfermedad, pero trajeron la desgracia a las
vidas de los cientos de mujeres que fueron encarceladas,
sometidas al examen vaginal forzoso y estigmatizadas de por
vida como prostitutas78.

Pase lo que pase, el SIDA tendrá consecuencias de largo alcance

sobre el sexo en general y sobre la homosexualidad en particular.
La enfermedad tendrá un impacto significativo en las opciones
que la gente gay elija. Menos gente emigrará a las mecas gays
por temor a la enfermedad, y los que ya residen en los guetos
evitarán situaciones que consideren peligrosas en este sentido.
La economía gay y el aparato político por ella financiado quizá
muestren ser efímeros. El temor al SIDA ha afectado ya a la
ideología sexual. Justo cuando los homosexuales acababan de
conseguir quitarse la mancha de enfermedad mental, se
encuentran ahora metafísicamente vinculados a una imagen de

78 Véase especialmente Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, op. cit., y

Weeks, Sex, Politic and Society, op. cit.

123
deterioro físico letal. El síndrome, sus peculiaridades y
transmisibilidad están siendo utilizados para revitalizar los
viejos temores de que la actividad sexual, la homosexualidad y la
promiscuidad conducen a la enfermedad y la muerte.

El SIDA es a la vez una tragedia personal para quienes lo

contraen y una calamidad para la comunidad gay. Los homófobos
se han apresurado a volver esta tragedia contra sus mismas
víctimas. Un columnista ha sugerido que el SIDA ha existido
siempre, que las prohibiciones bíblicas tocantes a la sodomía
buscaban proteger a la gente de este síndrome, y que el SIDA es
por tanto el castigo apropiado por haber violado los códigos
levíticos. Utilizando como motivo el temor al contagio, los
derechistas de Reno, Nevada, intentaron prohibir el rodeo gay de
esta ciudad. Una reciente publicación del Moral Majority Report
nos retrataba la imagen de una “típica” familia blanca cuyos
cuatro miembros llevaban máscaras quirúrgicas. La cabecera del
anuncio era: “El SIDA: LAS ENFERMEDADES
HOMOSEXUALES AMENAZAN A LAS FAMILIAS
AMERICANAS”79. Phyllis Schlafly ha publicado recientemente
un panfleto en el que argumentaba que la aprobación de la Equal
Rights Amendment (Enmienda de la Igualdad de Derechos)
imposibilitaría “nuestra protección legal contra el SIDA y otras
enfermedades portadas por los homosexuales”80. La literatura
derechista actual reclama el cierre de los baños gays, la
prohibición legal del empleo de homosexuales en trabajos de
manipulación de alimentos y la prohibición estatal de las
donaciones de sangre procedentes de gente gay. Llevar adelante
una política así exigiría que el gobierno identificase a todos los
homosexuales y les impusiese marcas sociales y legales
fácilmente reconocibles.

Ya es bastante desgracia que la comunidad gay tenga que

enfrentarse a la amenaza médica de haber sido la población en la
que una enfermedad mortal haya hecho su aparición y además se

79 Moral Majority Report, julio de 1983. Estoy en deuda con Allan Bérubé por
haber llamado mi atención sobre esto.
80 Citado en “Capítol Report”, por Larry Bush, en Advocate, 8 de diciembre de
1983, pág. 60.

124
haya extendido. Es todavía peor tener que cargar también con las
consecuencias sociales. Antes incluso del temor al SIDA, en
Grecia se había aprobado una ley que permitía a la policía
arrestar a homosexuales sospechosos y obligarles a someterse a
un examen de enfermedades venéreas. Hasta que no se
comprendan plenamente el SIDA y sus formas de transmisión, es
probable que seamos testigos de toda clase de propuestas de
control de la enfermedad a través del castigo a la comunidad gay
y el ataque a sus instituciones. Cuando se desconocía la causa de
la Enfermedad del Legionario, nadie exigió la cuarentena para
los miembros de la Legión Americana, ni el cierre de sus locales
de reunión. La Ley de Enfermedades Contagiosas Inglesa
contribuyó muy poco al control de la sífilis, pero causó muchos
sufrimientos a las mujeres afectadas. La historia del pánico que
ha acompañado a las epidemias nuevas, y del daño ocasionado a
sus víctimas inocentes debiera hacernos a todos reflexionar y
contemplar con extremo escepticismo cualquier intento de
justificación de políticas antigay que se apoyen en el SIDA.

125
VI Los límites del feminismo
“Sabemos que en un extraordinario número de casos el
crimen sexual está asociado a la pornografía. Sabemos
que los criminales la leen, que están claramente
influidos por ella. Creo que si conseguimos eliminar la
distribución de tales publicaciones entre niños
impresionables, reduciremos considerablemente nuestra
aterradora tasa de crímenes sexuales”.
J. Edgar Hoover81

En ausencia de una teoría radical del sexo más articulada, la

mayor parte de los progresistas han recurrido como guía al
feminismo. Pero las relaciones entre feminismo y sexo son muy
complejas. Debido a que la sexualidad es un nexo de las
relaciones entre los géneros, una parte importante de la opresión
de las mujeres está contenida en y mediada por la sexualidad. El
feminismo ha mostrado siempre un gran interés por el sexo, pero
se han dado dos líneas básicas de pensamiento feminista sobre la
cuestión. Una tendencia ha criticado las restricciones impuestas
a la conducta sexual de las mujeres y ha denunciado el alto
precio que se les hace pagar por ser sexualmente activas. Esta
tradición de pensamiento feminista ha reclamado una liberación
sexual que alcance tanto a las mujeres como a los hombres. La
segunda tendencia ha considerado la liberalización sexual como
una mera extensión de los privilegios masculinos. Esta tradición
comparte un tono similar al del discurso antisexual conservador.
Con la llegada del movimiento antipornográfico adquirió una
hegemonía temporal en el análisis feminista.

El movimiento antipornografía y sus textos han sido la expresión

más amplia de este discurso 82. Además, los y las defensoras de
este punto de vista han condenado la práctica totalidad de las

81 Citado en H. Montgomery Hyde, A History of Pornography, New York, Dell,

1965, pág 31. (N.T. Historia de la pornografía, Ed. La Pléyade, Buenos Aires, 1973).
82 Véase, por ejemplo, Take Back the Night, de Laura Lederer (editora), New York,
William Morrow, 1980; Pornography, de Andrea Dworkin, New York, Perigee, 1981. El
Newspage de San Francisco’s Women Againts Violence in Pornography and Media y el
Newsreport del New York Women Againts Pornography son fuentes excelentes.

126
variantes de expresión sexual, tachándolas de antifeministas. En
este marco de pensamiento, el lesbianismo monógamo que se da
en relaciones íntimas prolongadas y que excluye la polarización
de roles ha sustituido al matrimonio heterosexual procreador
como vértice de la pirámide jerárquica de valores. La
heterosexualidad ha sido relegada a la zona media. Aparte de
este cambio, todo lo demás permanece más o menos igual. Las
profundidades de la jerarquía están ocupadas por los grupos y
conductas habituales: la prostitución, la transexualidad, el
sadomasoquismo y las relaciones intergeneracionales 83. La mayor
parte de la conducta gay masculina, todo el sexo casual, la
promiscuidad y la conducta lesbiana no monógama, o con roles o
extrañezas son también censuradas84. Se denuncia incluso como
influencia falocéntrica la fantasía sexual durante la
masturbación.85

Este discurso sobre la sexualidad tiene más de demonología que

de sexología. Presenta de la peor forma posible la mayor parte de
las conductas eróticas, y en sus descripciones de
comportamientos eróticos utiliza siempre como representativo el
peor ejemplo posible. Muestra siempre la pornografía más
desagradable, las formas de prostitución más explotadoras y las
manifestaciones de variedad sexual menos apetecibles o más
turbadoras. Esta táctica retórica tergiversa de forma consistente
la sexualidad humana en todas sus formas. La imagen de la
sexualidad humana que emerge de esta literatura es siempre fea.
Además, esta retórica antipornográfica es un ejercicio masivo de
búsqueda de chivos expiatorios. Critica actos de amor poco
rutinarios en lugar de a los rutinarios actos de opresión,
explotación y violencia. Esta sexología demoníaca dirige la
legítima ira provocada por la falta de seguridad personal de las

83 Kathleen Barry, Female Sexual Slavely, Englewood Cliffs, New Jersey,

Prentice Hall, 1979; Janice Raymond, The Transsexual Empire, Boston, Beacon,
1979; Kathleen Barry, '‘Sadomasochism: The New Backlash to Feminism”,Trivia,
número 1, otoño de 1982; Robin Ruth Linden, Darlene R. Pagano, Diana E.H.
Russell y Susan Leigh Starr (editores), Against Sadomasochism, East Palo Alto, CA,
Frog in the Weell, 1982; y Florence Rush, The Best Kept Secret, New York, McGraw-
Hill, 1980.
84 Sally Gearhart, “An Open Letter to the Voters in Districts an San Francisco’s Gay
Communitis”, 1979; Adrienne Rich, On Lies, Secrets and Silence, New York, W.W.
Norton, 1979, pág. 225. (N.T. Hay traducción castellana: Sobre mentiras, secretos y

127
mujeres hacia individuos, prácticas y comunidades inocentes. La
propaganda antiporno a menudo lleva implícito el mensaje de
que el sexismo se origina dentro de la industria del sexo
comercial y que de allí se propaga al resto de la sociedad.
Sociológicamente hablando, esto no tiene ningún sentido. La
industria del sexo no es ciertamente una utopía feminista, pero
simplemente refleja el sexismo imperante en la sociedad en su
conjunto. Es necesario analizar y oponerse a las manifestaciones
de desigualdad sexual específicas de la industria del sexo, pero
ello es muy distinto a intentar eliminar el sexo comercial.

Igualmente, minorías eróticas, tales como los sadomasoquistas o

los transexuales, son tan proclives a mostrar actitudes o
conductas sexistas como cualquier otro grupo social. Pero
pretender que dichas minorías eróticas son antifeministas por
principios es pura fantasía. Buena parte de la literatura
feminista actual atribuye la opresión de las mujeres a las
representaciones gráficas del sexo, a la prostitución, a la
educación sexual, al sadomasoquismo, a la homosexualidad
masculina y al transexualismo. ¿Qué ha pasado con la familia, la
religión, la educación, los métodos de crianza, los medios de
comunicación, el Estado, la psiquiatría o la discriminación
laboral y salarial?

Por último, este llamado discurso feminista recrea una moralidad

sexual muy conservadora. Durante más de un siglo se han
librado batallas sobre el precio que la actividad sexual debía de
pagar en vergüenza, dolor y castigo. La tradición conservadora
ha fomentado la oposición a la pornografía, la prostitución, la
homosexualidad, la variedad erótica, la educación e investigación
sexual, el aborto y los anticonceptivos. La opuesta tradición pro

silencios, Icaria, Barcelona, 1983.) (“Por otro lado, existe una cultura patriarcal
homosexual, una cultura creada por varones homosexuales que refleja estereotipos
masculinos tales como la dominación y la sumisión como formas de relación y la
separación del sexo del lazo emocional. Esta cultura está teñida de un profundo odio
a las mujeres. Además, ha ofrecido a las lesbianas los estereotipos de los roles de
‘macho' y de ‘hembra’, de ‘activo’ y ‘pasivo’, ligue, sadomasoquismo y el mundo
violento y autodestructivo de los bares ‘gay’.”) Judith Pasternak, “The Strangest
Bedfellows: Lesbianne Feminist and de Sexual Revolution”, WomanNews, octubre de
1983; Adrienne Rich, “Compulsory Heterosexuahty and Lesbian Existence”, en
Powers of Desire: The Politics of Sexuality; Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon
Thompson (editoras), New York, Monthly Review Press, 1983.

128
sexo ha incluido a individuos como Havelock Ellis, Magnus
Hirschfeld, Alfred Kinsey y Victoria Woodhull, además de al
movimiento por la educación sexual, a las organizaciones de
prostitutas y homosexuales militantes o al movimiento en favor
de los derechos de procreación y a organizaciones como la Sexual
Reform League (Liga para la Reforma Sexual) de los años 60.
Esta variada colección de reformadores, educadores y militantes
sexuales tiene conceptos mezclados en aspectos sexuales y
feministas, pero está ciertamente más próxima al espíritu del
feminismo moderno que los cruzados de la moral, el movimiento
por la pureza social y las organizaciones antivicio. A pesar de
ello, la demonología sexual feminista actual eleva a los cruzados
antivicio a posiciones de honor ancestral, mientras que condena
como antifeminista la tradición más liberadora. En un ensayo
representativo de varias de éstas tendencias, Sheila Jeffreys
culpa a Havelock Ellis, a Edward Carpenter, a Alejandra
Kollantai (creyentes en el goce del sexo en cualquier persecución
política posible) y al Congreso de 1929 de la World League for
Sex Reform (Liga Mundial por la Reforma Sexual) de haber
contribuido enormemente “a la derrota del feminismo
militante”86.

El movimiento antipornografía ha pretendido hablar en nombre

de todo el feminismo. Afortunadamente no es así. La liberación
sexual ha sido y continúa siendo uno de los objetivos feministas.
Aunque el movimiento de las mujeres haya quizá producido parte
del pensamiento sexual más regresivo a este lado del Vaticano,
ha elaborado también una defensa clara, innovadora y
apasionante del placer sexual y la justicia erótica. Este
feminismo “pro-sexo” ha sido principalmente obra de lesbianas,
cuya sexualidad no se ajusta a los convencionalismos de pureza
del movimiento (principalmente lesbianas sadomasoquistas y
lesbianas butch/femmes), de heterosexuales que no se
avergüenzan de serlo y de mujeres partidarias del feminismo
radical clásico, no de las parodias revisionistas de feminismo tan

85 Julia Penélope, op. cit.

86 Sheila Jeffreys, “The Spinster and Her Enemies: Sexuality and the Last Wave of
Feminism”, Scarlet Woman, número 13, parte II, julio de 1981, pág. 26. Puede
encontrarse un desarrollo más elaborado de esta tendencia en Judith Pasternak, op. cit.

129
comunes hoy en día87. Aunque las fuerzas antiporno han
intentado excluir del movimiento a cuantos están en desacuerdo
con ellas, el pensamiento feminista sobre el sexo continúa
estando profundamente polarizado88.

Dondequiera que hay polarización, hay una desgraciada

tendencia a pensar que la verdad está en algún lugar intermedio.
Ellen Willis ha comentado sarcásticamente que “el prejuicio
feminista es que las mujeres son iguales que los hombres, y el
machista que las mujeres son inferiores. El punto de vista
imparcial es que la verdad está en algún lugar intermedio” 89. La
última novedad en la guerra sexual de las feministas es la
aparición de un término medio que busca evitar por un lado los
peligros de un fascismo antiporno y, por otro, el supuesto “todo
vale” libertario90. Aunque es difícil criticar una postura que no
está aun totalmente elaborada, quiero llamar la atención sobre
algunos problemas incipientes.

Esta última corriente se basa en una caracterización falsa de los

polos del debate, que convierte a ambos lados en igualmente
extremistas. Según B. Rudby Rich, “el deseo de un lenguaje de la
sexualidad ha llevado a las feministas a conceptos (pornografía,
sadomasoquismo) demasiado estrechos o sobredeterminados en
cuanto instrumentos útiles de análisis. El debate ha dado paso al
enfrentamiento”91 Es cierto que las peleas entre la Women
Against Pornography WAP (Liga Mundial contra la Pornografía)
y las lesbianas sadomasoquistas han recordado en ocasiones a las
guerras de bandas, pero la responsabilidad de ello es sobre todo
del movimiento antiporno y su negativa a una discusión
razonable. Las lesbianas sadomasoquistas se han visto obligadas

87 Pat Califia, “Feminism vs. Sex: A New Conservative Wave”, Advocate, 21 de

febrero de 1980; Pat Califia, “Among Us, Against Us, The New Puri- tans”, Advocate,
17 de abril de 1980; Califia, “The Great Kiddy Porn Scare of ’77 and Its Aftermath”,
op. cit.; Califia, “A Thorny Issue Splits a Movement”, op. cit.; Califia, Sapphistry Talla
hassee. Florida, Naiad, 1980; Pat Califia, “What Is Gay Liberation?” Advocate, 25 de
junio de 1981; Califia, “Feminism and Sadomasochism”, Co-Evolution Quarterly,
número 33, primavera de 1981; Pat Califia, “Response to Dorchen Leidholdl”, New
Women’s Times, octubre de 1982; Pat Califia, “Public Sex”, Advocate, 30 de
septiembre de 1982; Pat Califia, “Doing It Together: Gay Men, Lesbians and Sex”,
Advocate, 7 de julio, 1983; Pat Califia, “Gender-Bending”, Advocate, 15 de
septiembre, 1983; Pat Califia, “The Sex Industry”, Advocate, 13 de octubre, 1983;

130
a luchar para defender su pertenencia al movimiento y a
defenderse a sí mismas de la calumnia. Ni una sola de las
portavoces del sadomasoquismo lesbiano ha afirmado nunca que
exista supremacía alguna de su preferencia sexual sobre las
demás, ni defendido que todo el mundo debiera ser
sadomasoquista. Además de autodefenderse, las lesbianas
sadomasoquistas han reclamado el reconocimiento de la
diversidad erótica y una discusión más abierta sobre la
sexualidad92, intentar encontrar un camino intermedio entre la
WAP y Samois es un poco como decir que la verdad sobre la
homosexualidad está en algún punto intermedio entre las
posiciones de la Mayoría Moral y las del movimiento gay.

En política siempre resulta muy fácil marginar a los radicales e

intentar conseguir la aceptación de una posición moderada
retratando a los otros como extremistas. Los liberales han estado
haciendo esto durante años con los comunistas. Las militantes
sexuales radicales son las que han abierto los debates sobre el
sexo y es verdaderamente bochornoso negar su contribución,
falsear sus posiciones y reforzar así su estigma.

A diferencia de los y las feministas culturales, que simplemente

desean purgar a las disidentes, las moderadas están dispuestas a
defender los derechos a la participación política de las
inconformistas eróticas. Sin embargo, esta defensa de los
derechos políticos lleva implícita una especie de condescendencia
ideológica. La argumentación tiene dos partes principales: la
primera es la acusación a los y las disidentes sexuales de no
haber prestado suficiente atención al significado, orígenes o
construcción histórica de su sexualidad. Este énfasis sobre el
“significado” parece funcionar de forma muy similar a la cuestión

Deirdre English, Amber Hollíbaugh y Gayle Rubín, “Talking Sex”, Socialist Review,
julio/agosto, 1981; “Sex Issue”, Heresies, número 12, 1981; Amber Hollibaugh, “The
Erotophobic Voice of Women: Building a Movement for the Nineteenth Century”, New
York Native, 26 de septiembre-9 de octubre, 1983; Maxine IIolz, “Porn: Turn On or
Put Down, Soiíie Thoughts on Sexuality”, Processed World, número 7, primavera de
1983; Barbara O’Dair, “Sex, Love and Desire: Feminists Struggle Over the Portrayal
of Sex”, Alternative Media, primavera de 1983; Lisa Orlando, “Bad Girls and ‘Good’
Politics”, Village Voice, suplemento literario, diciembre, 1982; Joanna Russ, “Being
Agaínst Pornography”, Thirteenth Moon, vol. VI, números 1 y 2, 1982; Samois, What
Color is your Handkerchief Berkeley, Samois, 1979; Samois, Corning to Power,
Boston, Alyson, 1982; Deborah Sundahl, “Stripping for a Living”, Advocate, 13 de

131
de la etiología en las discusiones sobre sexualidad. Es decir, que
se considera el sadomasoquismo, la prostitución, la
homosexualidad o el amor intergeneracional como algo misterioso
y problemático en una forma en que no lo son las sexualidades
“respetables”. La búsqueda de una causa equivale a la búsqueda
de algo que podría cambiar para que estos erotismos
“problemáticos” simplemente no existieran. Algunos militantes
sexuales han replicado a estas pretensiones que, aunque la
cuestión de la etiología o de la causa sean de interés intelectual,
no lo son desde el punto de vista de la agenda política y que,
además, hacer hincapié en ellas es en sí misma una opción
política regresiva.

La segunda parte de la posición “moderada” se centra en los

problemas del consentimiento. Los radicales sexuales de todo tipo
han exigido la legitimación legal y social de toda conducta sexual
voluntaria. Las y los feministas les han criticado por haber
omitido deliberadamente los problemas sobre “los límites del
consentimiento” y de las “restricciones estructurales a este
consentimiento”93. Aunque existen ciertamente problemas
profundos en el discurso político sobre el consentimiento, aunque
existen ciertas limitaciones estructurales a la elección sexual,
estas críticas han sido erróneamente utilizadas en los debates.
No tienen en cuenta el contenido semántico específico que tiene
el consentimiento en las leyes sobre sexo y en la práctica sexual.
Como dije antes, gran parte de la legislación sobre sexo no
distingue entre conductas voluntarias y coercitivas. Sólo las leyes
sobre violación contienen esta distinción. Estas leyes se basan en
el supuesto, correcto desde mi punto de vista, de que la actividad
heterosexual puede ser libremente elegida o impuesta por la
fuerza. Uno tiene el derecho legal a realizar conductas

octubre, 1983; Nancy Wechsler, “Interview with Pat Califia and Gayle Rubin”, parte L,
Gay Community News, Book Review, 18 de julio, 1981, y, parte II, Gay Community
News, 15 de agosto, 1981; Ellen Willis, Beginning to see the Light. New York, Knopf,
1981; Hay un excelente análisis de la historia de los cambios ideológicos en el
feminismo que han influenciado los debates sobre el sexo en Alice Echols, “Cultural
Feminism: Feminist, Capitalism and the Anti-Pornography Movement”, Social Text,
número 7, primavera y verano de 1983.
88 Lisa Orlando, “Last at Last! Spandex Invades the Academy”, Gay Com- munily
News, 15 de mayo de 1982; Ellen Willis, “Who ís a Feminist? An Open Letter to
Robin Morgan”, Village Voice, Suplemento Literario, diciembre de 1982.

132
heterosexuales mientras no caiga en el alcance de otras leyes y
mientras exista acuerdo mutuo.

No ocurre lo mismo en la mayor parte de la legislación sexual

restante. Las leyes sobre sodomía, como dije antes, se basan en el
supuesto de que los actos que prohíben son un “crimen
abominable y detestable contra la naturaleza”. La criminalidad
se supone intrínseca a los actos mismos, independientemente de
los deseos de los participantes. “A diferencia de la violación, la
sodomía u otros actos sexuales antinaturales o perversos pueden
ser realizados por dos personas bajo consentimiento mutuo, y,
cualquiera que sea el agresor, ambos serán procesados” 94. Antes
de la aprobación en 1976 de la legislación sobre “consenting
adults” (adultos con mutuo acuerdo) en California, las amantes
lesbianas podrían haber sido procesadas por realizar copulación
oral. Si ambos participantes eran legalmente capaces de dar su
consentimiento, ambos eran igualmente culpables95.

Las leyes sobre el incesto entre adultos operan de forma similar.

En contra de la creencia popular, estas leyes tienen poco que ver
con la protección de los niños frente a la violación por parte de
parientes próximos: las leyes sobre el incesto prohíben el
matrimonio o la relación sexual entre adultos estrechamente
emparentados. Los procesos son raros, aunque últimamente han
aparecido dos en la prensa. En 1979, un “marine” de 19 años se
encontró con su madre, de 42 años, de quien le habían separado
cuando nació. Se enamoraron y se casaron. Se les acusó y
encontró culpables de incesto, lo que con las leyes de Virginia
supone penas de hasta 10 años de cárcel. Durante el juicio, el
“marine” testificó: “La quiero mucho. Creo que dos personas que
se aman deben poder vivir juntas” 96. En otro caso, un hermano y
su hermana que se habían criado separados se conocieron y

89 Ellen Willis, Beginning to See the Light, op. cit., pág. 146. Mi agradecimiento a
Jeanne Bergman por haber llamado mi atención sobre esta cita.
90 Ver “Master and Slave: The Fantasy of Erotic Domination”, de Jessica Benjamin, en
Snitow y otros, op. cit., pág. 297, y el comentario sobre Powers of Desire de B. Ruby Rich, en
In These Times, 16 al 22 de noviembre, 1983.
91 B. Ruby Rich, op. cit., pág. 76.
92 Samois, What Color Is Your Handkerchief, op. cit.; Samois, Corning to Power,
op. cit.; Pat Califia, “Feminism and Sadomasochism’', op. cit.; Califia, Sapphistry, op.
cit.

133
decidieron casarse. Se les arrestó y consideró culpables de delito
de incesto y se les puso en libertad condicional. Una de las
condiciones de ésta era que no podían vivir juntos como marido y
mujer. De no haber aceptado, tendrían que habérselas visto con
una condena de 20 años de prisión97.

En un famoso caso de sadomasoquismo, se condenó a un hombre

de asalto con circunstancias agravantes por azotar a otro con un
látigo en el curso de una relación sadomasoquista. No existía
víctima demandante alguna. La sesión había sido filmada, y el
hombre fue procesado utilizando esta filmación como prueba
principal. El acusado apeló la sentencia esgrimiendo que había
participado en un encuentro sexual consensuado y que no había
asaltado a nadie. Al rechazar su apelación, el tribunal
dictaminaba que nadie podía consentir un asalto o agresión
“excepto en las situaciones en las que se produzcan golpes o
contactos físicos de forma habitual vinculadas a deportes, tales
como el fútbol, el boxeo o la lucha libre” 98. El tribunal continuaba
diciendo que “el consentimiento de una persona sin capacidad
legal para otorgarlo, como por ejemplo un niño o un enfermo
mental, es nulo a efectos legales”, y que “es saber común que una
persona normal en plena posesión de sus facultades mentales no
consiente libremente el uso contra él de fuerza que seguramente
le producirá un daño corporal grande”99. Por tanto, cualquiera
que consintiese en ser azotado sería considerado non compus
mentis (que no está en pleno uso de sus facultades mentales. N.
E.) y por tanto legalmente incapacitado de dar su consentimiento.
El sexo sadomasoquista tiene por lo general un nivel de violencia
mucho más bajo que el de cualquier partido de fútbol americano y
entraña daños físicos considerablemente menores que la mayoría
de los deportes. Sin embargo, el tribunal dictaminó que los
futbolistas están en su sano juicio y los masoquistas no.

93 Lisa Orlando, “Power Plays: Corning to Terms With Lesbian

Sadomasochism”, Village Voice, 26 de julio de 1983; Elizabeth Wilson, The Context
of ‘Bet- ween Pleasure and Danger': The Bamard Conference on Sexuality”, Feminist
Review, número 13, primavera de 1983, en especial las páginas 35 a 41.
94 Taylor vs. State, 214 Md., 156, 165, 133 A. 2d. 414, 418. Esta cita es de una
opinión disidente, pero es una declaración de la ley imperante.
95 Bessera, Jewel, Matthew y Gatov, op. cit., págs. 163 a 165. Véase también la
nota 55.

134
Las leyes sobre sodomía, sobre incesto adulto y las
interpretaciones legales, tales como la arriba mencionada,
interfieren claramente con la conducta consensuada y le imponen
penas criminales. En la ley, el consentimiento es un privilegio del
que disfrutan sólo aquellos cuyas conductas sexuales son del más
alto “status”. Los que practican conductas sexuales de bajo status
no tienen derecho legal a éstas. Además, las sanciones
económicas, las presiones familiares, el estigma erótico, la
discriminación social, la ideología negativa y la falta de
información sobre conductas eróticas sirven todas para dificultar
la elección de opciones sexuales no convencionales. Existen
ciertamente limitaciones estructurales a la libre opción sexual,
pero difícilmente puede decirse que presionen a alguien a
convertirse en pervertido. Por el contrario, su labor de coerción
empuja a todos hacia la normalidad.

La teoría del “lavado de cerebro” explica la variedad erótica por

medio del supuesto de que algunos actos sexuales son tan
desagradables que nadie accedería libremente a realizarlos. En
consecuencia, sigue el razonamiento, cualquiera que los haga
debe haber sido obligado o engañado. Incluso la teoría sexual
constructivista se ha dedicado a intentar “explicar” por qué
individuos, por lo demás racionales, tienen conductas sexuales no
convencionales. Otra postura aún no plenamente formada, utiliza
las ideas de Foucault y de Weeks para argumentar que las
“perversiones” son un aspecto especialmente desagradable o
problemático de la construcción de la sexualidad moderna 100. Esta
es otra variante de la idea de que los disidentes sexuales son
víctimas de las sutiles maquinaciones del sistema social. Weeks y
Foucault no aceptarían esa interpretación, pues consideran a
toda sexualidad como construida, tanto la convencional como la
desviada.

96 “Marine and Mon Guilty of Incest”, San Francisco Chronicle, 16 de noviembre

de 1979, pág. 16.
97 Norton, op. cit., pág. 18.
98 People vs. Samuelds, 250 Cal. App. 2d. 501, 513, 58, Cal. Rptr. 439, 447
(1967).
99 People vs. Samuels, 250 Cal. App. 2d. en 513-514, 58 Cal. Rptr. en 447.
100 Mariana Valverdt. “Feminism Meets Fist-Fucking: Getting Lost in Lesbian
S&M”, Body Politic, febrero de 1980; Wilson, op. cit., pág. 38.

135
La psicología es siempre el recurso último de los que rehúsan
reconocer que los disidentes sexuales son tan conscientes y libres
como cualquier otro grupo. Si los desviados no están siguiendo
las manipulaciones del sistema social, entonces quizá debe
buscarse la causa de sus incomprensibles opciones sexuales en
una mala infancia, una socialización defectuosa o una
inadecuada formación de la identidad. En su ensayo sobre la
dominación erótica, Jessica Benjamín recurre al psicoanálisis y a
la filosofía para explicar por qué lo que ella llama
“sadomasoquismo” es una actividad insatisfactoria, alienada,
carente de afecto, deformada y sin sentido que busca “aliviar el
fracaso de un pasado esfuerzo de diferenciación”101. Este ensayo
sustituye la inferioridad psico-filosófica por la más habitual
devaluación del erotismo disidente. Ha habido ya un investigador
que ha interpretado la argumentación de Benjamín como prueba
de que el sadomasoquismo es simplemente una “repetición
obsesiva de la lucha del niño por el poder” 102.

La posición que defiende los derechos políticos de los pervertidos

pero que intenta comprender su sexualidad “alienada” es
ciertamente preferible al sangriento discurso estilo WAP. Pero la
mayoría de los moderados sexuales no se han atrevido a
reflexionar sobre el disgusto que les producen opciones eróticas
diferentes a las suyas. El adorno con terminología marxista, con
sofisticada teoría constructivista o con balbuceos de psicología
retro no puede redimir el chovinismo erótico.

Cualquiera que sea la posición feminista —derecha, centro o

izquierda— que llegue a ser dominante, la existencia de una
discusión tan rica es por sí sola evidencia de que el movimiento
feminista será siempre una fuente de reflexiones interesantes
sobre eí sexo. Sin embargo, quiero cuestionar la suposición de que
el feminismo es o deba ser el privilegiado asiento de una teoría
sobre la sexualidad. El feminismo es la teoría de la opresión de
los géneros, y suponer automáticamente que ello la convierte en

101 Benjamín op. cit., pág. 292, pero véanse también las páginas 286, 291-7.
102 Barbara Ehrenreich, “What Is Thing Called Sex”, Nation, 24 de Septiembre
de 1983, pág. 247.

136
la teoría de la opresión sexual es no distinguir entre género y
deseo erótico.

En el idioma inglés, la palabra «sexo» tiene dos significados muy

distintos. Significa género e identidad de género, como en “el sexo
femenino” o “el sexo masculino”. Pero sexo se refiere también a
actividad, deseo, relación y excitación sexuales, como en “to have
sex”. (tener sexo, practicar el sexo. N.E.) Esta mezcla semántica
refleja el supuesto cultural de que la sexualidad es reducible al
contacto sexual y que es una función de las relaciones entre
mujeres y hombres. La fusión cultural de género con sexualidad
ha dado paso a la idea de que una teoría de la sexualidad puede
derivarse directamente de un teoría del género.

En un trabajo anterior, The Traffic in Women, yo utilizaba el

concepto de sistema de sexo/genero, definido como “una serie de
acuerdos por los que una sociedad transforma la sexualidad
biológica en productos de la actividad humana”103. Mi
argumentación era que “el sexo tal y como lo conocemos —
identidad de género, deseo y fantasía sexual, conceptos de la
infancia— es en sí mismo un producto social”104. En dicho trabajo,
yo no distinguía entre deseo sexual y género, tratando a ambos
como modalidades del mismo proceso social subyacente.

The Traffic in Women, se inspiró en la literatura sobre sistemas

de organización social, basados en el parentesco. En aquel tiempo
me parecía que el género y el deseo sexual estaban
sistemáticamente entrelazados en tales formaciones sociales.
Esta puede ser o no una valoración precisa de la relación entre
sexo y género en las organizaciones tribales, pero no es
ciertamente una formulación adecuada para la sexualidad de las
sociedades industriales occidentales. Como ha mostrado
Foucault, ha aparecido un sistema de sexualidad procedente de
relaciones de parentesco más tempranas y ha adquirido una
autonomía significativa.

103 Gayle Rubin, “The Traffic in Women”, Rayna R. Reiter (editora), en Toward
an Anthropology of Women, New York, Monthly Review Press, 1975, pág. 159.
104 Rubin, “The Traffic in Women”, op. cit., pág. 166.

137
“En especial desde el siglo XVIII en adelante, las sociedades
occidentales crearon y desplegaron un nuevo aparato que se
sobreimpuso al anterior y que, sin suplantarlo por completo,
ayudó a reducir su importancia. Hablo del despliegue de la
sexualidad... para el primero (el parentesco), lo pertinente es el
vínculo entre compañeros y las leyes definidas; el segundo (la
sexualidad) se preocupa de las sensaciones del cuerpo, la calidad
de los placeres y la naturaleza de las impresiones”105.

El desarrollo de este sistema sexual se ha producido en el

contexto de las relaciones entre géneros. Una parte de la
moderna ideología sexual es que el deseo es atributo de los
hombres y la pureza lo es de las mujeres. Las mujeres han sido
hasta cierto punto excluidas del moderno sistema sexual. No es
por accidente que la pornografía y las perversiones hayan sido
consideradas aspectos del dominio masculino. En la industria del
sexo, las mujeres han sido excluidas de la mayor parte de la
producción y consumo, y se les ha permitido participar
principalmente como trabajadoras. Para poder participar en las
“perversiones” las mujeres han tenido que vencer limitaciones
importantes a su movilidad social, sus recursos económicos y sus
libertades sexuales. El género afecta al funcionamiento del
sistema sexual, y éste ha poseído siempre manifestaciones de
género específicas. Pero aunque el sexo y el género están
relacionados, no son la misma cosa, y constituyen la base de dos
áreas distintas de la práctica social.

En contraste con las opiniones que expresé en The Traffic in

Women, afirmo ahora que es absolutamente esencial analizar
separadamente género y sexualidad si se desean reflejar con
mayor fidelidad sus existencias sociales distintas. Esto se opone a
gran parte del pensamiento feminista actual, que trata la
sexualidad como simple derivación del género. Por ejemplo, la
ideología feminista lesbiana ha analizado la opresión sobre las
lesbianas, principalmente en términos de opresión de la mujer.
Sin embargo, las lesbianas son también oprimidas en su calidad
de homosexuales y pervertidas, debido a la estratificación sexual,
no de géneros. Aunque quizá les duela a muchas de ellas pensar

105 Foucault, op. cit., pág. 106.

138
sobre ello, el hecho es que las lesbianas han compartido muchos
de los rasgos sociológicos y muchos de los castigos sociales con los
varones gay, los sadomasoquistas, los travestidos y las
prostitutas.

Catherine MacKinnon ha realizado el intento teórico más

explícito de incluir la sexualidad en el pensamiento feminista.
Según MacKinnon, “la sexualidad es al feminismo lo que el
trabajo al marxismo... el moldeado, dirección y expresión de la
sexualidad organiza a la sociedad en dos sexos, mujeres y
hombres”106. Esta estrategia de análisis descansa a su vez en la
decisión de “emplear sexo y género como términos relativamente
intercambiables”107. Es esta fusión la que quiero cuestionar.

Tenemos una analogía muy instructiva en la historia de la

separación del pensamiento feminista contemporáneo del
marxismo. El marxismo es seguramente el sistema conceptual
más flexible y poderoso que existe para analizar la desigualdad
social. Pero los intentos de convertir al marxismo en sistema
explicativo único para todas las desigualdades sociales han sido
ejercicios fracasados. El marxismo tiene sus mejores logros en las
áreas de la vida social para las que se construyó en un principio:
las relaciones de clase bajo el capitalismo.

Los primeros días del movimiento de las mujeres se libró un

conflicto teórico sobre la aplicabilidad del marxismo a la
estratificación de géneros. Como la teoría marxista es
relativamente fuerte, de hecho detecta aspectos importantes e
interesantes de la opresión de géneros, en especial en las
cuestiones más próximas a la problemática de las clases y la
organización del trabajo. Los temas más específicos de la
estructura social del género no eran susceptibles al análisis
marxista.

106 Catherine McKinnon, “Feminism, Marxism, Method and the State: An Agenda
for Theory”, Signs, vol. 7, n.ü 3, Primavera de 1982, págs. 515, 516.
107 Catherine McKinnon, “Feminism, Marxism, Method and the State: Toward
Feminist Jurisprudence”, Signs. vol. 8, n.° 4, Verano de 1983, pág. 635.

139
Las relaciones entre el feminismo y una teoría radical de la
opresión sexual son similares. Las herramientas conceptuales
feministas fueron elaboradas para detectar y analizar las
jerarquías basadas en el género. En la medida en que dichas
jerarquías se sobreponen a las estratificaciones eróticas, la teoría
feminista posee cierto poder de explicación, pero a medida que las
cuestiones son menos de género y más de sexualidad, el análisis
feminista pierde utilidad y es a menudo engañoso. El
pensamiento feminista simplemente carece de ángulos de visión
que puedan abarcar la organización social de la sexualidad. Los
criterios fundamentales del pensamiento feminista no le
permiten ver ni valorar las relaciones de poder básicas en el
terreno sexual.

A largo plazo, la crítica feminista a la jerarquía de géneros

deberá ser incorporada a una teoría radical sobre el sexo, y la
crítica de la opresión sexual deberá enriquecer al feminismo, pero
es necesario elaborar una teoría y política autónomas específicas
de la sexualidad.

Es un error sustituir el feminismo por el marxismo como la

última palabra en teoría social. El feminismo no es más capaz
que el marxismo de ser la explicación última y completa de toda
la desigualdad social, ni es tampoco la teoría residual que pueda
hacerse cargo de todo aquello que Marx no trató. Estas
herramientas críticas se forjaron para manejar áreas muy
específicas de la actividad social. Otras áreas de la vida social,
sus formas de poder y de opresión características, necesitan su
propio bagaje conceptual. En este trabajo he defendido el
pluralismo teórico tanto como el sexual.

140
 VII Conclusión
Estos placeres a los que con ligereza llamamos físicos...
Colette108

Igual que el género, la sexualidad es política. Está organizada en

sistemas de poder que alientan y recompensan a algunos
individuos y actividades, mientras que castigan y suprimen a
otros y otras. Al igual que la organización capitalista del trabajo
y su distribución de recompensas y poderes, el moderno sistema
sexual ha sido objeto de lucha política desde que apareció, y como
tal se ha desarrollado. Pero si las disputas entre trabajo y capital
están mistificadas, los conflictos sexuales están completamente
camuflados.

La reestructuración legislativa de finales del siglo XIX y de las

primeras décadas del XX fue una respuesta a la aparición del
sistema erótico moderno. Durante aquel período se formaron
nuevas comunidades eróticas. Se hizo posible «ser» homosexual o
lesbiana de una forma que nunca antes lo había sido. La
producción en masa de artículos eróticos se hizo posible, y se
ampliaron las posibilidades del comercio sexual. Se formaron las
primeras organizaciones de defensa de los derechos de los
homosexuales, y aparecieron los primeros análisis de la opresión
sexual109.

La represión de la década de los cincuenta fue en parte una

respuesta violenta a la expansión de comunidades y posibilidades
sexuales, ocurrida durante la segunda guerra mundial110.
Durante los años cincuenta, se establecieron organizaciones de
derechos gays, se publicaron los informes de Kinsey y floreció la

108 Colette, The Ripening Seed, traducido y citado en Diary of a Conference on

Sexuality, por Hannah Alderfer, Beth Jaker y Marybeth Nelson, New York, Faculty
Press, 1982, pág. 72.
109 John Lauritsen y David Thorstad, The Early Homosexual Rights Movements
in Germany, New York, Times Change Press, 1974.
110 D’Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities, op. cit.; Bérubé, “Behind The
Spectre of San Francisco”, op. cit.; Bérubé, “Marching to a Different Drummer”, op.
cit.

141
literatura lesbiana. Los años cincuenta fueron una era formativa
además de represiva.

La actual contraofensiva sexual de la derecha es en parte una

reacción a la liberalización sexual de los años sesenta y principios
de los setenta. Además, ha provocado la formación de una
coalición unificada y consciente de los radicales sexuales. En
cierto sentido, lo que actualmente ocurre es la aparición de un
nuevo movimiento sexual, preocupado por cuestiones nuevas y
que busca una nueva base teórica. Las guerras sexuales en las
calles han sido en parte responsables de la nueva atención
intelectual sobre la sexualidad. El sistema sexual está
sacudiéndose una vez más, y estamos contemplando muchos
síntomas de su cambio.

En la cultura occidental, el sexo se toma, incluso, demasiado en

serio. No se tacha a una persona de inmoral, no se le envía a
prisión, ni se le expulsa de su familia, porque le guste la cocina
con muchas especias. Pero un individuo, quizá tenga que sufrir
todo esto y más porque le guste el cuero de un zapato. En última
instancia, ¿qué posible importancia social puede tener que a una
persona le guste masturbarse con un zapato?, quizá no sea,
incluso, consensuado, pero ya que no le pedimos permiso a
nuestros zapatos para llevarlos puestos, difícilmente puede
parecer necesario pedírselo para correrse encima de ellos.

Si el sexo se toma demasiado en serio no ocurre lo mismo con la

persecución sexual. Hay un mal trato sistemático a individuos y
comunidades por razones de sus gustos o conductas eróticas. Hay
penas graves por pertenecer a las distintas castas sexuales
profesionales. Se niega la sexualidad de los jóvenes, la sexualidad
adulta se trata a menudo como si fuese una variedad de residuo
nuclear, y la representación gráfica del sexo ocurre en un fango
de rodeos legales y sociales. Ciertas poblaciones aguantan lo más
pesado del actual sistema de poder erótico, pero su persecución
sirve de esqueleto a un sistema que afecta a todos.

La década de los ochenta ha sido ya un período de gran

sufrimiento sexual. También lo ha sido de fermento y nuevas
posibilidades. A todos nos concierne intentar evitar más

142
barbarismo y alentar la creatividad erótica. Aquellos que se
consideren progresistas deben examinar sus preconcepciones.
Poner al día su educación sexual y familiarizarse con la
existencia y funcionamiento de una jerarquía sexual. Es
momento ya de reconocer las dimensiones políticas de la vida
erótica.

143
Nota sobre las definiciones
A todo lo largo de este ensayo utilizo términos tales como homosexual,
trabajador del sexo y pervertido. Empleo homosexual para referirme tanto a
mujeres como a hombres. Si quiero ser más precisa, empleo términos tales como
“lesbiana” o “varón gay”. “Trabajador sexual” intenta ser un término más global
que “prostituta”, a fin de incluir los muchos trabajos de la industria del sexo.
Trabajador sexual se refiere a las bailarinas y bailarines eróticas, de striptease, a las
modelos de pornografía, a las mujeres desnudas que hablan con el cliente por
medio de un teléfono y que pueden ser vistas pero no tocadas, a los y las que
trabajan en encuentros sexuales telefónicos y a otros empleados del sex business
tales como recepcionistas, porteros y otros. Obviamente incluye también a las
prostitutas y los “modelos masculinos”. Utilizo el término “pervertido” como
abreviatura de todas las orientaciones sexuales estigmatizadas. Solía referirse a
la homosexualidad masculina y femenina también, pero como estas dos
orientaciones han ganado respetabilidad, el término ha designado cada vez más
a las otras “desviaciones”. Términos tales como “pervertido” o “desviado”
tienen, en su uso general, una connotación de desaprobación de repugnancia y
disgusto. Yo los utilizo con una función descriptiva, y no es mi intención que den
la impresión de desaprobación alguna por mi parte.

Agradecimientos
Es para mí siempre un placer llegar al momento de un escrito en que
puedo expresar mi agradecimiento a cuantos contribuyeron a su
realización. Muchas de mis ideas sobre la formación de comunidades
sexuales se me ocurrieron por primera vez durante un curso impartido
por Charles Tilly sobre “La urbanización de Europa desde 1500 hasta
1900”. Pocos cursos serán tan apasionantes, estimulantes y
conceptualmente ricos como aquél. Daniel Tsang llamó mi atención

144
sobre la importancia de los sucesos de 1977, y me enseñó a prestar
atención a la legislación sobre el sexo. Pat Califia hizo aumentar mi
estima por la variedad sexual humana, y me enseñó a respetar los
denostados campos de la investigación y educación sexual. Jeff
Escoffier compartió conmigo sus amplios conocimientos de la historia y
sociología gays, y me he beneficiado especialmente de sus ideas sobre
la economía gay. El trabajo que actualmente realiza Alian Bérubé sobre
la historia gay me ha permitido pensar con más claridad sobre la
dinámica de la opresión sexual. Las conversaciones mantenidas con
Ellen Dubois, Amber Hollibaugh, Mary Ryan, Judy Staccy, Kay
Trimberger y Martha Vicinus han influido en mi pensamiento.

Estoy muy agradecida a Cynthia Astuto por sus consejos e investigación

en temas legales, y a David Sachs, extraordinario librero, por haberme
buscado la literatura panfletaria derechista sobre el sexo que yo
necesitaba. Estoy también agradecida a Alian Bérubé, Ralph Bruno,
Estelle Freedman, Kent Gerard, Barbara Keer, Michael Shively, Carole
Vanee, Bill Walker, y Judy Walkowitz por las diversas referencias e
informaciones concretas proporcionadas. No puedo siquiera intentar
expresar mi gratitud a quienes leyeron y me comentaron versiones
tempranas de éste trabajo: Jeanne Bergman, Sally Binford, Lynn Edén,
Laura Engelstein, Jeff Escoffier, Carole Vanee y Ellen Willis. Mark Leger
leyó el trabajo y realizó actos de heroísmo en la preparación del
manuscrito. Marybeth Nelson fue nuestra ayuda de emergencia en los
gráficos.

En especial doy las gracias a dos amigos cuyos cuidados mitigaron las
penas de la escritura. E. S. mantuvo mi espalda en funcionamiento y me
guió firmemente a través de varios ataques de bloqueo intelectual. Las
incontables gentilezas e incansable apoyo de Cynthia Astuto me
permitieron trabajar a un ritmo absurdo durante muchas semanas.

Ninguna de todas estas personas es responsable de mis opiniones, pero

a todos les agradezco su inspiración, información y ayuda

145
146
DE CATAMITAS Y REYES:
Reflexiones sobre butch,
género y fronteras.
1992

147
148
 De catamitas y reyes: reflexiones sobre
butch; género y frontera

Qué es butch?
Concepciones y malos entendidos
sobre el género lésbico

Tratar de definir términos como butch y femme es una de las

formas más seguras de incitar discusiones intensas entre las
lesbianas. “Butch” y “femme” son categorías importantes dentro
de la experiencia lesbiana, y como tales han acumulado múltiples
capas de significación. La mayoría de las lesbianas
probablemente estaría de acuerdo con una definición tomada del
The Queen’s Vernacular, que una butch es una “lesbiana con
características masculinas” 111. Pero muchos corolarios surgidos
de esa premisa inicial sobresimplifican y representan
erróneamente la experiencia butch. En este ensayo, me aproximo
a “butch” desde la perspectiva de género para discutir, clarificar
y desafiar algunas presunciones culturales que prevalecen entre
las lesbianas acerca de qué es butch.

Muchxs comentaristas han notado que las categorías “butch” y

“femme” históricamente han servido a numerosas funciones en el
mundo lésbico. Describiendo a la comunidad lésbica en Búfalo
desde los 1930s hasta los 1950s, Elizabeth Kennedy y Madeline
Davis comentan que estos roles tenían dos dimensiones: primero,
constituían un código de comportamiento personal,
particularmente en las áreas de imagen y sexualidad. Las

111 "Butch: 1. lesbiana con características masculinas, ver torta (dyke). 2.

hombre no-homosexual cuya apariencia viril tanto atrae como repele al [hombre]
homosexual. Sin: todo hombre. 3. [hombre gay que es] principalmente al hablar, en
los modos y en la cama. Hacerlo a lo butch: advertencia [al hombre gay] de actuar
varonilmente en presencia de amigos que “no saben” o de la policía que sí lo sabe.
Butch queen: hombre homosexual cuyas actividades viriles y responsabilidades lo
hacen difícil de detectar". Bruce Rodgers, The Queen's vernacular: A Gay Lexicon.
San Francisco: Straight Arrow Books, 1972, p. 39; ver también dyke, pp. 70-71.

149
butches afectaban un estilo masculino, mientras que las fems
aparecían como característicamente femeninas. Butch y fem
también se complementaban el uno al otro en un sistema erótico
en el cual se esperaba que la butch fuera tanto la que hacía como
la que daba, la pasión de la fem era la plenitud de la butch.
Segundo, los roles butch-fem eran lo que llamamos un imperativo
social. Eran el principio organizador para la relación de esta
comunidad con el mundo exterior y para las relaciones entre sus
miembros.112 Si bien no quiero negar ni subestimar la
complejidad de sus funciones, voy a sostener que la definición
más simple de butch es también la más útil. La manera más útil
de entender butch es como una categoría de género lésbico que es
constituida mediante el despliegue y manipulación de códigos de
género y símbolos masculinos.

Butch y femme son formas de codificar identidades y

comportamientos que a la vez están conectados con y son
distintos de los roles sociales estándar para hombres y mujeres 113.
Entre las lesbianas y las mujeres bisexuales, como en la
población general, hay individuos que se identifican fuertemente
como masculinas o femeninas así como individuos cuyas
preferencias de género son más flexibles o fluidas. Las “femmes”
se identifican predominantemente como femeninas o prefieren
comportamientos y señales definidas como femeninas dentro de
la cultura general; las “butches” se identifican primariamente
como masculinas o prefieren señales, apariencia personal y
estilos masculinos. También hay muchas lesbianas (y mujeres
bisexuales) con estilos de género intermedios o no marcados. En
los viejos días, términos como ki-ki indicaban esos estilos de
género o identidades intermedios o indeterminados. Parece que

112 Elizabeth Lapovsky Kennedy y Madeline Davis, “The Reproduction of Butch-

Fem Roles: A Social Constructionist Approach," en Passion and Power: Sexuality in
History, editado por Kathy Peiss y Christina Simmons, con Robert A. Padgug
Philadelphia: Temple University Press, 1989, p. 244.
113 En este ensayo, estoy dando por sentado un número de cosas que no voy a
discutir directamente. Estoy suponiendo el valor de dos décadas de crítica sostenida
de las categorías de sexo y género, incluyendo la discusión acerca de que las
identidades, roles y comportamientos de género son constructos sociales más que
propiedades intrínsecas a ó emanantes de los cuerpos físicos. Las categorías de
género y las identidades están, no obstante, profundamente implicadas en las
formas en las cuales los individuos se experimentan y se presentan a sí mismos.

150
no tenemos equivalentes contemporáneos, aunque a veces,
lesbiana o torta son usados para indicar a mujeres cuyos
mensajes de género no son marcadamente butch ni femme114.

Butch es el término vernáculo lésbico para las mujeres que se

sienten más cómodas con códigos de género, estilos o identidades
masculinos que con los femeninos. El término abarca a
individuos con un amplio rango de carga de “masculinidad”.
Incluye, por ejemplo, a mujeres que no están interesadas para
nada en las identidades de género de varón, pero que usan rasgos
asociados con la masculinidad para indicar su lesbianismo o para
comunicar su deseo de involucrarse en los tipos de
comportamiento sexual activo o iniciador que en esta sociedad
están permitidos para o son esperados de los hombres. Incluye a
mujeres que adoptan modas y maneras de “varón” como una
forma de reclamar los privilegios o la deferencia usualmente
reservada para los hombres. Puede incluir a mujeres que
encuentran que las ropas de hombres están mejor hechas, y a
aquellas que consideran la ropa usual de las mujeres demasiado
confinante o incómoda o las que sienten que esa ropa las deja
vulnerables o expuestas115.

Butch es también la categoría propia de las lesbianas para las

mujeres que tienen “disforia de género”. Disforia de género es un
término técnico que designa a individuos que están insatisfechxs
con el género al cual han sido asignadxs (usualmente al
nacimiento) en base a su sexo anatómico. Dentro de las
comunidades profesionales psicológicas y médicas, la disforia de
género es considerada un desorden, como lo fueron el lesbianismo
y la homosexualidad masculina antes de que la Asociación
Americana de Psiquiatría los retirara de su lista oficial de

También soy consciente de las muchas críticas que hacen dificultoso el uso literal de
términos como identidades. En este artículo, sin embargo, estoy menos interesada
en un uso riguroso de la terminología o la teoría que en explorar las creencias
populares de las lesbianas con respecto al género, y aspectos de la experiencia de
género entre las lesbianas y las mujeres bisexuales. No pretendo excluir a las
mujeres bisexuales al hablar principalmente de las lesbianas. Muchas bisexuales
tienen intereses y experiencias similares.
Además, no estoy interesada en sumarme a la discusión acerca de que los roles
butch-femme son un residuo nocivo de la opresión patriarcal ni a la afirmación de
que los roles butch-femme se sitúan de manera única “fuera de la ideología” e
incorporan una crítica inherente del género.

151
enfermedades mentales en 1973116. No estoy usando disforia de
género en el sentido clínico, con sus connotaciones de neurosis o
daño psicológico. Lo estoy usando como un término puramente
descriptivo para personas que tienen sentimientos de género e
identidades que están en desacuerdo con su estatus de género
asignado o con sus cuerpos físicos. Lxs individuos que tienen una
disforia de género muy poderosa, particularmente aquellxs con
fuertes impulsos de alterar sus cuerpos para que se adecuen a
sus identidades de género preferidas, son llamadxs
transexuales117. La comunidad lésbica está organizada a lo largo
de un eje de orientación sexual y comprende a mujeres que tienen
relaciones sexuales, afectivas, eróticas e íntimas con otras
mujeres. No obstante, alberga una gran cantidad de disforia de
género118. Drag, cross-dressing, pasar, travestismo y
transexualidad son palabras comunes en las poblaciones
lesbianas, particularmente en aquellas que no intentan alcanzar
estándares constreñidos de virtud política119.

A pesar de su prevalencia, los temas sobre la diversidad de

género están extrañamente fuera de foco en el pensamiento
lésbico, y en su terminología. Las complejidades del género
lésbico son tratadas de forma infrecuente e inadecuada. Butch
es uno de los pocos términos actualmente disponibles con el cual
expresar o indicar preferencias de género masculinas entre las
lesbianas y acarrea una carga pesada e indiferenciada 120. La
categoría de butch abarca un amplio rango de variación de
género dentro de las culturas lésbicas. Dentro del grupo de
mujeres catalogadas butch, hay muchos individuos que tienen
disforia de género en grados diversos. Muchas butches tienen
identidades de género parcialmente de varón. Otras están en el
límite de ser, y algunas son, transexuales de mujer-a-varón

Para una defensa de la primera posición, ver Sheila Jeffreys, “Butch and Femme:
Now and Then," Gossip 5, London: Onlywomen Press, 1987, pp. 65-95; para la
última, ver Sue-Ellen Case, "Towards a Butch-Femme Aesthetic," Discourse 11,
Winter 1988-1989, 55-73. Extrañamente, Jeffreys y Case sostienen agendas
similares. Cada una de ellas sostiene que el lesbianismo en alguna de sus formas es
un camino a la salvación filosófica o política. Para Jeffreys, esto puede ser logrado
sólo por la pareja lésbica que “hace el amor sin roles” (p. 90) mientras que para Case
es la pareja butch-femme la que le da “influencia y autodeterminación al
históricamente pasivo sujeto [femenino]” (p. 65). La aproximación de Case es, de
lejos, preferible a la de Jeffreys. Sin embargo, ambos análisis están demasiado
exagerados y ponen una indebida carga de gravedad moral sobre el comportamiento

152
(MAVs), aunque muchas lesbianas y MAVs encuentran muy
perturbadoras las áreas de superposición entre el ser butch y la
transexualidad121. Decir que muchas butches se identifican como
masculinas en cierto grado no significa que todas, ni siquiera la
mayoría, de las butches “quieren ser hombres”, aunque algunas
sin dudas lo desean. La mayoría de las butches disfrutan
combinando expresiones de masculinidad con un cuerpo
femenino. La coexistencia de caracteres masculinos con una
anatomía femenina es una característica fundamental de “butch”
y es una señal lésbica altamente cargada, erotizada y llena de
consecuencias122.

Al decir que muchas lesbianas se identifican parcialmente o

sustancialmente como masculinas, tampoco estoy diciendo que
esos individuos están “identificadas con los hombres” en el
sentido político. Cuando el término “identificada con los hombres”
empezó a ser usado originalmente por el feminismo de comienzos
de los setentas, no denotaba nada sobre la identidad de género.
Describía una actitud política en la cual miembros de una
categoría de personas generalmente oprimidas (mujeres) no son
capaces de identificarse con su propio interés como mujeres y en
cambio se identifican con las metas, políticas y actitudes
beneficiosas para un grupo de generalmente privilegiados
opresores (hombres). Aunque esas mujeres eran a veces butch o
masculinas en su estilo, también podían, con igual facilidad, ser
femme o femeninas. Una manifestación típica de la identificación
con los hombres en este sentido consistía en el apoyo a los
privilegios masculinos tradicionales por parte de mujeres
heterosexuales muy femeninas. Más cerca en el tiempo, algunas
de las femeninas mujeres de derecha cuyos objetivos políticos
incluyen el reforzamiento de la autoridad masculina en las

lésbico. Como el propio lesbianismo, butch y femme están estructurados dentro de

los sistemas de género dominantes. Como el lesbianismo, butch y femme pueden
ser vehículos para resistir y transformar esos sistemas. Como el lesbianismo, butch y
femme pueden funcionar para sostener esos sistemas. Y nada – ni el “lesbianismo
mutual e igualitario” ni butch-femme – escapa completamente a esos sistemas.
Butch y femme no necesitan otra justificación que su presencia entre las lesbianas;
no deben ser juzgados, justificados, evaluados, responsabilizados o rechazados
sobre la base de esas atribuciones de significado.

114 “Andrógina” es a veces usado para indicar a las mujeres en algún lugar
entre butch y femme. Andrógina solía significar alguien que era intermedia entre

153
familias convencionalmente constituidas también podrían ser
llamadas “identificadas con los hombres”.

Hay muchos problemas con las nociones de identificadas con los

hombres, no siendo el menor de ellos quién define cuáles son los
“intereses de las mujeres” en una dada situación y la presunción
de que existe una categoría unitaria de “mujeres” cuyos intereses
son siempre los mismos. Pero el punto aquí no es una crítica
política al concepto de identificación con los hombres.
Simplemente es registrar que una similitud en la terminología ha
conducido a menudo a confundir posiciones políticas con
identidades de género. Una butch fuertemente masculina no
necesariamente se va a identificar políticamente con los hombres.
De hecho, a veces son las mujeres más masculina las que
confrontan el privilegio de los hombres más directa y
dolorosamente, y son las que más se enfurecen por eso123.

Variedades de butch

La iconografía en muchos periódicos lésbicos contemporáneos

deja la fuerte impresión de que una butch siempre tiene el pelo
muy corto, usa campera de cuero, maneja una Harley y trabaja
en la construcción. Este estereotipo butch habla principalmente
con monosílabos, es dura aunque sensible, es irresistible para las
mujeres y está semióticamente relacionada con una larga línea
de imágenes de masculinidad joven, rebelde, sexy, blanca y de
clase trabajadora, que se extiende desde Marlon Brando en El

hombre y mujer, y muchas butches tradicionales y clásicas eran andróginas en el

sentido de que combinaban señales altamente masculinas con cuerpos claramente
femeninos. Aquellas que se vestían con ropas del otro sexo (cross-dress)
suficientemente bien para pasar exitosamente como hombres no eran andróginas.
Este significado más antiguo de andrógina se pierde cuando el término es utilizado
para referirse a individuos cuya auto-presentación cae en algún lugar entre butch y
femme.
115 Debo dejar claro que no considero que ningún comportamiento,
característica o modismo sea inherentemente “masculino” o “femenino” y que mi
supuesto operativo es que las culturas asignan los comportamientos a una u otra
categoría de género y luego le atribuyen una significación de género a varios

154
salvaje (1954) hasta el personaje de James Hurley en “Twin
Peaks” (1990). Usualmente la acompaña un criatura
ultrafemenina semivestida arteramente enroscada a sus botas,
su moto, o uno de sus musculosos y tatuados antebrazos124.

Estas imágenes se originan en las bandas de motociclistas o

bandas callejeras de los tempranos cincuenta. Desde entonces
han sido poderosos íconos eróticos, y las lesbianas no son el único
grupo que los encuentra atractivos y sexy. Entre los varones gay,
la figura del motociclista vestido de cuero fuera de la ley
(usualmente con un corazón de oro) ha servido de anclaje
simbólico a toda una subcultura. Durante el final de los setenta,
una imaginería similar dominaba la moda y el estilo aún de la
cultura homosexual masculina dominante. Hay muchas
variantes rockeras, desde el motociclista clásico (Bruce
Springsteen en sus comienzos) hasta el guerrero futurista del
camino (Judas Priest, Billy Idol), hasta el punk posmoderno (Sex
Pistols). Los estilos contemporáneos de ACT UP y Queer Nation,
tan populares entre los jóvenes gays hombres y mujeres, son
descendientes lineales de aquellos de los rockeros punks, cuyas
camperas rotas y alfileres de gancho rompían y utilizaban la
misma estética del cuero.

Dentro de la comunidad lésbica, los estilos butch más

comúnmente reconocidos son aquellos basados en estos modelos
de masculinidad blanca, joven y de clase trabajadora. Pero a
pesar del perdurable glamour e innegable encanto de estas
figuras de individualismo rebelde, no abarcan el verdadero
espectro de masculinidad lésbica. Las butches difieren en sus
estilos de masculinidad, sus modos preferidos de expresión
sexual y su elección de parejas.

comportamientos. Los individuos pueden luego expresar conformidad de género,

desvío del género, rebelión de género y muchos otros mensajes mediante la
manipulación de los significados y taxonomías de género.

116 Ronald Beyer, Homosexuality and American Psychiatry: The Politics of

Diagnosis. New York: Basic Books, 1981. Hubo oposición a clasificar la
homosexualidad como una enfermedad antes de la decisión de 1973 y todavía hay
algunos terapeutas que consideran a la homosexualidad como patología a quienes
les gustaría ver revocada la decisión de 1973. No obstante, la remoción de la
homosexualidad del Manual de Diagnóstico y Estadística III sigue siendo una
divisoria de aguas.

155
Hay muchas maneras diferentes de ser masculina. Los hombres
logran expresar masculinidad con numerosos y variados códigos
culturales, y no hay razón para asumir que las mujeres están
limitadas a un repertorio de dialectos más acotado. Hay al menos
tantas maneras de ser butch como maneras de ser masculinos
para los hombres; en realidad, hay más maneras de ser butch,
porque cuando las mujeres se apropian de estilos masculinos, el
elemento del travestismo produce nuevos sentidos y significados.
Las butches adoptan y transmutan los muchos códigos
disponibles de masculinidad125.

A veces las lesbianas usan el término butch para designar sólo a

las mujeres más varoniles126. Pero igualar butch con mujer
hipermasculina alimenta un estereotipo. Las butches difieren
ampliamente en cuán masculinas se sienten y, en consecuencia,
en cómo se presentan a sí mismas. Algunas butches son sólo
levemente masculinas, algunas son parcialmente masculinas,
algunas butches son muy varoniles y algunos “drag kings” pasan
como hombres.

Las butches difieren en cómo se relacionan con sus cuerpos

femeninos. Algunas butches se sienten cómodas estando
embarazadas y teniendo chicxs, mientras que para otras el sólo
pensar en el componente femenino subyacente de la reproducción
mamífera es totalmente repugnante. Algunas disfrutan sus
pechos mientras que otras los desprecian. Algunas butches
ocultan sus genitales y otras rechazan la penetración. Hay
butches que aborrecen los tampones, debido a sus resonancias de
coito; otras butches adoran ser cogidas. Algunas butches están
perfectamente contentas en sus cuerpos femeninos, mientras que

117 Para una visión general de los temas de género, incluyendo algunos
aspectos de la transexualidad, ver Suzanne J. Kessler y Wendy McKenna, Gender:
An Ethnomethodological Approach.Chicago: University of Chicago Press, 1978. Para
transexuales de mujer-a-varón, ver Lou Sullivan, Information for the Female to Male
Cross Dresser and Transsexual, 3rd edition. Seattle: Ingersoll Gender Center, 1990;
y Marcy Scheiner, "Some Girls Will Be Boys," On Our Backs 7, no 4, March-April
1991: 20-22, 38-43.
118 No todas las lesbianas tienen disforia de género, y no todas las mujeres con
disforia de género son lesbianas o bisexuales. Por ejemplo, hay mujeres
heterosexuales varoniles que muchas veces atraen (y confunden) a las lesbianas.
Hay transexuales de mujer-a-varón que están eróticamente atraídos por las mujeres

156
otras pueden estar en el límite de ser o convertirse en
transexuales.

Las formas de masculinidad son moldeadas por las experiencias y

expectativas de clase, raza, etnicidad, religión, ocupación, edad,
subcultura y la personalidad individual. Los grupos nacionales,
raciales y étnicos difieren ampliamente en qué constituye
masculinidad, y cada uno tiene su propio sistema para comunicar
y conferir “hombría”. En algunas culturas, la fuerza física y la
agresión son las señales privilegiadas de masculinidad. En otras
culturas, la masculinidad es expresada por la alfabetización y la
capacidad de manipular números o textos. Los trabajosos
esfuerzos del personaje de Barbara Streisand en Yentl tenían
lugar porque la erudición era considerada el dominio exclusivo de
los hombres entre los judíos ortodoxos tradicionales de Europa
del Este. La miopía y los hombros encorvados producto de una
vida de lectura eran rasgos de masculinidad apreciados. Algunas
butches juegan al rugby; algunas debaten teoría política; algunas
hacen las dos cosas.

La hombría también varía de acuerdo al origen de clase, el nivel

de ingreso y la ocupación. La masculinidad puede ser expresada
por el nivel educacional, los logros en una carrera, desinterés
emocional, talento musical o artístico, conquista sexual, estilo de
razonamiento, o ingreso disponible. Lxs pobres, las clases
trabajadoras, las clases medias, lxs ricxs, todos proveen
diferentes juegos de habilidades y expectativas que las butches,
así como los hombres, usan para certificar su masculinidad 127.

Los estilos de masculinidad favoritos de los hombres ejecutivos y

profesionales difieren tajantemente de aquellos de los camioneros

y se identifican como hombres heterosexuales (aún cuando tienen cuerpos de

mujer), y hay transexuales de mujer-a-varón atraídos por los hombres que se
consideran a sí mismos hombres homosexuales.
119 Para una discusión de las “lesbianas varoniles” en el contexto histórico de
principios del siglo veinte, ver Esther Newton, “The Mythic Mannish Lesbian:
Radclyffe Hall and the New Woman", en Hidden from History: Reclaiming the Gay
and Lesbian Past, editado por Martin Bauml Duberman, Martha Vincinus, and
George Chauncey, Jr. New York, New American Library, 1989.
120 La antigua cultura lésbica tenía muchos términos además de butch. Bull, bull
dyke, bulldagger, dagger, dag, diesel dyke, drag butch, y drag king están entre los
expresivos términos que alguna vez fueron los más comunes en circulación. Ver

157
y carpinteros. Las presentaciones de sí mismos de los
intelectuales con empleos marginales difieren de aquellas de los
prósperos abogados. Los músicos clásicos difieren de los músicos
de jazz, quienes son distinguibles de los músicos de rock and roll.
El pelo corto, las cabezas afeitadas y los Mohawks no hicieron
que los rockeros punk de los ochenta estuvieran más tachonados
que los actuales estruendosos heavy-metal de pelo largo. Todos
estos son estilos masculinos reconocibles y hay butches que
expresan su masculinidad dentro de cada ensamble simbólico.

Las butches vienen en todas las formas y variedades y lenguajes

de masculinidad. Hay butches que son rudos dandies callejeros,
buches que son académicas, butches que son artistas, butches
rockeras, butches que tienen motocicletas y butches que tienen
dinero. Hay butches cuyos modelos de varón son hombres
afeminados, drag queens, y muchos tipos diferentes de varones
homosexuales. Hay butches tragas, butches con cuerpos blandos
y mentes duras.

Sexualidades butch

Pensar butch como una categoría de expresión de género puede

ayudar a dar cuenta de lo que aparentan ser anomalías sexuales
butch. ¿Las butches que prefieren dejar que sus parejas dirijan el
sexo se convierten en “femmes en las sábanas”? ¿Son
“homosexuales” las butches que salen con otras butches en vez de

Rodgers, The Queen's Vernacular, pp. 70-71.

121 Sobre la incomodidad con la asociación de los transexuales de mujer-a-
varón (MAVs) con las lesbianas butch, ver un fascinante intercambio que apareció en
varios números de FTM, un boletín para los transexuales de mujer-a-varón y cross-
dressers. Comenzó con un artículo en el número 12, Junio de 1990, p. 5 y continuó
en las columnas de cartas en los números 13, Septiembre de 1990, p. 3 y 14,
Diciembre de 1990, p. 2. Un intercambio relacionado apareció en el número 15, Abril
de 1991, pp. 2-3.
122 Ver Judith Butler, Gender Trouble.New York: Routledge, 1990,
especialmente p. 23. Para un estudio de butch-femme que contiene una crítica a
Butler, aunque no sobre este punto, ver Kath Weston, "Do Clothes Make the

158
salir con femmes? ¿Eso hace “lesbianas” a las femmes que salen
con femmes”?

El ser butch frecuentemente señala un interés sexual en las

femmes y un deseo o voluntad de orquestar los encuentros
sexuales. Sin embargo, las ideas de que las butches hacen pareja
exclusivamente con femmes o que las butches siempre son “top”
(es decir, “dirigen el sexo”) son estereotipos que enmascaran
variaciones sustanciales en la experiencia erótica butch128.

Históricamente, se esperaba que las butches sedujeran, excitaran

y satisficieran sexualmente a sus parejas, que se esperaba que
fueran femmes. Durante períodos similares, se esperaba que los
hombres inauguraran y manejaran las relaciones sexuales con
sus parejas mujeres. Ambos conjuntos de expectativas estaban
ubicados dentro de un sistema en el cual se presumía que el rol
de género, la orientación sexual y el comportamiento erótico
existen sólo en ciertas relaciones fijas unos con otros. Existían
variantes y eran reconocidas, pero se las consideraba aberrantes.
Aunque aún vivimos en una cultura que privilegia la
heterosexualidad y la conformidad de género, muchos de los
viejos vínculos han sido rotos, doblados, estirados y torcidos
produciendo nuevas formaciones. Tal vez más importante,
configuraciones de rol de género y prácticas sexuales que alguna
vez fueron raras se han hecho mucho más extendidas. En las
poblaciones lésbicas contemporáneas hay muchas combinaciones
de género y deseo.

A muchas butches les gusta seducir mujeres y controlar los

encuentros sexuales. Algunas butches se excitan sólo cuando
están manejando una situación sexual. Pero hay femmes a las

Woman? Gender, Performance Theory, and Lesbian Eroticism," manuscrito inédito,

1992.
123 El concepto “identificada con la mujer”/”identificada como mujer” explícitamente
liga la orientación sexual con ciertos tipos de comportamiento “político”
(Radicalesbians,"The Woman Identified Women", en Radical Feminism, edited by
Anne Koedt, Ellen Levine, and Anita Rapone. New York, Quadrangle, 1973). El
concepto de la mujer-identificada-como/con la-mujer presenta problemas más allá
del alcance de esta discusión. Pero mientras igualó feminismo con lesbianismo,
“identificada como/con la mujer” no significó en ese momento feminidad o identidad
de género femenina. En contraste con “identificada con el/como hombre”, raramente
es tomado como sinónimo de “femme”, aunque a menudo ha sido usado como

159
que les gusta tener el control y hay butches que prefieren que sus
parejas determinen la direccionalidad y los ritmos al hacer el
amor. Esas butches pueden salir a buscar femmes sexualmente
dominantes o butches sexualmente agresivas. Existe toda
combinación concebible de butch, femmes, intermedia, arriba,
abajo y cambio de posición, a pesar de que algunas son
raramente reconocidas. Hay butches “top” y butches “bottom”,
femmes “top” y femmes “bottom”. Hay parejas butch-femme,
parejas femme-femme y parejas butch-butch.

A las butches frecuentemente se las identifica en relación a las

femmes. Dentro de este marco, butches y femmes son
consideradas una unidad indisoluble, cada una definida con
referencia a la otra; las butches son invariablemente las parejas
de femmes. Definir “butch” como el objeto del deseo femme, o
“femme” como el objeto de deseo butch presupone que las butches
no desean o no forman parejas con otras butches, y que las
femmes no desean o no salen con otras femmes.

El erotismo butch-butch está mucho menos documentado que la

sexualidad butch-femme, y las lesbianas no siempre lo reconocen
o lo entienden. Aunque no es infrecuente, la cultura lésbica
contiene pocos modelos para él. Muchas butches que desean a
otras butches han mirado hacia la literatura y comportamiento
gay como fuentes de imágenes y lenguaje. Las dinámicas eróticas
del sexo butch-butch a veces se parecen a las de los varones gay,
que han desarrollado muchos patrones para las relaciones
sexuales entre diferentes tipos de hombres. Los varones gay
también tienen modelos de rol para los hombres que son pasivos
o subordinados en los encuentros sexuales pero que retienen su
masculinidad. Muchas parejas butch-butch se piensan a sí

sinónimo o eufemismo de lesbianismo. Aunque las relaciones aparentes entre

feminismo y lesbianismo eran excitantes y pioneras cuando este ensayo apareció
por primera vez en 1970, mucho de lo que salió mal dentro de las políticas feministas
del sexo puede ser rastreado hasta una incapacidad de reconocer las diferencias
entre orientaciones sexuales, identidades de género y posiciones políticas. La
preferencia sexual, el rol de género y la posición política no pueden ser equiparadas,
y no se reflejan ni determinan directamente una a otra.
124 Ver, por ejemplo, On Our Backs, 1984-1991; Outrageous Women, 1984-
1988; y Bad Attitude, 198401991. Para una mirada a la evolución de los estilos
lésbicos en los ochenta, ver Arlene Stein, "All Dressed Up, But No Place to Go? Style
Wars and the New Lesbianism," Out/Look 1, no. 4, Winter 1989: 34-42, re-editado en

160
mismas como mujeres teniendo sexo homosexual masculino la
una con la otra. Hay “catamitas” que son parejas sumisas o
pasivas de “sodomitas” activas. Hay “daddies” y “daddy's boys” *.
Hay fisicoculturistas que adoran la musculatura de la otra y se
lamen el sudor mutuamente. Hay dandys de cuero que salen
juntas de levante en busca de “víctimas” del placer 129.

Miedos en las fronteras:

Butches, transexuales y terror

Ningún sistema de clasificación puede catalogar exitosamente o

explicar los infinitos caprichos de la diversidad humana. Para
parafrasear a Foucault, ningún sistema de pensamiento puede
nunca “domar la salvaje profusión de cosas existentes”130. Las
anomalías van a ocurrir siempre, desafiando los modos
acostumbrados de pensamiento sin representar una verdadera
amenaza a la salud, seguridad o supervivencia comunitaria. Sin
embargo, los seres humanos son fácilmente fastidiados por
exactamente esas “cosas existentes” que escapan a la
clasificación, tratando esos fenómenos como peligrosos,
contaminantes y que requieren ser erradicados131. Los
transexuales de mujer-a-varón representan uno de esos desafíos
a las categorías lésbicas de género.

Aunque importantes discontinuidades separan la experiencia

lesbiana butch y la experiencia transexual de mujer-a-varón,
también hay puntos significativos de conexión. Algunas butches

este volumen.
125 Ver Butler, Gender Trouble, p. 31. Además, no sólo las butches juegan con
símbolos de masculinidad. Las lesbianas femme pueden jugar con la vestimenta de
varón, como las mujeres heterosexuales, por una variedad de razones. Un traje y
una corbata no necesariamente “hacen a la butch”.
126 Esto es similar al uso que le dan los varones gays. Los hombres gay usan
butch para referirse a hombres especialmente masculinos (Rodgers, The Queen's
Vernacular). Para una parodia humorística de las nociones de butch de los varones
gay, ver Clark Henley, The Butch Manual (New York: Sea Horse Press, 1982).

161
son psicológicamente indistinguibles de los transexuales de
mujer-a-varón, excepto por las identidades que eligen y el grado
en el cual están dispuestas o son capaces de alterar sus cuerpos.
Muchos MAVs viven como butches antes de adoptar identidades
transexuales o de varón. Algunos individuos exploran cada
identidad antes de elegir una que es más significativa para ellos,
y otros usan ambas categorías para interpretar y organizar su
experiencia. Las fronteras entre las categorías de butch y
transexual son permeables132.

Muchas de las mujeres que “pasan” y las butches diesel tan

veneradas como ancestras de las lesbianas también son
reclamadas en los linajes históricos de los transexuales de mujer-
a-varón. Hay un aprecio profundamente arraigado en la cultura
lésbica hacia la belleza y el heroísmo de las mujeres varoniles.
Los relatos de las hazañas butch forman una parte sustancial de
la ficción y la historia lésbica; las imágenes de butches y mujeres
que “pasan” están entre nuestros más deslumbrantes retratos de
ancestras. Incluyen las fotografías de Radclyffe Hall como un
joven y enérgico caballero, la foto que hizo Berenice Abbott de
Jane Heap vistiendo un traje y fijando una mirada intimidatoria
a la cámara, y las fotos de Brassai de butches anónimas pero
exquisitamente vestidas de varón y manicuradas que eran
clientas de Le Monocle en el París de los 1930s.

Algunas de estas mujeres probablemente eran también

transexuales. Por ejemplo, varios años atrás Proyecto de Historia
Gay y Lésbica de San Francisco produjo una muestra de
diapositivas sobre las mujeres que pasaban en Norteamérica133.
Una de esas mujeres era Babe Bean, también conocida como Jack
Bee Garland. Bee Garland después se convirtió en el tema de una

127 Varias butches muy conocidas de la ficción lésbica clásica exhiben parte del
espectro de clase de la masculinidad butch. Beebo Brinker es paradigmática de la
butch blanca de clase trabajadora (Ann Bannon, I am a Woman.Greenwich, Conn.:
Fawcett Gold Medal, 1959; Woman in the Shadows [1959]; Journey to a Woman
[1960]; y Beebo Brinker [1962]). Christopher "Chris" Hamilton, de Randy Salem, es
una butch educada, blanca, de clase media (Randy Salem, Chris.New York:
Softcover Library, 1959). Dos de las cross-dressers de clase alta, aristocráticas, son
Jesse Cannon (Randy Salem, The Unfortunate Flesh, New York: Midwood Tower,
1960) y, por supuesto, Stephen Gordon de The Well of Loneliness (Radclyffe Hall,
The Well of Loneliness, New York: Permabooks, 1959). Y el ser butch toma muchas
más formas que las que estos pocos ejemplos pueden expresar.

162
biografía escrita por Louis Sullivan, un líder y académico en la
comunidad MAV hasta su muerte reciente a causa del SIDA. El
estudio de Sullivan resaltaba el cambio de sexo de Garland
añadido a sus relaciones con mujeres134. Es interesante pensar
qué otras venerables ancestras lesbianas pueden ser
consideradas transexuales; si la testosterona hubiera estado
disponible, sin duda algunas habrían aprovechado la oportunidad
de tomarla.

A pesar de la superposición y parentesco entre algunas áreas de

la experiencia lésbica y transexual, muchas lesbianas son
antagonistas respecto de lxs transexuales, tratando a las
transexuales de varón-a-mujer como intrusos amenazantes y a
los transexuales de mujer-a-varón como traidores desertores. Lxs
transexuales de ambos géneros son comúnmente percibidos y
descriptos bajo estereotipos despectivos: insanxs, engañadxs,
odiándose a sí mismxs, esclavxs de los roles de género
patriarcales, enfermxs, antifeministas, antimujer y
automutilándose.

Aunque en teoría es inclusiva de la diversidad, la cultura lésbica

contemporánea tiene un profundo surco de xenofobia. Cuando
nos vemos confrontadas con fenómenos que no se ajustan
claramente a nuestras categorías, las lesbianas hemos
respondido con histeria, intolerancia, y un deseo de destrozar las
realidades confusas y ofensivas. Un “síndrome de club privado”
prevalece a veces, en el cual la comunidad lésbica es tratada
como un enclave exclusivo del cual el lumpenaje debe ser
sistemáticamente expurgado. Todo el mundo tiene derecho a las
respuestas emocionales. Así como “los casos difíciles hacen malas
leyes”, las emociones intensas hacen malas políticas. A lo largo

128 Para una discusión de las diferencias entre roles eróticos tales como "top"
(arriba) y "bottom" (abajo), y roles de género tales como butch y femme, ver Esther
Newton y Shirley Walton, "The Misunderstanding: Toward a More Precise Sexual
Vocabularly," en Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, editado por
Carole S. Vance. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1984.
* N.T.: daddies: papitos, daddy's boys: nenes de papito.
129 Las lesbianas, a su vez, proveen modelos para otras permutaciones de género,
sexo, y rol. Conozco una pareja técnicamente heterosexual que consiste de una
mujer identificada como lesbiana cuya pareja primaria es un hombre afeminado
principalmente gay identificado como mujer. La mujer una vez me dijo que ella tiene

163
de los años, los grupos lésbicos han atravesado por intentos
periódicos de purgar a las transexuales de varón-a-mujer, a las
sadomasoquistas, a las lesbianas butch-femme, a las bisexuales y
aún a las lesbianas que no son separatistas. Los MAVs son otra
caza de brujas en ciernes135.

Durante muchos años, las transexuales de varón-a-mujer (VAMs)

superaron ampliamente en número a los individuos de mujer-a-
varón. Un pequeño porcentaje de VAMs están sexualmente
involucradas con mujeres y se definen a sí mismas como
lesbianas. Hasta hace poco, el disconfort de las lesbianas estaba
gatillado principalmente por esas lesbianas de varón-a-mujer,
quienes han sido el foco de la controversia y quienes
frecuentemente han sido echadas de los grupos y negocios de
lesbianas. La discriminación contra las VAMs ya no es más
monolítica, y muchas organizaciones lésbicas han considerado
importante y necesaria la admisión de lesbianas de varón-a-
mujer.

Sin embargo, esa discriminación no ha desaparecido. Reapareció

en 1991 en la Conferencia Nacional de Lesbianas, que prohibió a
las “mujeres no-genéticas”136. Las mujeres transexuales se
convirtieron en la causa célebre del Festival de Música de
Mujeres de Michigan de 1991. Las organizadoras del festival
expulsaron a una mujer transexual, luego articularon
retroactivamente una política de prohibición de entrada a los
futuros eventos a cualquiera que no fuera “mujer-nacida-
mujer”137. Después de décadas de insistencia feminista en que las
mujeres “se hacen, no nacen”, después de luchar para establecer
que “la anatomía no es el destino”, es desconcertante que eventos
ostensiblemente progresistas puedan salirse con la suya con

“sexo lésbico” con la “chica” en él.

130 Michel Foucault, The Order of Things. New York, Pantheon, 1970.
131 Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution
and Taboo. Boston: Routledge & Kegan Paul, 1966.
132 Las organizaciones transgénero tratan directamente los temas relacionados
al género cambiante y cómo vivir con eso, entenderlo y personalizarlo. Algunas
lesbianas y mujeres bisexuales gravitan hacia esos grupos para resolver sus propias
preguntas sobre el género en un contexto que provee una conciencia de las sutilezas
en la diversidad de género más sofisticada que la que está actualmente disponible
dentro de la mayoría de las comunidades de lesbianas.

164
políticas discriminatorias basadas tan groseramente en el
determinismo biológico reciclado.

El próximo debate sobre inclusión y exclusión se focalizará en los

transexuales de mujer-a-varón. La demografía de la
transexualidad está cambiando. Los MAVs todavía comprenden
sólo una fracción de la población transexual, pero su número está
creciendo y la conciencia de su presencia está aumentando. Los
transexuales de mujer-a-varón que están en las comunidades
lésbicas o en el proceso de abandonarlas se están convirtiendo en
objeto de controversia y están planteando nuevos desafíos a las
formas en las que las comunidades lésbicas manejan la
diversidad. Una mujer que ha sido respetada, admirada y amada
como butch puede repentinamente ser despreciada, rechazada y
hostigada cuando inicia un cambio de sexo138.

Los cambios de sexo son a menudo dificultosos y angustiantes, no

sólo para la persona que está realizando el cambio sino también
para la red social en la que esa persona está inserta. Los
individuos y los grupos locales manejan ese stress bien o mal,
dependiendo de su nivel de conocimiento acerca de la diversidad
de género, de sus relaciones con la persona involucrada, de su
voluntad de enfrentar emociones difíciles, de su habilidad para
pensar más allá de las respuestas emocionales inmediatas, y de
detalles únicos como la personalidad y la historia local. A medida
que una comunidad atraviesa el proceso de manejar un cambio
de sexo de uno de sus miembros, desarrolla técnicas y sienta
precedentes para hacerlo así.

Aunque algunas lesbianas no se inquietan con los MAVs, y

algunas los encuentran especialmente atractivos, muchas

133 San Francisco Lesbian and Gay History Project, "She Even Chewed
Tabacco': A Pictorial Narrative of Passing Women in America." en Hidden from
History: Reclaiming the Gay and Lesbian Past, editado por Martin Bauml Duberman,
Martha Vincinus, and George Chauncey, Jr. New York, New American Library, 1989.
134 Louis Sullivan, From Female to Male: The Life of Jack Bee Garland. Boston:
Alyson, 1990. Además de la biografía de Garland, Sullivan escribió prolíficamente
sobre temas transexuales y editó el boletín MAV (FTM) desde 1987 a 1990.
135 Es interesante especular sobre cómo se van a manejar los hombres gay con
los MAVs que se identifican como hombres gay. Tradicionalmente, las comunidades
de hombres gay trataron relativamente bien con las travestis y transexuales de
varón-a-mujer, mientras que no fue así en las comunidades lesbianas. Pero los

165
lesbianas se fastidian con ellos. Cuando el cuerpo de una mujer
comienza a cambiar a un cuerpo de varón, la transposición de
señales masculinas y femeninas que constituyen a la “butch”
comienza a desintegrarse. Una butch cross-dresser, que lleva
dildo, físicoculturista puede usar un nombre de varón y
pronombres masculinos, pero aún tiene la piel suave, carece de
vello facial, la curva visible de los pechos y las caderas bajo la
ropa de varón, manos y pies pequeños o algún otro signo
detectable de femineidad. Si la misma persona se deja el bigote,
desarrolla una voz más grave, se faja los pechos o comienza a
quedar calva, su cuerpo no ofrece evidencia que contradiga sus
señales sociales. Cuando él comienza a ser leído como un hombre,
muchas lesbianas dejan de encontrarlo atractivo y algunas
desean desterrarlo de su universo social. Si los MAVs tienen
parejas lesbianas (y muchos las tienen), corren el riesgo de sufrir
ostracismo.

En vez de otra destructiva ronda de patrullas de fronteras,

vigilancia y expulsión, yo sugeriría una estrategia diferente. Las
lesbianas deberían relajarse, esperar y apoyar a los individuos
involucrados mientras ellxs acomodan sus propias identidades y
deciden dónde encajan socialmente.

Un cambio de sexo es una transición. Una mujer no se convierte

en hombre inmediatamente tan pronto como comienza a tomar
hormonas. Durante los estadíos iniciales del cambio de sexo,
muchos MAVs no estarán preparados para dejar el mundo de las
mujeres. No hay ninguna buena razón para acosarlos durante un
período transicional en el cual no se ajustarán bien ni como
mujeres ni como hombres. La mayoría de los MAVs que pasan
por una reasignación de sexo se identifican como hombres y están

hombres gay se ven ahora enfrentados con mujeres que son hombres, que pueden o
no tener genitales masculinos de orígenes indetectables. Espero que los varones
gay estén a la altura del desafío de aceptar a los MAVs gays con equilibrio y buen
humor.
136 "Genetic Lesbians", Gay Community News, Mayo 19-25, 1991, p. 4.
137 "Festival Womyn Speak Out", Gay Community News, Noviembre 17-23,
1991, p. 4. Es interesante notar que el S/M no fue para nada un tema en Michigan en
1991, ni hubo controversia en torno al S/M en la Conferencia Nacional de Lesbianas.
Me entristece que las lesbianas, de las que esperaba más, parezcan tan propensas
a necesitar un blanco para la hostilidad horizontal.

166
ansiosos de vivir como hombres tan pronto como sea posible.
Abandonarán los contextos lésbicos por su cuenta, cuando
puedan, cuando estén listos, cuando esos ambientes ya no sean
confortables. No es necesario que las vigilantes del género los
echen. Algunos MAVs experimentarán con el cambio de sexo y
elegirán abandonar el esfuerzo. No deben ser privados de sus
credenciales lésbicas por haber explorado esa opción.

Las parejas de MAVs no necesariamente ni súbitamente se

convierten en bisexuales o heterosexuales porque su amante
decide un cambio de sexo, aunque algunas eventualmente
renegocian sus propias identidades. Una atracción hacia
personas de sexo intermedio no desplaza automáticamente ni
niega una atracción hacia otras mujeres. Tratar con sus parejas
que están cambiando de sexo es suficientemente difícil y confuso
para las amantes de transexuales sin que tengan que
preocuparse de ser expulsadas de su universo social. Lxs amigxs
y amantes de MAVs a menudo tienen intensos sentimientos de
pérdida, angustia y abandono. Necesitan apoyo para manejar
esos sentimientos y no deben ser aterrorizadas para mantenerlos
en secreto.

En el pasado, la mayoría de los MAVs estaban abocados a un

cambio bastante completo, un abocamiento que era requerido
para que un individuo ganara acceso a las tecnologías de cambio
de sexo controladas por los establishments terapéuticos y
médicos. Para obtener hormonas o cirugía, lxs transexuales (en
ambas direcciones) tenían que ser capaces de persuadir a un
número de profesionales de que estaban determinadxs a ser
miembros completamente “normales” de su sexo de llegada (es
decir, mujeres heterosexuales femeninas y hombres
heterosexuales masculinos). Lxs transexuales gays tenían que
ocultar su homosexualidad para conseguir tratamiento de cambio
de sexo. Esto ha comenzado a cambiar y lxs transexuales ahora
tienen más libertad para ser gay y para ser menos

138 Y si una mujer que no era apreciada inicia un cambio de sexo, el cambio de
sexo se convierte en el pretexto conveniente para librarse de ella/él.
Comportamientos desagradables que serían tolerados en una butch, con frecuencia
serán considerados intolerables en un MAV. Al igual que otros grupos de individuos
estigmatizados, lxs transexuales son sometidxs a estándares de conducta
particularmente estrictos.

167
tradicionalmente estereotipados en sus géneros después del
cambio.

También existen ahora más transexuales que no persiguen un

cambio completo. Números crecientes de individuos utilizan
algunas pero no todas las tecnologías de cambio de sexo
disponibles, resultando en cuerpos “intermedios”, en algún lugar
entre mujer y varón. Algunos MAVs pueden ser parte mujer,
parte hombre –hembras genéticas con figuras de cuerpo de varón,
genitales de hembra e identidades de género intermedias.
Algunos de éstos pueden no querer abandonar sus comunidades
lésbicas y no deberían ser forzados a hacerlo. Pueden causar
confusión, repeliendo a algunas lesbianas y atrayendo a otras.
Pero si la membresía comunitaria estuviera basada en la
deseabilidad universal, nadie calificaría. Nuestros deseos pueden
ser tan selectivos, exclusivos e impermeables como queramos;
nuestra sociedad debe ser tan inclusiva, humana y tolerante
como podamos hacerla.

Que se abran mil flores

Al escribir este ensayo, he querido diversificar las concepciones

sobre ser butch, promover una conceptualización más matizada
de la variación de género entre las lesbianas y las mujeres
bisexuales, y de prevenir el prejuicio contra los individuos que
usan otros modos de manejar el género. También tengo una
agenda subyacente de apoyo a las tendencias entre las lesbianas
a disfrutar y celebrar nuestras diferencias. Las comunidades
lesbianas y las lesbianas individual-mente han sufrido suficiente
debido a este supuesto de que todas debemos ser lo mismo, o de
que cada diferencia debe ser justificada por una declaración de
superioridad política o moral.

No debemos tratar de decidir si las identidades butch-femme y la

transexualidad son aceptables para cualquiera o preferibles para
todxs. Se debe permitir a cada individuo recorrer sus propias
sendas a través de las posibilidades, complejidades y dificultades

168
de la vida en los tiempos posmodernos. Cada estrategia y cada
conjunto de categorías tiene sus habilidades, logros y
desventajas. Ninguna es perfecta y ninguna funciona para todas
todo el tiempo.

El lesbofeminismo temprano rechazó los roles butch-femme

debido a que ignoraba su contexto histórico y porque sus
limitaciones se habían hecho obvias. Butch y femme estaban
brillantemente adaptados para construir una cultura sexual
minoritaria a partir de las herramientas, materiales y restos del
sistema sexual dominante. Sus costos incluían la obligación para
cada lesbiana de elegir un rol, las formas en que esos roles a
veces reforzaban el status subordinado de las femmes, y las
frustraciones sexuales a menudo experimentadas por las butches.
El rechazo de las identidades butch-femme fue igualmente un
producto de su tiempo. A menudo, el feminismo simplemente
anunció cambios que ya estaban en marcha por los cuales se dio
crédito y de los cuales se lo tuvo por responsable. La denuncia de
lo butch-femme ocurrió en parte porque algunas de sus premisas
estaban obsoletas y porque las poblaciones lésbicas tenían otras
herramientas con las cuales crear mundos sociales viables. Así y
todo, la condena total de lo butch-femme empobreció nuestra
comprensión, experiencia y modelos de género lésbico. Expuso a
muchas mujeres a la denigración y el acoso gratuitos, y dejó un
legado de confusión, placeres perdidos y empobrecimiento
cultural. A la vez que reclamamos las identidades butch-femme,
tengo la esperanza de que no inventemos otra forma más de
moralidad o comportamiento políticamente correcto.

El feminismo y el lesbofeminismo se desarrollaron en oposición a

un sistema que imponía roles rígidos, limitaba el potencial
individual, explotaba a las mujeres como recursos físicos y
emocionales, y en el que había una persecución a la diversidad
sexual y de género. El feminismo y el lesbofeminismo no deben
ser usados para imponer nuevas pero igualmente rígidas
limitaciones, o como una excusa para crear nuevas poblaciones
vulnerables y explotables. Las comunidades de lesbianas fueron
construidas por refugiadas del sexo y del género; el mundo
lésbico no debe crear nuevas razones para la persecución por sexo
y por género.

169
Nuestras categorías son importantes. No podemos organizar una
vida social, un movimiento político ni nuestras identidades y
deseos individuales sin ellas. El hecho de que las categorías
invariablemente tengan filtraciones y que nunca puedan
contener todas las “cosas existentes” relevantes no las hace
inútiles, solo limitadas. Categorías como “mujer”, “butch”,
“lesbiana” o “transexual” son todas imperfectas, históricas,
temporarias y arbitrarias. Las usamos y ellas nos usan. Las
usamos para construir vidas con significado, y ellas nos moldean
en formas históricamente específicas de ser persona. En vez de
pelear por clasificaciones inmaculadas y límites impenetrables,
esforcémonos por mantener una comunidad que entiende la
diversidad como un regalo, ve las anomalías como preciosas y
trata todos los principios básicos con una robusta dosis de
escepticismo.

170
Agradecimientos

Estoy en deuda con Jay Marston por las conversaciones y el coraje que me
dio para escribir este ensayo, y con Jay Marston, Nilos Nevertheless, Allan
Bérubé, Jeffrey Escoffier, Jeanne Bergman, Carole Vance, y Lynn Eden por
leer los borradores y hacer innumerables sugerencias útiles. Kath Weston
amablemente compartió parte de su trabajo en marcha. Gracias a Lynne
Fletcher por la edición despiadada (mi favorita.). Yo, por supuesto, soy
responsable por cualquier error o malentendido. Estoy en este limbo sola,
pero les agradezco a todxs ellxs por ayudarme a llegar ahí.

Nota de la traductora a esta edición

Para hacer justicia al pensamiento de la autora, este texto debe ser
leído en su contexto histórico. Fue escrito en 1992, cuando el
movimiento trans todavía estaba ganando fuerza. Gayle Rubin fue, ya a
comienzos de los '80, una de las primeras en salir a enfrentar la reacción
anti-transgénero que se dio en el sector hegemónico del feminismo. Lo
hizo, en este y en textos anteriores, con las herramientas que encontró
disponibles en esa época. Probablemente, hoy Rubin no utilizaría el
concepto de disforia de género. En un texto de 2011, refiriéndose a su
histórico ensayo Pensar el Sexo, de 1984, dice “El contraste entre los
estudios transgénero ahora y las rudimentarias herramientas disponibles
a comienzos de los '80 iluminan algunos de los muy positivos cambios que
han ocurrido en el ínterin.” Para cuando escribió el texto que
presentamos, todavía estaba por venir el pleno florecimiento de las
políticas y teorías del movimiento trans.

171
172
 TRÁFICO SEXUAL

Judith Butler
Entrevista a Gayle Rubin
1994

173
174
 Tráfico Sexual
Judith Butler entrevista a Gayle Rubin

JB: Quería hacer esta entrevista porque varias personas dirían

que desarrollaste la metodología para la teoría feminista, y luego
para los estudios gays y lésbicos. Y creo que sería interesante
para entender la relación entre estos dos campos para
comprender cómo te moviste desde tu posición en "El tráfico de
mujeres" a tu posición en "Reflexionando sobre el sexo". Pero
también sería interesante oír un poco sobre el tipo de trabajo que
estás haciendo ahora. Entonces, pensé que podríamos comenzar
desde el principio, es decir "El tráfico de mujeres", y pedirte que
elabores un poco sobre el contexto en el que lo escribiste y
también preguntarte cuándo empezaste a tomar distancia de la
posición que elaboraste en ese artículo.

GR: Bueno, supongo que tengo una idea diferente de la relación

de esos ensayos con el pensamiento feminista y los estudios gays
y lesbianos. Cada uno era parte de un proceso en curso, un campo
de investigación desarrollándose en ese momento. "El tráfico de
mujeres" se originó a los comienzos de la segunda ola del
feminismo cuando muchas de las que estábamos involucradas a
finales de la década de 1960 estábamos tratando de entender
cómo pensar y articular la opresión de las mujeres. El contexto
político dominante en ese momento era la Nueva Izquierda,
particularmente el movimiento antibélico y la oposición al
imperialismo militarizado de Estados Unidos. El paradigma
dominante entre l*s intelectuales progresistas era el marxismo,
en diversas formas. Muchas de las feministas de comienzos de la
segunda ola salieron de la Nueva Izquierda y eran marxistas de
una clase u otra. No creo que se pueda comprender totalmente la
segunda ola del feminismo sin entender su relación íntima pero
conflictiva con las políticas de la Nueva Izquierda y los marcos
intelectuales marxistas. Hay un inmenso legado marxista en el
feminismo, y el pensamiento feminista tiene una gran deuda con

175
el marxismo. De alguna forma, el marxismo permitió que se
formulen preguntas que el marxismo no podía responder
satisfactoriamente.

El marxismo, no importa cuán modificado, parecía incapaz de

entender en su totalidad los problemas de la diferencia de género
y la opresión de las mujeres. Muchas de nosotras nos
esforzábamos en ese marco dominante para hacer que funcione o
entender por qué no funcionaba. Yo era una de muchas que
llegamos a la conclusión de que no se podía avanzar más dentro
de un paradigma marxista y que aunque era útil, tenía sus
limitaciones respecto al género y al sexo.

Debería agregar que había diferentes tipos de enfoques

marxistas. Había algunas formulaciones bastante reductivas
sobre la "cuestión de la mujer" y algunas estrategias
especialmente simplistas para la liberación de las mujeres.
Recuerdo un grupo en Ann Arbor, que creo que se llamaba Red
Star Sisters [Hermanas de Estrella Roja]. Su idea de la liberación
de las mujeres era movilizar a los grupos de mujeres para
combatir el imperialismo. No había espacio en su enfoque para
encarar específicamente la opresión de género. Era sólo un
precipitado de opresión de clase e imperialismo, y
presumiblemente se marchitaría después de la revolución obrera.
Había mucha gente trabajando con El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado de Engels. Era parte del canon
marxista y él sí hablaba de las mujeres, entonces se le concedió
un estatus especial. Había docenas de pequeños estudios sobre el
derrocamiento ostensible de un supuesto matriarcado primitivo y
la invención de la propiedad privada como fuente de la opresión
de las mujeres. En retrospectiva, esta literatura parece curiosa,
pero en ese momento se la tomaba muy en serio. Dudo que
quienes no estuvieron ahí puedan imaginar la intensidad con
que se peleaba sobre si existió o no un matriarcado original, y si
su desaparición podía dar cuentas de las diferencias de clase y la
opresión de las mujeres.

Incluso el mejor trabajo marxista de ese tiempo tendía a

focalizarse en temas que se acercaban más a las preocupaciones
principales del marxismo, como clase, trabajo, relaciones de

176
producción e incluso algunos pensamientos muy creativos sobre
las relaciones de reproducción. Surgió una literatura maravillosa,
muy interesante sobre el trabajo doméstico, por ejemplo. Se
hicieron buenos estudios sobre la división del trabajo, sobre el
lugar de la mujer en el mercado laboral, sobre el rol de la mujer
en la reproducción del trabajo. Parte de esa literatura era muy
interesante y muy útil, pero no podía llegar a ciertos temas
cruciales que nos interesaban a las feministas: deferencia de
género, opresión de género y sexualidad. Entonces había un
esfuerzo general para diferenciar al feminismo del contexto
político y sus preocupaciones dominantes. Había mucha gente
intentando entender el problema de la opresión de las mujeres y
buscando herramientas para obtener diferentes ángulos por
donde mirarlo. "El tráfico de mujeres" fue parte de ese esfuerzo y
aborda esos problemas. Había muchos otros artículos que
trataban problemas similares; uno de mis favoritos era "Un
matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre
marxismo y feminismo" de Heidi Hartman.

Lo que me llevó a escribir "El tráfico" fue un curso sobre

economía tribal dado por Marshall Sahlins en la Universidad de
Michigan, alrededor de 1970. Ese curso cambió mi vida. Ya había
estado involucrada con el feminismo, pero esa fue mi primera
experiencia con la antropología, y me enamoré. Los enfoques
teóricos de Sahlins me sedujeron completamente, así como la
riqueza descriptiva de la literatura etnográfica.

En ese momento, yo estaba co-escribiendo un trabajo final con

dos amig*s sobre el estatus de las mujeres en sociedades tribales.
Sahlins me sugirió que lea Las estructuras elementales del
parentesco de Lévi-Strauss. En lenguaje coloquial, "me voló la
cabeza". También lo hizo parte de la otra literatura del
estructuralismo francés. Leí el artículo de Althusser sobre Freud
y Lacan del New Left Review justo en la época en que estaba
leyendo Las estructuras elementales del parentesco y en algún
momento tuve la revelación de que estos enfoques tenían una
relación. Después leí la mayoría de los ensayos psicoanalíticos
clásicos sobre "femineidad". La confluencia de esas cosas fue de
donde salió "El tráfico de mujeres". Estaba muy emocionada con
todas estas conexiones y quería incorporarlas en el trabajo final

177
de la clase de Sahlins. Un* de mis coautor*s dudaba de incluir
este material salvaje en el trabajo, así que escribí la primera
versión de "El tráfico" como un apéndice de ese trabajo. Después
seguí leyendo y pensando sobre eso.

En esa época, la Universidad de Michigan permitía que l*s

estudiantes declaren una asignatura principal independiente en
el curso para estudiantes destacados. Aproveché ese programa
para desarrollar una asignatura de estudios de la mujer en 1969.
En ese tiempo, no había ningún programa de estudios sobre la
mujer en Michigan, y fui la primera en desarrollarlo. Ese estudio
independiente requería la elaboración de una tesis, entonces
escribí la mitad sobre literatura e historia lesbianas, y la otra
mitad sobre este análisis de psicoanálisis y parentesco. Terminé
esta tesis en 1972 y seguí trabajando sobre una parte de "El
tráfico" hasta que Rayna Rapp (entonces Reiter) extrajo la
versión final para Toward An Anthropology of Women [Hacia una
antropología de las mujeres]. La penúltima versión se publicó en
una revista poco conocida de Ann Arbor llamada Dissemination
en 1974.

Algo que la gente probablemente se olvida es lo poco que estaba

disponible en inglés la literatura estructuralista y
posestructuralista francesa. Mientras que Lévi-Strauss,
Althusser y Foucault ya se habían traducido para 1970, Lacan no
era fácilmente disponible. Además de su ensayo sobre Althusser,
Lacan estaba mayormente representado en inglés por uno o dos
artículos, Función y campo de la palabra y del lenguaje en
psicoanálisis (traducido y comentado por Anthony Wilden), y un
libro de Maud Mannoni. Me acuerdo de haber visto uno o dos
artículos de Derrida. La mayor parte de Derrida, así como de
Lyotard, Kristeva, Irigaray y Bourdieu estaban restringidos a
quienes leían fluidamente francés. Este tipo de pensamiento era
prácticamente desconocido en Estados Unidos. Cuando escribí la
versión de "El tráfico" que finalmente se publicó, una de mis
amigas la editó. Ella pensó que quizás diez personas lo leerían.
Yo dije que pensaba que cincuenta personas lo leerían, y nos
pusimos de acuerdo en cincuenta.

178
JB: Decías que de alguna forma querías hacer una intervención
en el marxismo feminista y hacer del feminismo algo más que un
movimiento secundario dentro del marxismo. ¿Podrías elaborar
sobre eso?

GR: Sentía que si se privilegiaba al marxismo como la teoría con

la que abordar la opresión de las mujeres, se perdería mucho, y
era así. Considero "El tráfico" como un ejercicio proto-pomo neo-
marxista. Fue escrito en el vértice de una transición entre
paradigmas dominantes, tanto en el pensamiento intelectual
progresista en general, y el pensamiento feminista en particular.
Pero el problema básico era que el marxismo poco entendía de
sexo y género, y tenía limitaciones intrínsecas como marco teórico
para el feminismo. Había otros temas, como el de encontrar
alguna base teórica para el lesbianismo.

JB: Me pareció que basaste mucho de lo que decís sobre

sexualidad y género en "El tráfico de mujeres" en una forma de
entender al parentesco que tomabas de Lévi-Strauss. En la
medida en que pudiste mostrar que las relaciones de parentesco
estaban al servicio de la heterosexualidad obligatoria también
pudiste mostrar que las identidades de género derivaban de
alguna forma de las relaciones de parentesco. Luego especulaste
que sería posible ir más allá del género –quizás "identidad de
género" sería un mejor término– si se pudiera hacer algo como
derrocar al parentesco...

GR: Claro, y el residuo cultural y las manifestaciones simbólicas

y todos los otros aspectos de ese sistema, y la inscripción e
instalación de esas estructuras y categorías en las personas.

JB: Era una especie de visión utópica.

GR: Bueno, tod*s éramos utópic*s en esa época. O sea, fue entre
1969 y 1974. Era joven y optimista sobre el cambio social. En
esos tiempos existía una esperanza común de que la utopía
estaba a la vuelta de la esquina. Pienso muy diferente ahora. Me
preocupa que sea el fascismo lo que esté a la vuelta de la esquina
en estos tiempos. Soy casi tan pesimista ahora como era
optimista en esa época.

179
JB: Sí. ¿Podrías contar algo sobre la distancia que tomaste de esa
visión particular y lo que te llevó a escribir "Reflexionando sobre
el sexo"?

GR: Otro tipo de preocupaciones generó "Reflexionando sobre el

sexo". Supongo que las diferencias más básicas eran que,
teóricamente, sentía que el feminismo trataba inadecuadamente
a la práctica sexual, particularmente a la conducta sexual
diversa; y en la práctica, la situación política estaba cambiando.
"Reflexionando sobre el sexo" surgió del clima de finales de los
70, cuando la Nueva Derecha comenzaba a ascender en la política
de Estados Unidos y cuando las prácticas sexuales
estigmatizadas estaban atrayendo mucha atención represiva.
Fue en 1977 que Anita Bryant lanzó su campaña para derogar la
ordenanza de derechos gays en el Condado de Dade.
Desafortunadamente, esas campañas ahora son comunes en la
política gay, pero en esa época, era escandalosa la emergencia de
la intolerancia y la homofobia en la lucha. Fue en este período
que la recaudación de fondos de Richard Viguerie dio impulso a
una nueva era de organización política de la derecha radical.
Para 1980, Reagan era el presidente. Esto cambió el estatus, la
seguridad y la legalidad de la homosexualidad, el trabajo sexual,
las publicaciones sexualmente explícitas y muchas otras formas
de práctica sexual.

No concebí a "Reflexionando sobre el sexo" ni como una

continuación ni como una partida de las preocupaciones de "El
tráfico". Intentaba llegar a algo diferente, que tuvo algunas
implicaciones para mis formulaciones anteriores. Pero pienso que
esas últimas páginas se han sobreinterpretado como un gran
rechazo a mis ideas anteriores. Yo las veía más como una
corrección, y como una forma de abordar otro tipo de
preocupaciones. Ni estaba intentando alejarme de "El tráfico de
mujeres", estaba tratando de trabajar sobre la diferencia sexual y
la variedad sexual. Y cuando uso "diferencia sexual" me doy
cuenta por haber leído tu artículo "Against Proper Objects"
[Contra los objetos propios] que la usás en una forma muy
diferente a la mía. Yo lo uso para referirme a las diferentes
prácticas sexuales. Parece que vos lo usás para referirte al
género.

180
JB: ¿Querés decir que yo uso "diferencia sexual" como vos usabas
"género" en "El tráfico de mujeres"?

GR: Bueno, no estoy segura. Decime cómo estás usando

"diferencia sexual" porque no lo tengo claro.

JB: Bueno, pienso que la mayoría de quienes trabajan en un

marco de "diferencia sexual", realmente creen en algún tipo de
posición simbólica de lo masculino y lo femenino, o creen que hay
algo persistente sobre la diferencia sexual entendida en términos
de masculino y femenino. Al mismo tiempo tienden a trabajar con
psicoanálisis u otra teoría de lo simbólico. Y lo que siempre
encontré interesante en "El tráfico de mujeres" fue que usabas el
término género para rastrear el mismo tipo de problema que
surgía de Lacan y Lévi-Strauss, pero tomabas una dirección muy
diferente que la mayoría de l*s –que yo llamaría– feministas de
la diferencia sexual que actualmente trabajan casi
exclusivamente en la esfera psicoanalítica. Y lo que me interesó
en "El tráfico de mujeres" fue que, al usar un término que viene
del discurso sociológico estadounidense – "género"–, lo hiciste
menos fijo al género e imaginaste un tipo de movilidad que
considero sería bastante imposible en un marco lacaniano.
Entonces creo que lo que produjiste fue una amalgama de
posiciones que aprecié mucho, y se convirtió en una de las
razones por las que trabajé con el género en El género en disputa.

GR: Bueno, no me quedé atascada en la trampa lacaniana. Me

parecía, con todo el respeto a quienes tienen la habilidad de
evitar o manipular trampas, que la obra de Lacan venía con la
peligrosa tendencia de crear una fosa profunda de la que sería
difícil escapar. Seguía queriendo encontrar formas de no quedar
atrapada en las demandas de ciertos sistemas, y el psicoanálisis
lacaniano proveía tanto una herramienta como nuevos desafíos.
El psicoanálisis lacaniano es muy útil para tratar con estructuras
de género y deseo, pero tiene un precio. Me preocupaban las
tendencias totalizantes en Lacan, y las cualidades no sociales de
su concepto de lo simbólico.

JB: Sí. Es realmente un problema interesante. Pienso que en el

feminismo británico, por ejemplo, en los setenta, había una

181
creencia de que si podías reconfigurar y cambiar tus arreglos de
parentesco también podías reconfigurar tu sexualidad y tu
psiquis, y que la transformación psíquica realmente seguía
directamente de la transformación social de los arreglos de
parentesco. Y luego cuando tod*s habían hecho eso y descubrían
que sus psiquis seguían en las mismas viejas fosas en las que
siempre habían estado, pienso que la posición lacaniana se volvió
muy popular. Imagino que el problema se volvió cómo describir
esas restricciones en la sexualidad que parecían más persistentes
que lo que podemos cambiar a través de la transformación de las
relaciones sociales y de parentesco. Quizás existe algo obstinado,
quizás existe algo más persistente...

GR: Dejando de lado problemas como cuánto se han realmente

transformado estas relaciones sociales y de parentesco, la
magnitud de esos cambios y los períodos de tiempo necesarios
para hacerlos, y el hecho de que la mayoría de nuestras psiquis
se formaron hace mucho tiempo y son resistentes a tal
reeducación rápida, ¿qué es eso que es obstinado? Algo ingenioso
de los enfoques psicoanalíticos es que explican tanto el cambio
como la obstinación. Pero hay algo sobre la particular obstinación
de lo llamado simbólico que no entiendo. ¿Se supone la existencia
de algo en la naturaleza misma de la estructura del cerebro y la
forma en que crea lenguaje?

JB: Yo diría que es la estructura del lenguaje, la emergencia del

sujeto hablante a través de la diferenciación sexual y cómo el
lenguaje en consecuencia crea inteligibilidad.

GR: ¿Eso hace necesario un masculino y un femenino?

JB: Como sabés por tus lecturas de Lacan, hay una tendencia a
entender diferencia sexual como coextensiva al lenguaje en sí. Y
a que no es posible hablar, de tomar una posición en el lenguaje
fuera de movimientos diferenciadores, no sólo a través de una
diferenciación de lo maternal, que se dice que instala un hablante
en el lenguaje por primera vez, sino por otras diferenciaciones
entre hablantes en el contexto de parentesco, que incluye la
prohibición del incesto. En la medida que esto se haga dentro de

182
la constelación de, digamos, Madre/Padre como posiciones
simbólicas...

GR: Es intrínsecamente problemática la noción de que de alguna

manera el lenguaje en sí, o la capacidad de adquirirlo, requiere
de una diferencia sexual como diferenciación primaria. Si la
especie humana fuese hermafrodita o se reprodujera
asexualmente, me imagino que igual seríamos capaces de hablar.
Tengo problemas con una relación simbólica específica que
precede toda vida social. Uno de los problemas que tengo con
Lacan fue que su sistema no parecía permitir suficiente espacio
para la estructuración social de lo simbólico.

JB: Es verdad. Estoy de acuerdo. Pero pienso que es una de las

razones por la que lo social no es de gran interés para much*s
que trabajan en el dominio lacaniano. Supongo que lo que
siempre me pareció genial sobre "El tráfico de mujeres" es que
realmente nos dio una forma de entender estructuras psíquicas
en relación con estructuras sociales.

GR: Bueno, eso es lo que quería hacer, y no quería enredarme en

algo simbólico a lo que no se pudiera acceder desde lo social. A
menudo se asume que si algo es social, también es frágil y que se
puede cambiar rápidamente. Por ejemplo, existe literatura
antigay de derecha que argumenta que debido a que la
homosexualidad se construye socialmente, las personas pueden
(y deberían) cambiar su orientación sexual. Y como decías antes,
la frustración que lo perdurable de ciertas cosas a veces lleva a
pensar que no se pueden generar de manera social. Pero el tipo
de cambio social del que estamos hablando lleva mucho tiempo, y
el marco temporal en el que hemos estado emprendiendo ese
cambio es increíblemente diminuto.

Además, la huella del parentesco en las psiquis individuales es

muy durable. La adquisición de nuestra programación sexual y
de género es bastante parecida al aprendizaje de nuestro sistema
cultural nativo o lengua materna. Es mucho más difícil aprender
nuevas lenguas, o hablarlas tan fluidamente como nuestra
primera lengua. Como argumenta Carole Vance, este mismo
modelo puede ser útil para pensar sobre género y preferencias

183
sexuales ("Social"). Como con las lenguas, algunas personas
tienen más flexibilidad que otras con respecto al género y el
erotismo. Algunas pueden adquirir lenguas sexuales o genéricas
secundarias, e incluso menos tendrán fluidez total en más de una
posición. Pero la mayoría de las personas tienen una lengua
nativa, y zonas nativas de confort sexual o de género que no van
a cambiar mucho. Esto no significa que estas cosas no sean
sociales, de la misma forma que las dificultades para adquirir
otras lenguas no significa que las lenguas no sean sociales. Los
fenómenos sociales pueden ser increíblemente obstinados. No
obstante, en "El tráfico" quería poner género y sexualidad en un
marco social, y no quería ir completamente en la dirección de lo
simbólico lacaniano y quedarme atascada en una categoría
primaria de diferencias de género que podrían estar inscriptas en
piedra.

JB: Entonces, si querés, hablá sobre las circunstancias teóricas y

políticas que te llevaron a "Reflexionando sobre el sexo".

GR: "Reflexionando sobre el sexo" fue parte de un movimiento

que se alejaba del foco de los primeros estructuralistas en los
aspectos binarios del lenguaje, como las oposiciones binarias que
se ven en Lévi-Strauss y Lacan, hacia modelos más discursivos
del posestructuralismo o posmodernismo posterior. Si se va a
tomar en serio que la vida social se estructura como el lenguaje,
entonces se necesitan modelos complejos de cómo se estructura el
lenguaje. Pienso que estos modelos binarios parecían funcionar
mejor con el género, porque las interpretaciones usuales plantean
al género como binario; incluso los continuos de diferencias de
género suelen parecer estructuradas por una oposición binaria
primaria. Pero apenas se sale de las presunciones de
heterosexualidad, o de una simple oposición hétero-homo, las
diferencias de conducta sexual no son muy inteligibles en
términos de modelos binarios. Incluso la noción de continuo no es
un buen modelo para las variaciones sexuales. Se necesita uno de
esos modelos matemáticos con topografías extrañas y formas
intrincadas. Se necesita algún tipo de modelo no binario porque
la variación sexual es un sistema de muchas diferencias, no sólo
de algunas que se destacan.

184
Estuvimos hablando antes sobre las relaciones aparentes de
"Reflexionando sobre el sexo" con el trabajo de MacKinnon. En
retrospectiva, muchas personas interpretaron que
"Reflexionando sobre el sexo" fue una reacción a su obra
antipornografía.

JB: Sin dudas soy culpable de eso...

GR: Aunque los comienzos del movimiento feminista

antipornografía fueron un problema, la mayor parte del trabajo
de "Reflexionando sobre el sexo" lo hice antes de que MacKinnon
se volviera una figura visible de ese movimiento. Para much*s,
MacKinnon ha llegado a representar el movimiento feminista
antipornografía, en realidad ella llegó relativamente tarde al
movimiento. Su papel cobró mayor importancia en las guerras
del porno alrededor de 1984, después de la aprobación de las
llamadas ordenanzas "de derechos civiles" antipornografía,
primero en Mineápolis a fines de 1983, y después en
Indianápolis. Su fama tiende a eclipsar la historia temprana del
movimiento feminista antipornografía, que está mejor
representado por la antología Take Back the Night [Recupera la
noche]. Yo sabía mayormente de MacKinnon de esos dos artículos
en Signs. El primero se publicó en 1982, pero yo ya había visto
una versión anterior. Ya había estado trabajando en versiones de
"Reflexionando sobre el sexo" hacía un tiempo. Pero podía ver
hacia donde se dirigía MacKinnon, al menos en un nivel teórico, y
yo estaba yendo en una dirección diferente. Ella quería hacer del
feminismo el sitio privilegiado para analizar la sexualidad y
subordinar las políticas sexuales al feminismo, pero a un
determinado tipo de feminismo. En el gran tablero de la vida, yo
quería bloquear esa movida. Pero no fue ese el ímpetu de mi
artículo. En algún nivel, pienso que hubieron algunos cambios
sociales y políticos subyacentes que produjeron "Reflexionando
sobre el sexo", el movimiento feminista antipornografía, la
propuesta de MacKinnon y el enfoque de la derecha en la
homosexualidad y otras formas de conducta sexual alternativa,
entre otras cosas.

JB: ¿Te estás refiriendo a "Feminismo, Marximo, Método y

Estado" de MacKinnon.?

185
GR: Sí. "Reflexionando sobre el sexo" tuvo sus raíces en 1977/78 y
empecé a leer versiones en conferencias en 1979. Creo que
estabas en una de esas, en la Second Sex Conference en el New
York Institute for the Humanities.

JB: Es verdad. La primera vez que vi una copia de Historia de la

sexualidad de Michel Foucault.

GR: ¿Lo estaba mostrando por ahí?

JB: Sí. Me lo presentaste.

GR: Estaba realmente caliente con ese libro.

JB: Hiciste que yo me calentara también...

(risas)

GR: Había empezado a trabajar en mi artículo antes de cruzarme

con Foucault, pero su trabajo me clarificó algunos temas y me
inspiró. De cualquier forma, las fuentes de este trabajo eran
anteriores y algo diferentes. Primero que nada, empecé a
sentirme cada vez menos satisfecha con las explicaciones
feministas de entonces sobre ciertos tipos de comportamientos
sexuales. Diferentes debates, incidentes y cuestiones me
obligaron a empezar a cuestionar la sabiduría, si no la
relevancia, del feminismo como movimiento político o teoría
política a privilegiar con ciertos temas de sexualidad y diferencia
sexual. Uno era el debate sobre transexualidad. Incluso antes de
que ese debate llegara a la prensa hacia fines de la década de
1970, la discusión me hizo perder la cabeza porque era tan
biológicamente determinista. Cuando finalmente la prensa trató
el tema porque Olivia Records contrató a Sandy Stone, una mujer
trans, salieron varios artículos en la prensa lesbiana sobre cómo
las mujeres nacían y no se hacían (House y Cowan) que me
parecieron bastante...

GR y JB: (al unísono) inquietantes.

186
GR: Como mínimo. Y también estaban surgiendo otros temas.
Alrededor de 1977- 78, hubo una represión en Michigan dirigida
contra el sexo público entre hombres. De repente se empezó a
arrestar a los gays de una forma mucho más agresiva por tener
sexo en parques y teteras. Había un par de viejas zonas de yire
en la zona universitaria, una en el Union y otra en Mason Hall.
Vinieron los policías y arrestaron algunas personas. También
arrestaron algunos hombres en la I-94 entre Ann Arbor y Detroit,
y en una redada en un parque creo que agarraron a un
funcionario del sistema de escuelas públicas de Detroit y lo
despidieron. Y cuando estas historias empezaron a filtrarse en
las comunidades feministas y lesbianas, la opinión más común
que escuchaba era que eran sólo hombres haciendo cosas
horribles, masculinas y patriarcales por las que probablemente
deberían ser arrestados. Yo no podía aceptar esta posición. Nadie
estaba arrestando a las personas que tenían sexo heterosexual en
parques y autos. Apoyar o racionalizar los arrestos de cualquiera
por tener sexo homosexual con consentimiento era detestable
para mí.

También hubo otra serie de incidentes en Ann Arbor a finales de

los 70, alrededor del trabajo sexual y la prostitución. Había una
mujer muy interesante, realmente visionaria, llamada Carol
Ernst. No habíamos estado de acuerdo por muchas cosas por
años; ella estaba involucrada con ideas por las que yo tenía poca
paciencia, como la teoría del matriarcado y la revuelta patriarcal
como una explicación por la opresión de las mujeres, y la idea de
que las mujeres tenían poder político en sociedades que
veneraban deidades femeninas. Pero ya sabés como en
comunidades pequeñas tendemos a hablar entre todas aunque no
estemos de acuerdo o tengamos perspectivas bien diferentes. Ese
era nuestro caso y éramos amigas. Carol hizo muchas cosas muy
importantes en esa comunidad. En un momento dado fue a
trabajar en un salón de masajes local. Terminó tratando de
sindicalizar a las trabajadoras sexuales, y en algún momento de
principios de los 70, encabezó una acción sindical contra la
gerencia del salón. Las putas hicieron un piquete frente a una
librería erótica en el centro de Ann Arbor, y las trabajadoras
sexuales en huelga incluso presentaron una querella por

187
prácticas laborales injustas en el Concejo de relaciones laborales
de Michigan. Fue asombroso.

Después Carol dejó el salón de masajes y fue a trabajar para la

compañía de colectivos, donde también estuvo muy involucrada
con temas sindicales. Muchas lesbianas de Ann Arbor terminaron
trabajando en el salón de masajes o la compañía de colectivos, a
la que cariñosamente la llamábamos "dial-a-dyke" ["llame a una
torta"]. Durante mediados de los 70, los tres empleadores
principales de la comunidad lesbiana de Ann Arbor eran la
universidad, la compañía de colectivos y el salón de masajes. Es
bastante cómico pero así era.

Después hicieron una redada en el salón de masajes donde

trabajaban muchas de las tortas. Una de las arrestadas fue una
butch maravillosamente atlética y atractiva que era la estrella
del equipo de softball de lesbianas. La comunidad
lesbiana/feminista local de repente tuvo que enfrentarse con el
hecho de que habían arrestado por prostitución a muchas de sus
amigas y heroínas.

JB: Fabuloso.

GR: La mayoría del resto de nosotras tuvo una respuesta

convencional, que no deberían haber estado haciendo este trabajo
y que estaban sustentando al patriarcado. Las arrestadas y sus
defensoras formaron una organización, llamada PEP, el Proyecto
de Educación de Prostitución. Nos dieron un buen proceso
educativo. Nos preguntaron cómo lo que hacían era tan diferente
de lo que el resto hacía para vivir. Algunas dijeron que les
gustaba más este trabajo que otros disponibles para ellas. Nos
preguntaron por qué era más feminista trabajar como secretarias
por más horas y menos dinero. Algunas dijeron que les gustaban
las condiciones laborales; el salón donde había sido la redada
tenía un gimnasio donde entrenaban mientras esperaban
clientes. Nos exigieron que tomáramos la prostitución como un
asunto laboral y no como uno moral. Trajeron a Margo St. James
y organizaron un gran baile de putas para recaudar fondos para
la defensa legal.

188
Carol Ernst murió más tarde de forma trágica en un accidente
automovilístico. Pero fue una visionaria y su peculiar
combinación de políticas feministas y sindicales realmente dejó
una marca. Cuestionó mi uso retórico de la prostitución para que
debatiéramos sobre el horror de la opresión de las mujeres. Yo
solía convencer a la gente de sentir indignación moral
comparando la situación de las mujeres en el matrimonio y otros
arreglos sexuales y económicos con la prostitución. Carol
argumentaba que yo estaba usando el estigma de la prostitución
como una técnica de persuasión, y que al hacerlo estaba
manteniendo e intensificando tal estigma a costa de las mujeres
trabajadoras sexuales. Tenía razón. Finalmente me di cuenta de
que la efectividad retórica venía del estigma, y decidí que mi
ganancia retórica no podía justificar la reafirmación de actitudes
que racionalizaban la persecución de trabajadoras sexuales.
Todos estos incidentes comenzaron a carcomer algunos de mis
prejuicios sobre cómo pensar acerca del poder y el sexo, y las
políticas del sexo.

También cada vez me alarmaba más cómo la lógica de la imagen

del lesbianismo como mujer identificada como mujer se había
estado imponiendo. Al definir al lesbianismo enteramente como
relaciones de apoyo entre mujeres en lugar de como algo con
contenido sexual, ese enfoque esencialmente le quitaba todo
contenido sexual. Se hacía difícil encontrar la diferencia entre
una lesbiana y una no lesbiana. Estas tendencias de pensamiento
eran comunes entre las comunidades lesbianas locales. Adrienne
Rich de alguna forma codificó un enfoque determinado bastante
extendido en ese momento, en el que las personas no querían
distinguir demasiado entre lesbianas y otras mujeres en
relaciones estrechas de apoyo mutuo. Y para mí esto era
intelectual y políticamente problemático. Muchas cosas que de
ninguna manera formaban parte de la imaginación lesbiana se
estaban incorporando a la categoría de lesbiana. Y este enfoque
también disminuía lo que era interesante y especial sobre las
lesbianas. Al principio me había sentido muy emocionada acerca
de las ideas de mujeres identificadas como mujeres, pero
empezaba a sentir sus limitaciones.

189
JB: ¿Objetaste llamar "lesbiana" a toda la experiencia de amistad
femenina?

GR: En parte. Objeté una particular confusión de categorías, y a

tomar al limitado mundo de la amistad romántica del siglo XIX,
sujeto como estaba a una segregación de roles sexuales rígida y
enredado con relaciones matrimoniales, como un tipo de estándar
ideal para la existencia lesbiana. Objeté el relato principal que se
estaba desarrollando en la historiografía lesbiana, en la que los
cambios que socavaron ese mundo eran vistos como negativos en
su totalidad, una caída en desgracia, una expulsión del Edén
urdida por sexólogos asquerosos y su conocimiento de los deseos
carnales. No me gustaba la forma en que se trataba a lesbianas
motivadas por la lujuria, o a lesbianas identificadas con roles
butch/femme, como residentes inferiores del continuo lesbiano,
mientras que a mujeres que nunca habían tenido deseo sexual
por otras mujeres se les concedía un estatus más elevado. Este
relato y sus prejuicios se expresaron en el título del artículo de
Nancy Sahli, llamado “Smashing: Women’s Relationships Before
the Fall” [Smashing: Relaciones de mujeres antes de la caída].
Está muy desarrollado en Surpassing the Love of Men
[Superando el amor de los hombres] de Lillian Faderman. El
ensayo original de 1975 escrito por Caroll Smith-Rosenberg borró
de forma deliberada algunas de las distinciones entre las
categorías de lesbianismo como estatus sexual y otros tipos de
intimidad femenina, pero se abstuvo de usar la amistad
romántica como el estándar según el cual debería medirse al
lesbianismo. Supongo que la reducción más vulgar de este relato
del "paraíso perdido" de la historia lesbiana puede encontrarse en
la obra de Sheila Jeffreys.

JB: Pero entonces sobre la idea del continuo de Rich, imagino que
vos...

GR: El artículo de Rich comparte muchos de los mismos

elementos y suposiciones que aparecen en el trabajo histórico. No
me oponía a la investigación histórica de esas relaciones, pero
pensaba que era un error privilegiarlas al definir la categoría
"lesbiana", ya sea históricamente o en un contexto
contemporáneo, y juzgar otras formas de lesbianismo como

190
deficientes, degradadas o inferiores. Por ejemplo, al leer
Surpassing the Love of Men [Superando el amor de los hombres],
se podría concluir que las "lesbianas masculinas" fueron
inventadas por sexólog*s como un complot para desacreditar la
amistad romántica. Además, los análisis tanto de Sahli como de
Faderman implican que las condiciones que permiten la
emergencia de lesbianas sexualmente conscientes, identidades
lesbianas conscientes y subculturas lesbianas a fines del siglo
XIX son de lamentar, porque socavaron las viejas pasiones
inocentes y amistades puras. Después de eso, casi nada bueno
ocurrió para las lesbianas hasta la emergencia del feminismo
lesbiano a principios de los 70. Desafortunadamente, esta
aparente edad oscura coincide bastante con los desarrollos
tempranos de las culturas, literaturas, identidades,
autoconciencia y políticas lesbianas.

Esta estructura narrativa simplificó en forma excesiva las

complejidades de estas amistades, ocultó sus componentes de
clase y borró muchas distinciones importantes. Es una discusión
mucho más larga que la que podemos tener acá, pero lo que
quiero decir es simplemente que este sistema categórico sumergió
muchas complejidades históricas y sociales en una noción
romántica, politizada y limitada del lesbianismo. Es más,
desplazó la preferencia sexual por una forma de solidaridad de
género. El desplazamiento fue tanto moral como analítico.
Mientras que son importantes la intimidad y la solidaridad
femeninas y se superponen de ciertas maneras con las pasiones
eróticas lesbianas, no son idénticas y requieren distinciones más
sutiles.

La política gay masculina presentó otro problema a finales de los

70 Esta usaba al feminismo en alguna medida como su teoría
política y no funcionaba muy bien. Muy poco del comportamiento
gay contaba con la aprobación del feminismo. Casi la totalidad de
las prácticas reales de la cultura gay masculina era objetable
para muchas feministas, que condenaban sin piedad lo drag, el
cross-dressing, el sexo público gay, la promiscuidad gay, la
masculinidad gay, las prácticas leather, el fisting gay, el yire gay,
y casi todo lo demás que hacían los hombres gays. Yo no podía
aceptar los dichos usuales sobre por qué todo esto era terrible y

191
antifeminista, y pensaba que con frecuencia eran una expresión
de homofobia reconstituida. Hacia finales de los 70, surgieron
varios escritos políticos gay sobre temas de la práctica sexual
gay. Esta literatura me resultó fascinante, y pensé que no sólo
era útil para pensar sobre la sexualidad gay masculina, sino que
también tenía implicancias para las políticas de la práctica
sexual lesbiana.

Y después estaba todo el tema de la diferencia sexual. Estoy

usando la terminología de "diferencia sexual" para referirme a lo
que se ha llamado perversión, desviación sexual, variación sexual
o diversidad sexual. Para fines de los 70, casi toda variación
sexual ya se había descrito en la literatura feminista en términos
negativos con una racionalización feminista. Dentro de una
retórica feminista, se vilipendiaban la transexualidad, la
homosexualidad masculina, la promiscuidad, el sexo público, el
travestismo, el fetichismo y el sadomasoquismo, y se les atribuía
a cada una de esta alguna primacía causal en la creación y
mantención de la subordinación femenina. De alguna forma,
estas desviaciones sexuales pobres se volvieron de repente las
máximas expresiones de la dominación patriarcal. Esta movida
me parecía desconcertante: por un lado, tomaba prácticas y
poblaciones sexuales relativamente menores casi sin poder, y las
señalaba como el enemigo primario de la libertad y el bienestar
de las mujeres. Al mismo tiempo, exoneraba las instituciones
más poderosas de la supremacía masculina y los lugares
tradicionales de agitación feminista: familia, religión,
discriminación laboral y dependencia económica, reproducción
forzada, educación tendenciosa, falta de derechos legales y
estatus civil, etc.

JB: OK. Bueno, volvamos a algo por un minuto. Hablaste antes

sobre cómo estuviste forzada a repensar la noción de prostitución,
y deduzco que se volvió algo muy diferente. Hablaste sobre
repensar la prostitución como una cuestión sindical y como una
cuestión de trabajo de las mujeres. Después hablaste sobre la
desexualización de la lesbiana y también sobre cómo la política
gay masculina tenía al feminismo como su teoría, y que sin
embargo esa teoría no era realmente indicada para los tipos de
prácticas en las que se involucraban los hombres gays.

192
GR: Hacia fines de los setenta y principios de los ochenta, justo
antes del impacto del sida que cambió las preocupaciones de todo
el mundo, hubo una literatura emergente de teoría política de
sexualidad gay. Mucho de esta apareció en los dos mejores
diarios gays/lesbianos de la época en América del Norte, The
Body Politic [El cuerpo político] y GCN (Gay Community News)
[Noticias de la comunidad gay]. Tenían artículos sobre sexo
público, fist-fucking, amor hombre-niño, promiscuidad, yire, sexo
público y avisos sexuales. Los gays estaban articulando una
teoría política autóctona de su(s) propia(s) cultura(s) sexual(es).
Estas obras evaluaban el comportamiento sexual gay masculino
en sus propios términos, en lugar de apelar al feminismo ya sea
como justificación o como condena.

En retrospectiva, ahora parece claro que muchas cosas estaban

pasando al mismo tiempo. De alguna forma, las condiciones
políticas de práctica sexual estaban sufriendo un cambio a finales
de los 70 y la emergencia de una teoría política sexual gay
masculina era parte de ese proceso. El desarrollo principal era el
crecimiento fenomenal de la Nueva Derecha. Para esta época se
estaba movilizando explícita y exitosamente alrededor de temas
sexuales. La Nueva Derecha tenía una fuerte agenda sexual:
subir los costos punitivos de la actividad sexual para los jóvenes,
prevenir que homosexuales (gays y lesbianas) obtengan igualdad
social y civil, coaccionar a las mujeres para reproducir y demás.
Después el movimiento antipornografía explotó dentro del
feminismo. Alrededor de 1976 o 1977 se fundó la WAVPM
(Women Against Violence in Pornography and Media [Mujeres
contra la violencia en la pornografía y los medios]), y en 1979 la
WAP (Women Against Pornography [Mujeres contra la
pornografía]). Samois, la primera organización SM lesbiana se
fundó en 1978. Estaba sucediendo algo profundo; algún cambio
subyacente más grande sobre cómo la sexualidad se
experimentaba, conceptualizaba y movilizaba. "Reflexionando
sobre el sexo" fue sólo una respuesta a este cambio en el contexto
social y político. Pienso que mi trabajo cambió porque estaba
pasando algo diferente y mis suposiciones y herramientas
operativas ya no eran adecuadas para ayudarme a navegar esos
cambios.

193
JB: Entiendo que también objetaste el lenguaje disponible para
describir l*s llamad*s desviad*s sexuales.

GR: Miraba a "desviad*s" sexuales y francamente no me

chocaban como la apoteosis del patriarcado. Por el contrario, me
parecían personas con sus propios problemas, generados por un
sistema dominante de políticas sexuales que las trataban muy
mal. No me parecían la encarnación del poder político y social de
esta sociedad. Entonces me pregunté a mí misma, ¿qué está mal
en este panorama? Me parecía que muchas feministas
simplemente asimilaron los estigmas habituales y odios comunes
de ciertas formas de prácticas sexuales no normativas que luego
rearticularon en su propio marco.

También, cada vez me sentía menos satisfecha con la dominación

de ciertos tipos de interpretaciones psicoanalíticas alternativas
sobre sexualidad, y la presunción común de que el psicoanálisis
era el sitio privilegiado para interpretar las diferencias de
conducta sexual. A pesar de sus limitaciones y sus problemas, el
psicoanálisis tiene un cierto poder y utilidad para pensar sobre
identidad de género y diferencia de género. Por contraste, mucho
del enfoque psicoanalítico sobre variación sexual, también
conocida como perversión, me sorprendió por ser increíblemente
reduccionista y simplista. Es más, muchos de estos enfoques
tradicionales de la "perversión" había ingresado al feminismo
casi sin críticas. Para mí, la potencia explicativa del psicoanálisis
parecía mucho más limitada con respecto a la variación sexual.

Por ejemplo, observar algo como el fetichismo y decir que tiene

que ver con la castración y la falta, o quizás es el conocimiento de
la castración, quizás es la negación del conocimiento de la
castración, quizás es la ejecución del conocimiento de, o el
desplazamiento del conocimiento... Bueno, dice muy poco sobre el
fetichismo.

Cuando pienso sobre fetichismo quiero saber muchas otras cosas.

No entiendo cómo se puede hablar sobre fetichismo, o
sadomasoquismo, sin pensar sobre la producción de caucho, las
técnicas y equipos usados para controlar y montar caballos, el
brillo de las botas militares, la historia de las medias de seda, las

194
cualidades autoritarias del equipo médico o el atractivo de las
motocicletas y las libertades elusivas de dejar la ciudad por la
carretera. En este sentido, ¿cómo podemos pensar sobre
fetichismo sin el impacto de las ciudades, de ciertas calles y
parques, de zonas rojas y "lugares de diversión baratos", o las
seducciones de los mostradores con altas pilas de mercaderías
deseables y glamorosas (Walkowitz, Peiss, Matlock)? Para mí, el
fetichismo plantea todo tipo de problemas con respecto a cambios
en la manufactura de los objetos, las especificidades históricas y
sociales de control y etiqueta social, o invasiones corporales
ambiguamente experimentadas y jerarquías milimétricamente
graduadas. Si toda esta información social compleja se reduce a
la castración o al complejo de Edipo o a saber o no saber lo que no
se supone saber, pienso que se perdió algo importante.

Yo quiero saber sobre las topologías y economías políticas de

significación erótica. Pienso que adquirimos mucho de nuestra
gramática del erotismo de forma temprana en nuestra vida, y que
el psicoanálisis tiene modelos muy fuertes para la adquisición
activa y transformaciones personalizadas de significado por l*s
muy jóvenes. Pero no creo que las preocupaciones convencionales
del psicoanálisis sean esclarecedoras con respecto al cambiante
contenido histórico y social de esos significados. Entonces mucho
del aporte se vuelve –para usar la misma terminología– forcluído,
negado o desplazado. Existen muchas obras psicoanalíticas muy
interesantes, creativas e inteligentes. Pero cuando quise pensar
sobre diversidad sexual, los enfoques psicoanalíticos me
parecieron menos interesantes. Me parecían propensos a
empobrecer la rica complejidad de conducta y significado eróticos.
Además, parecía que muchos enfoques basados en el psicoanálisis
hacían muchas asunciones sobre los significados de prácticas y
preferencias alternativas. Estas interpretaciones, a priori
derivadas mayormente de la literatura, eran luego aplicadas a
poblaciones vivas de practicantes individuales, sin ninguna
preocupación por revisar si esas interpretaciones tenían alguna
relevancia o validez.

También ha habido una especie de degradación de los enfoques

psicoanalíticos, al aplicarse el lenguaje y conceptos con gran
entusiasmo pero poco criterio. En lugar de un marxismo vulgar,

195
ahora tenemos un lacanianismo vulgar. Incluso las mejores ideas
de mentes creativas de verdad pueden usarse demasiado y
degradarse. Recuerdo estar sentada entre el público en una
conferencia y pensar que había una "phallus ex machina", un tipo
de técnica teatral para resolver artículos académicos. Recordaba
una imagen de una impresión japonesa famosa, en la que los
hombres tienen unas pijas muy grandes y un hombre tiene un
miembro tan inmenso que se lo envuelve en una carretilla. Tenía
esta imagen del falo traído al escenario en un carro. Ya escuché
demasiadas ponencias en los que el falo o su falta se tomaban
como si eso proveyera un análisis profundo o una repentina
iluminación. En muchas de esas ocasiones, no eran ni una cosa ni
la otra.

En un momento dado, volví a leer algunos de los primeros

trabajos de sexología y me di cuenta de que los comentarios de
Freud sobre aberraciones sexuales eran una intervención
brillante, pero limitada, a una literatura preexistente que era
muy densa, abundante e interesante. Su brillantez y fama, y el
rol de la explicación psicoanalítica dentro de la psiquiatría, le
dieron a sus comentarios sobre variación sexual un estatus
canónico. A pesar de que muchos de sus sucesores ignoraron o
revirtieron sus intuiciones, el prestigio de Freud se ha usado
para legitimar la literatura psicoanalítica posterior como el
discurso privilegiado sobre "perversiones". Esto eclipsó una gran
cantidad de iniciativas sexológicas casi contemporánea a Freud
que estaban involucradas mucho más directamente con las
"aberraciones" sexuales que él.

La sexología en sus inicios tenía sus propios problemas. Además

de ser sexista y antihomosexual, esa sexología trataba casi todas
las prácticas sexuales que no sean heterosexuales reproductivas
como una patología. Hasta el sexo oral estaba clasificado como
una perversión. Los modelos dominantes estaban extraídos del
evolucionismo, particularmente un evolucionismo social
lamarckiano profundamente arraigado en ideologías de la
superioridad de las sociedades blancas europeas. Pero la
sexología, particularmente después de Kraft-Ebing, realmente
observaban la variedad sexual, y tomaban las "aberraciones" o
"perversiones" como su objeto principal. L*s sexólog*s

196
comenzaron a recolectar casos y registrar estudios de invertid*s y
pervertid*s que vivían, respiraban y hablaban. Su recolección de
datos era muy irregular –unas mejores que otras. Y much*s
historiador*s señalan las limitaciones de sus prácticas empíricas.
Por ejemplo, del juicio a Alice Mitchell, Lisa Duggan discute
cómo l*s sexólog*s tomaban, sin ningún escepticismo, a noticias
de diarios o informes de otr*s sexólog*s como fuente principal.
Robert Nye y Jann Matlock han analizado presunciones y
prejuicios, especialmente sobre hombres y mujeres, que dieron
forma a tempranas configuraciones de las categorías de
fetichismo sexual y perversión. No obstante, los primeros
compendios sexológicos son fuentes increíbles para mí. Incluso
Kraft-Ebing es útil. Por ejemplo, "invertidos" y "pervertidos"
reales leyeron sus pequeñas obras y le escribieron. Le enviaron
sus historias de vida, sus angustiantes autoexámenes y sus
furiosas críticas sociales. Algunas de estas fueron, como era de
esperar, publicadas en ediciones posteriores de Psychopathia
Sexualis. Entonces están estas voces asombrosas, como la de l*s
primeros activistas que denunciaban con elocuencia las sanciones
sociales y legales contra la homosexualidad. O hay un informe de
lo que fue llamado el baile de "los odia mujeres", pero que en
realidad fue un baile drag a comienzos de siglo en Berlín. La
descripción detallada toma nota de que el baile estuvo
acompañado por "una orquesta muy lujosa" y que muchas
"mujeres" hermosamente arregladas repentinamente prendían
cigarros o hablaban en un tono barítono grave.

JB: ¿Quiénes eran l*s otr*s sexólog*s en los que estabas

pensando?

GR: Havelock Ellis es uno de l*s mejores. Magnus Hirschfeld fue

también muy importante. Ellis y Hirschfeld probablemente
fueron los que más hicieron, antes de Freud, para normalizar y
desestigmatizar la homosexualidad y otras variaciones sexuales.
Un indicio del poder de Ellis como polemista puede verse en la
famosa carta que Freud le envió a una madre estadounidense
preocupada por su hijo homosexual. Freud le aseguraba que
muchos grandes individuos fueron homosexuales y que éstos no
deberían ser perseguidos. Le aconsejó, si no le creía, que "lea los
libros de Havelock Ellis" (Abelove 381).

197
Tanto Ellis como Freud reconocen una deuda considerable a
Hirschfeld. Prácticamente todos los escritos sobre
homosexualidad a comienzos de siglo citan la publicación de
Hirschfeld, el Jahrbuch für sexuelle Zwischenstufen [Anuario
para los estados sexuales intermedios]. Otros sexólogos
importantes incluían a Albert Moll, Albert Eulenberg e Iwan
Bloch. En la primera nota al pie de su famoso ensayo sobre
aberraciones sexuales, Freud enumera vari*s de l*s sexólog*s
más influyentes. Estos son l*s escritor*s con quien dialoga. Cada
uno tiene su propio enfoque y algunos son más interesantes que
otros. A pesar de un aparato teórico limitado, en esta literatura
se refleja una abundante complejidad social, histórica y cultural
que se pierde en muchos escritos psicoanalíticos.

Mi impresión es que Freud no estaba para nada interesado en

"pervertidos" o "invertidos"; parecía mucha más entusiasmado
por la neurosis y los costos psíquicos de la "normalidad" sexual.
Sin embargo, sus intervenciones en la sexología del cambio de
siglo desviaron la atención del contexto en que él estaba
escribiendo y de la memoria de esa literatura considerable y
fascinante. En todo caso, en lugar de sólo tomar a Freud o al
psicoanálisis posterior, pensé que sería una buena idea volver a
esa literatura escrita antes de que la rama psicoanalítica se
volviera tan dominante, y ver qué se podría aprender de
problemas y materiales salientes para quienes pusieron a la
diversidad sexual como su principal objeto de estudio.

JB: Y supongo que Foucault te ofreció una alternativa al

psicoanálisis. También por ese tiempo estabas leyendo el primer
volumen de Historia de la sexualidad de Foucault.

GR: Sí. En inglés se publicó en 1978. Inmediatamente me atrajo.

Como podés ver, mi copia está muy marcada y tiene todas las
esquinas dobladas. Fue un libro muy importante. Realmente
pienso que debido a su indudable importancia, otras obras en el
campo de la sexualidad retrospectivamente le dan crédito a él.
Hace poco hubo un debate en una de esas listas de estudios gays
en internet, en el que se reconocía a Foucault como el creador de
la teoría de la "construcción social". El rol clave de personas como
Mary McIntosh, Jeffrey Weeks, Kenneth Plummer y una gran

198
cantidad de historiador*s, antropólog*s y sociólog*s fue
completamente borrado en el contexto de esta discusión. Me
asombra lo rápido que se olvida la historia reciente, y la
disposición a proyectar hacia el pasado actitudes actuales según
una secuencia cronológica ficticia. A mí me influyó tanto Weeks
como Foucault. En mi opinión, Weeks es una de las grandes
figuras subestimadas en los estudios gays y la teoría social de la
sexualidad. Él publicó la tesis básica de la construcción social de
la homosexualidad en 1977, el año antes de que se tradujera
Historia de la sexualidad de Foucault.

Much*s otr*s que estaban trabajando en el campo de la historia

gay o lesbiana estaban rápidamente llegando a las mismas
conclusiones. Había estado investigando la historia del
lesbianismo a principios de la década de 1970, y pronto me di
cuenta de que había una discontinuidad en el tipo de información
disponible y los tipos de personas características llamadas
"lesbiana" antes y después de finales del siglo XIX. Había
registros anteriores de mujeres que tenían relaciones con
mujeres, y de cross-dressing o travestismo. Pero parecía no haber
evidencia significativa de lesbianas autoconscientes,
autoidentificadas como lesbianas o de comunidades lesbianas o
de algún tipo de crítica política lesbiana, hasta el cambio de siglo.
En 1973, hice otro curso que me cambió la vida. Se llamaba “The
Urbanization of Europe, 1500–1900,” [La urbanización de
Europa, 1500-1900] y lo daba Charles Tilly (también en la
Universidad de Michigan). Tilly describía cómo la
industrialización tuvo como resultado transferencias masivas de
poblaciones rurales a las ciudades, cómo en consecuencia se
transformó la vida urbana y cómo las formas de asociación
voluntaria disponibles para habitantes de una ciudad diferían de
las disponibles en los pueblos campesinos. Otro tema principal
del curso era cómo cambiaron la lengua y el repertorio de la
acción política en diferentes períodos históricos. Le dedicamos
mucho tiempo a las diferentes estructuras de acción
revolucionaria y protesta política en Francia, y a cómo estas
cambiaban con el tiempo y eran específicas de circunstancias
históricas particulares. Otro tema del curso era la forma en que
cambiaban las formas de conciencia individual durante estos
acontecimientos. Discutimos la obra de E.P. Thompson sobre

199
cambios en la forma de experimentar el tiempo, y yo ya estaba
familiarizada con las discusiones de Althusser sobre las
diferentes formas de individualidad histórica (Reading 251-53).
Fue un pequeño salto desde el impacto de la urbanización y la
industrialización en los repertorios de protesta política, las
convenciones del tiempo y las formas de individualidad histórica
a pensar cómo diferentes formas de identidad sexual y
subjetividad podrían haber surgido de los mismos cambios
sociales a gran escala. Estas ideas parecían dar sentido a mis
conclusiones de mi exploración de la historia lesbiana. No le di la
etiqueta de "construcción social" a ninguna de ellas pero estaba
alcanzando maneras de pensar sobre esos temas. Pero much*s
académic*s diferentes estaban tomando los enfoques comunes de
la historia social, la antropología y la sociología para aplicarlas
de forma consistente a la homosexualidad. Hubo una
convergencia bastante difundida de este tipo de pensamiento
sobre la homosexualidad masculina y femenina, y un repentino
cambio de paradigma, a mediados de los 70.

No tenía conciencia de cuanto estaba involucrado Foucault en

este paradigma emergente, pero algo sabía de su investigación
sobre sexualidad y homosexualidad. Ya lo había conocido a
Foucault antes, cuando estaba estudiando en Francia durante los
veranos de 1972 y 1973. Uno de mis amigos era un hombre
maravilloso llamado Larry Shields. Amb*s estábamos totalmente
obsesionad*s con el "estructuralismo", que era cómo llamábamos
entonces al pensamiento francés contemporáneo. Habíamos leído
Lévi-Strauss, lo que había de Lacan y algunos libros de Foucault
como Las palabras y las cosas. Pero había muy poco de este
material y queríamos ir a la fuente. Conseguimos unas becas
para ir a París a investigar el estructuralismo. Bueno, Larry se
sentaba diligentemente en la sala de lectura principal de la
Bibliothèque Nationale a leer Godelier, Lyotard, Kristeva y
Baudrillard.

Pero yo me di cuenta de que mi francés no era adecuado para

esta tarea. Como parte de un juego para hacerme camino a
través del catálogo laberíntico de la Bibliothèque Nationale,
empecé a buscar algunas novelas lesbianas poco conocidas que no
había podido obtener para mi tesis sobre literatura lesbiana.

200
Cuando encontré que tenían Idylle Sapphique [Idilio sáfico] de
Liane de Pougy (su roman à clef sobre su romance con Natalie
Barney), fui a la Réserve a leerla. Encontré un depósito completo
de libros del grupo de Natalie Barney y Renée Vivien, con
comentarios al margen llenos de información biográfica increíble
sobre los personajes. Así que terminé pasando el verano en la
Réserve, aferrada a mi diccionario y libro de verbos, leyendo
novelas obscenas de lesbianas.

GR/JB: (al unísono) ¡Mi/Tu francés alcanzaba para eso!

GR: Bueno, un día Larry vio a Foucault en la sala de lectura

principal y tuvimos el coraje de invitarlo a tomar un café.
Quedamos anonadad*s cuando aceptó. Fuimos a tomar un café y
nos preguntó qué estábamos haciendo. Con entusiasmo, Larry le
contó sobre sus exploraciones de teóric*s de vanguardia. Cuando
Foucault me preguntó a mí qué estaba haciendo, admití con
vergüenza que estaba leyendo novelas lésbicas en la Réserve.
Para mi sorpresa, me pareció alucinado y solo dijo "Ah, yo estuve
estudiando condenas por sodomía". Explicó que aunque las leyes
contra la sodomía existieron durante casi toda la historia
europea, solo se las hacía cumplir esporádicamente. Tenía
curiosidad sobre qué determinaba esos patrones de aplicación de
la ley. Esto me resultó totalmente inesperado; me asombró.

Fue muy amigable y accesible, y nos dio su dirección y número de

teléfono. No pensé más en eso hasta que vi Historia de la
sexualidad en 1978. Justo yo estaba comenzando mi
investigación sobre la comunidad leather gay de San Francisco.
Estaba por ir a Francia a un congreso feminista. Le escribí a
Foucault el primer bosquejo de mi propuesta de tesis doctoral y le
dije que me encantaba su nuevo libro. Pensaba que mi trabajo le
podría interesar en un nivel teórico, pero esperaba que no le
interesaran cosas específicas, como el foco en lo SM gay. Una vez
más me sorprendió, invitándome a cenar. No fue hasta que llegué
a la cena que me di cuenta de que era homosexual, que parecía
perfectamente cómodo sobre SM y que podía dejar de
preocuparme por ofenderlo.

201
JB: Entonces, ¿qué encontraste útil en Foucault para pensar
sobre prácticas sexuales y sexualidad en general?

GR: Pensé que su discusión sobre la emergencia de una nueva

relación entre sistemas de alianza y sexualidad, al menos en
ciertos países industriales occidentales, era muy perspicaz. Te
dije antes que muchas personas parecen haber hecho una
sobreinterpretación de las últimas páginas de "Reflexionando
sobre el sexo". En esas páginas yo no estaba sosteniendo que el
parentesco, el género, el feminismo o el psicoanálisis ya no tenían
ninguna importancia. Más bien, sostenía que existían otros
sistemas además del parentesco que habían asumido alguna
relativa autonomía y no podían reducirse al parentesco, al menos
en el sentido de Lévi-Strauss. Cuando escribí sobre eso, tenía
muy presente la sección de Historia de la sexualidad en la que
Foucault dice "Las sociedades occidentales modernas inventaron
y erigieron, sobre todo a partir del siglo XVIII, un nuevo
dispositivo que se le superpone (...)" (129). Nunca dice que
reemplace, dice "superpone".

JB: Es verdad.

GR: "y que contribuyó, aunque sin excluirlo, a reducir su

importancia". Esa es la frase. No suplanta, simplemente reduce
su importancia. "Éste es el dispositivo de sexualidad: como el de
alianza, está empalmado a los compañeros sexuales, pero de muy
otra manera. Se podría oponerlos término a término". Y después
dice, "Para el primero [el de alianza], lo pertinente es el lazo entre
dos personas de estatuto definido; para el segundo, lo pertinente
son las sensaciones del cuerpo, la calidad de los placeres, la
naturaleza de las impresiones, por tenues o imperceptibles que
sean" (130).En la siguiente página explica que "No sería exacto
decir que el dispositivo de sexualidad sustituyó al dispositivo de
alianza" (131). Escribe, "Es posible imaginar que quizás un día lo
reemplace. Pero hoy, de hecho, si bien tiende a recubrirlo, no lo ha
borrado ni tornado inútil. Históricamente, por lo demás, fue
alrededor y a partir del dispositivo de alianza donde se erigió el
de sexualidad" (énfasis mía). Y después sigue, "Desde entonces no
dejó de funcionar en relación con un sistema de alianza y
apoyándose en él" (131-2). Incluso dice que "la familia es el

202
cambiador de la sexualidad y de la alianza: transporta la ley y la
dimensión de lo jurídico hasta el dispositivo de sexualidad; y
transporta la economía del placer y la intensidad de las
sensaciones hasta el régimen de la alianza" (132). Incluso llama a
la familia "el más activo foco de sexualidad" (133). Haciendo eco
de esta discusión, nunca se me ocurrió que alguien pensaría que
estaba sosteniendo que el parentesco o la familia, y sus
dinámicas respectivas, ya no tienen ninguna relevancia. Lo que
él estaba diciendo me ayudó a pensar sobre los contornos de otro
sistema que tenía una dinámica diferente, una topografía
diferente y líneas de fuerza diferentes. En toda esta sección de
Foucault, se pueden escuchar los ecos de sus conversaciones con
Lévi-Strauss y Lacan. Tuve la sensación de que su evaluación de
esas relaciones era novedosa, perspicaz y precisa.

Me encantaban tantas cosas sobre este libro: la brillantez y

riqueza descriptiva de sus escritos, cómo volvió a arreglar los
conceptos predominantes de sexualidad, sus interpretaciones de
Freud, Lacan, Reich y Lévi-Strauss, su deslumbrante
perspicacia, sus modelos de poder social, sus ideas sobre
resistencia y revolución, la profundidad de su compromiso con la
causalidad social e histórica.

Generó muchas frases maravillosas, como la proliferación de

perversiones. Me dio nuevas ideas, me proveyó de un lenguaje
realmente claro y vívido, y me confirmó que mis propias
preocupaciones de esa época no eran completamente absurdas.
Había dado un par de charlas sobre la emergencia de la
homosexualidad y lesbianismo modernos, y muchas personas que
me escucharon probablemente pensaron, amablemente, que
había perdido la cabeza. Descubrir que tanto Weeks en Coming
Out [Salir del armario] y Foucault en Historia de la sexualidad
habían llegado a conclusiones similares, y entendían de forma
similar un conjunto de temas históricos y teóricos, me tranquilizó
y ayudó a dar forma a mi obra posterior.

JB: Me doy cuenta que no querés descartar la fuerza del

parentesco, pero ¿no hay otro tema acá, a saber, desarrollar un
vocabulario para articular configuraciones contemporáneas de
parentesco? Supongo que para mí otra pregunta es si varias

203
redes de apoyo dentro de la comunidad de gays y lesbianas no
pueden entenderse también como formas contemporáneas de
parentesco.

GR: Se las puede entender de esa forma, pero estás usando

parentesco de una forma diferente. Cuando se habla de
parentesco gay, por ejemplo, se usa un modelo de parentesco
diferente. En lugar de estar basado en Lévi-Strauss, se basa más
en la obra de David Schneider, que escribió sobre parentesco en
Estados Unidos. Hay que ser específico sobre cómo se usa el
término. En un sentido levistraussiano, parentesco es una forma
de generar una estructura social y política a través de
manipulaciones del matrimonio y la descendencia. En un sentido
más común, particularmente en sociedades complejas como esta,
parentesco puede significar simplemente las relaciones de apoyo,
intimidad y conexión duradera. Este uso del parentesco es muy
diferente de la noción de parentesco levistraussiana.

JB: Por supuesto que lo es. Pero, ¿no marca eso el

conservadurismo de la noción levistraussiana?

GR: Sí, pero estoy diciendo que los términos no son equivalentes.
En la teoría feminista, mucho se basa en la noción
levistraussiana de parentesco, que no puede trasladarse así
nomás a una noción más fluida de los sistemas de parentesco
modernos o de tipo gay. Así que hay que tener cuidado sobre lo
que se dice cobre parentesco en este sentido diferente. Un
sistema de asociación voluntaria es muy diferente de un sistema
en que matrimonios obligatorios crean sistemas dinásticos u
otras formas de organización política.

Lévi-Strauss está hablando de sociedades en las que esas

relaciones de matrimonio y descendencia son la estructura social.
U organizan casi toda la vida social o son el dispositivo
institucional más importante y visible. En sistemas modernos, la
estructura del parentesco ya ha perdido mucho de su importancia
institucional. No es demasiado innovador decir, en antropología,
que el parentesco no hace en las sociedades urbanas modernas lo
que solía hacer en las culturas premodernas. Además, el
parentesco gay se asemeja en gran medida a lo que l*s

204
antropólog*s llamarían parentesco "informal" o "ficticio". Esos
sistemas de parentesco informal o ficticio son incluso menos
institucionalizados y estructuralmente estables que esas
relaciones reforzadas por la autoridad estatal.

JB: Es verdad. Ciertamente, yo diría que el parentesco no puede

ser la forma predominante para tratar de entender la
complejidad de la vida sexual o social contemporánea. Quiero
decir, eso parece claro. Pero por otro lado, me parece que la
historiografía foucaultiana que recién comentaste da por sentado
el parentesco levistraussiano y presume que esa forma de
parentesco forma parte del pasado.

GR: No. No quiero sugerir eso. Una vez más, un tema es cómo
definimos parentesco.

JB: OK. Porque si entendemos al parentesco como relaciones

obligatorias, o pensamos sobre sociedades gobernadas por
relaciones de parentesco obligatorias, entonces ciertamente
podríamos decir que no es acorde a la vida social como la vivimos.
Por otro lado, me parece que el parentesco en sí podría haber
perdido algo de esa obligatoriedad, o va camino a perderla. Y me
pregunto si tiene algún valor aferrarse al término "parentesco"
precisamente para documentar ese cambio en la forma en que la
vida social de la sexualidad se reconfigura y sostiene.

Supongo que esto se vuelve importante cuando se quiere decir

que el feminismo, especialmente en su modo psicoanalítico o
estructuralista, podría hablar de parentesco. Pero ese discurso en
particular no tiene posibilidad de poder describir la complejidad
de los arreglos más modernos o de los poderes regulatorios que
gobiernan la sexualidad. Y pienso que el problema ha sido que se
toma esta distinción como la base de la distinción entre lo que el
feminismo debería hacer –tratar parentesco, género y
psicoanálisis– y lo que deberían hacer los estudios de la
sexualidad. Y después algunas personas, creo, han ido un paso
más allá y dicho que la sexualidad es el "objeto" propio, por así
decirlo, de los estudios gays y lesbianos, y han basado toda la
distinción metodológica entre estos dos campos en la aparente

205
autonomía de los dos. Entonces quizás sería mejor si te pidiera
que hables sobre esa cuestión ahora.

GR: Hay varios problemas diferentes en este tema. Por tomar

uno de ellos que era pertinente cuando escribí "El tráfico",
todavía había una tendencia ingenua de hacer afirmaciones
generales sobre la condición humana que ahora la mayoría,
incluyéndome a mí, trataría de evitar. Cuando se lee a Lévi-
Strauss o Lacan, ellos hacen generalizaciones bastante
grandilocuentes. Además de que nunca dudan en llamar a algo la
teoría de esto y la teoría de aquello. A menudo me pregunto si
este uso refleja una grandilocuencia que ya no es posible o si solo
es un producto de la traducción. En francés todo tiene un artículo
que lo precede. No así en inglés. De esta forma, "la théorie" en
francés puede significar algo bastante diferente de the theory en
inglés. En "El tráfico" yo simplemente absorbí los modismos y el
universalismo inocente de la época. Para cuando escribí
"Reflexionando sobre el sexo", quería hacer afirmaciones más
modestas. En parte fue por eso que, en "Reflexionando sobre el
sexo", observé que las formulaciones levistraussianas/lacanianas
podrían o no podrían ser precisas para otras sociedades, incluso
si tenía la certeza de que tenían aplicabilidad limitada en la
nuestra. La universalidad de esos modelos me provocó algo de
escepticismo.

Respecto a la gran división metodológica de la que hablabas,

entre feminismo y estudios gays y lesbianos, no creo que
aceptaría esa distribución de intereses, actividades, objetos y
métodos. No veo ninguna razón por la que el feminismo tiene que
limitarse al parentesco y al psicoanálisis, y nunca dije que no
debería trabajar con la sexualidad. Solo dije que no debería verse
como el sitio privilegiado para trabajar con la sexualidad. No
puedo imaginar estudios gays y lesbianos que no se interesen
tanto en el género como en la sexualidad y, como lo observaste en
tu trabajo, hay muchas otras sexualidades para explorar aparte
de la homosexualidad masculina y el lesbianismo. Pero no me
convence que haya una aceptación extendida de esta división del
trabajo intelectual entre feminismo por un lado y estudios gay y
lesbianos por el otro. Y ciertamente nunca fue mi intención
establecer una barrera disciplinaria mutuamente excluyente

206
entre feminismo y estudios gays y lesbianos. Ese no era un tema
con el que estaba tratando. Yo estaba intentando hacer un
espacio para trabajar sobre sexualidad (e incluso género) que no
suponga que el feminismo es el enfoque obligatorio y suficiente.
Pero no estaba tratando de fundar un campo. Por un lado, en esa
época todavía era un sueño bastante lejano la
institucionalización de los estudios gays y lesbianos. Y no
obstante, por otro lado, estos ya habían comenzado.
"Reflexionando sobre el sexo" fue parte de este proceso.

El contexto de ese artículo fue en parte el proyecto en desarrollo

de los estudios gays y lesbianos, especialmente en los campos de
historia y antropología. Ahora parece haber un cierta amnesia
sobre los primeros trabajos de los estudios gays y lesbianos, como
si ese campo recién haya comenzado a principios o mediados de
los 80. Simplemente eso no es verdad. Hay muchos trabajos en la
academia gay y lesbiana realizados a principios de los 70 y que
surgieron del movimiento de liberación gay. Estos a su vez
construyeron una investigación incluso anterior basada en el
movimiento homófilo. El trabajo intelectual gay no se
institucionalizó en la academia y muchas de las personas que
hicieron esos trabajos en los 70 han pagado un alto precio en
términos de sus carreras académicas. Los estudios gays y
lesbianos ciertamente no empezaron conmigo o tan tardíamente.
Por ejemplo, el San Francisco Lesbian and Gay History Project
[Proyecto de Historia Gay y Lesbiana de San Francisco] comenzó
en 1978. Muchos trabajos comenzaron en el entusiasmo de esa
época: el trabajo de Allan Bérubé sobre gays en el ejército, el de
Liz Kennedy y Madeline Davis sobre la comunidad lesbiana de
Buffalo y el mío sobre la comunidad leather gay. Para esa época,
much*s académic*s estábamos involucrad*s, y la mayoría nos
comunicábamos y dialogábamos sobre nuestros respectivos
trabajos.

Gay American History [Historia Americana gay] de Jonathan

Ned Katz, Sexual Politics, Sexual Communities [Políticas sexual,
comunidades sexuales] de John D'Emilio, The Homosexual
Emancipation Movement in Germany [El movimiento de
emancipación homosexual en Alemania] de Jim Steakley,
Coming Out: Homosexual Politics in Britain [Salir del armario:

207
políticas homosexuales en Gran Bretaña] de Jeffrey Weeks eran
de un período incluso anterior. También se había publicado otro
libro sobre el movimiento alemán por los derechos gay en 1974
escrito por John Lauritsen y David Thorstad. Muy a principios de
la década del 70, académicas lesbianas comenzaron a desarrollar
estudios a partir de los trabajos bibliográficos vanguardistas
realizados por Jeannette Foster y Barbara Grier. Traigo todos
estos trabajos a colación para mostrar que los estudios gays y
lesbianos precedieron a "Reflexionando sobre el sexo" y que ya era
una iniciativa en crecimiento mucho antes de su
institucionalización.

JB: Bueno, contanos que tenías en mente en el momento que

querías darle un estatus provisionalmente autónomo a la
sexualidad como un campo.

GR: Quería tener mayor erudición sobre la sexualidad, y mejores

ideas sobre ella de las que ya estaban disponibles. Quería poder
articular una política sexual que no asumiera que el feminismo
tenía la última palabra en el tema. Como una década antes había
querido pensar sobre la opresión de género diferenciada de la
opresión de clase (aunque no necesariamente de forma no
relacionada o en oposición), después quise poder pensar sobre la
opresión basada en la conducta sexual o el deseo ilícito
diferenciada de la opresión de género (aunque, de nuevo, no
necesariamente de forma no relacionada o en oposición). Sentía
que teníamos que poder articular las estructuras de
estratificación sexual y hacerlas visibles para refutarlas. Pensaba
que si no lo hacíamos, gente progresista ayudaría sin querer a
instalar una agenda reaccionaria, como lamentablemente ha
pasado varias veces. Temía que si no se analizaba de forma
independiente la estratificación sexual y la persecución erótica,
feministas bien intencionadas y otr*s progresistas apoyarían
cazas de brujas abusivas, opresivas e inmerecidas.

Pienso que para esa época un cierto tipo de ortodoxia feminista se

había convertido en un edificio con los mismos problemas que
antes había tenido el marxismo. En lugar de la clase, a menudo
se suponía que el género era la contradicción primaria de la que
derivaban todos los problemas sociales. Se creía que ahora el

208
feminismo tenía las respuestas para todos los problemas que el
marxismo no había solucionado. Me acuerdo del comentario
maravilloso de un académico marxista que creía que empezaba a
aplicarse también a un cierto tipo de feminismo. No recuerdo
bien quién hizo el comentario, aunque creo que fue Martin
Nicolaus. Lo que criticaba era a es*s marxistas que trataban El
Capital como si fuera un limón al que se podía exprimir y del que
gotearían todas las categorías de la vida social. Para principios
de los 80, mucha gente abordaba al feminismo de la misma
forma. Para algún*s, el feminismo se había vuelto el sucesor del
marxismo y se suponía que sería la próxima gran teoría de todas
las miserias humanas. Soy muy escéptica de todo intento de
privilegiar unas herramientas analíticas sobre todas las otras y
de todo intento de omnipotencia teórica y política.

Abordo los sistemas de pensamiento como herramientas hechas

para controlar ciertos problemas. Soy escéptica de todas las
herramientas universales. Una herramienta puede ser brillante
para un trabajo pero menos útil para otro. No veía al feminismo
como la mejor herramienta para lidiar con problemas de
variación sexual.

Ciertamente nunca tuve la intención de que "Reflexionando sobre

el sexo" fuera un ataque al feminismo, como no había tenido la
intención de que "El tráfico" fuera un ataque al marxismo. "El
tráfico" se dirigía a una audiencia empapada de marxismo y se
puede malinterpretar en una era con preocupaciones tan
diferentes. Pienso que el abandono actual de Marx es una
tragedia y espero que resurja un interés en su obra. Marx fue un
pensador social brillante y no usar temas vitales e importantes
del pensamiento marxista han debilitado el análisis social y
político.

"Reflexionando sobre el sexo" asumía, de manera similar, que lo

leerían feministas. Lo di en un congreso feminista dirigido a una
audiencia feminista y lo escribí en el contexto de discusión
feminista. No considero que sea un ataque a un cuerpo teórico
decir que no es útil para todo.

209
Finalmente, quería agregar la práctica sexual a la gran lista de
estratificaciones sociales, y establecer que la sexualidad es un
vector de persecución y opresión. En los sesenta, se entendía que
las estratificaciones importantes eran la casta, la clase y la raza.
Una de las grandes contribuciones del feminismo fue agregar el
género a esa lista. Para principio de los ochenta, para mí estaba
claro que el género no tenía en cuenta los problemas de
persecución sexual, y que se necesitaba agregar la sexualidad
también.

JB: Tu propio trabajo se ha vuelto, descriptivamente hablando,

muy rico, en especial el trabajo etnográfico, y antes, respecto a
l*s sexólog*s, aplaudiste sus esfuerzos por llenarse de datos
descriptivos valiosos. También mencionás que ellos "examinaban"
casos y prácticas. ¿Es "examinar" en este sentido una actividad
teórica? En otras palabras, ¿no examinamos con o a través de
ciertos tipos de suposiciones teóricas? ¿Y existen ciertos tipos de
prácticas que se pueden ver o no ver dependiendo de cuáles
presuposiciones teóricas estemos usando? ¿Quizás te gustaría
tomar esta oportunidad para hablar un poco más de la relación
entre trabajos descriptivos y teóricos?

GR: Sí, por supuesto. Siempre que observamos algo ya estamos,

en algún nivel, tomando decisiones acerca de lo que constituye
"visible", y esas decisiones afectan cómo interpretamos lo que
"vemos". Los paradigmas que informaban a l*s primer*s
sexólog*s produjeron un cierto tipo de interpretaciones y
explicaciones que yo rechazaría, particularmente la presunción
de que diversidad sexual es igual a patología sexual. Las
suposiciones de la sexología estructuraron muchas de las
categorías y presuposiciones con las que todavía estamos lidiando
hoy, por ejemplo, la idea de que las mujeres son menos capaces
de, menos propensas a y menos adeptas a las perversiones
sexuales que los hombres. Al mismo tiempo, su enfoque permitió
que l*s sexólog*s trajeran la diversidad sexual, aunque mal
percibida, a su campo de vista. Está, por así decirlo, en el centro
de sus lentes, en el foco de su iniciativa. Mientras que Freud en
general tenía un lente con mejor óptica y mejor resolución, la
diversidad sexual estaba más al borde de su campo de vista. De

210
cierto modo, continúa en muchas obras posteriores, incluyendo
partes del feminismo.

Pero tu pregunta plantea otro tema para mí, la forma en que la

investigación empírica y los trabajos descriptivos a menudo son
tratados como algún tipo de actividad de menor prestigio, incluso
estigmatizada, que es inferior a la "teoría". Se necesita una
discusión de lo que se quiere decir exactamente, estos días, por
"teoría" y lo que cuenta como "teoría". Me gustaría ver una
actitud menos desdeñosa hacia el trabajo empírico. Hay una
tendencia inquietante para tratar con condescendencia o
desprecio cualquier trabajo que se moleste en luchar con los
datos. Esto proviene, en parte, de las críticas bastante
justificadas al positivismo y al empirismo crudo. Pero esas
críticas deberían afilar las técnicas para recolectar y evaluar
información más que volverse una racionalización de la falla en
la recolección de información.

A un* amig* mí* le gusta decir que "todos los datos están sucios".
Quiere decir que los datos no son solo cosas que están esperando
a ser cosechadas, con significados intrínsecos que son práctica o
inevitablemente aparentes. Los datos están también construidos
socialmente y siempre hay perspectivas que determinan lo que
constituyen los datos o afectan las evaluaciones de lo que puede
aprenderse de los datos. A pesar de eso, es un grave error decidir
que, por ser imperfectos los datos, es mejor evitar los desafíos de
lidiar con los datos. Me horroriza esta actitud creciente que
parece pensar que no tener datos es mejor que tener cualquier
dato o que trabajar con datos es una actividad inferior y
deslegitimada. Una falta de trabajo descriptivo sólido, bien
investigado y cuidadoso empobrecerá a la larga al feminismo y a
los estudios gays y lesbianos, tanto como una falta de examen
conceptual riguroso. Encuentro a este idealismo galopante tan
inquietante como positivismo ciego.

También me parece ridícula la idea de que el trabajo empírico

siempre es fácil, simple o no analítico. Desafortunadamente, el
trabajo empírico virtuoso a menudo no es reconocido. La buena
investigación empírica involucra tanto pensamiento y es tan
intelectualmente desafiante como un buen análisis conceptual.

211
De muchas maneras, es más desafiante. Sé que esta es una
opinión completamente herética, pero suele ser mucho más difícil
reunir, asimilar, entender, organizar y presentar datos originales
que trabajar con un grupo de textos canónicos que ya han sido
cultivados por tanto tiempo por tant*s que ya están en gran parte
digeridos. Hay mucha "teoría" en los mejores estudios empíricos,
incluso si esos estudios a menudo no citan la última lista de l*s
25 "teóric*s" esenciales que los respaldan o legitiman.

Es más, muchas personas que trabajan con datos están

entrenadas para evaluar material empírico de forma sofisticada.
Algun*s que proclaman la supremacía de la teoría y que son
despectiv*s con la investigación empírica pueden ser bastante
ingenu*s sobre el material usado en su propio trabajo "teórico". A
menudo, los datos, por así decirlo, ingresan por la puerta trasera.
En ausencia de investigación o entrenamiento empírico, algunos
textos aparentemente teóricos terminan confiando en
presunciones, estereotipos, anécdotas, fragmentos de datos fuera
de contexto, detalles inexactos, investigaciones de otras personas
o material reciclado de otros textos llamados "teóricos". Por lo
tanto algunos datos extremadamente sucios son consagrados
como "teoría". La oposición entre trabajo "teórico" y "empírico" es
falsa o, al menos, deforme; el desequilibrio entre análisis
conceptual y análisis de datos necesitan alguna reparación. En
resumen, me gustaría ver más "interrogación" de la categoría
contemporánea de "teoría", y de las relaciones entre "teoría" e
investigación empírica o descriptiva.

Veo otro problema específico respecto a la sexualidad. Hay una

suposición común de que ciertos tipos de análisis conceptuales o
críticas literarias o cinematográficas proveen descripciones o
explicaciones sobre individuos o poblaciones vivos, sin establecer
la relevancia o aplicabilidad de tales análisis a esos individuos y
grupos. No tengo ninguna objeción a personas que hacen
movimientos analíticos deslumbrantes sobre un cuerpo de
presunciones o textos para decir cosas interesantes sobre esas
presunciones o textos. No tengo nada contra la filosofía, el
análisis literario o la crítica cinematográfica en sí. Pero tengo un
problema con el uso indiscriminado de tales análisis para generar

212
descripciones de poblaciones vivas o explicaciones de sus
comportamientos.

Por ejemplo, hay una tendencia a analizar la variación sexual

mezclando unos pocos textos "teóricos" con crítica literaria o
cinematográfica para producir afirmaciones sobre o la cosa (por
ejemplo, "masoquismo") o la población (por ejemplo,
"masoquistas"). La "teoría" actualmente de moda sobre el
sadomasoquismo es el ensayo largo de Deleuze sobre
"masoquismo" escrito en 1971. A pesar de que Deleuze basó
mucho de su análisis en ficción, principalmente la novela Venus
in Furs [Venus de las pieles] de Sacher-Masoch y algunos textos
de Sade, se lo toma como una autoridad sobre el sadismo y el
masoquismo en general. Debido a que se lo conoce como un
teórico, sus comentarios sobre sadismo y masoquismo están
rodeados por la penumbra de la "Teoría".

Deleuze trata las diferencias en técnicas literarias de Sade y

Sacher-Masoch como evidencia de diferencias aparentes entre
"sadismo" y "masoquismo". Pero ¿qué son el "sadismo" y el
"masoquismo" del que habla? ¿Son géneros literarios? ¿Prácticas
de sádic*s y masoquistas viv*s? ¿Formaciones flotantes del
deseo? Hace generalizaciones muy amplias sobre "sadismo" y
"masoquismo", como "la negación de la madre y la inflación del
padre en el sadismo, la denegación de la madre y la aniquilación
del padre en el masoquismo... El antiesteticismo del sadismo, el
esteticismo del masoquismo"... (115). Pienso que afirmaciones de
este tipo no tienen mucho sentido, que solo son inteligibles por
una tradición psicoanalítica que ha equiparado constelaciones de
deseo sexual específicas con presuntos universales de desarrollo
infantil. Lo que me preocupa es que esas generalizaciones son y
serán tomadas como afirmaciones descriptivas sobre esas
personas y poblaciones que podrían considerarse "masoquistas" o
"sádicas".

Deleuze es muy inteligente y también parece claro al leer el texto

que conocía pervertid*s practicantes. Pero su conocimiento
empírico entra primariamente como anécdota. Parece
familiarizado con la dominación femenina, en particular con
dominatrices profesionales. Parece generalizar a partir de textos

213
literarios y algún conocimiento personal afirmaciones sobre
"masoquismo" y "sadismo" en un contexto mayor. Este ensayo es
fascinante, aunque difícilmente definitivo. Sin embargo, se está
volviendo un texto autorizado para escribir sobre masoquismo y
sadismo.

Ahora hay discusiones que se apoyan en Deleuze para analizar

"la estética masoquista", "el texto masoquista", "la psicodinámica
del masoquismo" o "la narratividad masoquista". Ese uso implica
que el masoquismo es una "cosa", un fenómeno unitario cuya
psicodinámica singular, textualidad, estética o narrativa no son
solo conocibles sino conocidas. Dejando de lado el problema de lo
que significan esos términos, yo percibo un peligro de que esas
afirmaciones sobre lo que el "masoquismo" en este sentido "es",
"hace" o "significa" se tomarán como descripciones o
interpretaciones de lo que masoquistas reales son, hacen o
significan. Sin embargo, la autoridad de estas afirmaciones no se
deriva de ningún conocimiento sistemático del masoquismo como
es practicado por masoquistas. Se deriva de un aparato analítico
basado precariamente en los comentarios de Deleuze, los escritos
ficcionales y filosóficos de Sade, las novelas de Sacher-Masoch,
escritos psicoanalíticos sobre la etiología del masoquismo, otros
diversos textos y películas y anécdotas personales.

Tengo esta curiosa opinión de las ciencias sociales de que las

afirmaciones hechas sobre poblaciones vivas deberían basarse en
algún conocimiento de esas poblaciones, no en análisis
especulativos, textos literarios, representaciones
cinematográficas o ideas preconcebidas. Y ya puedo oír la
objeción a lo que estoy diciendo: alguien puede sentir la
obligación de decir "pero Deleuze es Teoría".

JB: Entonces contanos sobre el trabajo que estás haciendo en la

actualidad, y cómo se negocia esta tensión entre los campos
conceptuales y descriptivos. Recién terminaste tu estudio sobre la
comunidad leather gay de San Francisco. ¿Qué buscaste
encontrar ahí?

GR: Bueno, cuando empecé con este proyecto me interesaba toda

la cuestión de la etnogénesis sexual. Quería entender mejor cómo

214
se forman las comunidades sexuales. Esto surgió de un trabajo
que había hecho sobre historia lesbiana, e inicialmente intentaba
entender de donde provenían las comunidades lesbianas o cómo
comenzaron a existir. Las comunidades gays me despertaban la
misma curiosidad que las comunidades lesbianas. Después me di
cuenta que muchas sexualidades estaban organizadas como
poblaciones urbanas, algunas bastante territoriales. Me empecé a
preguntar sobre qué cigüeña juntó todas estas poblaciones
sexuales y cómo pasó. Todo esto fue parte de reorientar mi
reflexión acerca de categorías como lesbianismo, homosexualidad,
sadismo, masoquismo o fetichismo. En lugar de verlas como
entidades clínicas o categorías de psicología individual, quería
aproximarme a ellas como grupos sociales con historias,
territorios, estructuras institucionales, modos de comunicación,
etc.

Como antropóloga, quería estudiar algo contemporáneo. Escogí

esta comunidad por varias razones, pero una de ellas fue que se
había formado desde la Segunda Guerra Mundial. Todavía había
individuos en el lugar que habían estado involucrados desde
finales de la década del 40. Pude acceder a ellos y estudiar este
fascinante proceso mediante el cual una práctica o deseo sexual
en algún momento completamente estigmatizado, oculto y
despreciado puede realmente institucionalizarse en una
subcultura en la que se consideraba normal y deseable. La
construcción de sistemas subculturales designados para facilitar
sexualidades no normativas es un proceso interesante.

Y de muchas formas, la comunidad leather gay es un libro de

texto de formación social sexual, a pesar de que las sexualidades
dentro de ella son más complejas de lo que pensaba al principio.
Por un lado, "leather" no siempre significa "SM". Leather es una
categoría más amplia que incluye gays que practican SM, gays
que les gusta el fisting, gays fetichistas y gays masculinos que
prefieren compañeros masculinos. Leather es un símbolo
multivalente que tiene significados diferentes para individuos y
grupos diferentes dentro de esas comunidades. Entre los gays,
leather y sus expresiones de masculinidad han sido el marco
principal para el SM gay desde finales de los 40. Otros grupos
organizan deseos similares en diferentes constelaciones sociales y

215
simbólicas. Por ejemplo, el SM heterosexual por la mayor parte
del mismo período no se organizó alrededor de símbolos leather,
expresiones de masculinidad o territorios urbanos. "Leather" es
una construcción histórica y cultural específica en que ciertas
formas de deseo entre hombres gays se organizaron y
estructuraron socialmente.

Tampoco sabía cuando comencé esta investigación que al menos

una actividad sexual, el fisting, parece haber sido un invento
verdaderamente original. Como otros han señalado, el fisting es
quizás la única práctica sexual inventada en este siglo. Puede
haberse practicado a comienzos de la década del 1960. Pero se
volvió realmente popular a fines de los 60 y principios de los 70 y
después se produjo su elaboración e institucionalización
subcultural única.

Dentro de la comunidad leather gay, se obtiene esta unidad

particular de lo morboso y lo masculino en una forma que no se
ve entre heterosexuales o lesbianas, grupos en que estas cosas se
arreglan de manera diferente. Es una forma muy única e
interesante de juntar ciertas prácticas sexuales.

JB: ¿Cuál es la relevancia de esta combinación de masculinidad y

morbosidad?

GR: Ese es un gran tema y requiere una discusión mucho más

larga que la que podemos tener aquí. Entre gays, la adopción de
la masculinidad es complicada y tiene mucho que ver con el
rechazo de la identificación del deseo homosexual masculino con
la femineidad. Desde mediados del siglo XIX, se ha desarrollado
lentamente una distinción entre elección del objeto homosexual y
comportamiento transgénero. Un homosexual masculino (como
una lesbiana femenina) se consideraba un oxímoron; esas
personas existían pero eran "impensables" en términos de
modelos hegemónicos de sexualidad y género. El desarrollo de la
comunidad leather es parte de un largo proceso histórico en el
cual la masculinidad fue reclamada, afirmada o reapropiada por
los homosexuales masculinos.

216
El leather gay, incluyendo al SM gay, codifica como masculinos
tanto a los sujetos deseantes/deseados como los objetos
deseados/deseantes. En este sistema, un hombre puede ser
dominado, torturado y penetrado e incluso así mantener su
masculinidad, deseabilidad y subjetividad. También existe
simbología del homosexual SM afeminado, pero estos son un
tema relativamente menor en los cincuenta años del leather gay.
Otras comunidades no combinan estas cosas de la misma forma.
Durante la mayoría de este mismo período, el SM heterosexual se
organizó más a través de avisos sexuales, dominación profesional
y algunos clubes privados. Para el SM heterosexual, lo leather
fue un fetiche pero no el símbolo principal que aseguró su
institucionalización. Éste no era territorial y las expresiones
estilísticas dominantes eran femeninas.

El imaginario del SM y del fetichismo heterosexual se basa en

mucho simbolismo femenino. La pornografía SM dirigida a
heterosexuales masculinos a menudo tiene personajes femeninos
y los pocos personajes masculinos suelen estar feminizados. Hay
muchas razones para esto, entre las que se encuentran las
idiosincrasias de la historia de la regulación legal del arte erótico
SM. Pero evidentemente muchos hombres heterosexuales tienen
fantasías de ser encantadoras jovencitas. La mayoría de las casas
de dominación mejor equipadas tienen una sala especial para
clientes cross-dresser que pagan con mucha generosidad por este
privilegio. Estas habitaciones de "fantasía" se distinguen de las
salas de “mazmorra” o “médicas”. Suelen estar decoradas con
volados rosas. Un escenario SM heterosexual típico puede
involucrar una mujer vestida con atuendo femenino que domina
a un hombre que puede estar abierta o encubiertamente
"feminizado". Es más, esta imaginería no es tan hegemónica para
el SM heterosexual como lo es la imaginería masculina para el
SM gay. Con ello no quiero decir que no existan masoquistas o
sádicos heterosexuales "masculinos". Pero un estilo visible y
común de SM heterosexual supone una mujer femenina y un
hombre feminizado, a especie de pareja "lesbiana" de fantasía.
Mientras tanto, entre verdaderas lesbianas sadomasoquistas
parece haber una distribución bastante pareja de estilos, géneros
y símbolos masculinos y femeninos.

217
JB: Me gustaría que volvamos al género.

GR: ¡Te gustaría! Sólo diré que nunca reivindiqué que la

sexualidad y el género estuvieran siempre desconectados, sólo
que su relación es situacional, no universal, y que debe
determinarse en situaciones particulares. Creo que voy a dejar
otros comentarios sobre el género a vos, en tu calidad de la actual
"Reina" del Género.

Agosto 1994.

218
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222
GEOLOGÍAS DE LOS ESTUDIOS
QUEER
DÉJÀ VU, OTRA VEZ
2011

223
224
Geologías de los estudios queer
Déjà vu, otra vez139
Se me ocurrió utilizar la ocasión de esta conferencia para pensar
sobre los conocimientos queer y sus condiciones de producción.
Quiero usar una experiencia que tengo repetidamente con los
conocimientos GLBTQ (gay, lésbicos, bisexuales, transgénero y
queer) para acentuar la continua necesidad de construir formas
institucionales estables que aseguren el desarrollo en curso, la
preservación y la transmisión de tales conocimientos. Éste es el
déjà vu al que se refiere mi título: cuanto más exploro estos
conocimientos queer, más descubro cuánto ya hemos olvidado,
redescubierto, y rápidamente olvidado nuevamente. Yo misma
he intentado reinventar la rueda, en varias oportunidades.
Quiero pensar sobre por qué esto ha ocurrido con tanta irritante
regularidad. Un problema importante es que todavía carecemos
de suficientes recursos organizacionales como para rutinizar la
conservación de conocimientos previamente adquiridos y su
transferencia a las nuevas generaciones.

Así que si me lo permiten, jugaré a que soy Mr. Peabody y lxs

invito a mi Wayback Machine [máquina del tiempo] personal.
Estamos más o menos en 1970, y soy una flamante torta bebé.
Lo primero que quiero hacer es seducir al objeto de mi deseo; lo
segundo es leer una buena novela lésbica. Habiendo tenido poca
suerte con el primer proyecto, me dirijo a la librería de graduadxs
de la Universidad de Michigan y busco “lesbianismo” en el fichero
(esto sucedió antes del advenimiento de los catálogos
computarizados). Había dos entradas bajo el encabezado de
“lésbico”. Una era la novela de Radclyffe Hall The Well of
Loneliness [El Pozo de la Soledad]. La otra era un libro de Jess
Stern llamado The Grapevine, un relato semi-sensacionalista
sobre las Daughters of Bilitis (DOB), la organización de San
Francisco por los derechos de las lesbianas fundada en el período
temprano del activismo homófilo de mediados de los años 1950. 140
Todavía no sabía que DOB había producido un pequeño periódico

139 Este capítulo del libro es un extracto de la “Twelfth Annual David R. Kessler
Lecture”, presentada en el Graduate Center, City University of New York el 5 de
diciembre de 2003 y publicada en CLAGS News 14, N° 2 (Summer 2004), pp. 6-10.

225
llamado The Ladder, ni que The Ladder seguía siendo publicado,
aunque no por DOB.

Dado que la biblioteca de la Universidad de Michigan era (y es)

una de las más grandes de Norteamérica, llegué a la conclusión
de que había muy poco escrito sobre el tema, o bien que había
una necesidad flagrante de una bibliografía lésbica. Decidí
producir tal bibliografía para mi tesis de doctorado, y pasé los
siguientes meses de mi vida consumida por el intento de localizar
cualquiera y toda fuente escrita sobre lesbianismo.

El primer paso fue averiguar en el mostrador de referencia de la

biblioteca por qué había tan poco listado en lesbianismo, y
preguntar si alguien tenía sugerencias para encontrar más. Me
encontré con miradas confundidas. Pero durante las siguientes
semanas, mientras trabajaba sobre el fichero, sentí una presencia
sobre mi hombro. Era unx bibliotecarix discreta que me susurró
que podría interesarme la sección sobre mujeres filántropas, o los
libros sobre mujeres en prisión. Los libros sobre filantropía, en
efecto, estaban llenos de relatos de ricas mujeres bisexuales que
recorrían románticamente el lado femenino del registro social.
La literatura sobre encarcelación estaba llena de informes sobre
pasión carcelaria escritos por trabajadoras sociales de clase
media, escandalizadas por las vidas eróticas de las mujeres, en su
mayoría pobres y de clase trabajadora, que tenían bajo su
supervisión (los vínculos interraciales provocaban especial
consternación).

Sin embargo, mi gran descubrimiento de investigación ocurrió

accidentalmente, en una visita a Boston. Me encontré con una
copia de The Ladder en una pequeña librería cerca de Harvard
Square. Inmediatamente escribí una carta a The Ladder,
explicando que estaba trabajando en una bibliografía de
literatura lésbica y preguntando si alguien allí podía ayudarme.
La editora era una tal Gene Damon, que por supuesto era
Barbara Grier. Me respondió con una aguda reprimenda,
informándome que una bibliografía así ya existía. Era The

140 Sobre Daughters of Bilitis, ver Marcia M. Gallo, Different Daughters: A

History of the Daughters of Bilitis and the Rise of the Lesbian Rights Movement , New
York: Carroll and Graf, 2006.

226
Lesbian in Literature, escrita por Gene Damon (el seudónimo de
Grier) y Lee Stuart, publicada en 1967. También fui
debidamente reprendida por mi ignorancia del libro de Jeannette
Foster (que era aún anterior), Sex Variant Women in Literaure,
publicado en 1956. La poderosa máquina de escribir de Grier
podía haber despellejado un rinoceronte, y ciertamente apabulló
un poco mi juvenil entusiasmo. Puedo informar con felicidad que
después de este encuentro inicialmente difícil, Barbara se
ablandó, compartiendo generosamente su conocimiento,
extraordinariamente detallado y amplio, de las riquezas ocultas
de los textos lésbicos. De todos modos, el objeto de este cuento es
lo difícil que era encontrar, alrededor de 1970, tales
publicaciones. El trabajo había sido hecho, pero era inaccesible
en su mayor parte. Los mecanismos para impartir y adquirir
sistemáticamente conocimiento lésbico eran, en el mejor de los
casos, rudimentarios.

Después de enterarme de que existían bibliografías lésbicas, volví

al mostrador de referencia para ver si podía conseguirlas
mediante un préstamo inter-bibliotecas. Pocos días después, uno
de esos bibliotecarios probablemente queer me llevó a otro portal
hacia el mundo escondido de los estudios LGBTQ. Me sugirió
que subiera a la sección “Special Collections” y que pidiera la
Labadie Collection. Me explicó que los ejemplares de Labadie
estaban catalogados en forma separada, y por lo tanto no
aparecían en el catálogo principal. Pero él pensaba que algunos
de los materiales que yo estaba buscando estaban con el resto de
los libros raros en el séptimo piso. Seguí esta pista de miguitas
de pan hacia el piso de arriba, hasta llegar al escritorio de Ed
Weber.

La Labadie Collection fue fundada en 1911 por un anarquista de

Detroit llamado Joseph Labadie. En sus inicios la colección se
centraba en escritos anarquistas, pero fue expandiéndose
gradualmente para incluir bibliografías de protestas sociales, en
especial de las consideradas “extremistas”. Cuando Ed Weber
fue contratado como curador, en 1960, comenzó a recopilar
publicaciones homófilas y materiales gay. Como resultado,
Labadie se convirtió en uno de los repositorios más extensos de
publicaciones homosexuales del país, en un momento en que

227
muchas bibliotecas universitarias y públicas las rechazaba por
considerarlas basura pornográfica. Resultó que casi todo lo yo
había estado buscado estaba, efectivamente, en el piso de arriba
en Labadie, un país de las maravillas de la investigación
homófila. La colección tenía todo: The Lesbian in Literature de
Damon y Stuart, Sex Variant Women in Literature de Foster,
algunas bibliografías tempranas compiladas por Marion Zimmer
Bradley, y la tirada casi completa de The Ladder.

Prácticamente me mudé a Labadie por el resto de mi carrera

universitaria, para devorar estos documentos. Todavía me
asombra cuánto sabían estas mujeres sobre historia lésbica, y
qué difícil era para mí descubrir lo que ellas sabían. En ese
momento estaba bastante poco atenta a las publicaciones gay
masculinas, por lo que no exploré las colecciones igualmente
impresionantes de Labadie de Mattachine Review, One y el One
Institute Quarterly. Pero más tarde, cuando mis intereses se
ampliaron, descubrí que estas publicaciones también contenían
enormes compilados de historia, bibliografía, análisis social y
crítica política gay.

Tampoco sabía que mis propios intereses eran parte de una gran
ola de estudios que estaba surgiendo a partir del movimiento de
liberación gay. Entendí sólo retrospectivamente cuánto
construyó mi cohorte sobre los caminos trazados por nuestrxs
predecesorxs homófilxs, aunque a menudo lxs descartáramos por
carecer ostensiblemente de sofisticación teórica o de precisión
terminológica. Mientras estaba preparando esta presentación,
mandé e-mails a varixs de mis viejxs amigxs que también
estaban haciendo investigación gay en esa época, para
preguntarles cómo encontraron orientación y material originales.
Todxs reconocieron deudas importantes con la investigación
homófila, los registros organizacionales y las colecciones
individuales.

No es sorprendente que mucho del material para el libro pionero

de John D’Emilio sobre el movimiento homófilo saliera de
publicaciones tales como Mattachine Review, The Ladder, y los
registros de la filial New York de la Mattachine Society. Pero lo
interesante es dónde encontró John estos periódicos y otras

228
pruebas documentales. Muchos de los registros que consultó
habían sido acumulados y preservados por individuos,
básicamente Jim Kepner en su departamento de Los Angeles, y
Don Lucas en su garaje de San Francisco. John también consultó
los archivos verticales del Kinsey Institute, y visitó Ann Arbor
para utilizar la colección de periódicos de Labadie. Para su
magistral Gay American History (1976), Jonathan Ned Katz
también se apoyó muchísimo en la riqueza bibliográfica
producida por la prensa homófila temprana. Cuando le pregunté
a Jonathan sobre sus mapas del tesoro, mencionó The Lesbian in
Literature, Mattachine Review, One, y varias bibliografías gay
masculinas, especialmente las de Noel Garde.

El e-mail de Jonathan me hizo querer mirar más de cerca a

Garde y, en preparación para esta conferencia, yo ya había
decidido pasar algo de tiempo con las viejas publicaciones
homófilas. Por azar estaba de vuelta en Michigan, y podía volver
a mi lugar favorito de mi época de estudiante para tratar de
exprimir más ideas de las voces de lxs investigadorxs queer del
pasado. Gran parte de su importancia se me había escapado,
treinta años antes, por falta de contexto. Leo estos textos en
forma diferente ahora, porque sé tanto más que lo que sabía
entonces, y puedo filtrarlos a través de la lente de trabajos como
los de Jonathan Katz, John D’Emilio, Allan Bérubé, Jim
Steakley, Estelle Freedman y William Eskridge, entre otrxs.
Existen ciertos temas comunes, y tópicos repetitivos. Una
persona que leyera todo The Ladder, One, Mattachine Review y el
One Institute Quarterly habría tenido una idea bastante sólida de
los temas importantes, los casos legales, los informes
gubernamentales y las polémicas que afectaban la vida gay en
las décadas de 1950 y 1960.

La bibliografía era una obsesión compartida central. Además de

la detallada y reflexiva reseña de Jeannette Foster escrita por
Marion Zimmer Bradley, en su edición de mayo de 1957 The
Ladder publicó la habitual columna bibliográfica de Bradley,
titulada “Lesbiana” [“Cosas Lésbicas”, N. de T.]. Con el tiempo,
Barbara Grier se hizo cargo de la columna “Lesbiana”, cuyo
contenido brindó mucho material para The Lesbian in Literature.
En forma similar, en 1957 la Mattachine Review comenzó una

229
serie llamada “Bibliography on Homosexual Subjects”
[“Bibliografía sobre Sujetos Homosexuales”, N. de T.]. En 1959
Noel Garde publicó The Homosexual in Literature, presentada
como una “bibliografía cronológica desde 700 A.C. hasta 1958”, y
en 1964 Vantage Press sacó su libro From Jonathan to Gide: The
Homosexual in History. En el momento de su publicación, los
compendios de Garde y de Damon/Stuart estaban a la
vanguardia de la bibliografía gay. Aunque mi yo más joven
habría criticado esta clase de trabajo por la ausencia de
interrogación de la categoría “homosexual”, ahora considero esos
textos como un logro muy importante. Además, tales
compilaciones hicieron posible la aplicación del armamento
teórico de la historia social, la antropología cultural y la
sociología urbana de fines de la década de 1960 al objeto de
estudio GLBTQ.

¿Pero cuáles eran sus fuentes? ¿Cómo descubrieron lo que sabían

lxs investigadorxs como Garde y Grier? Ambxs eran obviamente
apasionadxs en su fervor bibliográfico, y ambxs pudieron también
construir sobre la base de trabajos previos. Grier y Bradley
tomaron mucho de Jeannette Foster. Foster, a su vez, era de
profesión bibliotecaria de referencia, y trabajó en el Kinsey
Institute desde 1948 hasta 1952. 141 Pudo así utilizar la
incomparable colección reunida por Kinsey. Foster siguió
muchas pistas, pero por sus propias citas resulta claro que
también escarbó cuidadosamente en los textos sexológicos de
Havelock Ellis y Magnus Hirschfeld, así como en los escritos
contemporáneos de John Addington Symonds y Edward
Carpenter. En muchos sentidos, el libro de Foster es una especie
de texto bisagra, que conecta la generación homófila con
acumulaciones previas de conocimiento queer de fines del siglo
XIX y principios del siglo XX.

En forma similar, el libro de 1951 de Donald Webster Cory The

Homosexual in America es un conducto fundamental de la
literatura producida antes de la Primera Guerra Mundial hasta
la cohorte de intelectuales homófilxs post-Segunda Guerra

141 Para una biografía de Foster, ver Joanne Passet, Sex Variant Woman: The
Life of Jeannette Howard Foster, Cambridge: Da Capo Press, 2008.

230
Mundial. Noel Garde reconoce explícitamente las referencias de
Cory, así como una bibliografía producida por la filial New York
de la Mattachine Society. The Homosexual in America tiene
muchos aspectos problemáticos, pero también estableció una
agenda para gran parte de la investigación homófila a la que que
precedió y prefiguró.142 Cory recogió todos los documentos del
gobierno estadounidense más importantes referidos a la
homosexualidad, incluyendo “The Employment of Homosexuals
and Other Sex Perverts in Goverment” [“El empleo de
homosexuales y otros pervertidos sociales en el gobierno”, N. de
T.] y las reglamentaciones de la Veterans Administration sobre el
personal militar licenciado deshonrosamente por
homosexualidad. The Homosexual in America lista también los
estatutos legales que regulaban las actividades homosexuales en
todos los estados, que en ese momento eran 48. La propia
bibliografía y lista de fuentes de Cory sigue siendo notable, y el
libro incluía como apéndice especial una “Check List of Novels
and Dramas” [lista de novelas y obras de teatro] referidas a la
homosexualidad. Foster también había leído, usado y citado a
Cory, y sospecho que las bibliografías publicadas en la
Mattachine Review comenzaron como actualizaciones del trabajo
de Cory.

Cory, por su parte, extrajo gran parte de su material de otra de

las grandes capas sedimentarias del conocimiento queer: la que
se acumuló en Gran Bretaña y en Europa Continental a fines del
siglo XIX y comienzos del siglo XX. A menudo llamo a esta capa
“sexología de fines del siglo XIX”, pero esta nomenclatura
taquigrárica no hace justicia a las formas complejas en que los
sexólogos con credenciales médicas, los intelectuales
homosexuales estigmatizados, y los miembros en su mayoría
anónimos pero muy activos de las florecientes comunidades queer
entablaron un complicado tango de comunicación y publicación,
como lo detalla el brillante trabajo de Harry Oosterhuis sobre
Richard von Krafft-Ebing.143 Sería mejor pensar en este gran
corpus de trabajo como una fusión de textos médicos con los
escritos de intelectuales homosexuales (o invertidos) que

142 Fue Jeffrey Escoffier quien me alertó sobre la importancia del libro de Cory.
143 Harry Oosterhuis, Stepchildren of Nature: Krafft-Ebing, Psychiatry, and the
Making of Sexual Identity, Chicago: University of Chicago Press, 2000.

231
reunieron recursos polémicos con los cuales articular las críticas
tempranas de la injusticia y la persecución sexuales. Estos
recursos incluían biografías de homosexuales famosos, material
extraído de los clásicos griegos y latinos, testimonios personales
sobre los efectos del chantaje y la privación sexual, informes
etnográficos, datos científicos sobre comportamiento animal,
observaciones sobre la vida comunitaria homosexual, y algunas
de las primeras compilaciones modernas de bibliografía queer.
Tomado en su conjunto, el corpus que llamamos sexología es una
empresa intensamente colaborativa entre los médicos y los
pervertidos. Tuvo como resultado una consolidación masiva de
un estrato fundamental del conocimiento queer  a veces
investigado provechosamente, otras veces ignorado, descartado u
olvidado. Pero algo ha quedado suficientemente claro: así como
mi cohorte de la época de la liberación gay construyó sobre las
publicaciones y los recursos de archivo reunidos por nuestrxs
predecesorxs inmediatxs, lxs investigadorxs de la época homófila
recurrieron a estratos previos, en particular el “sexológico”.

Entre los sexólogos más importantes estaban Richard von Krafft-

Ebing, Havelock Ellis y Magnus Hirschfeld. Las polémicas clave
incluían los escritos de Karl Heinrich Ulrichs, Edward Carpenter
y John Addington Symonds.144 Como Ellis y Krafft-Ebing,
Hirschfeld era un médico acreditado. También era un polemista
brillante, cuya propia homosexualidad era a veces usada para
debilitar su autoridad médica. Ulrichs y Carpenter carecían de
títulos médicos, pero eran citados abundantemente en los textos
médicos. El rol de Symonds es especialmente complejo. Su
nombre fue removido del libro Sexual Inversion por insistencia de
sus herederxs, pero contribuyó gran parte de la información

144 Richard von Krafft-Ebing, R. von, Psychopatia Sexualis, with Special

Reference to the Contrary Sexual Instinct: A Medico-Legal Study, Philadelphia:
Davis, 1899. Ellis, Havelock, Sexual Inversion, Philadephia: F. A. Davis Company,
1915. Hirschfeld, Magnus, The Homosexuality of Men and Women (1914), traducido
por Michael Lombardi-Nash, Amherst, N.Y.: Prometheus, 2000. Ulrichs, Karl
Heinrich, The Riddle of “Man-Manly” Love: The Pioneering Work on Male
Homosexuality, traducido por Michael Lombardi-Nash, Buffalo: Prometheus Books,
1994. Carpenter, Edward, The Intermediate Sex: A Study of Some Transitional
Types of Men and Women, New York: Kennerly, 1912. Symonds, A problem in
Greek Ethics: Being an Inquiry into the Phenomenon of Sexual Inversion: Addressed
Especially to Medical Psychologists and Jurists, Londres, 1901 y A Problem in

232
histórica, y gran parte del análisis que atribuimos a Ellis. 145 La
propia obra de Symonds contiene incisivas reseñas de la
bibliografía médica, en la cual él es a su vez citado.146

El tomo de mil páginas de Magnus Hirschfeld, The

Homosexuality of Men and Women (1914), es emblemático de los
logros de este período. Hirschfeld tenía la intención de escribir
un informe completo de todo lo que se sabía sobre el tema de la
homosexualidad. Incorporó la obra de otros sexólogos médicos,
de escritores legos como Symonds, Carpenter y Ulrichs, y su
propia investigación primaria. La segunda parte del libro,
llamada “The Homosexuality of Men and Women as Sociological
Occurrence”, es particularmente interesante. Incluye los
resultados de uno de los primeros estudios estadísticos sobre
homosexuales, además de capítulos sobre la homosexualidad en
diferentes niveles de clase y en diferentes países. El libro de
Hirschfeld contiene también un informe extraordinario sobre la
vida gay urbana a principios del siglo XX. John Addington
Symonds señaló que la pasión homosexual “late en nuestras
enormes ciudades. Su pulso puede sentirse en Londres, París,
Berlín, Viena, no menos que en Constantinópolis, Nápoles,
Teherán y Moscú.”147 Hirschfeld procedió a detallar la sociología
de este latido, en el capítulo sobre comunidad y lugares de
encuentro de varones y mujeres homosexuales (principalmente
en Berlín), incluyendo círculos de amigxs, clubs privados,
políticos y deportivos, y una complicada red de bares que
atendían a diferentes subconjuntos de la población. Documentó
el uso homosexual de teatros, baños públicos, bailes drag tanto
de varones como de mujeres, hoteles y pensiones preferidas por
homosexuales, cruising en parques y mingitorios públicos, y el

Modern Ethics Being an Inquiry into the Phenomenon of Sexual Inversion: Addressed
Especially to Medical Psychologists and Jurists, Londres, 1896. Hay excelentes
ensayos sobre Ulrichs, Krafft-Ebing y Hirschfeld en la espléndida colección editada
por Vernon Rosario, Science and Homosexualities, New York: Routledge, 1997. Ver
también Crozier, Ivan (ed.), Sexual Inversion: A Critical Edition, Palgrave Macmillan,
2007; Bland, Lucy y Doan, Laura, Sexology in Culture: Labelling Bodies and Desires,
Chicago: University of Chicago Press, 1998 y Sexology Uncensored: The Documents
of Sexual Science, Chicago: University of Chicago Press, 1998. Las biografías
incluyen Kennedy, Hubert C., Ulrichs: The Life and Works of Karl Heinrich Ulrichs,
Pioneer of the Modern Gay Movement, Boston: Alyson Publications, 1988;
Rowbotham, Sheila, Edward Carpenter: A Life of Liberty and Love, Londres: Verso,

233
uso de avisos personales para encontrar parejas.148 Y la
significancia de esta subcultura urbana es evidente, señaló, por
lxs “muchxs que, día tras día, pocas veces han podido sacarse las
máscaras, y aquí se sienten como liberadxs. La gente ha visto a
homosexuales de las provincias poner pie en tales bares por
primera vez y romper en lágrimas violentamente emocionales.” 149
Hirschfeld también dedicó un espacio considerable a la
victimización, la persecución y el procesamiento de homosexuales
en ámbitos legales y sociales. Incluyó una historia detallada del
movimiento organizado contra esta persecución, así como un
listado de leyes anti-gay en el mundo.

La importancia intelectual de Hirschfeld ha sido a menudo

subestimada, como consecuencia de la escasez de traducciones
confiables de su magnífica obra.150 Algunos fragmentos de The
Homosexuality of Men and Women fueron traducidos por Henry
Gerber, y publicados en el One Institute Quarterly a principios de
los años 1960, pero recién en 2000 estuvo disponible una
traducción completa, realizada por Michael Lombardi-Nash.
Cuando encontré por primera vez The Homosexual in America,
no había leído The Homosexuality of Men and Women. Ahora que
he leído ambos libros, puedo ver su relación. Cory había leído a
Hirschfeld en alemán, y pudo aprovechar sus compilaciones
bibliográficas, los datos históricos y la táctica retórica. Cory
analizó lo que él llamó el “movimiento Hirschfeld” y el
“movimiento Carpenter” de fines del siglo XIX y principios del
siglo XX, lamentando que no hubiera habido nada similar desde
su declinación. Probablemente no podía saber que estaba por
estallar un importante renacimiento de este activismo, ni que sus
elaboraciones sobre el corpus de conocimiento del período

2008; Wolff, Charlotte, Magnus Hirschfeld: A Portrait of a Pioneer in Sexology,

Londres: Quartet Books, 1987; Grosskurth, Phyllis, Havelock Ellis: A Biography, New
York: New York University Press, 1985 y The Woeful Victorian: A Portrait of John
Addington Symonds, Holt, Rinehardt and Winston, 1965. Otros trabajos sobre
Hirschfeld incluyen Steakley, James, The Homosexual Emancipation Movement in
Germany, Salem, N.H.: Ayer, 1975 y Mancini, Elena, Magnus Hirschfeld and the
Quest for Sexual Freedom: A History of the First International Sexual Freedom
Movement, Palgrave Macmillan, 2010.
145 Bristow, Edward J., “Symond’s History, Ellis’s Heredity: Sexual Inversion”,
en Doan, Laura y Bland, Lucy (eds.), Sexology in Culture: Labelling Bodies and
Desires, Chicago: University of Chicago Press, 1998.

234
anterior a la Primera Guerra Mundial se verían enriquecidas por
un grupo de investigadores homófilos que estaba surgiendo.

La capa de conocimiento queer generada desde aproximadamente

fines de la década de 1880 hasta la década de 1920,
principalmente en Inglaterra y Europa continental, ha seguido
inspirando nuevos trabajos, a medida que lxs investigadores
excavan sus recursos al servicio de proyectos más
contemporáneos. Por ejemplo, la obra temprana de Jeffrey
Weeks, en especial su Coming Out: A History of Homosexual
Politics in Britain (1977), es en muchos sentidos una extensa
meditación sobre Havelock Ellis, Edward Carpenter y John
Addington Symonds, matizada con considerables conocimientos
de Krafft-Ebing. La historia de la sexualidad: Volumen I de
Foucault es en gran parte una lectura brillante de Krafft-Ebing y
la psiquiatría francesa de fines del siglo XIX. El trabajo de Lisa
Duggan sobre el caso de Alice Mitchell y la biografía de Krafft-
Ebing escrita por Harry Oosterhuis posibilitan lecturas de
sexología completamente nuevas. Sin embargo, creo que tanto
los textos sexológicos como el corpus homófilo no han sido
utilizados plenamente, y que todavía podrían ser disparadores de
mil disertaciones.

Es este sentido de conocimientos queer en capas sedimentadas lo

que esperaba transmitir con mi título, esta noche. En el registro
geológico, ciertos estratos son ricos en fósiles, en parte por
condiciones que producen espléndidas formas de vida, y en parte
por condiciones que favorecen su preservación en forma fósil. Del
mismo modo, parece haber períodos en los que las condiciones
sociales y políticas han favorecido la abundante proliferación de
conocimientos queer, mientras que otras condiciones dictaminan
su preservación o destrucción. Y corresponde a las generaciones

146 Ver en especial Symonds, John Addington, A Problem in Modern Ethics:

Being an Inquiry into the Phenomenon of Sexual Inversion: Addressed Especially to
Medical Psychologists and Jurists, Londres, 1896.
147 Ibidem, p. 2.
148 Hirschfeld, Magnus, The Homosexuality of Men and Women, op. cit., pp.
776-803.
149 Ibidem, p. 785
150 Steakley, “Per scientiam ad justitiam”, pp. 133-34.
235
siguientes asegurarse de que tales formaciones sedimentarias
sean identificadas, excavadas, catalogadas, y utilizadas para
producir nuevos conocimientos. Lamentablemente, dada la falta
de mecanismos estructurales duraderos que garanticen la
transferencia confiable de los conocimientos queer, éstos en
cambio a menudo se pierden, o son enterrados y olvidados.

Por ejemplo, es difícil enseñar material que sólo está disponible

en paquetes de apuntes fotocopiados, o en colecciones especiales
de acceso limitado. La mayoría de los libros a los que me he
referido esta noche están fuera de imprenta, o son difíciles de
encontrar. Muchos estuvieron disponibles en reediciones, por un
corto período durante la década de 1970, como consecuencia de la
serie de Arno Press de 1975 Homosexuality: Lesbians and Gay
Men in Society, History, and Literature. Estas reediciones de
textos primarios fueron uno de los logros más importantes de la
primera ola de investigación de la liberación gay. La serie
consistió de cincuenta y cuatro libros y dos periódicos, que
incluían las primeras bibliografías homófilas de Damon, Stuart,
Bradley y Garde; varios documentos clave del gobierno de
Estados Unidos relacionados con la homosexualidad; reediciones
de libros importantes de Edward Carpenter, Xavier Mayne,
Natalie Barney, Earl Lind, Mercedes de Acosta, Blair Niles,
Renée Vivien y Donald Webster Cory; clásicos lésbicos y novelas
pulp; textos del movimiento alemán por los derechos gay; y
reediciones de tiradas completas de The Ladder y Mattachine
Review.151 Esta extraordinaria serie estaba tres décadas
adelantada. También, tristemente, está agotada, y las ediciones
Arno son casi tan raras como los originales. Tanto Psychopatia
Sexualis de Krafft-Ebing como Sexual Inversion de Havelock
Ellis fueron publicados hace poco en ediciones baratas de bolsillo,
pero cuando traté de encargarlos este año como libros de texto,
nuevamente eran inconseguibles.

151 El catálogo de la serie Arno, Homosexuality: Lesbians and Gay Men in

Society, History, and Literature, es en sí mismo un documento notable para la
investigación. Jonathan Katz fue el editor general, Louis Crompton, Barbara Gittings,
James Steakley y Dolores Noll formaron el consejo editorial, y J. Michael Siegelaub
fue asistente de investigación.

236
Quiero usar esta breve reseña para hacer algunos comentarios.
El primero es la prevalencia de la amnesia sobre los estudios
queer pasados. Me horroriza continuamente la presunción de
que los estudios GLBTQ comenzaron recién en algún momento de
la década de 1990. Elegí la metáfora de geología porque nos
ayuda a pensar en marcos temporales más largos,
desenfocándonos del presente. En tiempo geológico, el presente
es un parpadeo. Nuestro sentido de lo que es importante en la
investigación queer no debería ser distorsionado por el brillo de lo
actual, lo que está de moda, lo nuevo. Quiero que pensemos
sobre procesos más largos, que han moldeado el presente y en los
que el presente está profundamente enraizado. Cualquier
proyecto de estudio puede beneficiarse de una acumulación de
conocimiento que puede ser evaluado, validado, criticado,
actualizado, pulido, mejorado, o utilizado para brindar nuevas
pistas para investigar. Debemos ser más conscientes e incluir los
materiales más antiguos en el canon contemporáneo de los
estudios queer.

Sin embargo, las causas de la memoria limitada son más

estructurales que estilísticas, y son producidas menos por
decisiones curriculares que por impedimentos institucionales. Mi
argumento principal es que debemos esforzarnos por superar las
deficiencias institucionales que constriñen el acceso al
conocimiento más antiguo. Debemos seguir desarrollando
estructuras organizativas que garanticen la conservación, la
transmisión y el desarrollo de los conocimientos queer. Como
disciplina, los estudios GLBTQ todavía están institucionalizados
muy rudimentariamente en las universidades, y éste es un
desafío a su viabilidad sostenida. Claramente, la
institucionalización hoy es mucho mayor que la que existía
incluso hace una década, como lo demuestran eventos como esta
serie de conferencias, y la existencia de instituciones como
CLAGS [centro de estudios LGBTQ de la Universidad de la
Ciudad de Nueva York, N. de T.]. Pero el número de
departamentos de estudios GLBTQ es minúsculo en comparación
con, por ejemplo, los departamentos de sociología, o de ciencias
políticas. Las infraestructuras del conocimiento requieren
espacio físico y estructuras organizacionales duraderas: oficinas,
edificios, bibliotecas, archivos, departamentos, programas,

237
centros, líneas académicas, puestos de personal, y pago de
salarios. Debemos trabajar para acumular más recursos y
construir mejores burocracias.

Muchxs de nosotrxs instintivamente rechazamos la idea de la

burocratización, y la consideramos de mal gusto. La burocracia
tiene muchas desventajas: estancamiento, hastío, trámites sin
sentido, y pequeñxs burócratas. Casi por naturaleza, las
burocracias carecen de entusiasmo, glamour o carisma. A
menudo vivimos buscando intensidades pasajeras y momentos
emocionantes, y celebramos la marginalidad como una especie de
desideratum permanente. Pero si la burocracia y la rutinización
tienen sus costos, también los tienen la marginalidad y el
carisma. La marginalidad y las excitaciones momentáneas son
intrínsecamente frágiles, evanescentes, e inestables. Nuestra
deficiente memoria de los estratos más antiguos de conocimiento
queer se debe, en parte, a que las instituciones y las
organizaciones que los produjeron ya no existen. La vida queer
está llena de ejemplos de explosiones fabulosas que dejaron
escaso o ningún rastro detectable, o cuyos restos en documentos y
artefactos nunca fueron organizados sistemáticamente, ni
conservados de manera adecuada.

Aquellxs de ustedes que me conocen entenderán la ambivalencia

con que recuerdo un conjunto de esas instituciones
desaparecidas: la “comunidad de mujeres” que surgió del
feminismo y del lesbianismo radical en la década de 1970. Hacia
finales de esos años, existían docenas de diarios feministas y
lésbicos, por lo menos una docena de periódicos, varias imprentas
feministas que prosperaban, y una red de comunidades locales
con un territorio público significativo. En San Francisco, gran
parte de este territorio de mujeres se ubicaba a lo largo de
Valencia Street, donde había bares de lesbianas, cafeterías
feministas, la librería de mujeres, y varias colectivas y negocios
de mujeres. Existían asentamientos similares en Massachusetts
occidental, en Iowa City, y del otro lado de la Bahía de San
Francisco, en Oakland. Actualmente no queda casi nada de ese
mundo. Casi todos los diarios, periódicos, librerías, cafeterías y
negocios desaparecieron, a pesar de algunos sobrevivientes
testarudos como Lesbian Connection. Las razones del colapso de

238
estas comunidades son complicadas, pero una de ellas es su
fragilidad infraestructural. En San Francisco, por ejemplo, la
mayoría de los negocios estaban en locales alquilados, a lo largo
de un corredor comercial de bajo costo. Cuando los alquileres
comerciales empezaron a dispararse, estos negocios fueron
expulsados. El único resabio de este barrio de mujeres que una
vez fue tan vibrante es el Women’s Building, y la única razón por
la cual todavía está ahí es porque había sido comprado, no
alquilado. Pero un espacio construido es caro para obtener y
difícil de mantener. La estabilidad consume muchos recursos.

Las poblaciones queer tienen una sobreabundancia de

marginalidad, y una insuficiencia de estabilidad. Max Weber
señaló que la burocracia, una vez establecida firmemente, es una
de las estructuras sociales más difíciles de destruir. 152 Eso puede
ser una maldición. Pero en los estudios queer, algo de esa
estabilidad nos vendría bien, junto con los recursos que se
requieren para sostenerla. Nuevos marcos teóricos, nuevos
datos, nuevos descubrimientos, siempre nos forzarán a repensar
nuestras premisas y nuestros supuestos. Dependemos de
rebeliones, reformas y conmociones periódicas, que nos traigan
refresco y renovación. Pero parafraseando a Marx y a Marshall
Berman: todo lo que parece sólido puede desaparecer en un latido
del corazón; y destrozando a Santayana: quienes no logran
asegurar la transmisión de sus historias están destinadxs a
perderlas.

152 Gerth, H.H. y Mills, C. Wright (eds.), From Max Weber: Essays in
Sociology, New York: Oxford University Press, 1958, p. 228.

239
240
Gayle Rubin

Es una reconocida teórica lesbofemnista,

pionera de los estudios de género y
posteriormente de los estudios cuir. Es
conocida internacionalmente por su tesis
de grado de antropología El tráfico de
mujeres: Notas sobre la "economía
política" del sexo (1975), en el que trata de descubrir los mecanismos
histórico-sociales que producen el género, la heterosexualidad
obligatoria y la opresión de las mujeres. En este ensayo, acuñó el
concepto sistema sexo/género, que ella, de manera preliminar,
define como "el conjunto de disposiciones por el que una sociedad
transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad
humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas
transformadas." La autora analiza críticamente a autores clásicos de
las ciencias sociales: Karl Marx, Friedrich Engels y Claude Lévi-
Strauss que previamente discutieron acerca del género y de las
relaciones sexuales como instituciones económicas y de la
psicología Sigmund Freud y Jacques Lacan) que consideraban en
cambio que el género y las relaciones sexuales desempeñan una
función social convencional y son reproducidas en el desarrollo
psicológico del niño. Argumenta que estos autores fallaron al
explicar de manera adecuada la opresión de la mujer, ofreciendo
una re interpretación de sus ideas.
En 1978 se trasladó a San Francisco para estudiar la cultura leather
entre homosexuales masculinos. El 13 de junio de ese mismo año,
Rubin, junto a Pat Califia y otras 16 personas, funda el primer grupo
conocido de sadomasoquismolésbico en EEUU, el Samois. El grupo
se disuelve en 1983, y al año siguiente Rubin se involucra en la
creación de una nueva organización, "The Outcasts".
Rubin deviene una destacada activista pro-sexo en las guerras
feministas por el sexo de la década de 1980 al dar una conferencia
en el Barnard College de la ciudad de Nueva York en 1982.

241
En su ensayo Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría
radical de la sexualidad (1984), interroga el sistema de valores que
grupos sociales -tanto de tendencia de izquierdas, como de
derechas, feministas o patriarcales- atribuyen a la sexualidad que
definiría determinados comportamientos como buenos y naturales
mientras otros (como el sadomasoquismo) serían malos y
antinaturales.
Formó parte de la junta directiva del Museo y archivos de la cultura
de la peletería desde 1992 hasta 2000.
En 1994 finalizó su doctorado en antropología en la Universidad de
Míchigan, Estados Unidos, con una disertación titulada The Valley of
the Kings: Leathermen in San Francisco, 1960 – 1990 (El valle de los
reyes: Peleteros en San Francisco de 1960 a 1990"). Actualmente,
Rubin trabaja como asistente de profesor en antropología en dicha
universidad. En 2006 recibe una notoriedad y unos elogios
indeseados al aparecer en la lista de la obra de David Horowitz, "The
Professors: The 101 Most Dangerous Academics in America" (Los 101
profesores más peligrosos de Norteamérica).

Este ejemplar ha sido realizado íntegramente en los talleres de

bocavulvaria ediciones. Encuadernación artesanal.
Córdoba – Argentina. Abril 2018

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