Kant y La Ilustración PDF

Historia de la Filosofía: Edad Moderna
Tema 5: KANT y la Ilustración

Ficha 5 KANT y la Ilustración
Índice
PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN 3

1. Factores políticos, sociales y culturales que en el siglo XVIII conducen a la Ilustración 3
2. Las nuevas ideas: progreso, educación o iluminación, humanidad, civilización, naturaleza 4
2.1. Idea de humanidad 4
2.2. Idea de naturaleza vs. idea de civilización 4
2.3. Idea de educación o “iluminación” 5
2.4. Idea de progreso 5
3. Características de la razón ilustrada 5
3.1. Razón autónoma 5
3.2. Razón crítica 5
3.3. Razón empírica y analítica 6
3.4. Razón secularizada 6
3.5. Razón transformadora 7
SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT 8

Introducción 8
Vida y obras 8
Las grandes preguntas kantianas 8
1. La idea kantiana de Ilustración 8
1.1. Definición kantiana de Ilustración 9
1.2. Causas de la minoría de edad y cómo salir de ella 9
1.3. Libertad para hacer “uso público de la razón” como condición indispensable para ilustrarse 10
1.4. Distinción entre “época de ilustración” y “época ilustrada” 10
1.5. Visión kantiana de la historia 10
1.6. La crítica de la razón realizada por Kant 11
2. La síntesis entre racionalismo y empirismo en Kant 11
2.1. El problema del conocimiento 11
2.1.1. La postura de Kant ante el Racionalismo y el Empirismo 11
2.1.2. El problema de la metafísica como ciencia 12
2.1.3. Las condiciones del conocimiento científico 13
2.1.4. Los juicios sintéticos a priori 14
2.2. La crítica de la razón pura 16
2.2.1. La estética trascendental 16
2.2.2. La analítica trascendental 18
2.2.3. La dialéctica trascendental 21
3. El formalismo moral 23
3.1. La razón práctica y el conocimiento moral 23
3.2. La ética formal kantiana 23
3.3. Los postulados de la razón práctica 26
3.4. La primacía de la razón práctica en Kant 27
2
PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN

Kant pertenece a la Ilustración, movimiento filosófico y cultural que en el siglo XVIII (el llamado «Siglo de
las Luces» o «Siglo de la Razón»)1 se extendió por toda Europa, proclamando la ruptura con el pasado y el
comienzo de una nueva época basada en la razón.
La Ilustración supone la culminación del proceso de autonomía de la razón, frente a toda autoridad, iniciado
en el Renacimiento. Los pensadores ilustrados pensaban que su época dividía la historia de la humanidad en
dos etapas: la anterior, de oscuridad, ignorancia y sometimiento; y la posterior, de luz, saber y emancipación.
Geográficamente el origen de la Ilustración se sitúa en Inglaterra, en el pensamiento filosófico de Locke y el
científico de Newton. Estas nuevas ideas fueron inmediatamente asimiladas, asumidas y desarrolladas en
Francia (Voltaire, Rousseau, Diderot, D’Alembert, Montesquieu, etc.), desde donde se propagaron por toda
Europa. Por lo que se refiere a Alemania, hay que decir que aunque su incorporación plena a la Ilustración es
algo tardía, ésta alcanzó en ella cotas superiores a las de cualquier otro país. Basta para confirmarlo la figura
de Kant como máximo filósofo de la cultura ilustrada.
Kant resumió el espíritu ilustrado con la siguiente exhortación: "¡Atrévete a pensar!". La Ilustración
significaba para Kant que la humanidad había alcanzado la edad adulta, el momento en el que los hombres ya
no se comportan como niños dependientes, sino que se volvieron capaces de apoyarse sobre su propio pie,
esto es, de orientarse con la luz de su propio entendimiento sin la ayuda de autoridades externas.
1. FACTORES POLÍTICOS, SOCIALES Y CULTURALES QUE EN EL

SIGLO XVIII CONDUCEN A LA ILUSTRACIÓN
La Ilustración es heredera de esa confianza en la "luz de la razón" y en la autonomía del sujeto pensante con la
que Descartes abrió el curso de la filosofía moderna. El ilustrado localiza en la razón la esencia del hombre y
la vía de realización de sus fines. No obstante, los ilustrados interpretaron la razón y el conocimiento desde el
punto de vista empirista. En efecto, la Ilustración recibe un poderoso impulso del empirismo y de su análisis
de las ideas, análisis que lleva consigo la crítica de todo uso de las ideas que no esté fundado en la
experiencia. La física de Newton suponía la culminación de la Revolución Científica y ofrecía un magnífico
ejemplo de los avances que en el campo del conocimiento podía ofrecer el método experimental; la influencia
de Newton fue poderosísima a lo largo del siglo XVIII y se hizo sentir tanto en Hume como en Kant. Además,
desde un punto de vista práctico, los ilustrados confían ‒en línea con la idea anticipada primero por Bacon y
luego por Descartes‒ en el poder transformador de la ciencia como base del progreso de la humanidad. Una
ciencia que debe aplicarse para satisfacer las necesidades humanas y que debe difundirse para liberar al ser
humano de prejuicios, dogmatismos y supersticiones.
La confianza ilustrada en la autonomía de la razón va a la par de un posicionamiento crítico frente a las formas
de autoridad establecidas por el "Antiguo Régimen", esto es, por las monarquías absolutas.2 Estas se hallaban
vinculadas a una organización estamental en la que la nobleza y el clero mantenían privilegios feudales (como
no pagar impuestos y vivir de rentas) mientras que el "tercer estado" o estamento popular sufría pesadas
cargas y padecía las crisis económicas. Dentro de este tercer estado se integran campesinos, obreros,
profesionales y la burguesía. El poder económico de esta última se fue incrementando con el desarrollo del
1
Estas denominaciones, junto con la de “Siglo de la Ilustración”, fueron empleadas por los propios escritores ilustrados
para referirse a su siglo, el siglo XVIII; en ellas se revela el convencimiento que tenían de que emergían de siglos de
oscuridad e ignorancia a una nueva edad iluminada por la razón, la educación y la ciencia.
2
El absolutismo generó su propio pensamiento político expresado en la teoría de la monarquía absoluta de derecho
divino. De acuerdo con esta doctrina, el poder del monarca procede directamente de Dios (origen divino del poder
real). La conclusión de esta tesis era, obviamente, que el poder real es absoluto e ilimitado, y que el monarca responde
de su gobierno solamente ante Dios, y no ante instancia humana alguna. El teórico más conocido de esta concepción
fue el filósofo y teólogo católico Bossuet (1627-1704), autor, entre otras obras, de una titulada Política extraída de las
propias palabras de la Sagrada Escritura.
Un caso aparte, aunque muy importante, fue el de Hobbes (1588-1679) que justificaba el absolutismo político desde un
enfoque contractualista.
Bossuet va a ser el principal referente del pensamiento absolutista cuando llegue la Ilustración. Los principales
pensadores ilustrados se dedicarán a criticarlo, y de manera muy singular Voltaire (1694-1778).
3
capitalismo. La demanda burguesa de un mayor protagonismo político se convirtió en un motor de los

procesos revolucionarios que recorrerán Europa y América. Frente al Antiguo Régimen, los ilustrados
proclamaban y defendían un conjunto de valores y derechos fundamentales, como la libertad económica y el
derecho de propiedad, la libertad de pensamiento y de expresión, la igualdad política, el derecho a una justicia
independiente y equitativa, y el derecho a la educación.
Las ideas políticas de los ilustrados influyeron en algunos monarcas absolutos, que se propusieron gobernar de
acuerdo con los principios de la Ilustración. Como consecuencia de eso surgió el “despotismo ilustrado”.
Monarcas ilustrados hubo en distintos países de Europa, desde Rusia y Suecia, hasta Portugal y España.3 Esta
solución no dejaba, no obstante, de ser históricamente precaria e, incluso, contradictoria, como pone de
manifiesto la expresión misma de «despotismo ilustrado»; en efecto, la idea de despotismo contradice la idea
de ilustración.
Antes y entre tanto, en Inglaterra se había producido una importante transformación política, gracias a la
Revolución de 1688, cuyo resultado fue un sistema de monarquía parlamentaria (“parlamentarismo inglés”)
que comportaba el control de la acción del rey por el parlamento y la división de poderes. Este modelo político
fue el defendido por Locke y llegó a ser considerado un sistema digno de ser imitado (cómo ponen de
manifiesto las Cartas inglesas de Voltaire), particularmente por el modo en que se separaban y se distribuían
en él los distintos poderes del Estado.
La primera de las grandes revoluciones del siglo XVIII es la que dio origen a los Estados Unidos de
América, en cuya Declaración de independencia (1776) y Constitución (1787) se recogen los principios del
liberalismo político. La segunda es la Revolución Francesa (1789), acontecimiento decisivo, ya que con ella
se destruyó el Antiguo Régimen y se asumieron programáticamente los principios políticos de la Ilustración.
2. LAS NUEVAS IDEAS: PROGRESO, EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN,

HUMANIDAD, CIVILIZACIÓN, NATURALEZA
A pesar de las divergencias filosóficas existentes entre los pensadores ilustrados, se puede intentar describir
una línea de pensamiento común a todos ellos. Este espíritu ilustrado puede concretarse en unas cuantas ideas
fundamentales.
2.1. IDEA DE HUMANIDAD
Para los ilustrados, de acuerdo con la tendencia antropocéntrica característica del pensamiento moderno, todas
las preguntas sobre el conocimiento del mundo, sobre la ética y la política, y sobre el sentido de la historia,
remiten a una sola pregunta fundamental: ¿qué es el hombre?, ¿qué entendemos por humanidad? Así lo vio
Kant, que dijo que todas las preguntas filosóficas se reducían a ésta. Al responderla, los ilustrados van creando
la idea –y el ideal– de un ser autónomo y racional, que se hace a sí mismo y que, al ir realizando sus
proyectos, le da sentido a la historia. Un ser humano que autónomamente debe construir una civilización que
permita, con la ayuda imprescindible de la educación, el despliegue de sus auténticas potencialidades naturales
y el progreso histórico.
2.2. IDEA DE NATURALEZA VS. IDEA DE CIVILIZACIÓN
La crítica de las costumbres y de las instituciones históricas positivas4 induce a formular un ideal antitético: la
idea de naturaleza. Más allá de cuanto la historia creó de artificial y de arbitrario en los hombres, en las
costumbres, en la sociedad, los ilustrados se proponen redescubrir el núcleo natural originario (ideas de
“estado de naturaleza” o de “religión natural”). Aquello que es natural y común a todos los hombres tiende a
ser identificado con lo bueno y lo racional, convirtiéndose en el criterio desde el cual se debe juzgar y
construir cualquier sociedad o civilización. En los orígenes de esta concepción están Locke y, sobre todo,
Rousseau. La nostalgia por la naturaleza y por el estado básico del hombre, además del interés teórico
orientado a discernir en el comportamiento humano aquello que es originario y aquello que es adquirido, están
en el origen del gran interés del siglo XVIII por las culturas exóticas y primitivas, como también por los
denominados «niños salvajes», chavales que sobrevivieron excepcionalmente en condiciones puramente
naturales, fuera de todo contacto con la sociedad humana. Estas reflexiones e investigaciones alimentaron el
3
Kant escribió la mayor parte de su obra durante el reinado de Federico II de Prusia (1740-1786), uno de los máximos
representantes del despotismo ilustrado.
4
Es decir, las costumbres e instituciones convencionales que existen de hecho.
4
mito naturalista del «buen salvaje» y de la acción corruptora de la civilización.

En conclusión, la naturaleza o lo natural se convierten en un referente puro y originario (además de racional)
desde donde analizar y juzgar lo adquirido y artificioso en el hombre que ha sido impuesto por la civilización.
Y desde donde construir una verdadera civilización humana y humanizadora. En este sentido positivo, la
palabra “civilización” sirve para referirse a la organización racional de la sociedad que permite el progreso
material y moral de la humanidad. Sirve para referirse a aquello por lo que luchaban los ilustrados.
2.3. IDEA DE EDUCACIÓN O “ILUMINACIÓN”
La crítica de la sociedad establecida y la nostalgia del estado primitivo (idealizado como un estado de pureza e
inocencia) se combinan para dar lugar a la convicción, largamente difundida en la edad de las luces, de que la
naturaleza humana es buena y que son las instituciones sociales y políticas las que la corrompen. La crítica de
las instituciones, de la injusticia y de la desigualdad social (en confrontación con la igualdad de los hombres
en el estado de naturaleza) ocupa gran parte de la literatura ilustrada. Puesto que los hombres se volvieron
malvados a causa del ambiente social en el que viven (no ya por el pecado original) y de las malas costumbres
que de él se derivan, resulta que una buena educación, que fomente las inclinaciones naturales canalizándolas
hacia las necesidades sociales, producirá hombres buenos y ciudadanos respetuosos de la libertad y de los
derechos de los demás. A este concepto de educación se añade el proyecto ilustrado de hacer de la instrucción
una función social y pública, administrada por el Estado y ofrecida gratuitamente a todos los ciudadanos.
Es en este contexto donde tiene pleno sentido la redacción de la obra Enciclopedia o Diccionario razonado de
las ciencias, de las artes y de los oficios (1751-1772), que suele considerarse la obra más representativa de la
Ilustración francesa. Bajo la dirección de Diderot y D'Alembert, significó una gran revolución en la cultura y
en el pensamiento. Sus objetivos fueron: 1º) difundir la cultura y los conocimientos, proporcionando
información e instrucción; 2º) crear una opinión crítica, con el objetivo de deshacerse de todos los prejuicios y
dogmatismos tradicionales. Por este espíritu crítico y educativo, la Enciclopedia es una obra representativa de
la actitud ilustrada.
2.4. IDEA DE PROGRESO
La fe en la providencia divina se traslada, en este período, al orden mundano adquiriendo la forma de una fe
decidida en el progreso, continuo y sin límites, de la razón y de la humanidad. La fe en el progreso es,
efectivamente, característica de la Ilustración.
La noción ilustrada de progreso comporta, a su vez, la confianza en la perfectibilidad del ser humano y en la
capacidad liberadora de la razón, capacidad para mejorar la situación del hombre, tanto desde el punto de vista
material (ciencia y técnica: dominio de la naturaleza) como, muy especialmente, desde el punto de vista
espiritual (educación e ilustración del espíritu humano: triunfo del derecho, de la justicia y de la libertad). Esta
confianza en el progreso pone de manifiesto el profundo optimismo que caracterizó al pensamiento ilustrado.
3. CARACTERÍSTICAS DE LA RAZÓN ILUSTRADA

De todas las ideas ilustradas, la más representativa y la que mejor sintetiza el espíritu de la Ilustración es la
idea de «razón». Una razón que los ilustrados conciben como autónoma, crítica, analítico-empírica,
secularizada y transformadora.
3.1. RAZÓN AUTÓNOMA
Para los ilustrados, que rechazan como guía a la tradición, la razón es la única guía del hombre. Ello supone
que la razón debe liberarse de toda tutela exterior, de toda autoridad, especialmente de la religión.
3.2. RAZÓN CRÍTICA
La razón ilustrada es esencialmente crítica, en el sentido de que una de sus funciones principales consiste en
someter a revisión y análisis los elementos y el funcionamiento de la sociedad, la cultura y la propia razón (en
este sentido es importante destacar los títulos de las principales obras de Kant: Crítica de la razón pura,
Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio). Esta crítica se dirige:
a) No tanto contra la ignorancia como contra los prejuicios que ciegan y paralizan a la razón.
b) No contra la historia y el pasado como tales, sino contra la tradición entendida cómo carga que nos
oprime y que se soporta sin otro motivo que ser pasado.
5
c) No tanto, en fin, contra la legalidad (pues la razón reconoce que hay ciertos principios y leyes que
deben respetarse para hacer posible la vida social) como contra la autoridad externa; es decir, contra la
autoridad no reconocida ni legitimada como tal por la propia razón.
No se trata, sólo, de una actitud puramente negativa, de rechazo, ya que lo que se pretende es distinguir
aquellos elementos que son justificables racionalmente para construir sobre ellos el conocimiento y la vida
social. En este sentido, la crítica tiene una dimensión positiva y constructiva.
3.3. RAZÓN ANALÍTICO-EMPÍRICA
Por influencia de Locke y de Newton, los ilustrados considerarán que la característica fundamental de la razón
es su modo analítico y empírico de proceder. La razón ilustrada es una razón analítico-empírica. Con esta
denominación se marca la diferencia con respeto a la concepción racionalista de la razón propuesta y
desarrollada en el siglo XVII. Frente a una razón cargada de contenidos (ideas innatas), que pretende conocer
la realidad desde sí misma de un modo deductivo y a priori, la razón ilustrada se entiende, por el contrario:
como capacidad de adquirir conocimiento a partir de la experiencia y como capacidad de analizar lo empírico
para –en una alianza entre lo empírico y lo racional– comprender las leyes generales presentes en los
elementos particulares.
3.4. RAZÓN SECULARIZADA
La Ilustración tiene una idea secularizada de la razón. Mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, la
Ilustración exige y lleva a cabo una secularización progresiva y total de la vida humana.5 Es importante
señalar que esta secularización se lleva a cabo trasladando los grandes temas del pensamiento teológico al
orden mundano, donde se mantienen, reinterpretados en un sentido secular.
En efecto, la concepción religioso-teológica del mundo se levantaba sobre la relación entre el hombre y Dios:
a) Dios constituye el centro, el origen y el sentido del mundo (teocentrismo).
b) El sentido de la humanidad y de la historia está establecido y regido por Dios (providencia).
c) El destino último del hombre y de la historia es la salvación sobrenatural y la vida eterna, con ayuda
de la gracia de Dios (redención).
La razón ilustrada seculariza estas cuestiones trasponiéndolas al orden mundano, reinterpretándolas desde él y
dándoles un significado secular:
a) Frente al teocentrismo, se adopta una actitud antropocéntrica y naturalista, con la naturaleza humana
como punto de referencia.
b) Frente al providencialismo divino, se mantiene la fe en el progreso continuo y sin límites de la razón y
de la humanidad.
c) Frente a la redención sobrenatural, se confía más en la redención que el mismo hombre debe
procurarse mediante su trabajo y esfuerzo por vencer las circunstancias desfavorables de la historia.
La historia y la sociedad aparecen ahora como marco y horizonte de salvación.
5
El siglo XVIII es el primero en el que se hace una cultura, si no anticristiana, sí al margen de la tradición cristiana. La
religiosidad, sobre todo en las capas cultas de la sociedad, perdió mucho de su peso. La crítica ilustrada de la tradición
trajo consigo el rechazo de muchos elementos religiosos a los que no se les encontraba más fundamento que la
tradición. Los ilustrados, especialmente los franceses, se mostraron muy beligerantes contra la religión, en su forma
tradicional e institucionalizada. La religión era para ellos un símbolo del pasado, y el instrumento del que se servía el
poder político para impedir el progreso. La liberación del hombre exigía la exclusión del clero del ámbito de la vida
política. Los ilustrados pretendieron hacer una cultura secular, aunque ello no pase de pretensión en muchos casos, ya
que los dieciocho siglos del cristianismo pesaban, conscientemente o inconscientemente, demasiado como para poder
hacer tabla rasa de ellos. Frente a la religión positiva o religión históricamente establecida y asentada en la revelación,
la postura mayoritaria que adoptaron los ilustrados fue el deísmo o religión natural (el ateísmo fue minoritario). El
deísmo consiste en la formulación de un conjunto de creencias religiosas que se consideran racionales y comunes a
toda la humanidad. Los deístas someten todos los dogmas religiosos al filtro de la razón, rechazando aquellos, como en
el caso de los milagros, que no puedan ser racionalmente demostrados. El deísmo pretende ser una religión universal
depurada del ceremonial, la superstición, la manipulación y el engaño.
6
3.5. RAZÓN TRANSFORMADORA
Para los ilustrados, la función de la razón no se reduce al conocimiento teórico de los hechos. Para ellos, la
razón tiene la función de transformar la realidad (natural o social) para atender las necesidades del ser
humano. No conciben la ciencia al modo aristotélico sino al de Bacon, es decir, la conciben como el más
poderoso instrumento del que dispone el hombre para transformar la naturaleza en beneficio propio. Es decir,
la conciben como motor del progreso material de la humanidad. Pero el papel de la razón no se agota en su
función transformadora de la naturaleza; los ilustrados consideran que también tiene la función, más
importante aún, si cabe, de transformar la sociedad humana para hacerla más libre y más justa. La ética, el
derecho, la política, habrán de basarse, como la ciencia, en el ejercicio autónomo de la razón. Es el ejercicio
autónomo de esta razón transformadora el que posibilitará el progreso material y moral de la sociedad.
7
SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

INTRODUCCIÓN
VIDA Y OBRAS
Manuel Kant (1724–1804) nació en Königsberg,6 en el seno de una humilde familia que profesaba el pietismo,
una actitud religiosa que daba prioridad a la piedad vivida de modo intimista y defendía una moral rigurosa. A
los 16 años ingresó en la Universidad de Königsberg, donde estudió la filosofía de Wolff (1679–1754), una
exposición escolástica del racionalismo de Leibniz, y la física de Newton. Desde 1775 ejerció allí de profesor
hasta su jubilación. Sobrio de costumbres, de vida metódica,7 benévolo, provinciano (solamente una vez en su
vida salió de Königsberg, su ciudad natal, y no fue lejos ni por mucho tiempo) y soltero (como Descartes,
Espinoza, Locke y Leibniz), Kant encarna las virtudes de una vida dedicada por entero al estudio y la
enseñanza. Además de simpatizar con los ideales de la Independencia americana y de la Revolución francesa,
Kant compartió con el movimiento ilustrado el interés por la ciencia, la confianza en la razón y la esperanza
en el futuro de la humanidad.
En el pensamiento kantiano se distinguen dos períodos: el precrítico, en el que acepta la metafísica
racionalista de Leibniz y Wolff, y el crítico, en el que, tras ser despertado por Hume de su sueño dogmático,
someterá a crítica o análisis a la razón, en su doble uso teórico y práctico, con el fin de establecer sus límites y
descubrir su funcionamiento.
A este período crítico pertenecen sus obras más importantes: Crítica de la razón pura, Prolegómenos a todo
metafísica futura, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica, La
religión dentro de los límites de la mera razón, La paz perpetua, Crítica del Juicio.
La originalidad, el vigor y la influencia de su pensamiento obligan a considerarlo como uno de los filósofos
más notables de la cultura occidental y probablemente el más influyente de la era moderna.
LAS GRANDES PREGUNTAS KANTIANAS
Según Kant, todas las cuestiones filosóficas se condensan en tres preguntas:
1ª) ¿Qué puedo saber?
2ª) ¿Qué debo hacer?
3ª) ¿Qué me cabe esperar?
En estas tres preguntas se ordenan y condensan todas las cuestiones filosóficas porque en ellas se concreta
todo el interés de la razón humana, todos los intereses de la humanidad. De ahí que las tres preguntas puedan
ser recogidas en una cuarta que las engloba:
• ¿Qué es el hombre?
A estas preguntas trata de responder la filosofía crítica, ilustrada y humanista de Kant.
1. IDEA KANTIANA DE ILUSTRACIÓN

Profundamente imbuido de los ideales de la Ilustración, Kant observó con simpatía la revolución que condujo
a la Independencia de los Estados Unidos de América (1776) y la Revolución francesa (1789), que alentaban
en él, como en los demás ilustrados, la esperanza en el futuro de la humanidad. Como podemos observar en su
obra “La paz perpetua”, fue un pacifista convencido, antimilitarista y defensor de un cosmopolitismo
contrario a toda forma de patriotismo excluyente. En esta obra expone su esperanza en un futuro gobernado
6
En la actualidad Kaliningrado, perteneciente a Rusia.
7
La vida que llevó ha pasado a la historia como paradigma de existencia metódica y rutinaria. Es conocida su costumbre
de dar un paseo vespertino, a diario a la misma hora y con idéntico recorrido, hasta el punto de que llegó a convertirse
en una especie de señal horaria para sus conciudadanos; se cuenta que la única excepción se produjo el día en que la
lectura del Emilio, de Rousseau, lo absorbió tanto como para hacerle olvidar su paseo, hecho que suscitó la alarma de
sus conocidos.
8
por “una gran federación de naciones”, cuya constitución permitirá la superación de las guerras y el
establecimiento de una paz permanente.
Kant expone lo que él entiende por Ilustración en una pequeña obra de 1784 titulada Respuesta a la pregunta:
¿qué es la Ilustración?8 De esta pequeña pero influyente obra procede su conocida definición metafórica de la
Ilustración como “salida del hombre de la minoría de edad” y su frase exhortativa “atrévete a saber”, que se
convertirá en el lema de la Ilustración. En esta obra, además de dar esta definición, reflexiona sobre las causas
de la “minoría de edad” y sobre cómo salir de ella, reivindicando, como condición indispensable, la libertad
para hacer “uso público de la razón”; en este escrito aparece también su distinción entre “época de ilustración”
y época ilustrada”, distinción que le sirve para explicar la relación existente entre ilustración y progreso
histórico.
1.1. DEFINICIÓN KANTIANA DE ILUSTRACIÓN
Como se acaba de señalar, en su Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?, Kant define la Ilustración
como la salida del hombre de la minoría de edad, una minoría de edad, añade, en la que el hombre se
encontraba o se encuentra por su propia culpa.
"La Ilustración consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La
minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo
es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta
de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otros. ¡Sapere aude! ¡Ten valor para
servirte de tu propio entendimiento! He aquí el lema de la Ilustración."
En estas palabras de Kant queda modélicamente expresado el carácter autónomo de la razón ilustrada. La
razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que se exige confianza en ella y la decisión de servirse de ella
con independencia, rechazando la tutela de cualquier autoridad o poder exterior a ella misma. ¡Atrévete a
pensar por ti mismo! ¡Atrévete a saber! (Sapere aude). He aquí las palabras de Kant que se convertirán,
efectivamente, en el lema o eslogan de la Ilustración.
Kant se desmarca así de la visión de la Ilustración como simple progreso y acumulación del saber y la
presenta como la tarea moral de pensar y decidir racionalmente por uno mismo. En otro opúsculo ligeramente
posterior, titulado ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (1786), Kant insiste en la misma idea
afirmando que pensar por uno mismo es lo que mejor define a la Ilustración.
1.2. CAUSAS DE LA MINORÍA DE EDAD Y CÓMO SALIR DE ELLA
Hablando de las causas de la minoría de edad y de las dificultades para salir de dicho estado Kant menciona
especialmente dos: la pereza y la cobardía.
“Pereza y cobardía son las causas merced a las cuales tantos hombres continúan siendo con gusto menores de edad
durante toda su vida… y por eso les ha resultado tan fácil a otros erigirse en tutores suyos.”
Aquí Kant se distanciaba un poco de su admirado Rousseau. Para Kant era preciso luchar por la emancipación
del hombre. Pero no valía de nada compadecerse de los demás, ni llorar con ellos, como a veces parecía hacer
Rousseau. Tampoco servía para nada creer que un gran hombre, o una gran acción, iba a darles la libertad a
los demás y ponerlos en el camino de la dicha. Si la humanidad estaba en una situación tan lamentable, si las
diferencias en riqueza, cultura y felicidad eran tan grandes, era preciso retirar los obstáculos externos –las
leyes injustas, las instituciones autoritarias– que impedían a los hombres ser mejores; pero con ello no iba a
bastar. Era preciso que el propio hombre, cada uno, tomase conciencia de que él también debía actuar para
lograr su propia libertad y su propia felicidad digna. Si solo unos mandaban y los demás obedecían, si solo
unos sabían y los demás eran ignorantes, la culpa no estaba solo en los primeros. Quienes se mantenían en la
minoría de edad pasiva, como niños que necesitasen continuamente de tutela, de mandatos, de ayuda, también
eran culpables.
Se debían retirar los obstáculos externos a la libertad de todos. ¿Pero de qué servía retirarlos, si luego los
hombres seguían teniendo necesidad de que se les dijese lo que debían hacer? ¿Y si seguían pasivos, cómo se
8
Este breve escrito apareció en la Revista mensual de Berlín, como contribución al debate sobre el significado de la
ilustración suscitado en dicha revista en diciembre de 1783. En dicho debate participaron, además de Kant, otros
importantes escritores y pensadores de la época (Herder, Lessing, Schiller, etc.).
9
iban a retirar esos obstáculos externos, esas instituciones feudales, injustas, desiguales, desgraciadas? Por eso
tenía Kant mucho interés en que cada uno, en su interior, se hiciese las preguntas filosóficas fundamentales
(¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?), y por eso las llamó intereses de la razón: porque
así se cumpliría en cada persona la mayoría de edad en la que consistía la libertad verdadera: construir su
propia vida, su propio proyecto vital dependiendo fundamentalmente cada uno de sí mismo. Por eso, como se
señaló anteriormente, la Ilustración no es para Kant un asunto de mero conocimiento, de mera lucha contra los
prejuicios, ni contra la vieja religión. Es más bien una actitud práctica, una orden, un mandato que nos damos
a nosotros mismos. No es una investigación que alguien hace y luego la comunica a los demás, que se limitan
a recibirla. Es algo que debemos hacer todos. Como dice Kant: sapere aude, atrévete a saber, no este o aquel
saber, sino a saber lo que significa ser hombre,9 esto es, a cargar responsablemente con tu vida. Al actuar así
nos convertiremos en soberanos de nuestro proyecto vital y decidiremos que la meta de nuestra vida está en
nuestro poder, actuaremos para conseguirla y, con ello, reconoceremos lo que contribuye o lo que obstaculiza
nuestra meta. Definiremos el bien último de nuestra vida y los bienes relativos a ella. Todo esto debe hacerse,
de tal forma que dejemos hacer lo mismo a los que nos rodean. Esta es la forma racional, autónoma e ilustrada
de vida que Kant nos propone.
1.3. LIBERTAD PARA HACER “USO PÚBLICO DE LA RAZÓN” COMO CONDICIÓN
INDISPENSABLE PARA ILUSTRARSE
La libertad que propugna Kant tiene un alto coste: el de pensar por nosotros mismos sin la guía de tutores que
nos eviten la fastidiosa tarea de pensar. Habrá que combatir, por lo tanto, la cobardía y la pereza que nos
impiden caminar por nuestra cuenta. Aunque difícil y lento, ilustrarse será posible e incluso inevitable, piensa
Kant, si se instaura y se protege la libertad de pensamiento y de expresión. Para referirse a esta última, Kant
habla de “libertad para hacer uso público de la razón”; según él, sin ella, no habrá auténtica ilustración.
“Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi inevitable. (…) el
público sólo poco a poco llega a ilustrarse. Mediante una revolución acaso se logre derrocar el despotismo personal y
acabar con la opresión económica o política, pero nunca se consigue la verdadera reforma de la manera de pensar;
sino que, nuevos prejuicios en lugar de los antiguos, servirán de riendas para conducir al gran tropel.
Para esta ilustración no se requiere más que una cosa, libertad; y la más inocente entre todas las que llevan ese
nombre, a saber: libertad de hacer uso público de su razón íntegramente.”
1.4. DISTINCIÓN ENTRE “ÉPOCA DE ILUSTRACIÓN” Y “ÉPOCA ILUSTRADA”
Vivimos, dice Kant en una época que es de ilustración, pero aún no una época ilustrada, que se encuentra en el
futuro.
“Si ahora nos preguntamos: ¿es qué vivimos en una época ilustrada?, la respuesta será: no, pero sí en una época de
ilustración. Falta todavía mucho para que, tal como están las cosas y considerados los hombres en conjunto, se
hallen en situación, ni tan siquiera en disposición de servirse con seguridad y provecho de su propia razón.”
Aún no vivimos en una época ilustrada pero:
“Hay todos los signos evidentes de que es ahora cuando se ha abierto el campo para trabajar a favor de la
emancipación yendo hacia ese estado, y están disminuyendo continuamente los obstáculos que se oponen a la
difusión de la Ilustración general, o a la salida de la minoría de edad de la que son los hombres culpables.”
Esta distinción entre “época ilustrada” y “época de ilustración” muestra la relación dialéctica que Kant
establece entre ilustración e historia: de una parte, la ilustración es motor y meta de la historia; de otra, la
historia debe ser entendida como mejora y progreso en la ilustración. O lo que es lo mismo, mejora y
progreso continuo en la autonomía y la moralidad de los seres humanos mediante el aprendizaje y la
educación.
1.5. VISIÓN KANTIANA DE LA HISTORIA
La visión kantiana de la historia se sitúa dentro del optimismo ilustrado que considera que la liberación de los
males que golpean y atenazan al ser humano no está en la providencia o la gracia divina sino en el progreso y
9
Recordemos, precisamente, que las tres grandes preguntas filosóficas citadas se resumen finalmente en una sola:
¿qué es el hombre?
10
el trabajo humanos. Como hemos podido comprobar, Kant comparte la confianza ilustrada en la continua
perfectibilidad humana mediante el libre desarrollo de la razón. Kant concibe la historia como el libre
desplegamiento y perfeccionamiento de todas las potencialidades de la humanidad. Desde este punto de vista,
considera que la humanidad irá logrando, paso a paso, un progreso y una unificación crecientes hacia el ideal
de una sociedad mundial liberada de la violencia de las guerras y regida por el principio de la justicia. En este
sentido, en su obra La paz perpetua (1795), citada al comienzo, augura la creación futura de una federación o
liga mundial de naciones cuya constitución considera indispensable para hacer posible dicho ideal.10
1.6. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN REALIZADA POR KANT
La crítica de la razón desde la razón misma será el quehacer fundamental de Kant. Así someterá a crítica el
uso teórico (científico) y el uso práctico (moral) de la razón. En su crítica de la razón teórica tratará de
explicar cuál es el fundamento del conocimiento científico, que para él está perfectamente representado por la
física de Newton, aclarando cómo es el funcionamiento y cuáles son los límites de la razón. Concluirá,
sintetizando racionalismo y empirismo, que el conocimiento científico, aunque basado en elementos
racionales a priori, no puede ir más allá de los límites de la experiencia sensible y que, en consecuencia, la
metafísica no puede ser una ciencia. En su crítica de la razón práctica, influido por Rousseau, fundamentará la
moral en la autonomía de la voluntad del ser humano, otorgando al hombre la suprema dignidad como sujeto
moral, racional y libre. Con sus investigaciones y sus teorías acerca del papel de la razón, Kant se convirtió en
el filósofo más importante de la Ilustración.
2. LA SÍNTESIS ENTRE RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN KANT

(Crítica de la razón teórica: la teoría kantiana del conocimiento)
2.1. EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Lo primero que ha de hacer una crítica de la razón es, como veíamos al hablar de las grandes preguntas
kantianas, responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer? La respuesta a esta cuestión implica señalar: a) las
condiciones que hacen posible un conocimiento científico de la naturaleza, y b) los límites dentro de los cuales
se mueve tal conocimiento. Esta tarea es llevada a cabo por Kant en su obra Crítica de la razón pura. A ella
dedicaremos esta parte del tema.
2.1.1. La postura de Kant ante el Racionalismo y el Empirismo
La doctrina kantiana del conocimiento se basa en la distinción fundamental entre dos facultades o fuentes del
conocer: la sensibilidad y el entendimiento, que poseen características distintas y opuestas entre sí. La
sensibilidad es pasiva, se limita a recibir impresiones provenientes del exterior (colores, sonidos, etc.; en
términos generales, lo que Locke denominaba "ideas simples" y Hume, "impresiones de sensación"); el
entendimiento, por el contrario, es activo. Tal actividad (que Kant llama a menudo "espontaneidad") consiste
primordialmente en que el entendimiento produce de forma espontánea ciertos conceptos e ideas sin derivarlos
de la experiencia. Conceptos de este tipo son, por ejemplo, los de sustancia, causa, necesidad, existencia, etc.
Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento (y la afirmación de que éste produce espontáneamente
ciertos conceptos) puede utilizarse para fundamentar filosofías muy distintas. Veámoslo.
10
En su opúsculo Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784), Kant concibe la historia como un
desarrollo constante y progresivo, aunque lento, de las disposiciones originarias del género humano de acuerdo, entre
otros, con los siguientes principios:
1. «Todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera
completa y conforme a un fin».
2. Ahora bien, un único individuo no puede desarrollar todas las disposiciones propias del ser humano, dadas las
limitaciones y la brevedad de la vida humana individual; por lo tanto, la tarea de desarrollarlas corresponde a
la especie humana.
3. Esta tarea de la especie se realiza a lo largo del tiempo: tiene lugar en la historia y se lleva a cabo en la
sociedad, entendida como el ámbito que posibilite la máxima libertad estableciendo, a la vez, sus límites.
4. La institucionalización de la sociedad, en fin, es una tarea siempre abierta, un problema que no podrá
resolverse «sin una relación exterior entre los estados». Es esto lo que le lleva a la idea de una liga de
naciones, de una sociedad internacional, que permita la superación de las guerras y el establecimiento de una
paz permanente. Este objetivo es visto por Kant como el sentido último del progreso y de la historia.
11
a) En primer lugar, puede dar como resultado una doctrina racionalista. Kant fue, en efecto, en sus principios
un seguidor del racionalismo. Puesto que el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos sin
derivarlos de la experiencia, éste podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de esas ideas, sin
necesidad de recurrir a los datos de los sentidos. Ésta es la idea central del racionalismo, como expusimos en
el tema anterior. Combinando de forma adecuada los conceptos arriba señalados (sustancia, causa, existencia,
necesidad), que, según Kant, no derivan de la experiencia, podríamos llegar a afirmar la existencia de un ser
necesario (es decir, que no puede no existir, Dios), y podríamos concebirlo como sustancia y causa primera.
b) Pero impresionado por la filosofía de Hume, Kant terminó por abandonar el racionalismo (Kant decía que
Hume le había despertado del "sueño dogmático" en que estaba sumido). Bajo la influencia del filósofo inglés,
Kant llegó a la conclusión de que nuestro conocimiento no puede pretender ir más allá de la experiencia. ¿Qué
ocurre, entonces, con los conceptos que no proceden de los sentidos, que el entendimiento produce
espontáneamente?
La contestación de Kant será la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden
de la experiencia, pero tales conceptos tienen aplicación exclusivamente en el ámbito de los datos sensoriales.
Tomemos, por ejemplo, el concepto de sustancia y recordemos lo que decíamos al exponer el pensamiento de
Locke. Aunque por medio de los sentidos sólo percibimos figuras, colores, olores, etc., todo el mundo habla
de que ve, toca, huele una rosa. ¿Qué es la rosa, aparte del conjunto de sensaciones que percibimos? Locke
pensaba que es un sustrato o soporte de esas cualidades, real pero incognoscible.
Para Kant, "sustancia" es primordialmente un concepto que el entendimiento posee y utiliza para unificar los
datos sensibles: si no poseyéramos ese concepto y no lo aplicáramos al conjunto de las sensaciones en
cuestión, no podríamos formular proposiciones como "la rosa es roja" o "la rosa es olorosa", etc., ya que en
todas estas afirmaciones concebimos la rosa como sustancia, y el color, olor, etc., como propiedades suyas.
Prescíndase del concepto de sustancia y no podremos hablar de las cosas, ya que siempre que formulamos un
juicio con un sujeto y un predicado ("los gatos son mamíferos", "los cuerpos son pesados", etc.) concebimos el
sujeto como sustancia y los predicados como propiedades o accidentes suyos.
Bajo la influencia de Hume llegó Kant, por tanto, a las siguientes conclusiones acerca de los conceptos no
derivados de la experiencia: primero, que el entendimiento los utiliza para conocer los objetos dados por los
sentidos, para ordenarlos y unificarlos, y segundo, que no pueden ser legítimamente utilizados para referirse a
algo de lo que no tengamos experiencia sensible. El concepto de sustancia, que nos es imprescindible para
unificar un conjunto de cualidades sensibles (colores, etc.) no tiene sentido aplicado, por ejemplo, a Dios, del
cual no tenemos experiencia sensible.
Obsérvese, por lo demás, la diferencia radical existente entre Kant y los empiristas: la tesis básica del
empirismo es que todos nuestros conceptos provienen de los sentidos; Kant no comparte esta afirmación ya
que, a su juicio, el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque sólo tengan
aplicación válida dentro de ésta.
2.1.2. El problema de la metafísica como ciencia
a) En la introducción a la Crítica de la razón pura, Kant se muestra primordialmente interesado por el
problema de la posibilidad de la metafísica, es decir, si es posible un conocimiento científico riguroso acerca
de Dios, de la libertad y de la inmortalidad del alma. El interés de Kant en este problema es perfectamente
comprensible, si tenemos en cuenta su propia evolución intelectual. Como acabamos de ver, Kant fue en un
principio racionalista y estuvo firmemente convencido de que el entendimiento puede rebasar las fronteras de
la experiencia y alcanzar un conocimiento auténtico sobre realidades que están más allá de ella, tales como
Dios o el alma. La influencia de Hume, sin embargo, hizo que esta fe kantiana en la posibilidad de la
metafísica se tambaleara.
Dos son, a juicio de Kant, las deficiencias que han caracterizado tradicionalmente a la metafísica colocándola
en una manifiesta situación de inferioridad con respecto a la ciencia (física, matemáticas): en primer lugar, la
ciencia progresa mientras que la metafísica continúa debatiendo las mismas cuestiones que debatían Platón y
Aristóteles tantos siglos atrás (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.); en segundo lugar, los
científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones, mientras que el más escandaloso desacuerdo
reina entre los metafísicos.
Urge, pues, plantearse el problema de si es posible la metafísica como ciencia, de si la metafísica puede
12
construirse como se construyen las ciencias matemáticas y físicas. De ser esto posible, piensa Kant, la
metafísica podrá superar el deplorable estado en que se ha encontrado durante todos los siglos de su
existencia, logrando el acuerdo y el progreso. Si esto no fuera posible, piensa igualmente Kant, lo mejor será
abandonar definitivamente la ilusión de construir sistemas metafísicos con pretensiones de conocimiento
científico. Como puede observarse, el planteamiento no puede ser ni más claro, ni más tajante.
b) El problema fundamental consiste, pues, en dilucidar si es posible la metafísica como ciencia. La solución
de este problema exige, sin embargo, que nos planteemos una cuestión previa: ¿cómo es posible la ciencia?
Obviamente, sólo después de determinar las condiciones que hacen posible la ciencia podremos preguntarnos
si la metafísica se ajusta o no a esas condiciones. El planteamiento general es simple y puede formularse así:
la ciencia es posible bajo ciertas condiciones; ¿puede la metafísica ajustarse a esas condiciones? Si la
respuesta es afirmativa, la metafísica adquirirá rango de ciencia; si, por el contrario, es negativa, la metafísica
no podrá constituirse como ciencia y haremos bien en abandonarla.
Este planteamiento parecerá –y con razón– excesivamente abstracto y general. Hablamos de investigar las
condiciones que hacen posible el conocimiento científico, pero ¿de qué condiciones se trata?, y ¿cómo
investigarlas? Trataremos de concretar algo más atendiendo a estas dos preguntas.
2.1.3. Las condiciones del conocimiento científico
a) ¿Cuáles son las condiciones del conocimiento científico?
Para comprender el planteamiento de Kant hemos de distinguir dos tipos de condiciones, que él denomina,
respectivamente, condiciones empíricas y condiciones a priori. La terminología kantiana puede resultar
extraña y difícil a primera vista, pero no debemos dejarnos asustar por las palabras, sino intentar esclarecer su
significado. Para ello comencemos con un ejemplo.
Como es obvio, el que podamos ver algo depende de un sinnúmero de condiciones: de que nuestra vista sea
suficientemente aguda, de que el objeto no se encuentre excesivamente lejos o sea excesivamente pequeño, etc. Estas
condiciones son particulares y contingentes: en efecto, un individuo puede tener una agudeza visual suficiente para ver
un objeto que otro individuo es incapaz de percibir por padecer miopía, por ejemplo; más aún, aunque se trate de
distancias o tamaños tales que ningún individuo pueda de hecho percibir, siempre cabría inventar instrumentos
suficientemente poderosos (telescopios o microscopios) que permitieran su percepción. Este tipo de condiciones
–particulares y contingentes, que pueden ser alteradas– se denominan empíricas.
Pero existen otras condiciones de un tipo totalmente distinto. En el caso de la visión, una condición para ver algo es que
nuestra percepción esté localizada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Imaginemos la siguiente escena:
un individuo se nos acerca y nos dice que ha visto algo; le preguntamos dónde y nos contesta que en ninguna parte; le
preguntamos cuándo y nos responde que en ningún momento. Entonces deducimos que se trata de un loco o de un
bromista y, en cualquier caso, estamos seguros de que no ha visto nada. Espacio y tiempo son condiciones de nuestra
percepción, pero de un tipo completamente distinto del que señalábamos en el párrafo anterior: no son particulares (no
afectan a la visión de este objeto o de este individuo en particular), sino generales (afectan a la visión como tal y, por
tanto, a todo individuo); no son puramente contingentes (que puedan ser alteradas), sino estrictamente necesarias (no
pueden no darse). Estas condiciones, según Kant, son a priori.
Las condiciones a priori son, pues, universales y necesarias. A estas dos características hay que añadir una
tercera, que define su naturaleza: son previas a la experiencia. Esto quiere decir que no provienen de los datos
de los sentidos, sino que condicionan a éstos. Son condiciones que pertenecen a la estructura de conocimiento
del sujeto. En nuestro ejemplo, el individuo que capta algo por medio del sentido de la vista, lo percibe
necesariamente en un lugar del espacio y en un momento del tiempo, y si no, no lo percibe. Así de tajantes son
las cosas, según Kant. Así, pues, las condiciones a priori –universales y necesarias– hacen posible la
experiencia siendo previas a la misma. En tanto que hacen posible la experiencia y el conocimiento, estas
condiciones a priori son denominadas por Kant «trascendentales».
b) ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico?
Una vez que sabemos de qué condiciones se trata, intentemos ahora precisar cómo es posible investigarlas.
La pregunta por las condiciones que hacen posible el conocimiento científico, a primera vista excesivamente
general, puede concretarse si tenemos en cuenta que una ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones.
Con ganas y paciencia, se podría tomar un tratado de física y convertirlo en una lista de proposiciones: "los
átomos constan de tales partículas", "la partícula X tiene tales características", etc. (Evidentemente, los juicios
científicos no aparecen formulados aisladamente, sino concatenados entre sí formando razonamientos. Pero
los razonamientos se componen de juicios y, por tanto, pueden ser descompuestos en éstos.)
13
Este hecho hizo pensar a Kant que la pregunta por las condiciones que hacen posible la ciencia podía
concretarse de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia?
No es, pues, necesario recorrer todos y cada uno de los tratados científicos para buscar las condiciones que
hacen posible la ciencia. Bastará, piensa Kant, con observar cuidadosamente qué tipo de juicios utiliza el saber
científico e investigar las condiciones que los hacen posibles.
Antes de seguir adelante, resumamos brevemente el planteamiento
kantiano según lo que llevamos expuesto:
– El problema central que Kant se plantea en la Crítica de la razón pura
es si es posible la metafísica como ciencia.
– Previamente a esta pregunta, se ha de formular esta otra: ¿cómo es
posible la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las condiciones que hacen
posible el conocimiento científico?
– Esta última pregunta, a su vez, puede concretarse así: ¿cómo son
posibles los juicios de la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las
condiciones que hacen posibles tales juicios?
2.1.4. Los juicios sintéticos a priori
Hablamos de los juicios de la ciencia y, aunque cada vez vamos concretando más nuestro planteamiento, aún
nos encontramos a un nivel excesivamente general. En efecto, ¿qué tipo de juicios son los característicos de la
ciencia? (Kant siempre entiende por ciencia las matemáticas y la física, tal como había sido formulada por
Newton.) Para aclararlo, se hace necesario distinguir antes entre diversos tipos de juicios para averiguar
cuáles son característicos de la ciencia.
a) Juicios analíticos y juicios sintéticos
Kant comienza estableciendo la diferencia entre juicios «analíticos» y «sintéticos».
Un juicio es analítico, según Kant, cuando el predicado está comprendido en el sujeto (al menos,
implícitamente) y, por tanto, basta con analizar el sujeto para comprender que el predicado le conviene
necesariamente. "El todo es mayor que sus partes" es un juicio analítico, porque basta con analizar el concepto
de "todo" para hallar la verdad del predicado. Estos juicios no nos dan información alguna o, como dice Kant,
no son extensivos, no amplían nuestro conocimiento: como es obvio, a quien sepa lo que es un todo, este
juicio no le enseña nada que no supiera antes de formularlo.
Un juicio es sintético, por el contrario, cuando el predicado no está contenido en la noción del sujeto. "Todos
los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es un juicio sintético, ya que en la idea del sujeto no está
incluido el predicado: el concepto del sujeto incluye únicamente el dato de "haber nacido en el pueblo X",
pero no comprende ningún dato acerca de tamaño o estatura. Estos juicios sí dan información o, como dice
Kant, son extensivos, amplían nuestro conocimiento. A quien sabe o entiende lo que significa "nacer en el
pueblo X" este juicio le enseña, además, que tales individuos son altos.
b) Juicios a priori y juicios a posteriori
La clasificación anterior está hecha atendiendo a si el predicado está incluido o no en la noción del sujeto. La
clasificación de que nos ocupamos ahora responde a otro criterio, a saber, al modo en que es posible conocer
la verdad de un juicio cualquiera. (Al estar hechas sobre criterios distintos, ambas clasificaciones son distintas.
No se olvide.)
Juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su
fundamento no se halla en esta. "Un todo es mayor que sus partes" es, de acuerdo con este criterio, un juicio a
priori: conocemos su verdad sin necesidad de andar comprobando y midiendo todos y partes.
Juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de los datos de la experiencia. De acuerdo
con esta clasificación, "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es a posteriori: no tenemos otro
recurso que observar a tales individuos, si queremos tener certeza de la verdad de este juicio.
Esta distinción permite diferenciar, en opinión de Kant, ciertas características importantes de uno y otro tipo
de juicios. Los juicios a priori son universales y necesarios: ninguna excepción es posible al juicio "un todo es
mayor que sus partes"; por el contrario, los juicios a posteriori no son universales ni necesarios.
Esta última afirmación –los juicios a posteriori no son estrictamente universales ni necesarios– puede resultar
14
desconcertante a primer vista. ¿No es un juicio universal decir que "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90"?
Para comprender la afirmación kantiana hay que tener en cuenta estas dos observaciones: en primer lugar, que sólo es
estrictamente universal el juicio que excluya toda posible excepción; en segundo lugar, Kant acepta la afirmación de
Hume de que la experiencia no puede mostrar ninguna conexión necesaria (recuérdese que en esto se basaba Hume en
su crítica a la idea de causa): la experiencia sólo nos muestra que las cosas suceden así de hecho, no que tengan que
suceder necesariamente así.
Apliquemos estos dos criterios al juicio que venimos utilizando como ejemplo: la experiencia nos muestra que los nativos
de la supuesta población X miden de hecho más de 1,90, pero no nos muestra conexión necesaria alguna entre "nacer en
tal pueblo" y "tener tal estatura"; no es contradictorio que en esa población nazca una persona más baja (como sería
contradictorio que un todo fuera menor que sus partes). Ningún juicio extraído de la experiencia es, pues, necesario ni
universal en sentido estricto. Nuestro juicio a posteriori expresa simplemente que hasta ahora no se han producido
excepciones, no que sea imposible que las haya.
c) Los juicios sintéticos a priori

Hasta el momento Kant no es excesivamente original. Su originalidad comienza a partir de ahora y
se pondrá de manifiesto al comparar sus conclusiones con las de Hume.
Hume hubiera aceptado esta doble clasificación de los juicios, considerándola coincidente con la suya entre "relaciones
de ideas" y "juicios sobre hechos". Según Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen: de una parte, hay
juicios analíticos, que son a priori (estrictamente universales); de otra parte, están los juicios sintéticos, que son a
posteriori (contingentes y no estrictamente universales). Todo juicio analítico es a priori, y viceversa; todo juicio sintético
es a posteriori, y viceversa.
Los ejemplos que (intencionadamente) hemos utilizado parecen dar la razón a Hume. "Un todo es mayor que sus partes"
es analítico (el predicado se halla en el sujeto) y es a priori (su verdad es asequible sin necesidad de recurrir a la
experiencia) y, por tanto, estrictamente universal y necesario (sin posibles excepciones); por el contrario, "los nativos del
pueblo X miden más de 1,90" es sintético (el predicado no está incluido en la noción del sujeto) y es a posteriori (su
verdad sólo puede ser conocida empíricamente), y, por tanto, no estrictamente universal y contingente (no es imposible
una excepción).
Kant, sin embargo, tiene otra historia que contar. Tomemos la siguiente proposición: "la recta es la distancia más corta
entre dos puntos". ¿Se trata de un juicio analítico? Ciertamente, no –piensa Kant–, ya que el predicado no está contenido
en la noción del sujeto: en el concepto de línea recta no entra para nada idea alguna de distancias. Es, por tanto,
sintético. ¿Es un juicio a posteriori? Tampoco, piensa Kant, ya que: a) nos consta su verdad sin tener que medir
distancias entre dos puntos, sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia comprobatoria, y b) es estrictamente
universal y necesario (carece de posibles excepciones). Es, por tanto, a priori.
Contrariamente a Hume, Kant admite que hay juicios sintéticos a priori. Hay, pues, juicios sintéticos a priori.
Por ser sintéticos, son extensivos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento de la realidad;
por ser a priori, son universales y necesarios y su verdad no procede de la experiencia. Más aún, los principios
fundamentales de la ciencia (matemáticas y física) son de este tipo.
El ejemplo que hemos utilizado antes ("la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos") es un juicio de las
matemáticas, de la geometría. También en la física existen juicios sintéticos a priori y un ejemplo es el principio de
causalidad: "todo lo que comienza a existir tiene causa". En opinión de Kant, no se trata de un juicio analítico: en la idea
de "algo que comienza a existir" no está incluida la idea de "tener una causa". Es, por tanto, sintético. Pero es a la vez
estrictamente universal y necesario y, por tanto, a priori. En este caso, Kant se aleja también de Hume.
Para Hume, el principio de causalidad es un juicio a posteriori, contingente y no estrictamente universal: proviene de la
experiencia, es una generalización resultante de que hemos observado repetidas veces la sucesión constante de dos
fenómenos; ahora bien, como los sentidos no muestran conexiones necesarias, sino sólo que las cosas suceden de
hecho así, tal juicio no es estrictamente universal ni necesario, sino contingente. Ciertamente, señala Hume, hasta ahora
la experiencia no nos ha mostrado nunca algo que comience a existir sin causa, pero esto no implica que sea
lógicamente imposible: lógicamente imposible sería que algo existiera y no existiera a la vez, que comenzara y no
comenzara a existir (se violaría el principio de no contradicción), pero no que algo comience a existir sin causa. Si esto
sucediera –piensa Hume– nos extrañaría sobremanera, porque estamos habituados a lo contrario; sin embargo, podemos
concebirlo como posible sin incurrir en contradicción.
La argumentación de Hume a favor de que el principio de causalidad es sintético a posteriori (contingente y no
estrictamente universal) es poderosa. ¿Qué tiene Kant que oponer a ella? Según el filósofo alemán, Hume fue víctima de
un error al confundir las leyes causales particulares con el principio general de causalidad. Tomemos una ley causal
cualquiera, por ejemplo, "los cuerpos son dilatados por el calor". Kant no tiene inconveniente en reconocer que se trata de
un juicio sintético a posteriori: la experiencia nos muestra que, de hecho, los cuerpos son dilatados por el calor, pero no
que necesariamente tenga que ser así; es perfectamente concebible sin contradicción que un cuerpo se contraiga en vez
de dilatarse. Es, pues, un juicio a posteriori, basado en la experiencia, y como tal, ni estrictamente universal ni necesario.
Puestos a suponer, supongamos que un buen día un cuerpo se contrae en tales circunstancias en vez de dilatarse.
¿Significaría esto una excepción al principio general de causalidad? No, piensa Kant. Significaría una excepción a esa ley
particular, pero no al principio de causalidad. Tal contracción no dejará por eso de tener una causa. El principio de
causalidad es una ley universal y necesaria, una ley que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos
15
los fenómenos de la experiencia. Suprímase esa ley y el mundo de la experiencia se tornará imposible.
Antes de seguir adelante, resumamos brevemente la teoría

kantiana de los juicios:
a) Además de los juicios analíticos (que siempre son a priori) y
de los juicios sintéticos a posteriori, existen juicios sintéticos a
priori.
b) Estos juicios son extensivos (por ser sintéticos) y son también
estrictamente universales y necesarios (por ser a priori).
c) Puesto que son a priori, su validez se establece y es conocida
independientemente de la experiencia.
d) Las ciencias –matemáticas y física– poseen juicios sintéticos a
priori. Más aún: los principios fundamentales de las ciencias son
sintéticos a priori.
e) Por tanto, la pregunta por las condiciones que hacen posibles
los juicios de la ciencia equivale a ésta: ¿cuáles son las
condiciones («trascendentales», en lenguaje kantiano) que
hacen posibles los juicios sintéticos a priori?
2.2. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
La Crítica de la razón pura consta de tres partes, que Kant denomina, con su terminología peculiar, estética
trascendental, analítica trascendental y dialéctica trascendental, respectivamente.
Estas tres partes corresponden a las tres facultades que Kant distingue en el ser humano: sensibilidad,
entendimiento y razón. (Propiamente hablando –como señalábamos más arriba–, sólo existen dos facultades
cognoscitivas, la sensibilidad y el entendimiento, pero dentro de éste Kant distingue dos tipos de actividad
intelectual: la formulación de juicios, realizada por el entendimiento propiamente dicho, y la facultad de
razonar, de enlazar juicios formando razonamientos, a la que denomina razón.)
Estas tres partes se corresponden también con los tres tipos de conocimiento, cuyo estudio interesa
fundamentalmente a Kant: el matemático, el físico y el metafísico. El plan en estas tres partes es, pues, el
siguiente:
1º) En la estética trascendental Kant estudia la sensibilidad y muestra las condiciones que hacen posible que
en las matemáticas existan juicios sintéticos a priori.
2º) En la analítica trascendental se estudia el entendimiento y las condiciones que hacen posible que haya
juicios sintéticos a priori en la física.
3º) En la dialéctica trascendental Kant estudia la razón y se ocupa del problema de la posibilidad o
imposibilidad de la metafísica como ciencia, es decir, de si la metafísica satisface las condiciones que hacen
posible la formulación de juicios sintéticos a priori.
2.2.1. La estética trascendental
a) Las condiciones trascendentales del conocimiento sensible: espacio y tiempo
Mediante la sensibilidad el sujeto intuye o capta empíricamente el objeto. Para que se produzca esta intuición
o percepción, el objeto tiene que estar dado al sujeto, es decir, tiene que estar presente y afectar a sus órganos
sensoriales. La sensibilidad es, pues, la capacidad de recibir impresiones de los objetos. Es externa si lo
intuido o percibido son objetos externos e interna si lo intuido son nuestros propios estados psíquicos.
La explicación que Kant ofrece del conocimiento en la estética trascendental ha sido ya adelantada páginas
atrás, cuando intentábamos explicar qué entiende Kant por condiciones «trascendentales». Utilizando como
ejemplo la visión, señalábamos que ésta depende de ciertas condiciones particulares y empíricas (como la
agudeza visual o el tamaño de los objetos), pero que también –y esto es lo verdaderamente importante para
Kant– depende de dos condiciones absolutamente generales y necesarias, el espacio y el tiempo. No se puede
ver algo, decíamos, sin verlo en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Para comprender la teoría
kantiana de la sensibilidad basta con generalizar este ejemplo: espacio y tiempo son condiciones generales y
16
necesarias –trascendentales– no solamente de la visión, sino de toda la sensibilidad. Para expresarlo, Kant
denomina al espacio y al tiempo «formas a priori de la sensibilidad» y también «intuiciones puras».
ESPACIO Y TIEMPO
Como acabamos de señalar, Kant dice que espacio y tiempo son «formas a priori de la sensibilidad» y también
«intuiciones puras». Trataremos de aclarar el significado de ambas expresiones.
1º) Espacio y tiempo, formas a priori de la sensibilidad
• Formas. Que el espacio y el tiempo son formas significa que no son impresiones sensibles particulares (colores,
sonidos, etc.), sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones particulares: los colores, los sonidos,
etc., son percibidos en el espacio y en el tiempo.
• A priori. El término «a priori » lo hemos encontrado ya al ocuparnos de los juicios: un juicio es a priori –hemos
visto– cuando su conocimiento y su validez son independientes de la experiencia. En general, a priori significa para
Kant aquello que no procede de los sentidos: el espacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sino que la
preceden, como condiciones para que ésta sea posible.
• De la sensibilidad. Es decir, del conocimiento sensible. Kant distingue entre sensibilidad externa (la "sensación" de
Locke) y sensibilidad interna (la "reflexión" de Locke). La sensibilidad externa está sometida a ambas formas de
espacio y tiempo (colores, sonidos, etc., se perciben en el espacio y en el tiempo). La sensibilidad interna está sólo
sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias, imaginaciones, recuerdos, etc., se suceden unas a otras en el
tiempo).
2º) Espacio y tiempo, intuiciones puras
• Intuiciones. Al afirmar que espacio y tiempo son intuiciones, Kant quiere subrayar que no son conceptos del
entendimiento. En efecto, Kant piensa –siguiendo ciertas nociones básicas de la lógica tradicional– que los conceptos
se caracterizan porque pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos (el concepto "hombre" es aplicable a
todos los miembros de la especie humana). Sin embargo, el espacio y el tiempo son únicos, no hay más que un
espacio y un tiempo. No hay una pluralidad de espacios y tiempos (como hay una pluralidad de seres humanos), sino
partes de un espacio único e intervalos de un tiempo único que fluye sin cesar.
Hay, además, una segunda razón para negar que espacio y tiempo sean conceptos. El concepto "hombre" es el
resultado de la abstracción de ciertos rasgos a partir de la observación empírica de diversos individuos humanos, es
decir, se forma con posterioridad a la experiencia. Éste no puede ser el caso del espacio y el tiempo, que son
condiciones de toda experiencia, y, por tanto, anteriores a ella (a priori, trascendentales).
• Puras. El término "puro" significa en Kant vacío de contenido empírico. El espacio y el tiempo son como dos
coordenadas vacías en las cuales se ordenan las impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.).
En la experiencia sensible percibimos fenómenos. El fenómeno es el objeto de la intuición o percepción

empírica. En el fenómeno distingue Kant dos aspectos: la materia y la forma. La materia son las impresiones
sensibles, la forma el espacio y el tiempo. La materia del fenómeno es lo dado a posteriori por el objeto (las
impresiones sensibles que recibimos) y la forma del fenómeno es lo puesto a priori por el sujeto (el espacio y
el tiempo, a través de los cuales ordenamos y damos forma a las impresiones sensibles). La experiencia
sensible es una experiencia de fenómenos y estos son el resultado de la imposición del espacio y el tiempo (a
priori: realizada por el sujeto) a las impresiones sensibles obtenidas a posteriori.
El espacio y el tiempo son las condiciones trascendentales del conocimiento sensible de los fenómenos. Estos
son percibidos en el espacio y en el tiempo, pero no podemos afirmar que el espacio y el tiempo les
pertenezcan a las cosas en sí mismas. El espacio y el tiempo son algo ideal, perteneciente a nuestro modo de
percibir las cosas, a nuestra estructura psíquica, pero que se aplica a realidades empíricas.
b) La fundamentación de la matemática como ciencia (los juicios sintéticos a priori en matemáticas)
Además de exponer las condiciones trascendentales de la sensibilidad, Kant se ocupa en la estética
trascendental del conocimiento matemático, lo cual puede parecer extraño a primera vista: las matemáticas,
desde luego, no se hacen con los sentidos, sino con el entendimiento. Si Kant trata de este tipo de
conocimiento ahora es porque piensa que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas
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depende precisamente de que el espacio y el tiempo sean intuiciones puras. El razonamiento de Kant puede
resumirse del siguiente modo:
La geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Que la geometría se ocupa
de las propiedades del espacio no parece, en principio, difícil de admitir. El espacio es el fundamento de la
geometría. Que la aritmética tenga que ver con el tiempo resulta, sin embargo, una afirmación extraña, que
Kant explica así: la aritmética se ocupa de la serie numérica (1, 2, 3..., n) y ésta, a su vez, se basa en la
sucesión temporal (el 2 antes que el 3 y después del 1, etcétera.). El tiempo es, pues, según Kant, el
fundamento último de la aritmética.
Las matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque el espacio y el tiempo son intuiciones
puras, a priori:
– Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo: ahora bien, el espacio y el tiempo son
condiciones previas, independientes de los datos sensibles particulares; luego, los juicios de las matemáticas
son independientes de toda experiencia particular (es decir, a priori).
– Las matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, todos los objetos de nuestra
experiencia se dan en el espacio y el tiempo; luego en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplirán
necesariamente los juicios de las matemáticas (es decir, éstos son estrictamente universales y necesarios, sin
excepción posible).
2.2.2. La analítica trascendental
a) Las condiciones trascendentales del conocimiento intelectual: las categorías
La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una variedad de impresiones en el
espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir esos fenómenos (colores, formas, sonidos, etc.) no es, sin más,
comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la sensibilidad, el comprender es la función propia del
entendimiento. De ella se ocupa Kant en la analítica trascendental mediante un conjunto de complicados
análisis. Ofrecemos un resumen esquemático de su doctrina en los puntos siguientes:
1º La función de comprender o entender se realiza mediante conceptos. Supongamos que estamos
viendo un objeto familiar, una casa, por ejemplo. Nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones sensibles
(colores, formas, etc.) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos: una casa. El
concepto de casa constituye, pues, la clave que nos permite comprender e interpretar esas percepciones
sensibles. Supongamos ahora que se presenta ante nuestros ojos algo extraño, que en nada se parece a cuanto
hemos visto en nuestra vida. Percibiremos también, como en el caso anterior, impresiones sensibles (colores,
formas, etc.) aquí y ahora. Pero si alguien nos pregunta que estamos viendo, no podremos contestar: nos falta
un concepto en que encajar esas impresiones sensibles.
Estos dos ejemplos muestran que nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones
sensibles. Muestra, además, que comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto: esto es
una casa, esto es un árbol, etc. Cuando no podemos hacer esto, nuestra comprensión queda bloqueada,
resulta imposible. Obsérvese, en fin, que esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se
realiza siempre a través de un juicio: esto es una casa, esto es un perro, un perro es un mamífero, etc.
El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos o bien como la
facultad de los juicios. Ambas caracterizaciones se implican mutuamente.
2º Es necesario distinguir dos tipos de conceptos, totalmente distintos: los empíricos y los puros o
categorías. Conceptos empíricos son los que proceden de los datos de los sentidos (son a posteriori,
en la terminología kantiana). Los conceptos de "casa", "perro". "mamífero" son empíricos, extraídos
de la experiencia a partir de la observación de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos.
Además de éstos, el entendimiento posee, según Kant, conceptos a priori, es decir, que no proceden de
la experiencia. Recuérdese lo que decíamos más arriba: el entendimiento se caracteriza por su
espontaneidad, porque produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de los datos
sensibles.
Entonces citábamos cuatro de estos conceptos puros (sustancia, causa, necesidad, existencia) y señalábamos
que el entendimiento los aplica a las impresiones sensibles, a los fenómenos, para unificarlos y coordinarlos.
Según Kant, los conceptos puros o categorías del entendimiento no son en realidad cuatro, sino doce,
exactamente: unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, sustancia (y accidente), causa (y
efecto), acción recíproca, posibilidad (e imposibilidad), existencia (y no existencia), y necesidad (y contingencia).
Que los conceptos puros sean precisamente doce (y precisamente estos doce) ha sido a menudo debatido y
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criticado por los comentaristas de Kant. Pero lo más importante no es este pleito, sino el papel que las
categorías desempeñan en la actividad intelectual.
3º Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro conocimiento de los
fenómenos. Esto significa que el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es aplicándoles
estas categorías y viceversa, que los fenómenos no pueden ser pensados sino de acuerdo con ellas.
Tomemos un juicio cualquiera, por ejemplo, "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90", del que ya nos
hemos servido antes. El conocimiento sensible nos ofrece una pluralidad de figuras, formas, movimientos,
colores, etc. El entendimiento, al formular este juicio, coordina estas impresiones sensibles aplicando ciertas
categorías: la categoría de unidad: los individuos en cuestión aparecen unificados como "nativos del pueblo X";
la categoría de realidad: la altura en cuestión es algo que realmente les pertenece; la categoría de sustancia: los
habitantes de ese pueblo son concebidos como sustancias y su notable estatura es concebida como una
propiedad suya; la categoría de existencia: la estatura de los nativos del pueblo X es un hecho que se impone a
nuestra inspección y observación.
Elimínese esta función unificadora del entendimiento a través de las categorías y no quedará sino un
conjunto de impresiones sensibles inconexas, desarticuladas.
4º Los conceptos puros son vacíos. Así como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones
sensibles, las categorías han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible.
Esto implica que las categorías sólo son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (es decir, a
las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo). Como decíamos al comienzo de esta
parte, las categorías no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos, no pueden aplicarse
válidamente a realidades que estén más allá de la experiencia.
Tomemos ahora el siguiente ejemplo: "todos los espíritus son bondadosos". Desde el punto de vista de su
estructura, este juicio es equiparable al anterior ("todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90"): en él
también se utilizan las categorías de unidad, realidad, sustancia y existencia; entre ambos juicios existe, sin
embargo, y a juicio de Kant, una diferencia radical: en el primer caso las categorías se aplican a datos de los
sentidos, mientras que en el segundo se aplican a algo que no nos es dado en la experiencia sensible. Se trata,
pues, de una aplicación ilegítima de las categorías (ilegítima desde el punto de vista del conocimiento), y, por
tanto, no puede hablarse de conocimiento en sentido riguroso.
5º La constitución del objeto de conocimiento. Comprendemos los fenómenos aplicándoles las
categorías. Las categorías actúan sobre los fenómenos dando lugar a los objetos de nuestro
conocimiento. Esto es, la síntesis de las categorías con los fenómenos produce los objetos de
conocimiento.
b) La fundamentación de la física como ciencia (los juicios sintéticos a priori en la física)
Como ya dijimos, Kant se ocupa en la analítica trascendental de dos cuestiones: del estudio del entendimiento
(facultad de los conceptos, de los juicios) y de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la física. La
primera, expuesta en los párrafos precedentes, puede resumirse en las dos siguientes afirmaciones: 1) el
entendimiento conoce aplicando los conceptos puros a los fenómenos, a los datos de los sentidos; 2) las
categorías o conceptos puros sólo tienen validez cuando son aplicados a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia. De la segunda cuestión nos ocuparemos brevemente.
Los principios fundamentales en que se basa la física son, según Kant, juicios sintéticos a priori. Más arriba
proponíamos como ejemplo de este tipo de juicios el principio de causalidad, que constituye una ley básica de
nuestro conocimiento de la naturaleza. Existen otros importantes principios relativos a la naturaleza que,
según Kant, son también de esta clase, pero prescindiremos de ellos, ya que su caso es exactamente el mismo
que el del principio de causalidad. Tomemos, pues, éste como ejemplo y veamos cómo –siendo sintético–
puede ser a priori.
1º El principio de causalidad está basado en la categoría de causa. Ahora bien, la causa (como todas las
categorías) es un concepto puro que no procede de los sentidos, sino que es previo a la experiencia a
la cual se aplica; luego, la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia sino que la
precede. Es, por tanto, a priori.
2º Como hemos señalado antes, los fenómenos sólo pueden ser conocidos por el entendimiento si este les
aplica las categorías. Por tanto, las categorías se aplican a todos los fenómenos conocidos por el
entendimiento; luego, el principio de causalidad (basado en la categoría de causa) será aplicable a
todos los fenómenos que el entendimiento conoce (o puede conocer). Es, por tanto, estrictamente
universal y necesario.
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En conclusión, la física puede formular juicios sintéticos a priori, y es ciencia, porque su fundamento son las
categorías del entendimiento. El conocimiento científico de la naturaleza es posible gracias a la aplicación de
las categorías a los fenómenos de la experiencia.
c) Distinción entre fenómeno y noúmeno. El idealismo trascendental
Kant introduce una distinción de gran importancia en su filosofía: las cosas en cuanto «noúmenos» y las cosas
en cuanto «fenómenos».
Las categorías no son aplicables fuera de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Esto
se denomina fenómeno (lo que aparece o se muestra al sujeto). Ahora bien, la idea misma de algo que aparece
implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí. El objeto –en tanto que aparece
y es conocido– se denomina «fenómeno»; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación con el
sujeto, se llama «cosa en sí», o bien «noúmeno» (en la medida en que es algo sólo pensable o inteligible). El
noúmeno es la cosa en sí misma, sin relación con ningún sujeto de conocimiento. El fenómeno es la cosa tal
como aparece a un sujeto, es la cosa vista desde las facultades cognoscitivas del sujeto. Todo conocimiento lo
es exclusivamente de fenómenos. El noúmeno sólo podemos pensarlo, no podemos conocerlo. El concepto de
noúmeno queda como algo negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido.
No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos.
La distinción entre fenómeno y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina
"idealismo trascendental": porque el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones necesarias del
conocimiento de las cosas y no propiedades o rasgos reales de las cosas en sí mismas. El planteamiento
idealista de Kant consiste en afirmar que el objeto de conocimiento es una construcción del sujeto. Kant no
niega que haya algo en la realidad, lo que niega es que sea en sí mismo como nosotros lo conocemos.
En definitiva, no conocemos como son las cosas en sí mismas (noúmenos) sino como son para nosotros (para
nuestras formas a priori de conocimiento: espacio, tiempo y categorías).
d) La «revolución copernicana» de Kant en la gnoseología
Según Kant, tanto el Racionalismo como el Empirismo fracasaron a la hora de rendir una explicación del
conocimiento y de su validez científica. Al margen de errores peculiares de un sistema y del otro para Kant,
hay un error fundamental de ambos, que es, además, un error de todas las filosofías que le han precedido en la
explicación del conocimiento: se ha creído siempre que, en el conocimiento, el sujeto debe acomodarse al
objeto. Como los resultados son negativos, hay que cambiar el planteamiento y pensar que es el objeto el que
se acomoda o adapta al sujeto, a su forma de conocer los objetos. Este cambio de orientación es tan necesario,
como lo fue para la astronomía el aceptar que no era el Sol el que giraba alrededor de la Tierra, sino al
contrario.
El giro copernicano significa dejar de considerar al sujeto de conocimiento como algo pasivo en el que se
refleja la realidad, para pasar a considerarlo como algo activo que colabora con sus formas a priori en la
construcción del objeto del conocimiento. Si antes se consideraba que era el sujeto quien tenía que adecuarse a
las condiciones reales del objeto, ahora se afirmará que es el objeto el que tiene que adecuarse a las
condiciones cognoscitivas del sujeto. Todo conocimiento es de objetos pero desde las formas cognoscitivas
del sujeto: espacio, tiempo y categorías.
Según Kant, el entendimiento no comienza nunca a pensar por sí mismo: algo le debe ser dado desde el
exterior para que comience su actividad. Primero somos receptivos: recibimos impresiones o sensaciones.
Pero las sensaciones no constituyen la totalidad del objeto de nuestra experiencia: hay algo más que es puesto
por el sujeto cognoscente, que permite unificar y ordenar la materia bruta de las sensaciones. Ese «algo más»
que se añade ya no es un elemento empírico; por tanto, es un elemento a priori. Y es un elemento
estructurante de lo dado a través de los sentidos. Por eso, la relación entre «lo dado» (por los sentidos) y «lo
puesto» por el sujeto es una relación que Kant llama de materia y forma (adoptando la terminología de
Aristóteles, pero en un sentido bastante diferente).
Así, como ya se ha señalado, la explicación del conocimiento en Kant tiene algo del empirismo (la materia
del conocimiento es «dada» empíricamente), y algo del racionalismo (la forma es «puesta» por el sujeto; por
tanto, no es algo empírico, sino a priori).
Por eso, el objeto que conocemos procede de la elaboración del material empírico que nos proporcionan los
sentidos mediante las formas o estructuras cognoscitivas del sujeto. Es decir, el material empírico tiene que
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adaptarse a las formas del sujeto para ser conocido. Sólo podemos conocer gracias a las formas a priori que
ordenan el material caótico de las impresiones sensibles. Estas formas son las condiciones que hacen posible
nuestro conocimiento de la realidad. Estas condiciones son el espacio, el tiempo y las categorías. El sujeto
sitúa las impresiones sensibles en el espacio y el tiempo y les aplica las categorías. De este modo las
impresiones sensibles cobran forma y son comprendidas. Es así como el material empírico se adapta al
espacio, el tiempo y las categorías del sujeto. He aquí el giro copernicano de la filosofía de Kant.
En conclusión, el objeto conocido por nosotros es el producto de una síntesis o adición de materia y forma, de
datos empíricos y formas a priori, de lo dado empíricamente y lo puesto por el sujeto.
2.2.3 La dialéctica trascendental
En la dialéctica trascendental se ocupa Kant de la posibilidad de la metafísica, así como de la naturaleza y
funcionamiento de la razón.
a) Imposibilidad de la metafísica como ciencia
La pregunta fundamental que –como señalábamos al principio– preocupaba profundamente a Kant: ¿es
posible la metafísica como ciencia?, es contestada negativamente en la dialéctica trascendental. La metafísica
–entendida como un conjunto de proposiciones o juicios científicos acerca de realidades que están más allá de
la experiencia– es imposible, ya que las categorías sólo pueden usarse legítimamente en su aplicación a los
fenómenos, a lo dado en la experiencia.
La aplicación de las categorías más allá de la experiencia es lógicamente ilegítima y da lugar a errores e
ilusiones. La misión de la dialéctica consiste en mostrar cómo tales errores o ilusiones de la metafísica
provienen del intento de conocer lo que está más allá de la experiencia.
Pero, si la aplicación de las categorías más allá de la experiencia es ilegítima, es también una tendencia
inevitable, de acuerdo con la naturaleza misma de la razón. Como inmediatamente veremos, la razón tiende a
la búsqueda de lo incondicionado, y de ahí que tienda inevitablemente a extender su conocimiento más allá de
la experiencia, a hacerse preguntas y formular respuestas acerca de Dios, del alma y del mundo como
totalidad.
b) La función de la razón
El conocimiento intelectual no se limita a formular juicios, sino que también conecta unos juicios con otros,
formando raciocinios o razonamientos. Esta tarea la realiza la razón cuya función propia consiste en reducir
los juicios formulados por el entendimiento a otros juicios más generales. Tomemos un ejemplo sencillo
utilizado por el mismo Kant.
Todos los hombres son mortales,
todos los investigadores son hombres,
luego todos los investigadores son mortales.
Este sencillo silogismo nos muestra cómo la conclusión, el juicio «todos los investigadores son mortales», tiene su
fundamento en un juicio más general, la premisa «todos los hombres son mortales». (Los investigadores son una parte de
los hombres; por tanto, si éstos son mortales, aquéllos lo son.) Nuestro razonamiento puede ir, sin embargo, más lejos:
cabría preguntarse por el fundamento de la premisa mayor y así cabría el siguiente silogismo:
Todos los animales son mortales,
todos los hombres son animales,
luego, todos los hombres son mortales.
El juicio que en el primer silogismo aparecía como fundamento de la conclusión aparece en este silogismo como fundado
en un juicio más general aún: «todos los animales son mortales». (Ahora diremos; los hombres son una parte de los
animales; por tanto, si éstos son mortales, aquéllos lo son.) Nuevamente podemos ir en busca de un juicio más general
aún que sirva de fundamento a la premisa mayor, y puesto que los animales son una parte de los vivientes, podemos
establecer el siguiente silogismo:
Todos los vivientes son mortales,
todos los animales son vivientes,
luego, todos los animales son mortales.
¿Qué es lo que hemos hecho en este ejemplo que venimos considerando? La respuesta es sencilla: la razón
busca encontrar juicios cada vez más generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares
sirviendo a éstos de fundamento: el juicio «todos los animales son mortales» abarca y sirve de fundamento a
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una multiplicidad de juicios («los hombres son mortales», «los perros son mortales», etc.); el juicio «todos los
vivientes son mortales» abarca más juicios aún, sirviéndoles de fundamento (además de todos los anteriores,
abarca y fundamenta los relativos a los vivientes no animales, como «los pinos son mortales», «los castaños
son mortales», etc.).
La razón tiene la función de reducir la enorme variedad de los conocimientos del entendimiento al menor
número de principios. Con este objetivo, la razón trata de encontrar juicios, leyes, hipótesis cada vez más
generales y que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos. Es decir, busca siempre los principios
o condiciones más generales que pueda encontrar. Así se construye la ciencia.
Pensemos, por ejemplo, en las leyes del movimiento. Aristóteles consideraba que las leyes que explican los movimientos
de los cuerpos celestes habían de ser distintas de las leyes que rigen los movimientos de los cuerpos sublunares, y aún
dentro de éstos, los movimientos naturales y los movimientos violentos se rigen por principios distintos. Galileo acabó con
la distinción entre movimientos naturales y violentos, explicando todos ellos por las mismas leyes. Posteriormente,
Newton formuló la ley de gravitación universal, ley más general aún, ya que explica conjuntamente los movimientos
terrestres y los movimientos celestes.
Este es el funcionamiento de la razón como consecuencia de su tendencia natural a buscar condiciones cada
vez más generales y, en último término, lo incondicionado.
c) La razón y la metafísica
La razón nos impulsa a buscar leyes, condiciones cada vez más generales y capaces de explicar un número
mayor de fenómenos. Mientras esta búsqueda se mantiene dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia
es eficaz y amplía nuestro conocimiento. Pero sucede, dice Kant, que esta tendencia de la razón lleva
inevitablemente a traspasar las barreras de la experiencia, en busca de lo incondicionado. Surgen así las ideas
de la metafísica en las cuales la razón cree encontrar las condiciones incondicionadas que explican todos los
fenómenos de la realidad. Estas ideas son: mundo, alma y Dios. Kant las llama «ideas trascendentales de la
razón».
Así, todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo (la
sustancia material del racionalismo), lo que da lugar a antinomias; todos los fenómenos psíquicos se pretenden unificar y
explicar por medio de teorías metafísicas acerca del alma (la sustancia pensante del racionalismo), lo que da lugar a
paralogismos; unos fenómenos y otros, en fin, se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de
una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos (la sustancia infinita del racionalismo, Dios, el ideal
de la razón, en el lenguaje de Kant). La metafísica tradicional se componía de tres partes o disciplinas: la cosmología
racional, centrada en la idea de mundo; la psicología racional, centrada en la idea de alma; y la teología racional,
centrada en la idea de Dios. Kant, por las razones antedichas, le niega validez científica. Nada se puede saber
científicamente acerca del alma, del mundo –como totalidad– o de Dios.
Las ideas de la metafísica surgen de la tendencia natural de la razón hacia lo incondicionado. De esta
tendencia surgen las ideas de alma, mundo y Dios como principios supremos de unificación de todos los
conocimientos. El error de la metafísica consiste en considerar que tales ideas se corresponden con objetos
reales que se pueden investigar y explicar científicamente. Pero sucede que alma, mundo –como totalidad– y
Dios no son fenómenos de la experiencia y, por lo tanto, no se pueden conocer científicamente ya que no es
posible aplicarles legítimamente las categorías del entendimiento. La metafísica hace un uso ilegítimo, no
empírico, de las categorías. Alma, mundo y Dios no se refieren a ningún objeto de la experiencia: de ahí la
imposibilidad de la metafísica de formular juicios sintéticos a priori y de ser, por tanto, una ciencia.
Este uso ilegítimo de las categorías da lugar a lo que Kant denomina «ilusión trascendental de la razón», es decir, a ese
saber aparente que muchos, equivocadamente, han considerado un saber científico: la metafísica. Así pues, la metafísica
es imposible como ciencia. Sin embargo, como tendencia natural resulta absolutamente inevitable, por más que la crítica
prevenga contra ella. La causa de esta inevitabilidad –que conduce al hombre a vivir en una permanente ilusión– radica
en la aspiración de la razón por lo incondicionado y en el hecho de que las categorías del entendimiento no dependen, de
por sí, de la sensibilidad (ya que se poseen a priori), lo cual las hace aparecer como también aplicables más allá de la
experiencia sensible. Esto nos explica la causa de que la metafísica no haya progresado y de que los metafísicos nunca
se pongan de acuerdo entre sí.
d) Las ideas de la razón como principios regulativos del conocimiento

Si la metafísica no es posible como ciencia, cabe entonces preguntarse qué función tienen las ideas –alma,
mundo y Dios– de la razón pura. Kant nos dice que si bien no nos proporcionan conocimiento alguno, sin
embargo nos impulsan a ampliar el campo de la investigación hacia nuevos conocimientos y hacia una mayor
conexión y unificación de los mismos. En este sentido, las ideas se convierten en ideales que impiden
detenerse a la investigación. Regulan el desarrollo del conocimiento haciendo que este se amplíe encontrando
teorías y leyes más generales cada vez. En tanto que principios reguladores son como el horizonte que nunca
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se alcanza –y que no puede ser alcanzado–, pero que nos indica continuamente que hay que avanzar más y
más. Los científicos actúan como si hubiera tales objetos y la meta de la ciencia fuese conocerlos. El progreso
del conocimiento es un proceso que nunca termina hacia esta meta, hacia estos ideales. He aquí la gran
utilidad de las ideas trascendentales de la razón pura.
3. EL FORMALISMO MORAL (Crítica de la razón práctica: la teoría ética de Kant)

3.1. LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL
En la Crítica de la razón pura –a cuyo estudio hemos dedicado la parte anterior de este tema–, Kant hizo un
notable esfuerzo por explicar cómo es posible el conocimiento de los hechos (éste es posible merced a la
conjunción de dos elementos: las impresiones sensibles procedentes del exterior y ciertas estructuras a priori
que el sujeto impone a tales impresiones, a saber, las formas de espacio–tiempo y las categorías o conceptos
puros) y hasta dónde es posible el conocimiento de objetos (el conocimiento objetivo solamente tiene lugar en
la aplicación de las categorías a los fenómenos; las doctrinas metafísicas, al aplicar las categorías más allá de
los fenómenos, no proporcionan conocimiento objetivo). Ahora bien, es obvio que la actividad racional
humana no se limita al conocimiento de los objetos. El hombre necesita también conocer cómo ha de obrar,
cómo ha de ser su conducta: la razón posee también una función moral, en correspondencia con la segunda de
las preguntas kantianas: ¿qué debo hacer?
Esta doble vertiente de la razón –conocimiento de objetos/conocimiento moral– puede expresarse por medio
de la distinción entre razón teórica y razón práctica. No se trata, por supuesto, de que en el hombre haya dos
razones, sino de que la razón posee dos funciones perfectamente diferenciadas. La razón teórica se ocupa de
conocer cómo son las cosas, es decir, del conocimiento de la naturaleza; la razón práctica, se ocupa no de
cómo son las cosas, sino de cómo debe ser la conducta humana. A la razón práctica no le corresponde el
conocimiento de cómo es de hecho la conducta humana, sino el conocimiento de cómo debe ser: no le interesa
cuáles son los motivos que determinan empírica y psicológicamente a los hombres (deseos, sentimientos,
egoísmo, etc.), sino cuáles deben ser los principios que han de determinarle a obrar si es que su conducta ha de
ser racional y, por tanto, moral. Esta separación entre ambas esferas, suele expresarse diciendo: la ciencia (la
razón teórica, dice Kant) se ocupa del ser, mientras que la moral (la razón práctica, dice Kant) se ocupa del
deber ser.
La diferencia entre ambas actividades racionales se manifiesta, según Kant, en el modo totalmente distinto en
que una y otra expresan sus principios o leyes; la razón teórica, científica, formula juicios («el calor dilata los
cuerpos», etc.), mientras que la razón práctica formula imperativos o mandamientos («no matarás», etc.).
EL «HECHO» DE LA MORAL Y LA TAREA DE LA ÉTICA

La existencia de la moral, según Kant, no necesita justificación. La moral, como la ciencia, es un hecho. Es innegable
que los seres humanos nos preguntamos qué está bien o qué no está bien, qué debemos y qué no debemos hacer.
Tenemos conciencia moral. Es un hecho. La crítica de la razón práctica tiene que partir de este hecho del mismo
modo que la crítica de la razón teórica partía del hecho de la ciencia. El problema de la crítica de la razón práctica –o
lo que es lo mismo, de la ética– será cómo establecer leyes de conducta de validez universal que superen la
subjetividad.
3.2. LA ÉTICA FORMAL KANTIANA

3.2.1. Los calificativos morales: la voluntad humana (la «buena voluntad»)
Los calificativos o predicados morales que nosotros a veces aplicamos a las cosas, no convienen, sin embargo
a las cosas. Nosotros decimos que esta cosa o aquella cosa es buena o mala; pero en rigor, en sentido ético, las
cosas no son buenas ni malas, porque en las cosas no hay mérito ni demérito. Por consiguiente, los
calificativos morales no pueden predicarse de las cosas que son indiferentes desde una perspectiva moral; sólo
pueden predicarse del hombre, de la persona humana: de la conducta humana.
En toda conducta o acción humana, Kant distingue dos elementos o aspectos:
– lo que la persona hace efectivamente (el contenido de la acción); y
– lo que la persona realmente quiere hacer (la intencionalidad de la acción).
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Según Kant, los predicados morales no corresponden a lo que la persona hace, sino, estrictamente, a lo que
quiere hacer. No al contenido o materia de los actos humanos, sino a la intencionalidad o voluntad misma de
la persona. Este análisis conduce a la conclusión de que lo único que verdaderamente puede ser bueno o malo,
es la voluntad humana. Para Kant, lo único moralmente bueno es la «buena voluntad».
3.2.2. Distinción entre imperativos hipotéticos e imperativos categóricos
¿En qué consiste una buena voluntad? Una buena voluntad, dice Kant, es aquella voluntad que se guía por
imperativos categóricos, no hipotéticos.
En la acción, todo acto de voluntad responde a un mandamiento o imperativo: “hay que hacer esto”, “esto
debe ser hecho”, “haz esto”, etc. Los imperativos se clasifican en hipotéticos y categóricos:
 Imperativos hipotéticos (también llamados condicionales): son mandamientos que no valen
absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un fin. En éstos el
imperativo mismo se sujeta a una condición. Por ejemplo el imperativo “toma la medicina” depende
de la condición “si quieres sanar”. Los imperativos hipotéticos sólo valen u obligan bajo una
condición que tiene que ser aceptada previamente.
 Imperativos categóricos: son mandamientos que valen de modo absoluto o incondicional, ya que en
ellos el mandato no depende de ninguna condición. El imperativo, entonces, impera o manda, como
dice Kant, incondicionalmente, absolutamente. No de un modo relativo y condicionado, sino de un
modo total, absoluto y sin limitaciones. Por ejemplo: “no matarás” o “no mentirás”.
Para Kant sólo hay buena voluntad y, por lo tanto, moralidad, cuando el hombre determina sus acciones
fundándose en imperativos categóricos.
3.2.3. Ética formal frente a éticas materiales
La ética kantiana representa una auténtica novedad dentro de la historia de la filosofía (originalidad
equivalente a la de su teoría del conocimiento). Simplificadamente, esta originalidad puede ser formulada así:
hasta Kant, todas las éticas habían sido materiales; frente a todas ellas, la ética de Kant es formal.
¿Qué entiende Kant por éticas materiales y por ética formal?
a) Éticas materiales: de modo general, podemos decir que son materiales aquellas éticas que afirman
que la bondad o maldad de la conducta humana depende de algo que se considera bien supremo para
el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos acerquen a la consecución de tal bien
supremo, y malos (reprobables, no aconsejables) cuando nos alejen de él. De acuerdo con esta
definición, podemos señalar en toda ética material los dos elementos siguientes:
– Primero: toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre y, por tanto,
comienza por determinar cuál es (entre todos ellos) el bien supremo o fin último del hombre
(placer, felicidad, agradar a Dios, etc.).
– Segundo: una vez establecido tal bien supremo, la ética establece unos preceptos o normas
concretas encaminadas a alcanzarlo.
Con otras palabras, podemos decir que una ética material es una ética que tiene contenido en cuanto
que establece un bien supremo concreto (el placer, por ejemplo) y ciertas conductas concretas que hay
que realizar (“aléjate de la política”, “no comas en exceso”: preceptos o normas de conducta).
Advertencia: no debe confundirse ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista
(que coloca como bien supremo un bien material) es una ética espiritualista (que coloca como bien supremo
un bien espiritual), lo contrario de una ética material es una ética formal. Por ejemplo, la ética cristiana de
Tomás de Aquino es material, pero no materialista.
b) ¿Qué se entiende por ética formal? Una ética formal es una ética vacía de contenido, que no tiene
contenido en ninguno de los dos sentidos en que lo tiene la ética material:
– Primero: no establece ningún bien o fin que haya de ser perseguido por el ser humano.
– Segundo: y no nos dice lo que hemos de hacer concretamente sino cómo debemos actuar, la
forma en que debemos obrar.
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c) El deber: la ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo debemos
obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate.11 Un hombre actúa moralmente, según
Kant, cuando actúa por deber. Obrar por deber es obrar sometiéndose a una norma, no por la utilidad
o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y hechas por deber.
Solamente estas últimas poseen valor moral. Tomemos el ejemplo (que utiliza el mismo Kant) de un
comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien,
tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es conforme al deber, pero no
por deber: la acción (no cobrar precios abusivos) se convierte en un medio para conseguir un fin
(asegurarse la clientela). Si, por el contrario, actúa por deber, por considerar que ése es su deber, la
acción no es un medio para conseguir otro propósito, sino un fin en sí misma, algo que debe hacerse
por sí.
En conclusión: para Kant, la moralidad de una acción consiste en obrar por deber (siguiendo un
imperativo categórico) y no en obrar buscando algún fin o propósito a conseguir (esto es, siguiendo un
imperativo hipotético).
d) Rechazo kantiano de las éticas materiales
Kant rechaza las éticas materiales (hasta él, en la historia de la filosofía todas habían sido así) porque
se rigen por imperativos hipotéticos (todas las éticas materiales formulan un bien y unas normas
encaminadas a alcanzarlo).
Frente a las éticas materiales, cuyos imperativos son necesariamente de carácter hipotético, Kant
propone una ética formal cuyos mandatos son imperativos categóricos.
LAS ÉTICAS MATERIALES NO PERMITEN FORMULAR IMPERATIVOS UNIVERSALES

Kant también rechaza las éticas materiales porque, a su juicio, estas son incapaces de proporcionar principios
morales válidos universalmente. Y esto se debe a que, como hemos visto, sus principios tratan de determinar a la
voluntad mediante bienes u objetos ofrecidos al deseo, y, en el fondo, proponen siempre la búsqueda de la felicidad.
Es evidente, dice Kant, que tales principios no pueden ser universales, ya que no hay –ni puede haber– acuerdo
acerca de lo que se desea, o acerca del objeto en el que se cifra la felicidad. Por otro lado, como también hemos
visto, los imperativos de las éticas materiales son siempre hipotéticos, del tipo: «si quieres … entonces …». Y, dice
Kant, estos imperativos son siempre empíricos o –dicho en una terminología suya que ya conocemos– a posteriori
(por tanto, no necesarios ni universales), ya que sólo empíricamente se puede determinar cuáles son los medios para
alcanzar la felicidad. Tomemos el ejemplo de la ética epicúrea. ¿Cómo sabemos que el placer es un bien máximo
para el hombre? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que desde niños los hombres buscan el
placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero y razonable se ha de comer
sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política? Sin duda, porque la experiencia nos muestra que el
exceso produce, a la larga, dolor y enfermedades, y la política, disgustos y sufrimientos. Se trata, pues, de
generalizaciones a partir de la experiencia.
Tal vez a un epicúreo le preocupe bastante poco que su ética sea empírica, a posteriori. A Kant, sin embargo,
esto le preocupa sobremanera por la siguiente razón: porque pretende formular una ética cuyos imperativos
sean universales, y, en su opinión, de la experiencia no pueden extraerse principios universales. (Esto último
ya quedó claramente expuesto en la parte anterior de este tema: ningún juicio que proceda de la experiencia
puede ser estrictamente universal; un juicio tal ha de ser a priori, es decir, independiente de la experiencia.)
3.2.4. Autonomía moral frente a heteronomía

Kant defiende una ética formal porque sólo en ésta el sujeto es autónomo. En las éticas materiales el sujeto no
es autónomo sino heterónomo. El sujeto es autónomo cuando se da a sí mismo su propia ley. La autonomía
consiste en que el sujeto se dé a sí mismo su propia ley mediante su pura razón.
Todas las éticas que la historia conoce y en las cuales los principios de la moralidad son hallados en
11
Dicho de otra manera: la ética formal no establece concretamente lo que debemos querer o decidir sino sólo cómo
debemos quererlo o decidirlo.
25
contenidos concretos de la acción, resultan necesariamente heterónomas; consisten necesariamente en

presentar un tipo de acción para que el ser humano ajuste su conducta a ella. Pero, ese ser humano, entonces,
¿por qué ajustará su conducta a ese tipo de acción? Porque tendrá en consideración las consecuencias que ese
tipo de acción va a traerle. Toda ética como el hedonismo, el eudemonismo, o como las éticas de premios y
castigos, son siempre heterónomas, porque en ese caso, siempre el fundamento determinante de la voluntad es
la consideración que el sujeto ha de hacer de lo que le va a acontecer si cumple o no cumple. Esto es así ya
que toda ética material se caracteriza por establecer como normas morales imperativos de carácter hipotético.
Las éticas materiales son heterónomas, dice Kant, porque en ellas la voluntad es determinada a obrar de un
modo u otro por deseos o inclinaciones y no por la propia razón.
En conclusión, la ética no puede ser material ya que toda ética material implica el uso de imperativos
hipotéticos y la heteronomía del sujeto. Para Kant, una ética estrictamente autónoma, basada exclusivamente
en imperativos categóricos, ha de ser una ética formal. Una ética vacía de contenidos que no establezca
conductas concretas a realizar sino la forma de toda conducta moral. La ética formal de Kant no establece
ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y, por tanto, no nos dice lo que concretamente hemos de hacer
sino cómo debemos actuar, la forma en que debemos obrar. Según Kant, debemos obrar por deber, de acuerdo
con imperativos categóricos, por respeto a la ley moral que nos damos a nosotros mismos racionalmente. La
moralidad, el valor ético, no reside en los contenidos concretos de las acciones sino en la forma en la que la
voluntad se determina a obrar (categóricamente: por deber; y no hipotéticamente: porque me conviene). El
valor ético de la acción reside no en el contenido de ésta sino en la intención con que se hace.
3.2.5. Formulación del imperativo categórico (la ley fundamental de la moral)
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es –ni puede ser– hipotético (como los
mandamientos de las éticas materiales) sino categórico. Kant ha ofrecido diversas formulaciones del
imperativo categórico, de las cuales vamos a indicar las dos más importantes:
1. “Obra de tal manera que la máxima que te lleve a obrar, puedas tú querer que se convierta en
una ley universal”. Esta formulación muestra claramente el carácter formal de la ética kantiana. En
efecto, este imperativo no establece ninguna norma concreta, sino la forma que ha de poseer cualquier
norma concreta de nuestras acciones (las normas concretas que determinan la conducta de cada uno
son denominadas máximas por Kant): cualquier norma, cualquier máxima, ha de ser tal que el sujeto
pueda querer que se convierta en norma para todos los seres humanos, en ley universal. Esta
formulación del imperativo categórico muestra igualmente la exigencia de universalidad propia de la
moral racional que propone Kant.
2. “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier
otro, siempre como un fin y nunca meramente como un medio”. Al igual que la anterior, esta
fórmula muestra su carácter formal y su exigencia de universalidad. Sólo el ser humano es fin en sí
mismo. No ha de ser utilizado nunca, por tanto, como simple medio. Lo que Kant quiere decir es que
todo ser humano, incluido uno mismo, debe ser tratado como una persona y no como una cosa. A
diferencia de las cosas que son medios para alcanzar fines, las personas son fines en sí mismas. El
imperativo no prohíbe tratar a las personas como medios, sino tratarlas exclusivamente como medios.
UNA ÉTICA DE VALIDEZ UNIVERSAL

Las formulaciones del imperativo categórico expresan una ley moral objetiva y, por tanto, de validez universal. Una
ley moral que, a priori, nos permite saber cuándo una conducta es éticamente correcta y cuándo no lo es. De este
modo, la ética formal kantiana es capaz de combinar dos ideas que, en principio, parecen difícilmente compatibles:
1ª) la idea de que no se puede hablar de verdadero comportamiento ético si no hay autonomía moral; y 2ª) la idea de
que la ética tiene que basarse en leyes objetivas –como las de la ciencia–, válidas universalmente.
3.3. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

La Crítica de la razón pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la metafísica como ciencia, es
decir, como conocimiento objetivo acerca del mundo, en su totalidad, acerca del alma y acerca de Dios. Ahora
bien, el alma –su inmortalidad– y la existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para
el destino del hombre.
26
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la Crítica de la razón pura se limitó a
establecer que el alma y Dios no son no son fenómenos que se den en la experiencia, por lo que no son
asequibles al conocimiento científico, que sólo tiene lugar en la aplicación de las categorías a los fenómenos.
Kant pensaba que el lugar adecuado en que ha de plantearse el tema de Dios y del alma no se halla en la razón
teórica (en la ciencia), sino en la razón práctica (en la moral).
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados de la razón
práctica. El término «postulado» ha de entenderse aquí en su sentido estricto, como algo que no es
demostrable, pero que debe suponerse necesariamente como condición de algo, en este caso de la moral
misma.
1º La existencia de la libertad
Aparece como la condición sin la cual no es posible la moralidad. La ley moral sólo puede obligar
porque existe la libertad. Pensar que existe la ley moral es postular en ese momento la libertad.
2º La inmortalidad del alma
La voluntad humana en su obrar busca el Sumo Bien, en el cual coinciden virtud y felicidad; pero es
un hecho de experiencia que en este mundo jamás podremos llegar a alcanzar ese Sumo Bien. Por
tanto, tenemos que postular la inmortalidad del alma, gracias a la cual el alma pueda alcanzar el Sumo
Bien.
3º La existencia de Dios
Sin embargo, para alcanzar ese Sumo Bien no es suficiente postular la inmortalidad del alma, ya que
en principio nada puede asegurarnos que el alma pueda alcanzar tal bien. Sólo la existencia de un Ser
Necesario al que llamamos Dios, es la garantía necesaria y suficiente, que nos asegura la unión (o
adecuación) total y perfecta de virtud y felicidad.
3.4. LA PRIMACÍA DE LA RAZÓN PRÁCTICA EN KANT
Kant escribió a fines del siglo XVIII, y termina su sistema filosófico con la proclamación de la primacía de la
razón práctica sobre la razón teórica.
La razón práctica, la conciencia moral y sus principios tiene la primacía sobre la razón teórica. ¿Qué quiere
decir esto? Quiere decir, primero, que en efecto la razón práctica tiene una primacía sobre la razón teórica, en
el sentido de que la razón práctica, la conciencia moral puede lograr lo que la razón teórica no logra,
conduciéndonos a las verdades de la metafísica. Con la crítica de la razón teórica había quedado demostrada la
imposibilidad de la metafísica como ciencia, con la crítica de la razón práctica Kant afirma la posibilidad de
llegar a los objetos metafísicos como postulados de la moralidad.
La conciencia moral, pues, la razón práctica, al lograr conducirnos hasta esas verdades metafísicas tiene
primacía sobre la razón teorética. Pero, además, la razón teorética está, en cierto modo, al servicio de la razón
práctica porque el conocimiento científico debe ponerse al servicio de la ley moral.
Todo el saber que el hombre ha logrado necesita recibir un sentido. ¿Por qué es por lo que el hombre quiere
saber? Pues, para mejorarse, para educarse, para procurar la realización, aunque sea imperfectamente en este
mismo mundo, de los ideales de la moral. Para progresar indefinidamente en la realización de los ideales
propuestos por la razón práctica. He aquí como la idea histórica de progreso –idea prácticamente inexistente
antes del siglo XVIII– queda recogida en la filosofía de Kant. Así, Kant pone todo el conocimiento científico
al servicio de la razón práctica y del progreso de la humanidad.
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Esquema general del tema
PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN

o Definición y características
o Época y ámbito geográfico
1. Factores políticos, sociales y culturales que en el siglo XVIII conducen a la Ilustración
o Culturales
o Económico-sociales
o Políticos
2. Las nuevas ideas: progreso, educación o iluminación, humanidad, civilización, naturaleza
2.1. Idea de humanidad
2.2. Idea de naturaleza vs. idea de civilización
2.3. Idea de educación o “iluminación”
2.4. Idea de progreso
3. Características de la razón ilustrada
3.1. Razón autónoma
3.2. Razón crítica
3.3. Razón empírica y analítica
3.4. Razón secularizada
3.5. Razón transformadora
SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

Introducción
Vida y obras
Las grandes preguntas kantianas
1. La idea kantiana de Ilustración
1.1. Definición kantiana de Ilustración
1.2. Causas de la minoría de edad y cómo salir de ella
1.3. Libertad para hacer “uso público de la razón” como condición indispensable para ilustrarse
1.4. Distinción entre “época de ilustración” y “época ilustrada”
1.5. Visión kantiana de la historia
1.6. La crítica de la razón realizada por Kant
2. La síntesis entre racionalismo y empirismo en Kant
2.1. El problema del conocimiento
2.1.1. La postura de Kant ante el Racionalismo y el Empirismo
2.1.2. El problema de la metafísica como ciencia
2.1.3. Las condiciones del conocimiento científico
a) ¿Cuáles son las condiciones del conocimiento científico?
– Empíricas
– A priori: trascendentales
b) ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico?
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2.1.4. Los juicios sintéticos a priori

a) Juicios analíticos y juicios sintéticos
b) Juicios a priori y juicios a posteriori
c) Los juicios sintéticos a priori
2.2. La crítica de la razón pura
2.2.1. La estética trascendental
a) Las condiciones trascendentales del conocimiento sensible: E/T
– Espacio y tiempo, formas a priori de la sensibilidad
– Espacio y tiempo, intuiciones puras
– La constitución del fenómeno
b) La fundamentación de la matemática como ciencia (los juicios sintéticos a priori en
matemáticas)
2.2.2. La analítica trascendental
a) Las condiciones trascendentales del conocimiento intelectual: las categorías
1º La función de comprender se realiza mediante conceptos
2º Distinción entre conceptos empíricos y conceptos puros o categorías
3º Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias, de nuestro
conocimiento de los fenómenos
4º Los conceptos puros son vacíos
5º La constitución del objeto de conocimiento
b) La fundamentación de la física como ciencia (los juicios sintéticos a priori en la
física)
c) Distinción entre fenómeno y noúmeno. El idealismo trascendental
d) La revolución copernicana de Kant en la gnoseología
2.2.3. La dialéctica trascendental
a) Imposibilidad de la metafísica como ciencia
b) La función de la razón
c) La razón y la metafísica
d) Las ideas de la razón como principios regulativos del conocimiento
3. El formalismo moral
3.1. La razón práctica y el conocimiento moral
3.2. La ética formal kantiana
3.2.1. Los calificativos morales: la voluntad humana (la buena voluntad)
3.2.2. Imperativos hipotéticos e imperativos categóricos
3.2.3. Ética formal frente a éticas materiales
a) Éticas materiales
b) ¿Qué se entiende por ética formal?
c) El deber
d) Rechazo kantiano de las éticas materiales
3.2.4. Autonomía moral frente a heteronomía
3.2.5. Formulación del imperativo categórico (la ley fundamental de la moral)
1ª Formulación
2ª Formulación
3.3. Los postulados de la razón práctica
1º Libertad
2º Inmortalidad
3º Existencia de Dios
3.4. La primacía de la razón práctica en Kant
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Historia de la Filosofía: Edad Moderna

Tema 5: KANT y la Ilustración

PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN 3

SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT 8

PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN

1. FACTORES POLÍTICOS, SOCIALES Y CULTURALES QUE EN EL

capitalismo. La demanda burguesa de un mayor protagonismo político se convirtió en un motor de los

2. LAS NUEVAS IDEAS: PROGRESO, EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN,

mito naturalista del «buen salvaje» y de la acción corruptora de la civilización.

3. CARACTERÍSTICAS DE LA RAZÓN ILUSTRADA

3.5. RAZÓN TRANSFORMADORA

SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

1. IDEA KANTIANA DE ILUSTRACIÓN

2. LA SÍNTESIS ENTRE RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN KANT

c) Los juicios sintéticos a priori

Antes de seguir adelante, resumamos brevemente la teoría

En la experiencia sensible percibimos fenómenos. El fenómeno es el objeto de la intuición o percepción

d) Las ideas de la razón como principios regulativos del conocimiento

3. EL FORMALISMO MORAL (Crítica de la razón práctica: la teoría ética de Kant)

EL «HECHO» DE LA MORAL Y LA TAREA DE LA ÉTICA

3.2. LA ÉTICA FORMAL KANTIANA

LAS ÉTICAS MATERIALES NO PERMITEN FORMULAR IMPERATIVOS UNIVERSALES

3.2.4. Autonomía moral frente a heteronomía

contenidos concretos de la acción, resultan necesariamente heterónomas; consisten necesariamente en

UNA ÉTICA DE VALIDEZ UNIVERSAL

3.3. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

Esquema general del tema

PRIMERA PARTE: LA ILUSTRACIÓN

SEGUNDA PARTE: LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE KANT

2.1.4. Los juicios sintéticos a priori

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