Alfredo Abad (Comp.
)
Biblioteca crítica
Esta colección edita textos académicos
cuyo referente se enmarca en la discusión
y la crítica como estímulo para el fortale-
cimiento de la investigación filosófica.
Enfoca su propósito en el reconocimien-
to de facetas múltiples del pensamiento y
su problematicidad.
Entre fragmentos En el presente volumen se congregan
Como sucede con toda gran obra, la de Gómez Dávila continúa siendo Interpretaciones gomezdavilianas diversas interpretaciones de la obra
objeto de distintas aproximaciones que independientemente de su gomezdaviliana. Los referentes desde los
cuales se abordan los fragmentos del autor
orientación, logran especificar la variedad de matices que se despren-
apuntan a ciertas exégesis que empiezan a
den de ella. Justamente, el pensamiento del filósofo colombiano se formar tendencias, las cuales no necesa-
abre ante diferentes miradas que le hacen justicia en la medida de no riamente coinciden hacia una misma vía
poder ser clasificado fácilmente de una manera unívoca. Revela en la cual se aborde al autor colombiano.
Entre fragmentos Interpretaciones gomezdavilianas
entonces el pensamiento gomezdaviliano una amplitud desde la cual De ahí la posibilidad de encontrar en él un
se orienta el lector, no en una determinada especificidad u ortodoxia, estímulo y un desafío para el pensamien-
sino principalmente, en la exigencia a la que apunta una lectura críti- to, además de una constante fuente de
ca en la que la filosofía cobra todo su sentido. fascinación que desde su estilística, nutre
el terreno literario y estético.
Alfredo Abad
Compilador
ISBN: 978-958-48-1322-0
CASA DE ASTERIÓN
CASA DE ASTERIÓN
EDICIONES
Entre fragmentos
Interpretaciones gomezdavilianas

1
 BIBLIOTECA CRÍTICA

2
Entre fragmentos
Interpretaciones gomezdavilianas

Alfredo Abad
Compilador

CASA DE ASTERIÓN
EDICIONES

3
© Alfredo Abad

© Casa de Asterión Ediciones

Pereira (Colombia)

casadeasterionediciones@gmail.com

Diseño
Sebastián Castañeda Palacios

ISBN: 978-958-48-1322-0

Impresión
Editorial Kimpres

Impreso en Colombia
2017

Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier medio impreso o digital,

sin la autorización expresa de la editorial.

4
 ÍNDICE

Prólogo…………………………………………………………………………………. 7

I. Filosofía y literatura

Gómez Dávila y la tradición moralista.

Gloria Gasparin………………………………………………………………………. 15

Sobre un modo gomezdaviliano de escribir (y de leer)

Michaël Rabier………………………………………………………………………………. 39

La biblioteca revisitada de NGD, una nueva edición de los escolios

Francia Elena Goenaga………………………………………………………………….. 67

Nicolás Gómez Dávila. Un interlocutor de Nietzsche

Alfredo Abad…………………………………………………………………………………. 79

El contexto imposible del texto implícito

Francisco José Martín……………………………………………………………………… 101

II. Metafísica y religión

Ese triunfo final de la mente burguesa sobre el alma cristiana. Las críticas
de Nicolás Gómez Dávila al clero moderno
Carlos Andrés Gómez Rodas……………………………………………………………. 119

5
Ontología de lo sensual en la obra Nicolás Gómez Dávila el ens
pulchrum.
Camilo Noguera Pardo……………………………………………………………………. 137

Conocimiento. Dios. Eros. Fondamenti dell’ontologia e della

metafisica gomezdaviliane nelle Notas
Antonio Lombardi………………………………………………………………………….. 153

Nicolás Gómez Dávila, el delegado de la humanidad.

Pablo A. Villegas……………………………………………………………………………. 177

III. Recepciones y aperturas

Transhumanismo: La proyección de la miseria. Una lectura desde

Gómez Dávila.
José Miguel Serrano………………………………………………………………………… 201

Entre lo humano y lo eterno. Comentarios al margen de Notas

Loris Pasinato……………………………………………………………………………….. 221

Los autores……………………………………………………................... 231

6
 PRÓLOGO

ENTRE FRAGMENTOS

Alfredo Abad

Si lo bello es cosa de pocos hombres, tal como lo sentenció Horacio,

caben allí perfectamente la elección escritural y el talante de uno de los
escritores más significativos del pasado siglo. El estatuto por el que
fueron escritos muchos de los fragmentos de Nicolás Gómez Dávila,
revela cómo su vida y su pensamiento estuvieron completamente
imbricados, privilegiando ante todo la manifestación de una plenitud
que sólo puede concebirse como auténtica, en la medida de confluir en
él la determinación por la cual lo que se piensa y lo que se hace corren
paralelos. Probablemente sea este uno de los óbices por los que en
algunos casos se hace tan difícil la comprensión cabal de su experiencia.
Y es que la percepción que rige su derrotero invoca aquellos patrones
que dieron lugar a las exigencias por las cuales se requiere de una
elección en la que se descarte la facilidad y el esfuerzo mínimo de quien
sustente la posibilidad de hacer manifiesta una invocación ética, estética,
religiosa, política, dentro de los cánones del más puro clasicismo. Es
significativo indicar cómo Gómez Dávila, dentro de esta exigencia, pudo
actuar también como agente crítico, desmitificador en muchos casos,
subordinado en otros, mas no por ello, ajeno al compromiso particular
y auténtico de quien no tuvo otra ocupación sino la de vivir en provecho
de una disciplina escritural en medio del diálogo fructífero que sostuvo
con la tradición y también con su entorno.
La lectura más provechosa que se pueda realizar sobre sus múltiples
fragmentos, no es la del crítico que sistemáticamente la aborda, sino la

7
del lector que casi incidentalmente, acoge algunas de sus líneas como
quien en busca de lucidez, la encuentra con cierta tonalidad abisal y
asombro reiterado. Como sucede con toda gran obra, la de Gómez
Dávila continúa siendo objeto de distintas aproximaciones que
independientemente de su orientación, logran especificar la variedad de
matices que se desprenden de ella. Justamente, el pensamiento del
filósofo colombiano se abre ante diferentes miradas que le hacen justicia
en la medida de no poder ser clasificado fácilmente de una manera
unívoca. Revela entonces el pensamiento gomezdaviliano una amplitud
desde la cual se orienta el lector, no en una determinada especificidad u
ortodoxia, sino principalmente, en la exigencia a la que apunta una
lectura crítica en la que la filosofía cobra todo su sentido.
Si bien las lecturas que se han realizado sobre el autor en los últimos
años se enfocan desde diversos matices, éstos derivan de dos
orientaciones generales. En primera instancia, se ubican los estudios
concentrados en aspectos concernientes al estilo fragmentario de Notas
y Escolios y al reconocimiento del sentido ensayístico y poético
pertenecientes a sus escritos en prosa. Se trata pues en este primer caso,
de las particularidades estilísticas del autor. Por otra parte, gran parte de
los abordajes tienen en consideración el compromiso ideológico y
filosófico gomezdaviliano, derivación que puede a su vez subdividirse en
los énfasis hechos en torno al fenómeno reaccionario y católico del
autor, así como a los que desde otra índole, han enfatizado más en el
carácter crítico, moralista y subversivo de su pensamiento.
Durante la mayor parte de su vida, Gómez Dávila se dedicó a
meditar críticamente su siglo a la luz de la historia espiritual de
occidente. De esa actividad surgen los miles de escolios en los que
converge la incomodidad de un hombre que transmite su
inconformismo para con una cultura, de la cual según su parecer no es
dable esperar nada positivo. Esta negatividad en la apreciación no es
definible sólo como una perspectiva nihilista en el sentido más estrecho
del concepto, es ante todo una desavenencia para con un proceso
histórico que consagra la autonomía y suficiencia del hombre,
instaurándose así en un ámbito estrictamente escéptico, del cual se
deriva el aspecto crítico por el que es preciso indicar la riqueza de un
pensamiento que disuade, fustiga, exige, tal como es la exigencia de todo

8
pensamiento de la sospecha, en el cual la claridad y suficiencia por la
que cree transitar el hombre no es concebible sin más.
Sería del todo desacertado indicar que los planteamientos
gomezdavilianos derivan sólo de una mirada en la que se consagra la
actividad literaria sin referencia alguna a la existencia cotidiana. Por el
contrario, la vida misma es expuesta con eximia reverencia en cuanto el
oficio de lector y escritor está absolutamente ligado a la inmediatez
existencial desde la que se ubica una actividad vital que enfoca una
reflexión nacida en el seno mismo de la praxis. Es de esta manera como
la filosofía en tanto forma de vida adquiere todo el sentido dentro del
horizonte desplegado por el pensador colombiano, en la medida de
resaltar su oficio como eso, no como una profesión sino una actividad
que cumple su sentido en ella misma. Vivir la vida hace en este caso
referencia a la posibilidad de pensarla en una conjunción inevitable en
la cual teoría y práctica son aspectos indisolubles, desplegados en la
matriz de un proceso de lectura, reflexión y escritura que germina ante
todo en la riqueza espiritual desplegada en la obra.
La estilística gomezdaviliana, depurada en alto grado, conforma
una muestra sin parangón dentro del género aforístico no sólo
contemporáneo. No es una exageración considerar a Gómez Dávila
como un maestro de este arte en el cual desde muy pocas palabras se
eleva tanto la reflexión filosófica como la esfera estética. La
concentración del pensamiento y la belleza poética revelados en los
Escolios conforman una simbiosis única que muy pocos escritores
alcanzan, tal como se presenta en los múltiples fragmentos escritos por
el autor. Estipular entonces la máxima, la sentencia y el aforismo como
ámbitos en los que Gómez Dávila descuella ampliamente, es no sólo una
especificidad de su obra, sino una característica que se reconoce con
plena validez cuando se considera la precisión con que forma y
contenido se conjugan para dar expresión al refinamiento de uno de los
mayores expositores del género.
Las diferencias estilísticas entre Notas y Escolios dan cuenta de cómo
en el autor se evidencia un proceso en el que el estilo no es un simple
aditamento o una fachada para la presentación de un pensamiento. En
el paso de los primeros escritos a la depuración y delicadeza con que teje
la filigrana de sus Escolios, converge un sentido altamente consciente de

9
escritura en el que se intenta llegar al límite de la frase, porque como él
mismo lo supo dictaminar certeramente, el escritor que no ha torturado su
frases tortura al lector. Si Notas es un conjunto de fragmentos a través de
los cuales se comienza a experimentar con la escritura desde la juventud
gomezdaviliana, los Escolios por el contrario constituyen una obra
sumamente madura, lograda a partir de la exigencia artística y el ocio
que converge en norma de vida.
Lejos de considerar el ámbito formal como un juego o simple
estímulo para agradar, todo acercamiento a la filosofía no deja nunca de
estar precisado por una estructura formal que define y precisa al autor
que la establece. Por esa razón, la filosofía es también un estilo, y en este
caso, el de Gómez Dávila es inconfundible. Nutrido por las líneas
estilísticas del moralismo francés, no lo copia simplemente. Lo
aprehende y lo reconstituye en un idioma en el que el aforismo, la
sentencia y el dictum ha tenido también varios y célebres exponentes.
Pero en el caso del bogotano, sus Escolios tienen ya un sello característico.
La escritura gomezdaviliana es una manera de esculpir la frase hasta
refinarla y pulirla.
A pesar de que en los últimos años ha crecido el número de lectores
e investigadores en torno a Gómez Dávila, de que su obra sigue siendo
traducida a distintas lenguas, es claro que aún se encuentra en un
proceso de reconocimiento y en tal sentido, los ámbitos que todavía
están por explorar no son pocos. Que a veces sea duramente cuestionada
la manera como en Colombia el autor no ha tenido un despliegue como
el que sí ha tenido en otros países no deja de ser casi por completo una
exageración. Sí hay lectores foráneos de Gómez Dávila, sí hay
investigaciones hechas por personas ajenas al contexto colombiano, sin
embargo, estos seguimientos no están exentos de cierta exclusividad.
Gómez Dávila sigue siendo un autor alejado de la lectura de masas,
aspecto que no contradice el sentido y talante de un aristócrata. Ello no
significa que se intente aquí expresar una cierta exclusión de lectores,
por el contrario, nada más alejado del propósito de esta compilación. Se
trata de allanar el camino para que cada vez más sea potencializado el
pensamiento de un auténtico filósofo en quien pesa gran parte de la
experiencia ideológica y crítica del pasado siglo. Por esa razón, se espera

10
que estos acercamientos logren comunicar el legado que la obra
compleja y vasta del colombiano logró desarrollar.
Justamente, el presente libro intenta abordar el muy amplio
espectro gomezdaviliano. Establecer relaciones, configurar
problematicidades, considerar interpretaciones previamente dadas. En
la primera parte del libro Filosofía y literatura, Gloria Gasparin, se ocupa
de precisar las convergencias y relaciones que el escoliasta bogotano
tiene con el moralismo francés. En ese sentido, tipifica su escritura y
además, establece las conexiones que dicho pensamiento tiene en el
orden práctico. Le sigue la interesante contribución de Michaël Rabier,
en la cual se intenta identificar la lectura y escritura gomezdaviliana
como prácticas de un modo de vida, examinando desde ellas un ethos
vital. Por otra parte, la profesora Francia E. Goenaga destaca los
cambios, las revisiones dadas en la obra gomezdaviliana a partir de los
registros mecanoescritos, las primeras publicaciones hechas en Mito y los
manuscritos de Ernesto Volkening, como estímulo y fundamento de
una posible reedición crítica de la obra. Como una interlocución con
Nietzsche, el texto de Alfredo Abad explora algunos de los fragmentos
que Gómez Dávila dedicó al filósofo alemán, instaurando con éste un
diálogo en torno al nihilismo y la muerte de Dios. Culmina esta parte
Francisco José Martin, quien establece una consideración del contexto
de la obra y la vida del pensador colombiano, indicando la conexión que
ambas tienen en su muy definido espacio reflexivo.
En la segunda parte, Metafísica y religión, Carlos Andrés Rodas
aborda el tema de la críticas gomezdavilianas al clero y la Iglesia
Postconciliar, aspecto de gran relevancia al interior de las posturas y
prácticas del catolicismo en el mundo contemporáneo. Posteriormente,
Camilo Noguera P. desarrolla el tópico de la sensualidad y el sentido
religioso que de ella se desprende en la filosofía gomezdaviliana, como
aspecto sumamente importante en la configuración temática del
pensador. Antonio Lombardi realiza un estudio de la ontología que se
instituye en Notas, a partir de la especificidad de lo sensual contenida en
este libro. Culmina esta temática Pablo A. Villegas, quien incorpora un
examen antropológico a partir de la obra del colombiano, define algunos
puntos cruciales desde la condición de creatura así como el

11
conocimiento de sí mismo que precisa el examen del hombre a través de
la fe.
En la tercera parte, Recepciones y aperturas, José Miguel Serrano
contribuye a la especulación bioética y específicamente desde el
transhumanismo, a partir del acogimiento que de la obra
gomezdaviliana realiza para considerar el asunto. Por último, el
traductor italiano de Notas, Loris Pasinato, contribuye con la percepción
que se construye desde su oficio de traducción, a través de la relación
establecida con la obra.
Agradezco la amabilidad con que los autores de las aproximaciones
que convergen en este libro han sabido saludar la oportunidad de
referirse nuevamente al pensador que tanto ha ocupado sus reflexiones.
Todos ellos han nutrido la especulación gomezdaviliana desde ópticas
distintas, en ese sentido, proporcionan sus trabajos el estímulo necesario
para continuar con el desafío que implica adentrarse en la red
fragmentaria de la obra gomezdaviliana.

12
I. Filosofía y Literatura

13
14
 GÓMEZ DÁVILA Y LA TRADICIÓN MORALISTA

Gloria Gasparin

La inclasificable obra del colombiano Nicolás Gómez Dávila,

ecléctico, políglota y autodidacta, nos pone de súbito por un lado,
delante de la imposibilidad de definirlo de manera unívoca, y por otro,
nos reenvía a la pluralidad de inspiraciones, referencias y citas con las
cuales es marcada su obra.
Más que sobre el límite impuesto por una obra compuesta
enteramente de aforismos como la de Gómez Dávila, se tratará de
concentrarse en las pluralidades y en la multiplicidad de rasgos que son
localizables dentro de Escolios. Obra aforística sí, sin embargo posee en
su interior diversas tallas, sea por cuanto concierne el estilo, sea por los
contenidos. Nos concentraremos en particular sobre una tipología bien
precisa de aforismos, o sea los que pueden ser definidos “sentencias”, y
que en parte se remontan – veremos de qué manera – a la tradición de
la maxime de los moralistas franceses, ella misma asumida de manera
diferente según el período y el autor. Sin embargo, no es sólo la elección
de estilo que acerca el colombiano a los autores franceses de los siglos
XVII y XVIII, sino también las elecciones temáticas e, introduciéndonos
más en profundidad, vitales.
Un rasgo fundamental de Gómez Dávila, sin el cual sería imposible
(y también inútil) intentar comprender su obra, es, en efecto, la unión
inseparable entre vida y pensamiento, entre elecciones de estilo y de
vida, entre una forma de escritura marginal, el escolio precisamente, y

15
un estilo de vida marginal, la vida de auténtico aristócrata, que Gómez
Dávila creía la única posible y coherente con su pensamiento, y que él
anuda junto a la aptitud monacal y contemplativa con las cuales solía
transcurrir sus días, convencido de que «el supremo aristócrata no es el
señor feudal en su castillo, sino el monje contemplativo en su celda»
(Escolios I, 247). Escribe Franco Volpi a este respecto:

Al asumir la actitud de limitarse a anotar escolios en la margen

de un texto implícito, se hace evidente una elección de vida y
de pensamiento antes que de escritura y de estilo. Se trata de
una decisión que privilegia la reserva, la modestia, el ethos de
la humildad. (Volpi, 2005: 27)

GÓMEZ DÁVILA Y LOS MORALISTAS

El paralelismo entre elección de vida y expresión estilística y

temática, que en el colombiano se concretiza a través del escolio, forma
de escritura por definición misma marginal, acerca a Gómez Dávila a un
autor como Montaigne, que el mismo Gómez Dávila cuenta entre sus
principales “maestros”: «Mis santos patrones: Montaigne y Burckhardt»
(Escolios I, 428).
El mismo Montaigne, en efecto, a partir de 1570, y después otra vez
en 1585, decidió apartarse de la vida pública para dedicarse a la
redacción de su obra más densa, los Ensayos; aunque no se pueda decir
que Gómez Dávila también se apartó de su vida pública, dado que esa
última prácticamente no existía,1 podemos sin embargo afirmar que gran
parte de su vida giraba en torno de la biblioteca de su villa bogotana,

1
Aunque no faltaron las ocasiones de participar activamente en la vida política de su
País, Gómez Dávila prefirió rechazar el cargo de Primer Asesor del Presidente
colombiano en 1958, y también la de embajador en Londres en 1974, dedicándose
exclusivamente al otium literario. Otras informaciones están disponibles en VOLPI, F.,
Nicolás Gómez Dávila: el solitario de Dios, Villegas editores, Bogotá 2005.

16
dentro de la cual sus obras vieron la luz, en un trabajo minucioso y
cotidiano de estudio y meditación.2
Compartiendo entonces una voluntad casi monacal de apartarse
del mundo, Montaigne y Gómez Dávila son dos autores que hacen de
ellos mismos el argumento de sus obras, llegando incluso a expresarlo,
como en el caso de Montaigne, quien en el prólogo de sus Ensayos
escribe: «yo mismo soy la materia de mi libro» (Ensayos, 1). Montaigne
vuelve en varias ocasiones sobre la importancia atribuida a la decisión
de vivir en soledad,3 una decisión que para Gómez Dávila, en cambio,
es espontánea, automática, pero también posible gracias a su condición
de heredero, que le ha permitido, en efecto, poder pasar su vida
estudiando y leyendo, sin tener compromisos económicos o editoriales,
convencido de que «Sólo escapan a la veneración del dinero los que
eligen la pobreza, o los que heredan su fortuna. La herencia es la forma
más noble de la riqueza» (Escolios I, 191).
Además del sentimiento de pertenecer a una especie de
“aristocracia de la inteligencia”, que tiene como primer objetivo, como
veremos, la búsqueda de la sabiduría a través del propio conocimiento,
los dos autores comparten la importancia que dan al estilo y a la forma
en que dan voz a sus pensamientos. Esa particularidad se desprende de
los títulos mismos de las respectivas obras, o sea Escolios y Ensayos, que
más que un contenido indican la forma en la que el texto se desarrolla:
sabemos que encontraremos unos escolios y unos ensayos, pero
ignoramos el argumento.

2
«Gómez Dávila fue un lector y un escritor radical: la biblioteca ocupaba el centro de su
casa porque la lectura y la escritura ocupaban el centro de su vida» (Martín, 2013: 7),
Véase también el párrafo “Biblioterapia” en Volpi, 2005.
3
«Últimamente me he apartado en casa, convencido mientras pueda a no ocuparme sino
de pasar en descanso el poco de vida que me queda. Me parecía de no poder hacer más
gran favor a mi espíritu que dejarlo en ocio, hablando con sí mismo y pararse y
acomodarse en sí: una cosa esa que esperaba que lograse hacer con más placer, devenido
como era, con el tiempo, más pesado y maduro» (Ensayos, 29); o también: «Entonces,
cuando empezamos vivir solos y a renunciar a la compañía, hacemos que nuestra
satisfacción dependa de nosotros; liberémonos de todos los lazos que nos vinculan a los
demás, conquerímos sobre nosotros mismos el poder de vivir solos y de vivir cómodos»
(Ibid., 247).

17
 Lo mismo sucede con los que pueden ser definidos como “clásicos”
del moralismo francés de los siglos XVII y XVIII, o sea La
Rochefoucauld, La Bruyére, Pascal, Chamfort, quienes titulan sus obras
simplemente Máximas, Carácteres, Pensamientos. A una extrema concisión
en la elección del título, sin embargo, se contrapone una pluralidad de
contenidos: el objeto de Escolios, así como de las otras obras que hemos
citado (aunque con modalidades diferentes) es el hombre en cuanto ser
concreto, físico y metafísico al mismo tiempo. En este punto, entonces,
Gómez Dávila se introduce como una especie de trait-d’union con la
tradición francesa, inclinando sus reflexiones hacia una áspera crítica a
la modernidad, a partir precisamente del hombre, sujeto por excelencia
de la literatura moralista, dando una prioridad absoluta no sólo a los
contenidos, sino también a aquel estilo que, a partir de La
Rochefoucauld, se ha vuelto el estilo por excelencia del discurso moral.4
A partir de la búsqueda de Montaigne, dirigida a describir y
analizarse a sí mismo en cuanto hombre, apoyándose sobre una filosofía
escéptica, destacada, relativista y empirista, la reflexión moral se
desarrolla en el siglo XVII de manera autónoma, imponiéndose como
género en sí, satisfaciendo también la exigencia de respuesta, de modelos
de comportamiento que deben tenerse en cuenta, desde una perspectiva
del hombre que no fuese estrechamente ligada a prohibiciones
religiosas, sino más seglar y natural. He aquí que para contestar de un
lado a una necesidad de apertura de horizontes, y de guía ética de otro
lado, la obras moralistas salen a la luz, y tienen como protagonistas
autores como La Rochefoucauld, La Fontaine, La Bruyére, y después
Pascal, Chamfort, Rivarol. Estas obras, sin embargo, rehúyen la forma
del tratado, del pasquín, y eligen una modalidad de expresión casi

4
«La identificación del moralista representó una necesidad sobre todo después del éxito
obtenido por las Maximes de La Rochefoucauld, que han tenido el mérito de llevar, por
la primera vez, la reflexión sobre la condición humana – o sea, el objeto de la literatura
moral – fuera de los ámbitos especializados donde había sido relegada (el ámbito
religioso, político-social, filosófico, pedagógico), de ponerla al alcance de un destinatario
con una nueva identidad, o por lo menos con límites mucho más vastos y permeables
en comparación con los precedentes, además de darle una dimensión estética,
considerada antes de eso un elemento no caracterizante en la literatura moral» (Biason,
2006: 179).

18
diarística, discontinua, fragmentaria, a veces introspectiva, que requiere
ciertamente mayor participación por parte del lector, y más que ofrecer
respuestas, estos autores ponen preguntas, interrogaciones,
desmentidas.
Es menester precisar ahora, que aunque Gómez Dávila utilice,
como esos últimos autores, una forma breve, y que a menudo en la
estructura de sus aforismos resuene el eco moralizante y el estilo
equilibrado de la maxime, sin embargo él no es un moralista, o al menos,
no sólo eso. Definirlo así sería limitativo, pues su obra monumental no
fue concebida para un target preciso, o para una clase social (como lo
eran las obras de los moralistas del signo XVII, consecuencia también de
la Contrarreforma), sino para un lector que tiene que elegir él mismo el
nivel de profundidad y empatía al cual confiarse en la lectura,5 pues, en
efecto, «las frases son piedrecillas que el escritor arroja en el alma del
lector. El diámetro de las ondas concéntricas que desplazan depende de
las dimensiones del estanque» (Escolios I, 27). En los Escolios no hay
ningún propósito, ellos son simplemente el resultado de un esfuerzo
meditativo, de un ejercicio espiritual.
A pesar de que mantienen un carácter conciso y práctico, los
aforismos de Gómez Dávila no fueron concebidos en primer lugar para
ser divulgados, dada la modalidad extremamente discreta a través de la
cual han sido publicados; ellos carecen de un sustrato hermenéutico que
permita acceder a este lugar cerrado sin tener que meterse en juego en
primera persona; Volpi escribe:

El universo creado por esta obra, donde estilo e ideas se

compactan en granítica unidad, se presenta como un recinto
cerrado: no hay paso racional ni deducción lógica que sirva
para entrar. La única manera de hacerlo es lanzarse dentro.
Comprender, en este caso, es verdad cuestión de empatía.
(Volpi, 2005: 25)

5
Mucho habría que decir sobre el papel del lector para Gómez Dávila; señalamos sobre
todo el artículo de RABIER, Michaël. Biblioteca gomezdaviliana: las fuentes
bibliográficas del pensamiento de Nicolás Gómez Dávila (I). Revista Interamericana de
Bibliotecología 2013, vol. 36, n° 3, pp. 235-248.

19
 Lejos de ser un concentrado de lecciones de vida, de valoraciones
morales sobre los comportamientos humanos, los escolios de Gómez
Dávila a menudo se acercan más al discurso artístico-poético que al
discurso moral, a una filosofía como “estética de la existencia”, que sin
embargo siempre mantiene vívido el aspecto práctico de esas reflexiones,
que nacen desde y dentro de lo cotidiano, pues «detrás de la intuición
fulgurante de Nicolás Gómez Dávila hay siempre una situación real de
vida, un problema, una luz o una sombra efectivamente vividas». (Volpi,
2005: 42).

LA SENTENCIA EN GÓMEZ DÁVILA Y EN LOS MORALISTAS

Los casi diez mil aforismos contenidos respectivamente en Escolios (I-II),

Nuevos escolios (I-II) y Sucesivos escolios, poseen características temáticas y
sobre todo estilísticas que difieren entre sí: a veces tenemos la impresión
de encontrarnos con afirmaciones fuertes, que no dejan réplicas; un
ejemplo de esa categoricidad pueden ser aforismos como:

«Las ideas confusas y los estanques turbios parecen profundos»

(Escolios I, 39); «La política es el arte de buscar la relación
optima entre la fuerza y la ética» (Ibid, 125); «El prejuicio de no
tener prejuicios es el más común de todos» (Ibid, 151); «La
elegancia de cualquier uniforme depende del porte del que lo
viste» (Escolios II, 17); «La lentitud es la matriz de la calidad»
(Ibid, 289); «La lealdad trasciende la justicia» (Nuevos escolios
II, 62); «Conviene ser simple, pero no simplificar» (Sucesivos
escolios, 71).

Notamos cómo esas afirmaciones, fijas y patentes en sí, no

necesitan prolongaciones o explicaciones, sino que son, precisamente,
evidentes, así como las conocidas máximas de un autor como La
Rochefoucauld, cuyo estilo conciso y directo se constituyó como estilo

20
dominante y casi definición misma de la máxima en sí.6 Algunos
ejemplos del estilo “clásico” de La Rochefoucauld pueden ser aforismos
como: «Nunca somos tan ridículos por las calidades que tenemos,
cuánto por las que ostentamos tener» (Máximas, 48), «La sutileza es una
falsa delicadeza, y la delicadeza es una sólida sutileza» (Ibid, 56), o
también «Todos encuentran en los otros defectos que encuentran en sí
mismos» (Ibid, 59) que suenan, al lector contemporáneo, como unos
refranes, unas reglas de comportamiento generales que, por el empleo
recurrente de figuras de dicción como el quiasma, el paralelismo y la
reiteración, resultan de fácil comprensión y memoria.
Sin embargo, a diferencia de un autor como La Rochefoucauld, que
tiende a ser más categórico y que utiliza esquemas sintácticos bien
precisos, para Gómez Dávila eso es poco frecuente, pues los elementos
de la ironía y del vuelco nunca desparecen. A pesar de esto, es sin
embargo posible clasificar las sentencias del colombiano desde un punto
de vista del empleo de las figuras de dicción y de precisos esquemas
sintácticos; muy frecuente es el uso de la litotes, que encontramos por
ejemplo en aforismos como:

«La profundidad ni está en lo que se dice, sino en el nivel desde

el cual se diga» (Escolios I, 35); «Lo vulgar no es lo que el vulgo
hace, sino lo que le place» (Ibid, 195); «La inteligencia no
consiste en encontrar soluciones, sino en no perder de vista los
problemas» (Escolios II, 116); «Noble no es el alma que nada
hiere, sino la que pronto sana» (Ibid, 268); «La cortesía no es
incompatible con nada» (Ibid, 309); «No debemos imitar sino
dejarnos influir» (Ibid, 320); «Educar no es transmitir recetas,
sino repugnancias y fervores» (Nuevos escolios I, 62); «La
tradición no es texto sino manera de leerlo» (Ibid. 116); «El
pueblo no ovaciona sino al futuro tirano» (Nuevos escolios II,
26); «No hay cosas triviales, sino mentes triviales» (Ibid, 92).

6
«Las consecuencias del carácter impositivo asumido por la organización retórica en la
obra de La Rochefoucauld han determinado la historia de la maxime, la de la aforística
francesa y probablemente también europea». (Biason, 2004: 56)

21
 Notamos como casi siempre el empleo de la negación en Gómez
Dávila se ha construido a través de la pareja “no... sino”, como si
quisiera desquiciar una certeza consolidada para demostrarnos lo
contrario, volcando irónicamente, a veces de manera paradójica, las
verdades que asumimos en cuanto tales sin dudarlas. Gómez Dávila
«quiere entonces el cortocircuito que electrice el pensamiento y que
empuje la imaginación a anudar la frases individuales en un todo»
(Volpi, 2007: 15). Ese “todo” no es nada más que el todo de su filosofía,
de aquel “texto implícito” que hace de fondo omnipresente a cada uno
de sus escolios, y que él nos presenta en estas últimas sentencias per viam
negationis, o sea volcando el sentido común y enseñándole al lector el
otro lado del espejo, aquel donde en un primer momento no nos
detenemos.
Otro esquema presente en los Escolios es el quiasma, – que recurre
también en La Rochefoucauld – que encontramos en aforismos como:

«Ni pensar prepara a vivir, ni vivir prepara a pensar» (Escolios

I, 56); «Sin analizar no comprendemos. Pero no presumamos
haber comprendido, porque hemos analizado» (Escolios II,
191); «Los hombres se reparten entre los que se complican la
vida para ganarse el alma y los que se gastan el alma para
facilitarse la vida» (Ibid, 280); «Lo que podemos hacer no
depende de nosotros, pero de nosotros depende que lo
hagamos» (Ibid, 25); «Lo que se puede saber con certeza no es
real y lo real no se puede saber con certeza» (Nuevos escolios I,
100); «El individualismo es droga que enferma al sano, pero
que sana al enfermo» (Ibid, 141).

Vemos como aquí también el empleo de una figura de dicción

clásica le sirve en realidad a Gómez Dávila para volcar una evidencia
asumida, para poner en crisis el lector “cruzando” precisamente las
perspectivas. La figura de dicción que encontramos más a menudo en
esos aforismos que podríamos definir sentenciosos, es seguramente el
paralelismo, siempre utilizado, sin embargo, de manera polémica o en
todo caso problemática; para proponer algunos ejemplos del empleo de
esta construcción leemos:

22
 «La vulgaridad consiste tanto en irrespetar lo que merece
respeto como en respetar lo que no lo merece» (Escolios I, 250);
«Sabio es el que no ambiciona nada viviendo como si
ambicionara todo» (Ibid, 274); «Cada día le exigimos más a la
sociedad para poder exigirnos menos» (Escolios II, 250); «Nadie
es ridículo siendo lo que es, por ridículo que sea lo que es»
(Nuevos escolios II, 75); «Hay que apreciar los lugares comunes
y despreciar los lugares de moda» (Ibíd, 200).

Aunque estos últimos aforismos resulten casi proverbiales,

“clásicos” en su equilibrio sintáctico, sin embargo no debemos
engañarnos: en efecto, mientras un aforismo de La Rochefoucauld, que
de base es genérico, adaptable a más que un contexto, puede también
ser volcado en su contrario, como por ejemplo: «Casi nunca tenemos
fuerza suficiente para seguir nuestra razón» (Máximas, 60) puede ser
transformado en : «Casi nunca tenemos razón suficiente para seguir
nuestra fuerza» sin perder sentido, en Gómez Dávila esto no sucede,
sobre todo porque a menudo una afirmación que puede parecer patente,
ya contiene dentro de sí una antítesis al sentido común, por eso también
cuando parece cerrada y completa, la sentencia de Gómez Dávila ya se
está poniendo como crítica, como provocación. Cuando leemos
aforismos como: «El hombre no quiere sino al que lo adula, pero no
respeta sino al que lo insulta», (Escolios I, 47), «El hombre es más capaz
de actos heroicos que de gestos decentes» (Ibíd, 179), «Observar la vida
es demasiado interesante para perder tiempo viviéndola» (Escolios II,
119) o «El bárbaro sólo destruye; el turista profana» (Nuevos escolios II,
114), notamos enseguida un intento provocador, respaldado por las
figuras de dicción de la ironía, de la paradoja, que empujan el lector a ir
detrás del sentido común y detrás la regla moral, dejándolo en compañía
de preguntas que pueden de alguna manera desquiciar lo que él da por
sentado.
Aunque en un primer momento este tipo de sentencias,
caracterizadas por lo que Alfredo Abad precisamente llama “fuerza

23
centrípeta”7, pueden evocar una forma clásica como la de la maxime
rochefoucauldiana, notemos que Gómez Dávila empieza quizás de este
esquema, que seguramente le era familiar, para ir más allá y volcar de
manera irónica la categoricidad de la máxima.
La influencia que autores como Montaigne, La Rochefoucauld,
Pascal, Chamfort y los moralistas franceses tuvieron en la formación de
Gómez Dávila es indudable, hasta llegar a citarlos veladamente en
Escolios.8 Como no deja de recordar Rabier en su artículo Biblioteca
gomezdaviliana, la rica biblioteca de Gómez Dávila no solo constituía el
núcleo de su casa y de su vida, sino también traza un mapa de sus
preferencias,9 de sus influencias y permite definir lo que puede ser el
“texto implícito” al cual sus escolios se refieren. Entre las obras de los
moralistas que el colombiano poseía, no pueden obviamente faltar las
obras de Chamfort (Oeuvres choisies, Maximes et pensée, Oeuvres), La
Bruyére (Oeuvres), La Rochefoucauld (Album), Montaigne (Oeuvres
complete, Essais), Pascal (Oeuvres, Pensée), Rivarol (Oeuvres choisies), todas
rigurosamente en lengua original. Otro rasgo en común entre el autor
colombiano y los moralistas es además el amor por los clásicos,
considerados indispensables para la formación del hombre de letras,
pero también reveladores de una sabiduría eterna y imperecedera.
Gómez Dávila escribe sobre esto: «Los clásicos griegos y la Biblia, leídos
lentamente, con minuciosa atención, bastan para enseñarnos lo que la
humanidad sabe de ella misma» (Notas, 162).
Sin lanzarnos en comparaciones forzadas, sin embargo no se puede
negar la inspiración que Gómez Dávila tuvo de estos últimos autores,
que no sólo le eran cercanos por un estilo común de pensamiento y de

7
Véase Alfredo Abad, 2008: 13, 105, 174.
8
Como lo hace notar Philippe Billé en su ensayo Studia Daviliana. En la página 163 de
Sucesivos escolios encontramos una cita de Montaigne en lengua francesa, sin comillas,
como si el autor hubiera querido de un lado poner a prueba el lector y su personal
conocimiento, y de otro lado adueñarse, porque la retenía suya, de una cita de su “santo
patrón” Montaigne. Vease BILLÉ, P., Studia Daviliana, 12-13.
9
«La genealogía en la era moderna de lo que llamo “inteligencia literaria” es
aproximadamente la siguiente: Montaigne, los moralistas del XVII y del XVIII, Johnson,
Goethe, el romanticismo alemán, Sainte-Beuve, los ensayistas ingleses del XIX y del XX,
los críticos franceses del XIX, Gundolf, Proust» (Nuevos Escolios II, 198).

24
consideración del hombre, sino también por la práctica de escritura que
adoptaron, y que en cierto modo logra unir hombre-autor-moralista en
una sóla entidad. Cuando leemos un aforismo de Chamfort como: «La
generosidad no es sino la piedad de las almas nobles», (Máximas y
pensamientos, 65) y un aforismo gomezdaviliano como: «El perdón es la
forma sublime del desprecio» (Escolios I, 82), notemos que hay un eco
muy fuerte de la impostación de Chamfort en el aforismo
gomezdaviliano, que sin embargo el colombiano exagera y
provocativamente amplía, reemplazando el paso generosidad–piedad
con la pareja perdón–desprecio. Es evidente, como ya quedó dicho, de
qué manera la impostación moralista le sirve a Gómez Dávila como
rampa de lanzamiento, forma tranquilizadora para un contenido que sin
embargo desmadra, provoca, cuestiona más de lo que un autor como
por ejemplo Chamfort ya había empezado a hacer. El tono a menudo
intransigente e intolerante, la necesidad de alejarse de la gente, son
rasgos que aúnan en efecto el autor colombiano a Chamfort, aunque el
período histórico y el contexto geográfico hagan sus vidas
sustancialmente diferentes; un pensamiento como: «El intelectual
cocina ideas de segunda mano y las sirve frías» (Escolios II, 107) es, en
efecto, a pesar de casi dos siglos de distancia, la prolongación de un
pensamiento como: «La mayoría de los libros modernos parecen hechos
en un sólo día, y además con la ayuda de otros, leídos el día anterior»
(Máximas y pensamientos, 84), u otra vez: «Son muchas las cosas ante la
cuales hay que aprender a sonreír sin irrespetar» (Sucesivos escolios, 93)
y: «La mejor filosofía, en cuanto a la gente, es saber unir un alegre
sarcasmo a un indulgente desprecio» (Máximas y pensamientos, 10), que
difieren desde el punto de vista sintáctico y estilístico, pero
conceptualmente abordan la misma cuestión.
Innumerables otros ejemplos y comparaciones podrían ser hechos
igualmente con La Bruyére,10 Pascal, La Rochefoucauld, pero lo que nos
interesa en este punto es hacer notar, más que las asonancias que sin

10
La Bruyère también reprochaba la escasa calidad y la demasiada abundancia de obras
literarias mediocres en su época. Podríamos definirlo un topos de la literatura moralista;
leemos en los Carácteres: «Es menos fácil hacerse un nombre con una obra literaria
perfecta, que imponer una mediocre gracias al nombre que ya hemos adquirido»
(Carácteres, 7).

25
duda existen, de qué manera la reflexión moral, empezada por medio de
un estilo bien preciso como el que eligieron los moralistas franceses, se
haya mantenido y haya llegado a una realización majestuosa como la de
Gómez Dávila, dentro de un contexto lejano no sólo temporalmente,
sino también geográficamente. Seguramente la escritura aforística no ha
dejado de existir y persistir hasta el siglo XX, más bien, y no obstante
eso, el estilo de Gómez Dávila, el punto de vista destacado y privilegiado
desde el cual nos entrega su realidad, por medio de esos dardos
fulmíneos, evoca una comparación, más que con sus contemporáneos
(los coterráneos no son tampoco tenidos en cuenta) con aquella
tradición que hasta hoy sigue manteniéndose viva y actual.11

SENTENCIA Y AFORISMO

Una cualidad de los Escolios, y razón también de su interés no sólo

literario, sino también intrínsecamente filosófico, es la de presentar
temáticas múltiples y también estilos diferentes, que acercan el discurso
gomezdaviliano al discurso filosófico, en una particular concepción de
filosofía como forma de vida y no como disciplina académica.
En efecto, paralelamente a las sentencias que antes hemos definido
cerradas, por irónicas y paradójicas que sean, encontramos también otro
tipo de aforismo, o sea abierto, poético, lírico, que abre las puertas a una
reflexión en la cual el lector tiene que buscar la prolongación, si lo
considera necesario. Los aforismos del colombiano son gobernados por
dos “fuerzas”, las que Alfredo Abad define respectivamente centrípeta y
centrífuga:

Mientras en las sentencias obra un esquema centrípeto, en el

aforismo, la nota, el borrador, es detectable una apertura
centrífuga expuesta en la pluralidad de escrituras así como en

11
Es precisamente lo que Franco Volpi escribe al principio de su ensayo, cuando afirma
que los «irresistibles aforismos sugieren analogías y asonancias – más que con
contemporáneos hispanoamericanos como Porchia, Varona o Vasconcelos – con la gran
tradición de los moralistas franceses, desde Montaigne y Pascal hasta Rivarol» (Volpi,
2005:17-18).

26
 la propia configuración de cada fragmento, el cual no se
determina por ser una exposición definida sino por presentar
un resquebrajamiento dentro del mismo, soportando por lo
tanto la duda propia del escepticismo. (Abad, 2008: 124)

Algunos aforismos de este segundo tipo, o sea cargados de fuerza

centrífuga, pueden ser por ejemplo: «El mundo felizmente es
inexplicable. (¡Qué sería un mundo explicable por el hombre!)» (Escolios
II, 133), «Aún sabiendo que todo perece, debemos construir en granito
nuestras moradas de una noche» (Ibid, 161), «La interrogación sólo
enmudece ante el amor. “¿Para qué amar?” es la única pregunta
imposible» (Escolios I, 154) «Las imágenes convergen todas hacia una
sola verdad – pero las rutas han sido cortadas» (Ibid, 28). Aforismos
como estos permiten entonces deducir una prolongación ideal, una
verdadera imagen visible, ajena a la sentencia, que los acerca de un lado
a una reflexión filosófica existencial, y de otro lado a la poesía y al arte
en general.
Esta fuerza lírica aleja entonces Gómez Dávila de un tipo de estilo
como el de La Rochefoucauld, pero lo acerca más a autores como Pascal
y Chamfort, que aunque sean contados en el círculo de los moralistas
“clásicos”, poseen sin embargo un estilo más lírico y abierto. Leemos por
ejemplo en Pascal: «No obstante la visión de todas nuestras miserias, que
nos golpean, que nos agarran la garganta, tenemos un instinto
insuprimible que nos lleva por arriba» (Pensamientos, 407), un aforismo
que lo ata a la visión gomezdaviliana de la miseria del hombre, de un
lado, y de la necesidad de transcendencia de otro. 12

FE Y ESCEPTICISMO

Hemos visto entonces de qué manera en la escritura de Gómez

Dávila conviven sea la máxima, la sentencia cerrada que no deja réplicas,

12
«La sabiduría se reduce a no olvidar jamás, ni la nada que es el hombre, ni la belleza
que nace a veces en sus manos» (Escolios II, 100).

27
sea el aforismo que en cambio se queda abierto a lo inefable, que lleva
consigo contradicciones y debilidades.
La ambivalencia estilística y de contenido de los Escolios, por la
cual esos son al mismo tiempo apertura y cierre, es quizás asimilable a la
ambivalencia que caracteriza el mismo Gómez Dávila, que confía al
mismo tiempo en la fe católica, que es algo cerrado y definido, y en el
pensamiento escéptico, que en cambio no se apoya en nada, sino
cuestiona todo. Aunque escepticismo y catolicismo, en un primer
momento, puedan parecer términos contrapuestos, o de todas maneras
formas de pensar que parten de un lado desde un dogmatismo, y de otro
lado desde la puesta en discusión, para Gómez Dávila, así como para
Montaigne, maestro del método escéptico, estos pueden y deben ir
juntos.13 Es menester entonces que «bañemos en escepticismo nuestra fe
para que no se anquilose en convicción» (Nuevos escolios I, 166). La fe
misma entonces tiene que ser marcada de escepticismo, no tanto por lo
que concierne el hecho de creer, sino por la manera a través de la cual
esa creencia se manifiesta. La fe, y en particular en el caso de Gómez
Dávila la fe católica, no es concebida como un credo público, coral,
codificado, sino como experiencia interior y búsqueda personal, dado
que, según el autor «la verdadera religión es monástica, ascética,
autoritaria, jerárquica» (Escolios II, 94), y entonces es necesario que sea
vivida como una interrogación y una respuesta constante, no como un
credo aceptado pasivamente. Coherente con la idea de ejercicio
constante de escritura, como lo que practicaba cotidianamente, Gómez
Dávila propone también un ejercicio cotidiano de escepticismo, cuando
por ejemplo nos exhorta diciendo: «transformemos en interrogaciones
la mayoría de nuestros asertos» (Escolios II, 359). En uno de los raros
momentos en que él habla de sí mismo, Gómez Dávila confiesa que
«Sensual, escéptico y religioso, no sería quizá una mala definición de lo

13
«Por la que es precisamente la esencia del pensamiento, tiene valor la duda puesta por
Gida, según el cual es evidentemente dificil encontrar una concordancia entre un
pensamiento cristiano y un pensamiento tan marcado de pirronismo como fue el de
Montaigne; y además es interesante el juicio de Sainte-Beuve, que lo considera más
católico que cristiano. Sustancialmente, él hubiera sido católico en cuanto sobre todo
veía en en catolicismo una tutela del orden y del costumbre preexistentes, agitados por
la guerras civiles» (Enrico, 1953: XIII).

28
que soy» (Notas, 246), y además explica de qué manera él concibe el
ejercicio escéptico, o sea:

Mi escepticismo no es un rechazo de todo principio, de toda

norma o de toda regla, sino la imposibilidad de recibir regla,
norma o principio, de otras manos, y la necesidad de crearlos
lentamente dentro del proceso de mi inmediato vivir. (Notas,
61)

Aunque para Gómez Dávila exista una verdad que nunca muere,
un fundamento que no puede ponerse en tela de juicio, o sea Dios, el
cual «No es objeto de mi razón, ni de mi sensibilidad, sino de mí ser.
Dios existe para mí en el mismo acto en que existo» (Escolios I, 230), esa
certeza, concebida como condición de posibilidad de la misma
existencia, no debe correr el riesgo de caer en el dogmatismo, pues «En
el océano de la fe se pesca con una red de dudas» (Nuevos escolios I, 75).
La existencia de un fundamento como condición de posibilidad de
su propia vida, al menos como Gómez Dávila la concibe, no nos exonera
del tener un enfoque crítico y realmente filosófico con respecto a la
realidad y, según Gómez Dávila, esta actitud es más que nunca necesaria
ahora, precisamente en la época de la religión democrática. Él ve en la
cultura democrática-capitalista del siglo XX, en efecto, un cautivante
imán para quien ha perdido su credo, y para quien ha renunciado a
hacer preguntas aceptando las verdades sin ponerlas en duda, a riesgo
de degenerar en fanatismo.14
El responsable de esta sustancial pérdida de la “medida de la
realidad”, según Gómez Dávila, es justo el individualismo,15 emergido
con aquel proceso de centralización del hombre y de extensión de las
igualdades, que empezó ya en el Renacimiento, y que vio su realización
verdadera el siglo XIX, después de la Revolución francesa, del
Romantismo alemán y a las teorías políticas de autores como Locke, y
que hoy, en la época del capitalismo y de la laicización, está
desembocando en un egocentrismo por el cual el hombre es un fin en sí

14
«Todo individuo con ‘ideales’ es un asesino potencial» (Escolios I, 263).
15
Véase: I. Watt, Mitos del individualismo moderno, Akal, Madrid, 1999.

29
mismo. Esta perspectiva constituye un contrasentido para Gómez
Dávila, pues «Si el hombre es el único fin del hombre, una reciprocidad
inane nace de ese principio como el mutuo reflejarse de dos espejos
vacíos» (Escolios I, 23).
Pero el hombre no sólo ha perdido a Dios, sino también a sí mismo,
pues la homologación espontánea producida por la sociedad
democrática hace que «Los individuos, en la sociedad moderna, son cada
día más parecidos los unos a los otros y cada día más ajenos entre sí.
Mónadas idénticas que se enfrentan con individualismo feroz» (Escolios
II, 375).
Por eso frente a la divinización del hombre hay que resucitar a Dios
por retaguardia,16 y por eso también el escepticismo: la medida, aquella
del hombre y de sus gestos, de su papel en el mundo y de sus
posibilidades, es la primera llave hacia la sabiduría, hacia una elección
filosófica de vida, antes que de intelecto, pues «La humildad es el único
refugio seguro contra la estupidez» (Nuevos escolios II, 134).

SABIDURÍA Y FILOSOFÍA PRÁCTICA

Con respecto al papel de la filosofía hoy, suponiendo que tenga

alguno, Gómez Dávila está convencido de que «nos internamos
nuevamente en épocas que no esperan del filósofo ni una explicación ni
una transformación del mundo, sino la construcción de abrigos contra
la inclemencia del tiempo» (Escolios I, 34). Más que una teoría que
pretenda llevar a una verdad cualquiera, la filosofía para Gómez Dávila
es sobre todo una actitud, una estética de la conducta,17 una decisión de
practicar el ejercicio filosófico viviendo, haciendo de la filosofía la parte
fundamental de la existencia. De esta concepción, entonces, también el
papel del filósofo hoy resulta reorganizado: su papel es en efecto de
establecer un vínculo empático con el lector, más que interpelarnos o

16
Cfr Nuevos escolios II, p. 11.
17
Cfr Escolios II, 92.

30
hacer proselitismo.18 Si Gómez Dávila concibe el razonar filosófico
como algo que implica, en primer lugar la esfera del sí, es porque él teme
que, como con las otras ideologías, compartir una filosofía le haga perder
credibilidad, la vacíe de su profundidad originaria: «La filosofía es
actitud solitaria. La adhesión de cualquier muchedumbre a una doctrina
la convierte en mitología» (Sucesivos escolios, 92).
El fin de esta búsqueda solitaria, sin pretender llegar allí, es la
sabiduría, la misma sabiduría que desde el estoicismo hasta Montaigne
caracterizó una rama de la filosofía que cada vez más se ha alejado de la
filosofía teorética, lógica y ontológica. Convencido de que la Verdad
desde siempre evade al hombre, Gómez Dávila pone el centro de su
reflexión en lo concreto, en la actualidad de lo cotidiano con el cual nos
vemos obligados a confrontarnos. Lejos de ser consejos vacíos, los
numerosos aforismos que Gómez Dávila dedica al tema de la sabiduría
mantienen siempre el tono punzante y provocativo que caracteriza la
entera obra del colombiano. Cuando leemos, por ejemplo: «La sabiduría
se reduce a no enseñarle a Dios cómo se hacen las cosas» (Escolios I, 51),
«La sabiduría, en este siglo, consiste ante todo en saber soportar la
vulgaridad sin irritarse» (Ibid, 145), «El primer paso de la sabiduría está
en admitir, con buen humor, que nuestras ideas no tienen por qué
interesar a nadie» (Ibid,180), pronto notamos cómo en estas pocas
sentencias citadas aquí, la idea de medida, de reorganización del hombre
es siempre activa, de manera coherente con el riesgo, que Gómez Dávila
sentía, de que el individualismo moderno le haga perder al hombre el
sentido de la dimensión de su papel en el mundo.
Convencido de que existen y deben existir una pluralidad de
perspectivas frente a la existencia, Gómez Dávila construye su propia
filosofía en la única forma que cree posible, o sea a través de una
escritura breve, desconectada, concéntrica, dado que «en filosofía lo que
no es fragmento es estafa» (Sucesivos escolios, 137).

18
«La sentencia gomezdaviliana para ser asimilada debe ser comprendida, pero no como
ejercicio intelectual, sino como una comprensión de tipo espiritual, como una manera
de compartir una actitud frente al mundo, a la vida». (A. Abad, Pensar lo implícito, cit., p.
80).

31
 El género literario del aforismo se ata entonces a una
contemporaneidad que no se puede definir unidireccional, sino que,
por el contrario, es un vertiginoso turbarse de fragmentos en tensión.
Para construir una filosofía monumental, ordenada, sistemática, hay que
ser antes de todo personas coherentes; Gómez Dávila no cree poseer las
calidades para llevar a cabo un trabajo orgánico, ni tampoco de ser la voz
de una filosofía compacta, concluida; él nos dice, en efecto:

La exposición didáctica, el tratado, el libro, sólo convienen a

quien ha llegado a conclusiones que le satisfacen. Un
pensamiento vacilante, henchido de contradicciones, que viaja
sin comodidad en el vagón de una dialéctica desorientada,
tolera apenas la nota, para que le sirva de punto de apoyo
transitorio. (Notas, 51)

Lejos de ser algo inferior con respecto a la exposición sistemática,

para Gómez Dávila la escritura breve tiene en cambio una ventaja, que
consiste en una mayor franqueza, o sea: «La ventaja del aforismo sobre
el sistema es la facilidad con que se demuestra su insuficiencia. Entre
pocas palabras es tan difícil esconderse como entre pocos árboles»
(Escolios I, p. 294).
Esta franqueza con la cual entonces la forma breve adquiere esa
ventaja sobre la exposición, es la misma franqueza que aúna los
moralistas franceses, que lejos de querer demostrar unas tesis, expresan
de manera directa – valiéndose sin embargo de artificios retóricos y
estilísticos – sólo la punta del razonamiento, poniendo en práctica
aquella forma de escritura breve y elíptica de la cual Gómez Dávila
también nos habla, diciendo:

Escribir de la segunda manera es asir el tema en su forma más

abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un
puro esquema. La idea es aquí un centro ardiente, un foco de
seca luz. De ella provendrán consecuencias infinitas, pero no
es aún sino germen, y promesa en sí encerrada. Quien así
escribe no toca sino las cimas de la idea, una dura punta de
diamante. Entre las ideas juega el aire y se extiende el espacio.

32
 Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas. El
pensamiento que las une y las lleva no se revela en su trabajo,
sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipiélagos que
afloran en un mar desconocido. Así escribe Nietzsche, así quiso
la muerte que Pascal escribiese. (Notas, 21-22)

Para terminar, una vez comprendida la complejidad y la vastedad

de referencias y inspiraciones de los cuales está compuesto el mosaico de
los Escolios, no es suficiente limitarse a constatar, como principalmente
se ha hecho hasta ahora, la particularidad y la unicidad de la obra
gomezdaviliana, sino más bien es menester comprender de dónde esta
obra puede haber sido originada, cuáles han sido las inspiraciones del
autor, como por ejemplo fueron los moralistas franceses y no sólo ellos.
Hay, en este autor, una particularidad fundamentalmente europea,
de un lado, y de otro el hecho de pertenecer a un contexto
hispanoamericano, que quizás juntos componen la unicidad a la cual
nos hemos referido antes. En este caso no hemos hecho sino poner a
lado del autor una de sus numerosas inspiraciones, o sea el moralismo
francés de los siglos XVII y XVII, y hemos visto también de qué manera
Gómez Dávila consigue ir mucho más allá, desenfundando un lenguaje
y una actitud propiamente hispánica. Su reflexión va más allá de la
moral, detrás de cualquier canon estilístico y filosófico, coherentemente
con aquel proceso de post-modernización de la realidad, a partir del
Nihilismo y de la reflexión nietzscheana. Hubiera sido demasiado fácil,
para un reaccionario católico y acomodado, limitarse a deconstruir y
despreciar; Gómez Dávila va más allá, y esto es lo que hace de él un
autor extremamente preñado en el ámbito filosófico: el haber sido capaz
de construir sobre las ruinas de la deconstrucción del siglo XX una
filosofía práctica, sirviéndose de los tacos dejados por la tradición,
europea en particular, y haciéndolos propios filtrándolos en el tamiz de
la lengua hispánica.

33
 BIBLIOGRAFÍA

OBRAS DE NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA

- (1954) Notas I, México; Nueva edición; (2003) Notas, Bogotá: Villegas

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Textos I, Bogotá: Villegas Editores.
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aneddoti, traducción de U. Renda, G. Bonazzi, por cura de G.
Macchia, Guanda, Parma.

34
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Rivoluzione culturale: il “vero reazionario” postmoderno Nicolás Gómez

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reflexión sobre “la modernidad” en la obra de Nicolás Gómez Dávila, en
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propósito del paradigma de la «tradición velada», conferencia pronunciada
en el Foro «Pensar en español», del IV Congreso Iberoamericano de
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------ (2013), Il contesto impossibile del testo implicito, conferencia
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- QUEVEDO, Amalia, ¿Metafísica aquí? Reflexiones preliminares sobre

Nicolás Gómez Dávila, en «Ideas y valores», No. 111, Universidad
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36
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POZZONI, Ivan, Frammenti di cultura del novecento, Gilgamesh
Edizioni, Asola.

37
38
 SOBRE UN MODO GOMEZDAVILIANO DE
ESCRIBIR (Y DE LEER)

Michaël Rabier

“Explicar, en vez de aludir, supone desprecio al

lector” (Nicolás Gómez Dávila, 1977, I, p. 42).

La siguiente reflexión comienza donde otra concluye, es decir, al

término de una investigación sobre las fuentes del pensamiento de
Nicolás Gómez Dávila a partir del inventario de su biblioteca y la
significación que se le podría dar al “texto implícito”. En efecto, en
conclusión a dicha exploración de la biblioteca gomezdaviliana, hemos
adelantado la hipótesis de una verdadera estrategia enmarcada en un
indudable “arte de escribir” (art of writing) tal como Leo Strauss lo
entiende en su famoso ensayo epónimo, es decir “(…) obligar a todos los
escritores que sostienen opiniones heterodoxas a desarrollar una
peculiar técnica de escritura: la técnica que tenemos en mente cuando
hablamos de escribir entre líneas” (Strauss, 2009, p. 31). En la obra de
Gómez Dávila existe un uso metatextual o intertextual (G. Genette,
1989, p. 10)1 de los autores de su biblioteca con el evidente propósito

1
Genette distingue cinco tipos de relaciones textuales, entre las cuales la primera,
llamada intertextualidad, corresponde a “una relacion de copresencia entre dos o más
textos” (1989, p. 10). Su forma más conocida es la cita, pero existe también el plagio y
una forma aún menos explítica y literal, la alusión. El tercer tipo, cualificado de
metatextualidad “es la relación […] que une un texto a otro texto que habla de él sin

39
de esconder voluntariamente las fuentes de su pensamiento, o bien de
recurrir a la alusión para dirigirse a un tipo particular de lectores: los
iniciados, los cultos, los que comparten con él principios y referencias.
Por lo tanto, como lo hemos advertido anteriormente, “no se puede
dejar de lado que el uso de la forma breve en Gómez Dávila obedece no
solamente a un propósito estilístico sino a una estrategia esotérica en el
sentido straussiano” (Rabier, 2013). Aquella estrategia se basa en la
distinción –que Strauss descubre inicialmente en Lessing en cuanto a
los filósofos antiguos (“Exoteric Teaching”, 1989) – entre enseñanza
esotérica y exotérica. El propósito de la primera consiste en la necesidad
por parte de algunos autores de ocultar sus opiniones (Strauss, 2009, p.
44, y “Sobre un modo olvidado de escribir”, 1970, p. 302) y develarlas
únicamente a los lectores llamados por él “atentos” o “cuidadosos”.
Quisiéramos desarrollar y profundizar aquí los principios de este
arte de escribir gomezdaviliano siguiendo la tesis de Leo Strauss no
solamente en cuanto a las estrategias esotéricas empleadas por los
filósofos, incluso en tiempos de no persecución o en las sociedades
liberales, sino también de manera más general en su propuesta de un
retorno a los Antiguos, y particularmente a la filosofía política clásica,
con el fin de sacar la filosofía moderna de su crisis (véase ¿Qué es filosofía
política?, 1970 y The Rebirth of Classical Political Rationalism, 1989). El
mismo Gómez Dávila ya en su primer escrito planteaba también esta
crisis en sus propios términos:

La bonanza de los últimos siglos permitió olvidar la

importancia de la filosofía.
Se creyó que pensar era mera función intelectual, que la verdad
del filósofo era una ecuación o una fórmula.
Ante los incesantes amagos de catástrofes, el hombre de hoy
descubre en la filosofía el “magíster vitae” que el estoicismo del
imperio invocaba para sofocar el ruido de los pasos del
centurión que se acerca.
Pensar es más que juzgar, es asumir una actitud.

citarlo (convocarlo, e incluso, en el límite, sin nombrarlo” (1989, p. 10). Esta relación es
también conocida como el comentario y se podría extender a la glosa e incluso al escolio.

40
 El “s’engager” es la fórmula ingenua de la filosofía que
descubre de nuevo su esencial raíz ética. (Gómez Dávila, 1954,
p. 287-288)

El filósofo colombiano expresa claramente en este pasaje –a través

de la referencia a los maestros de vida estoicos y al compromiso
(“engagement”) en el existencialismo de Sartre– el necesario retorno a una
concepción antigua de la filosofía. Esta concepción es exactamente la de
una filosofía como forma de vida tal como la planteó Pierre Hadot en
su interpretación de la filosofía antigua, definiéndola no solamente
como un discurso teórico sino como una “actitud” concreta según la
etimología griega de la palabra “ética” (ethos), es decir, una manera de
vivir. Nos parece, pues, que es posible interpretar la concepción
gomezdaviliana de la lectura y de la escritura tanto a la luz de los análisis
de Pierre Hadot como del último Michel Foucault y su recurso a la cita
a la sombra de Leo Strauss, compartiendo estos tres con el autor
colombiano una misma concepción antigua de la filosofía como ideal de
vida ético-político.

LA LECTURA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL

En efecto, la intención inicial que preside a la redacción de la obra

filosófica gomezdaviliana no es, según su propio autor, meramente
comunicar un conocimiento cualquiera, sino como lo explica Pierre
Hadot a propósito de la filosofía antigua, “desarrollar un habitus, una
nueva capacidad de juzgar y de criticar, y de transformar, es decir, de
modificar la manera de vivir y ver el mundo” (Hadot, 1998, p. 297). Por
esta razón en Gómez Dávila, como en los Antiguos, el contenido del
escrito se adaptará a la manera de escribir, la cual vendrá determinada
por la necesidad de adecuarse a los diferentes destinatarios. Por otro
lado, el “texto” (explícito) gomezdaviliano es la aplicación de un ideal de
vida que se resume en el epígrafe que sella su primer libro, Notas. La
obra lleva como exergo una cita de Aulo Gelio, una forma para el
Colombiano de reivindicar, sino una filiación filosófica, sí por lo menos
una herencia metodológica:

41
 “Erit autem id longe optimun ut qui in lectitando percontando
scribendo commentando numquam voluptates numquam labores
ceperunt… abeant procul atque alia sibi oblectmenta quaerent.” [Mas
con mucho será lo óptimo, que quienes en el leer
reiteradamente, el indagar, el escribir y el comentar nunca han
encontrado placeres…se marchen lejos y se busquen otros
entretenimientos (Aulo Gelio, 2000, p. 4)]

En este extracto del prefacio (19) de las Noches áticas, Nicolás

Gómez Dávila hace suya la advertencia que Aulo Gelio hacía a sus
lectores: esta obra está destinada a los hombres que encuentran su placer
y su desempeño en la lectura, la escritura y la meditación/comentario.
A través de estas cuatro actividades –leer (lectitando), indagar
(percontando)2, escribir (scribendo), comentar o meditar3 (commentando)– ,
se dibuja lo que Pierre Hadot llamó una “elección de vida” (“choix de
vie”), un ideal de existencia que, como bien señaló Alfredo Abad, se
incorpora al ideal filosófico y aristocrático del kaloskagathos antiguo
(2008, p. 159), o del “honesto hombre” del Renacimiento4. Este ideal
proviene de una concepción de la filosofía como forma de vida que toma
su fuente sobre todo en la lectura y que se desarrolla en la escritura. Se
trata aquí de mostrar, pues, cómo estas dos actividades deben entenderse
como “ejercicios espirituales” según los términos de Pierre Hadot, es
decir, “prácticas voluntarias y personales destinadas a producir una
transformación del yo [...] inherentes al modo de vida filosófico” (1998,
p. 197). Por supuesto, Nicolás Gómez Dávila (hasta donde sabemos) no
practicaba ningún régimen alimentario específico como Pitágoras, ni
vivía en un barril como Diógenes, pero su elección de vivir recluido en

2
Algunas versión omiten el “percontando” por ejemplo la de Mignon (París: Garnier
Frères, 1934) y la de Marcos Casquero y Domínguez García (Ediciones Universidad de
León: Salamanca, 2006).
3
La versión francesa de Mignon (1934) traduce “commentando” por meditar.
4
Coincidimos en parte con la última parte del tercer capítulo titulado “El texto implícito
como proyección de una estética de la existencia”. Queremos seguir los pasos de Abad
Torres y profundizar la reflexión, enfocándonos más en la dimensión ética, “éthopoética”
y estratégica de su “arte de escribir” como se verá más adelante.

42
su biblioteca, su rechazo a los honores y los cargos públicos componen
su “manera de vivir”, la cual se acerca de cierta manera a la de algunos
sabios antiguos. Una forma de vida que condiciona su manera de pensar
y de escribir ya que, como lo resaltó Pierre Hadot, el discurso filosófico
toma su origen en una opción existencial y no al revés: “hay que
reconocer que la elección de vida del filósofo determina su discurso”
(1998, p. 15). Así, resulta necesario considerar el propio discurso como
una realidad no distinta del modo de vida, sino como formando parte
integrante de esta existencia.
Ahora bien, ¿cómo la lectura y la escritura pueden considerarse
como “ejercicios espirituales”, es decir, como “prácticas voluntarias y
personales destinadas a producir una transformación del yo”? Estos
ejercicios son en realidad, según la etimología griega “ascesis” (askesis),
aquellos que han sido desarrollados por las escuelas helenísticas bajo
distintas formas pero con características comunes, incluyéndose entre
estas la lectura y la escritura5. Pierre Hadot distingue dos movimientos
opuestos y complementarios de toma de conciencia del yo en estos
ejercicios: uno destinándose a la dilatación del yo, y el otro, al contrario,
favoreciendo su concentración. Coincidiendo con esta interpretación,
para Gómez Dávila la lectura pertenecería al primer movimiento. En
efecto, la lectura, contrariamente a los que ven en ella un mero
entretenimiento que alivia, resulta ser la única actividad capaz de
despertar al espíritu, de sacarlo de sí mismo y de su quehacer cotidiano,
aquella “facticidad” que, siguiendo a Heidegger, enmarca la vida de
todos los días:

(…) lo que despierta al espíritu de ese sueño dogmático del vivir

común, lo que lo arroja al mar ignoto de los pensamientos
propios, de los sentimientos originales, es la lectura.
El contacto con otros espíritus, con su pensamiento extraño,
duro y cortante, desasosiega nuestras triviales y prematuras
convicciones. En fin, la riqueza y densidad de la consciencia,

5
Pierre Hadot precisa que, gracias a Filón, tenemos dos listados de ejercicios de
inspiración estoico-platónica. Ambos mencionan la lectura como uno de ellos. (2006, p.
27-29).

43
 como también su sutileza, no nos son dadas separadamente del
acto por medio del cual nos adueñamos de la porción humana
de nuestra herencia. (Gómez Dávila, 1954, p. 23)

La actividad de leer, según Nicolás Gómez Dávila, más allá de ser

un entretenimiento en el sentido pascaliano, corresponde a una
experiencia vivida, existencial y fundamental que arranca al espíritu de
sí mismo y lo guía al encuentro de una alteridad espiritual. La tentativa
de incluir un pensamiento diferente, de entrar en un razonamiento
foráneo, un cuestionamiento inusual, constituye una experiencia de
extracción de la rutina intelectual. Esta alteridad de pensamiento
introduce una inquietud benefactora (desasosiego) en la mente. Por lo
tanto, lejos ser un “opio” adormecedor del ser humano, la lectura es –o
debería ser– un “choque”, un “golpe”:

Leer es recibir un choque, es sentir un golpe, es hallar un

obstáculo. Es sustituir a la ductilidad pasiva y perezosa de
nuestro pensamiento, los inflexibles carriles de un
pensamiento ajeno, concluido y duro. (1954, p. 24)

LA ESCRITURA COMO “ETHOPOIÉTICA”

La lectura como ejercicio intelectual alimenta la meditación o la

reflexión y propicia la capacidad de escucha, akroasis, en término griego.
Por esta razón en las escuelas helenísticas ésta también podía implicar la
explicación de textos, el seguimiento de cursos de filosofía que incluían
en general la lectura comentada (anagnosis). A finales de la Antigüedad,
explica Pierre Hadot, la exégesis literal o alegórica pasará a constituir
uno de los ejercicios espirituales más importantes (2006, p. 334, nota
63). Lo mismo ocurre con la escritura que prolonga y prosigue la lectura.
Es más, la escritura representa el segundo movimiento de la toma de
conciencia del yo y que consiste en la concentración. Una frase de Notas
resume plenamente, y en pocas palabras, la intención originaria que rige
la escritura de la obra gomezdaviliana y que la inscribe en la perspectiva
práctica de un ejercicio espiritual tal como lo concebían los Antiguos:

44
 Estas notas no aspiran a enseñar nada a nadie, sino a mantener
mi vida en cierto estado de tensión. (Gómez Dávila, 1954, p.
319)

Aquí no hay ningún objetivo pedagógico en sentido moderno ni

ninguna voluntad de profesar o de comunicar un saber, sino sólo un
“ejercicio” en el sentido propio de la palabra griega: una ascesis (askesis).
Así pues, la escritura no debe considerarse como un placer egotista o
una pretensión narcisista, sino como una auténtica disciplina del yo y
del espíritu. Y aquí reside para Gómez Dávila la especificidad occidental
en cuanto a su concepción de la literatura, de las humanidades, es decir
de la cultura en su sentido (greco)latino. De hecho aquella no es
solamente una estética sino una ética:

La tradición occidental no se ha contentado con ver en la

literatura una mera diversión o un hecho estrictamente
estético: ha buscado allí, también, una disciplina.
Quizá la discreta búsqueda de una ética sea la diferencia básica
entre el hombre cultivado y el hombre meramente instruido:
erudito, técnico, o sabio.” (1954, p. 300)

Escribir en esta tradición tiene como primera meta mantener al

espíritu en un estado constante de tensión intelectual, es decir, de
conservar su lucidez, tal como lo concebían los estoicos a través de la
noción de “tensión” (tonos)6. También, se trata de luchar contra el olvido
y el paso del tiempo en un ejercicio de rememoración. Gómez Dávila lo
precisa en las siguientes líneas:

Escribir es la mejor manera de impedir que nuestros fugaces

momentos de lucidez, que los días que hemos logrado ocupar
noblemente, se confundan con las irremediables trivialidades
de nuestra vida y fluyan, perdidos en su curso, hacia el olvido

6
La noción aparece en especial en Epícteto según Hadot (2006, p. 332, nota 35).

45
 que merecen pero que rechaza, en nosotros, una ansia secreta.
(1954, p. 319)

La escritura, pues, tiene por función retener el flujo del tiempo y

de la conciencia, solidificando los momentos de lucidez intelectual en el
papel, permitiendo así que la atención se fije sobre el curso del mundo
en su eterno pasar, transformándose en un ejercicio casi mnemotécnico.
En un primer tiempo/movimiento no hay allí ambición literaria, apenas
teórica, sino sobre todo un objetivo práctico que recuerda los ejercicios
que practicaban los estoicos, en particular, aquel de la atención
(prosoche). Ejemplo de esto lo encontramos en Marco Aurelio:

Hazte de un método para comprender cómo todas las cosas se

transforman las unas en las otras; aplícalo constantemente y
ejercítate en esta disciplina, porque no hay nada como esto
para estimular la grandeza de alma. (1992, p. 113)

Pierre Hadot observó bien cómo, tanto para los epicúreos como para los
estoicos, la escritura constituía un método intelectual para conducir al
autoconocimiento del yo y del mundo. Según Hadot, lo que cuenta para
Marco Aurelio en la redacción de sus pensamientos es:

el acto de escribir, de hablarse a sí mismo, en el momento, en

tal momento preciso, donde tiene necesidad de escribir; es
también el acto de componer con el mayor cuidado, de buscar
la versión que, sobre el momento, producirá el mayor efecto,
antes de marchitarse casi instantáneamente, apenas escrita.
(1990, p. 95)

Así, vemos que todo lo que enmarca el acto de escribir como

ejercicio espiritual conlleva a una “terapéutica de la escritura para sí”
(Hadot, 1990), ya que no es tanto para la publicación como tal que la
escritura es recomendada o concebida, sino para propiciar la
concentración, entendida ésta como una más de las disciplinas estoicas
que se integran en el método de vida filosófico del Pórtico:

46
 La filosofía era para ellos un acto único, que había que
practicar cada instante, con una atención (prosoche) siempre
renovada a uno mismo y al momento presente. La actitud
fundamental del estoico es esta atención continua, que es
tensión constante, conciencia, vigilancia a cada momento.
(Hadot, 1998, p. 154-155)

Tensión (tonos), atención (prosoche), tales son los movimientos de

esta disciplina intelectual que se impone Nicolás Gómez Dávila a sí
mismo como un estoico del siglo XX. Si la escritura es una ascesis es
porque permite la concentración del yo y el control de sí mismo, porque
en lugar de ser un acto egocéntrico o narcisista es un acto ético y
filosófico, una manera rigurosa de meditar. Bajo una perspectiva estoica,
e incluso platónica, la ascesis consiste en descubrir el yo puro bajo el yo
egoísta con el fin de tomar conciencia de sí mismo. Para Gómez Dávila
el acto de escribir es consubstancial al pensamiento, a la reflexión –nazca
ésta o no– de la lectura, y que tiene su origen en el deseo de entender.
Esto lo confiesa a la vuelta de un párrafo cargado de un tono personal
(cosa rara en este pensador púdico) y melancólico:

Anhelo que estas notas, pruebas intangibles de mi

desistimiento, de mi dimisión, salven de mi naufragio mi
última razón de vivir.
Imposible me es vivir sin lucidez, imposible renunciar a la
plena consciencia de mi vida. […]
Ciertamente no creo que para pensar, meditar o soñar, sea
siempre necesario escribir. Hay quien puede pasearse por la
vida los ojos bien abiertos, calladamente.
Hay espíritus suficientemente solitarios para comunicarse a sí
mismos, en su silencio interior, el fruto de sus experiencias.
Mas yo no pertenezco a ese orden de inteligencias tan abruptas;
requiero el discurso que acompaña el ruido tenue del lápiz,
resbalando sobre la hoja intacta. (1954, p. 15)

Escribir, pues, no es únicamente un acto intelectual, un “ejercicio

espiritual” sino también un ejercicio físico. Gómez Dávila manifiesta la

47
necesidad de una expresión del pensamiento más escrito que oral. Por
esta razón hay también en Gómez Dávila un valor terapéutico en la
escritura, tal como Pierre Hadot la identificó en los Pensamientos de
Marco Aurelio (1990) o en la Vida de Antonio de Atanasio (2006, p. 70).
Por otra parte, si la escritura es una ascesis, una disciplina
intelectual y física, también es una manera de fijar las ideas, de aclararlas
y materializarlas:

El placer de escribir, cuando carecemos de todo talento y de

ambición, es el placer de conocer claramente nuestras ideas.
[…] Es cierto que casi todas nuestras ideas parecen disminuidas
al ser escritas y que, al extraerlas de ese contexto cambiante,
rico y fecundo del pensamiento, pierden la vida que las agita
en las cálidas penumbras de la consciencia; pero es sólo cuando
se revisten de pulpa verbal que las podemos conocer y, así, o
rechazar, o acoger según su excelencia. (Gómez Dávila, 1954,
p. 60)

Para que sean impersonales y eternas, es necesario que estas ideas

se renueven o resuciten personificándolas en palabras. La escritura
resulta ser el método de organización más eficaz de las ideas y la
disciplina intelectual más estricta:

Obligarnos a acuñar en palabras todas nuestras ideas, aun las

más insignificantes y tenues, es montar la maquinaria verbal y
alistarla, para que pueda ponerla en marcha sin esfuerzo alguno
la idea que requiere, por su dificultad o su precio singular, toda
nuestra débil atención y toda la energía que usualmente se
disipa en la caza de las palabras y de los esquemas sintácticos.
(Gómez Dávila, 1954, p. 159)

El pensamiento sin el lenguaje es ineficiente. Pero es la escritura –

la “maquinaria verbal”– la que permite la aparición de la idea y no al
revés, pues sin aquella la idea permanecería en las nubes y no se
desarrollaría, se quedaría en una “simple promesa”. De ahí la necesidad
para el pensador de tener una disciplina de escritura aunque ésta sea

48
imperfecta o reduzca el pensamiento. Se trata de un ejercicio necesario
que pone a prueba las ideas. Recordemos a Gómez Dávila cuando decía:

Redactar nuestro pensamiento es quizá, crearlo; en todo caso,

es adquirir de él una plena conciencia. La idea vaga y confusa
es una mera promesa; promesa que no se cumple y que pronto
se olvida si las palabras no la detienen y la fijan. (1954, p. 60)

La manera de escribir detrás de estas “notas”, redactadas de forma

desinteresada pero asumidas como un ejercicio de lucidez y atención, sin
duda las acerca a los tipos de escritos que en la Antigüedad se
denominaban hypomnémata. Ejemplos de estas notas tomadas día a día y
sin orden se pueden encontrar no solamente en Marco Aurelio, sino
también en Pamphilia y Aulo Gelio, al que Gómez Dávila hizo referencia
en Notas como ya lo hemos visto. Se trataba pues de una práctica
generalizada en los Antiguos, entre los filósofos y la gente cultivada, pero
que según Michel Foucault, desempeñó un papel mucho más
importante tardíamente, sobre todo en la época imperial. En Séneca,
Epicteto y Plutarco la escritura adquiere una función “éthopoiética”, para
reutilizar la expresión de este último, es decir, en su formulación
foucauldiana: un “operador de la transformación de la verdad en éthos”
(1994, p. 418).
En este marco, según el filósofo francés, los hypomnémata –junto
con la correspondencia– desempeñan un papel primordial puesto que
estos no son simplemente libros de ayuda-memoria o libros de cuenta,
sino que son compendios que servían de verdadero “libro de vida” o
“guía de conducta”. “Constituyen más bien, explica Michel Foucault, un
material y un marco para ejercicios que hay que efectuar con frecuencia:
leer, releer, meditar, conversar consigo mismo y con otros, etc.” (p. 419).
Es también y sobre todo el lugar de una “subjectivación del discurso” en
el sentido que el autor, o mejor el scriptor, se constituye a través de la
lectura y de la escritura, por una parte, recogiendo la dispersión de las
citas, haciendo la “recolección del logos fragmentario” en términos
foucauldianos; y por otra parte, constituyendo también su propia
identidad en dicha recolección dado que: “mediante el juego de las
lecturas escogidas y de la escritura asimilativa, debe poder formarse una

49
identidad a través de la cual se lea toda una genealogía espiritual” (p.
420). En esto se destaca también la herencia antigua de Gómez Dávila y
más aún, concretamente, su filiación escéptica. Ya que esta función
“ethopoiética” de la filosofía antigua, esta concepción de la escritura como
lugar “operador de la transformación de la verdad en éthos”, Gómez
Dávila la expresa en sus propias palabras en un pasaje de Notas:

Mi escepticismo no es un rechazo de todo principio, de toda

norma o de toda regla, sino la imposibilidad de recibir regla,
norma o principio, de otras manos, y la necesidad de crearlos
lentamente dentro del proceso de mi inmediato vivir. (1954, p.
61)

La necesidad de crear una regla, norma y principio “lentamente

dentro del proceso de mi inmediato vivir” es la expresión exacta de lo
que Plutarco veía como una función “éthopoiética” de la escritura. Más
aún si se considera, según la interpretación de Michel Foucault, esa
cercanía “psicológica”, o esa idiosincrasia que Gómez Dávila comparte
con los autores antiguos, en particular con las morales estoica y epicúrea:

(…) el rechazo de una actitud de espíritu vuelta hacia el

porvenir (que, debido a su incertidumbre, suscita la inquietud
y la agitación del alma) y el valor positivo concedido a la
posesión de un pasado del que cabe gozar soberanamente y sin
turbación.
La contribución de los hypomnémata es uno de los medios por
los que se desliga el alma de la preocupación del futuro para
reorientarla hacia la meditación del pasado. (Foucault, 1994,
p. 421)7

7
Aunque Hadot critica esta interpretación como un casi contrasentido: “Me parece que
nos encontramos aquí ante un error de interpretación. Es cierto que los epicúreos, pero
sólo ellos, consideraban una de las principales fuentes de placer la rememoración de los
momentos agradables del pasado, cosa que por otra parte nade tiene que ver con la
meditación de lo “ya-dicho” practicada en los hypomnemata. Pero no es menos cierto que,
tal como he demostrado en mi artículo aparecido en Diogène en 1986, (No. 133), estoicos
y epicúreos coinciden en una actitud consistente tanto en despreocuparse del futuro

50
 A través de estas citas, en las que se expresa el yo del autor, se
enuncia también su proyecto filosófico y estilístico: sólo leeremos aquí
proyectos de ideas, “chispas” del espíritu que, por fugitivas que sean, no
menos intentarán permanecer en el cielo de las ideas. Se trata para el
autor de estas “estrellas fugaces” o de estos relámpagos transitorios
(habría podido decir también “cohetes” a la manera de Baudelaire) de
cruzar el tiempo. No se jacta de la originalidad de su pensamiento, sino
de un estilo singular, de una voz que no se podrá confundir con otra.
Se ve así como Nicolás Gómez Dávila se dirige a una minoría. Sin
embargo, no nos parece que haya algún tipo de desprecio en este
planteamiento elitista, sino, precisamente, otra faceta de esta exigencia
ética y estética, la cual manifiesta una actitud a la vez aristocrática y – sin
ninguna contradicción– fraternal, en el sentido que el autor tiene en
cuenta a sus lectores y desea dirigirse a los mejores de ellos, a los más
exigentes:

Quien se atreve a exponer sus ideas tiene que someterse a la

severidad de quien lo escucha, pero el que atribuye
importancia a lo que dice no puede contentarse con las solas
exigencias del lector común.
Es menester escribir para el lector más difícil y más áspero.
(1954, p. 13-14)

LA CITA COMO ESTRATEGIA ESOTÉRICA

Así como Montaigne se basa en la lectura de los Antiguos para

consolidar su pensamiento, Nicolás Gómez Dávila, quien reconocía en
el autor de los Ensayos uno de sus “santos patrones” (1977, I, p. 428),
recurre a los autores de su biblioteca para solicitar su espíritu. Es que el
“trabajo de la citación”, como lo llama Antoine Compagnon, tiene el
papel de proseguir la lectura en la escritura (1979, p. 27); más aún, la cita

como de la carga del pasado para concentrarse en el momento presente, ya sea para gozar
de él o para actuar en consecuencia” (2006, p. 269-270).

51
es al mismo tiempo lectura y escritura, pertenecientes a un mismo
movimiento dado que:

Escribir, pues es siempre rescribir, no difiere mucho de citar.

La cita, gracias a la confusión metonímica a la cual preside, es
lectura y escritura; ella une el acto de lectura y el de escritura.
(p. 34)

Aquí se trata también de la puesta en práctica de este “ethos de la

humildad, la reserva, la modestia” planteada por el filósofo italiano
Franco Volpi (Volpi, 2003, p. 13) e inspirada en Montaigne según la
cual la originalidad del pensamiento propio queda relegada a un
segundo plano frente a la reflexión de los maestros, tal y como lo
expresaba el ensayista francés:

Que se vea, si en lo que tomo prestado, si he sabido elegir con

qué dar valor o auxiliar propiamente a la invención, que
procede siempre de mí. En efecto, hago decir a los demás, no
como guías sino como séquito, lo que yo no puedo decir con
tanta perfección, ya sea porque mi lenguaje es débil, ya sea
porque lo es mi juicio. No cuento mis préstamos; los peso. Y,
si hubiese querido valorarlos por su número, me habría
cargado con dos veces más. Todos ellos, o casi, son de nombres
tan famosos y antiguos que me parece que se nombraran
suficientemente sin mí. Si trasplanto alguna razón,
comparación y argumento a mi solar y los confundo con los
míos, oculto expresamente el autor, para poner coto a la
ligereza de esas opiniones altivas que se abalanzan sobre toda
clase de escritos [...] (2007, p. 586).

De la misma manera, a lo largo de su obra Nicolás Gómez Dávila

hace constantemente referencia, explícita o implícitamente, a los autores
de su biblioteca: los trasplanta en su solar, para reanudar la metáfora
vegetal de Montaigne, y poder así cultivar su propio jardín. Cuando
Nicolás Gómez Dávila cita, lo hace de varias maneras. Primero, en el
texto, es decir, en el idioma original del autor, sea griego, latín, francés,

52
alemán, italiano, inglés, etc., sólo para mencionar los principales. De
hecho, el conocimiento que posee de estos autores es siempre de primera
mano, contrariamente a lo que afirmaba de manera apresurada el
profesor de filosofía colombiano Rafael Gutiérrez Girardot:

Los Escolios sólo demostraban la impostura de su autor, una

muestra de simulación intelectual e intimidación que el
bogotano dejaba entrever en las citas “plurilingües” que abren
sus Escolios a un texto implícito, citas en griego, latín, alemán
y francés. (1989, p- 319-320)

Pero aquí no hay ninguna « impostura », « simulación » o

« intimidación », sino un mero ejemplo de intertextualidad, para
emplear la terminología semiológica de Genette, una intertextualidad
que podría ser la marca de una inteligencia modesta a la imagen de
Montaigne, y de una concepción humanista de la lectura y de la
escritura, dentro de una tradición al parecer desconocida por Gutiérrez
Girardot. En efecto, el uso extendido de la citación en el siglo XVI se
impone como forma de manifestar la vuelta a las fuentes, a los Antiguos
y no para sucumbir al argumento de autoridad, sino con el fin de
alimentar el pensamiento propio. Gómez Dávila, contrariamente a lo
que pretende su compatriota malévolo, adopta expresamente en este
sentido una postura montaigniana como él mismo lo reivindica en uno
de sus escolios: “O se cita como Montaigne y Burton, o no se cita”
(1977, II, p.120).
La referencia a Robert Burton (1576-1640), casi contemporáneo de
Montaigne, autor de la Anatomía de la melancolía, y al cual se le compara
a menudo, no hace más que acentuar este retorno al uso humanista de
la cita. Incluso, siglos más atrás, la cita era una práctica ampliamente
utilizada por los mismos Antiguos, en particular a los llamados
“doxógrafos”8. Se piensa obvia y principalmente en Diógenes Laercio o
Sexto Empírico entre muchos otros, pero también en los exegetas. Y no

8
“By the term doxographers we understand all those writers who relate the opinions of
the Greek philosophers, and who derive their material, directly or indirectly, from the
great work of Theophrastos […]” (Burnet, 1930, p. 33).

53
es casualidad que Gómez Dávila haya puesto en epígrafe a Notas, en
latín, las palabras de Aulo Gelio, quien fue principalmente conocido por
su obra doxográfíca. De cierta forma Nicolás Gómez Dávila retomó a su
manera el “método” de Aulo Gelio9, ya que, tanto en el título mismo de
sus Notas, como en su contenido, encontramos el mismo procedimiento:
la idéntica aparente “inconsistencia”, la casi ausencia de plan o de orden
y la diversidad de temas o “materias” salidas de lecturas; todo tan variado
como en las Noches áticas. Desde Notas hasta los últimos Escolios (aparte
de la obra titulada Textos y algunos artículos), Nicolás Gómez Dávila va
a desarrollar esta misma forma de escritura corta y discontinua marcada
por el compás de sus lecturas, hasta el punto que su obra - y su vida
propia - habría podido llevar el título, o subtítulo, que Julien Gracq dio
a una de las suyas: Leyendo escribiendo. En esta ausencia de coma entre los
dos gerundios, el escritor francés deseaba manifestar el deslizamiento
natural de una actividad a otra que nos parece totalmente conveniente
aplicar ahora al escritor colombiano. Por lo tanto, aquí no hay ninguna
pretensión intelectual, al contrario, hay una humildad que encontrará
su expresión escrita en la forma corta, en un estilo púdico que se acerca
más al silencio:

Ya que el orgullo me calla, intentaré entregarme a las delicias

de una meditación que nada interrumpe.
Inicio aquí un desfile monótono.
Sin presumir una importancia de que carecen estas notas, las
escribo con una sencillez desinteresada, similar a la de nuestra
actitud antes las imágenes que preceden el sueño. Las proclamo
de nula importancia, y, por eso, son notas, glosas, escolios, es
decir, la expresión verbal más discreta y más vecina al silencio.
(Notas, p. 17)

9
“En cuanto a la organización de los temas, he adoptado un orden fortuito, según iba
tomando notas en mis lecturas. […] En estos comentarios he mantenido, pues, la misma
disparidad que en aquellas primeras anotaciones, extractadas de mis diversos estudios y
lecturas, y redactadas de manera sucinta, desordenada y descuidada” (Aulo Gelio, 2010,
p. 59).

54
 Esta forma corta, otra manifestación de lo que Franco Volpi ha
denominado el “ethos de la humildad” (2003, p. 13), se asemeja, como
lo vimos, a las “notas” de Aulo Gelio; sin embargo, Gómez Dávila las
define de manera más precisa como “glosas” y “escolios”. La “glosa” es
una nota explicativa sobre el significado de ciertas palabras o bien de un
texto, escritas en el mismo idioma del texto y puesta en la margen. El
“escolio” es un término hoy caído en desuso, resultante del griego
antiguo skhólion (σχόλιον), que significa “comentario”. Es importante
destacar asimismo que se deriva de skholé (σχολή), es decir, de una
actividad dedicada al estudio. El escolio, dentro la tradición antigua y
medieval, se vinculaba pues con un comentario, una nota filológica que
figuraba en un manuscrito y servía de explicación a un texto. Como la
glosa, se trataba también de notas escritas al margen o entre las líneas,
en general anónimas y destinadas a explicar o discutir una palabra o un
pasaje de un texto de un autor antiguo. Antoine Compagnon define el
escolio como “una nota corta, especialmente marginal o interlineal,
sobre un pasaje preciso y difícil de un texto (una observación filológica
o histórica, una ficha de trabajo, un fragmento, una glosa para sí); es la
forma elemental de la exégesis o de la lectio divina [lectura divina], es
decir, de la Biblia” (1979, p. 162).
Esta terminología empleada por Nicolás Gómez Dávila, remite a un
contexto cultural específico y evidencia la voluntad de inscribirse y de
proseguir, no solamente un género literario antiguo, sino también una
tradición monástica y medieval. Nuestro autor se considera como mero
escoliasta, es decir, como un “comentarista”, como el “exegeta” de un
texto del cual no se sabe nada – puesto que es implícito. Nos interesa
esta actitud del “escoliasta” que pone de relieve no solamente una
elección formal, sino a su vez existencial, “una escogencia de vida y de
pensamiento, antes que de escritura y de estilo” como lo observa con
mucha razón Franco Volpi (2003, p. 13). Por lo tanto también conlleva
una “disciplina de vida”, una askesis podríamos agregar. Modestia en la
forma: este acercamiento monacal al silencio se manifiesta incluso en el
estilo de escritura elíptico. Modestia en el fondo: el autor no pretende
la originalidad de su pensamiento, pues estas cortas notaciones, no son
más que “comentarios” sacados de sus lecturas diarias.

55
 Sin embargo, por una parte, a diferencia del escoliasta medieval, el
texto de este escoliasta “moderno” no es único – a pesar del título en
singular de su obra – sino múltiple, polifónico y por lo tanto no se puede
reducir a una temática en particular, así sea ésta bastante recurrente 10.
Por otra parte, y paradójicamente, este texto es ausente o por lo menos
no explícito. Todo pasa pues como si hubiera permanecido del
manuscrito solamente la glosa y como si la referencia hubiese
desaparecido. Mientras que a menudo los códices presentaban un texto
identificado, aunque su comentarista seguía siendo anónimo, aquí se
produce a la inversa: los Escolios reproducen las notas marginales de un
autor cuyo referente textual (el “metatexto”) se ignora la mayor parte del
tiempo. Perdido el original, permanece el comentario del autor. Aquí,
contrariamente a lo que pretende su intérprete italiano, nos parece que
termina “el ethos de la humildad, la reserva, la modestia” puesto que se
sobrepone el autor al texto desaparecido y que el anonimato pasa del
uno (el autor) al otro (el texto), quedando éste último como “implícito”.
¿Tendría entonces, al fin y al cabo, razón Gutiérrez Girardot contra
Volpi?
Se necesita un desvío para contestar negativamente a esta pregunta.
En efecto, como Montaigne, Gómez Dávila también omite la mayor
parte del tiempo mencionar el origen de las citas, y nunca se toma el
trabajo de traducirlas. De hecho, a esta última figura “intertextual” alude
el filósofo colombiano en un escolio de doble sentido, dando tal vez una
clave de su designio: “Je veux qu’ils donnent une nazarde à Plutarque sur mon
nez et qu’ils s’echaudent à injurier Sénèque en moi.” (1992, p. 163) [“Quiero
que le den un golpe a Plutarco en mi nariz, y que escarmienten

10
Nos referimos a la afirmación hecha, por Francisco Pizano de Brigard especialmente,
según la cual “el texto implícito está contenido en las páginas 61 a 100 de su libro Textos
I (Bogotá, 1959) y su tema es la democracia” (2013, p. 22). Tanta precisión y literalidad
nos parece sospechosa, ese dato fuera directo o no, como lo avanzan los testigos. En
efecto, si bien la crítica a la democracia en Gómez Dávila es recurrente no constituye el
único tema de su obra y muchos menos de los escolios que serán publicado años más
tarde (1977, 1986, 1992). ¿O será que ya a la fecha Gómez Dávila había predefinido, con
más de veinte años de anticipación, el tema único de futura obra escoliastica? Esta
interpretación nos parece demasiado reductora para dar cuenta de un “texto implícito”
más complejo. Sobre la interpretación del concepto de “texto implícito” en Gómez
Dávila véase Mejia, 2007, p. 468-472.

56
injuriando a Séneca en mi” (Montaigne, 2007, p. 586)]. Philippe Billé
ha dado una clara interpretación de esta cita en francés de Montaigne,
sin traducción ni atribución, extraída del libro II, 10 (645-6) de los
Ensayos, explicando que no se trataba obviamente de un plagio “puro y
simple, sino más bien de un simulacro de plagio”. Sabiendo que
Montaigne confiesa que “a veces, he omitido concientemente señalar el
autor”, con el fin de despistar a sus detractores, que creyendo atacarlo
estarían agrediendo desconsideradamente a autoridades clásicas, “se
comprende así, agrega Billé, que Gómez Dávila se haya divertido
procediendo con Montaigne como él lo había hecho con otros, y que
haya escogido precisamente la frase en la que el proceder se encuentra
indicado. Por lo demás, se puede suponer que al tomar esta frase Gómez
Dávila da una indicación útil para la comprensión de sus propias obras”
(citado y traducido por Abad Torres, 2008, p. 144, nota al pie 79).
Como ya lo hemos señalado anteriormente (Rabier, 2013) Gómez
Dávila había dado otras indicaciones al respeto en dos escolios distintos:

- Evitemos las citas que no se pueden integrar en el texto de

suerte que parezcan plagios.
(1986, II, p. 38)

- Nada más divertido que deslizar furtivamente en el texto una

cita, para que el ignorante denigre al autor que pretende
conocer y venerar.
(1986, II, p. 53)

Nos parece que aquí reside la clave de una verdadera estrategia que
se enmarca, según nuestra interpretación, en un indudable “arte de
escribir”, en el sentido que Leo Strauss dio a esta fórmula. Podríamos
agregar a esta estrategia aquella técnica de escritura alusiva
gomezdaviliana que le inspiró Montaigne, con el ocultamiento
voluntario de sus fuentes, el famoso “texto implícito”. No es que Gómez
Dávila tuviera que sufrir algún tipo de persecución política durante su

57
vida en Colombia11, al contrario, ni quiso dar una muestra de su
“situación social” en el sentido de Gutiérrez Girardot (1989, p. 320),
sino que aplicaba la distinción planteada por Strauss entre “los sabios”
y “el vulgo”:

[…] quienes partían de ese supuesto habrían llegado a la

conclusión de que la transmisión pública de la verdad filosófica
o científica era imposible o no deseable, no solo en ese
momento sino siempre. Debían ocultar sus opiniones ante
todos, salvo los filósofos, ya fuera limitándose a la instrucción
oral de un grupo de discípulos escogidos con cuidado o
refiriéndose al tema más importante por medio de una “breve
sugerencia”. (Strauss, 2009, p. 44)

Esta descripción straussiana de las estrategias desarrolladas por

algunos filósofos a lo largo de la historia de la filosofía –incluso en
épocas recientes supuestamente liberales (Strauss, 2009)– enmarca
perfectamente con el “arte de escribir” entre líneas gomezdaviliano. En
efecto, en el filósofo colombiano se pueden resaltar varios puntos que
convergen con la idea de Leo Strauss: primero, Gómez Dávila escogió
dedicar inicialmente sus libros –por lo menos Notas y Textos– a un grupo
de familiares y amigos; segundo, eligió un estilo aforístico, es decir de
“breve sugerencia” para comunicar su pensamiento; y tercero, supo
esconder las fuentes de éste refiriéndose a un “texto implícito”, o bien,
al momento de citar, como lo hemos visto, al hacerlo de manera alusiva
y/o burlona. Esta manera podría remitir más bien a una actitud irónica.
En efecto, hay que recordar que Vladimir Jankélévitch definía la
ironía como una “simulación” (1986) y que Leo Strauss, por su lado, la
interpreta más desde la perspectiva socrática, es decir, igualmente como

11
Corine Pelluchon resalta que existen formas intermedias de persecución y que, por
ejemplo, la investigación independiente y la publicación de sus resultados ponen
problema, incluso en las sociedades liberales, sin que lleven al autor a la cárcel o al Gulag
(2011, p. 72). Claudia Hilb por su parte subraya que según Strauss la estrategias
esotéricas son necesarias, incluso en nuestros tiempos liberales como para los Antiguos,
porque “hay verdades filosóficas sólo accesibles sin riesgo para los pocos, que deben
responsablemente ser diluidas” (2005, p. 21).

58
un tipo de “simulación o de falsedad” pero que, utilizada de modo
adecuado, no se vuelve un vicio sino una virtud. En este caso se convierte
entonces un “noble disimulo” (2004, p. 105) o un “noble ocultamiento”
(2006, p. 80-81) que consiste, por parte del hombre superior o que se
siente como tal, en ocultar su valor, su superioridad, frente al común de
la gente. Es la razón por la cual la ironía socrática en la interpretación
straussiana está “vinculada con la existencia de un orden jerárquico
natural entre los hombres” y consiste “en dirigirse de distinto modo a
distintos tipos de personas” (2006, p. 80-81). Es el caso emblemático del
diálogo platónico según Strauss, en la medida en que en estos jamás se
ve a Sócrates conversando con iguales. Señala además que para el propio
Jenofonte “el arte de conversación de Sócrates tenía dos caras” (p. 83).
Lo mismo, mutatis mutandis, podríamos decir del arte de escribir
gomezdaviliano, es decir, que aquello tiene doble objetivo –esotérico y
exotérico aunque visto de un modo distinto al planteado por Strauss–
dependiendo a quien se dirige.
Por una parte, la “manera corta y elíptica” de escribir según los
términos propios del autor (1954, p. 21) sirve como “enseñanza
exotérica” pero no para difundir una “noble mentira” o esconder una
verdad, sino todo el contrario en la medida que es utilizada para
impactar al “vulgo” (el “bobo” en términos gomezdaviliano, es decir el
hombre moderno), dado que a éste no es posible convencerlo sino
convertirlo. Por lo tanto Gómez Dávila escoge una táctica escritural que
califica de “estratagema de guerrillero”12 justificándose por la
ineficiencia del uso de la técnica argumentativa “tradicional” es decir el
razonamiento lógico frente a los postulados y dogmas modernos:

El que radicalmente discrepa no puede argüir, sino enunciar.

12
“Las tácticas de la polémica tradicional fracasan ante el dogmatismo impertérrito del
hombre contemporáneo.
Para derrotarlo requerimos estratagemas de guerrillero.
No debemos enfrentárnosle con argumentos sistemáticos, ni presentarle metódicamente
soluciones alternativas.
Debemos disparar con cualquier arma, desde cualquier matorral, sobre cualquier idea
moderna que avance sola en el camino” (1977, I, p. 456).

59
 La época de argumentar feneció para el que rechaza los
postulados modernos.
No compartiendo convicciones con nuestros contemporáneos,
podemos ambicionar convertirlos, pero no convencerlos. […]
(1977, I, p. 476)

Este estilo breve o de “breve sugerencia” se acerca necesariamente

al tema de manera alusiva de modo que permite una lectura secundaria
(esotérica) por parte del “sabio” quien supone a quién o a qué se refiere
el autor y percibe, pues, las relaciones secretas de las ideas13. Recordamos
que como el mismo Gómez Dávila lo definía en Notas existe un principio
fundamental de escritura/lectura del genero aforístico: “El aforismo
supone que autor y lector viven dentro de un mismo universo de
discurso” (1954, p. 224).
Por otra parte, la cita “escondida” juega más o menos el mismo
papel pero recurre a la disimulación irónica “para que el ignorante
denigre al autor que pretende conocer y venerar”. Con el que sabe, o el
“lector cuidadoso” como lo llama también Leo Strauss (2009, p. 33), en
cambio, se vuelve un especie de guiño, es decir que se convierte en un
signo “esotérico” de complicidad metatextual. La cita identificada o el
name dropping (mención de nombre), por sus lados, utilizados con
frecuencia a la manera de Montaigne o Nietzsche, tienen la meta de
impresionar al “vulgo” –y en este sentido si, tal vez, pueden jugar el papel
de argumento de autoridad– o de dar indicaciones que permiten al
“lector cuidadoso” trazar una cartografía de influencias o una genealogía
de ascendentes. Aquí como lo vislumbraba Foucault reside la formación
de una identidad y el establecimiento de una “genealogía espiritual”
(1994, p. 420). Esta voluntad genealógica revela también la actitud
aristocrática de Gómez Dávila, un aristocratismo típico de la

13
“Escribir de la segunda manera [corta y elíptica, NDA] es asir el tema en su forma más
abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema. La idea aquí
es un centro ardiente, un foco de seca luz. De ella provendrán consecuencias infinitas,
pero no es aún sino germen, y promesa en sí misma encerrada. Quien así escribe no
toca sino las cimas de la idea, una dura punta de diamante. Entre las ideas juega el aire
y se extiende el espacio. Sus relaciones son secretas, sus raíces escondidas” (1954, p. 21).

60
idiosincrasia antimoderna en su aspiración a recrear lo que Compagnon
ha llamado una “oligarquía de la inteligencia” (2005, p. 36-37).
Si la influencia de Leo Strauss sobre Gómez Dávila no es directa ni
reinvindicada14 nos parece que compartían las mismas inquietudes y la
misma concepción “aristocrática” de la filosofía heredada de los
Antiguos y más precisamente de Platón; una concepción que explica en
buena parte la oposición de ambos a las Luces modernas entendidas
como “voluntad de unir la filosofía y la política en vista de traer la
felicidad a todos” (Tanguay, 2003, p. 141). Sin embargo, en el caso
gomezdaviliano, esta concepción se manifiesta en la conciliación de la
vía de Sócrates y la de Trasímaco de manera diferente a la esbozada por
Strauss15. Según la interpretación de Alfarabi retomada por Strauss,
Platón, después del fracaso de Sócrates en enseñar a una elite y su
condenación a muerte, quiso completar el modo de difundir la filosofía
con la vía de Trasímaco, quien presentaba su enseñanza bajo una forma
retórica al vulgo, lo que define el modo exotérico de comunicación.
Contrariamente a lo que se describe del método de Trasímaco (Tanguay,
2003, p. 151), jamás Gómez Dávila evitó atacar las opiniones de frente
puesto que lo hacía siempre de manera muy categórica y explicita
utilizando el famoso “estratagema de guerrillero”.
Por lo tanto, nos parece aquí que el filósofo colombiano se enmarca
más en una tradición francesa que antigua, aunque la secunda derive de
la primera. Strauss o Alfarabi no han visto que podía existir otra
estrategia retórica que la vía de Trasímaco para difundir una verdad,
estrategia que también muestra su eficiencia: la persuasión. Llamamos
esa vía la de La Rochefoucauld, en la medida que Louis Van Delft ha

14
De hecho, en su biblioteca no aparece Persecution and the Art of Writing, solamente
Natural right and history y On tyranny. El archivo de la biblioteca se puede consultar en la
siguiente página:
http://picus.sns.it/documenti/InventaireAlpha_fonds_%20D%C3%A1vila.pdf
15
“El método de Sócrates – escribe Strauss –, es intransigente: exige del filósofo una
ruptura abierta con las opiniones aceptadas. El método de Platón combina el método
de Sócrates, que se adapta a las relaciones con la elite, y el método de Trasímaco, más
apropiado para las relaciones del filósofo con el vulgo. El método platónico exige, por
lo tanto, una conformidad juiciosa con las opiniones aceptadas” (en “¿Cómo interpreta
Alfarabi las Leyes de Platón”, 1970, p. 207).

61
visto en el “estilo cortante y corto” del duque un estilo “soldado” (2005,
p. 132 y 2008, p. 346) que corresponde también al del moralista
colombiano. Bien podría llamarse también la vía de Pascal dado que
ambos se aparentan en su estilo persuasivo ligado a la fuerza, incluso a
veces a la agresión. Estilo parecido en Gómez Dávila quien, si bien
maneja la ironía, o el sarcasmo, puede también recurrir a esta “estética
de la punta”, es decir de la espada verbal (mucrones verborum) de las cortes
monárquicas que se puede volver en la época democrática ametralladora
asesina. Además, y aunque la forma breve se podría calificar de alguna
manera como “moderna”, Van Delft ha mostrado claramente lo que
bajo su exigencia “casi ascética” (2008, p. 343) pertenece a la tradición
antigua no solamente en la forma sino en el fondo. Hay en el moralista
europeo, y francés, un magister vitae, un director espiritual y en la
escritura de aforismos un verdadero ejercicio espiritual16: “El sentido
último de la empresa de los “espectadores de la vida” es precisamente
aquello de la filosofía antigua” (2008, p. 82). Así que, al fin y al cabo, la
vía de La Rochefoucauld o de Pascal elegida por Gómez Dávila no se
aleja mucho de la de Sócrates y de la ironía socrática.

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16
Recuerda Marc Fumaroli que los Ensayos de Montaigne habían sido traducidos al latín
en el siglo XVII por Exercitia (Van Delf, 2008, p. 80).

62
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64
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GÓMEZ DÁVILA, Nicolás. Notas. Bogotá: Villegas.

65
66
 LA BIBLIOTECA REVISITADA DE NGD, UNA
NUEVA EDICIÓN DE LOS ESCOLIOS

F r a n c i a E. G o e n a g a O.

El archivo literario que constituye una biblioteca es también un

mapa mental si consideramos el ejercicio introspectivo que exige la
lectura y la escritura. Ejemplo de tal mapeo es el estudio extenso de la
biblioteca personal de Nietzsche y de los marginalia en sus libros: las
marcas de las hojas, las notas, los subrayados. Michaël Rabier1 considera
que el catálogo crítico de una biblioteca es también fuente del
pensamiento filosófico, no solamente punto de partida para el estudio
de los investigadores. En el caso de Nicolás Gómez Dávila, la marginalia
es el texto implícito (suma de paratextos, hipotextos, hipertextos), dado
que en los 30 mil ejemplares que conforman aproximadamente su
biblioteca personal e intensiva2, adquirida por El Banco de la República
en Colombia, no existe un solo libro subrayado, ni anotado. Todos sus
escolios quedaron registrados en los cuadernos rayados en los que
escribía para después mecanografiarlos. Ahora bien, en los
mecanoescritos sí encontramos correcciones.
La hipótesis de este ensayo es que la necesaria y urgente reedición
de su obra, implica revisitar su biblioteca, como catálogo explícito e

1
“Un filósofo y su biblioteca” hace parte de la tesis de doctorado de Michäel Rabier, en
el Instituto Hannah Arendt (Universidad Paris-Est Marne-La-Vallée, Francia).
2
Es la biblioteca que se hace con los libros que vamos a releer a lo largo de la vida, no
hay cabida en ella a los libros de bolsillo (es también un culto al libro).

67
implícito, que arroja libros y formas de lectura. Revisar sus libros nos
permitirá igualmente leer entre líneas, dando el paso de la intuición de
la lectura a un proyecto académico de edición ¿crítica?
Tal ejercicio de edición académica e investigativa implica la revisión
de las fuentes, el cotejo de las variantes, muchas de ellas producidas por
las correcciones de estilo del editor. De estas últimas sacamos
conclusiones importantes que atañen al estilo de los escolios, la
economía cada vez mayor de esta escritura gnómica es antitética en los
escolios y elíptica en los aforismos que aparecen como escolios. Tal
trabajo es posible, por ahora, con los dos primeros tomos, publicados
por Colcultura, en el año de 1977, a cargo de Juan Gustavo Cobo Borda,
pues es la única fuente que tenemos relativamente completa, y
comprendería:

MITO (1955: 211-218)

Hernando Téllez, escritor y amigo de NGD, presenta en Mito, una

selección de fragmentos inéditos que iban a aparecer en un segundo
volumen de Notas(1954)3. Las notas de Mito constituyen, entonces, el
primer texto publicado en vida por Colacho4. En esta publicación
aparecen 105 notas de corta extensión, antecedidas por un guión. La
pregunta que surge es ¿cuál es el matiz entre la nota y el escolio? ¿Es este
el rasgo estilístico que muestra el surgimiento de la voluntad de estilo
que identifica a un escritor?

3
Téllez lo presenta textualmente así: “Mito tiene el privilegio de publicar en esta edición
algunos fragmentos inéditos del segundo volumen de “Notas”, obra del escritor
colombiano Nicolás Gómez Dávila, de la cual un primer volumen se imprimió en
México hace poco tiempo en edición privada”. (209).
4
Recordemos que nunca apareció Notas II.

68
LOS CUADERNOS MANUSCRITOS DE
ERNESTO VOLKENING (1973)5

Ernesto acusa recibo de siete tomos de un manuscrito

modestamente intitulado “Escolios a un texto implícito”6 de NGD,
entregados directamente por el escoliasta. En la primera página de los
Cuadernos, Volkening anuncia la tarea a realizar:

Doy comienzo a mi labor de lector atento y discreto con un

profundo respeto, con esa “Ehrfurcht von der Person, ihrem
Sein und ihrem geistigen Rang”7 cuya ausencia tan
sensiblemente se hace notar en nuestra época. (C, I, 1)8

Y, luego, más adelante aclara su criterio de selección:

¿Hasta dónde implica mi manera de glosar los ‘Escolios’ una

manera harto subjetiva, incluso arbitraria de apreciar la obra
del autor en cuanto escojo un aforismo que, visto de conjunto,
quizás le parezca menos importante, en cambio pase por alto
otro tal vez mucho más esencial para su pensamiento? (C I, 1,
2)

Los cuadernos de Ernesto Volkening son, como él mismo señala,

una glosa, es decir, un comentario más extenso a una obra, que no tiene
pretensión de tratado. Tenemos entonces una selección realizada por
EV a un conjunto de escolios divididos en tomos por NGD. Cada tomo

5
Escritor belga, nacido en Amberes el 13 de septiembre de 1908, muerto en Bogotá,
donde vivía desde 1934, director de Eco en sus comienzos y traductor de miles de
artículos, capítulos de novela, poemas del francés y alemán al español”.
6
Mss 3243 del vol.1 primera página. Depositado en la sala de libros raros y manuscritos
de la BLAA en Bogotá.
7
“Con esa veneración por la persona, su ser y su rango espiritual”, traducción de Nicolás
Barguil, perteneciente al grupo de investigación sobre la obra de NGD, del instituto
Pensar, Universidad Javeriana.
8
La anotación hace referencia al cuaderno que anota el primer volumen del
mecanoescrito de NGD y constituye el primer cuaderno de las anotaciones de Ernesto
Volkening. De ahora en adelante se citará de esta forma.

69
mencionado corresponde, por numeración, a unos 150 escolios
aproximadamente. Se mencionan más de 1100 escolios cuya
enumeración es la de la página del mecanoescrito, es decir a una página
corresponden varios escolios, registrados en la página izquierda del
cuaderno, junto con la fecha de la lectura.

FUENTE MECANOESCRITA (1976)9

Tres tomos fotocopiados, encontrados en la colección general de la

BLAA, de Bogotá. Los dos primeros tomos tienen 400 páginas, y el
tercero 407. Los tres tomos están empastados y con marcas manuscritas
del mismo Nicolás Gómez Dávila, por ejemplo el epígrafe en griego de
Diógenes Laercio. La secuencia de los escolios, corresponde casi en su
totalidad a la primera edición de Colcultura (1977).

EDICIÓN DE COLCULTURA (1977)

Primera edición, publicada en Colcultura a cargo de Juan Gustavo

Cobo Borda y hace parte de la colección de autores nacionales. Todas
las ediciones la siguen, aunque hay que advertir que la edición de
Atalanta (2009) elimina los guiones, que sí aparecen en los
mecanoescritos y en la selección de Mito. Colcultura es la edición
publicada en vida.

UN EJEMPLO PARATEXTUAL

Gerard Genette, en Palimpsestos: la literatura en segundo grado (1982),

establece una serie de categorías para definir “todo lo que pone al texto
en relación, manifiesta o secreta, con otros textos” (9-10), los epígrafes
son de vital importancia como clave de entrada a la lectura de las obras,

9
Co 868.6/ G 65e3 / Vol. 1 a 3, que se encuentran en la Sala General de la BLAA, de
Bogotá.

70
en este caso de los escolios, como veremos a continuación, en donde
aparecen omisiones en la cita, o simplemente se elimina. En el caso de
la cita de Shakespeare, Volkening hace un comentario que ilumina la
interpretación de la obra de Colacho, o al menos unos de los tópicos
más importantes entre los críticos ¿cuál es el texto implícito? ó ¿cuál es
su función?

–Quel fanatisme! Exclama le pharmacien, en se penchant vers le

notaire10.

Esto sucede en la novela de Gustave Flaubert, Madame Bovary, en el

capítulo octavo de la Segunda parte, cuando una señora se gana la
medalla de plata (valorada en 25 francos), otorgada por el jurado de la
Feria agrícola, por cincuenta y cuatro años de trabajo en el campo. La
querida señora decide donar el premio al cura de la parroquia para que
la encomiende en sus misas (187), y es aquí donde viene la exclamación
que conforma el texto del epígrafe: “–¡Qué fanatismo! –Exclamó el
farmacéutico, dirigiéndose al notario” (187).
Tal fe hiperbólica en los asuntos de la Iglesia podría ser la misma
que el escoliasta exige del lector de los escolios, sin fanatismo o sin
pasión, no hay lector de escritura fragmentaria.

– Vous exprimez, dit Pécuchet, des sentiments du moyen-âge11.

Este es el epígrafe que aparece solo, en la primera página, debajo del

título de Escolios a un texto implícito, y antes del año, en números
romanos: MCMLXXVI del mecanoescrito, y que desaparece en la
primera edición de Colcultura. Tampoco lo menciona EV en sus
Cuadernos. Este epígrafe como el anterior es de Gustave Flaubert, la
obra es Bouvard et Pécuchet (1881). La cita se da en el contexto de una
discusión entre Pécuchet y Marescot:

10
– ¡Qué fanatismo! Exclamó el farmaceuta, inclinándose hacia el notario. (traducción
nuestra). Aparece en el capítulo 8, de la segunda parte, de Madame Bovary, de Flaubert.
11
Flaubert, capítulo sexto de Bouvard et Pécuchet..

71
 –¡Expresa usted, dijo Pécuchet los sentimientos de la Edad Media!
–¡La Edad Media tenía sus bondades! Respondió Marescot!.
¡También, nuestras catedrales!...
–¡Pero, señor, los abusos…!
–¡No importa, la Revolución jamás habría llegado!…
–¡Ah! la Revolución, ¡he aquí la desgracia!, dijo el eclesiástico
suspirando12.

Tal parece que la Edad Media será recurrentemente la época

anterior a toda Revolución, en la obra del colombiano.

–A hand, a foot, {a face}, a leg, a head,

Stood for the whole to be imagined.
W. Shakespeare
(The Rape of Lucrece -1427-8)]

En este caso hay un error tipográfico en la transcripción del poema

narrativo de William Shakespeare de 1594: la omisión de {a face} en la
edición de Colcultura y en el mecanoescrito aparece completo en los
Cuadernos de EV. La pregunta que surge es si aparece en los
mecanoescritos leídos por EV ó lo corrigió él mismo.
En este fragmento, se describe una pintura sobre la Troya de
Priamo13, en ella la imaginación completa lo que la parte sugiere:

For much imaginary work was there;

Conceit deceitful, so compact, so kind,
That for Archilles’s image stood his spear,
Grip’d in an armed hand; himself, behind,
Was left unseen, save to the eye of mind:
A hand, a foot, a face, a leg, a head,
Stood for the whole to be imagined, […]14

12
Traducción de Francia Goenaga.
13
El cuadro está colgado en la pared de un aposento, recordado por Lucrecia.
14
“Mucho trabajo de la imaginación en él había;
El efecto ingenioso, engañoso, tan compacto, tan amable,
Que por la imagen de Aquiles valía su lanza,

72
 Sobre este epígrafe comenta lo siguiente EV (C,I,1,3):

=¡Feliz hallazgo el epígrafe! Explica lo que quería decir más arriba:

mucha imaginación creadora (o el arte de leer entre líneas, lo mismo da)
se exige para adivinar “totum pro parte”, en el fragmento la totalidad del
pensamiento de NGD.
Tanto Maurice Blanchot como Lacoue - Labarthe ven en el
fragmento no solamente la tensión entre la parte y el todo, sino la
“progresiva” expansión del fragmento hacia la totalidad de la obra, que
Volkening hace análoga al pensamiento. El fragmento es la parte de un
todo que lo contiene, y viceversa; pero es, principalmente, la parte de un
todo que no termina, que es –en un sentido romántico- infinito. Y aquí
no entro a discutir si ese texto implícito como pedazo del infinito son
los libros de su biblioteca, su pensamiento, la cultura, el texto sobre la
Democracia, o la noción de Dios –como yo misma afirmé en otra
ocasión-, porque la idea misma de la biblioteca tiene todos estos
sentidos. La biblioteca infinita (hecha de libros finitos) de Borges así lo
demuestra.
Ahora bien como hemos dicho antes, los escolios fueron
presentados como “notas”, veintidós años antes de la primera edición.
Este dato es significativo porque vemos el vacilar del escoliasta a la hora
de nombrar a sus “fragmentos”. Esto significa como lo demostraremos
en los ejemplos que siguen, que en la obra gómezdaviliana se encuentran
fragmentos que podríamos llamar “escolios” y otros más universales que
podríamos llamar “aforismos”, sentencias, máximas, gnomos, etc., en
donde el contexto no está determinado. Como ya dijimos, los escolios
tienen una estructura antitética, mientras que los aforismos son más
elípticos. A la elipsis se llega después de una depuración estilística, tal
como sucedió con los manuscritos revisados una y otra vez tanto por el
editor como por el autor. El procedimiento podemos constatarlo

Agarrado a una mano armada; él, detrás de sí mismo,

Fue dejado oculto, salvo para el ojo de la mente:
Una mano, un pie, un rostro, una pierna, una cabeza,
Valían para que el todo fuese imaginado”. (Trad. de Nicolás Barguil).

73
claramente en el paso de una sintaxis “clásica” (que respeta el orden:
sujeto, verbo, predicado) a una eliminación de verbos (reemplazados por
comas), artículos determinantes y pronombres, principalmente como en
el ejemplo siguiente:

–La verdad es <una> persona.

En el testimonio de <Mito> (213), el narrador presenta a la

“verdad” con un pronombre determinado “una”, es decir, el que es, una
persona: Dios. Tanto en Colcultura (I, 64) como en el mecanoescrito (I,
68) y en el cuaderno de Volkening (I,1,72), la verdad es sujeto, pero no
tiene, necesariamente, un sentido ontológico.

–Los significados se aprehenden en un acto garantizado tan sólo

por la seca dicha que nos colma.
{El significado es {un} gesto del objeto que {nos} ordena arriesgar la
inteligencia y la vida}.

Este es un caso similar al anterior, en donde el testimonio de

Volkening {C,I,1,2} es el más completo. En la edición de Colcultura
(I,12) y en el mecanoescrito (B,I,12), la eliminación del artículo “un” y
el pronombre “nos” nos ofrece un significado que es producido por un
sujeto que “aprehende”, no un objeto que es “ser” y contiene un
significado que el sujeto no le otorga. A este escolio, EV comenta: “Del
objeto, no de nosotros viene el gesto. ‘Zu den Sachen’! El ser nos
determina, y latente en el ser se halla el sentido” (C, I, 1, 2), que
demuestra la clara diferencia entre las dos versiones.

–Llamar al alma “substancia simple” no es definirla, sino confesar en un

léxico especializado que la creemos inmortal.

<Un sistema teológico sólo presta un vocabulario transitorio a una

afirmación religiosa constante. Definir, por ejemplo, el alma como
substancia simple no es más que una manera de proclamar, en el
lenguaje de una técnica filosófica específica la certidumbre, la fe, o el
anhelo en la inmortalidad del alma>.

74
 En este fragmento vemos el proceso de síntesis que exige el escolio
gomezdaviliano, debido en parte a la labor del editor. En la edición de
Colcultura (I,60) y en Mito (211)15 el escolio tiene la forma de “a no es
b, sino c”; pero en la versión de Mito se contextualiza la hipótesis
propuesta. Es decir, sabemos que la substancia es simple cuando no
puede descomponerse y por lo tanto es imperecedera e inmortal; pero
no solamente se hace alusión a esta cualidad del alma, sino que aunque
se reconoce que es necesario utilizar el lenguaje teológico para situar el
problema de la naturaleza del alma en Santo Tomás, específicamente,
no son las distintas definiciones lo que le interesa al escoliasta, sino la
certidumbre de la inmortalidad del alma, que es anterior a toda
definición.
En este caso específico estamos ante una versión distinta del
escolio, más que ante una variante, pues el cambio es significativo16.

–Toda demostración desilusiona, como todo sueño cumplido.

{La incertidumbre es el clima del alma}.

<–Toda conclusión lógica desilusiona, como todo sueño realizado.

Una incertidumbre exaltada es el lugar adecuado del alma>.

Aquí vemos un claro ejemplo de elipsis y corrección de estilo:

“conclusión lógica” por “demostración”; “sueño realizado” por “sueño
cumplido”, queriendo sintetizar más y aprovechar la expresión común
del “sueño cumplido”, a la vez que ofrece una mayor exactitud léxica.
Sin embargo, en la segunda parte: “Una incertidumbre exaltada es el
lugar adecuado del alma”, no se trata solamente de una corrección para
mejorar el texto, sino más bien, al igual que en otros escolios, la
eliminación del adjetivo generaliza y neutraliza el sentido del escolio, así
“exaltada” determina la cualidad de la incertidumbre, y el participio
“adecuado” determina la cualidad del lugar en donde la incertidumbre

15
Los corchetes triangulares <> identifican en este caso al texto publicado en la revista
Mito.
16
Arellano dice al respecto: “Cuando el grado de diferencia sea demasiado grande para
hablar simplemente de variantes deberemos considerar la existencia de dos versiones”
(2007: 15).

75
ocurre, señalando que deben cumplirse ciertas condiciones para que la
forma de la definición “a es b” funcione. Ahora bien, la forma de la
definición tanto en el texto Colcultura (I,62) como en los Cuadernos
(I,1,69)17 está expresada por un artículo determinado, mientras que en
Mito está expresada por un artículo indeterminado.
Podemos deducir que la incertidumbre de la cual habla Gómez
Dávila en la versión de Mito, es una que ocurre en un momento
determinado y que no vuelve a repetirse; mientras que la incertidumbre
en la edición de Colcultura y en los Cuadernos, es una que puede
reiterativamente presentarse en el tiempo.
En este caso vemos cómo la “nota” publicada en Mito tiene la
forma compleja de un escolio, en donde los adjetivos determinan no
solamente los sustantivos, sino permiten una sutileza conceptual;
mientras que en los dos escolios citados, primero de Colcutura y luego
de los Cuadernos de Ernesto Volkening, la elipsis y la corrección de
estilo, que depura tanto el pensamiento como la sintaxis, tienen la forma
de una aforismo, en donde se enuncia una “verdad” universal, cuyos
matices se pierden, o más bien, corren por cuenta y riesgo del lector,
liberado de toda exaltación.

BIBLIOGRAFÍA

- ARELLANO, Ignacio. (2007) Editar a Calderón. Pamplona:

Universidad de Navarra.

- FLAUBERT, Gustave. (1963) Madame Bovary. Barcelona: Plaza y

Janés.
------ (2003) Bouvard et Pécuchet. Recuperado de
http://www.gutenberg.org/ebooks/14157

17
Los corchetes {} identifican los Cuadernos de Ernesto Volkening.

76
- GENETTE, Gerard. (1989) Palimpsestos la literatura en segundo grado.
Madrid: Taurus.

- GÓMEZ DÁVILA, Nicolás. (1977) Escolios a un texto implícito. II

vols. Bogotá: Colcultura.
------ (1976) Escolios a un texto implícito. III vols. Edición
Mecanografiada, Co868.6 G65e3.
------ (1992) Sucesivos escolios a un texto implícito. Bogotá: Instituto Caro
y Cuervo.
------ (2003) Notas. Bogotá: Villegas Editores.
------ (1955) Notas. Mito, 1/4, oct.– nov: 211-217.

- MONTANDON, Alain. (1992) Les formes breves. Paris, Éditions

Hachette.

- PIZANO DE BRIGARD, Francisco. (2013) Semblanza de un

colombiano universal & conversaciones con Nicolás Gómez Dávila. Bogotá,
Uniandes.

- TÉLLEZ, Hernando. «(Presentación de la obra de Nicolás Gómez Dávila

en Mito).» Mito I/4, 1955.

- VOLKENING, Ernesto. Sin título. Cuadernos manuscritos. Luis Ángel

Arango, sala manuscritos. Bogotá: Mms 3243 vol. I–V, 1973.

77
78
 NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA.
UN INTERLOCUTOR DE NIETZSCHE

Alfredo Abad

Leer a Nietzsche como respuesta es no entenderlo.

Nietzsche es una interrogación inmensa
(Gómez Dávila 2005c, 162)

De entre los libros de la biblioteca gomezdavilidana1, los de

Nietzsche tienen una presencia definitiva. Hallamos la obra completa en
la antigua edición Musarion que incluye las obras de Nietzsche y sus
cartas. Esta presencia del autor alemán dentro de las preferencias de don
Nicolás es significativa, no necesariamente por la presencia física de sus
libros en la biblioteca, sino ante todo por la presencia de su pensamiento
en la obra del colombiano.
Las alusiones directas a Nietzsche a lo largo de los escritos
gomezdavilianos son muy escasas. Sin embargo, el pensamiento del
escoliasta es una clara conversación que se enfrenta a la inmanencia
contenida en la finitud establecida por el filósofo de Rocken. Gómez
Dávila dialoga con Nietzsche porque ambos autores se enfrentan al

1
Un análisis detallado de la biblioteca de Gómez Dávila ha sido realizado por Michaël
Rabier (2013) quien puso igualmente a disposición el catálogo completo en la siguiente
dirección electrónica: http://picus.sns.it/index.php?page=Filosofo&id=313&lang=fr

79
mismo problema: la trascendencia y su papel dentro del horizonte
humano. La arremetida de Nietzsche frente a la tradición confronta
indefectiblemente a Dios como concepto central de la metafísica de
occidente, y por supuesto, las derivaciones que de él se desprenden,
entre ellas la subjetividad, la moral, la verdad. No se trata sólo de un
aspecto en el que dos pensadores asuman una misma idea y den
resultados distintos desde sus apreciaciones. Como Nietzsche, Gómez
Dávila centra su atención sobre el occidente, ambos ofrecen un
panorama propicio para identificar su origen, su recorrido, su legado y
por supuesto, sus resultados.
Frente a ello, los diagnósticos, y claro está, la terapéutica, serán
completamente distintos. Nietzsche y Gómez Dávila realizan una
hermenéutica crítica de una tradición que no puede dejar de tenerse
presente, y aunque la recepción de esa tradición impone a veces ciertas
coincidencias, en realidad son muchas más las diferencias, a pesar de
que la lectura que el mismo colombiano realiza de Nietzsche no
involucre enteramente un rechazo del pensador alemán. En efecto, se
acoge su pensamiento como un ámbito nebuloso que le hace justicia por
completo. Es necesario examinar pues los puntos de acuerdo, las
disonancias y por supuesto, la propia interpretación gomezdaviliana en
la que Nietzsche aparece ante su perspectiva como una interrogación
inmensa, una fuente de perplejidad, una demarcación problemática.
Algunos puntos coincidentes, y contradictorios también, entre
ambos pensadores han sido ya tratados en algunas referencias previas
(Cf. Bibliografía), y por cuanto el propósito de este texto es abordar una
parte de la obra gomezdaviliana como respuesta al enfoque
nietzscheano, se considerará este aspecto teniendo primero presente la
ruta trazada por el nihilismo dictaminado por el filósofo alemán, de la
cual es preciso indicar el surgimiento de la postura de Gómez Dávila, es
decir, su condición reaccionaria como respuesta a una época signada por
el desmoronamiento de los valores trascendentes.
Los Escolios son un bastión antimoderno por excelencia dentro de
la filosofía contemporánea. Esta afirmación tiene un amplio respaldo y
está lejos de ser rechazada debido a la especificidad del pensamiento
reaccionario gomezdaviliano. Hay que añadir que este pensamiento no
se construye de manera análoga al reaccionarismo decimonónico.

80
Joseph de Maistre, Donoso Cortés y demás autores de esta tradición
operan desde otra óptica, su programa es religioso y político. Gómez
Dávila se encuentra en otro momento histórico, en el que si bien
coincide con los autores citados al objetar el pensamiento moderno,
también se ubica en un tiempo en el que el nihilismo ha evidenciado su
abrumadora experiencia. Más que una consigna política, la voz
gomezdaviliana es, además de la continuidad de una tradición, una
contestación frente al siglo XX, un alejamiento de su significación y del
sentido en él dado a través de todo el proceso acaecido en occidente. Por
eso el testimonio de los Escolios tiene una importancia capital, porque es
el dictamen de un pensador que ofrece un panorama en el que se pone
en evidencia todo el resquebrajamiento de una tradición. Esa clave para
leer los Escolios como espejo de una época define muy bien los aspectos
que le son propios. Por esa misma razón, puede leerse (no en todos sus
ámbitos claro está) como respuesta a esa otra obra que sintetiza el sentido
de una época y absorbe críticamente toda la tradición. Al sugerir que
Gómez Dávila elabora una respuesta a la obra nietzscheana, debe tenerse
presente que esta sugerencia es una posibilidad de lectura de la obra del
colombiano, y no un definido objetivo de la misma. Es claro sin embargo
que al conceptualizar el marco reaccionario, Gómez Dávila sí está
teniendo presente la actualidad en la que se encuentra y por ello, su obra
sí es una respuesta a una época en la que la enunciación de la muerte de
Dios se destaca ampliamente, en la que la metafísica dualista se pone en
entredicho. Frente a esta clase de experiencias, Gómez Dávila define una
muy clara, categórica y antagónica respuesta en sus Escolios.

ATEÍSMO Y NIHILISMO

La muerte de Dios y el nihilismo son dos fenómenos análogos cuya

consigna y especificidad se dan en el siglo XIX. El aspecto paradójico del
nihilismo se da porque procede del alejamiento de una mentalidad
ontoteológica derivada del racionalismo iluminista que al negar
inicialmente toda procedencia divina de la razón, y como tal, su
dependencia, termina eventualmente llegando a sus límites, en los cuales
se confronta a sí misma, imposibilitando una salida, desacreditando

81
todo fundamento y concretando así la puesta en escena de un hombre
signado en las fronteras de la finitud y la inmanencia. Lo que el
racionalismo ilustrado había considerado como salida se ha convertido
ya en un camino cuya elección demanda la confrontación de la razón
misma, aspecto este al cual Nietzsche confiere una atención suprema,
indicando la imposibilidad de una pureza, de una legitimidad de la razón
y como tal, el esclarecimiento de cómo un procedimiento que
inicialmente se da a la tarea de desestimar sus impurezas, termina él
mismo ilustrando la imposibilidad de que pueda llegar a limpiar sus
propios bajos fondos.
Al ilustrar los límites de la razón, Nietzsche prepara la vía para poder
considerar el advenimiento y conformación de los rasgos nihilistas. Estos
no pueden esquematizarse más que en el marco de una finitud e
inmanencia que gestan la ruptura y el desequilibrio propios de todo
sentido o intento de definición del mismo. La empresa nietzscheana
nace por ello en el seno de una trascendencia ya asumida como
imposible y en tal proceso, promulga lúcidamente los rasgos del
nihilismo, lo estima ante todo como un desengaño derivado del
derrumbamiento de las categorías de finalidad, unidad y verdad. El mundo
pues, carece de valor, se está ante un estado psicológico en el que se
pierde el coraje, se está inseguro, y se tiene “(…) vergüenza ante sí mismo
como si uno se hubiese engañado demasiado tiempo” (Nietzsche, 2008
11 [99])
Vale la pena resaltar un matiz supremamente importante en torno
al nihilismo en Nietzsche, tal como lo aclara Ferraris:

Nietzsche no entiende ya el nihilismo en su alcance original,

tal y como se había manifestado en la críticas de Jacobi, von
Baader, Chr. H. Weisse e I. H. Fichte a la filosofía del idealismo
alemán, sino que se vincula a una segunda historia en la que el
tema de fondo no es ya la ontología (la prueba de la existencia
del mundo externo y la superación de las hipótesis que afirman
que el mundo no es más que representación) sino la axiología
(la cuestión de la crisis de los valores y de la ausencia de sentido
de la vida) (Ferraris, 2000 6)

82
 Esta apreciación no debe dejarse a un lado en tanto se quiera
precisar la orientación del nihilismo nietzscheano, pues la negación total
del mundo desde el campo ontológico nunca es afirmada por el filósofo.
Por el contrario, es a través del mundo mismo, en su ámbito
estrictamente inmanente claro está, como puede llegar a formular las
vías de escape de esa forma axiológica de nihilismo señalada arriba. Así
pues, la consideración se centra en el descrédito significativo y de
carencia de sentido al cual se aboca el hombre una vez pierde los lazos
que lo unen a un mundo trascendente. Justamente, la tarea propositiva
de Nietzsche se inscribe en el objetivo de identificar un sentido (o mejor
múltiples sentidos) a través del Übermensch dentro de los límites
definidos por una temporalidad no sujeta al compromiso teleológico.
Nietzsche no ve en el nihilismo un obstáculo sino todo lo contrario,
es un estímulo para acceder a una vida en la que la asignificación no se
estime desde una óptica negativa sino enteramente propositiva, de
acrecentamiento de las opciones, de las posibilidades. Esta amplitud de
perspectivas da al traste claro está con la opción unidimensional de una
consideración a través de la cual la trascendencia se haga objeto de
referencia. Es por ello que el ateísmo y el nihilismo, como presentación
axiológica, sugieren una imbricación, porque el desencantamiento del
mundo abocado por el abandono de la creencia en Dios señala la
imposibilidad de identificar cualquier acceso a todo fundamento y por
tanto, a todo indicio de seguridad. Ateísmo y nihilismo van de la mano
porque el primero garantiza la absoluta inminencia de una soledad que
no puede desestimarse a través de paliativos derivados de cualquier
estimación antropológica. Este es a grandes rasgos el definitivo aspecto
central por el cual Gómez Dávila confiere a la religión antropocéntrica
y al sentido que deriva de allí, una estimación poco menos que
deleznable.
Es a partir de una categoría estrictamente axiológica desde la cual
Gómez Dávila evalúa el nihilismo, definido en un mundo en el que el
alejamiento de toda trascendencia especifica su condición. “Si no se
suicida, el ateo no tiene derecho a creerse lúcido” (Gómez Dávila, 2005ª
387) Este escolio constituye un muy preciso indicio por el cual el autor
identifica la raíz del nihilismo, la carencia de un sentido último y
teleológico por el cual se consuma la existencia. El cuestionamiento no

83
se da a partir de la indagación de por qué existe lo que existe, qué
características tiene, sino para qué. Lo que aquí se reconoce es la
imposibilidad de significar el mundo de una manera coherente y
apropiada en la medida de distanciarse de un sentido último otorgado
por la divinidad. Esta es la consigna desde la que Gómez Dávila no
puede precisar una salida a la encrucijada planteada ante el despropósito
de no contemplar mayor amplitud que la nada a la que estaría abocado
un mundo carente de sentido. Por ello queda claro que el referente sobre
el que descansa la posibilidad de establecer un fundamento no puede
ser otro que Dios, pues no es posible concebir otra condición que pueda
legitimar la existencia, salvo la misma existencia en su eterno
desenvolvimiento, tal como lo estima Nietzsche.
De acuerdo con estos aspectos, es también dilucidador el siguiente
escolio: “No debemos concluir que todo es permitido, si Dios no existe,
sino que nada importa. Los permisos resultan irrisorios cuando los
significados se anulan” (Gómez Dávila, 2005ª 91) Al involucrar de nuevo
el ámbito axiológico se deslegitima aquí cualquier posible identificación
de un significado, de una valoración positiva, derivable de una
condición humana en la que no exista Dios como referente. Por ello
indica, en clara alusión a Nietzsche, que nada importa si Dios no existe.
En otras palabras, no existe una condición de posibilidad de encontrar
un sentido si no es identificable, cualquiera sea el acto, una perspectiva
trascendente que lo legitime. Perdida la creencia en Dios, de acuerdo a
Gómez Dávila, se pierde también la condición primera por la que se
habilita cualquier acto humano, en la medida en que no está ligado a
una esfera que lo extraiga de su esfera mundana. Muy a propósito se
refuerza esta idea cuando expone: “Dentro de la inmanencia pura, todo
es mero estar ahí. Sentido y trascendencia son sinónimos” (Gómez
Dávila, 2005b 281)
Una consideración muy distinta es la que ofrece Nietzsche cuando
desde su óptica, sentido y trascendencia no son necesariamente
equiparables. Por el contrario, la filosofía nietzscheana se inscribe en el
sentido que demanda la permanencia en la inmanencia, en la
transitoriedad como flujo eterno sin finalidad. Se encuentra en este
punto un esbozo de la tensión constante que mueve a Gómez Dávila
dentro de su abordaje de Nietzsche.

84
 A propósito de la asimilación axiológica del nihilismo, Gómez
Dávila incluye en Notas un comentario en el que aborda la para él errada
y extravagante interpretación que realiza Nietzsche de la
fundamentación de la inocencia, cuando afirma que ella puede provenir
indistintamente de la santidad o de la ciencia2.

Hay frases de Nietzsche de las cuales apenas Homais parece

capaz. Así cuando afirma que el creerse hijo de Dios le permite
a Cristo un “Gefühl Völliger Sundlosigkeit, Völliger
Unverantwortlichkeit”, cosa que hoy, agrega, cualquiera puede
obtener “durch die Wissenschaft”.

Tan burdo desconocimiento de la diferencia esencial de los

matices morales no puede depender en un alma tan noble
como la suya sino de motivos especiales. Quizá lo que busca
Nietzsche en ese momento es la destrucción sistemática y
violenta de todo valor, un suelo limpio.

Entonces la sola polémica no basta, la crueldad es necesaria y

aun la estupidez. Ninguna injusticia parece, entonces,
suficiente.

Para mostrar qué asco de los valores existentes nos llena, la

mera negación no satisface nuestra sensibilidad irritada, el
escepticismo nos parece de una moderación risible y el burdo
dogmatismo de la ciencia conviene sólo a nuestra venganza.
Donde todo es hueco y bajo, la peor bajeza es sólo suficiente.
(Gómez Dávila, 2003 204-5)

En el anterior comentario, en donde Gómez Dávila compara a

2
El texto de Nietzsche está contenido en el § 144 del primer tomo de Humano demasiado
humano, cuando al hablar del santo y concretamente de Jesucristo, establece que éste:
“(…) se sentía libre de pecado; de este modo, con su imaginación –que no debe juzgarse
con mucha severidad pues toda la antigüedad bullía de hijos de Dios- consiguió llegar al
sentido de total inocencia, de total irresponsabilidad, a la misma meta que hoy en día
cualquiera puede obtener de la ciencia” (Nietzsche, 2014ª 141)

85
Nietzsche con Homais3, presenta su consideración como una burda
apreciación del ateísmo más vulgar. Sin embargo, la matiza luego al
intentar precisar qué es lo que estrictamente busca Nietzsche al declarar
la afinidad entre un atributo moral como la santidad y un proceso
positivo como el que proviene de la ciencia en relación al mismo objeto:
la inocencia. Gómez Dávila “justifica” parcialmente la actitud de
Nietzsche al indicar cómo éste busca fundar una instancia que ponga
entre paréntesis el contenido axiológico y por tanto, concentre en un
vacío radical las posibilidades de comprensión y extensión de ese
contenido al equipararlo con la ciencia. Ésta, de acuerdo a la estimación
gomezdaviliana, reproduce la vacuidad de todo valor en la medida que
resalta sólo la inmanencia fáctica, estrechamente ligada a un positivismo
radical. Lo que debe detallarse aquí es que precisamente en esa
inmanencia, en esa absoluta carencia del dominio axiológico, es donde
Nietzsche reconoce la posibilidad de la inocencia4. Por esta misma razón
Gómez Dávila valora la declaración de Nietzsche como un ejemplo de
crueldad y estupidez, y a pesar de que entiende su postura, no puede
sino rechazarla al estimarla en concordancia con la insignificancia de la
inmanencia.

RESPUESTAS AL NIHILISMO

La sabiduría silénica es quizá la primera muestra de un nihilismo

radical. Nietzsche la recuerda cuando inserta en El nacimento de la
tragedia la leyenda de cómo el rey Midas atrapa a Sileno y al preguntarle
qué es lo mejor para el hombre el sátiro responde “(…) Lo mejor de todo
es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser ser nada. Y lo
mejor en segundo lugar es para ti — morir pronto” (Nietzsche, 2011 346)
Aquí se prescribe una muy definida comprensión de una existencia

3
Personaje de Madame Bovary, (el farmaceuta) a quien puede considerársele
paradigmático como representación del ideario ateo y burgués del siglo XIX. En el
primer exergo de los Escolios aparece un comentario del mismo personaje cuando asume
la religiosidad de una anciana como ejemplo de fanatismo.
4
Aspecto que puede ligarse completamente a la idea de inocencia del devenir, la cual hará
parte de las condiciones en las que se reconoce el pensamiento maduro de Nietzsche.

86
carente de sentido. De acuerdo a Nietzsche, este pesimismo se ve
transformado por el arte griego al vitalizar un aspecto tan sombrío, al
transfigurar el sufrimiento y traducirlo en una afirmación que
potencializa la vida. Esta interpretación es una prefiguración de la salida
en la que justamente insiste Nietzsche tiempo después, cuando frente al
fenómeno del nihilismo dé una orientación propositiva en la que a
partir del arte, de un arte en el que la vida sea la misma obra, promulgue
su salida hacia el juego práctico definible en el Übermensch inscrito en la
transitoriedad de la inmanencia.
A pesar de la condición en la que Nietzsche orienta su filosofía, se
mueve en un ámbito caro a Gómez Dávila. Una consideración muy
distinta se ve reflejada en las alusiones explícitas a ciertos autores que
destacan un ideal más preciso frente al papel del hombre sin Dios.
“Helvetius, Holbach, Sade, Bentham, Marx, Freud, Sartre – la pléyade
de arcángeles sombríos, el canon clásico de mis imposibilidades
absolutas”. (Gómez Dávila, 2005ª 143) La presentación de estos autores
cumple con un denominador común: el alejamiento de Dios. ¿Por qué
Nietzsche no se incluye en esta lista de imposibilidades absolutas?
Precisamente Gómez Dávila escribe en Notas: “Hacer surgir la
trascendencia del seno mismo de la existencia empírica es la empresa
que arroja el cadáver de Nietzsche sobre las desnudas playas de la
demencia”. (Gómez Dávila, 2003 296) Generalmente, los fragmentos
dedicados a Nietzsche por parte de Gómez Dávila no son tan críticos, ni
remiten a un rechazo pleno. Por el contrario, tiene para con el autor una
receptividad amplia que establece un diálogo fecundo en el que ante
todo se identifica la complejidad y problematicidad inmersas en la obra
del alemán. Este fragmento implica una acertada y precisa exégesis del
ámbito propositivo de Nietzsche en el que se indica el límite ante el cual
se expone su empresa. Lo que Gómez Dávila describe en tan pocas
palabras da en el blanco frente a la dificultad mayor que exige el
compromiso nietzscheano de proponer una salida a la exigencia y
dificultad señaladas en el mundo empírico. Que de éste surja una
posibilidad de concretar una respuesta frente a la limitante de su propia
finitud exige un esfuerzo que Gómez Dávila ve representado en el
ámbito de una definición trágica plasmada en el derrumbamiento
espiritual de Nietzsche. Como es obvio, el diagnóstico gomezdaviliano

87
da al traste con la pretensión de encontrar realmente una posibilidad de
extraerse del nihilismo a que está abocada la existencia empírica sujeta
al devenir y la inmanencia. En ese sentido considera exánime la voluntad
expuesta a un mundo determinado por el aplastante peso de la finitud,
advirtiendo que tal voluntad está destinada al fracaso, heroico claro, de
un pensador inmerso en su laberinto. Las condiciones para evitar el
nihilismo ven así cerrados sus caminos, todos ellos conducen a la misma
imposibilidad de acuerdo a Gómez Dávila.
Cabe destacar no obstante, otro fragmento que implica la
problematicidad del abordaje de Nietzsche. En este se destaca cómo “La
ewige Wiederkunft nietzscheano es la única hipótesis que salve de la
muerte la totalidad concreta del universo” (Gómez Dávila, 2003 298) Si
bien tiene una óptica distinta al anterior, al menos en lo referente a su
aceptación, es claro que revela una interpretación no necesariamente
contradictoria con la presentación que se acaba de revelar en torno al
seguro naufragio derivado de la estancia del hombre en la mera
inmanencia. De hecho, considera el eterno retorno (ewige Wiederkunft)
como la única posibilidad de extraer de la finitud la concreción de lo
empírico. Es así posible considerar a un Nietzsche inserto en las fuentes
de la metafísica, de acuerdo claro a la interpretación del bogotano. No
es posible olvidar que su lectura está amarrada a su contexto ideológico,
el cual no es otro que la necesidad de identificación de un espacio
metafísico. Gómez Dávila interpreta a Nietzsche desde una
consideración en la cual “Todo es trivial si el universo no está
comprometido en una aventura metafísica” (Gómez Dávila, 2005 30)
No deja de atenerse a la coherencia propia del colombiano en esta
materia, el hecho de que esté atraído hacia la apreciación de Nietzsche
en tanto representa un intento por eximirse de la metafísica. Por tal
razón, es suficientemente claro que el interés por este filósofo no sólo se
evidencie en exponer su reserva frente al mismo, sino imprimirle un
sello que por supuesto, es bastante problemático. Gómez Dávila plantea
que el eterno retorno es la aventura metafísica propia del filósofo
promulgador del reino de las apariencias. Cabe al menos insertar esa
posibilidad, aunque no tengamos mayores detalles de qué entiende
propiamente Gómez Dávila por eterno retorno, idea en la que se
intensifica la dificultad de Nietzsche, y ante la cual existen diversas

88
consideraciones. Un escolio sin embargo, podría darnos la clave para
entender el sentido del eterno retorno.
“Nietzsche sería el único habitante noble de un mundo derrelicto.
Sólo su opción podría exponerse sin vergüenza a la resurrección de
Dios” (Gómez Dávila, 2005ª 172) Este escolio no sólo insiste en la
preocupación gomezdaviliana por pensar un mundo abandonado a su
suerte sin ningún soporte metafísico, sino que recalca en la idea de
asumir la postura nietzscheana como una opción cuya validez podría no
sucumbir, en tanto alternativa, ante la divinidad. Las convergencias
entre los pensadores, sobre todo a la hora de establecer sus conexiones
en materia de sus consideraciones aristocráticas5 pueden inferir muchas
otras relaciones que guíen hacia un sendero común, sin por ello claro
obviar las diferencias radicales entre ambos. El margen que Gómez
Dávila abre para con la aceptación de la opción nietzscheana es bastante
amplio. Es difícil concretar con exactitud a qué hace referencia el
colombiano cuando habla de ella, a pesar de eso, y conforme a sus
presupuestos reaccionarios y a la idea general que maneja sobre
Nietzsche, es probable que el escolio citado aluda al carácter metafísico
que derivaría de la visión nietzscheana, en tanto se asimile el sentido
ontológico que reviste la presentación del eterno retorno, o desde otra
óptica, la consideración trascendente que subyace en la idea de un
derrotero imperecedero en el cual todo se desenvuelve.

EL ABANDONO DE LA SACRALIZACIÓN

Además de lo indicado hasta el momento, es factible otra

consideración de las razones que mueven a Gómez Dávila para no
incluir a Nietzsche dentro de sus imposibilidades. Uno de los rasgos que
definen la condición reaccionaria gomezdaviliana es el señalamiento
constante por parte del autor frente a la desacralización del mundo como
aspecto fundante del hundimiento espiritual y cultural de la
modernidad. Justamente un escolio hace referencia al dominio carente

5
Véase al respecto Gutiérrez, Carlos B. La crítica a la democracia en Nietzsche y Gómez
Dávila en Ideas y Valores, No. 136. Bogotá, 2008.

89
de sentido que obtendría el hombre desprendido de sus fuentes
trascendentes. “Muerto Dios, a los pobres titanes no les queda sino
emprender la urbanización de la tierra” (Gómez Dávila, 2005ª 139) El
mordaz comentario precisa la imagen que tiene el autor de la condición
moderna marginada de Dios, envuelta por una esfera de intrascendencia
en la que el hombre no tiene mayor amplitud, más allá de la anodina
demarcación exigida por una cultura marchita.
A pesar de lo que podría establecerse en este sentido, Nietzsche no
desacraliza el mundo, todo lo contrario, exige de él una experiencia
altamente inmersa en una valoración que no permita que la vida se
juegue en derroteros vulgares, como los que se identifican en las
expresiones burguesas a las que tanto se refiere como ejemplos de la
estrechez moderna. La exigencia, descrita en su Zaratustra, por la que
conduce Nietzsche el derrotero del Übermensch, convoca a un modo de
vida en el que la comodidad y simpleza del ideario filisteo y burgués no
tienen cabida. Por supuesto, existen profundas diferencias en las
visiones de mundo que involucran los sentidos gomezdaviliano y
nietzscheano, mas es preciso indicar que su coincidencia dentro de la
crítica a la mentalidad moderna expresada en la desacralización, a partir
de la banalización burguesa y capitalista, tiene un muy estrecho vínculo
que une los derroteros de dos críticas enmarcadas en contextos distintos
mas cercanos en sus conclusiones y repugnancias frente a la
modernidad.
Desde El nacimiento de la tragedia Nietzsche ve los rasgos de la muerte
de la época trágica, en las costumbres establecidas por la comedia ática
nueva y en los manifiestos democráticos y vulgares que caracterizan la
tragedia de Eurípides, como signos de una época que no aspira a nada
grande, a nada grave. (Cfr. Cap. 11) La crítica que el joven Nietzsche
imprime en su libro no es ajena al presente que vive y por ello también
se inserta allí un indicio de la tonalidad extemporánea que caracteriza su
juicio sobre la cultura alemana, paralela al examen sobre el fin de la
tragedia. Justamente, los resultados de una visión optimista y racionalista
iniciada por el socratismo son valorados negativamente en tanto
suprimen el oscuro mundo trágico, impregnado de un sentido del todo
distinto al que le imprime la confianza en la razón. Desde una análoga
experiencia frente a la desconfianza en la racionalidad humana, Gómez

90
Dávila establece frente a la modernidad un rechazo ante la
preponderancia de la razón. Así, puede escribir “La tragedia moderna
no es la tragedia de la razón vencida, sino de la razón triunfante” (Gómez
Dávila, 2005ª 252) En un sentido análogo, Nietzsche presenta una
dimensión trágica opuesta al afán cientificista y positivista cuando
concibe la experiencia dionisíaca como consideración circunscrita a la
imposibilidad de clarificación y plenitud ontológica, epistemológica,
moral. Por supuesto, hay aquí una enorme brecha que lo separa de los
planteamientos del colombiano, no obstante, sus apreciaciones
coinciden desde vías distintas, cuando ambos resaltan la insuficiencia de
la razón y conciban en sus obras una fuente trágica desde la que se
rechace la posibilidad de introducir una clarificación racional del
hombre y del mundo.
Que el Dioniso de Nietzsche se enfrente al crucificado no es óbice
para que Gómez Dávila reconozca la divinidad del primero como
aspecto imprescindible dentro de los matices que requiere un mundo
sacralizado. De hecho, el rol que juega este pensamiento religioso griego
dentro de esta sacralización es un referente que Gómez Dávila establece
como fuente del cristianismo en algunos de sus escolios. En
concordancia con esta premisa, indicando la necesidad de presencias
que conspiren contra el esclarecimiento racionalista y cientificista que
Gómez Dávila tanto denuncia, expone: “No acusemos al moderno de
haber matado a Dios. Ese crimen no está a su alcance. Sino de haber
matado a los dioses. Dios sigue intacto, pero el universo se marchita y se
pudre porque los dioses subalternos perecieron” (Gómez Dávila, 2005b
41)
Es una constante en Gómez Dávila el hecho de sentirse ligado a la
sacralización del mundo procurada por el elemento religioso. En la
divinización de la existencia realizada por el pueblo griego, reverenciada
ampliamente por Nietzsche en su obra, Gómez Dávila encuentra una
prefiguración del cristianismo. Así lo deja plasmado en algunos escolios:
“Sólo es católico cabal el que edifica la catedral de su alma sobre criptas
paganas” (Gómez Dávila 2005a 132) “El paganismo fue prefiguración
cristiana. Dios nunca ha tenido más rival que el hombre” (Gómez Dávila
2005c, 121). Las fuentes del cristianismo se identifican de esta manera
en Grecia, no necesariamente porque las bases de la teología occidental

91
se encuentren allí, aspecto al cual Gómez Dávila no le presta mucha
atención ni interés, sino porque el sentido se encuentra en el ámbito
religioso, ligado estrictamente a la sacralización del mundo como
aspecto que ciertamente es el que se enfatiza en esta clase de escolios 6.
Ahora bien, el hecho de que coincida con Nietzsche en este aspecto no
significa que pueda otorgárseles a ambos pensadores el mismo propósito
en lo concerniente a este ámbito. Si bien ambos confieren un sentido de
veneración por la religiosidad del pueblo griego, y por el sentido que de
allí se desprende, los objetivos de dicha recepción son bien distintos.
Nietzsche encuentra en esta sacralización la ya indicada divinización de
la existencia7, la cual asume como un fin en sí misma, pues en ella se da
un sentido de concreción vital que no apunta a ninguna otra
especificidad, como la que sí cree ver Gómez Dávila al identificarla
simplemente como una prefiguración del cristianismo.
Desde esta perspectiva se configura la recepción que hace de
Nietzsche. En efecto, es claro que el acogimiento que da Gómez Dávila
a Nietzsche se centra en la posibilidad de encontrar en el último un
espectro metafísico que no necesariamente hay que juzgar como
descabellado, a pesar de la complejidad que una aseveración como esta
llega a generar. Tal como se sugirió más atrás a partir de la perspectiva
metafísica que cree encontrar en el autor alemán, la mirada
gomezdaviliana se centra casi siempre en una concepción general, a
partir de una lectura que por supuesto desestima muchos de los rasgos y

6
Al respecto pueden consultarse muchos otros escolios en los que Gómez Dávila
consigna la estrecha relación del paganismo griego con el cristianismo. Éste último no
podría entenderse sin la referencia que lo vincula a las fuentes primarias dadas en la
religiosidad griega. De hecho, él mismo se llegó a definir como un pagano que cree en
Cristo.
7
De hecho Nietzsche encuentra en el politeísmo no una prefiguración del sentido
religioso que podría haber acogido el cristianismo, sino justamente la prefiguración de
la amplitud y libertad espiritual del hombre, aspecto este que es totalmente contrario al
propósito de la religión cristiana. Cfr. (Nietzsche, 2014b §143) En otros contextos de la
obra nietzscheana la relación que hay entre el paganismo y el cristianismo se radicaliza
aún más, pues entre estas dos visiones de mundo se encuentra una brecha que
profundiza el antagonismo hasta el punto de considerar las posturas enmarcadas desde
una naturalidad del paganismo y una antinaturalidad cristiana. Cfr. (Nietzsche, 2008 10
[193])

92
matices totalmente contrarios a una sacralización enteramente
enmarcada en la perspectiva cristiana, tal como la entiende el
colombiano. Sin embargo, su coincidencia es más evidente cuando ante
el nihilismo que define la modernidad, Nietzsche y Gómez Dávila lanzan
sus dardos, el uno para definir un intento casi místico por dimensionar
el Übermensch; el segundo para desestimar cualquier posibilidad de que
el hombre logre llegar a buen término marginándose de la sombra de
Dios.

DESENCANTO Y NIHILISMO POR EL MUNDO MODERNO

A pesar de que el sentido de la ya citada sentencia silénica estipule

una noción absolutamente contraria a la confianza religiosa
gomezdaviliana, los indicios de un descrédito total del mundo moderno
configuran un pesimismo del que hace gala Gómez Dávila cuando se
enfrenta a cualquier precisión sobre ese mismo mundo. En el bogotano
se evidencia un pesimismo inscrito en la praxis del hombre moderno,
pues la oposición a los preceptos de la modernidad instituyen una vía de
denuncia por la que se niega toda consideración desde la que pueda verse
con buenos ojos la demarcación del hombre que se ha alejado de la
trascendencia para instituirse él mismo como suprema divinidad. La
exégesis de la modernidad realizada por el filósofo cumple entonces con
los rasgos que definen una apreciación nihilista de una condición
histórica que también en gran medida, coincide con las lacras culturales
observadas e increpadas por Nietzsche.
Antes de continuar con el esclarecimiento de un posible nihilismo
gomezdaviliano es necesario precisar qué se entiende por dicho
concepto, en vista de las posibles discrepancias que puede generar la
etiqueta de nihilista en un autor como el colombiano. Hay que tomar el
enfoque de Nietzsche como intento para dirimir el asunto. El huésped
incómodo llega a la puerta cuando la fe ha sido abandonada y
reemplazada por un pesimismo derivado del descrédito y la carencia de
norte, de criterio.
Como es usual en Nietzsche, el término nihilismo no tiene un
sentido unívoco. Además de indicar la absoluta desconfianza en los

93
valores supremos, aspecto que justamente es el que Gómez Dávila
denuncia y por ello mismo, lo aleja de la posibilidad de etiquetarlo como
nihilista, el término es a veces utilizado por Nietzsche en el contexto de
toda creencia en una verdad, en un absoluto, y es por ello que el
apelativo de nihilista es usado por él para referirse al platonismo, al
cristianismo y a cualquier doctrina amparada en una creencia férrea, en
un mundo verdadero. Ambas percepciones se explicitan así:

Con el nihilismo caracteriza Nietzsche a la época como

marcada fundamentalmente por una falta de sentido. En
realidad, esta carencia de sentido es la consumación de un
proceso que ya desde un comienzo muestra rasgos nihilistas.
En efecto, la consagración de un mundo permanente como
mundo verdadero (el mundo del «ser») lleva ya consigo una
desvalorización del mundo inmediato como apariencia, al
mismo tiempo que instaura por encima de él algo que está
marcado de antemano por su propio vacío (Vermal, 2008 19)

No es de extrañar por qué Nietzsche entonces juzga nihilistas a

todas las aseveraciones que a lo largo de la historia han pretendido
encontrar un mundo verdadero que por supuesto, niega el valor del
mundo sensible o aparente, único mundo al cual Nietzsche da valor en
tanto no se introduce como contraposición al otro, sino como la única
posibilidad de identificar el sentido trágico, dionisíaco, artístico del
mundo. Desde este punto de vista, es posible decir que Gómez Dávila
sigue siendo tan nihilista como cualquiera que continúe soñando con
un mundo verdadero. Pero lejos de querer simplificar el problema, es
necesario indicar que Gómez Dávila, al margen de una desesperación
causada por la carencia de valores supremos, es decir, nihilismo en el
primer sentido, en su obra demuestra todo lo contrario, precisa de una
fe incólume que simplemente continua ligada a los valores eternos en
los que cimienta su concepción de mundo. Por tal motivo, sólo puede
aplicársele el apelativo de nihilista desde la segunda perspectiva en la que
Nietzsche concibe el proceso de negación del mundo aparente. Hecha
esta aclaración, Gómez Dávila puede inscribirse mejor como un
pesimista, un escéptico, pues estos apelativos constituyen de manera más

94
coherente el punto de vista desde el cual nutre y construye su mirada
frente al mundo moderno, pues a pesar de que niega radicalmente los
valores instituidos por este mundo, no deja de aferrarse a los otros
valores, los cuales en efecto aparecen ante su ideal como auténticos
arquetipos que han sido desechados por la modernidad. En esta misma
línea interpretativa se concentra de manera muy sintética la aseveración
de Serrano al afirmar que “(…) la sombra de Dios se interpone entre lo
que podríamos llamar pesimismo gomezdaviliano y pesimismo nihilista”
(Serrano, 2013 76)
La negación, el escepticismo, el pesimismo gomezdaviliano se
amparan pues en una desconfianza absoluta frente a una cultura que
carece de norte, en vista de que los patrones clásicos se han abandonado,
y ello constituye lo que de manera simplificada Gómez Dávila llama
pensamiento reaccionario. Paralelamente, frente a este desasosiego y
pesimismo, se instaura una confianza plena inscrita en la pertenencia
gomezdaviliana a la fe católica. Paradójicamente, Nietzsche, amparado
en un objetivo totalmente opuesto, juzga también como decadente la
época actual y en ello coincide con el colombiano, a pesar de que sus
fundamentos y sus posibles expectativas muestren también una total
desavenencia.
La crítica frente al mundo moderno comparte en los dos autores el
reconocimiento de una época histórica signada por la decadencia, esto
los hace pues intempestivos. A pesar de que en esta decadencia ambos
registran los rasgos de una cultura degradada, es necesario precisar cómo
este reconocimiento se funda en dos idearios altamente discordantes.
Los rasgos negativos de la cultura occidental identificados por Gómez
Dávila están descritos a lo largo de toda la serie de sus escolios y enfatizan
el reemplazo ilegítimo de unos valores por otros. Nietzsche reconoce
también esos rasgos, pero los asume como productos que se identifican
con el afianzamiento de unos valores igualmente nihilistas que se
registran en una cultura altamente enferma, por ejemplo en el
capitalismo incipiente, el socialismo, el igualitarismo, la democracia. En
el primer caso, el gomezdaviliano, se trata de un rechazo de unos valores
en la medida en que no corresponden a los que se estiman verdaderos;
en el segundo, se rechazan no porque no correspondan a unos valores
verdaderos sino porque intentan legitimarse y crecer en los espacios y

95
estructuras que posibilitaron los que se creían legítimos y verdaderos,
desconociendo la complejidad y pluralidad del mundo aparente, el
mundo trágico.
Así por ejemplo, cuando Nietzsche reconoce los ideales de unidad,
verdad y finalidad (Cfr. Nietzsche, 2008 11 [99]) como condiciones
registradas en los fundamentos de un mundo verdadero, anticipa de
igual forma cómo esas estructuras continúan estando presentes bajo
máscaras distintas, pues fenómenos como los que se acaban de describir
(democracia, igualitarismo, etc.), corresponden a reemplazos amparados
en los ideales referidos. Mientras Gómez Dávila presenta los rasgos de la
decadencia en la medida en que el hombre se aleja justamente de la
unidad, verdad y finalidad que representa la idea de Dios, Nietzsche
repudia la modernidad como derivación nihilista, comprometida con
los ideales de un mundo verdadero que si bien no está ya fundamentado
en los valores religiosos, continúa cimentándose en sus estructuras.
Lo que Nietzsche espera del hombre es que se margine de la
condición nihilista que sólo puede solventarse con la exigencia altísima
contenida en el ideal del Übermensch. Por eso, el hombre es para él un
propósito, y en tal sentido se pude comprender por qué Gómez Dávila
considere, en una síntesis muy esclarecedora sobre la relación que tiene
con el filósofo alemán, que: “Nietzsche es el paradigma del reaccionario
que claudica, adoptando las armas del enemigo, porque no se resigna a
la derrota” (Gómez Dávila, 2005b 128) La distinción así se torna más
diáfana, el diagnóstico gomezdaviliano sobre Nietzsche se expresa a
partir de la desconfianza que este último tiene del hombre (lo cual lo
hace reaccionario), mas se distancia cuando esa desconfianza se
convierte en esperanza de superación (las armas del enemigo) al fundar
un ideal humano alejado de la condición de creatura, especificado en el
Übermensch8.

8
Frente a esta idea hay que tener presente en todo caso la interpretación del
Übermensch a partir de los patrones de una ligereza vital en la cual no es concebible la
promulgación de un dominio, de un poder que le pueda otorgar confianza en una
posible integridad desde la cual estime su condición de pequeño dios, tal como aparece
en otras esferas derivadas de la muerte de Dios, distintas y ajenas de la complejidad
nietzscheana y enmarcadas en la presentación del Hombre como concepto distinguible
de la mentalidad moderna, centrada en la deificación antropológica. Nietzsche escapa a

96
 Esa contradicción y descrédito explícitos en ambos autores frente a
la modernidad, a pesar de que como se ha visto, deriva de impresiones
y propósitos distintos, conlleva a generar una estimación intempestiva
sobre la cultura, constituyendo así un ejercicio crítico completamente
necesario, si se entiende la filosofía desde la extensión problemática que
la circunscribe. Marginados de la cultura, del estado, de la universidad,
de lo políticamente aceptado por la modernidad, las obras de Nietzsche
y Gómez Dávila coinciden en la pertinencia de suministrar condiciones
para que la incomodidad constriña la placidez inmediata inscrita en la
medianía espiritual del hombre.

BIBLIOGRAFÍA

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filisteísmo, en El reaccionario auténtico, Comp. Krzysztof Urbanek,
Varsovia: Furta Sacra

- FERRARIS, Mauricio (2000) Nietzsche y el nihilismo, Madrid: Ed Akal

esta presentación simplista de la modernidad por el grado de complejidad a que se aviene

el hombre envuelto en la brumosa condición de ultra-hombre. Por esta razón puede
indicarse: “Un yo, empero, que se dé cuenta de que es un efecto de superficie, y que
haga consistir su propia salud precisamente en este conocimiento, no podría ciertamente
ser un yo intensificado y potenciado, como se ha considerado a menudo al ultra-hombre:
por el contrario, es problemático si aún se le puede llamar, en cualquier sentido, sujeto.”
(Vattimo, 2012 132) Esta interpretación que sobre el Übermensch realiza el filósofo
italiano abandona la caracterización del hombre dentro de un ideal de autonomía moral
y suficiencia ontológica. Sólo una lectura superficial podría indicar la pertenencia de
Nietzsche a la modernidad cuando expone sus perspectivas del Übermensch y eterno
retorno. Lejos está de circunscribirse al manifiesto moderno típicamente humanista que
estipula una definición sustancialista del hombre. Por el contrario, la aspiración
nietzscheana establece una apertura en la que el hombre, ya sin centro o fundamento
alguno, se constituye como problematicidad, como aspiración y exigencia altísima, como
elevación no de una subjetividad, sino de una dispersión y amplitud de sentidos.

97
- GÓMEZ Dávila, Nicolás (2003) Notas, Bogotá: Villegas Editores.
------ (2005a) Escolios a un texto implícito I, Bogotá: Villegas Editores.
------ (2005b) Escolios a un texto implícito II, Bogotá: Villegas Editores.
------ (2005c) Nuevos Escolios a un texto implícito I, Bogotá: Villegas
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Volumen IV Traducción Juan Luis Vermal, Joan B. Llinares, Madrid:
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------ (2011) El nacimiento de la tragedia, en Obras Completas Volumen
I Escritos de Juventud Edición dirigida por Diego Sánchez Meca,
Madrid: Tecnos
------ (2014a) Humano demasiado humano I en Obras Completas
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- VATTIMO, Gianni (2012) Introducción a Nietzsche, Barcelona: RBA

Ediciones.

- VERMAL, Juan (2008) Introducción, en Fragmentos Póstumos (1885-

1889) Volumen IV, Madrid: Tecnos.

99
100
 EL CONTEXTO IMPOSIBLE DEL TEXTO
IMPLÍCITO*

Francisco José Martín

A la memoria de Franco Volpi

Los distintos elementos del título de mi intervención se irán poco

a poco aclarando en lo que el jesuita Baltasar Gracián llamaba el «curso
del discurso». Solicito, pues, un poco de paciencia. De todos modos,
quizá no fuera superfluo introducir desde ahora un posible subtítulo,
algo así como «filosofía y literatura en Gómez Dávila» o «Gómez Dávila
y la tradición velada», es decir, algo capaz de indicar –anticipándolo desde
el principio y ofreciéndolo como horizonte de lectura– que el eje de mi
discurso no va a ser otro que la compleja y problemática relación entre
la filosofía y la literatura, considerándola tanto en el contexto más
amplio de la cultura occidental cuanto en el más restringido campo
cultural hispánico, todo ello con relación al concepto de derivación
castrista –no siempre aceptado– de «diferencia hispánica», porque, a mi
modo de ver, es precisamente en la relación que establecen la literatura
y la filosofía donde más claramente se patentiza y explica la singularidad

*
La versión original en italiano de este texto fue públicamente leída y discutida en
ocasión del Congreso Internacional conmemorativo del centenario del nacimiento de
Nicolás Gómez Dávila organizado por la Universidad de Trento el 14 de mayo de 2013.
Las actas de dicho congreso se publicaron como Nicolás Gómez Dávila e la crisi
dell’Occidente, edición de Fabrizio Meroi y Silvano Zucal, Pisa, Edizioni ETS, 2015.

101
del pensamiento hispánico. Será después esta misma relación la que
acaso nos permita adentrarnos en el camino de la comprensión del
«contexto imposible» del «texto implícito» de Gómez Dávila, y quizá
pueda ofrecernos también –yo así lo espero– algunos elementos
indispensables para que ese contexto hasta ahora imposible pueda de
hecho hacerse posible.
Empiezo por el principio: estábamos en la estación de Roma
Termini cuando el amigo Silvano Zucal me invitó a participar en el
congreso que estaban organizando en Trento para conmemorar el
centenario del nacimiento de Nicolás Gómez Dávila (algo que quería ser
también una suerte de obligado homenaje póstumo a Franco Volpi). Era
diciembre y ambos estábamos esperando el tren que nos devolvería a
casa. Hablábamos para entretener la espera: de la recepción española de
Romano Guardini durante el franquismo, del «nuevo realismo» de
Maurizio Ferraris, de cuya traducción al español me estaba yo ocupando
entonces, etc. Habíamos estado durante el día en un congreso
zambraniano en La Sapienza y fue precisamente en el amplio y vario
contexto de nuestro respectivo interés por la obra de María Zambrano
que se asomó a nuestra conversación la figura de Gómez Dávila. Hasta
donde yo sé, ellos –Zambrano y Gómez Dávila– no se conocieron nunca,
y si lo hicieron fue de manera indirecta, sin que mediara un auténtico
conocimiento de sus respectivas obras. De todos modos, sin haber
pensado antes en ello, a mí me parecía obvio entonces –y así se lo decía
al amigo Zucal– que había algo que unía a ambas figuras y a sus
respectivas obras, algo que mismamente a mí me parecía estar en la base
de nuestra efectiva convergencia en el encuentro romano al que
acabábamos de participar. Y era posible –me atreví a aventurar– que
aquella convergencia dada en nuestra conversación se debiera a una
suerte de escondida comunión que tenía que ver precisamente con la
relación entre la filosofía y la literatura desplegada dentro de la
diferencia hispánica. Una diferencia, ésta, que, en nuestro caso, era –
también y sobre todo– de naturaleza filosófica y tenía que ver con la
modalidad y el carácter mismos del ejercicio filosófico.
Es más, considero que, si bien Zambrano y Gómez Dávila
condujeron vidas muy diferentes, en apariencia radical y completamente
diferentes, Zambrano en la precariedad de la diáspora republicana

102
originada por la derrota en la Guerra civil española y Gómez Dávila en
su propia casa, en la cómoda tranquilidad de una vida familiar ordenada
que discurría sin sobresaltos, arropado por un grupo muy restringido de
amistades intelectuales, sin embargo, a mi modo de ver, la verdadera
naturaleza y el auténtico carácter de la vida de Gómez Dávila se
comprende mejor (besser Verstehen) si se la acerca a las formas del «exilio
interior». No creo que sea una forzadura por mi parte: sé bien de las
buenas relaciones de la familia de Gómez Dávila con la clase dirigente
colombiana, a la que sin duda pertenecía –una clase social, por lo demás,
que nunca se pone en discusión en su obra–, sin embargo, su vida
retirada, su voluntario apartamiento, a los que sin duda hay que añadir
la misma naturaleza de su obra e incluso el modo tan fuera de lo común
en que ésta se fue publicando, a la postre constituyen las señas de
identidad de un campo homogéneo en el que la idea misma del exilio
no aparece como ajena o impropia. Ciertamente hay que entender que
para él la patria es la inteligencia («La inteligencia es una patria», dirá en
Notas, su primer libro) y, de consecuencia, el exilio hay que entenderlo
en él como una forma de «resistencia» y, sobre todo, como «reacción» a
un mundo que ha asistido impasible a la creciente devaluación de la
inteligencia que él constataba entre los signos de su tiempo. Su feroz
crítica al concepto moderno de progreso nace propiamente de su
comprensión del progreso como negatividad radical. Para Gómez
Dávila, progreso quiere decir alejamiento de la verdad, una suerte de
disminución de algo sustancial y sustantivo, razón por la cual en la
progresiva disminución de la inteligencia en el mundo moderno él ve el
fundamento de su particular modo reactivo de hacer filosofía: su vida –
y debe quedar claro que en él vida y filosofía se confunden porque la
filosofía es para él una forma de vida– será siempre una búsqueda
constante de lucidez e inteligencia, hasta el punto de hacer de «la luz de
la inteligencia» el ámbito de su refugio y de su retiro –espiritual,
intelectual, existencial– del mundo moderno.
Así pues, quizá para corresponder al encuentro romano al que
aludía antes, al sutil lazo de amistad que había ido anudando las cosas y
tensando los hilos, cuando después me llegó el momento de elegir el
tema o ámbito de mi intervención en Trento me pareció natural
decidirme por el examen del problema del contexto en Gómez Dávila.

103
Porque se trata, en efecto, de un problema: un problema con relación a
la obra de Gómez Dávila, sin duda, pero sin olvidar que también
constituye un problema –y no de los menores– con relación a la filosofía
hispánica en general. Un problema quizá destinado a no encontrar
nunca una solución definitivamente satisfactoria, uno de esos problemas
que generalmente molestan a la sensibilidad de los amantes del orden y
de las simetrías, de quienes desean que todo discurra sin tropiezos que
alteren su comodidad y tranquilidad intelectuales. Porque, hablando
claro y sin pelos en la lengua, habrá que convenir que Gómez Dávila es
hoy uno de los mayores desafíos que el hispanismo filosófico tiene
delante como tarea constitutiva propia. Es más, a mi parecer, el futuro
del hispanismo filosófico depende en buena medida de nuestra
capacidad –en tanto que estudiosos del pensamiento en lengua
española– para acoger positivamente el legado intelectual de Nicolás
Gómez Dávila, de lo que seamos capaces de hacer en adelante con su
imponente herencia filosófica. Y estoy seguro que llegados a este punto
a él no le hubiera disgustado una referencia a la parábola de los talentos
o un reenvío a la reflexión orteguiana sobre el sentido y la
responsabilidad del ser herederos.
La herencia de Gómez Dávila no puede y no debe ser sometida a
una mera cuestión de reparto y de saqueo. No se trata de tomar de ella
lo que gusta y de despreciar el resto. Ninguna herencia merece semejante
fin. Una herencia es sobre todo una donación de responsabilidad. No
es sólo un tesoro, es también una suerte de peso que grava sobre los
hombros de quienes la cargan, una suerte de condena. Una forma de
destino que se puede aceptar o no, porque en principio no constituye
obligación alguna. Pero si se la acepta hay que aceptar todo su peso y
aprender a soportarlo con alegría, como dicen que hacía Sísifo con su
roca. La herencia nos corresponde si por nuestra parte somos capaces de
merecerla. Sólo así se podrá evitar la condena del destino. Sólo así, en la
fiel correspondencia del merecimiento y del destino, alcanza su plena
libertad el heredero. Obvio es que sólo al buen heredero toca en
conciencia la elección de la renuncia o del merecimiento: él sabe que
para recibir un legado hay que hacerse primero digno de él. A mi modo
de ver, muerto Volpi, que sí supo hacerse digno de ella, la herencia de
Gómez Dávila está aún esperando alguien capaz de merecerla.

104
 Es obvio que su reaccionarismo no facilita las cosas, como tampoco
lo hace su particular modo de colocarse contra-corriente, pero esto, más
que suyo, es un problema nuestro, de nuestra conciencia «infeliz» o
«desdichada», por llamarla de algún modo, de nuestro afectación
postmoderna casi siempre alineada con lo políticamente correcto. ¿Cabe
pensar en alguien más «indignado» que Gómez Dávila? Y sin embargo
nuestra indignación postmoderna ni siquiera lo toma en mínima
consideración. Hablo ahora de una consideración específicamente
hispánica, porque a este punto creo sea necesario interrogarse por el
silencio del mundo hispánico, por las razones y motivos –o por su
ausencia– que han llevado a la comunidad filosófica hispánica a no
sentirse en el deber de conmemorar el centenario del nacimiento de uno
de sus más grandes filósofos del siglo XX (con la sola excepción de
Colombia, claro está, pero esto se da por descontado, y hay que tener en
cuenta, además, que a las celebraciones colombianas no las movían sólo
motivos culturales, literarios o filosóficos, sino que éstos iban envueltos
por otros de índole patriótica). No quiero crear falsas expectativas, así
que anticipo que no tengo una respuesta ya preparada, pero sí creo de
todos modos que dicha respuesta deba ser buscada con relación al
problema del «contexto imposible».
Debo confesar que me interesa muy poco el presunto éxito del
pensamiento de Gómez Dávila dentro del canon de la filosofía
occidental (habrá que dar tiempo al tiempo y ver en qué para), o el hecho
de que a partir de los años ochenta del siglo pasado, primero en
Alemania y después en Italia y Francia, hasta llegar en tiempos más
recientes a los Estados Unidos de Norteamérica, el reconocimiento del
valor filosófico de su obra haya sido creciente y haya mostrado una
solidez fuera de dudas. Es un hecho, éste, del que sin duda me alegro,
pero debo decir en propósito –porque así lo creo– que su recepción y
acogida dentro del canon de la filosofía, a mi modo de ver, se ha hecho
en detrimento del valor estrictamente hispánico que la obra de Gómez
Dávila posee, un valor, éste, que el canon occidental continúa a relegar
a los márgenes de una Filosofía escrita con la F mayúscula. A mí me
interesa –aquí y ahora– reflexionar sobre la posible inserción de Gómez
Dávila dentro de una concreta corriente hispánica de pensamiento que
ha venido históricamente desarrollándose en los márgenes e incluso en

105
oposición a las corrientes dominantes del canon filosófico de la
modernidad. Sé bien, como he dicho antes, que para Gómez Dávila la
patria es la inteligencia, y que siguiendo el hilo de estas coordenadas de
su pensamiento no sería difícil afirmar una suerte de universalidad que
tendería a disminuir ese alcance hispánico del mismo que yo aquí estoy
intentando reivindicar. Y sin embargo, incluso en este caso hay que
considerar seriamente el nudo irrebasable que representa el vínculo de
la lengua, esa tensión y ese esfuerzo lingüísticos propios de un
pensamiento que se constituye a través de la denodada búsqueda de una
forma de escritura, a la postre inseparable del horizonte lingüístico en el
que se coloca. No deseo abrir otro problema, así que lo dejo
simplemente enunciado: por el vínculo radical que la escritura de
Gómez Dávila mantiene con la lengua considero su obra intraducible. Y
sin embargo se me dirá, con razón, que su obra ha sido traducida y se la
sigue traduciendo, a lo que me atrevo a oponer un desafío: llevar a cabo
una confrontación con el original y examinar qué es lo que pasa y lo que
no en la efectiva traducción del «texto implícito». Porque lo que pasa, a
mi modo de ver, es el concepto, el contenido de un pensamiento, pero
no siempre pasa la forma, el estilo, la tensión lingüística que anima y da
vida a ese pensamiento y que es lo que en propiedad hace que ese
pensamiento sea lo que efectivamente es. No hay que olvidar que la
filosofía en Gómez Dávila es esencialmente forma, que la forma es la
verdadera sustancia de su pensamiento (sólo de este modo se accede
plenamente al sentido de sus repeticiones, de sus infinitas variaciones y
matices alrededor de un mismo tema). Como para un exiliado, también
la lengua es para él una suerte de patria irrenunciable.
Conviene notar que Gómez Dávila no es propiamente un pensador
colombiano: si bien haya vivido y pensado en Colombia, lo cierto es que
nada o muy poco del contexto colombiano filtra a su pensamiento (y
cuando lo hace suele tocar lo anecdótico e inesencial). Por lo mismo,
tampoco se le puede considerar un pensador latinoamericano, pues, en
fondo, el contexto latinoamericano –las circunstancias, problemas y
tensiones propias del campo cultural– no es propiamente el contexto de
sus textos, menos que nada de ese «texto implícito» del que él mismo se
hace escoliasta. Pero sí es claramente un pensador hispánico, y lo es
precisamente por el vínculo profundo y radical que instaura con la

106
lengua. Es obvio que se puede pensar de modo diferente con relación a
la lengua, considerarla, por ejemplo, un mero instrumento de
comunicación del pensamiento y poco más, pero no es menos obvio que
no es éste el caso de Gómez Dávila: él piensa y escribe desde una
consciencia plena de la propia lengua, a la que somete a un intenso
refinamiento en busca de la forma y del estilo más adecuados y cónsonos
a la expresión de su propio pensamiento. Pero sin olvidar que el
pensamiento no es algo previo, sino que se configura en el mismo
proceso de búsqueda de su expresión más perfecta. Para mí, es
precisamente esta relación con la lengua, y el esfuerzo de pensar desde
ella, el rasgo identitario hispánico del pensamiento de Gómez Dávila.
Pero sobre este punto habré de volver más adelante.
Quisiera ahora, para continuar, traer a colación una cita del amigo
Franco Volpi sacada de unos de sus ensayos más conocidos sobre Gómez
Dávila, El solitario de Dios, para pasar en seguida a deconstruirla, no
porque sea errónea o carente de fundamento, sino porque la intrínseca
verdad que porta en su seno debe ser modulada con miras al posible
futuro de la filosofía hispánica. Ésta será en breve una de nuestras tareas
más importantes. Dice Volpi que «hay escritores que parecen provenir
de la nada. Que brotan imprevisiblemente de ambientes que les son
ajenos, sin haber sido preparados por nada ni por nadie, sin precedentes,
sin pertenencias o señales de reconocimiento útiles para definirlos.
Excéntricos, incómodos, irregulares, son inclasificables e
inconfundibles». Y añade: «Por la manera como escribe y por aquello
que escribe, Nicolás Gómez Dávila se cuenta sin duda entre ellos».
Volpi tiene razón. En el actual estado del arte de la comprensión
de la filosofía, por un lado, y de la cultura hispánica, por otro, la obra
de Gómez Dávila parece que provenga de la nada. Éste es el punto, el
quid de la cuestión: ¿tenemos pues que rendirnos a esta constatación o
más bien tomarla como un desafío, el que comporta la necesidad de
rescribir la entera historia del pensamiento hispánico de modo que la
obra de Gómez Dávila pueda encontrar un razonable sentido
contextual? Porque mirando hacia el futuro, seguir clasificando a Gómez
Dávila como un excéntrico o como una anomalía no es en absoluto
culturamente productivo. Si queda aislado –si su figura y su obra quedan
de este modo aisladas– de seguro que no podrá tener consecuencias, o

107
que las tendrá en medida mucho menor respecto a cuanto no
consentiría su altísimo potencial de pensamiento y escritura.
Las cosas no siempre son como parecen, obvio, y el modo de
aparecer de Gómez Dávila, el modo de darse a sus lectores, nos debe
investir de la responsabilidad de excavar entre sus fuentes, en las
tradiciones que de un modo u otro convergen en su obra, porque las
hay, en los contextos en los que esa misma obra crece y a los que
indudablemente responde. Desde este punto de vista, Gómez Dávila es
un «caso» que obliga al hispanismo filosófico a rescribir su propia
historia. En el fondo, se trata de aquella «invención de la tradición» de
la que hablara Borges, porque la historia, de hecho, es siempre la
escritura del pasado que todo presente hace con el fin de abrirse un paso
seguro hacia el futuro. Así pues, es con la mira puesta en ese futuro en
el que los efectos del pensamiento de Gómez Dávila puedan ser
productivos que hoy tenemos que rescribir la entera historia del
pensamiento hispánico.
Gómez Dávila es un caso, no hay duda. Un caso de la filosofía y de
su desarrollo histórico, y también un caso de la cultura hispánica del
siglo XX. Indudablemente él mismo se esforzó por serlo, porque su
particular modo de significarse como un «caso» era para él la
consecuencia natural de un pensamiento que se afirmaba sobre todo
como defensa de un propio modo de vida. La filosofía no era para él una
de las muchas posibles ocupaciones de la vida, sino que era –es– la vida
misma. La filosofía no era para él una cuestión de contenidos, o, al
menos, no sólo de contenidos, sino principalmente de forma: era una
forma de vida que se reflejaba en una forma de escritura y que a a vez
obligaba a los contenidos del pensamiento. Su biografía –dice Volpi– se
la puede resumir en tres simples palabras: vida, lectura, escritura. Y
representan la trinidad de su vida, porque la lectura y la escritura, tal y
como él las concibe, no son cosas distintas de la vida. De hecho, Gómez
Dávila fue tanto un lector cuanto un escritor «radical»: la biblioteca
ocupaba el centro de su casa porque la lectura y la escritura ocupaban el
centro de su vida. No leía como pasatiempo ocioso, sino para vivir, para
poder vivir. Y lo mismo sucedía con la escritura: Gómez Dávila encarna
perfectamente la sentencia clásica según la cual «el estilo es el hombre».
La búsqueda que configura su escritura en pos de un estilo es el reflejo

108
de una denodada búsqueda de sí mismo. Y había en ello una actitud
radicalmente aristocrática: porque no se trataba –o no se trataba sólo–
de ampliar el conocimiento del mundo y de la vida, sino de ser mejores,
de ser individualmente mejores, de responder adecuadamente y en
primera persona al ideal del propio mejoramiento. No, pues, para
cambiar el mundo (él no creía en el progreso), sino para resistir a una
modernidad que sentía extraña y en la que no conseguía reconocerse.
Pero el caso es que Gómez Dávila, el gran reaccionario, el
reaccionario cuya «autenticidad» él mismo se encargaba de subrayar en
un texto que no dudo en calificar de autobiográfico, El reaccionario
auténtico, no se limita sólo a reaccionar contra los contenidos y las formas
dominantes de la modernidad (razón, progreso, historia, discurso, etc.),
sino que hace que esa misma reacción suya –perentoria, inequívoca–
quede implicada con decisión firme en el proceso mismo de la búsqueda
de una forma coherente de escritura. Ser significa escribir, y escribir
quiere decir escribir-se. Su obra maestra, Escolios a un texto implícito, es
precisamente eso: la devastación del «discurso de la modernidad» llevaba
a cabo con plena consciencia a través de una puntillosa anotación en
forma aforística («Mis breves frases son los toques cromáticos de una
composición pointilliste»). Los Escolios, de hecho, no se configuran como
dis-curso, como algo que discurre y en su sucesión progresa en la
escritura, como un curso que lleva al lector de una parte a otra de un
itinerario concreto, sino, al contrario, como fractura del dis-curso
moderno, como intento consciente de evitar toda suerte de camino pre-
constituido. No es un volver atrás, sino un modo de recorrer hacia atrás
el camino siempre hacia adelante de la modernidad. Cada aforismo es
principio y fin de sí mismo, y hay siempre una ineliminable distancia
que separa un aforismo de otro y a cuyo través se abre una suerte de
abismo al que todo lector, incluso el más ingenuo, queda
indefectiblemente abocado –pero conviene no olvidar que la lectura
consecutiva de los aforismos eleva al lector a un punto de vista desde
cuya atalaya es posible acometer la comprensión de la discontinuidad
radical ínsita en el texto, permitiéndole de este modo la posibilidad de
poder colmar en parte aquella distancia. La suya no es una escritura
sucesiva, sino concéntrica: no progresa, no avanza, sino que gira
alrededor de sí misma y se dispone –y se despliega– siempre como un

109
volver a pensar nuevamente lo que ya había sido pensado. Porque
pensar, para Gómez Dávila, quiere decir re-pensar: volver a pensar de
nuevo, desde un nuevo punto de vista, bajo una nueva luz. La lectura
consecutiva de los aforismos gomezdavilianos permite al lector ver cómo
a menudo vuelven a aparecer los mismos temas, los mismos, puntos, los
mismos nudos nunca definitivamente resueltos, pero ofreciendo
siempre algo distinto, como si se quisiera indicar con ello que en fondo
todo se juega en una variante, en la ligereza de un matiz apenas notado.
No por casualidad, el mexicano Adolfo Castañón tuvo a bien definir a
Gómez Dávila como el «pastor de libélulas».
Gómez Dávila, reaccionario y escoliasta, reaccionario «auténtico» y
escoliasta «radical», pensador solitario –el «solitario de Dios» lo llamaba
Volpi– al margen de las modas y de las escuelas. En él, en su obra, el
«discurso de la modernidad», el compacto y coheso discurso de la
modernidad, en tanto que habitat intelectual del hombre
contemporáneo, se fragmenta y desaparece entre los pliegues de
innumerables anotaciones, de máximas y aforismos que se suceden sin
aparente orden ni concierto, y finalmente se hace implícito entre ellos,
pero no como visibilidad discursiva, sino como el revés negativo de un
discurso que se ha vuelto inaceptable. En él, en su obra, se trata en efecto
de pensar lo implícito, de pensar radicalmente y a fondo la modernidad,
pero no para dar una forma nueva a un nuevo discurso, sino para
desvelar –tanto en el contenido como en la forma– el lado más oscuro
de esa misma modernidad, para denunciar el ineliminable implícito
moderno de todo texto auténticamente reaccionario («si el reaccionario
es impotente en nuestro tiempo, su condición [de reaccionario] lo obliga
a testimoniar su asco», se lee en El reaccionario auténtico). El «texto
implícito» es testimonio de un rechazo radical. Y se trata precisamente
de eso, de pensar lo implícito. Pero de pensarlo a fondo, es decir, de re-
pensarlo, de pensarlo de nuevo, y de nuevo, y después otra vez, y otra.
De pensarlo de nuevo, es decir, con auténtica tensión poiética, porque la
escritura de Gómez Dávila non es nunca reflejo de pensamientos ya
configurados y conformados, sino verdadera creación (poíesis) de
pensamiento. Una filosofía, pues, que para ser auténtica y radicalmente
filosofía sabe que tiene que recomponer la fractura que ha venido a
crearse con la literatura: una fractura antigua en la historia, baste

110
recordar la condena platónica de la poesía o la cartesiana de la retórica,
por ejemplo, pero que en la hora del nihilismo novecentesco Gómez
Dávila reconoce como posibilidad sustantiva de su filosofía anti-
moderna y reaccionaria.
No creo que pueda haber dudas respecto al hecho de que la
escritura de Gómez Dávila esté vitalmente animada por la relación entre
la literatura y la filosofía, y que es propiamente esa tensión entre la
filosofía y la literatura lo que constituye, a mi modo de ver, el signo
identitario más característico de su pensamiento, que es, sobre todo y
principalmente, como queda dicho, una cuestión de estilo, de modo y
de manera. Me atrevería a decir que la suya es una «filosofía de las
formas»: no carece de contenidos, desde luego, pero no deja de ser cierto
que reducirla a ellos sin advertir la riqueza significativa de las formas en
las que esos contenidos se expresan, es decir, no atender adecuadamente
al modo y a la manera de su expresión, a la postre significa limitarla y
empobrecerla de manera considerable. Y esto, desde luego, ni nos está
permitido ni responsablemente podemos aceptarlo. En Gómez Dávila la
forma conforma al contenido y se hace significativa. Porque pensar no
es un ejercicio independiente del lenguaje: no hay, no ha habido nunca,
un pensar previo y separado del lenguaje, de la misma manera que no se
puede considerar la expresión lingüística del pensamiento como un
estadio sucesivo e independiente de la actividad de pensar. Pensamiento
y expresión del pensamiento son lo mismo: el amor a la sabiduría (philo-
sophia) debe empezar por el amor a la palabra (philo-logia). Es por ello que
los humanistas hacían coincidir el inicio de toda actividad propiamente
filosófica con la filología, dejando de este modo bien patente que para
ellos la filosofía no podía arrancar de la simple consideración de las
cosas, sino que necesariamente tenía que empezar por la consciente
consideración del vínculo del lenguaje. Porque el lenguaje es forma, y de
consecuencia in-forma, en el sentido que da forma, tanto al pensamiento
como al pensar.
La escritura de Gómez Dávila presenta una amplia gama de
artificios literarios capaces de poner de relieve la extremada y consciente
atención del autor con relación a la lengua. No hay duda que se trata de
un escritor excelente, de un verdadero maestro en el uso de la palabra y
en la construcción de la frase, en el ritmo y en los equilibrios internos

111
del texto. Atender de manera prioritaria a la modalidad expresiva de su
pensamiento significa privilegiar una filosofía de la palabra y no una
filosofía del ser, una filosofía de la acción –de la reacción– y no una
filosofía especulativa. Significa cultivar una filosofía que parte de la
realidad y no de su abstracción, una filosofía que se hace fuerte en la
metáfora y en la ironía como vías eminentes del acceso cognoscitivo a lo
real. A mi entender, se quiera o no, es un modo de colocarse dentro de
lo que en otro lugar he llamado el paradigma de la «tradición velada», es
decir, en aquel humanismo de las formas que constituye con toda
probabilidad una de las más importantes tradiciones hispánicas de
pensamiento. Gómez Dávila es sobre todo voluntad de estilo. Es
también voluntad de concepto, cierto, pero el camino de los conceptos
está en él siempre marcado por la búsqueda irrenunciable de un estilo
capaz de desembocar –o que a su vez busca cristalizarse– en una escritura
elegante (de eligere, es decir, que es elegante porque sabe elegir). Gómez
Dávila sabe que el estilo es el hombre, y que un pensamiento propio y
auténtico sólo puede alcanzarse desde la fidelidad a la correspondencia
significativa de las formas. Y ello porque también sabe que, en el fondo,
sólo se escribe lo que se es.
Gómez Dávila pertenece, pues, a esa «tradición velada» que ha
venido constituyéndose en la historia –en los márgenes de las historias
oficiales– como «modo de pensar» alternativo al modo de pensar
racionalista característico del dominio hegemónico de la modernidad.
En la «tradición velada» los ámbitos de la verdad, del bien y de la belleza
–las tres esferas autónomas del discurso moderno– permanecen unidas
y van a constituir un todo uno indistinto e indisoluble. Desde aquí,
desde esta precisa comprensión del ejercicio filosófico, no se puede ir en
busca de la verdad si no a través de la contemporánea e inescindible
búsqueda del bien y de la belleza. Por eso el filósofo reaccionario tiene
que ser necesariamente también escritor, porque en su escritura –vivida
también como un itinerario de búsqueda– convergen la búsqueda de la
verdad con la búsqueda del bien y de la belleza, como si fueran –porque
de hecho lo son– una sola y misma búsqueda, a su vez constitutiva de
un modo de pensar que es in primis el reflejo de una forma de vida.
Filosofía y literatura son una misma cosa indistinta tanto en la «tradición
velada» como en la obra de Gómez Dávila. Es una filosofía en la que

112
prevalece la forma literaria, pero es también una literatura que se orienta
hacia la expresión del pensamiento. Una filosofía que se ofrece como
literatura y una literatura que lleva en su seno el impulso irrenunciable
del pensamiento. Ahora bien, esta «tradición velada» ha quedado
históricamente derrotada en el dominio de la modernidad y ha sido
relegada a sus márgenes. La «tradición velada» es margen del discurso
moderno, pero es un margen que con su presencia desmiente el lugar
común que veía –que quizá sigue viendo– a la cultura hispánica rica en
su producción artística y literaria y en cambio pobre en lo que se refiere
a la ciencia y a la filosofía. Es éste un lugar común por completo carente
de fundamento, reconducible a una forma más sutil y perversa de la
leyenda negra que pesa aún como condena del mundo hispánico. El
hispánico ha sido más bien un modo de pensar que se ha configurado y
desarrollado en contraposición a la línea hegemónica del dominio
filosófico de la modernidad. Por tanto, mientras dicha tradición no sea
reconocida como propiamente filosófica dentro del canon de la filosofía
occidental, mientras la «diferencia hispánica» no sea oportunamente
interpretada como diferencia en los modos de pensar y no –como de
hecho ha sucedido y aún sucede– como inferioridad de la actividad
pensante dentro de un mismo modo de entender el ejercicio filosófico,
la obra de Nicolás Gómez Dávila correrá el riesgo de ser simplemente
un «caso», algo salido de la nada –para nada, acaso. Pero nosotros
sabemos que no es así y sabremos ser pacientes. Es más, sabremos abrazar
lo que él llamaba la «pasiva lealtad a la derrota». Porque ser reaccionario
significa creer en la derrota.

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113
- GÓMEZ DÁVILA, Nicolás (2009) Escolios a un texto implícito
(comprende Escolios a un texto implícito 1, Escolios a un texto implícito 2,
Nuevos escolios a un texto implícito 1, Nuevos escolios a un texto implícito 2,
Sucesivos escolios a un texto implícito), Atalanta: Vilaür.
------ (2009), Textos (comprende el libro Textos I y el ensayo El
reaccionario auténtico), Atalanta: Vilaür.

- HOYOS VÁSQUEZ, Guillermo “Don Nicolás Gómez Dávila: pensador

español y reaccionario auténtico, en Arbor, num. 734, 2008.

- LOMBARDI, Antonio (2013) “Una questione decisiva”, introducción a

N. Gómez Dávila, Alle origini del mondo. Intorno al sacro e alla
trascendenza, Villasanta: Limina Mentis.

- MARTÍN, Francisco José (1999) La tradición velada, Madrid:

Biblioteca Nueva.
------ “Gómez Dávila rompe el silencio, en ABC Cultural, num. 1092,
11 mayo 2013.
------ (2013) “Pensar en español (A propósito de un margen del canon
occidental)”, en La Biblioteca de Occidente en contexto hispánico, edición
de M. A. Garrido Gallardo, Logroño: Unir.
------ “Pensar desde la lengua (A propósito del paradigma de la «tradición
velada»), en Revista de Occidente, num. 394, marzo 2014.
------ (2015) “Credere nella sconfitta. Don Chisciotte e il reincantamento del
mondo”, en Oltre il disincanto, edición de Alberto Martinengo, Roma:
Aracne.

- MUTIS, Alvaro. “Donde se vaticina el destino de un libro inmenso”, en

Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, num. 542, abril-
junio 1988.

- VOLPI, Franco (2001) “Un angelo prigioniero del tempo”, epílogo a N.

Gómez Dávila, In margine a un testo implicito, Milán: Adelphi.

114
 ------ “El solitario de Dios”, prólogo a N. Gómez Dávila, Escolios a un
texto implícito, op. cit.
- ZUPPA, Gabriele (2013) “L’esistenza inestinguibile”, postfacio a N.
Gómez Dávila, Alle origini del mondo. Intorno al sacro e alla trascendenza,
Villasanta: Limina Mentis.

115
116
II. Metafísica y Religión

117
118
 ESE TRIUNFO FINAL DE LA MENTE BURGUESA
SOBRE EL ALMA CRISTIANA
LAS CRÍTICAS DE NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA AL
CLERO MODERNO

C a r l o s A n d r é s G ó m e z R.

Lo que se piensa contra la Iglesia,

si no se piensa desde la Iglesia,
carece de interés
Nicolás Gómez Dávila (2005a,140)

Uno de los temas menos estudiados en la todavía inexplorada obra

de Don Nicolás Gómez Dávila es su ataque frontal contra las ideas y
prácticas del clero moderno, las mismas que el autor rechazó
abiertamente, aun cuando se consideraba un católico cabal y un
convencido creyente.
Buena parte de los dardos lanzados al espíritu del lector en la obra
del bogotano tiene como objetivo llamar la atención sobre la crisis de la
estructura eclesiástica después del Concilio Vaticano II, pues Gómez
Dávila se identifica con Iglesia de la Tradición en términos dogmáticos,
litúrgicos, morales y pastorales, la que está representada, después del
siglo XVI, por el Concilio de Trento (1545-1563). Comentando el perfil
católico del autor en cuestión, Radomír Malý indica: “La apología del
reaccionario es la apología del catolicismo medieval: jerárquico, ascético
y monástico, que tiene poco que ver con el catolicismo actual:
democrático, liberal y burgués” (2013, p. 102).

119
 Para quienes defienden las reformas introducidas por el Concilio
Vaticano II (1962-1965) —según los cuales dicho Concilio renovó la
Iglesia Católica, hizo el ritual más cercano a los hombres y mujeres de
las más diversas culturas y representó un diálogo fecundo entre la
Tradición y el hombre contemporáneo—, este no rompió tajantemente
con el depósito de veinte siglos ni desacralizó la doctrina, así pues, no
fue el acta de rendición ante una cultura secularizada y nihilista.
Sobresale en este grupo quien fuera por muchos años prefecto de
la Congregación para la Doctrina de la Fe, luego Sumo Pontífice de la
Iglesia Católica y hoy Papa emérito, Benedicto XVI, quien afirmó, por
lo menos en muchas de sus intervenciones, que el Concilio fue
“renovación dentro de la continuidad” 1 y no discontinuidad ni ruptura.
Sin embargo, no todas las voces fueron de apoyo al aggiornamento
que había impulsado Juan XXIII y que continuó con los Papas que le
sucedieron, pues también debe tenerse en cuenta a los que vieron aquel
Concilio —y hoy lo siguen viendo— como la apertura de la Iglesia a las
ideas del modernismo que los papas anteriores habían criticado
férreamente y, por tal razón, no quisieron aceptar los cambios
introducidos por documentos conclusivos como Lumen Gentium,
Dignitatis Humanae, Nostra Aetate y Gaudium et Spes.
Tal es el caso de Monseñor Marcel Lefebvre (1905-1991) y la
Fraternidad Sacerdotal San Pío X por él fundada, que, separada de la
obediencia papal desde 1988, todavía sigue encabezando la oposición
tradicionalista a muchas decisiones de Roma, aun cuando en el
pontificado de Benedicto XVI avanzaron los diálogos entre dicho grupo
y la Santa Sede.
En su célebre Carta abierta a los católicos perplejos, Lefebvre señalaba:

El paralelismo que hago entre la crisis de la Iglesia y Revolución

Francesa no es sólo una metáfora. Hoy nos encontramos en
continuidad con los filósofos del siglo XVIII y con el profundo

1
Son palabras de Benedicto XVI en el Discurso a los Cardenales, arzobispos, obispos y prelados
superiores de la Curia romana. 22/12/2005. Puede consultarse también Figari, Luis
Fernando. “Una recta lectura del Concilio en vistas al Tercer Milenio”. Concilio Vaticano
II. Perspectivas para el tercer milenio. Lima: Vida y Espiritualidad, 2006. 49-73

120
 cambio que sus ideas provocaron en el mundo. Es algo que
reconocen los mismos que han inoculado ese veneno a la
Iglesia (…)
La Revolución se ha introducido en la Iglesia gracias a ese
catolicismo liberal, con pretexto de pacifismo y de fraternidad
universal. Los errores y los falsos principios del hombre
moderno han penetrado en la Iglesia y han contaminado al
clero gracias a los papas liberales y al concilio Vaticano II (2003,
p.121.123).

Bastante cercano a las ideas de Lefebvre, Gómez Dávila verifica la

entrada de la que él denomina “religión democrática” en el seno de la
Iglesia, pues, desde su perspectiva, el catolicismo ha ido abandonando
la referencia al Dios personal y trascendente, para volcarse en un
humanitarismo sostenido por una ética laica sin vínculo con la vida
sobrenatural, razón por la que parece más ligado a la modernidad con
toda su carga antropocéntrica, inmanentista y secularista que a la
Tradición teocéntrica y metafísica de dos mil años de cristianismo.

EL TERRENISMO, LA ENFERMEDAD MORTAL DEL CLÉRIGO

MODERNO

La herejía que amenaza a la Iglesia,

en nuestro tiempo, es el ‘terrenismo’
(Gómez Dávila, 2005e, 113)

En el Catecismo del Santo Concilio de Trento, más conocido como

Catecismo de San Pio V, con el que seguramente fue educado Don
Nicolás, se establece una jerarquía en la que se distinguen y se ordenan,
en primer lugar, los asuntos referidos a Dios y, en segundo lugar, los
asuntos referidos al hombre, aclarando, de esta manera, que de ningún
modo se confunden y que primero debe ponerse el amor a Dios, como
creador soberano y omnipotente de todas las cosas, para luego ocuparse
de las creaturas:

121
 Enseñará el Párroco, que en el Decálogo tienen el primer lugar
las cosas que pertenecen a Dios, y el segundo las que tocan al
próximo; porque Dios es la causa de lo que hacemos por el
próximo. Y entonces amamos al próximo según el
Mandamiento de Dios, quando le amamos por Dios (Parte III.
Capítulo II. Numeral 7).

El hombre formado en la religión católica tradicional comprendía

la infinita dignidad de Dios con respecto a la creación y la importancia
trascendental de la vida eterna comparada con la vida temporal,
cultivando así una enorme preocupación por la salvación de su alma,
principal tarea en la que debía esmerarse “con temor y temblor”
(Filipenses 2, 12), según había enseñado San Pablo, y con él, todo el
magisterio oficial de la Iglesia Católica, Apostólica y Romana.
No obstante lo anterior y con el advenimiento del materialismo
filosófico y el humanismo ateo propios de la Revolución Francesa, la
cultura cristiana de Occidente fue abandonando la noción de lo
espiritual y de una existencia más allá de lo terreno, para dirigir todos
sus esfuerzos hacia la transformación del mundo, conducido por un
progreso en el ámbito técnico-científico.
Recuperar el paraíso perdido por el pecado original no era ya
cuestión de sacrificios, oración, sacramentos o gracia sobrenatural. El
hombre nuevo y la tierra nueva vendrían por el desarrollo de la
racionalidad y la libertad; la ciencia entregaría al ser humano las llaves
de dimensiones que antes permanecían cerradas para él. Dicha idea
también fue introducida, vía filosófica, en la formación y cosmovisión
de muchos sacerdotes: “El clero moderno predica, en otros términos,
que hay una reforma social capaz de borrar las consecuencias del pecado.
De lo que se puede deducir la inutilidad de la redención por Cristo”
(Gómez, 2005e, p. 152).
Con el inmanentismo marxista, se secularizaba la escatología
cristiana para darle un sentido exclusivamente terreno y mundano,
apareciendo todo lenguaje religioso como opio del pueblo o, en el mejor
de los casos, como metáfora de realidades intramundanas sin sentido
más allá del que pudiera darles el materialismo histórico.

122
 El hombre, que buscaba un superhombre en la realidad
fantástica del cielo encontró en él el reflejo de sí mismo, no se
sentirá ya inclinado a encontrar solamente la apariencia de sí
mismo, el no-hombre (Unmensch), allí donde lo que busca y
debe buscar es su verdadera realidad (…) La tarea de la historia
consiste, pues, una vez que ha desaparecido el más allá de la
verdad, en averiguar la verdad del más acá (…) De tal modo la
crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de
la religión en la crítica del derecho y la crítica de la teología en la
crítica de la política (Marx. Engels, 1979, p. 93-94).

El rumbo que toma la historia posterior es conocido por todos,

pues el siglo XX está marcado por la lucha a muerte entre dos ideologías
que prometen la redención del hombre prescindiendo de Dios:
capitalismo y marxismo. Sin embargo, lo inquietante es que ese
terrenismo que reafirma lo profano en desmedro de lo sagrado y divino
haya entrado también en el alma del católico promedio, previa
inmersión en la vida de la estructura eclesiástica desde sus más altas
esferas jerárquicas. Gómez Dávila no deja de advertirlo con sorna,
cuando, comentando un cierto lenguaje eclesial en boga para la época,
señala: “El católico progresista habla de ‘dimensión histórica’ del
cristianismo, a fin de pervertir la historicidad de su origen en terrenismo
de las metas. ‘Reino de Dios’, en el léxico progresista, es el sinónimo
eclesiástico de reino del hombre” (2005a, p. 19).
De modo sutil y paulatino, el clero moderno ha sido infiltrado por
ideologías que contradicen radicalmente la doctrina cristiana de todos
los tiempos, pero, de modo particular, por el marxismo, que permeó la
teología protestante a partir de la segunda década del siglo XX y la
católica desde los años 50, aproximadamente, tomando fuerza, sobre
todo, en América Latina, frente a las realidades de pobreza extrema y
desigualdad económica. No se equivoca, entonces, Don Nicolás, cuando
indica, no sin cierta insolencia, que “el católico progresista recolecta su
teología en el basurero de la teología protestante” (2005b, p. 108).
Aunque se ha comprobado que la denominada Teología Marxista
de la Liberación fue un invento de la KGB para influir en
Latinoamérica, como demuestran las declaraciones del ex espía rumano

123
Ion Mihai Pacepa2, es innegable su importancia en la dirección de la
labor pastoral y en la mentalidad de muchos sacerdotes, religiosos y
laicos comprometidos en la acción misionera de la Iglesia Católica, pese
a las condenas permanentes de los pontificados de Juan Pablo II y
Benedicto XVI.
Nicolás Gómez Dávila observó este fenómeno de inmanentización
de la doctrina católica con agudo sentido crítico de cristiano tradicional
y reaccionario, negándose a aceptar o asimilar que el depositum fidei fuera
transformado en una más de las religiones políticas o mesianismos
intramundanos sobre los que ya había advertido Eric Voegelin (2014) a
lo largo de su trayectoria académica.
Para el aforista colombiano, la misión de Cristo y sus apóstoles
trasciende el aspecto meramente sociopolítico o económico y radica,
más bien, en conectar al ser humano con la realidad trascendental de la
vida divina, inaccesible desde su mero esfuerzo natural. Si bien la
Tradición ha mencionado siempre una opción preferencial por los
pobres, no se enfoca de modo exclusivo en ello ni toma idearios
secularistas para llevar a cabo su tarea de caridad, que supera el hambre
material, para satisfacer, antes que nada, el hambre espiritual, razón de
ser de su praxis evangelizadora: “Si oye decir que el cristianismo tiene
consecuencias sociales, el tonto se apresura a asumir que tiene
consecuencias socialistas” (Gómez, 2005c, 164), por otro lado, Gómez
Dávila reconoce que los influjos del materialismo y el humanitarismo
ateo en la vida de la Iglesia no son nuevos: “La tarea progresista de
reducir religión y arte a instrumentos del hombre es francamente
retrógrada” (2005c, p. 180).
En tiempos de sed espiritual y nostalgia de eternidad, bien vale la
pena recordar con Nicolás Gómez Dávila que la fe católica es más que
un terrenismo con lenguaje simbólico, idea que debe interesar no solo
al católico convencido sino también al estudioso de las religiones en su
afán de comprenderlas a profundidad. Vaciado de su contenido místico

2
Al respecto puede leerse el artículo “Ex espía de la Unión Soviética:
Nosotros creamos la Teología de la Liberación”, publicado por ACIPRENSA
(https://www.aciprensa.com/noticias/ex-espia-de-la-union-sovietica-nosotros-creamos-
la-teologia-de-la-liberacion-45686/)

124
y sobrenatural, el catolicismo se reduce a la nada y, privado de su
condición divina, Jesucristo no es más que un carpintero revolucionario
con ideas mesiánicas que fracasó en su intento de convulsionar
estructuras y costumbres: “El clero moderno cree poder acercar mejor al
hombre a Cristo, insistiendo sobre la humanidad de Jesús. Olvidando
así que no confiamos en Cristo porque es hombre, sino porque es Dios”
(Gómez, 2005e, p. 134).
Si la tentación de una cierta élite social fue el “angelismo”
espiritualista que la alejaba de los problemas concretos del mundo, hoy
el problema resulta ser otro completamente distinto, a saberse, el
“terrenismo” que impide ver más allá de las cuestiones temporales. A
fuerza de insistir en el amor al prójimo como condición sin la cual no se
puede amar a Dios, se ha confundido al prójimo con Dios, cayendo en
un antropocentrismo ateo con vocabulario religioso: “El clero moderno
resolvió rectificar el orden de los mandamientos evangélicos, así;
omitiendo a Dios, ordena amar al prójimo sobre todas las cosas”
(Gómez, 2005e, p. 127).
Han vuelto, o quizás nunca se fueron, los tiempos de Arrio y sus
discípulos, que negaban la divinidad de Cristo, haciéndolo un hombre
más y valorándolo como un líder social carismático y vehemente. Así,
desvinculado el Cristo de los Evangelios de cualquier carácter sacro,
puede el hombre encerrarse en ese habitáculo cerrado de acero que es la
inmanencia, para hacer del mundo un templo en el que se rinde culto
al hombre y se le considera la medida de todas las cosas. La condena de
Gómez Dávila a esta forma mentis fue siempre firme y lacónica: “El
individualismo religioso olvida al prójimo, el comunitarismo olvida a
Dios. Siempre es más grave error el segundo” (2005b, p. 75).

125
LA DESACRALIZACIÓN DE LA LITURGIA

La liturgia definitivamente sólo puede hablar el latín.

En vulgar es vulgar
(Gómez Dávila, 2005b, 330)

Uno de los principales cambios introducidos por el Concilio

Vaticano II fue la reforma litúrgica, que se venía preparando casi un siglo
antes, con los estudios de Dom Próspero Guéranger, abad de Solesmes,
y tuvo un considerable impulso con el establecimiento de una comisión
para la reforma litúrgica en 1948, durante el pontificado de Pío XII.
Con la Constitución Sacrosantum Concilium sobre la sagrada liturgia
se sientan las bases para una renovación general de la liturgia católica,
sobre todo de la eucaristía. Luego vino la Constitución Apostólica
Missale Romanum de Pablo VI (1969) y la Ordenación General del Misal
Romano, que se constituye en la introducción al Novus Ordo Missae,
publicado el 6 de abril de 1969, con el cual se transformaba radicalmente
el rito de la misa, dejando atrás el que es conocido como tridentino o
tradicional, recogido en el misal de San Pío V mediante la Bula Quo
Primum de 1570.
Aun cuando un sector importante de la Iglesia aprobó y celebró la
reforma, argumentando que la misa tradicional ya no era capaz de seguir
alimentando la vida litúrgica del pueblo cristiano, también se hicieron
oír las voces de protesta e inconformidad, que manifestaban disgusto
frente a las disposiciones del nuevo misal y pedían que se mantuviera la
misa de San Pío V como la misa oficial de la Iglesia Católica, pues había
ocupado ese lugar durante cuatro siglos y recogía lo mejor de toda la
historia de la fe cristiana, vinculándola con sus orígenes y recuperando
elementos adheridos con la Tradición. Nuevamente, puede citarse como
ejemplo a Mons. Marcel Lefebvre, de activa participación en el Concilio
Vaticano II y reconocido como uno de los obispos más críticos ante las
novedades que querían establecerse:

La nueva Misa, aunque se diga con piedad y respetando las

normas litúrgicas, cae bajo las mismas reservas, pues está

126
 impregnada de un espíritu protestante. Esa Misa tiene dentro
un veneno pernicioso para la fe (…)
Tengo que decir y afirmar sin miedo a equivocarme que
realmente la Misa codificada por Pío V —y no inventada por él,
como se suele decir— expresa claramente estas tres realidades:
sacrificio, presencia real y sacerdocio del celebrante. Esa Misa
tiene también en cuenta —como lo precisó el Concilio de
Trento— la naturaleza del hombre, que necesita ayudarse de las
cosas exteriores para elevarse a la meditación de las cosas
divinas. Los usos que existían no eran un producto de la
casualidad y no se pueden suprimir o abolir impunemente
(Lefebvre, 2003, p. 38).

Entre los opositores sobresale también el Cardenal Alfredo

Ottaviani, quien fuera para el momento prefecto de la Congregación
para la Doctrina de la Fe. Junto al Cardenal Antonio Bacci, Ottaviani
presentó un Breve examen crítico del Nuevo Ordo Missae, obra de un selecto
grupo de teólogos, liturgistas y pastores, que comienza con una carta al
papa Pablo VI, en la que le solicita la posibilidad de seguir recurriendo
al misal romano de San Pío V. El texto recoge ideas que Ottaviani
maduraba desde las sesiones conciliares, en las que se había mostrado
reticente ante cambios y reformas.
Ralph Wiltgen relata con claridad una escena memorable de las
sesiones del Concilio Vaticano II que abordaron el tema de la liturgia.
Corría el año 1962:

El 30 de octubre, al día siguiente de su setenta y dos

cumpleaños, el Card. Ottaviani se dirigió al Concilio para
protestar contra los drásticos cambios que se estaban
sugiriendo para la Misa: “¿Queremos suscitar el asombro, o tal
vez el escándalo, en el pueblo cristiano, introduciendo cambios
en un rito tan venerable, aprobado durante tantos siglos y
ahora tan familiar? No se debe tratar el rito de la Santa Misa
como si fuese un vestido adaptado a la moda caprichosa de
cada generación”. Al estar hablando sin papeles a causa de su
ceguera parcial, se excedió del tiempo límite de diez minutos

127
 que se había solicitado a todos que observasen. El Card.
Tisserant, decano de los Presidentes del Concilio, enseñó su
reloj al Card. Alfrink, quien presidía aquella mañana. Cuando
el Card. Ottaviani alcanzó los quince minutos, el Card. Alfrink
hizo sonar la campanilla de advertencia. Pero el orador estaba
tan enfrascado en su tema que o bien no oyó la campana, o
bien la ignoró deliberadamente. Ante una señal del Card.
Alfrink, un técnico apagó el micrófono. Tras confirmar el
hecho golpeándolo suavemente, el Card. Ottaviani se
desplomó en su asiento, humillado. El más poderoso cardenal
de la Curia Romana había sido silenciado, y los Padres
conciliares aplaudieron con alborozo (1999, p. 34).

Como tantos otros, Ottaviani fue silenciado y excluido por los

Padres conciliares de tendencia progresista, sin embargo, se mantuvo en
su posición hasta su muerte, en 1979, inspirando a todos aquellos que
consideran inadmisible el rito nuevo y siguen celebrando la misa
tradicional, que fue admitida nuevamente y promovida por el Motu
Proprio Summorum Pontificum de Benedicto XVI, pese a que su
celebración sigue encontrando múltiples obstáculos a causa de la
resistencia de muchos obispos y sacerdotes que abogan por la
innovación y consideran que el rito tridentino representa una Iglesia
superada y retrógrada.
Hombre de fina sensibilidad estética y religiosa, educado por casi
cincuenta años en la llamada “misa de siempre” y profundo conocedor
de la historia de la Iglesia, Nicolás Gómez Dávila miró con recelo y
sospecha la pretendida renovación litúrgica de los años 60,
manifestando su incomodidad con un culto impregnado de
humanismo, en el que la presencia de Dios se va difuminando si se
atiende a las nuevas fórmulas, los gestos, los símbolos, los ornamentos y
la teología subyacente, en la que parece que el sacrificio se hace para los
hombres y de cara a ellos, no de cara a la divinidad y rindiéndole culto
de adoración: “Cuando el oficiante profesa que la liturgia no pretende
actuar sobre los dioses sino sobre los fieles, el culto pierde todo
significado religioso y se convierte en terapéutica colectiva” (Gómez,
2005a, p. 320).

128
 Jacek Bartyzel (2008) ha expresado que el estilo del catolicismo en
Gómez Dávila es el románico, propio de templos construidos a partir
del siglo XI en medio de una sociedad feudal, aristocrática y evangelizada
por comunidades monásticas, a la par guerrera y cristiana. El estilo
románico en el arte y la arquitectura evidencia la presencia de lo
trascendente en medio de la inmanencia y remite, por medio de detalles
estéticos como las puertas monumentales y el arco de medio punto, al
terreno de lo santo que la cosmovisión religiosa de la cristiandad ha
ubicado siempre en las alturas celestes, allí donde no hay cambio ni
movimiento. La liturgia, pues, lejos de adaptarse a la mutación histórica
de las costumbres, debe mantener la conciencia de lo eterno en un
hombre que se arriesga a creer que su vida se agota en el siglo, es decir,
en el mundo:

El vehículo perfecto de la fe es, conforme a la antigua fórmula

lex orandi, lex credendi, el ritual. La admiración por la liturgia se
opone al escepticismo gomezdaviliano respecto a la didáctica
religiosa. La inmutabilidad del orden de la liturgia es el poder
de ella, pero también es lo que no place a los aburridos por su
rutina e interesados en innovaciones. La inmutabilidad de la
liturgia expresa la inmutabilidad de Dios y por eso cada cambio
en el rito hecho por el hombre es una prueba de su atrevida
impiedad (Bartyzel, 2008, p. 58).

Para el católico tradicional, la liturgia requiere de toda la reverencia

posible, razón por la cual no se debe escatimar en gastos y cuidados, dado
que la celebración se realiza para Dios mismo y no para un hombre
cualquiera. Así pues, si la conciencia de la presencia divina explica la
preocupación por los más mínimos detalles en lo concerniente al rito, el
olvido de dicho carácter sacro conlleva un desprecio por la pompa y el
lujo inherentes a un recto culto religioso, que se ve como un despilfarro,
un exceso, un gasto inoficioso que da la espalda a las necesidades
materiales de muchos.
Para Gómez Dávila, es claro que detrás de esta actitud se esconde
un rechazo tajante a la consideración sobre la dimensión sobrenatural
de la vida humana y, posiblemente, un ateísmo que pretende reducir la

129
fe al asistencialismo social, eliminando cualquier lenguaje sagrado y
cualquier signo de dependencia del hombre frente a Dios. Algunos
clérigos modernos actúan, a veces, como el mismo Judas: “El primado
de San Pedro estorba al clero progresista, el misticismo de San Juan le
carga, la teología de San Pablo lo irrita. ¿No será que su patrón es el
apóstol dotado de conciencia social, el que protestó contra el despilfarro
ceremonial de ungüentos, el que propuso vender la mirra litúrgica para
repartir su precio entre los hombres?” (Gómez, 2005a, p. 341).
Nicolás Gómez Dávila, es como dijera Mons. Marcel Lefebvre, un
“católico perplejo” (2003) ante las innovaciones que juzga sacrílegas en
la Iglesia posconciliar. Lejos de llamar al mundo a la conversión y al
reconocimiento de Dios con todo lo que esto implica, ha optado por
abrir sus puertas a una cultura secularista y nihilista, atendiendo a los
cambios que esta le sugiere, esto es, haciéndose mundana, profana,
terrena. “Émula de los párrocos que venden los ornamentos sagrados y
las imágenes pías, la Iglesia resolvió proceder a una liquidación total
rebajando su doctrina a la demanda efectiva del siglo y aboliendo el
escandaloso despilfarro de su liturgia” (Gómez, 2005a, p. 388), por
consiguiente, Gómez Dávila se siente un damnificado, un extraño en
medio de una Iglesia que no es la que conoce, que ha decidido recibir a
foráneos y expulsar a los antiguos residentes: “La Iglesia, al abrir de par
en par sus puertas, quiso facilitarles la entrada a los de afuera, sin pensar
que más bien le facilitaba la salida a los de adentro” (Gómez, 2005a,
352).
La poca importancia que el católico promedio le da a las
celebraciones litúrgicas en la contemporaneidad no solo es consecuencia
del acelerado proceso de secularización moderno, sino también de los
muchos cambios que sufrieron las venerables y antiquísimas tradiciones
de siglos que con esmero había preservado la Iglesia. Al parecer, la
renovación en materia litúrgica no ha tenido los efectos esperados en el
ámbito pastoral, pues la ausencia de catequesis, la falta de interés y la
ignorancia de muchos que se profesan creyentes ha mantenido e incluso
agudizado la crisis que se vivía en los años previos al Concilio Vaticano
II.
Posiblemente, el secreto de la atracción que tiene como objetivo el
apostolado católico no esté en la adecuación de la liturgia católica al

130
ritmo del mundo, sino en la fidelidad a sus valores sempiternos y a la
belleza de su culto, pues el hombre acude a ella no buscando que le
hablen de sí mismo, de lo accidental, de lo mudable y perecedero, sino
anhelando que todo le hable de Dios, causa eterna de todas sus
búsquedas, de todos sus afanes, de su permanente intranquilidad, de su
angustiosa insatisfacción, de esa nostalgia que ningún fenómeno
producto de su voluntad y de su arte pueden curar:

Detrás del esquemático universo que sus actos elaboran,

interrogaciones más urgentes que las que inquietan su carne
acechan sin compasión sus vigilias y sus sueños. El hombre ha
descubierto un mundo que el gesto del labriego, del artesano,
o del guerrero, no somete; un mundo que no conquista sino
que lo conquista; un mundo a cuya interrogación solamente
responde, si calla; y en el que impera, quien se inclina y se
postra.
En la naturaleza; en su alma misma; y en ese más allá que yace
tanto en el más íntimo corazón de cada cosa, como en los más
remotos confines de los más lejanos horizontes, el hombre
desenmascara la impasible presencia de una realidad rebelde a
su violencia y compasiva sólo a la paciencia de su espíritu
(Gómez, 2002, p. 59-60).

La valoración de la liturgia tradicional no es, en Gómez Dávila, el

resabio de un católico anticuado y retrógrado, sino el efecto de un
profundo conocimiento de la naturaleza religiosa del ser humano y de
una certeza fundamental: “Al suprimir determinadas liturgias
suprimimos determinadas evidencias. Talar bosques sagrados es borrar
huellas divinas” (Gómez, 2005c, p. 71).

131
APOSTOLADO Y PROSELITISMO. LA RISA ELECTORAL DEL
CRISTIANO PROGRESISTA

Hablar de manera que el auditorio entienda

no consiste en predicarle lo que quiere oír.
El cristianismo liberal de ayer,
el cristianismo progresista de hoy,
para convertir al mundo,
en lugar de adoptar un lenguaje que el mundo entienda,
adaptan el cristianismo al mundo
(Gómez Dávila, 2005ª, 351)

Todas las religiones tienen un interés de expansión y difusión, de

ganar cada vez más adeptos que se vinculen a sus prácticas y aprendan
su doctrina, transformando su vida de acuerdo a la enseñanza moral
propia de esa creencia particular, adquiriendo su cosmovisión y
convirtiéndose en apóstoles difusores de la misma.
El catolicismo no es ajeno a esa dinámica de crecimiento mediante
el proselitismo, pues ha recibido, a través de los apóstoles, una misión
que el mismo Cristo le ha encomendado: “Id, pues, y haced discípulos
a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado”
(Mt 28, 19). En estas palabras y otras similares se inspira el proyecto
evangelizador que ha motivado y sostenido el crecimiento de la Iglesia
Católica por veinte siglos, llevándola a los lugares más recónditos del
orbe, en donde ya muchos hombres han escuchado y acogido las
enseñanzas de Jesús de Nazaret.
Si bien no se puede condenar el afán expansivo de la religión
católica por sí mismo, resulta, por lo menos llamativo que, con el paso
del tiempo, el interés proselitista se convierta en un fin exclusivo que
relegue o desprecie otros asuntos, que se ven sacrificados en la carrera
propagandista que muchos creyentes emprenden sin reflexión suficiente
sobre el verdadero sentido de la misión cristiana.
Nicolás Gómez Dávila advirtió, con preocupación, los peligros de
intentar atraer al hombre profano a toda costa, ya que se puede terminar
edulcorando a tal punto la fe que resulte convirtiéndose en algo distinto

132
o diametralmente opuesto a lo que, inicialmente, se pretendía
promover. El cristianismo termina siendo diseñado a la medida del
“cliente”, del consumidor o, por usar lenguaje democrático, del votante:
“El cristiano moderno se siente obligado profesionalmente a mostrarse
jovial y jocoso, a exhibir los dientes en benévola sonrisa, a profesar
cordialidad babosa, para probarle al incrédulo que el cristianismo no es
religión ‘sombría’, doctrina ‘pesimista’, moral ‘ascética’. El cristiano
progresista nos sacude la mano con ancha risa electoral” (Gómez, 2005a,
p. 324).
Según la perspectiva gomezdaviliana, en el deseo de que muchas
más personas se digan católicas, la Iglesia ha terminado por cambiar sus
dogmas y principios morales, de modo que estos no resulten chocantes
al hombre moderno. Así, lejos de atraerlo y convertirlo, se ha amoldado
a sus deseos y caprichos: “La Iglesia absolvía antes a los pecadores, hoy
ha resuelto absolver a los pecados” (Gómez, 2005a, p. 307). Pareciera
que ante el riesgo de que las estadísticas registren bajas en la cantidad de
miembros, los apóstoles han decidido ofrecer una nueva religión
configurada de acuerdo al apetito contemporáneo: “El clero moderno,
para salvar la institución, trata de desembarazarse del mensaje” (Gómez,
2005e, p. 123), olvidando que como reacción al abandono de muchos
discípulos escandalizados con su doctrina, un Jesús airado y seguro
increpó a los apóstoles, cuestionándoles: “¿También vosotros queréis
marcharos?” (Jn 6, 68). Fue esta actitud y no otra la que consiguió la
profesión de fe de Pedro.
El aggiornamento o puesta al día de Juan XIII tuvo como causa, entre
otras, el abandono de la fe por parte de muchos, sin embargo, como se
señaló anteriormente, no todos los sectores de la Iglesia apoyaron este
afán innovador, como es el caso de Gómez Dávila, en cuya obra pueden
contarse algunas invectivas contra este concepto que popularizara el
llamado “Papa bueno”: “Si la Iglesia es meramente una agrupación de
individuos interesados en defender su existencia colectiva, las
concesiones hábiles le son lícitas; pero si es el vehículo de la fe y el cuerpo
de Cristo, todo Aggiornamento la pervierte” (Gómez, 2005b, p. 19). El
aforista colombiano remata, en los Escolios a un texto implícito, con otro
comentario que zahiere lo más hondo del alma modernista: “El
Aggiornamento es la almoneda de la Iglesia” (2005b, p. 108).

133
 No se puede concluir que Don Nicolás renegara de los necesarios
cambios en el método, en la forma, en la expresión. Lo que le indigna
es que con el pretexto de conquistar adeptos se negocie con el Evangelio,
traicionando así el mandato de Cristo que se refirió al inicio de este
apartado, pues en ninguna cláusula posterior el evangelista añade que se
puedan adecuar los dogmas a la época, como hoy se pretende en ciertos
ambientes católicos.
La creatividad de pastores y agentes de evangelización radica,
entonces, en hacer inteligible la enseñanza cristiana al hombre de hoy,
transmitiéndole la doctrina y los valores de siempre, sin ocultarle el reto
que implica aceptar la invitación a creer. Mientras que “el apologista
moderno, en su afán apostólico, olvida que lo que se debe adaptar a la
época es la defensa, no el mensaje” (Gómez, 2005e, 149), el apologista
clásico es capaz de mostrar la belleza de la fe, suscitando son su palabra
y testimonio un deseo fuerte de ser imitado en su entrega radical al ideal
de Cristo, siempre nuevo y siempre apelante, a pesar de ser inmutable y
eterno.

CONCLUSIÓN

Solo es fe verdadera la que parece

inaceptable al profano
(Gómez Dávila, 2005b, 21)

Cuando muchos católicos, incluyendo a una considerable porción

de la jerarquía, parece haber cedido a los reclamos modernos, resulta
interesante escuchar a los disidentes de la nueva Iglesia, entre quienes
descuella Don Nicolás Gómez Dávila, pensador colombiano de fe
tradicional y hondas raíces reaccionarias, cuyas críticas y advertencias
acerca del progresismo eclesiástico son el fruto de una fe madura y un
amplio conocimiento de la cultura católica en la que fue formado desde
la más tierna infancia.
Lejos de querer una religión nueva, el escoliasta sabanero se aferra,
con sólidos argumentos, al cristianismo de siempre, ajeno a

134
innovaciones y cambios de orden dogmático, moral, litúrgico y pastoral,
reacciones desesperadas de una institución que busca no languidecer
apostatando de la doctrina milenaria que la ha sostenido por veinte
siglos.
Vale la pena que, acogiendo las inquietudes y cuestionamientos de
autores que se encuentran en la misma línea de Gómez Dávila, la Iglesia
Católica, Apostólica y Romana reflexione seria y concienzudamente
acerca de su naturaleza, vocación y misión, para reconocer con claridad
dónde están los límites del aggiornamento que la ha acompañado en la
segunda mitad de del siglo XX y en los albores del siglo XXI, pues la
innovación en materia religiosa no se justifica por sí misma y mucho
menos por el aplauso de quienes opinan desde afuera, sin ningún interés
de acoger enseñanzas sagradas ni escuchar palabras de vida eterna. Es
tiempo de recordar, otra vez con el “solitario de Dios”, que maduramos
cuando lo viejo deja de parecernos automáticamente malo y lo nuevo
automáticamente bueno (cf. Gómez, 2005d, p. 173).

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136
 ONTOLOGÍA DE LO SENSUAL1 EN LA OBRA DE
NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA
EL ENS PULCHRUM
Camilo Noguera Pardo

Dios es la sustancia de lo que amamos

(Nicolás Gómez Dávila)

La obra de NGD manifiesta una lúcida consciencia estética, al

tiempo que formula, como uno de sus ejes transversales, la urgencia de
iluminar la vida con el esplendor que emana de lo bello. Bien advierte
Alejandro Llano que “una cosa es el brillo y otra el esplendor o
resplandor. El brillo es relativo, luz reflejada, prestada claridad. El
resplandor, en cambio, es absoluto, luminosidad interna que
serenamente se difunde” (Llano, p. 236). Pues bien, NGD, en tanto que
ser sensual, se complace en la belleza a la vez que esboza un modus vivendi
en el que la existencia solicita estar rondada de belleza.

1
Se prefirió emplear el concepto sensual en lugar del término bello, en razón de que
NGD lo elige para calificar su ser. Sin embargo, lo sensual gomezdaviliano tiene como
realidad de su estudio a lo bello, por lo que la ontología que se examina en este escrito
es, a la postre, una ontología de lo bello en NGD. A lo largo del escrito se precisará la
razón por la cual se eligió el concepto ontológico respecto de lo bello, en lugar del
fenomenológico o del axiológico.

137
 En sus diferentes escolios, notas y textos se interpreta un anhelo de
hallar en la belleza experiencias estéticas2. Sucede que lo estético ocupa
un lugar primordial en el pensamiento gomezdaviliano. “La obra de arte
es la única victoria definitiva” (Escolios II, p. 326). ¡Atención! Vale la
pena detenerse en el adjetivo “única” elegido por el filósofo, pues su
escogimiento es serio y no seleccionado por descarte. Véase la manera
en que NGD no se refiere a la obra de arte como a una victoria
transitoria, secundaria o de menor categoría, sino que, por el contrario,
presenta la conquista estética como la “única” victoria, es decir, sin par.
Seguido de ello afirma que no es solo la única victoria, sino, además, la
única victoria “definitiva”, o sea, verdaderamente contundente, salvada
de lo simple, perentoria y concluyente. El éxtasis que genera lo bello y el
reconocimiento de la obra de arte como victoria articulan una
percepción del mundo en donde el arte atestigua lo sempiterno en el
tiempo.
El testimonio que la creación artística y la creación natural3
declaran al través de su belleza sugieren al espíritu una especial
resonancia de fruición: “El arte es el supremo placer sensual” (Escolios
II, p. 247). Parece ser que NGD identifica la manera en que para el alma
sensible –sensual- y abierta a la trascendencia4, la experiencia estética que
deviene del encuentro con la obra de arte y en general del diálogo con
la belleza inciden profundamente en la existencia, atribuyéndole a esta
palpaciones de sentido. El papel de lo bello en NGD representa todo un
reto hermenéutico. Empero, este ensayo no pretende agotar la cuestión

2
“La experiencia estética es una suerte de abandono de todo estadio cognoscitivo y
racional, discursivo consciente, resultando en una especie de estado extático, suficiente
por sí mismo, estático, pleno y de renuncia, hipnótico, por así decir, en el cual
desaparece, o mejor, se adormece la voluntad consciente, y el solo gozo que proporciona
la contemplación de la obra artística basta” (Martínez Pardo, 2012, p. 205) .
3
Entiéndase la creación natural como la belleza que reposa en el mundo, es decir, como
la belleza que se manifiesta en la naturaleza y en la vida, diferente de la belleza que se
encuentra en la producción artística. Se antepone creación a lo natural, puesto que NGD
concibe al mundo como creado por Dios.
4
“Denomino trascendentes a todas las formas de pensamiento, tan diversas como por
lo demás puedan ser, que supongan al principio del mundo, un espíritu superior al
hombre; en el hombre, un espíritu cuyo destino va más allá del tiempo; y una piedad
natural o sobrenatural en el centro de la vida moral” (Maritain Jaques, 1996, p.13).

138
de lo bello en la obra gomezdaviliana -susceptible de tantas lecturas como
admiten sus escolios, notas, textos y ensayos- sino tan solo realizar un
arrimo a la problemática y plantear una apuesta interpretativa, la cual
encuentra en sus líneas una ontología de lo sensual, en tanto que
reflexión del ens pulchrum o, dicho de otro modo, de la naturaleza de lo
bello desde la mirada del ser y su verdad ontológica. Para efectos de lo
anterior, es menester analizar categorías puntuales y relevantes respecto
del sentido de lo bello en NGD, tales como sensual, sensualismo,
hedonismo, esteticismo ético, composición puntillista y ontología de lo
bello, que no fenomenología de lo bello o axiología de lo bello.

SENSUALISMO METAFÍSICO: HACIA EL ENS PULCRHUM

Si bien existen varios tipos de sensualismo –sensualismo como

doctrina epistemológica, sensualismo cirenaico, sensualismo epicúreo,
sensacionismo, teoría condillaciana de las sensaciones, neosensualismo,
etc.– lo cierto es que categorías tales como sensual, sensualista o
sensualismo suelen asociarse, en su acepción más coloquial, a los
sentidos y, quizá más específicamente, suelen entenderse como “la
doctrina según la cual se estiman por encima de todo los placeres de los
sentidos, o placeres sensuales” (Ferrater, 1994, p. 3.231). En
consecuencia, se ha generado ambigüedad respecto del calificativo
“sensual” que emplea NGD en su intento por definirse como “Sensual,
escéptico y religioso, no sería quizá una mala definición de lo que soy”
(Notas, p. 345). De manera que, en aras de empezar a clarificar los
distintos y específicos términos adoptados por NGD respecto de lo bello,
el primer examen revisa el concepto sensual que, desde cierta semántica
apresurada, parecería sugerir una posible apologética del hedonismo
cirenaico, en tanto que sistema filosófico que considera al bien supremo
como el placer material o de los sentidos y que, por lo mismo, expresa
una búsqueda por satisfacer los deseos; filosofía emparentada con el
epicureísmo clásico.

El concepto sensual de NGD, es objeto de numerosas preguntas.

¿Qué quiso decir con sensual? ¿Se refiere el autor de Notas a una ética

139
del hedonismo, en la que todo código moral solamente se realiza en las
elecciones impulsadas por el deleite? ¿Acaso NGD sacrifica lo correcto
por lo gustoso e insiste en permanecer en un estadio de delectación
sensitiva? ¿Son el bien y el placer una misma cosa? De ninguna manera.
Aun cuando el escritor de los Escolios se declara a sí mismo como sensual,
alcanzando lo sensual un aspecto cardinal en la configuración de su ser,
este ensayo plantea una hermenéutica distinta, en la que lo religioso
completa y explica el sentido de lo sensual, que en NGD dista mucho
de su exégesis corriente. Lo sensual, en NGD, es la aptitud y capacidad
de reflexionar, deleitarse y aprehender la belleza, mas no un estado vital
que obligue a calificarlo de hedónico, puesto que la capacidad sensible
–lo sensual en NGD– no exige una relación causal con el placer, ni es
lo sensual necesariamente hedónico, ni es la belleza forzosamente
placentera, ni es el placer necesariamente bello, pues el placer no
siempre resulta en plenitud y muchas veces la belleza manifiesta
emociones de dolor e invoca sentimientos de nostalgia, melancolía y
tristeza.
NGD es sensual, en razón de que denota la facultad y el gozo de
poder rendir culto a la belleza, tomando la palabra culto en toda su
plenitud. En consecuencia, NGD asume una posición vital o situación
ontológica subjetiva –consciente y querida– profundamente radicada en
la sensualidad, en la esfera de la volición, la afectividad, la racionalidad
y lo artístico. La posición sensualista gomezdaviliana es consciente e
introspectiva frente a lo artístico, en particular, y frente a la belleza del
mundo, en general.
Lo anterior permite evidenciar que no es el sensualismo de NGD
uno vulgar y primitivo, pedestre e inelegante al que el arte se le
manifiesta siempre y solamente como receptáculo fecundo de placer, ni
mucho menos es su volición una irracional para con cualquier atisbo
que considera la hincha de complacencia; no es, en últimas, un
sensualista de usanza, cuya sensibilidad rústica eleva cualquier cosa a la
categoría de obra de arte y cualquier persona a la categoría de artista:
“Como evidentemente la obra de arte es original, el iletrado se imagina
que la obra original es necesariamente obra de arte” (Escolios I, p. 264).
NGD sabía que si se busca el arte tan solo por el éxtasis sensitivo, lo
bello que reposa en ella esconderá su sentido a los ojos del espectador,

140
el cual, en su intento inútil de exprimir solo goce material de la realidad
estética que observa, será impotente para aprehender la naturaleza
completa de lo bello.

Es menester evitar firmemente los excesos de la

voluptuosidad: «Lejos de agotar la sensibilidad, el abuso la
irrita, le enseña la impaciencia, y la induce a un más crudo
apetito» (Notas, 109). O sea, la empuja a un desequilibrio,
a un vértigo, a un abismo. Especialmente cuando se trata de
aquella potente manifestación de la sensibilidad que es la
sexualidad. Una fuerza mágica que ejerce sobre todos los
seres vivientes una atracción irresistible, y que representa
para el hombre una oportunidad y una tentación: una
oportunidad de elevación espiritual y una tentación de
decadencia y de perdición”. (Volpi, 2005, pág. 43).

Así las cosas, no es el arte por el placer. Tampoco es lo sensual como

lo gustoso. No es, en últimas, el arte como simpatía carnal y, por lo
mismo, no es NGD un sensualista habitual. NGD es sensual por
conseguir acercarse a presencias trascendentes mediante su educada
sensibilidad. Sucede que, en NGD, el diálogo con la belleza, además de
testificar la potencialidad de la naturaleza humana, también muestra una
cierta e incuestionable representación divina. Su categoría sensual es,
pues, metafísica, en razón de que entiende lo bello como un
trascendental5, es decir, como un atributo del ser divino que, aunque no
añada nada al ente, puesto que al ente no puede añadírsele nada que no
sea ente, sí lo explicita. Lo sensual es la facultad, lo bello es el atributo
percibido, el ser de lo percibido es Dios, su mensaje es el sentido6. El sensualismo
gomezdaviliano denota finura metafísica; su filosofía dona una

5
“Los trascendentales expresan un modo que acompaña a todo ente. Los modos
expresados tienen la misma universalidad del ente. Se llaman trascendentales porque
están en todas las categorías y las superan, las trascienden. Se los llama también atributos
del ente. Son propiedades suyas en el sentido de que identificándose totalmente con el
ente, despliegan o manifiestan alguna de sus facetas” (Irizar Liliana, pp.139,140).
6
La cursiva es mía.

141
ontología de lo sensual –de lo bello– en tanto que comprensión del ente
incausado desde lo bello mismo.

(…) es a través de lo creado: a través de la belleza de una

frase, de una forma, de un volumen; a través de lo que una
presencia humana impone con autoridad serena; a través de
su nobleza, su orgullo, su esplendor, su sufrimiento, su
dicha; a través de la verdad parcial que no se basta; a través
de la pasión intelectual que anhela una ascensión áspera,
abrupta; es, así, a través de una dialéctica carnal que Dios
aparece a mi razón, de manera tan irrefutable como
deslumbra mi fe (Gómez Dávila, 2003, p. 446).

¿ONTOLOGÍA, FENOMENOLOGÍA O AXIOLOGÍA DE LO

SENSUAL?

A estas alturas del escrito podría surgir la pregunta de si

verdaderamente puede hablarse de ontología de lo sensual y acaso no de
fenomenología de lo sensual e incluso de axiología de lo sensual. Un
atajo al conflicto puede ser profundizar el sentido que NGD le atribuye
a la belleza y averiguar si el significado se explica de manera más nítida
desde la fenomenología, la axiología o la ontología, es decir, desde la
belleza como fenómeno, como valor o como trascendental.
Suponiendo que NGD comprendiera a la belleza como un
fenómeno y que pudiera hablarse en NGD de una fenomenología de lo
sensual, el método que debiera seguirse para hallar el sentido de lo bello
sería la reducción eidética y la reducción trascendental; método
fenomenológico ausente a lo largo de toda su obra, por lo que, a lo
menos desde una visión metódica, el método fenomenológico no
corresponde con el proceso o método gomezdavialino para aprehender
el significado de lo bello. Si el problema se lleva un poco más lejos,
podría pensarse, como lo indica la fenomenología, que la base última
del fenómeno de lo bello tendría que partir del yo trascendental. Con
todo, el fundamento último de la belleza, para NGD, tal y como se ha
consignado a lo largo de este escrito, no es el yo, sino Dios y, más

142
específicamente, el Dios cristiano. La belleza, pues, no es fenómeno, por
lo que sería impreciso concebir en NGD una fenomenología de lo
sensual7. En resumen, la aprehensión de la belleza no utiliza el método
de la fenomenología, ni acepta como fundamento último al yo
trascendental. Además, no puede olvidarse que la “fenomenología no
presupone, pues, nada; ni el mundo natural, ni el sentido común, ni las
proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psíquicas. Se coloca antes
de toda creencia y de todo juicio para explorar simplemente y
pulcramente lo dado” (Ferrater, p. 1240). NGD, en cambio, sí
presupone, pues su cosmovisión parte de la creencia. Debido a que
NGD cree, procede a explicarse el mundo y configurarle sentido. La
fenomenología no obliga a que el sentido encontrado en los fenómenos
sea el Dios cristiano, ente incausado objeto de la filosofía
gomezdaviliana. Los trascendentales, entes de reflexión por parte de la
ontología, sí deducen de la belleza una comunión con el Dios cristiano.
Respecto de la axiología, la pregunta sería si es la belleza para NGD
un valor. En estricto sentido, se habla de valor únicamente en el caso del
bien concebido abstractamente: el valor es el bien pensado de manera
abstracta, no la belleza. La belleza como valor sería lo bello percibido de
forma abstracta, a diferencia del trascendental que es la realización de la
cualidad concreta en la cosa. De tal manera que la belleza, al igual que
el bien, es un trascendental, es decir, un aspecto de la cosa real. Una
persona puede poseer cualidades tales como ser fuerte, justa y, asimismo,
bella. Los trascendentales están encarnados en las cosas. El valor, en
cambio, es el bien concebido abstractamente, así, en el ejemplo
precedente, la inteligencia, a partir de estas cualidades concretas, obtiene
la noción, el valor de fortaleza, de justicia e, incluso, de belleza. De lo
anterior se deduce la razón por la cual no sería preciso hablar en NGD
de una axiología de lo sensual.
Finalmente, se insiste en una ontología de lo sensual, por
considerar que lo bello, entendido como trascendental, muestra

7
Sin embargo, es importante anotar que podría aceptarse cierta fenomenología de lo
sensual con arraigo ontológico. Una aproximación a lo bello fenomenológica y
ontológica, acaso similar al pensamiento de Edith Stein.

143
afinidades explícitas con las aproximaciones gomezdavilianas para con
la belleza.

LENGUAJES DE SENTIDO

La interrogación gomezdaviliana por el sentido impulsa, si no toda,

sí gran parte de su búsqueda intelectual, anhelo vital y ejercicio
escritural, en tanto que materialización de su lucidez. Preguntarse por el
sentido, para el escoliasta, esclarece la distancia que separa al hombre
que vive, del autómata que es vivido: “Sólo vive su vida el que la observa,
la piensa y la dice; a los demás su vida los vive” (Escolios I, p.42).
Para NGD, no basta con estar en el mundo. Es necesario, además,
cavilarlo, meditarlo, descubrirlo. Cultivar actitudes de
recogimiento8para despertar y entrar en la vida de manera consciente.
Los hallazgos de sentido NGD los encuentra en diferentes existencias –
fe, amor, belleza, verdad, bondad– que apuntan a un último fin, telos
que es a su vez fundamento de todo cuanto hay: Dios. Para NGD, la
belleza refleja la esencia de lo divino9. “La obra de arte es un pacto con
Dios” (Escolios I, p. 236). Puede deducirse la manera en que NGD
reconoce el fundamento de la belleza en el ente incausado, en cuanto
sugiere la siguiente deducción: es la esencia de lo bello, la razón por la

8
“Recogerse es, ante todo, según los profundos análisis de Gabriel Marcel, abandonar
un determinado mundo, el de la charla cotidiana, el del ser impersonal, anónimo y sin
profundidad; es entrar en sí mismo, no por una especie de introspección objetivadora,
ni por un replegamiento sobre la propia suficiencia y una pobreza espiritual, sino por
una apertura del alma, que hace encontrar, en cierto modo, más allá de la corteza
superficial del personaje, la verdad profunda de lo que uno es y puede ser; esta verdad
está siempre más allá de nuestro yo empírico. Entrar en sí mismo es, pues, confrontarse
con algo más que uno mismo. Y como esta confrontación no puede consistir en un
desdoblamiento en el sentido propio del término, se tratará de una transmutación o,
empleando la expresión de Max Scheler, de un cambio de nivel en mi existencia
espiritual” (Moral, R. Simon, p.17).
9
“El conocimiento que podemos obtener de la naturaleza divina, es sólo un
conocimiento analógico, es decir, comparándolo con las criaturas y teniendo en cuenta
que las perfecciones que encontramos en las criaturas como efectos, deben encontrarse
en Dios como causa”. (Bulla, Ramón, 2012, p.109).

144
cual lo bello agrada10. Si bien en el arte habita lo bello, no todo arte es
bello, aun cuando todo lo bello, para NGD, sí es arte. NGD, en armonía
con su faceta sensual, ahonda en el ser de la belleza, por lo que una vez
más puede constatarse su filiación ontológica:

La belleza nos parece como un atributo, como una

característica de ciertas cosas, como algo que estas cosas se
adjuntan, se aplican, de lo cual se revisten, como un
adjetivo del cual ellas serían el sustantivo; hasta el momento
inesperado en el que, al contrario, la belleza nos aparece
como una esencia autónoma, como una realidad, como un
objeto, como algo que existe en sí, individual, concreto, casi
tangible, casi material, por ejemplo, cuando nos
encontramos ante el Concierto Brandengurgués No. 2 en
fa mayor de Bach, el Epipsychidios de Shelley, o la Phedre
de Racine, o la Niké de Samotracia (Notas, p.136).

La belleza es sentido, y es sentido en tanto que atributo intrínseco

de lo trascendente. Lo bello explicita a Dios: “Toda obra de arte nos
habla de Dios. Diga lo que diga” (Escolios II, p.133). Al ser la belleza un
lenguaje de sentido que se reviste en lo trascendente, esta tiene una
esencia determinada. No es un atributo que reposa en la cosa, sino una
esencia llena de significación, como lo es la verdad y la bondad. El
sentido del objeto bello y de la experiencia estética que emerge al
momento de su contemplación, es Dios:

Aquello que buscamos con mayor ansiedad es la

significación de los hechos, su sentido (…) La significación

10
El sentido último de lo bello, para NGD, es Dios. La ontología aristotélico tomista,
por su parte, enseña que la plenitud de la belleza se da cuando un ente posee toda la
perfección requerida por su naturaleza. Las formas bellas, son bellas en tanto que hablan
de la perfección o en tanto que llevan a plenitud su telos –verdad, bondad, unidad- del
ente que las crea. NGD encuentra resonancias con este acercamiento para con lo bello,
en razón de que, para él, la belleza perfecta reside en Dios. El arte capaz de plasmar la
perfección que reside en el ente divino, así como las presencias bellas que muestran una
cierta armonía para con su propio fin, son bellas para NGD.

145
 con que el objeto interiormente se ilumina, no es una
relación transitiva que revele otro objeto, para el cual aquél
exista; es, al contrario, la manifestación de su esencia
absoluta, de su positividad irreductible (…) El significado no
se reduce a conceptos, porque la totalidad a que se endereza
no es un concepto, sino ese concreto puro que llamamos
Dios.
Las cosas adquieren su significado cuando las columbramos
en su situación divina: tales como son para Dios.
Es decir, como son en realidad; porque la realidad no es
más que la referencia de las cosas a Dios.
Las cosas tienen un significado cuando las vemos como
Dios las ve. El significado de una cosa es su realidad”
(Notas, p.53).
…

La estética no tiene más fin que el de buscar la significación

de la belleza, no traducirla sino integrarla al universo,
hallarle su lugar y sitio.

Las estéticas místicas, aún las más vagas, han siempre

aportado una más profunda satisfacción al artista que las
estéticas intelectualistas, porque mientras éstas ven en la
belleza un término compuesto que deben desintegrar, las
primeras ven en ella un término simple que deben integrar
al movimiento, a la vida y al ímpetu del espíritu (Notas, p.
312).

La alusión a las estéticas místicas sitúa el significado de lo bello en

un estadio suprasensible. Contemplar la belleza desde una óptica
espiritual descubre la presencia de un mundo trascendente y, más
específicamente y como lo escribe a lo largo de su obra toda, de la
existencia de Dios.

146
 El sensualismo gomezdaviliano parte de una realidad abstracta –
Dios– y se dirige hacia la misma, incluso a veces sin pretenderlo. La
existencia de la belleza –la cual se encuentra en el mundo y en el arte en
tanto que creaciones humanas y divinas– supone un creador, que en
NGD, es el Dios cristiano. Ahora bien, la expresión de ese sentido
teológico a través del mundo, del arte y de la naturaleza humana es parte
de la plasmación terrena de la realidad supraterrena o, dicho de otro
modo y quizás en similitud con Platón, la belleza que reside en el orbe
habla y emerge de una realidad perfecta, que reposa en otro; cuando el
sujeto siente una cercanía con la realidad desvanecida, concede al alma
un cierto conocimiento y experiencia de la verdad de la esencia, que en
NGD, es Dios:

Algunas ideas y referencias básicas, que operan en toda la

cultura medieval, colaboran en la instauración de este
fenómeno pansemiótico. San Pablo retoma del mundo
antiguo la idea de que las cosas invisibles son alcanzables a
través de las visibles: por tanto, el mundo natural y humano
es la inadecuada, pero eficaz, ilustración del mudo ideal.

El tema será posteriormente desarrollado por Scoto

Eurigena (no hay nada visible y corpóreo que no signifique
algo incorpóreo e inteligible (La estética medieval, p. 17).

En su filosofía epifánica de los fragmentos, cavilar en la experiencia

sensible, en la ascensión intelectual y en la revelación mística será lo que
esplenda de luz la oscuridad del instante. El instante será, luego del
examen humano, un pedazo de sentido que integra, a su vez, toda una
gramática de significados, con los cuales NGD pinta el esbozo de su
cosmovisión. Solo cuando el instante cobra sentido, emerge la epifanía.

147
COMPOSICIÓN PUNTILLISTA; ESTETICISMO ÉTICO.

La genialidad del puntillismo radicaba, en gran parte, en el

conocimiento de la ciencia moderna de aquel entonces y en especial de
los avances de la biología, que permitieron empezar a conocer cómo
opera la vista y el funcionamiento interno del ojo. Los maestros franceses
post-impresionistas sabían que el cerebro humano completa, por así
decir, lo que el pintor solo sugiere en el boceto, a la vez que mezcla los
colores que están cercanos entre sí. Por ejemplo, la obra de Seurat posee
esa cualidad especial en la que el observador tiene que ser activo,
completar y mezclar el lienzo; en obras como Un baño en Courbevole o Un
domingo por la tarde en las isla de la Grande Jatte el observador se encuentra
con una composición cuidadosamente calculada, donde ninguna
pincelada existe al azar y donde cada partícula de color local se compone
de partículas diminutas de color puro que no sólo representan el color
del objeto sino también su entorno, el tono de la luz, de los reflejos y los
elementos que cobran su forma definitiva y verdadera al ser vista en
perspectiva por un observador inteligente y sensible. Pues bien, el
esteticismo gomezdaviliano conversa con su ética, con su fe y en general
con los diferentes colores que llenan sus esbozos del mundo. De la
misma manera en que el paisaje de la obra puntillista se logra
contemplando la totalidad del cuadro, la obra gomezdaviliana desnuda
sus tonos puros cuando se estudia en su integridad.
Sucede que la ética gomezdaviliana se auxilia y se completa en la
expresión estética o, lo que es lo mismo, la estética, y, en algunos casos,
resulta de la presencia ética: “La ética debe ser la estética de la conducta”
(Escolios II, p.92) Nótese la imbricación entre ambos términos. La
expresión estética, si bien sigue siendo estética independientemente de
que abrigue o no cierta realidad ética, será bella y afín a su propósito –
que es la belleza en tanto que expresión de sentido y evocación de lo
divino– siempre que en la creación artística se evoque trascendencia e
incluso sugiera una bella situación ética. El arte por el arte será simple y,
por lo mismo, carente de significado. El arte con sentido, en cambio, es
bello. En consecuencia con lo anterior, no basta una conducta recta. No
es la virtud por la virtud y desde la virtud misma, es la virtud vestida de
belleza: “Las virtudes sin cortesía son de menor alcurnia ética que los

148
vicios corteses11” (Escolios II, p. 272). Y es que no es el buen hábito o el
simple acto lo que en definitiva otorga una especie de salvificación, sino
el acto ético revestido de identidad estética: “La verdad tal vez prevalezca,
pero sólo el estilo salva” (Escolios II, p. 234). Una estética frondosa de
edificaciones éticas y una ética sólida de coloraciones estéticas, son el lila
y el púrpura que conciertan la composición puntillista de NGD.
La espesura sensual que brota en la conciencia estética
gomezdaviliana advierte en la experiencia sensible un encuentro con la
verdad ontológica12 y, por ende, atestigua en un instante adecuación
entre Dios y el mundo o, escrito de otra manera, ilumina al creador
mediante lo creado. “Sólo una cosa no es vana: la perfección sensual13
del instante” (Escolios I, p. 44). Un instante en el que “basta que la
hermosura roce nuestro tedio, para que nuestro corazón se rasgue como
seda entre las manos de la vida” (Escolios I, p. 120). Es la hermosura lo
que rasga el corazón. Al igual que Balzac necesitaba rodearse de belleza
y dibujar en lápiz cuadros y antigüedades sobre sus paredes desvestidas
por la pobreza, NGD, en consecuencia con su cosmovisión de esteta,
escruta lo sublime y se convence de lo necesario que es vivir “de” y “en”
la belleza, que es atributo o lenguaje del ente divino. NGD seguía este
mandato estético e intentaba escapar a todo paisaje muerto e
intelectualizado, lunar y áspero, para más bien formar un saber vivo en
el que: “Todo conocimiento tiene su sabor, su peso y su olor; cuando lo
despojamos de ellos no persiste sino un reflejo ineficaz y frágil” (Notas,
p.73). Sensibilidad que abarca varias dimensiones de lo humano y que
acaso logra vislumbrar algunas maravillas de lo divino, el sensualismo

11
El lector comprenderá los tintes semánticos precisos que pretende Gómez Dávila en
la utilización de este adjetivo calificativo, como ocurre siempre con su precisa y meditada
adjetivación. En este caso particular, la voz “corteses” hace referencia, de un lado, a las
maneras educadas y la amabilidad social en general; de otro lado -desde una
interpretación crítica del espíritu gomezdaviliano- el adjetivo adquiere un matiz
aristocrático a la vez que literario, haciendo referencia a lo que se entendía por “cortés”
en el Renacimiento y el Barroco, por ejemplo, cuando se hablaba de “amor cortés”.
12
Entiéndase la verdad ontológica según los cánones de la Gnoseología, es decir, como
adecuación del ente consigo mismo y, más precisamente, con la mente de su creador. Si
para NGD el creador del mundo es Dios, la belleza habla de esa verdad ontológica, es
decir, la belleza muestra la adecuación de lo bello con la mente de Dios.
13
La negrilla es mía.

149
metafísico de NGD insiste en permanecer en las sensaciones escogidas y
delicadas que se difunden por todos los rincones del ser. “La
voluptuosidad de abandonarse y de deshacerse, la voluptuosidad de
poseerse y de construirse” (Notas, p.259). Pero este esteticismo tupido
de trascendencia además de apartarse del placer vacuo que degenera en
tedio, sabe que “la belleza transitoria seduce, pero la belleza verdadera
cae sobre nosotros y nos abate” (Notas, p. 396). Su percepción estética
resulta tan fina y penetrante que recrea, con naturalidad, toda una visión
ética del mundo, permeada por una ontología de lo sensual.

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- VOLPI, Franco (2005) El solitario de Dios, Villegas editores.

151
152
 CONOCIMIENTO. DIOS. EROS.
FONDAMENTI DELL’ONTOLOGIA E DELLA
METAFISICA GOMEZDAVILIANE
NELLE NOTAS

Antonio Lombardi

La obra más perfecta: una metafísica sensual.

(Nicolás Gómez Dávila, Notas I)

Questo contributo si propone di assolvere a un compito piccolo,

che è quello di iniziare ad orientare lo studioso della obra immensa del
filosofo colombiano Nicolás Gómez Dávila (1913 - 1994) verso una
comprensione il più possibile adeguata della visione ontologico-metafisica
che traspare dai suoi scritti e, in particolare, da Notas I1 (1954), la prima
delle due opere che precedono la grandiosa sistemazione aforistica della
maturità costituita dagli Escolios (1977 - 1992).

1
Notas I è in assoluto la prima opera gomezdaviliana. Inizialmente pubblicata solo in
edizione privata e in certo modo bistrattata in vita dal suo stesso autore, essa rappresenta
un episodio di fondamentale importanza nella biografia intellettuale di Gómez Dávila e,
se pure nella percettibile differenza, rispetto agli Escolios, di stile (meno raffinato e
brachilogico) e in certo senso anche di tematiche (per lunghi tratti incentrate più su
aspetti maggiormente personali), costituisce uno scritto imprescindibile ai fini della
comprensione del suo pensiero (Serrano Ruiz-Calderon, 2015: 69-73).

153
CONOSCENZA ONTOLOGICA E SUA CONCRETEZZA,
OVVERO: LA PERCEPCIÓN TOTAL

L’ontologia è scienza prima; scienza senza la quale nessun’altra può

darsi, perché, anzitutto, l’essere, ciò di cui si occupa, è il primo.
Con ciò non si vuole asserire che l’essere non possa – e anzi debba
– coincidere anche con ciò che si situa oltre il primo, con l’Ulteriore – di
cui ancor più che l’ontologia, è la metafisica, come sua branca speciale,
ad occuparsi −, ma semplicemente che il primo è il modo in cui
immediatamente l’essere si dà.
Perciò l’ontologia è scienza prima e altro non è che
fenomenologia ragionata, cioè nient’altro che il primo che riflette se stesso
– il che, a ben vedere, accade sin da subito, per cui è legittimo dire che
l’ontologia è sin da subito fenomenologia, e viceversa.
Una indagine sull’essere che non proceda esteticamente; che cioè
non si avventuri, come è accaduto nel corso della storia del pensiero
occidentale a talune ontologie di matrice scolastica (e non solo), nella
concretezza dell’esperienza (nel senso di Erlebnis in cui si è affermata nel
pensiero di Husserl), rimane un’astrazione probabilmente utile
all’intelletto nella indispensabile opera sua di categorizzazione, ma
impossibilitata a restituire un’immagine fedele di una realtà – quella in
cui siamo immersi, quella che incarniamo – la quale, per sua stessa
costituzione, conserva e manifesta sempre una eccedenza tale che le
categorie di volta in volta a disposizione non possono mai esaurirla,
mostrando a un tempo la loro insufficienza e il loro bisogno di essere
rinnovate2.

2
Tale insufficienza, si badi, non implica affatto l’insensatezza dell’anelito sistematico
proprio del pensiero tradizionale, come spesso è stato insinuato anche in riferimento a
Gómez Dávila, che a detta di molti critici avrebbe scritto per scolii soprattutto per una
sorta di sua insofferenza decostruttiva nei confronti della strutturalità del sapere
filosofico. Tale insufficienza mostra soltanto la necessità di rivedere e correggere gli impianti
concettuali che non “reggono il peso” della realtà, adeguandoli ad essa man mano che
vi scopriamo falle o imprecisioni. È quanto sottoscriverebbe lo stesso pensatore
colombiano nel momento in cui scrive ad esempio che «La nostra ricerca del sistema
non deve essere inclinazione alla comodità dello spirito, ma un amore per l’instabile che
perdura nel passaggio attraverso equilibri transitori» (Gómez Dávila, 2003: 255).

154
 È in questa direzione che vanno i primissimi avvertimenti
metodologici gomezdaviliani in fatto di ontologia, disseminati nelle
Notas, l’opera scritta per aforismi che costituisce l’esordio filosofico del
pensatore colombiano.

L’essere reale non è l’essere della scienza, la generalità pura

considerata nel suo solo attributo di esistenza, ma l’essere
particolare e concreto, carnale ed impuro (Gómez Dávila,
2003: 85).

Quando la scienza, il sapere che ha la pretesa di dire con verità

qualcosa sull’universo, si occupa di una determinata classe di enti, non
può, per raggiungere il suo scopo, che isolare le proprietà – quelli che
Gómez Dávila chiama attributi – che definiscono quella classe e
privilegiarle nella propria considerazione rispetto a tutte le altre, che
rimangono sullo sfondo.

La scienza è il frutto degli attributi dell’essere che essa

precisamente nega (Gómez Dávila, 2003: 89).

Ma se pure sullo sfondo, gli attributi che la scienza mette da parte

rimangono, per l’appunto, presenti, e continuano suo malgrado a rendere
gli enti considerati quel che concretamente sono. L’astrazione è, come
si accennava, buona ed utile («Indubbiamente la scienza è veritiera»,
Gómez Dávila, 2003: 89), ma si palesa per quello che è: astratta.
Tuttavia, sulla scorta di una certa tradizione aristotelica, si potrebbe
pensare che un simile monito epistemologico sia valido per le scienze
particolari, che compiono il loro ufficio concentrandosi su pochi e ben
determinati aspetti degli enti di cui si occupano, ma non per l’ontologia,
che essendo scienza dell’ente in quanto ente, dovrebbe per ciò stesso
considerare l’essere nella sua generalità, senza soffermarsi su nessuno dei
suoi attributi se non quello che solo gli permette di essere se stesso: la
stessa esistenza3.

3
Va notato di passaggio che l’esistenza è per Gómez Dávila (contro quanto insegna
invece la lezione kantiana), un attributo delle cose a tutti gli effetti, come peraltro

155
 Non così per Gómez Dávila, che continua a vedere, anche
nell’indagine intorno all’ens generalissimum, l’isolamento di un attributo
– fosse anche quello che li contiene tutti − a discapito di altri, e, quindi,
ancora una volta, una scarnificazione dell’essere stesso:

Se l’essenza non implica l’esistenza, se ogni argomento

ontologico è fallace, tantomeno la pura esistenza implica una
qualche essenza. Il puro essere è esteriore a tutto, visto che
manca di ogni attributo, e una metafisica del puro essere non
sarebbe che uno spazialismo matematico (Gómez Dávila, 2003:
125).

L’essenza, qui, è esattamente la somma degli attributi che in un

determinato essere s’adunano a fare di quell’essere ciò che realmente è:
per quanto essa sia permessa e anzi immediatamente posta dall’esistenza
dell’ente suddetto – ché non si dà esistenza senza che si dia, anche solo
potenzialmente, la definizione di che cosa essa esistenza sia: la quidditas o
la essentia realis di suareziana memoria (Suárez, 2007) – tale posizione
resta del tutto vuota e quel che avanza è solo il fantasma dell’oggetto che
ci interessa: realtà, sì, ma fino a un certo punto.
Nello scolio poc’anzi citato si vede che astrazione sarebbe una
ontologia spogliata dello slancio estetico-fenomenologico. Un sapere
depotenziato: l’esistenza nuda e cruda e le poche categorie cui
immediatamente rimanda (si pensi ai trascendentali cui si rivolgeva,
quasi ossessivamente, l’attenzione della scolastica), per quanto
immediatamente incontrovertibili, non hanno da dirci nulla o, meglio,
nulla che incrementi la nostra conoscenza intorno all’oggetto che stiamo
considerando; così come le forme geometriche, piuttosto che esaurire la
natura delle cose che incontriamo nello spazio, finiscono per darcene
un’immagine approssimata e scarna.
Perché allora l’ontologia possa dirci qualcosa, è necessario rivolgersi
precisamente a quegli attributi che, per costituirsi come scienza generale,

confermano le riflessioni ontologiche rintracciabili in Gómez Dávila, 2002: 98-101. Che

un ente ci sia o meno, in qualche modo lo caratterizza, seppure a un livello minimale:
questa, in estrema sintesi, la posizione del filosofo bogotano.

156
trascura. È necessario che la percezione si faccia totale o, perlomeno, aspiri
a farsi tale, nel tentativo di non lasciare in secondo piano nessuna delle
caratteristiche che di volta in volta l’oggetto ci presenta.
Come? Risolvendo anzitutto il dilemma capitale della gnoseologia
occidentale: l’alternativa tra idealismo e realismo. Gómez Dávila è ben
conscio del fatto che solo in questo modo non si corre il rischio di
mettere da parte nessun elemento della realtà – rischio che l’ontologia
non può permettersi di correre, dal momento che è ovvio che all’essere
nessun elemento è dispensabile o accessorio, ché non v’è cosa, dalla più
infima e di poco conto a quella più nobile e importante, che non sia.
E allora, per attingere alla realtà, v’è da innestarsi saldamente nel
cuore dell’idea, dello spirito:

La costruzione di un realismo totale esige la postulazione previa

di un idealismo assoluto.
Soltanto riducendo l’universo intero, con tutte le sue
spiegazioni possibili, a idee o atti dello spirito, possiamo
collocare sullo stesso piano l’universo ingenuamente realista
del senso comune, l’universo concettuale della scienza e
l’universo stravagante del poeta o del mistico.
Ottenuta questa riduzione ugualitaria, lo spirito può postulare
come obiettivo tale universo totale.

Considerare l’universo come un datum concretum elimina il

dilemma insolubile: idealismo o realismo.
Per risolvere tale dilemma sarebbe necessario possedere un
terzo termine […].
Senza questa possibilità, nessuno dei termini può essere
comparato all’altro, giacché uno assorbe l’altro e lo contiene
come elemento del suo proprio universo. […]
Solamente un concretismo epistemologico rifugge il dilemma,
giacché l’universo come datum concreto basta a se stesso (Gómez
Dávila, 2003: 186).

Abbracciando le posizioni che in quegli stessi anni, e nei decenni

immediatamente precedenti, andavano sostenendo filosofi italiani di

157
provenienza idealistica4 come Giuseppe Zamboni, con il concetto di
esperienza integrale; Pantaleo Carabellese, con il suo ontocoscienzialismo;
Gustavo Bontadini, con il suo idealrealismo (categorie rappresentanti,
ciascuna a suo modo, il terzo termine che per il pensatore sudamericano
metterebbe finalmente capo ad un concretismo epistemologico), Gómez
Dávila perviene in modo semplice e diretto – com’era nelle sue corde! –
ad una sorta di concretissimo positivismo per il quale l’universo intero si
risolve, ontologicamente, nella fenomenia, e cioè nell’insieme dei
contenuti di coscienza, quali che siano. Assoluto idealismo come
assoluto positivismo, ma assoluto nel senso che non si lascia scappare
nulla, perché, a differenza del positivismo classico, rimane attento a non
schiacciare l’esperienza sui suoi soli elementi sensibili, ed è perciò in
grado di includervi anche tutto ciò che è immaginato, creduto, voluto,
desiderato etc., ovvero: tutto ciò che si impone per il suo solo
presentarsi.
Questo concretismo è esattamente l’aspirazione gomezdaviliana alla
percepción total (si noti l’affinità con la suaccennata formula
zamboniana), cioè ad una esperienza in grado di tener conto, durante il
suo percorso fenomenologico, di ogni dato possibile. L’ontologia,
insomma, più che come una disciplina, deve costituirsi come una
fenomenologia dallo sguardo vigile5. L’idealismo assoluto professato da
Gómez Dávila, più che una dottrina, è un’impostazione di base dello
spirito:

Il fatto ultimo non è nemmeno lo stesso pensiero, bensì

qualcosa che lo precede, una specie di pura coscienza passiva,
una mera “awareness”, come una specie di luce vacillante al di
sopra di un abisso (Gómez Dávila, 2003: 125).

4
Sotto un profilo squisitamente filologico, è verificabile, come pure giustamente osserva
Gabriele Zuppa, che Gómez Dávila conoscesse le tesi principali del neoidealismo
italiano, attraverso lo studio di uno dei suoi padri, Benedetto Croce (Lombardi, Zuppa,
2015: 321).
5
Questa concezione è implicitamente sempre presente nelle riflessioni gomezdaviliane,
come ho anche sottolineato altrove, accennando alle sue affinità con la scuola
fenomenologica tedesca (Lombardi in Gómez Dávila, 2013: 10-14).

158
 La percezione è l’atto di coscienza che immediatamente colloca un
oggetto qualsiasi nel contesto delle sue relazioni con (tutti) gli altri
oggetti – immediatamente perché, a rigore, non si danno oggetti se non
come insiemi determinati di un numero di relazioni (o attributi) sempre
virtualmente accrescibile. La percezione, insomma, è il modo in cui
l’intelligenza prende atto di una essenza.
Essa è il trascendersi dell’oggetto verso se stesso – verso la totalità
virtuale dei suoi attributi − laddove invece la mera sensazione ce lo
riconsegna nella sua immediatezza astratta e impoverita, materiale.
Tuttavia, quella virtualità, verso cui l’oggetto di per sé tende, esiste prima
della misera immagine che s’offre alla sensibilità empirica, e anzi la
fonda. È in questo senso che nelle Notas si trova scritto che
«ontologicamente la percezione precede la sensazione, anche qualora le
fosse logicamente posteriore» (Gómez Dávila, 2003: 184) e che la materia
è «la percezione parziale e isolata, il punto di vista dell’azione, l’abito
perenne, l’interferenza delle essenze, l’ombra degli esseri» (Gómez
Dávila, 2003: 185), l’astratto che a tutta prima si presenta, ma che è già
costitutivamente proiettato oltre se stesso – la pigrizia dello spirito!
(Gómez Dávila, 2003: 302)
La percepción, dunque, è già da subito, total – la totalità, cui essa si
riferisce, non è qualcosa che possa o non possa caratterizzarla. Tuttavia,
possono darsi atti percettivi limitati, e cioè riferentisi a campi
trascendenti di relazioni circoscritti e astratti a loro volta, se pure
ovviamente più ampi rispetto ai contenuti che ci si presentano tramite
la sensazione:

Credo che non vi sia se non una conoscenza sperimentale, e

tuttavia credo che l’esperienza totale differisca dall’esperienza
volgare e richieda una nuova teoria della percezione (Gómez
Dávila, 2003: 127).

Quella della percezione totale diventa allora, nelle Notas, l’ideale di

una conoscenza ontologica in grado, in un secolo dominato dai
riduzionismi più disparati, di salvaguardare la ricchezza di un mondo
che appare sempre meno pregno di significato e, per contro, sempre più

159
appiattito su categorie – si pensi a quelle dei naturalismi e dei fisicalismi
oggi tanto in voga − che piuttosto che restituirci la realtà per quella che
è, con la meravigliosa polifonia delle sue manifestazioni, la fa
letteralmente evaporare.

La nozione di esperienza totale deve essere la costruzione

epistemologica sulla quale conviene fondare una filosofia che
aneli a salvare la ricchezza densa e sensuale del mondo (Gómez
Dávila, 2003: 190).

Opponiamo alla nozione di un universo trasparente e fluido,

di un universo riducibile all’unità e alla plumbea semplicità di
un solo principio, la nozione di un universo resistente e ribelle,
di un universo di carne, di brivido e di angustia.
A un universo scientifico, un universo estetico, un universo
totale (Gómez Dávila, 2003: 319).

Ma, come si evince da questi aforismi, un ideale siffatto

corrisponde e anzi si identifica con l’aspirazione dello spirito alla totalità.
È in questa smisurata ambizione che risiede il connotato a un tempo
mistico e metafisico dell’ontologia.

UNIVERSO E SUO RIMANDO ALL’ULTERIORE. LA TEO-

COSMOLOGIA GOMEZDAVILIANA6

Se «ogni cosa aspira alla propria essenza» (Gómez Dávila, 2003:

302), ciò significa che qualsiasi porzione del cosmo è, nell’astrattezza che
le compete, il progressivo farsi innanzi dell’universale, nel susseguirsi
mai definitivamente concluso degli atti percettivi.

6
Imprescindibile alla comprensione dei concetti che vengono qui solamente abbozzati,
e per giunta in riferimento al solo contesto delle Notas, è il capitolo L’unico problema
importante e l’essenza della religione scritto da Gabriele Zuppa e presente all’interno di
Lombardi, Zuppa, 2015: 306-375.

160
 Quindi, sì, «tutto nel mondo può essere dato in ciascuna delle sue
parti» (Gómez Dávila, 2003: 428), ma bisogna tenere bene a mente che,
a rigore, non si può definire il mondo come l’insieme di esse, perché,
sulla linea di quanto già arguiva Kant, esso insieme non può mai
costituire il contenuto di una esperienza possibile7.

Credere che l’universo sia la somma delle sue parti è

soccombere all’illusione della molteplicità (Gómez Dávila,
2003: 428).

Quando abbiamo a che fare con dei molti, siamo sempre portati a
pensare che essi siano parte di una unità in cui, prima o poi, facendo
sintesi, ci imbatteremo: da vicino vediamo separatamente due braccia,
due gambe, un busto e una testa e sappiamo che se volessimo,
allontanandoci potremmo, con uno sguardo complessivo, avere
esperienza di un corpo umano. Ciò è corretto, ma funziona solo al livello
del particolare, dell’empirico.
Quando vogliamo parlare dell’universo – e cioè: di tutto ciò che è –
dobbiamo ricordarci che ciò di cui disponiamo è soltanto una congerie
di atti percettivi che incrementano la nostra conoscenza del mondo, ma
il mondo, come tutto compiuto, come Intero, non è mai percepito – e
non potrebbe mai esserlo, perché per percepirlo sarebbe necessario
metterlo in relazione con altro: un altro che, come altro, o sarebbe fuori
del mondo, dell’essere, e dunque punto non sarebbe, o, viceversa,
sarebbe “altro mondo” ancora; opzione, quest’ultima, che mostrerebbe
l’illusorietà della precedente pretesa di aver percettivamente colto
l’universo nella sua interezza.
L’ontologia, in questa sua tensione all’assoluto, si arena; subisce lo
scacco della propria finitezza. Eppure qualcosa continua imperterrita a
muoverla: è l’inesauribile presentarsi di nuovi contenuti esperienziali –

7
Una efficace sintesi di questa posizione la si trova in Kant, 2009: 171: «i concetti di
ragione vanno alla completezza cioè alla unità collettiva di tutta l’esperienza possibile, e
perciò vanno oltre ogni esperienza data e diventano trascendenti» e 203: «non è possibile
esperienza né di uno spazio infinito o di un infinito tempo trascorso, né della limitazione
del mondo per mezzo di uno spazio vuoto o di un precedente tempo vuoto».

161
un dato di fatto, innegabile per il solo fatto che è lì, davanti ai nostri
occhi.
È in questa evidenza mistica del tutto che si approssima esteticamente
– ovvero nel continuo darsi dei singoli oggetti, delle singole astrazioni
percettive − ma rimane sempre, costitutivamente, distante, trascendente
(!), che trova spazio il compito infinito della metafisica.

Dalla percezione totale scaturiscono due serie di conoscenze:

conoscenza estetica, metafisica e mistica; conoscenza pratica,
concettuale e matematica.
Conoscenza estetica o conoscenza dell’oggetto nella sua
individualità; conoscenza metafisica o conoscenza dell’oggetto
in sé e nel suo sistema di relazioni; conoscenza mistica o
conoscenza dell’oggetto come oggetto totale e trascendente.
Conoscenza pratica, del senso comune, o conoscenza
dell’oggetto immediato come oggetto di una azione immediata;
conoscenza concettuale o sperimentale dell’oggetto come
sistema tassonomico e come serie di cause; conoscenza
matematica o conoscenza dell’oggetto come sistema di
equazioni di una geometria trascendente (Gómez Dávila, 2003:
184).

Tralasciando la seconda, che come viene precisato subito dopo

questi due scolii, è niente più che lo sviluppo sistematico (el desarrollo
sistemático) di uno degli elementi – quello maggiormente astratto – della
percezione totale; la prima serie cui si riferisce Gómez Dávila mostra
chiaramente come la percepción total proietti la riflessione onto-
cosmologica, che da essa prende vita, sin da subito oltre se stessa, in
direzione della metafisica e, dunque, della teologia.
La mistica è quell’attitudine asintotica del sapere umano che mira
a collocare l’individualità estetica dell’oggetto nello spazio infinito delle
relazioni di cui si compone l’universo: compito, questo, che è quello
squisitamente metafisico («La mistica è il sentiero, e la metafisica il

162
labirinto» Gómez Dávila, 2003: 339), che rimane ineludibile8, ché è
appunto la fenomenologia stessa a insegnare che dato un qualsiasi
oggetto, è sempre possibile approfondirne la descrizione individuando
nuovi legami da esso intrattenuti con altri oggetti e porzioni
dell’universo; ma in quanto il numero di essi legami non sembra,
proprio per questo, essere un numero finito, l’anelito mistico rimane
perennemente insoddisfatto, lasciando solo intravedere lo sterminato
firmamento verso cui possiamo muovere e inoltrarci, e che tuttavia ci
rimane sempre, in certo senso, “alieno”, precluso, trascendente.
Questa ulteriorità indissipabile, che si presenta simultaneamente a
ciò che essa trascende, al mondo, è Dio.
Alla luce di questa semplice acquisizione ermeneutica, si svela
facilmente anche il reale significato di uno degli scolii delle Notas più
noti alla critica: «L’unica cosa di cui non ho mai dubitato: l’esistenza di
Dio»(Gómez Dávila, 2003: 174). Spesso letto come la prova del
dogmatismo cattolico di Gómez Dávila, esso conferma invece l’opposto:
Dio è la cifra ontologica del costante essere-in-questione dell’universo e del
suo senso; Dio è l’assoluta concretezza dell’essere che si mostra per
quello che è, e cioè nella sua ineccepibilità e irriducibilità all’astratto, al
definitivo, all’immobile; Dio è il segno ultimo della eccedente vitalità
del cosmo rispetto alla finitezza di qualsiasi giudizio che lo riguardi; il
fatto che la verità delle cose a un tempo ci provochi, chiamandoci ad
andarle incontro, e ci sfugga.

Cosa chiamiamo Dio? Il fatto fondamentale che, se anche il

mondo non avesse senso, io abbia la facoltà di dir questo: che
non lo ha.

Se il mondo non ha senso, basta che io possa dire che non lo

ha, perché la mia sola protesta nel mondo annulli la
proposizione ipotetica da cui parto.

8
Cfr. Zuppa in Gómez Dávila, 2013: 79: «Questo incessante rimandare all’altro da sé,
oltre all’empirico suo presentarsi, fino al momentaneamente o definitivamente
insondabile, questo è ciò che lo articola in un pensiero a cui diamo il nome di
metafisica».

163
 La personalità di Dio non è altro che l’impossibilità di
concepire il senso del mondo come inferiore alla miserabile
personalità dell’uomo (Gómez Dávila, 2003: 435).

Si badi, la trascendenza divina non esclude l’attingibilità del vero,

ma la presuppone: i contenuti che percepiamo non sono meno veri o,
peggio, ingannevoli per il solo fatto che puntualmente la loro
traboccante ricchezza di senso oltrepassi le nostre attuali possibilità. Che
una parte del volto che il nostro sguardo accarezza sia in luce e un’altra
parte sia invece in ombra non toglie nulla ai lineamenti di quel volto, e
alla loro bellezza, la cui grazia è talvolta accentuata proprio dai
chiaroscuri. Il mistero esiste perché c’è qualcosa da scoprire: se nulla si
potesse svelare, la misteriosità stessa perderebbe di significato. È per
questo che Dio non è una ulteriorità avulsa dal mondo, una sorta di
trascendenza abulica, ma il suo cuore pulsante, nascosto al di sotto delle
sue membra sgargianti e variamente intrecciate: «Dio […] è il
Versönungspunkt di tutte le irriducibili differenze dell’universo» (Gómez
Dávila, 2003: 70).
L’errore e il male, allora, non esistono in sé, ma sono solo il riflesso
dell’ignoranza dell’individuo, che a sua volta può essere intesa come la
stessa finitezza dell’empirico al cospetto dell’universale: il marchio di
fabbrica della percezione individuale. I conti non tornano perché a volte
− il più delle volte! − non abbiamo tutti gli elementi a disposizione per
farli tornare, e quindi dobbiamo metterci di nuovo in cammino per
trovarli. Ci inganniamo e, sì, siamo cattivi, ma lo siamo perché siamo
erranti, cioè alla ricerca indefessa del vero e del bene, che coincidono
immediatamente con l’irraggiungibile concretezza di Dio. Ricerca che,
ovviamente, può incorrere nei suoi fisiologici (o patologici, che dir si
voglia) fallimenti.

La percezione ci offre un oggetto reale, ma non l’oggetto nella

sua totalità, e pertanto il nostro universo è reale e allo stesso
tempo incoerente (Gómez Dávila, 2003: 88).

164
MISTERO DELLA CARNE

Il senso della trascendenza divina appena guadagnato è,

filologicamente, il senso cui possono ricondursi tutte le considerazioni
gomezdaviliane su Dio presenti nelle opere successive; anche quelle –
presenti in special modo negli Escolios − che prese isolatamente
potrebbero suggerire visioni più “personalizzanti” o “misticheggianti”
(nel significato che tali aggettivi assumono soprattutto all’interno del
classico contesto religioso-rivelato) della divinità9. Se si opera un minimo
sforzo interpretativo, diverrà subito chiaro che il semplice nucleo
ontologico che si è sinteticamente illustrato è il riferimento ermeneutico
obbligato di ogni riflessione teologica del pensatore colombiano: da
questo punto di vista, è senz’altro condivisibile il giudizio di Serrano
Ruiz-Calderón per il quale Notas rimane un’opera indispensabile per
comprendere le idee di Gómez Dávila su Dio (Serrano Ruiz-Calderón,
2015: 73).
Senza Dio, senza cioè l’ideale supremo della Sintesi, non si darebbe
mondo, ma solo un’esplosione irrelata di atti percettivi; e tuttavia, pur
garantendo la relazionalità essenziale tra gli esseri − che si rimandano
l’uno all’altro vicendevolmente, rimandando, ciascuno per suo conto, al
«concreto puro que llamamos Dios» (Gómez Dávila, 2003: 53) − la
sintesi ultima non si lascia mai esaurire da quello stesso movimento
analitico che rende possibile; e consegna l’uomo al problema insoluto
della propria astrattezza, lasciandolo sperduto nel bel mezzo delle infinite
ramificazioni rizomatiche in cui da ultimo il cosmo si sostanzia.

L’universo parte dalla sintesi e finisce nell’analisi (Gómez

Dávila, 2003: 302).

Il dedalo metafisico in cui l’uomo intraprende la ricerca della verità

sembra essere senza uscita; eppure, durante il cammino, ogni cosa che
lo circonda gli urla in faccia la sua10 insufficienza e, quindi, l’enormità
di senso che lo sovrasta. Questo “vibrare” delle cose dell’ineffabilità del

9
Visioni che sono state descritte in Lombardi in Gómez Dávila, 2013: pp. 26-48.
10
“Sua” della cosa e dell’uomo.

165
tutto è ciò senza cui la stessa avventura cosmica in cui la filosofia consiste
(«La filosofia è una percezione situata nel concreto dello schema ideale
che lo fonda» Gómez Dávila, 2003: 190) non potrebbe realizzarsi, e
costituisce, anzi, la vera e propria sensualità del mondo.

Se la totalità attuale del mondo fosse identica alla sua totalità

concreta, la filosofia sarebbe inconcepibile.
Se la totalità concreta fosse data, l’apparire sarebbe identico
all’essere e, così, la conoscenza sarebbe carente di senso giacché
il come e il perché si dissolverebbero in un esser-qui totale.

L’apparire è la materia del nostro pensiero e l’essere è il suo

fine (Gómez Dávila, 2003: 81).

La sensualidad è questo inoltrarsi dell’analisi nella selva del

concreto; è il fare esperienza del coacervo carnale e densissimo di atti e
di individualità di cui si compone il mosaico dell’inoggettivabile unità
primordiale. La ragione, in questo senso, è erotica; perché mossa da una
tensione amorosa nei confronti del senso ultimo delle cose11. I seguenti
passaggi di Notas, che val la pena riportare, risultano illuminanti al fine
di comprendere questo connotato sensuale dell’ontologia
gomezdaviliana:

La significazione tramite cui l’oggetto si illumina

interiormente, non è una relazione transitiva che riveli un altro
oggetto, per il quale il primo esista; è al contrario, la
manifestazione della sua essenza assoluta, della sua positività
irriducibile.
Il significato di un oggetto è la sua posizione assoluta nel
sistema dell’universo; non uno schema tassonomico, né un
concetto; è una presenza sensuale, ardente e dura.

11
Cfr. Gómez Dávila, 2003: 400: «Propongo a qualche intelligenza seria […] il compito
di scrivere una critica della ragione erotica».

166
 Se il significato non può giammai dedursi da un sistema di
concetti […] come possiamo sapere che lo abbiamo incontrato?
Mai con assoluta certezza, sebbene frequentemente con infinita
convinzione.
Quando sentiamo che di fronte a un oggetto, o a un fatto, il
nostro spirito si cristallizza e si rapprende; quando sentiamo
che le nostre attività combaciano le une con le altre; quando
sentiamo invaderci da una letizia improvvisa e lucida; il
significato si è installato nel nostro spirito come un frutto che
racchiude l’inesorata sostanza di molti soli (Gómez Dávila,
2003: 53-54).

La carne e il suo mistero – «la presenza corporale, […] questa

miserabile realtà fatta di carne e ossa, […] questo oggetto gemente e
inerme che l’intero universo minaccia ed opprime» (Gómez Dávila,
2003: 444) − cui spesso si allude nel corso dell’opera, acquisiscono alla
luce di questi scolii un’importanza concettuale non trascurabile, perché
simbolo assoluto di questo incontro con la inemendabilità del reale, in
ogni sua forma, in ogni modalità del suo darsi: «L’intelligenza che
dimentica o disprezza i gesti voluttuosi misconosce la densità che
conferisce al mondo l’oscura presenza della carne» (Gómez Dávila, 2003:
54).
Il corpo desnudo, allora, di fronte al quale anche lo spirito più glaciale
riesce a smarrirsi, offuscato dalle laceranti emozioni che è in grado di
provocargli, è l’emblema della concretezza di fronte alla quale ci pone
questa «metafisica della vita quotidiana» (Gómez Dávila, 2003: 302).
Esso ci rammenta la inemendabile durezza del dato e, allo stesso tempo,
il fatto inconcusso che il dato, nella sua brutalità, non ci basta mai;
talvolta lasciandoci attoniti, sorpresi della complicità dell’anima che lo
abita e ci concede di possederlo («Solo mi commuove l’alba livida che
mi sorprende disperato di fronte a un problema insolubile o di fronte al
corpo inviolabile, che non tradisce nemmeno la sua complicità» Gómez
Dávila, 2003: 171), talvolta spingendoci fin quasi all’anelito di una
possessione bestiale:

Davanti a un corpo nudo i maggiori eccessi sono insufficienti.

167
 Tutti i gesti osceni, tutto ciò che una immaginazione esasperata
suggerisce, è ridicolmente inadeguato alla violenza
insoddisfatta del nostro desiderio. Non è della distanza tra gli
esseri che parlo, della impenetrabile differenza che li separa,
ma del corpo con il suo respiro pesante e affannoso.
Ciò a cui aneliamo, ciò che esige un corpo nudo e
abbandonato, è qualcosa fatto di tutte le cose più immonde. Il
naturale, il comune, paiono di una insopportabile facilità. Ah!
Perdersi in una fitta selva tenebrosa e carnale.
Aspiriamo a una possessione demoniaca, e invece facciamo
solo l’amore (Gómez Dávila, 2003: 71).

Positività assoluta del dato e sua coessenziale relazionalità all’altro

da sé. Questo è ciò che la carne e la sua nudità simbolizzano, a un livello
che si potrebbe definire “elementare”, nell’opera gomezdaviliana: non
v’è specialismo matematico o riduzionismo di sorta che non s’arrendano
di fronte all’evidenza che il corpo e il suo intrinseco potenziale erotico
ci mettono d’un colpo davanti agli occhi, al punto che per il filosofo
colombiano «una certa pienezza, una certa densità intellettuale, mi
paiono concesse solamente a coloro che hanno palpato, con passione e
con metodo, un bel corpo nudo» (Gómez Dávila, 2003: 342).
D’altronde, una simile posizione è del tutto in sintonia con
l’idealismo assoluto postulato in via preventiva da Gómez Dávila: tanto
la corporeità e le violente passioni che genera quanto le idee, che nel
costituirsi come la collocazione di quelle passioni all’interno della
struttura dell’universo altro non sono che «la forma della realtà» (Gómez
Dávila, 2003: 190), sono, se pure nelle irriducibili differenze gerarchiche
che le contraddistinguono, parimenti reali:

Lo spirito, così come lo conosciamo, così come ci si rivela, non

è una cosa “immateriale”, una forma vuota, una mera potenza;
lo spirito ha sostanza, materia, polpa, carne, sì, la carne dello
spirito (Gómez Dávila, 2003: 307).

Tanto il frutto dal sapore squisito quanto l’idea intelligente

sono piaceri sensuali (Gómez Dávila, 2003: 250).

168
 Non avremo imparato a godere sensualmente del mondo se
non quando il gesto che palpa si prolungherà in arabesco
dell’intelligenza (Gómez Dávila, 2003: 254).

IL SOSPIRO DI SALOMONE

Il mistero della carne è il mistero di una realtà che desideriamo, di

cui godiamo e che, nonostante tutto, non ci sazia mai. Diviene subito
evidente che sviluppando i presupposti ontologici della metafisica
sensuale gomezdaviliana, quest’ultima sublimi in una metafisica della
mancanza.
La prima opera del pensatore colombiano è sin dai suoi inizi
costellata di scolii dal tono disincantato e amareggiato, a tratti afflitto,
che lamentano una quotidianità caratterizzata da una routine che
nonostante sia potenzialmente in grado di riempire le giornate con
attività, occupazioni e tutto quanto si possa immaginare e desiderare,
lascia un indissipabile senso di insoddisfazione per un significato, quello
dell’esistenza, che, in fin dei conti, resta sempre di là da venire – e perciò
precluso. Scrive Gómez Dávila:

Affaccendati con le nostre vite e oltremodo coscienti di ciò che

siamo, rimaniamo soffocati dalla nostra mediocrità (Gómez
Dávila, 2003: 57).

In un susseguirsi di simili riflessioni, fino a giungere ad esclamare,

quasi stremato:

Ah! Cuore mai soddisfatto, mai stanco! (Gómez Dávila, 2003:

58)

Sebbene questa consapevolezza non debba e anzi non possa mai

arrestare l’aspirazione al senso, perché se così accadesse verrebbe meno
la sua stessa condizione, si avverte molto forte quella che è possibile
definire come la malinconia titanica delle Notas, che induce a guardare

169
alla vicenda umana come al disperato sforzo di comprendere
l’incomprensibile, guardare in faccia ciò che abbaglia e acceca:
«Ambizione smisurata, ma ambizione cosciente della ristrettezza del
recinto che il destino le assegna. Ambizione tenace, determinata a
occupare il minuto spazio concessole» (Gómez Dávila, 2003: 49).
Vi sono, qui, delle palesi affinità con la teoria del piacere di Leopardi
− che Gómez Dávila studiò, peraltro – per il quale l’essenziale infelicità
dell’essere umano deriverebbe dall’incompatibilità tra il suo infinito
desiderio e la finitezza delle cose di volta in volta desiderate e di volta in
volta conquistate12:

12
Cfr. Leopardi, 2014: 195-196 [I]: «Il sentimento della nullità di tutte le cose, la
insufficienza di tutti i piaceri a riempirci l'animo, e la tendenza nostra verso un infinito
che non comprendiamo, forse proviene da una cagione semplicissima, e più materiale
che spirituale. L'anima umana (e così tutti gli esseri viventi) desidera sempre
essenzialmente e mira unicamente, benché sotto mille aspetti, al piacere, ossia alla
felicità, che considerandola bene, è tutt'uno col piacere. Questo desiderio e questa
tendenza non ha limiti, perch'é ingenita o congenita coll'esistenza e perciò non può aver
fine in questo o quel piacere che non può essere infinito, ma solamente termina colla
vita. E non ha limiti: 1. né per durata; 2. né per estensione. Quindi non ci può essere
nessun piacere che uguagli: 1. né la sua durata, perché nessun piacere è eterno 2. né la
sua estensione, perché nessun piacere è immenso, ma la natura delle cose porta che tutto
esista limitatamente, e tutto abbia confini, e sia circoscritto. Il detto desiderio del piacere
non ha limiti per durata, perché, come ho detto non finisce se non coll'esistenza, e
quindi l'uomo non esisterebbe se non provasse questo desiderio. Non ha limiti per
estensione perch'è sostanziale in noi, non come desiderio di uno o più piaceri, ma come
desiderio del piacere. Ora una tal natura porta con se materialmente l'infinità, perché
ogni piacere è circoscritto, ma non il piacere, la cui estensione è indeterminata, e l'anima
amando sostanzialmente il piacere, abbraccia tutta l'estensione immaginabile di questo
sentimento, senza poterla neppur concepire, perché non si può formare idea chiara di
una cosa ch'ella desidera illimitata. Veniamo alle conseguenze. Se tu desideri un cavallo,
ti pare di desiderarlo come cavallo e come un tal piacere, ma in fatti lo desideri come
piacere astratto e illimitato. Quando giungi a possedere il cavallo, trovi un piacere
necessariamente circoscritto e senti un vuoto nell'anima [corsivo mio, n. d. A.], perché quel
desiderio che tu avevi effettivamente non resta pago. Se anche fosse possibile che restasse
pago per estensione, non potrebbe per durata, perché la natura delle cose porta ancora
che niente sia eterno. [...] Quindi potrete facilmente concepire come il piacere sia cosa
vanissima sempre, del che ci facciamo tanta maraviglia, come se ciò venisse da una sua
natura particolare, quando il dolore la noia ec. non hanno questa qualità. Il fatto è che
quando l'anima desidera una cosa piacevole, desidera la soddisfazione di un suo
desiderio infinito, desidera veramente il piacere, e non un tal piacere; ora nel fatto

170
 L’esistenza è una lotta immisericorde di appetiti, è una fame
divoratrice, un’ambizione sregolata, senza pudore e senza fine
(Gómez Dávila, 2003: 116).

Che fare, allora, se tutto ciò che mi seduce mi sfugge o mi

rifiuta, se tutto ciò che mi sarebbe possibile intraprendere mi
annoia e mi ripugna? E, tuttavia, come si può vivere
occupandosi del solo compito di vivere? Come posso
attraversare i miei giorni, fronte china sull’istante, animale che
pascola, dimentico dell’inverno imminente e della pura luce
che lo circonda? (Gómez Dávila, 2003: 48)

V’è però anche una differenza decisiva: se per Leopardi il fatto che
il desiderio dell’uomo rimanga sempre inesaudito implica la nullità di
ogni cosa, poiché ogni cosa, in quanto finita, deve venire dal nulla e poi
ritornarvi; per il filosofo colombiano ciò è invece la prova dell’esistenza
dell’eterno, dell’assoluta pienezza d’essere verso cui il desiderio si
direziona.
Da dove gli derivi questa certezza, lo si è visto prima: per quanto le
cose siano limitate, assolutamente oltrepassate da un’immensità
imperscrutabile, l’Ulteriorità è un dato che si dà in uno con questa
finitezza. C’è dell’altro, e se dell’altro c’è, vuol dire che non è nulla. Posso
anche decretare l’insensatezza del mondo, ma l’indipendenza di questa
scoperta rispetto al mio grido addolorato e alla mia richiesta di
significato s’eleva essa stessa al rango di senso ultimo e trascendente. Il
desiderio infinito, che in Leopardi è condanna, in Gómez Dávila è invece
salvezza, unica possibilità di intravedere, in lontananza, la redenzione
ultima: «Meglio non essere mai nessuno, meglio non essere mai nulla,

trovando un piacere particolare, e non astratto, e che comprenda tutta l'estensione del
piacere, ne segue che il suo desiderio non essendo soddisfatto di gran lunga, il piacere
appena è piacere, perché non si tratta di una piccola ma di una somma inferiorità al
desiderio e oltracciò alla speranza. E perciò tutti i piaceri debbono esser misti di
dispiacere, come proviamo, perché l'anima nell'ottenerli cerca avidamente quello che
non può trovare, cioè una infinità di piacere, ossia la soddisfazione di un desiderio
illimitato».

171
piuttosto che uccidere in noi il nostro desiderio, piuttosto che estinguere
la nostra sete» (Gómez Dávila, 2003: 58).
Una scoperta che è, in definitiva, l’estrema speranza del
protagonista dell’unico lascito poetico ad oggi conosciuto del pensatore
sudamericano, Salomón. In questo Prosagedicht rimasto inedito sino al
201313, il vecchio re d’Israele, pago ormai dei suoi anni, delle sue
grandiose vittorie, della sua saggezza decennale e di tutte le ricchezze e le
gioie ottenute in vita, ripone l’ultimo auspicio in ciò che soltanto sembra
poter assicurare, a lui e al suo popolo, ancora un inconsueto brivido di
senso.

Affacciato alla granitica balaustra, il sovrano insonne e solitario

sembra contemplare la vanità di un nuovo giorno.
Non è, egli, il signore d’inani vittorie? Il signore delle ceneri?
Non ripetono i saggi solamente l’aspra sapienza dei suoi anni?
Chi ha celebrato più intensamente di lui il fasto inconsistente
delle cose?

Medita il vecchio re dalla sua terrazza dominante: “Ah! Vanità,

vanità, divina astuzia in cui rifugio la ricolma pienezza del mio
essere. Il mio cuore compassionevole ti escogita per proteggere
gli uomini dalla intollerabile visione della letizia.

“Nell’umiliante penombra delle loro vite soltanto possono

dimorare perché li educai con la mia saggezza ingannevole e
dolce. Incapaci di soddisfarli con le ricchezze della mia vita, la
mia anima generosa li consola con la sua eloquenza che rifiuta
ogni splendore della terra. Ah! Che la mia ombra proiettata
sopra il mondo offuschi la bellezza che ferisce i loro spogli
cuori.

13
Il componimento è comparso per la prima volta sul web, nell’articolo di J. E. Constaín,
Cien años de soledad: el centenario de Gómez Dávila. Semblanza del pensador colombiano y un
poema que sólo circuló en un libro de edición cerrada del 25 Maggio 2013, al seguente
indirizzo: http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-12822457.

172
 Ah! Che all’estremo istante, sul letto di morte, il volo delle mie
gioie assopisca la mia agonia con l’esultanza delle sue ali”.

- Il vento dell’aurora dissipa l’afa notturna, e dalle vicine valli

si levano lentamente le nubi del mattino. Un tenue chiarore
invade il cielo, lì dove muore il fuoco limpido degli astri.

Tutto giace prostrato nel silenzio della notte.

La città dispone i cubi delle sue case sull’irregolarità delle

colline e prolunga il rilievo delle loro ombre lungo la solida
verticale delle cinte murarie.

Addossato al tempio incompiuto, il palazzo estende l’opacità

dei suoi giardini e la candida cavità dei suoi cortili tra le dense
masse degli appartamenti silenziosi.

Le guardie s’addormentano aggrappate alle lance.

A oriente i monti vomitano stormi di avvoltoi che ascendono

in spirali abuliche e il cui volo avido e lento scivola, nell’aria
trasparente e quieta, fino alla spazzatura accumulata delle
piazze.

Un fumo denso sale dalle braci di sacrifici notturni.

Tutto riposa; ma al risveglio del chiasso e della gazzarra, una

improvvisa compassione interromperà le attività incipienti
degli uomini, turbati al cospetto dell’anziano immobile nello
splendore del mattino, sulla sua alta terrazza luminosa.

La morte come la carta che, ad extremis, l’uomo può sempre giocarsi.

In Salomón si tratta di una suggestione lirica, seppur precisa; in Notas,
questa idea viene esplicitamente messa a tema:

173
 L’idea della morte ci opprime e ci turba; ma senza la morte,
senza la densa zona di penombra che si situa al di là dei bordi
della vita, senza questa ragione ignota e misteriosa, come
sopportare la vita? Come tollerare la ripetizione senza termine
delle trivialità con cui abbiamo a che fare? Di là s’agita il sogno
di speranze nebulose; di là, l’immaginazione promette il
compimento segreto di promesse tradite; di là, forse, il
desiderio sfocia sfrenatamente in una eterna alba luminosa.

Speranza nella vita! No! Speranza nella morte! (Gómez Dávila,

2003: 451)

L’ultima ragione, la sola cosa che davvero conta, è, dunque, la

meditazione sull’ulteriore, che è la stessa metafisica: unica attività che può
restituire alla nostra mediocre vita quotidiana – sì, anche durante il suo
corso! − una qualche nobiltà, direttamente riflessa da ciò che da sempre
e per sempre ci sopravanza e ci abbaglia: la infinita gloria di Dio.

L’uomo soddisfatto è mediocre, quando la sua soddisfazione

nasce da atti o da oggetti effimeri, quando s’accontenta di tutto
ciò che passa e muore, di tutto ciò che non aspira a non passare,
a non morire. Quando non ricerca nulla che sia simbolo
dell’eternità, desiderio di essa, suo riflesso ed immagine.
Però, sarà davvero possibile soddisfarci con l’eterno, installarci
nell’eterno? (“...qui bibit, adhuc sitiet”). Chissà, forse
solamente con l’occuparci dell’eterno.
Sì! Sola nobiltà dell’uomo! (Gómez Dávila, 2003: 58)

Il miracolo umano consiste nel ricamare, di tratto in tratto,

sopra questa trama monotona, sanguinosa e bestiale, qualche
fragile arabesco di bellezza o qualche nobile immagine (Gómez
Dávila, 2003: 116).

Il desiderio di venirne a capo, di capire – arrivando al punto di

ammettere che la soluzione possa trovarsi al di là dei confini del nostro
soggiorno terrestre, al di là dello spazio e del tempo −, è l’unica cosa che

174
ci sottrae alla mediocrità dell’esistere, che altrimenti si risolverebbe
davvero in un sospiro prolungato e malinconico.

Ultima ragione di vivere: il desiderio di comprendere (Gómez

Dávila, 2003: 49).

BIBLIOGRAFIA

- CONSTAÍN, J. E. Cien años de soledad: el centenario de Gómez Dávila.

Semblanza del pensador colombiano y un poema que sólo circuló en un libro
de edición cerrada del 25 Maggio 2013,
http://www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-12822457

- GÓMEZ DÁVILA, Nicolas (2002) Textos I, Bogotá: Villegas Edtores.

------ (2003) Notas I, Bogotá: Villegas Editores
------ (2013), Alle origini del mondo, Villasanta: Limina Mentis.

- KANT, I (2009) Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als

Wissenschaft wird auftreten können, tr. it. di P. CARABELLESE, Prolegomeni
ad ogni futura metafisica che voglia presentarsi come scienza, Bari: Laterza

- LEOPARDI, G (2014) Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura, ed.

a c. di R. Damiani, Zibaldone, Milano: Mondadori

- LOMBARDI, A. ZUPPA, G (2015) Nicolás Gómez Dávila e la modernità,

Villasanta: Limina Mentis.

- SERRANO RUIZ-CALDERON, J. M. (2015) Democracia y nihilismo. Vida

y obra de Nicolás Gómez Dávila, Barañáin (Navarra): EUNSA Astrolabio.

- SUÁREZ, F (2007) Disputationes Metaphysicae (1597), tr. it. di C.

Esposito, Disputazioni metafisiche, Milano: Bompiani

175
176
 NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA
EL DELEGADO DE LA HUMANIDAD

Pablo Andrés Villegas

El hombre es una creatura inconsistente, es leve como el agua entre

los dedos, imposible de asir. Definirlo ha sido uno de los problemas más
antiguos de la filosofía, ha sido además una quimera irrealizable en la
que se han introducido muchos pensadores. No obstante, distante de
esa tradición, ha habido otra serie de pensadores que prefieren no
definir al hombre sino sólo describirlo, entre ellos podemos incluir al
colombiano Nicolás Gómez Dávila. De este segundo grupo cada uno a
su manera ha procurado distanciarse de emitir una definición total y
abarcante sobre el hombre señalando más bien lo resquebrajado, lo
discontinuo, lo fracturado, es decir lo inconsistente de su condición.
Precisamente por esa condición al hombre no se le puede definir,
encerrarlo en una definición es desconocerlo totalmente, ya que cada
definición parcela lo que el hombre es, pues no lo delimita sino que nos
lo muestra parcialmente. Esta incertidumbre se debe a que -como
afirmara un artista vagabundo- hasta “las imperfecciones hacen parte de
la vida del hombre” (Tichý, 2012) y cuanto más general es la definición,
cuanto más aspira a ser una definición universal, deja de lado más
contenido.
El mismo pensador bogotano afirmaría, con respecto a esta
imposibilidad de lograr una definición universal, que al ponerle un
límite a lo que es el hombre, al definirlo, tenemos que modificar de
inmediato nuestra definición; puesto que la consciencia de este límite
transforma lo que es el hombre. Por esto añade, “en la continuidad de
la historia todas las definiciones se disuelven” (Gómez Dávila, 2005d,

177
96), ya que a medida que la historia avanza se amplía el horizonte desde
el que delimitamos los conceptos, hasta el punto de negar las verdades
que creíamos más seguras y derribar los cimientos más indelebles de
nuestra humanidad. Esto salta a la vista, por ejemplo, cuando
analizamos los cambios que ha sufrido el concepto de hombre que ha
pasado de ser en la antigüedad el animal con lenguaje al individuo
moderno. Este trabajo busca, desde el escepticismo antropológico
planteado por el pensador colombiano Nicolás Gómez Dávila, describir
eso que hace del hombre una creatura fragmentada, discontinua e
inconsistente; o mejor aún, describir esa inconsistencia.
Esta pretensión se llevará a cabo al margen de cualquier definición
universalista con el fin de ser fieles a ese escepticismo en que inscribimos
al filósofo bogotano. Quien, como ya se dijo, cree que cualquier
pretensión de universalidad en la delimitación de lo que es el hombre
es simplemente impensable, dado lo inabarcable del objeto que se quiere
definir. Inabarcable no tanto en el sentido de su extensión sino por la
dificultad de su comprensión, es decir por la infinitud y el desorden de
pedazos que lo constituyen. Por eso ante las muchas definiciones que se
puedan concebir sobre el hombre y ante los posibles tratados escritos
con las ideas más dispares, Gómez Dávila propone una afirmación
antigua y propia de la tradición moralista: el individuo es indescriptible
(inefable), sus palabras son estas: “El desconocido que dijo por primera
vez: individuum est ineffabile, hizo algo más importante que el que imaginó
una especulación atrevida” (Gómez Dávila, 2005e, 135). A partir de
estos presupuestos este ensayo presenta dos conceptos que pueden
ayudar a comprender la antropología de Nicolás Gómez Dávila: creatura
y angustia. Si el hombre no acepta su condición de creatura (apartado I),
vivirá sometido a los afanes de la vida, ausente de la magia y la
contemplación de la armonía, su ser entrará en el vacío de infinito, caerá
inevitablemente en la angustia (apartado II) y el sinsentido se apoderará
de su ser sin permitirle elevarse al conocimiento de la plenitud. De esta
situación, nos dirá Gómez Davila, sólo puede salvarlo el arte y la fe; pero
la fe como un acto filosófico. Es decir, no una la fe ciega y enajenada,
sino, la fe como un resultado del descrédito de la razón humana, ya que
ésta -la razón- en su propósito de legitimar el actuar del hombre no ha
hecho más que destruirlo; la fe lo restablece a través del silencio, la

178
soledad y la contemplación. Por eso el solitario, el que se aísla, el que se
retira bajo el resguardo de su propio aislamiento, sometido no más que
a sus ideas, es el delegado de la humanidad a lo importante, porque logra
ver más allá, logra penetrar en los misterios de su ser, domar sus
demonios, conocerse mejor. Allí se ve mejor, se conoce mejor,
desinteresado por la vida llena de afanes, de prisas que traen consigo el
ajetreo, la inquietud, los nervios y la intranquilidad

LA CONDICIÓN DE CREATURA

El hombre es un animal perdido,

Sin ser un animal abandonado
(Gómez Dávila, 2002, 13).

La única forma de describir a este individuo inefable es a través del

fragmento, de la frase escueta, de la expresión lacónica, porque “el
fragmento es el medio de expresión del que aprendió que el hombre vive
entre fragmentos” (Gómez Dávila, 2005d, 88). Se sigue que, como
pensaron los moralistas entre ellos Montaigne a quien se refiere Don
Nicolás como su santo patrón (2005a, 350), al hombre hay que pensarlo
desde su fragilidad, sin querer en ningún momento abarcarlo, sino sólo
mirarlo como aquello que aún se le escapa a nuestras manos, como un
problema sin solución humana. Ya que en el hombre nada está
determinado, puesto que continúa siendo lo todavía no domado por el
lenguaje ni por el pensamiento, en otras palabras sigue siendo ineffabile.
La profesora Francia Elena Goenaga afirma que “(…) el moralista
es un observador prudente y vigilante, un anatomista que ve en el
hombre su condición” (La Rouchefoucault, 2006, 8). Palabras que sin
duda se aplican a Don Nicolás Gómez Dávila, un prudente observador
(skeptikós) que analiza la estructura de la condición humana diseminada
y amorfa, su observación desnuda la naturaleza del hombre de una
manera terriblemente cruda: “Pero el día llega, de luz de invierno,
cuando contemplamos nuestra esqueletada desnudez, cuando

179
descubrimos al hombre miserable que somos y medimos la distancia
entre la grandeza con que soñábamos y la escueta pobreza de nuestra
humanidad” (Gómez Dávila, 2003, 38). Esta afirmación inicial delata el
horizonte en que el bogotano enmarca al hombre, un panorama sincero,
que sacrifica cualquier ornato; como él mismo lo afirma es una
contemplación del hombre al desnudo, sin vestimenta, sin modas ni
aditivos. En otras palabras del hombre tal cual es en toda su naturaleza.
En esta corta frase ya se revela la cercanía de Don Colacho con el
pensamiento escéptico de los moralistas: cuando hace referencia a una
grandeza soñada que resulta ser inalcanzable habla sin duda de la
dignidad humana que se mantiene en la tradición moralista en
constante oposición con la humana condición, descrita esta segunda por
los moralistas como miseria humana, como la escueta pobreza de nuestra
humanidad.
Acorde a la tradición moralista Don Nicolás piensa que el hombre
se encuentra convocado al fracaso por su propia naturaleza. De hecho
sueña conquistar lo ignoto con su impotente razón; pero, su miseria no
lo deja levantarse del fango que lo abriga, se halla siempre en pelea con
sus inclinaciones. Es tal su insolencia ilimitada que desconoce su
incapacidad y tal es su desarticulación consigo mismo que en medio de
su propia diversidad se pierde: “nosotros somos todos de retazos [afirma
Michel de Montaigne], y de una contextura tan informe y diversa, que
cada pieza, en cada momento, hace su juego”; además, “el hombre en
todo y por todos los lados, no es más que remiendo y mezcolanza”
(2003, 286). Por un lado tiran de él los instintos, por otro la razón y en
medio una mezcolanza deforme. Eso es el hombre, un conjunto
inarmónico de partes, retazos maltrechos y piezas rotas, cada una suena
la música a su ritmo y en diferente tonada, su naturaleza consiste en un
movimiento de partes incomprensibles y contradictorias. Además, tal
parece que el mismo movimiento incesante hace parte de esta misma
naturaleza, así lo plantean tanto Joubert como Montaigne. Afirma por
ejemplo el primero: “el hombre es por naturaleza cambiante y variable.
La firmeza del hombre firme no es más que una inconstancia más
constante, una debilidad más obstinada” (Joubert, 2009, 109); luego dirá
el segundo autor francés: “la constancia misma no es otra cosa que una
agitación más lánguida” (Montaigne, 2003, 181). Ambos filósofos

180
coinciden en afirmar que la naturaleza del hombre es su inconsistencia
y aunque tenga de algún modo una muestra de constancia, una
indicación de firmeza que lo cualifique, esto no hace referencia más que
a una inconsistencia de su ser. Esta falta de uniformidad del hombre,
esta fractura que lo compone es, en el pensamiento de Don Colacho, el
pecado.
San Pablo dicta una sentencia con respecto a esta inconsistencia del
hombre con la que coincide Nicolás Gómez Dávila y a partir de la cual
se funda el escepticismo antropológico del bogotano. Tanto el filósofo
como el Apóstol de Tarso comprenden que: “nosotros llevamos ese
tesoro en recipientes de barro, para que se vea bien que este poder
extraordinario no procede de nosotros, sino de Dios” (II Corintios, 4,7).
Esta cita hace referencia a que en el hombre nada hay valioso ni
duradero a lo que sea lógico aferrarse, de tal suerte que hay que buscar
en un ser superior esas cualidades infalibles y eternas. Debido a que el
alma del hombre sin Dios no contiene más que fango (Gómez Dávila,
2005e, 47), carece tanto de cualquier valor como de alguna cualidad y
por ello se encuentra vacío. La importancia del hombre radica en que
Dios lo ha creado, en que Dios lo ama y ha entregado su vida por él (Cfr,
2005e, 59). San Pablo exhorta a los corintios enseñándoles a dirigir su
vida con humildad, a reconocer su bajeza, su condición fisurada por el
pecado; Don Nicolás describe esa naturaleza del hombre, esa condición
y ambos coinciden en declarar que la importancia del hombre radica en
la infinitud de su Creador, en el amor de Dios hacia él.
San Agustín de Hipona, es sin duda el primer filósofo en utilizar la
expresión condición humana para hacer referencia a esta miseria que es el
hombre. En su libro La Ciudad de Dios cuando explica el origen de
nuestros afectos afirma: “Habemus ergo eas ex humanae condicionis
infirmitate […] (Los tenemos por la debilidad de la condición humana
[…])” (1977, V. 17, XIV, 9, 4.), esa humana condición de que habla el
santo africano nace de la ausencia de Dios a causa del pecado y se refiere
a lo miserable, lo frágil y lo contingente que es el hombre sin Dios. Para
Don Colacho “Sólo la visión teocéntrica no acaba reduciendo al hombre
a una absoluta insignificancia” (Gómez Dávila, 2005e, 115), es decir que
tanto como Agustín y Pablo, el pensador bogotano considera que sin

181
Dios en el centro de la vida del hombre éste último carece de todo valor
y es arrastrado por su condición hacia la miseria de su ser mismo.
El concepto de pecado es tan indispensable en la comprensión del
hombre que también Cioran (1911-1995), filósofo rumano que cultivó
la tradición moralista, lo considera al momento de penetrar en el estudio
de la naturaleza del hombre. Emile Cioran, a pesar de ser hijo de un
sacerdote ortodoxo, desde su juventud se declaró pensador agnóstico y
en este horizonte de incredulidad religiosa afirmó frente al pecado
original: “la historia del hombre comenzó con una caída. (…) Algo se
resquebrajó cuando el hombre comenzó a manifestarse, algo se rompió
en él (…)” (1996, 96), esa desgarradura que Cioran explica con el mito
del pecado original y que entiende como el paso a la existencia misma
del hombre es precisamente la condición miserable de la que venimos
hablando. Igualmente ese agrietamiento fruto del pecado de que nos
habla el pensador rumano es lo que Gómez Dávila llama fisura: “somos
la integridad de nuestro secreto cristal, o su más secreta fisura” (Gómez
Dávila, 2005c, 46). Esa bella metáfora del bogotano en que compara al
hombre con un cristal puede describir la infirmitate de que habla
Agustín, somos ese cristal débil, frágil, quebradizo, tanto como somos la
fisura, la ruptura misma.
De hecho si analizamos la expresión latina que utiliza el obispo de
Hipona infirmitate y que equivale en español a debilidad, descubrimos
que está compuesta por tres palabras: el prefijo in que se toma en español
como negación, luego la raíz firm del adjetivo firme (en latín firmus) y
finalmente el sufijo itate que tiene la misma función de la terminación
idad en español y se refiere a la cualidad con que se califica al sujeto. En
este caso el sujeto hombre carece de firmeza. Sin embargo en Gómez
Dávila infirmitate no sólo es una cualidad sino que es la constitución
misma del humano, no sólo estamos -según él- denominados por esa
debilidad, sino que somos de esa condición pusilánime, como dirá tan
bellamente: “el hombre es su condición, su condición quebrada y rota”
(2002, 24).
Esta última cita que cierra el párrafo anterior pertenece a una
secuencia descriptiva que desarrolla el pensador bogotano en su libro
Textos I, le siguen a esta otras dos afirmaciones igual de bellas y en cierto
sentido igual de negativas con respecto a la naturaleza del hombre: “La

182
condición del hombre es el fracaso” y amplía ésta diciendo: “El hombre
es un deseo que fracasa, un anhelo que no se cumple; pero el hombre
no es el ser que fortuitamente fracasa, que casualmente no logra; el
hombre es el ser que no logra; ser hombre es no lograr”, para finalmente
concluir: “La condición del hombre es impotencia” (Gómez Dávila,
2002, 24). Como vemos, Don Colacho, lleva a grado sumo el
escepticismo antropológico que cultivaron los moralistas antes de él. Su
descrédito por el hombre es infinito, nada hay en él que lo cautive y sus
ataques son mucho más fuertes contra el hombre moderno por
considerarlo la prueba de la impericia humana. Con toda franqueza
afirma que el hombre no solo es un fracasado sino que en sí mismo es
el fracaso, no sólo es el deseo que no se cumple sino que esa impotencia,
esa incapacidad para lograr es la naturaleza misma del hombre. Lo que
le resulta más irrisorio es que el hombre (moderno) se considere a sí
mismo el centro del universo, que se crea el culmen de la evolución
selectiva, con ironía sentencia que el hombre “(…) cree que su
impotencia es la medida de las cosas” (Gómez Dávila, 2005e, 25).
La prueba reina de esta condición del hombre, de su infirmitate, de
su impotencia, es el tiempo. Su carácter insobornable, periódico y
continuo, lo hace verdugo de las ilusiones humanas, envejece sus sueños,
los torna irrealizables, “El tiempo es el lugar de la imposible posesión”
(Gómez Dávila, 2002, 25), porque el tiempo es como un argonauta fugaz
que tiene que sufrir la tarea de ser un suicida eterno, ya que se va
muriendo a medida que nace, se va muriendo y va matando con él al
hombre y sus ideales; en verdad el tiempo todo lo destruye. Sin embargo
lo que acrecienta el sufrimiento del hombre es su conciencia de esta
muerte que se lleva a cabo en cada momento a través del tiempo, cada
instante es una pequeña muerte, cada instante revela el fracaso del
hombre. Si San Pablo exhortaba a la comunidad de Corinto a reconocer
su condición miserable, Don Colacho dirá que precisamente en esto
consiste la consciencia del hombre, no sólo en reconocer su humana
condición sino que tener consciencia es saberse perdido, fracasado,
incapaz. Ser consciente es finalmente ser consciente del fracaso, de su
ruina, admitir la propia incapacidad para lograr, para conseguir todo lo
que se propone: “(…) La conciencia del hombre es conciencia de su
impotencia, es conciencia de su condición” (Gómez Dávila, 2002, 29).

183
 El hombre está condenado a vivir con la consciencia de su
podredumbre, de su incapacidad de conseguir lo que aspira. Entre esas
aspiraciones inalcanzables del hombre se encuentra la de vencer a la
muerte, evento que se vincula directamente con el tiempo, pues a
medida que éste avanza aquélla se hace más inminente y es la única tarea
humana que no puede evadir. Tener consciencia de irse muriendo en
cada paso que da evidentemente lo hace diferente a los demás seres que
no tienen esa ciencia de la muerte, que como dice Don Colacho
perduran en esa ignorancia de su futura podredumbre (2003, 477). No
así para el hombre a quien todo le recuerda su naturaleza sin estima, su
futuro está marcado por la desgracia y el sinsabor de su propia existencia,
una existencia vacía y sinsentido que termina en tragedia. Aquí, sin
duda, cabe preguntarnos con el pensador de Los Andes: “¿cómo puede
vivir quien no cree en milagros?” (Gómez Dávila, 2005a, 86). Por esto, y
adelantándonos a la solución de todas estas aporías en torno a la
condición del hombre, será mejor vivir para el instante eterno y fugaz
que vivir para la deslealtad infame del tiempo.
Como buen heredero del escepticismo antropológico -legado por
los moralistas franceses-, desde la mirada desalentadora del filósofo
bogotano, todo lo que se halla en la consciencia del hombre es
deleznable y no es más que una forma de recordarle a él mismo su
condición deplorable y sin estima. El hombre es el único animal
decadente, el único que es capaz de autodestruirse y de destruir a los
otros, “El único animal sujeto al aburrimiento; el animal capaz de error,
de envilecimiento, y de pecado” (Gómez Dávila, 2002, 92), no solo es
un animal inconforme, deseoso, soñador, sino que a la vez es un animal
egoísta, capaz de destruir todo a su paso para conseguir lo que anhela;
incluso es capaz de destruirse a sí mismo, a su propia especie.
Otro motivo de las penetrantes ironías gomezdavilianas se centra
en las conquistas del hombre, aquello que aquél consigue es para este
pensador tan irrisorio como simple, “Lo más notorio de las "conquistas
del hombre" es su trivialidad” (Gómez Dávila, 2005a, 34). Desde los
antiguos nos hacemos las mismas preguntas, respondemos a los mismos
problemas y hemos avanzado muy poco en asuntos prácticos de la
existencia. Aquí vemos cómo el pensamiento de Don Colacho se
desenvuelve a lo largo de toda la historia de Occidente, basta con que

184
miremos hacia atrás para darnos cuenta que no hay más que un montón
de ruinas de entre las cuales se alza de vez en vez una flor de narciso que
sobrevive al paso de la humanidad. Ese milagro, ese brote infinito de
belleza dura muy poco pues es sofocado rápidamente por la soberbia del
hombre. El hombre sólo es testigo de lo bello, de lo verdadero, en
instantes fugaces, tan pronto como pasa esa chispa divina, esa epifanía,
el animal humano vuelve a la trivialidad cotidiana que le es propia. De
hecho el filósofo bogotano acierta en decir que “El milagro humano
consiste en bordar, de trecho en trecho, sobre esa trama monótona,
sangrienta y bestial, algún frágil arabesco de belleza o alguna noble
imagen” (Gómez Dávila, 2003, 116). Tan pronto como ese milagro
aparece el hombre hace una guerra por lo descubierto, todos quieren
patentar el hallazgo y terminan desfigurando su belleza original.
Nicolás Gómez afila su pluma contra las conquistas humanas y en
el segundo libro de los Nuevos Escolios llega a afirmar: “cada nueva
conquista del hombre es la nueva plaga que cautiva su soberbia” (2005d,
188). Porque cada conquista lo hace más ciego, porque olvida que
consigue sus triunfos no gracias a su esfuerzo y dedicación sino gracias a
un ser superior que le da la capacidad para hacerlo, porque “el hombre
acaba creyendo que se da a sí mismo lo que le fue dado concediéndole
la facultad de adquirirlo” (Gómez Dávila, NEI, 2005, pág. 179). La
vanidad del hombre no tiene límite, por eso el más mínimo logro lo
eleva a lo más alto, pero es incapaz de reconocer su propia miseria. He
ahí la tarea que emprende el filósofo bogotano, revelar esa indigencia
humana a través del conocimiento de su propio ser. En esto que hemos
hablado en este párrafo podemos comparar la posición de Gómez Dávila
frente al hombre con la increpación paulina -de que hablábamos al
comienzo- sobre los creyentes de Corinto: El Apóstol de Tarso describe
la condición del hombre como una vasija hecha de barro, frágil y
quebradiza, dentro de la cual se lleva el más valioso tesoro, del que somos
portadores mas no dueños, así mismo del que podemos servirnos pero
que de ello -de su uso- no se deriva que sea nuestro. No obstante la mayor
presunción del hombre es haber creído que dicho tesoro le pertenece y,
más que esto, afirmar que ese tesoro se lo ha auto-otorgado, es decir que
lo ha conseguido por sus propios medios, negando así que fue Dios
quien se lo concedió; su arrogancia consiste en haber desplazado a Dios

185
para instalarse él mismo en el altar vacío y por este motivo tuvo que
fingir la muerte de Dios: porque no podía pelearse el trono o tener que
compartirlo con la Divinidad, tenía que ser él mismo la divinidad y así
auto-proclamarse soberano; muerto Dios alguien tenía que ocupar su
lugar y quién más oportuno que el hombre con su “majestuosa razón”.
De allí que Nicolás Gómez describa metafóricamente la
modernidad como una época en la que Dios reposa en la tumba: “hoy
vivimos en el silencio atroz del sábado. En el silencio de la tumba
habitada” (2005c, 357). Esperamos aún, como anhela el filósofo, que
llegue el gran domingo en que Dios se levante de entre los muertos,
entre tanto seremos testigos de la pantomima más irrisoria como es el
reinado de la razón del hombre. Ahí está el mayor error del hombre
moderno, en creerse grande por lo que lo hace pequeño, y vive así
dividido e inconsistente. Toda vez que el hombre es un fracaso -como
afirma Gómez Dávila- y su naturaleza es fracasar: todo logro adquirido,
toda conquista, todo camino allanado no serán más que polvo en sus
zapatos, polvo que ante un suave viento intempestivo terminará
cegándole los ojos. La inconsistencia primordial del hombre moderno
consiste en haber usurpado el lugar de Dios, declarándose a sí mismo -
fruto de su razón soberana- señor de todo. Por esto Don Colacho
concluye que la raíz del error está en creer en la divinidad del hombre
(2005, 185).
También Blaise Pascal, el pensador moralista y matemático francés
del siglo XVII a quien sin duda Nicolás Gómez Dávila leyó, advierte que
el hombre es inconstante en la medida que su naturaleza “no siempre es
ir: tiene sus idas y sus venidas” (Pascal, 2001, 240, § 354). Tal como
veíamos en el filósofo bogotano, para el pensador francés la voluntad del
hombre es cambiante, nunca estable. Una de las razones de esta falta de
permanencia del hombre, de esta agitación en la que se mantiene, se
debe a que no sabe hacia dónde dirige sus pasos. Si no tiene una meta
específica es imposible que se mantenga en el camino. El hombre es tan
incapaz de instalarse como de conseguir el fin que espera, puesto que es
como un nómada itinerante y sin destino que recorre una senda cuyo
fin desconoce y por lo tanto “El hombre camina vanamente” (Gómez
Dávila, 2005a, 238).

186
 Habíamos visto renglones atrás otra de las razones de esta falta de
permanencia del hombre, de esta inconsistencia, cuando hablábamos de
su doble naturaleza. Como veíamos, el animal humano no sólo tiene
razón, sino que también tiene instintos, [Así lo afirma Pascal: “Instinto
y razón: señales de dos naturalezas” (2001, págs. 237, § 344) de hecho
esto se manifiesta en su impotencia para conocer las cosas ya que estas
son de composición simple; mientras que por el contrario el hombre
está compuesto por el alma y el cuerpo, que son dos naturalezas que se
oponen y pertenecen a un género distinto cada una. Por un lado el
cuerpo es agitado por los instintos, por otro el alma es movida por la
razón. Es así que, estas fuerzas contrapuestas, no nos permiten dirigir
nuestros pasos y tener acceso al conocimiento de las cosas, al tiempo que
impiden que veamos más allá para seguir caminando. La única forma de
armonizar estas fuerzas según ambos filósofos es imprimiendo fe a los
instintos para controlarlos y escepticismo a la razón para que no vaya
demasiado lejos; los instintos sin control y la razón sin límites se
comportan como un obstáculo que nos enceguece, así -en la voz del
matemático francés- “corremos sin cuidado hacia el precipicio, después
que hemos puesto algo delante de nosotros para no verlo” (Pascal, 2001,
158, § 183).
Así es el comportamiento del hombre moderno, al que critica tan
duramente Nicolás Gómez Dávila por haber intentado usurpar el puesto
a Dios, unas veces coloca la razón por delante -y otras veces pone la
sinrazón de sus instintos- y así no ve el abismo al que se aproxima. Este
hombre está enfermo de orgullo y concupiscencia, la primera
enfermedad lo sustrae de Dios y la segunda lo ata a la tierra. Para
alimentar el primer mal se le ha dado el puesto de Dios como objetivo,
de manera que así ejercite su soberbia pensando que es semejante y
conforme a la divinidad, es decir de su misma naturaleza. No obstante,
como se ha mostrado hasta ahora, el hombre es una creatura
inconsistente y es una tontería confiarle un estatuto tan alto como ser
soberano, la divinidad del hombre es su más grande inconsistencia.
De manera que el pensamiento del filósofo bogotano se conduce
por el mismo camino que trazaron algunos pensadores de la tradición
moralista, entre ellos Pascal. Ambos buscan de cualquier forma
desacreditar la razón: sea desde la fe, sea desde el escepticismo. Pascal

187
prefiere llamar Pirronismo1 a esa actitud descreída por los alcances de la
razón humana, Don Colacho la llama simplemente escepticismo.
Además, los dos coinciden en recurrir a la fe Católica como soporte: “la
religión cristiana revela el principio de que la naturaleza de los hombres
está corrompida y apartada de Dios, (…) un Dios perdido y una
naturaleza corrompida” (Pascal, 2001, 22, § 441), por su parte Don
Nicolás tendrá una lista extensa de escolios que podemos añadir a esta
idea, en uno de los más provocadores dirá: “Los hombres se dividen en
dos bandos: los que creen en el pecado original y los bobos” (2005, 118).
La corrupción humana se aclara, se transparenta, a través de la
concepción religiosa de pecado, aunque para Gómez Dávila el
cristianismo no impone este concepto (el de pecado) sino que busca su
disolución a partir de la introducción de la noción de perdón, que nos
limpia de la corrupción y nos acerca a Dios. Para el filósofo bogotano
creer en el pecado original se traduce en comprender que es debido a la
insuficiencia del hombre que el mal entró en la historia y por eso afirma
con toda franqueza que es necio quien quiera ocultar tan evidente
verdad, quien no crea en esta idea de pecado originario simplemente es
un tonto.

LA FE COMO UN ACTO FILOSÓFICO

La soledad es el espacio en el que el hombre tiene la oportunidad
de encontrarse consigo mismo, es a través de ella que llega a su
autoconocimiento, por eso el solitario llega a convertirse en delegado,
en representante, de la humanidad. Ciertamente Dostoiewski lo define
de una manera sencilla pero profunda cuando afirma en Los hermanos
Karamazov: “El hombre original es, en la mayoría de los casos, un
individuo que se aísla de los demás” (1968, pág. 5). No hay duda que el
hombre original es el que se estudia a sí mismo, es el que se somete al
tedioso, al cotidiano, al torturante autoexamen (Cfr. Volpi, 2005), a la
reflexión continua sobre sí mismo, ese es el pensador auténtico, así es
Nicolás Gómez Dávila. Su obra y su pensamiento son el resultado de

1
Blaise Pascal utiliza el término Pirronismo para referirse a la escuela Escéptica, véase
por ejemplo: (Pascal, 2001, págs. 247, § 374 ). Cfr. (Empírico, 1993, págs. 53, § 7).

188
una vida ordenada, profunda, insondable, solícita, de la más alta
exigencia y disciplina. Para Nicolás Gómez es muy importante la soledad
porque a través de ella cultiva este estilo de vida, esta estética de la
existencia en la que vida y obra no se bifurcan sino que se confunden,
en la que la vida del artista se convierte en su propia obra.
Su obra es comparable a una pintura -como él mismo lo dice-, a un
autorretrato. Sus frases, así breves, “son los toques cromáticos de una
composición pointilliste” (2005a,15). Este término hace referencia al
estilo con el que algunos autores de finales del siglo XIX pintaron sus
cuadros, el procedimiento empleado en esta técnica consiste en poner
puntos de colores puros sobre el lienzo en vez de pinceladas; de ello
resulta una “combinación” de tonos que deja la sensación deseada al ser
mirados a cierta distancia. El lector de la obra de Gómez Dávila debe
tener en cuenta esto para que sepa alejarse o acercarse en busca de la
combinación armónica de la que resulta el retrato que ha pintado el
bogotano: “Filosofía pointilliste: se pide al lector que gentilmente haga la
fusión de los tonos puros” (2003, 457). Se puede afirmar sin duda que
de la filosofía gomezdaviliana brota el retrato del hombre, ese hombre
que es en el fondo el sentido de toda investigación filosófica y, que en
Nicolás Gómez Dávila es el sentido y fin de su reaccionarismo; puesto
que más que un reaccionario político o religioso, el filósofo bogotano es
un reaccionario moralista. Esto se puede afirmar basados en que su
propósito no es definir al hombre sino sólo describirlo, mostrarlo en su
plenitud, en su estado natural, a saber: como un ser que vive entre
fragmentos. Su escepticismo antropológico, aunque suene a un simple
juego de palabras, no es más que una antropología reaccionaria.
Esta posición parte de dejar en claro que no se trata de pensar un
hombre idealizado, irreal, o en este caso irrealizable, sino más bien del
hombre frágil, del hombre que avanza de a pie -como diríamos
coloquialmente-, de ese hombre que nace rebelde, inasible, esquivo, cuya
naturaleza repugna (Gómez Dávila, 2002, 11), cuya condición deplorable
se ha querido embellecer con una idea falsa de dignidad humana basada
en la divinización de la razón; pero ese hombre hecho dios no es el
hombre real, no es el hombre concreto, es un ideal de hombre
inalcanzable producto de una mentalidad confundida por la
inaceptación de la condición humana tal como se manifiesta en su

189
cotidianidad. Un par de fragmentos tomados de la obra del bogotano
nos demuestran esto que se ha dicho: “El hombre asegura que la vida lo
envilece, para esconder que meramente lo revela” (2005b, 102), “El
amor que tienen por el hombre del futuro está constituido por su odio
al hombre de carne y hueso” (2003, 8). El primero se refiere al no
acatamiento de la condición del hombre, a esa tendencia que se inclina
por embellecer y deslumbrar a partir de una “razón triunfadora”, del
engaño que revela Pascal cuando afirma que el hombre no es más que
mentira, no es más que falsedad, capaz de ocultarse de sí mismo; la vida
es en realidad la que desenmascara al hombre y lo deja ver como es en
realidad, no como el hombre embellecido y mistificado, sino como un
hombre de carne y hueso. De este hombre sin máscara diría Miguel de
Unamuno: “este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el
supremo objeto a la vez de toda filosofía, quiéranlo o no ciertos
sedicentes filósofos” (1999, 5), este hombre concreto es el que pretende
pintar Don Nicolás, es el que podemos ver cuando juntamos los tonos
puros de su composición.
La vuelta por el hombre es una solicitud permanente en la obra
gomezdaviliana2, más allá de la crítica que realiza a la máquina moderna
y toda su parafernalia progresista, el pensador de Los Andes propone
volver la mirada sobre el hombre y apartarla de la máquina, por ejemplo
piensa que el moderno debería humanizar la técnica antes que tecnificar
al hombre (Gómez Dávila, 2005b, 369), esta preocupación se debe a que
cada vez crece más la ausencia de humanidad en el hombre, a que el
hombre cada vez es más frágil, a que está más perdido en medio de un
mundo más tecnificado, a que entre más elemental y necio es el hombre,
la máquina moderna parece cada día ser mucho más compleja. Sin
embargo, también descubre que al hombre moderno parece no
importarle su propia decadencia, hasta el punto de no prestarle atención
a su propio conocimiento, de abandonarse a su suerte en medio de su
propia ignorancia llegando al punto de conocer más el mundo y
conocerse menos a sí mismo.

2
El mejor ejemplo de ello es el escolio: “la filosofía necesita retornar al hombre cada
tantos siglos” (Gómez Dávila, 2005b, pág. 111).

190
 Todo este trabajo no recoge más que una manera de leer esa vuelta
por el hombre que le parece a Don Colacho, no sólo urgente sino,
necesaria. Desde que trazó su derrotero en Notas se planteaba una
solución frente a la barbarie de la existencia: “Imposible me es vivir sin
lucidez, imposible renunciar a la plena conciencia de mi vida” (Gómez
Dávila, 2007, 49), haciendo referencia con ello el principio socrático que
reza una vida sin reflexión no merece ser vivida. En este propósito que se
traza Don Colacho, y que intenta cumplir hasta el último día de su vida,
se deja ver el principio délfico antiguo gnóthi seautón (conócete a ti
mismo) que deriva en las técnicas del cuidado de sí. En este orden de
ideas vivir una vida lúcida implica estar consciente de sí mismo, de los
límites de su condición, de su incapacidad; pero también de sus alcances
y sobre todo estar dispuesto a cuidar de su alma. En otras palabras, y si
extendemos esta confesión del bogotano, es imposible que el hombre
viva realmente si no es haciéndose consciente de su condición de
creatura: frágil, fragmentado, inconsistente, puesto que desde la mirada
escéptica de Nicolás Gómez sólo hay dos formas de que el hombre asuma
su condición, o “El hombre se vive a sí mismo como angustia o como
creatura” (2005b, 138).
El teólogo alemán Hans Urs Von Balthasar afirma, luego de hacer
una extensa referencia al problema de la angustia en Kierkegaard, que la
angustia no debe tomarse como un problema del hombre moderno, sino
que siempre ha existido en el hombre en todas las épocas, sólo que la
modernidad tiene unas características que han hecho que esa angustia -
propia de la naturaleza del hombre- crezca: “(…) un mundo mecanizado
(afirma Von Balthasar), cuyo mecanismo inaudito absorbe
inexorablemente el blando cuerpo y alma del hombre, transformándole
en una rueda del mecanismo -de un mecanismo que al absorberlo todo
llega a no tener sentido-: la angustia del hombre en una civilización que
hace saltar la medida humana y cuyos espíritus ya no puede él volver a
sujetar” (1964, págs. 27-28).
La alternativa que propone Nicolás Gómez Dávila ante el
sinsentido de la vida es la fe, pero también es el arte. Tanto las
expresiones artísticas como el espíritu religioso son insustituibles,
inevitables, y de hecho fundamentales para comprender esa terrible
tragedia que es la existencia misma del hombre. Por un lado el arte

191
recoge esa expresión natural y profunda del hombre, esa manifestación
del alma humana a través de los sentidos: en los colores, las superficies,
los sonidos, etc.; por otro lado la religión le abre el horizonte al hombre
que comprende finalmente que su vida no termina con la muerte y que
al dar ese último paso en la existencia lo espera otro futuro. El espíritu
religioso al igual que el arte le brinda esa confianza de trascendencia al
ser humano, esa posibilidad de prolongarse indefinidamente. Puesto
que la religión, al igual que el arte, responde a ese carácter humano de
la fascinación por lo efímero en el que se dan de manera simultánea el
presente y el pasado, el presente como ese fluir que se nos esfuma como
agua entre los dedos, el pasado como esa posibilidad de prolongarnos,
de conservar y retener lo fugitivo, y es el arte, en cuanto esfuerzo creativo
el que nos permite permanecer, el que perpetúa los instantes a través de
su lenguaje. Así mismo el espíritu religioso busca prolongar los instantes,
este le sirve de indicio al creyente devoto sobre su transitoriedad cuando
se deja fascinar, cuando se deja atraer por su lenguaje misterioso y
simbólico, cuando entiende que también comparte la misma condición
frágil, vacilante, inquieta, etc. y que a través de la religión él mismo
puede transfigurarse.
Y, sin embargo, eso no significa que el hombre encuentre las
respuestas a sus inquietudes en la religión, más bien todo lo contrario,
se va a encontrar con que la religión es otro edificio de problemas. La
religión Católica -volviendo a nuestro autor- no es solución porque la
razón de ser del cristianismo sobre el que se funda es servir de camino3,
de ser un puente entre el hombre y Dios, es en este segundo donde el
primero halla todas las respuestas y donde su vida adquiere sentido: En
la medida en que Nicolás Gómez Dávila nos muestra al Creador cercano
con su creatura, siempre y cuando el hombre sepa buscarlo con
humildad. Dios le brinda su protección a pesar de su debilidad, lo acoge
aun a costa de su soberbia, si y sólo si el hombre está dispuesto a
reconocerlo como su Creador. En la medida en que el hombre se sienta

3
Esto lo vemos de manera excepcional en el cristianismo inicial y originario, de hecho
antes de llamarse cristianos eran llamados los Discípulos del Camino a los seguidores de
Cristo. La aclaración responde a que ese cristianismo se ha ido degenerando, sobre todo
en Occidente, al pasar de los siglos convirtiéndose en el sincretismo religioso del que
somos testigos en la actualidad y que tanto critica con firmeza Don Colacho en su obra.

192
creatura, es decir, contingente, Dios lo hace sentir misteriosamente
albergado, protegido (2005c, 153), nunca abandonado. El Creador hace
que el hombre no sea más un instrumento vacío llevado por las aguas
del progreso y la técnica, que no sea solamente una pieza mecánica de
todo el engranaje moderno (Von Balthasar, 1964), sino que a pesar de
todo el hombre sea y siga siendo un fin en sí mismo: “la Iglesia [como
Vicaria de Dios en el mundo], en efecto, no mira al hombre como pieza
inerte sobre el tablero del destino, sino como agente insumiso de
designios que lo tienen por fin” (Gómez Dávila, 2002, 132).
Sólo la fe, en la filosofía gomezdaviliana, acerca al hombre a su
propio conocimiento4, a tener consciencia de su condición, y sólo la fe
lo salva de su angustia, como vimos en el párrafo anterior lo rescata de
ser sólo un instrumento, de ser un medio y lo revela, tal cual es, como
un fin en sí mismo. Esta religión filosófica se rige por dos principios que
conviven en total complicidad: el escepticismo y la fe, ambos minan la
presunción humana (Gómez Dávila, 2005d, 36), sin los cuales no podría
pensarse, puesto que el sólo escepticismo nos empuja a una total
incredulidad, a un agnosticismo, a la irresolución; y sólo la fe nos somete
a un fideísmo irracional, a un teologismo sincrético y absurdo. Para que
estos principios convivan es necesario que se siente como base filosófica
del Credo in Deum (Creo en Dios) la tesis que dictara el pensador bogotano:
“De lo importante no hay pruebas, sino testimonios” (Gómez Dávila,
2005c, 50).
De esta manera se comprende mejor por qué para Nicolás Gómez
Dávila el hombre es un animal perdido, pero no un animal abandonado:
perdido en su orgullo y soberbia, en su naturaleza caída y su condición
decadente. El hombre es un animal corrompido y desnudo. No
obstante, hay algo de valor en el hombre, hay si se quiere un tesoro en
medio de tanta podredumbre, una esperanza que es persona y que
rescata al hombre de su indigente condición: Dios. Sin embargo, para la
mayoría de filósofos esta expresión carece de soporte y de razón, porque

4
Quizás se puedan encontrar razones de esta certeza en la lectura que Gómez Dávila
hiciera de Pascal, ya que este había afirmado: “Es necesario para que una religión sea
verdadera, que haya conocido nuestra naturaleza. Ella debe haber conocido la grandeza
y la pequeñez, y la razón de una y otra. ¿Quién la ha conocido, a no ser la cristiana?”
(2001, 13, § 433).

193
parece sacada de un libro de fábulas. La razón por la cual no es fácil
persuadir sobre esta tesis se debe a la misma condición del hombre, a su
misma inconsistencia; porque el género humano rechaza a sus profetas,
los aniquila; para que sea amado un profeta primero tiene que
convertirse en mártir. Gómez Dávila fue un testigo de esa verdad que el
intelectual promedio rechaza, podemos decir que fue un profeta para
nuestro tiempo, supo poner a Dios en el centro de su vida y de su
pensamiento5. Supo a la luz de las enseñanzas cristianas “vivir con
lucidez una vida sencilla, callada, discreta, entre libros inteligentes,
amando a unos pocos seres” (2005a, 206).
Podemos afirmar que Dios está en el centro de la filosofía
gomezdaviliana, pese a que algunos críticos del pensador bogotano
aseveran lo contrario. Si bien es cierto que no defiende una postura
religiosa, ni siquiera la cristiana porque hasta ataca con sus sentencias la
decadencia posconciliar6 de la Iglesia Católica, también es cierto que
reconoce y defiende con argumentos claros la existencia de Dios y su
presencia en la vida del hombre. Precisamente es a la luz de los criterios
de la tradición Católica como el bogotano descubre la perversión en la

5
Hay que agregar además que Don Colacho no predicó un estilo de vida sino que se
hizo testigo de una tradición, en sus escritos no hay ninguna apología de la religión,
como la que planeaba realizar Blaise Pascal, si algunos de sus apuntes se refieren a la
Iglesia no son más que puntos de vista, apreciaciones en muchos casos negativas, sobre
las que no se considera necesario volver en este trabajo.
6
Esta decadencia hace referencia aquí a la serie de cambios en la Iglesia que empezaron
a gestarse desde el siglo XIII en adelante, la apertura al mundo universitario por ejemplo,
la llegada de los Conciliaristas (que afirmaban que el Papa debía someterse a lo que se
acordara en los Concilios) que abrían una brecha con repercusiones importantes en el
Concilio Vaticano primero y segundo. Se comienza una desacralización de la Iglesia
debido a la descristianización de la ciencia y el apogeo de la Escolástica que introduce
ideas filosóficas muy cuestionables y hasta heréticas basadas en el pensamiento -entre
otros- de Guillermo de Ockam. Y lo que más va a combatir Nicolás Gómez Dávila es la
cristianización de los principios aristotélicos que emprendería Tomás de Aquino, este
acto del Aquinate desembocaría -como no hay duda- en las futuras Reformas y en las
nuevas herejías de la Iglesia que no podrán ser enfrentadas como antaño y que irán
deteriorando su estructura tanto socio-política como espiritual. El claro reflejo de esta
crisis de la Iglesia llega a un acto conclusivo y desafortunado que conocemos como
Concilio Vaticano II, convocado por Juan XXIII y concluido por Pablo VI, cuya
aplicación continúa en nuestros días.

194
que declina cada vez más el mundo moderno, tanto política como
metafísicamente hablando. Estas dos actitudes: su confianza firme en
Dios y su Iglesia por un lado y su escepticismo frente a los errores de una
Iglesia compuesta por hombres y su desconfianza hacia el animal
humano, son una prueba del compromiso de Nicolás Gómez Dávila con
lo que escribe, es decir de la manera como vincula su vida y su obra,
puesto que él no somete su inteligencia a Dios sino que se somete
inteligentemente, es decir que no acepta porque sí sino que cuestiona lo
que acepta. También en esto consiste su religión filosófica: en una forma
de vida, en una estética de la existencia, como él mismo decía “(…) la
filosofía es una manera de vivir penetrada íntimamente de inteligencia
y de razón, plenamente lúcida y ordenada” (2003, 164), en la que Dios
ocupa el centro. De este modo el bogotano le imprime un carácter y un
estatus eminentemente práctico a su filosofía, hasta el punto que el
mismo pensamiento pueda transformarnos, es decir que implique para
nosotros una manera de vivir y por lo tanto determine una manera de
ser. Si seguimos este argumento gomezdaviliano es en nosotros donde
esencialmente debería estar puesta nuestra investigación, es a nosotros a
quienes primordialmente deberíamos conocer, antes que nada, de eso
se trata la estética de vida que practicaba el pensador bogotano. Siempre
y cuando se entienda la filosofía en sentido práctico, podemos afirmar
que la fe es un acto filosófico, puesto que es un movimiento que como
el arte nos permite profundizar en nuestro propio ser, en nuestra
intimidad y allí encontrar las respuestas que la sola razón, que el solo
acto del pensamiento, no puede colmar.

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197
198
III. Recepciones y Aperturas

199
200
 TRANSHUMANISMO: LA PROYECCIÓN DE LA
MISERIA. UNA LECTURA DESDE GÓMEZ
DÁVILA.
José Miguel SerranoRuiz-Calderón

El inicio de todo discurso bioético lleva inseparablemente

aparejado un largo elenco de derechos subjetivos. Junto a estos aparece
como inevitable aderezo la dignidad y la grandeza del ser humano. Tales
derechos y cualidades parecen predicarse de todos los hombres, y
entonces llenan de satisfacción casi altruista a quienes los pronuncian.
Hay una sospechosa unilateralidad en el halago que contrasta con la más
ponderada visión clásica. Como decía Sófocles los hombres antes
oscilaban entre una gran industria que parece emanciparlos y el destino
del Hades, único al que no han conseguido escapar. Y así le nombra en
Antígona como la mayor de las maravillas del mundo:

Muchas cosas asombrosas existen y, con todo, nada más

asombroso que el hombre. El se dirige al otro lado del blanco
mar con la ayuda del tempetuosos viento Sur, bajo las rugientes
olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la
imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descanso
haciendo girar los arados año tras año, al ararla con mulas.
Coro estrofa 1 335-340 Pero luego le recuerda su destino y su
sujeción a las leyes de los dioses: Nada de lo que esta por venir
le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá
escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha
discurrido posibles evasiones. Estrofa 2 360. Y en la Antístrofa

201
 2 concluye Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede
uno imaginar, la destreza para ingeniar recursos, la encamina
unas veces al mal, otras veces al bien. (Sófocles, 1992, p 262)

Es más humano este recuerdo del final de la vida, de la permanente

amenaza que lo que hemos llamado la unilateralidad del halago y
puestos a sospechar, que es otro de los grandes rasgos contemporáneos,
el exceso nos hace temer que tales grandezas se predican
fundamentalmente de uno mismo, sólo de forma muy indirecta se
proyectan sobre los demás. Tal como dice el autor bogotano que nos
sirve de guía en estas páginas. Toda vida es un experimento fracasado.
(Gómez Dávila, 1977a, 330)
Quienes pronuncian los grandes discursos suelen resaltar dos
palabras, ciertamente honrosas, dignidad y persona, y de nuevo, es la
idea recurrente de estas páginas, cada uno parece centrado en sí mismo
a la hora de subrayar la honra denotada por los términos. Uno es
insustituible, magnífico, reflejo divino y luego, en todo caso, está
dispuesto a regañadientes a reconocérselo a los demás. En El anticristo
Joseph Roth nos advertía del uso egoísta de la dignidad: "Ahora bien, no
es posible hacer valer la dignidad del hombre, imagen y semejanza de
Dios, allí donde esa dignidad se considera mérito del ser humano y no
una gracia". (Roth, 2013, p 123).
Frente al dictum del austriaco hoy podemos concluir que es la
libertad del hombre basada en la percepción individualista la base de
todo el pensamiento contemporáneo. La libertad es la libertad de hacer.
Cuanto más se hace mejor y el efecto destructivo de ese hacer tan sólo
es preludio de la posibilidad de hacer aún más. Creo que algo así había
en algunos mitos que citan entre otros Mircea Eliade. Por ejemplo, en
el mito del diluvio que destruye a una humanidad pervertida, la
renovación permite una nueva humanidad libre de esas cargas. Este mito
es común a varias culturas y en unas muestra el escándalo ante las faltas
de los hombres, pero en otras es prueba de un cierto cansancio de la
tierra. En todo caso advierte sobre lo que se debe advertir, del inherente
riesgo de la acción humana y de lo efímero de todos sus logros.

202
 Mircea Eliade nos reconviene contra una tentación muy de nuestro
optimismo Disneyliano: pensar que esta actitud realista es muestra de
un “pesimismo” superado:

“No sé si cabe hablar de una concepción pesimista de la vida.

Se trata más bien de una visión resignada, impuesta por la
intuición misma del conjunto agua-luna-devenir. El mito del
diluvio, con todas sus implicaciones, revela cómo puede ser
valorada la vida por una “conciencia” distinta de la humana:
“vista” desde el plano neptúnico, la vida humana aparece como
algo frágil, que tiene que ser reabsorbido periódicamente,
porque el destino de todas las formas es disolverse para poder
reaparecer. Si las “formas” no se regeneraran por su
reabsorción periódica de las aguas, se apagarían
definitivamente. Las “maldades”, los “pecados” acabarían por
desfigurar la humanidad; vaciada de gérmenes y de fuerzas
creadoras, la humanidad se marchitaría, decrépita y estéril”
(Eliade, 2009, 324-325)

EL HOMBRE TRANSFORMADOR.

El hombre transformador se asombra de sus propias hazañas. Su

grandeza está en la libertad que le ha llevado a tratar todo como objeto
de su actividad. En algún momento, era inevitable, el mismo se volvería
la víctima de sus delirios. Si con realidades externas, la vida de otros
hombres, los viajes, un gobierno o la religión ha hecho lo que ha podido
hacer, lo que hará consigo mismo, es decir con los otros hombres, al
extender hasta el infinito el límite técnico superará las peores pesadillas.
Para cumplir estos extremos de transformación el hombre realiza
un doble acto, casi dos crímenes. En uno procede a admirar la técnica
como único valor, en otro escinde el yo entre cuerpo y espíritu, o incluso
lo diluye totalmente.
En el primero es fundamental la intervención del milagro de la
Ciencia, y derivado de él, el milagro de la tecnología que es lo que más
admira el bobo. En efecto la transferencia del mayor peso hacia la

203
tecnología crea crecientemente al adorador ignorante de los
fundamentos de su propia acción. El riesgo es entonces inminente,
abandonada cualquier posibilidad de lucidez: “Es menos peligroso
entregarle el poder a dementes que a técnicos: de dementes, en efecto,
podemos esperar instantes de lucidez” (Gómez Dávila, 1986, 75)
El viejo sueño de cumplir la promesa escatológica “en la sociedad”,
“en la transformación del mundo” o “en la construcción de un nuevo
espíritu” se ha vulgarizado, se ha infantilizado, se ha detenido en la pura
apariencia y así ha construido el nuevo espejismo de moda. Eso que de
manera genérica llamamos transhumanismo. El nuevo sueño combina
los dos elementos del hombre liberador; por un lado, la conversión de
todo en objeto de la transformación humana, por otro, la superación
que espera alcanzarse a través del hombre-Dios.
El transhumano muestra doblemente la hibrys. Primero pretende
ocultar la miseria de la propia condición que nos asalta, ocultándola tras
una máscara optimista, tras el cuento de la eterna fiesta, donde el
hombre se divierte sólo para no detenerse en el sinsentido de su
existencia y de sus actos. Luego, la caricatura técnica que aspira a
construir, proyecta este hombre falso en un transhumano aún más falso.
Siendo sus cimientos de mentira en lo superado, podemos esperar una
mayor falsedad en la superación.
La tradición común ha dudado ancestralmente de los sueños de la
técnica, desde las alas de Icaro a los artefactos de “Tiempos Modernos”.
Por eso, como nos decía Gómez Dávila debemos temblar ante el
cumplimiento de los sueños tecnológicos: “La técnica no cumple los
viejos sueños del hombre, sino los remeda con sorna.” (Gómez Dávila,
1977, 22)
Esta sabiduría subyace a las resistencias que encuentra el proyecto
tecnológico aun cuando es hegemónico en el pensamiento o no-
pensamiento contemporáneo. Estas páginas se proponen dilucidar si
esas “resistencias” son asimiladas como ocurre con casi todo lo que se
ha pretendido oponer al proyecto democrático, o bien han sido orilladas
como sucede con casi todo lo antimoderno, o son los hitos del inicio
de un camino alternativo.
Pensemos en los límites que no cierran sino deberían marcar el
sendero. Una parte del discurso bioético ha buscado fundamentar los

204
“límites” a esta acción, mediante la aplicación más o menos velada del
principio de precaución y mediante la asimilación del hombre a algún
tipo de entidad biológica que debe preservarse sin afectar al equilibrio.
El equilibrio parece una palabra mágica que apenas encubre la
permanente presencia de un feroz desequilibrio, si observamos la
marcha de la vida diacrónicamente. Pese al ruido que produce esta
propuesta hoy en día, no parece que haya tenido el efecto del abandono
de ninguna posibilidad de transformación, del límite a ninguna práctica
extendida. Lo posible se realiza casi inexorablemente y, por ejemplo, casi
preferimos no sacar todas las consecuencias de esa ley y nos consolamos
sobre la falta de certeza del futuro uso bélico, de nuevo, de la bomba
nuclear por ejemplo. Todo es cuestión de tiempo. Pensaba Gómez
Dávila sin embargo que el error técnico afecta directamente a quien lo
comete mientras que el error axiológico tarda generaciones: Los errores
técnicos se cobran en la carne de quienes los cometen, mientras que las
opciones axiológicas erróneas necesitan siglos para que sus
consecuencias asusten a los tontos. (Gómez Dávila, 1977, 93)
Pero aún mayor dificultad plantea el esfuerzo ontológico, ahora
que hemos abandonado toda ontología. Esto ocurre con el principio de
la persona y su elemento cualitativo: la dignidad. Se trata de un
razonamiento “natural” que cumpliendo todas las condiciones del
supuesto debate contemporáneo y casi principalmente “la prohibición
de la pregunta” daría motivos para limitar las acciones de los hombres
sobre otros hombres, o incluso el respeto a la naturaleza humana como
normativa. En resumen quienes obligan a prescindir de Dios pretenden
que todo se salvará poniendo el acento en el más pálido de sus reflejos.
Un animal dignificado, o que descubre su propia dignidad si se prefiere,
en cuanto inventa o se encuentra con Dios.
Este juego de la naturaleza como elemento normativo es antiguo,
casi imperecedero, pero es también la naturaleza algo desconcertante,
pues si esta pudiera transformarse en el modo tecnológico que se ha
definido como esencialmente positivo, no se ve el modo en el que su
normatividad pudiera limitar la acción superadora humana. De hecho,
ese es el argumento número uno cuando se responde a lo que llaman
superstición de la naturaleza, con la que se ha intentado hacer frente a
actos como la reproducción asistida o la clonación.

205
 Recuérdese que en la mentalidad progresista, el progreso como
acción autónoma humana implica ciertamente progreso moral y que,
salvo que se logre traer aquí la promesa escatológica, que crearía una
especie de final de la Historia, es prácticamente ilimitado. Lo nuevo es
bueno cuanto más nuevo, cuanto más antinatural, cuanto más desafíe
los límites del burlado Cronión. Unas águilas y un hígado es poco precio
por tanto logro. Ciertamente el progreso como ideal moral lleva tiempo
haciendo trampas, en palabras del autor bogotano: No logrando realizar
lo que anhela, el “progreso” bautiza anhelo lo que realiza. (Gómez
Dávila, 1977, 22).
El mismo texto de Santayana que tantas veces se ha citado como
obligación de conocer la Historia, matiza el concepto de Progreso para
definirlo como algo que se puede perder, precisamente al olvidar las
mejores lecciones de la historia humana:

El progreso, lejos de consistir en el cambio, descansa en la

retentiva. Cuando el cambio es absoluto no queda ser alguno
al que mejorar y no se establece dirección para una posible
mejora; y cuando la experiencia no se conserva, como entre los
salvajes, la infancia es perpetua. Quienes no pueden recordar
el pasado están condenados a repetirlo. En la primera etapa de
la vida la mente es frívola y se distrae con facilidad, no consigue
el progreso por falta de constancia y consecuencia. Así son los
niños y los bárbaros, su instinto no ha aprendido nada de la
experiencia. (Santayana, 1980)

Mas escéptico se mantenía el hombre del subsuelo de Dostoievski que

desconocía todo progreso en su sentido moral, o si se prefiere,
enfrentaba el supuesto avance científico con el afán de sangre:

¿Qué es lo que ha suavizado en nosotros la civilización? Lo

único que ésta ha aportado al hombre es una multitud de
sensaciones y… decididamente, nada más. Pero con el
desarrollo de esa multiplicidad de facetas, el hombre
probablemente llegue al extremo de encontrar placer incluso
en la sangre. Eso ya ha ocurrido antes. Se han percatado

206
 ustedes que los más sofisticados derramadores de sangre casi
siempre han sido unos caballeros de lo más civilizados, a los
que ni todo tipo de Atilas ni de Stenkas Razins llegarían a la
suela de los zapatos….En todo caso, si con la civilización, el
hombre no ha llegado a ser mas sanguinario, entonces
probablemente se ha hecho todavía peor y más vilmente
sanguinario de los que era antes”. (Dostoievski, 2016, 88)

El yo del subsuelo es al menos un yo fuertemente sentido. No

necesariamente se han producido en él las escisiones que encuentra
Adriano Pessina en el yo satisfecho. (Pessina, 2016)
La primera escisión se produce entre persona y ser humano. Pero
la escisión continúa en los innumerables yos, o mejor, no yos en los que
se desarticula el sujeto contemporáneo, sucesión de experiencias
inmediatas o sensaciones inconexas.

EL HOMBRE SE TOMA COMO DIOS.

El proceso de liberación del hombre, por sí mismo, con

transformación de todo, implica claramente que el hombre se toma
como Dios. Pero este hombre-dios que predica de sí la condición divina
necesita eliminar la trascendencia. El hombre que, en afortunada
expresión gomezdaviliana, dejo de ser un animal temeroso cuando
“inventó” a Dios, vuelve a la condición de bestia temerosa precisamente
como efecto de la muerte de Dios, que es para el hombre literalmente
un suicidio. Lo dice en una frase que aparece como pórtico y auténtico
escolio en el texto 5 de Textos I “Entre el nacimiento de Dios y su muerte
se desarrolla la historia del hombre” (Gómez Dávila, 2001, 45)
En efecto, “lo que distingue al hombre no es el arma que talla o el
fuego que enciende” Esto en cierta medida lo hacen los animales.
Tampoco simplemente la riqueza de sus circunvalaciones craneales, ni
el ejercicio de unas inteligencias ceñidas a unas funciones primigenias,
ese hombre “apenas repetiría rutinas familiares a un paleóntologo
bisoño.” (Gómez Dávila, 2001, 46). La magnificada técnica en su faceta
empírica no es sino la prolongación de gestos orgánicos.

207
 El hombre aparece “(…) cuando el terror, que invade toda su vida
ante la incertidumbre o la amenaza, se sustituye el horror sagrado. Una
inexplicable ruptura en la presencia homogénea de las cosas revela una
presencia ajena al mundo y distinta de las presencias terrestres.” (Gómez
Dávila, 2001, 47). No es su capacidad física la que distinguirá al hombre
del resto de los animales. De la acumulación de rasgos animales no
podría derivarse ni la belleza, ni la justicia, ni la libertad.
El hombre trasciende al animal precisamente por la percepción de
una presencia que lo coloca en un universo distinto.
“En el silencio de los bosques, en el murmullo de una fuente, en la
erguida soledad de un árbol, en la extravagancia de un peñasco, el
hombre descubre la presencia de una interrogación que lo confunde.
Dios nace en el misterio de las cosas” (Gómez Dávila, 2001, 48)
El universo, al mostrarse así de otra manera, transforma cualquier
gesto del hombre y es por ello que, en línea con lo considerado por
Voegelin, Gómez Dávila afirma “La elaboración tenaz de una
experiencia religiosa ha sido la empresa milenaria del hombre”. (Gómez
Dávila, 2001, 50). Y así al morir Dios, es decir, al morir en la conciencia
del hombre, este se precipita en el abismo del que apenas había salido.
Lejos de trascenderse, regresa, La historia contemporánea es la verdadera
prehistoria.
Es notorio, sin embargo, que como recordaba el oráculo de Delfos
a los espartanos en su futuro enfrentamiento con los atenienses, al
menos en la versión de Erasmo de Roterdam, Vocatus atque non
vocatus, Deus aderit. O como traduce Simon Leys: Se le llame o no se le
llame Dios estará presente. (Leys, 2015, 54).
Este acto se realiza precisamente mediante la deificación del
hombre, que es en lo que estamos en el transhumanismo. Conlleva la
ruptura con la eternidad, con la intersección entre tiempo y eternidad
de la que hablaba Voegelin. El orden que construye entonces es un
absoluto desorden. Y su edificación como Dios le convierte en la más
desgraciada de las criaturas. Una enfermedad del espíritu en el sentido
platónico se extiende donde debiera reinar la conciencia de Orden.
El proceso tiene entonces un sólo límite interno. Si la obra del
hombre no tuviera sentido, cosa que casi todos hemos percibido en

208
algún momento de lucidez, todo esto de la liberación no sería más que
una pobre ilusión.
La alternativa sería el suicidio, si uno se da importancia, (no se
suicidan más que los optimistas decía Cioran, y añadía, los optimistas
que no pueden seguir siéndolo (Cfr. Cioran, 1995, 783) o la vida lúcida
y amargada de quien ya nada espera. Esta amargura corresponde al
mundo sin horizonte, y sin sentido para el hombre, o bien sólo al mundo
sin horizonte puramente humano, que es superado precisamente por la
presencia de lo trascendente, de manera que sólo entonces, y no por la
acción titánica humana, todo recupera su sentido.
Estéticamente el suicidio se define como una opción extrema y
rechazable:

Sólo nos queda aceptarnos o suprimirnos.

¿Suprimirnos? Para un gesto tan excesivo necesitaríamos de
una dosis de orgullo que nuestra clara conciencia ya no tolera;
necesitaríamos pesar nuestra importancia en balanzas de
falsario; cuando la urgencia del dilema se plantea a quien midió
con justicia. (Gómez Dávila, 2003, 48)

Por supuesto, y nos acordamos aquí de Camus, también cabe un

nihilismo heroico, un humanismo desesperado al estilo de “El hombre
rebelde” pero este se encuentra tan lejos de lo transhumano como la
reflexiones de un Shestov o del propio Gómez Dávila. No debemos, sin
embargo, minusvalorar el vértigo que puede acometer a quien se inclina
por el humanismo desesperado.
Al diagnosticar nuestra enfermedad contemporánea debemos caer
en la cuenta de que el hombre protagonista de nuestra era, está aquejado
más que ninguno de la insatisfacción, propia de la condición humana,
atrapada entre un ansia de infinito y una posibilidad finita, sufriente,
constitutivamente limitada.
Pero ajeno a la culpa y a la búsqueda de la trascendencia, el hombre
contemporáneo crea un nuevo sujeto que ya no es ni el primer hijo ni
el segundo hijo de la Parábola del Pródigo sino un tercer no hijo.
En efecto, entre el primer hijo que habita la casa del Padre y en
buena medida no la valora, y el menor, que tras abandonarla gastó sus

209
bienes en francachelas y luego vuelve arrepentido a la misma casa, nos
falta el hijo que inmerso en las juergas con sumerios y sumerias, se niega
a reconocer que le falta algo. No quiere volver, antes bien pretende que
el Padre acuda a bendecir su juerga y la siga pagando, descubierto el
nuevo paraíso en la tierra.
Por supuesto los grandes escritores apologetas desde Benson a
Chesterton observaron a lo largo del siglo XX que este tercer hijo, muy
abundante, no era en sí peligroso, probablemente porque le bastaría la
vista del Padre y el escándalo de su comportamiento para caer de hinojos
y volverse un segundo hijo, ese en el que todos nos reconocemos.
El peligro estaría más bien en un cuarto hijo. Beneficente, ha
convertido la cría de cerdos en un negocio lucrativo, se cree perfecto,
dotado de un moralismo puritano que le impide añorar la casa de su
padre. Realmente ha llamado a sus hermanos a que se unan a su nueva
y constructiva empresa, privada de amor, plena de eficacia, donde la
única regla es no extrañar al Padre a quien se debe todo.
Pero claro, para reencontrar a ese Dios debemos superar el insalvable
obstáculo de haber perdido a los dioses:

Hoy no basta una apologética del cristianismo. Ni siquiera una

apologética de la religión.
Requerimos hoy una introducción metódica de esa visión del
mundo fuera de la cual el vocabulario religioso carece de
sentido.
No hablemos de Dios a quienes no juzgan plausible que se
hable de los dioses. (Gómez Dávila , 1977a, 78)

EL ECOLOGISMO COMO LÍMITE INSUFICIENTE.

Esta visión nihilista tiene evidentemente una correspondencia

ecologista, aunque me parece que el partidario de la ecología huye de la
lucidez nihilista para refugiarse en un panteísmo. Este panteísmo sería
absurdo en su versión materialista pero muestra una cierta sensibilidad,
precisamente el tipo de sensibilidad ante el mundo que alaga a Gómez

210
Dávila: “El único universo digno del creador es el de panteísmo. El de
la sensibilidad panteísta” (Gómez Dávila, 1977a, 266). Es evidente que
el ecologismo tiene razón al inicio como decía nuestro autor: “Para
excusar sus atentados contra el mundo, el hombre resolvió que la
materia es inerte.” (Gómez Dávila, 1977a, 44
Pero pierde esta razón en cuanto la deificiación del mundo le
impide acceder a Dios.
Según nos dicen, el hombre como agresor de Gaia lleva su acción
hasta el extremo de autodestruirse; casi afortunadamente puede o más
bien debe detener su camino antes de que todo sea demasiado tarde.
Recuerdo el dictum de Escolios II: “Como consecuencia de los adelantos
técnicos, los viejos anunciadores de catástrofe les están cediendo el
puesto a los testigos de las catástrofes anunciadas.” (Gómez Dávila,
1977b, 302)
Si debo confesar mi simpatía nihilista, no entiendo de la misma
forma un corolario ecologista políticamente impuesto que realiza una
moralización, que construye un deber ser: ninguna criatura debe
destruir su entorno y a sí misma. El precepto parece tener las
condiciones del aforismo pero le falta la autoridad de la sentencia. ¿en
nombre de qué se pronuncia tan severa admonición? No es acaso el
hombre la criatura que puede destruirlo todo sin que nadie pueda
imputarle o reprocharle nada. No puede hacer el reproche ninguna
criatura superior, tampoco ningún ser que no convirtamos en
antropomorfo en algún ridículo apólogo. En cuanto a los demás
hombres, los del futuro no están y los del presente no estarán cuando
eso suceda, por repetir la fórmula de Epicuro respecto a la muerte. Si se
prefiere cuando nosotros estamos la destrucción no está y cuando esta
se presente ya no estaremos nosotros.
No entiendo tampoco qué juicio moral puede establecerse sobre la
especie que escenifica un proceso natural de ocupación de la realidad
que la puede transformar hasta su destrucción. En primer lugar, lo que
para nosotros es un Universo, la biosfera, es poco más que la charca de
una ameba si pudiésemos tomar una perspectiva sideral, en todo caso,
nunca sabremos si el nuevo entorno permitirá otras especies. Si no es
desde el humanismo, desde los mismos ojos humanos que ha
descubierto a Dios, Gaia no tiene sentido.

211
Lo peor evidentemente es la Hybris ética, sin duda ninguna, que han
tomado los juzgadores del hombre dotados de una rusticidad fanática:
La virtud que no duda de sí misma culmina en atentados contra el
mundo. (Gómez Dávila, 1977a, 166)
El hombre actual no encuentra razones para detener su acción
transformadora, que en buena manera es destructiva, aunque el intente
con mayor o menor éxito disimularlo. Es más el actual lenguaje no da
apenas motivos, o más precisamente los elimina de raíz.
La lectura del hombre que estrella su voluntad contra la ley
científica es especialmente aguda en el hombre del subsuelo que venimos
describiendo con Dostoievski. Berdiaev es quien lleva esta
interpretación muy lejos en el conjunto de su obra pero especialmente
en “El espíritu Dostoievski”.
El hombre subterráneo, ciertamente trasunto de un espíritu mucho
más complejo que el del mero progresista, proclama su rebeldía frente
a las leyes que le limitan:

Hagan el favor- le gritarán-, es inútil rebelarse. ¡Se trata, del dos

por dos son cuatro! La Naturaleza no va a consultarlo con
usted; poco le importan sus deseos, y si le gustan o no sus leyes.
Deben aceptarla tal y como ella es, y por consiguiente, también
aceptar todos sus resultados. Es decir, el paredón es el paredón,
etc. Etc.” ¡Pero Dios mío! ¿Y qué me importan las leyes de la
Naturaleza y la aritmética, cuando no me gustan ni esas leyes,
ni el dos por dos son cuatro! Claro está, que no podré romper
ese paredón con mi frente si se me agotan las fuerzas; pero
tampoco me resignaré ante él sólo porque tenga ante mí un
paredón de piedra y porque me haya quedado sin fuerzas.
(Dostoievski, 2016, 78).

Este hombre del subsuelo no es Dostoievski e inicia a juicio de

Berdaiev un camino trágico:

La concepción del mundo del hombre subterráneo no es igual

a la concepción positiva que de él tenía Dostoievski. Este, en
su concepción religiosa y positiva, demuestra que el camino de

212
 lo arbitrario y la rebelión en la que se halla embarcado el
hombre subterráneo resulta nocivo. Porque desemboca en la
destrucción de la libertad del hombre y en la descomposición
de su libertad. (Berdiaev, 1978, 42).

Pero el hombre, quizá menos sincero y desesperado que el tipo

humano del subsuelo quizás busque una alternativa complaciente que le
permite mantener el engaño y rescatar la técnica.
Lo vemos en el cambio climático y en su uso para hacer de la
“destructora” tecnología la clave de la reconstrucción beneficente.
No es lo relevante si el calentamiento indiscutido es verdadero o
no. Tampoco si es ocasionado por el hombre o procede de otro proceso
ineludible. Lo relevante es su función ideológica. La crisis ecológica
destruía el esfuerzo prometeico de la ciencia. Como en el viejo mito el
hombre se veía incapaz de controlar su aniquilación del mundo a través
de la técnica, corolario de una ciencia que ya no conoce sino manipula,
todo ello tras simular que la materia es inerte, sin dioses que salvarnos
ya no queda nada. Pero como en las películas de catástrofes he aquí que
la solución se encuentra, de forma infantil, con la aplicación de más
técnica, grandes presupuestos, planes que no detienen la máquina sino
simulan que la controlan.

EL INEFICAZ LÍMITE JURÍDICO.

La dignidad parece basarse precisamente en la capacidad

constructiva- destructiva que asombra y aterra y los derechos no son
apenas otra cosa que los deseos sádicos manifestados con mayor o
menor fuerza. Quien no puede sentir esos deseos, quien no puede
manifestarlos, no tiene derechos. “Para esclavizar al individuo no hay
mejor pretexto que la “dignidad del hombre”. (Gómez Dávila, 1977a,
31)
La tesis parece tener una excepción, por supuesto, en los derechos
de los animales. La llave para abrir esta aparente y clamorosa
contradicción es la capacidad de algunos de proyectar su deseo ilimitado
sobre la protección a algunos seres, de forma que bloquee el derecho a

213
actuar de un tercero, bloqueo que se produce supuestamente en nombre
de unos derechos no sentidos ni reivindicados por el “sujeto” pero
atribuidos ideológicamente por un tercero.
En la dignidad por supuesto hay también un juego ambiguo desde
el propio discurso de Pico della Mirandola (Pico della Mirandola, 1984).
Kierkegaaard lo expresa con su peculiar humor:
“La dignidad del ser humano es reconocida hasta en la naturaleza; pues
para mantener las aves lejos de los árboles se coloca algo que se supone
parecido a una persona, pues hasta la escasísima semejanza con una
persona que pueda tener un espantapájaros es suficiente para infundir
respeto.” (Kierkegaard, 2015, 51).
El discurso de la personalidad es aquí, evidentemente, una máscara
que se combina con la utilitarista capacidad de sufrimiento, más bien
dolor, que manifiestan los radicales como Singer.
La persona se redefine al querer ideológico de quien la va
definiendo y se produce el efecto cruzado, personas humanas dejan de
serlo, mientras que nuevas personas son erigidas según el parecer de cada
uno, de cada grupo que pueda definir un derecho.
Por supuesto la dialéctica de los derechos tiene también su envés y
produce una frustración en quien observa que no todo su anhelo se
convierte en Derecho. La vida de este pobre sujeto aparece rodeada por
una injusticia creciente: "El hombre no se sentiría tan desdichado si le
bastara desear sin fingirse derechos a lo que desea". (Gómez Dávila,
1977, 131)
Ni la persona, ni los derechos subjetivos (ya no humanos)
constituyen una barrera que encauce el actuar más o menos libre, más o
menos transformador, de la aplicación tecnológica.
La persona no es un límite en cuanto se sustenta como una realidad
¿ontológica ahora que no queda ontología? desprovista de cualquier
anclaje trascendente. Si como decía Gómez Dávila la ética no puede
sustentar a Dios pues no puede ni sustentarse a sí misma ¿Cómo puede
sustentar a la persona?: “Lejos de garantizar a Dios, la ética no tiene
suficiente autonomía para garantizarse a sí misma.” (Gómez Dávila,
1977a, 99).
No hay naturaleza moral sino deseo irrestricto y por ello la
naturaleza, lo natural, entendido en cualquiera de sus sentidos, no sirve

214
para restringir nada. En cambio, el derecho reivindicado no es ningún
concepto jurídico sino en todo caso juridificado. Se reduce a una
apetencia sádica manifestada ideológicamente. Su reconocimiento es
unilateral por el estado soberano que crea una pura manifestación de
voluntad que apenas tiene características jurídicas.
En “De iure” Gómez Dávila muestra un sorprendente, para los
parámetros contemporáneos, positivismo antiestatalista:

Las disposiciones de derecho positivo sin validez jurídica son

aquellas que dicta una voluntad soberana. Suponer que de una
fuente semejante provenga una regla de derecho equivale a
conceder incongruentemente que la regla de derecho es acto
de una voluntad sola, es decir, que no es convenio, es decir:
que no es regla de derecho La soberanía sólo reside,
jurídicamente, en el acuerdo de voluntades.
Lo que complace al príncipe tiene, sin duda, vigor de ley. Pero
ese mandato soberano no es regla de derecho y carece de
carácter jurídicamente obligatorio. Infringir esa ley no es violar
una regla, ni hallar un derecho, sino vencer, por la astucia o
por la fuerza, una preponderancia usurpada. (Gómez Dávila,
1988, 75-76)

Y recuérdese que en esta peculiar concepción positivista el derecho

subjetivo sólo depende de la regla de derecho:

La regla de derecho obviamente comunica su inviolabilidad

tautológica al derecho subjetivo que engendra. Los derechos
subjetivos son inquebrantables e intangibles. El derecho
subjetivo, adquirido por consecuencia de una regla, se
subordina en un sistema jurídico a una regla más general, pero
ningún derecho subjetivo puede ser acrecentado, restringido, o
abrogado, por una voluntad soberana, individual o colectiva,
aun cuando esa voluntad se proclame voluntad de la
humanidad entera o, más discretamente, mística voluntad
general. El derecho subjetivo, concreta e históricamente
adquirido, es jurídicamente absoluto. (Ibid)

215
 El reconocimiento de esta apetencia sádica se hace más factible
cuanto más vinculado esté al proceso de acción liberadora, de la
transformación de mundo. Y podemos repetir la pregunta ¿Qué mayor
transformación hay que la propia del sujeto ahora también objeto?
La presencia de un grupo ideológicamente movilizado alrededor del
nuevo derecho que todo lo impone y todo lo cambia es más factible
cuanto más alejada de “lo natural”, mas ideológica sea la pretensión.
Pensemos por ejemplo en lo que ocurre cuando dos personas del mismo
sexo unidas por una relación afectivosexual pueden adoptar
conjuntamente, reivindicación que no podrían cumplir dos hermanos,
por ejemplo.
Las sinrazones de este juego del “derecho fundamental” derivado
de la pretensión irrestricta se han hecho evidentes estos días en algunas
aporías que cito a modo de ejemplo, sin querer alejarme del centro de
estas notas, el derecho y el transhumanismo.
Hemos visto al Comité de Derechos del Niño de la ONU dirigirse
al Ministerio de la Infancia de Irlanda que ha escuchado con beneplácito
como este reclamaba el derecho al aborto, desde los derechos del niño
hacia el ministerio de la infancia la acción que suprime la humanidad
del nasciturus en el momento en el que tenemos más datos naturales
sobre su plena humanidad.
Es el lenguaje ideológico de los derechos el que produce este
resultado tan llamativo, tan hipócrita, tan sádico.
Entre nosotros el juego de los derechos lejos de servir para limitar algo
entroniza un ilógico subjetivismo que en su radicalidad produce efectos
como el de la reciente sentencia del Tribunal Constitucional español
que permite a una mujer tras considerar no-humano a un feto por su
probable discapacidad, exigir su derecho a tratarlo una vez abortado
como humano a fin de enterrarlo. El juego de despersonalización se basa
en el primer caso en el dato objetivo eugenésico, luego la misma persona
homicida puede consolarse en el duelo en virtud de su propio
sentimiento.
Como hemos dicho en otras ocasiones la clave del presente está en
la capacidad de encubrir el egoísmo con el altruismo y la reivindicación
de derechos. La explicación es el sadismo con buena conciencia. Algo

216
poderoso desde la perspectiva de la banalidad del mal pero
intelectualmente mediocre. Apenas satisface a algún espíritu que no esté
totalmente embotado. No debemos, sin embargo, despreciar el poder de
esa banalidad, su capacidad de seducción, de nuevo el Simon Leys de las
ideas ajenas nos recuerda la brillante intuición de Leon Bloy:
“Asombrosa bobería la de los ocultistas que sienten necesidad de ritos y
de logogrifos para notar la presencia del Demonio, y que no sospechan
el Satanismo- que salta a la vista- del tendero de ultramarinos, para poner
un ejemplo.” (Leys, 2015, Citado en Leys, 53)
El mismo Kierkegaard avisaba con singular premonición de lo que
venía. O quizás es que todo ha estado siempre allí:

“La acción social y la sublime empatía que la acompaña se

extienden cada vez más. En Leipzig han creado un comité que,
por empatía hacia el triste final de los caballos viejos, ha
decidido comérselos.” (Kierkegaard, 2015, 58).

Por supuesto, el transhumanismo tiene todos los componentes de

esta acción beneficente. La mejora encubre ya y encubrirá más en el
futuro los intereses en juego. Cuando apela a la ética, siempre hay un
fín ético, el transhumanismo corrobora el dictum: La ética es la primera
etapa en la desacralización del universo. (Gómez Dávila, 1977a, 59).

¿Es ese el bioderecho que vamos a manejar para limitar el

enhancement inconveniente? Con estos mimbres pretende hacerse la
bioética que dirija o reconduzca el proceso tecnológico actual y el
destino, desde mi modesto punto de vista, es de lo más oscuro. Es
posible que en algún momento del futuro, el hombre acobardado por la
barbarie desatada, de la misma forma que contempla los paisajes
devastados por la acción industrial o se lamenta delante de los paisajes
no recuperados de la I Guerra en Flandes, se vuelva sobre la acción
transformadora que ha iniciado y a la que le espera el mismo destino
que a lo que hemos citado anteriormente. Quizás lo veamos, pero
pretender con los actuales medios, dirigirse al bobo contemporáneo para
que no destroce cualquier bien que se ponga a su alcance me parece
ilusorio.

217
 Y más ilusorio es si al bobo le llamamos digno, ser perfecto y
admiramos la obra de sus manos sin intentar colocarle en su lugar. Que
los más dignos espíritus del siglo, desde Benedicto XVI a Raus, a Oriana
Fallaci, nos advirtieran del riesgo y observasen con lucidez el camino
emprendido, es síntoma de la sorprendente capacidad del ser humano
de acceder al Bien, la Belleza y la Justicia desde la caverna más oscura.
Pero estamos casi constantemente vinculados al juego de Casandra o si
se prefiere a su destino. Y las advertencias, Roth sobre el concordato con
Alemania, Zweig sobre el mundo de ayer, Donoso Cortés sobre el
socialismo, Burke sobre la Igualdad quedan normalmente como hitos
de la tendencia humana a no hacer caso a quien debía habérselo hecho.
El “no es esto, no es esto” orteguiano debería ser siempre “era esto, era
esto”.
La radicalidad del problema llama a la radicalidad de la respuesta, y no
refiero a lo que los partidarios del statu quo llaman radicalidad, que en
afortunada frase suele venir de la inexperiencia, sino a algo más
nuclear "El intelectual no se enfrenta al hombre de Estado con la
integridad del espíritu, sino con el radicalismo de la inexperiencia".
(Gómez Dávila, 1977a, 161).

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Madrid: Gredos.

- VOLKENING, E. (2004). En causa propia. Medellín: Universidad de

Antioquia.

220
 ENTRE LO HUMANO Y LO ETERNO.
COMENTARIOS AL MARGEN DE NOTAS DE
NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA

Loris Pasinato

LA AVENTURA DE TRADUCIR A GÓMEZ DÁVILA: VERDAD Y

LENGUAJE

Recientemente ha aparecido en el panorama editorial italiano la

primera traducción de una obra integral de Gómez Dávila – Notas,
concretamente; acompañada por ensayos de Gabriele Zuppa, Antonio
Lombardi y Alfredo Abad – que he tenido el honor de preparar. Un
trabajo que ha requerido bastante esfuerzo, pero que ha sabido, y sigue
sabiendo, recompensar. El trabajo del traductor tiene varios y curiosos
parecidos con el trabajo, por ejemplo, de un director de cine, quien para
disfrutar por fin de su obra se tiene que sentar tranquilamente junto al
público en ocasión del estreno, porque su concentración durante el
rodaje estaba absorbida por el cuidado de todo detalle, de modo que la
obra, en su entereza, siempre se le escapaba un poco.
De todos modos, llegado al final del trayecto, he podido sentarme
junto al público y disfrutar de una sana lectura de Notas, y – ¡cómo no!
– acordarme de esa máxima gomezdaviliana en la que el mismo Nicolás
me eximía de esta tarea que él consideraba imposible. Dice él que:

Toda filosofía está pensada en la sustancia misma de un

idioma; se engendra en una materia verbal. Traducir una

221
 filosofía es cosa imposible, ya que destruimos su sentido al
suprimir el orden lingüístico a que pertenece y al cual se
refieren para alcanzar su pleno valor los conceptos aun más
abstractos. (Gómez Dávila, 2003,69)

Tras una lectura desapasionada de Notas – es decir no ya como

traductor, sino como simple lector – he podido comprobar que la
filosofía de Gómez Dávila sigue brillando aunque la sustancia del idioma
sea otra, y esto porque antes de ser “sustancia de un idioma”, una
filosofía o un pensamiento están hechos de una sustancia prelingüística.
Lo que buscamos, a la hora de formular lingüísticamente nuestro
pensamiento, es precisamente la adherencia que tiene que haber entre
pensamiento y lenguaje. Se trate de una traducción o de la formulación
originaria de una filosofía, un lenguaje puede reflejar más o menos
fielmente nuestro pensamiento. Por lo tanto, la tarea de un traductor de
una obra de filosofía no difiere mucho de la tarea filosófica primaria,
que es la de pensar y formular lingüísticamente los pensamientos de
forma satisfactoria. Sin embargo, sí que hay razones válidas para
considerar ardua, si no imposible, la tarea de traducir una filosofía, y en
ellas se basaría la convicción del autor de Bogotá al sostener su
imposibilidad.
El lenguaje puede ser muy traicionero, o, a lo mejor, la naturaleza
más propia del lenguaje quizás sea la de ser traicionero. Después de
haber visto su parte de mundo, Don Colacho se retiró en su mundo
interior para el resto de su vida, continuando con su dialéctica espiritual
incesante día tras día, dialogando consigo mismo y renunciando al
dialogo directo con el mundo exterior, porque, claro está, las discusiones
son a menudo inútiles, y por lo tanto ¿para qué perder el tiempo
procurando convencer a los demás cuando se puede utilizarlo mejor para
saber? “En filosofía, probar es perder un tiempo que podíamos consagrar
a pensar” (Ibíd). Claro, y obvio, porque cualquier prueba o
demostración, en filosofía, siempre está hecha de palabras, y por lo tanto
de la sustancia de un idioma, que a su vez es una sustancia ajena al
pensamiento originario. A través del lenguaje se puede decirlo todo y lo
contrario de todo, y es suficiente ver un cuarto de hora de televisión
(sobre todo cuando estén hablando de política) para entender que el

222
lenguaje, muy lejos de garantizar de por sí un entendimiento, se puede
prestar a una serie infinita de malentendidos, lo que nos lleva a
distanciarnos cada vez más en lugar de acercar nuestras posturas. El
lenguaje puede ser el más perfecto triturador de la verdad, y las redes
sociales lo demuestran cada día.
Todo esto Platón lo sabía perfectamente, y Don Colacho también.
En ello se apoyaría Gómez Dávila para considerar imposible la tarea de
traducir una filosofía. A menos que no se entienda perfectamente lo que
un autor quería decir. Y a estas alturas no estamos ya hablando de
entender un idioma, sino de tener esa afinidad espiritual imprescindible
para entender el pensamiento de otro incluso antes de que éste hable.
Entonces, sí es posible traducir una filosofía; pero ya no es sustancia
lingüística, sino comunión de pensamiento, transmisión instantánea de
una herencia espiritual. Dos, o más personas, que opinan lo mismo a
través de los siglos.
La obra Notas es un verdadero lugar privilegiado para conocer a
Gómez Dávila. En verdad, él pensaba que Notas no mereciese la pena de
ser publicada, y en cambio allí se encuentra el Gómez Dávila más
auténtico. En ella conocemos al Gómez Dávila más íntimo, más casero,
más cotidiano, porque para Notas no estaba prevista una publicación y
por ende su autor no se preocupaba de ser consciente de un “posible
público” que la tuviera que leer, dando así rienda suelta al río de su
inteligencia incluso bajo da hipótesis de poder desbordar y desviarse.
El paralelismo de Notas con los diálogos de Platón es sólo
aparentemente remoto: al igual que Dávila, Platón se retiró de la vida
pública porque su decepción hacia la política de su presente era tan
grande cuanto su pasión por la filosofía. Y decidió escribir unos diálogos
en los que los interlocutores con los que iba hablando eran en gran parte
fruto de su misma especulación filosófica. Es obvio que la mayoría eran
personajes históricos que realmente existieron, pero las doctrinas de
éstos últimos alcanzaban un nivel superior de perfección por mérito del
propio Platón, como en el caso de los sofistas Gorgias y Protágoras. De
la misma manera, lo que caracteriza la obra de Gómez Dávila es una
idéntica dialéctica incesante: la verdad es ante todo una conquista del
alma, un anhelo que dura toda la vida. En el caso del filósofo griego la
forma literaria escogida fue el diálogo, y en el caso del solitario de Dios fue

223
el aforismo y la nota breve, dos formas literarias muy lejanas del tratado
o del ensayo. De dos modos diferentes, pero profundamente inteligentes
ambos, Platón y Dávila eligen eludir la confrontación con el mundo
exterior: Platón, perfectamente consciente de los límites del lenguaje,
decide emprender él mismo la tarea refutadora de sus propias verdades,
preocupándose de elevar sus adversarios a la máxima coherencia
filosófica; Gómez Dávila, por su parte, decide renunciar a cualquier
forma literaria demasiado pretenciosa hacia la verdad, preocupándose
más bien de refutar cualquier falsedad. Perfecto paralelismo: Platón y
Dávila quieren refutar falsedades, mostrar la insuficiencia de las
convicciones pretenciosas, y la verdad ya saldrá a la luz.
Pero, dentro de esta perspectiva, ¿qué es lo que impediría que nos
arrojemos al relativismo más absoluto o a la nada? Si no nos queda otra
cosa que refutar falsedades, ¿podemos esperar algo más que ser
perpetuamente hijos de la dialéctica y huérfanos de la verdad sólida?

ENTRE LO HUMANO Y LO ETERNO

Cuando se habla de filosofía, la sabiduría de Dante nunca sobra.

En su comienzo, la Divina Comedia expresa de manera muy conseguida
cuál es la condición fundamental de los mortales.

Nel mezzo del cammin di nostra vita

mi ritrovai per una selva oscura,
ché la diritta via era smarrita.

“En el medio de la vida”: es decir, ni en su principio ni tampoco en

su final, sino en el medio. La vía recta simboliza la posesión inmediata de
la verdad, que Dante se apresura en decir que está perdida, ya que en el
medio de la vida no podemos sustraernos de la dialéctica incesante por
medio de la cual intentamos llegar a ella. La vía recta representa el
sendero de la infalibilidad, una modalidad de ser que se queda fuera del
alcance de la capacidad distorsionadora del lenguaje, pero en la vida no
tenemos más remedio que hacer uso de éste último. De ahí que para

224
expresar nuestro pensamiento, y comunicárselo a los demás, estemos
obligados a buscar esa adherencia que hemos comentando antes. Dante
quiere dejar entender, y lo hace a lo largo de toda su obra maestra, que
la vida consiste exactamente en la búsqueda de la verdad, esa verdad que
poseíamos y que hemos perdido. Es así cómo se configura la dificultad
intrínseca de la vida: perseguir una verdad que siempre se queda más
allá y más allá. De igual manera opinaba Platón, quien en sus diálogos
expuso poquísimos contenidos considerados verdades inamovibles, ante
todo porque la palabra escrita no es el lugar adecuado para colocar un
bien tan preciado. De hecho, en Los Diálogos, casi siempre las
proposiciones afirmativas, tras un breve asombro inicial, se pierden en
el vórtice de la dialéctica y lo que ocurre es que al final se pregunta uno
si lo que queda es suficiente para no desesperarse por completo. No
sorprende que Platón indicara que la verdad “verdadera” resida más allá
de la vida o antes de ella: en el mundo de las ideas, el sendero de la
infalibilidad.
Gómez Dávila también exterioriza sus inquietudes a lo largo de
Notas. En un pasaje, concretamente, él nos comunica su mayor temor:

Quizá nada me haya inquietado y exasperado tanto como el

hecho de que la vida parezca no tener más objeto que la vida.
(Ibíd, 438)

Por el contrario, otro pensador clave de la época inmediatamente

anterior a la nuestra, es decir Nietzsche, en El Anticristo declaraba que:

Si se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino

en el «más allá» — en la nada —, se le quita a la vida en general
el centro de gravedad. (Nietzsche, 1996, §43, 74)

El enfrentamiento entre Dávila y Nietzsche es inevitable. El profeta

de la muerte de Dios y el solitario de Dios: el primero cerraba la época
moderna y el segundo vivía en plena época contemporánea, o, mejor
dicho, postmoderna, pero siendo profundamente ajeno a ella.
Si la vida no tiene más objeto que la vida, en principio no habría
razones para no estar de acuerdo con Nietzsche y rematar el asunto

225
diciendo que el aquí y ahora ha de tener prioridad en comparación con
cualquier más allá. Si colocamos el centro de gravedad de la vida en la
vida misma, seguramente ya no nos hará falta ningún más allá, porque
el aquí y ahora agotaría nuestros anhelos dejándonos satisfechos. Pero,
no es así de fácil. La vida no nos satisface nunca completamente. Incluso
el hombre fuerte, el vencedor, el que manifiesta la más pura voluntad de
poder, pierde toda su pujanza cuando advierte que fuera de él hay algo,
inconmensurable, que es más grande que él.

Todas las cosas conspiran, en su afán último, a que cada

ambición humana se rinda ante el infinito.1

No extrañaría, a lo mejor, hallar este aforismo en alguna página de

Notas, aunque en realidad no le pertenezca. La verdad es que este
aforismo, entre varios otros, me lo inspiró el propio trabajo de
traducción de la obra de Gómez Dávila. Y ¿cuál es el mayor logro para
una obra de filosofía sino el de sembrar semillas filosóficas entre
espíritus que poseen cierta sensibilidad? Ese “eco” de un más allá sigue
resonando en nuestras vicisitudes cotidianas porque vemos que bajo el
supuesto de que la vida es de por sí suficiente nos derrumbamos. ¿Cuál
sería la diferencia entre el eterno retorno y la más insulsa y vacía ronda
alrededor del mismo punto? Si la vida pudiese bastarnos, probablemente
no habría surgido ninguna pregunta filosófica a lo largo de la historia.
En un pasaje muy relevante, Dávila dice lo siguiente:

El hombre satisfecho es mediocre, cuando su satisfacción nace

de actos o de objetos efímeros, cuando se contenta con todo lo
que pasa y muere, con todo lo que no aspira a no pasar, a no
morir. Cuando no busca nada que sea símbolo de la eternidad,
deseo de ella, su reflejo o su imagen.
Pero ¿será, realmente, posible satisfacernos con lo eterno,
instalarnos en lo eterno? (...qui bibit, adhuc sitiet), solamente
quizá ocuparnos con lo eterno. (Gómez Dávila, 2003, 58)

1
Loris Pasinato, Comentarios sobre el hombre, sobre el mundo y sobre Dios, obra inédita.

226
 Y en otro pasaje, dice:

El hombre vive en su aspiración a participar en lo eterno o de

su recuerdo de haber en ello participado, pero su vida no se
identifica nunca a esa participación, ya que en verdad sólo la
logra, fugaz y efímeramente, cuando, abstraído de toda vida
necesaria y común, una misteriosa presencia lo ilumina. (Ibíd)

Si acudimos nuevamente a Dante, él nos enseña que la vida es, en

su esencia, deseo. Pero el deseo siempre es anhelo de algo que no
poseemos con completitud. Sería un error burdo considerar el más allá
simplemente como una dimensión de vida ultraterrenal, y que por
consiguiente tuviéramos que despreciar esta vida por ser, en el mejor de
los casos, un borrador de la “vida verdadera”. No, esta vida es la única,
obviamente. Es la única, pero lo incluye todo: toda prolongación de cada
instante que resuena por la totalidad de las cosas y en la eternidad, y no
hay ningún más allá que no esté ya íntimamente conectado con el aquí
y ahora. El error garrafal que se suele cometer es precisamente creer que
estamos obligados a elegir entre un aquí y ahora y un más allá.
¿Dónde hay que colocar, pues, el centro de gravedad de nuestras
vidas? Nietzsche, en su ansia de derribar una moral que él consideraba
degenerada por embrutecer al hombre, parece cometer el mismo error,
tachando cualquier aplazamiento del presente hacia un más allá.
Aunque su intención no fuera nihilista – al contrario, el pensador
alemán quería rehabilitar al hombre, y todos sus esfuerzos van en ese
sentido –, Nietzsche, para evitar un problema, corre el riesgo de pasar al
extremo opuesto, acercándose al mismo nihilismo que se empeñaba en
denunciar.
Un desprecio incondicional de esta vida nos lleva a colocar el
centro de gravedad fuera de ella, en un más allá; por el contrario, para
colocar el centro de gravedad de la vida en la vida misma tenemos que
considerar ésta última como autosuficiente en su finitud, la cual cosa se
derrumba sola. ¿Sería demasiado escandaloso decir que probablemente
nos equivocamos al querer colocar un centro de gravedad cualquiera?
¿Es preciso tener que gravitar siempre alrededor de algo? Que el centro
de gravedad sea el aquí y ahora o el más allá no cambia mucho. Y lo

227
mismo pasa con el fundamento. Todo el mundo teme el hecho de que
su propio pensamiento no tenga fundamento suficiente, pero realmente
el fundamento sirve tan sólo cuando se esté orbitando alrededor de algo.
Tenemos miedo a caernos precisamente cuando, aunque tengamos
terreno bajo nuestros pies, vemos el barranco, y si nos dijeran que
alzándonos en vuelo alcanzando las más altas cimas y superándolas,
tocando el daviliano purior aether2 y más allá, ya no necesitamos ningún
fundamento y ningún “apoyo transitorio”3, ¿cómo nos quedaríamos?
Incrédulos, quizás, porque ya no estaríamos gravitando, sino flotando,
sin necesidad de fundamento. Por otro lado, ¿qué mísera verdad
necesitaría de otra verdad que la demuestre, si son deudoras una de otra
sin poderse escapar de una cadena interminable?
Quizás nada nos esté definitivamente vedado, y que lo único que
nos separe de lo eterno sea nuestra desidia y nuestra pereza para desear.
Rindámonos, pues, tan sólo ante el infinito, y nada menos.

Ansia de otros mundos y otros cielos y no deseo de apacible y

mansa morada sobre la tierra. Toda transitoria imagen de lo
eterno repugna; toda posesión humana hiere.
¡Inefables prestigios del deseo!, los prestigios de la felicidad no
son más que los suyos. El esplendor del mundo es el reflejo de
nuestros deseos.
Que la felicidad diga al deseo: Yo soy las cenizas de tu llama.
(Gómez Dávila, 2003, 296)

2
El “éter más puro”, en el sentido de “cielo de los dioses”, que está por encima del “aer”
(aire, cielo bajo).
3
“Un pensamiento vacilante, henchido de contradicciones, que viaja sin comodidad en
el vagón de una dialéctica desorientada, tolera apenas la nota, para que le sirva de punto
de apoyo transitorio.” Nicolás Gómez Dávila, Notas, cit., p. 51.

228
 BIBLIOGRAFÍA

- GÓMEZ DÁVILA, N. (2003). Notas. Bogotá: Villegas Editores.

- NIETZSCHE, F. (1996). El anticristo, trad. De A. Sánchez Pascual.

Madrid: Alianza.

229
230
LOS AUTORES

Gloria Gasparin
Licenciada en Ciencias filosóficas (2014) con una tesis sobre el
pensamiento de E. Cioran, A. Caraco y N. Gómez Dávila, en la
Universidad de Padua, donde fue también alumna del profesor Franco
Volpi, quien le transmitió el interés por la obra de Gómez Dávila. Ha
colaborado también con el profesor Martin Cabrero de la Universidad
de Turín y ha publicado en 2015 un artículo sobre la estética de Gómez
Dávila en la revista “Estetica. Studi e ricerche”.

Francia Elena Goenaga Olivares

Profesora asociada del Departamento de Literatura y Humanidades de
la Universidad de los Andes, orienta los seminarios sobre Nicolás
Gómez Dávila y los Moralistas franceses del siglo XVII, sobre los que
hizo su tesis de doctorado.

Michaël Rabier
Doctor en filosofía práctica de la Universidad Paris-Est-Créteil (UPEC)
con una tesis sobre Filosofía, gnosis y modernidad, Nicolás Gómez Dávila
lector de Eric Voegelin, titular de un Master II en filosofía de la
Universidad de Paris IV-Sorbonne y de un Master profesional en
información y comunicación de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
de la información y comunicación (CELSA-Paris-Sorbonne). Después
de haberse dedicado al periodismo, es actualmente profesor de filosofía
en Colombia e investigador del Laboratorio Interdisciplinario de
Estudios de lo Político Hannah Arendt (LIPHA) de la Universidad Paris-
Est-Créteil. Sus investigaciones se han desarrollado, primero en la
manipulación de la información en el campo periodístico; segundo en
la filosofía práctica (ética y política), historia de las ideas políticas
(pensamiento conservador y reaccionario), y, por ende, en la
hermenéutica y semiótica de los textos filosóficos. Es autor de Ingrid
Betancourt ¿un storytelling modelo? (2011), « La corona y la tiara: Joseph de
Maistre, filósofo del ultramontanismo » (2005), “Deus sive populus.
Joseph de Maistre, Jean-Jacques Rousseau y la cuestión de la soberanía”

231
(2013), “Biblioteca gomezdaviliana: las fuentes bibliográficas del
pensamiento de Nicolás Gómez Dávila (I)”. (2013), “Nicolás Gómez
Dávila y las paradojas del conservadurismo” (2014), “La “cuestión
literaria” en la obra de Nicolás Gómez Dávila” (2014), “Un filósofo y su
biblioteca: el Fondo Nicolás Gómez Dávila más allá de su valor
patrimonial” (2015).

Alfredo Abad
Profesor Titular Escuela de filosofía Universidad Tecnológica de Pereira.
Doctor en Filosofía Universidad de Antioquia, Magister en Literatura y
Licenciado en Filosofía Universidad Tecnológica de Pereira. Director
del grupo de investigación Filosofía y escepticismo. Ha publicado los libros
Filosofía y literatura, encrucijadas actuales (2007), Pensar lo implícito en torno
a Gómez Dávila (2008), Cioran en perspectivas con Liliana Herrera (2010)
Coordinó la edición Nicolás Gómez Dávila crítica e interpretación Revista
Paradoxa No. 14. (2007)

Francisco José Martín

Doctor en filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid y doctor
en filología por la Universidad de Pisa. Ha enseñado durante más de
quince años en las Universidad de Siena y actualmente es profesor
titular de Literatura Española y de Historia del Pensamiento Hispánico
en la Universidad de Turín. El ámbito de sus investigaciones se centra
principalmente en el hispanismo filosófico, en las relaciones entre
filosofía y literatura, en la historia de las ideas y en la hermenéutica de
la cultura hispánica, en contexto europeo y desde perspectivas filológicas
y filosóficas. Es autor de El sueño roto de la vida. Ensayo sobre la poesía de
Francisco Brines (1997), La tradición velada. Ortega y el pensamiento
humanista(1999), El uno, el otro, el mismo. Vindicación de J. Martínez
Ruiz (2012) y Olvidar a Schopenhauer. Filosofía y literatura en la crisis de fin
de siglo en España (2016). Es editor de Estudios sobre «El político» de
Azorín (2002), Las novelas de 1902 (2003), La filosofía del límite. Debate con
Eugenio Trías (2005), El animal humano. Debate con Jorge
Santayana (2008), El texto de la vida. Debate con Emilio Lledó (2011)
e Intelectuales y reformistas. La Generación de 1914 en España y

232
América(2014). Ha cuidado también las ediciones críticas de Diario de un
enfermo (2000) de J. Martínez Ruiz, España invertebrada(2002) de Ortega
y Gasset, Fiesta de Aranjuez (2005), El Político (2007) de Azorín y España.
Pensamiento poesía y una ciudad (2008) de María Zambrano. Ha traducido
al italiano El artista y la ciudad de Eugenio Trías (2005) y Espacio de Juan
Ramón Jiménez (2013), y ha llevado a cabo la recopilación de los escritos
italianos de María Zambrano, Per abitare l’esilio (2006). Colabora
habitualmente en revistas como Archipiélago y Revista de Occidente, y en
suplementos culturales como Blanco y Negro Cultural y ABCD Las Artes y
las Letras. Ha impartido seminarios y conferencias en numerosas
Universidades e Institutos de Cultura, tanto nacionales como
extranjeros.

Carlos Andrés Gómez Rodas

Licenciado en Filosofía y Letras, Doctor en Filosofía de la Universidad
Pontificia Bolivariana (UPB) Es miembro de la Asociación Española de
Personalismo (AEP). Se ha desempeñado como docente de la UPB,
dictando diversas cátedras en la Escuela de Teología, Filosofía y
Humanidades y en la Escuela de Derecho y Ciencias Políticas de dicha
institución.

Camilo Noguera Pardo

Ph.D (c) en Bioética de la Universidad El Bosque, Bogotá, Colombia.
Ph.D (c) en Humanidades, Humanismo y Persona de la Universidad San
Buenaventura, Bogotá, Colombia. Magíster (Summa Cum Laude) en
Docencia e Investigación Universitaria de la Universidad Sergio
Arboleda, Bogotá, Colombia. Especialista (Summa Cum Laude) en
Docencia e Investigación Universitaria de la Universidad Sergio
Arboleda, Bogotá, Colombia. Magíster (est) en Estudios Avanzados En
Literatura Española E Hispanoamericana de la Universidad de
Barcelona, España. Abogado de la universidad Sergio Arboleda, Bogotá,
Colombia. Maiora studia philosophia et humaniorum litterarum de la
Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, Colombia. Licenciado en
Filosofía, Humanidades y Educación (est) de la Universidad Sergio
Arboleda, Bogotá, Colombia. Director del Centro de Formación

233
continuada en humanidades de la Universidad Sergio Arboleda, Bogotá,
Colombia. Miembro activo del ICEB (instituto Colombino de Estudios
Bioéticos) desde Agosto de 2016. Miembro activo de la Red mundial en
Bioderecho, desde Mayo de 2017. Profesor e investigador universitario.

Antonio Lombardi
Estudiante de doctorado en Filosofía e Historia de la Universidad de
Bari "Aldo Moro". Con Gabriele Zuppa dio a luz a la Sociedad
Internacional para el Estudio de Gómez Dávila (2013), de cuyas obras
editó algunas traducciones. Sobre el pensador colombiano también ha
dedicado una monografía escrita a cuatro manos titulada "Nicolás
Gómez Dávila y la modernidad" (2014). Su interés en la metafísica, la
ontología y el pensamiento de Gustavo Bontadini y Emanuele Severino
le llevó a publicar "Lógica de la presencia. El problema de la ontología como
problema de la mediación" (2013) y "La cara epistémica de la filosofía italiana"
(2017). En la actualidad se ocupa principalmente de la filosofía
hegeliana y de la literatura David Foster Wallace.

Pablo A. Villegas
Licenciado en filosofía, ensayista y escritor de poesía. Candidato a
Maestría en Filosofía de la Universidad Tecnológica de Pereira. Segundo
puesto del Concurso Internacional de Poesía Inédita Luis Eduardo
Vargas Osorio, del año 2014. Mención en el XVIII Premio Nacional de
Poesía por Concurso Ciro Mendía (bajo el pseudónimo Caballero del
Aurora). Publicó el libro El Escepticismo y la Fe. A propósito de Nicolás
Gómez Dávila, (2016), Alemania, editorial Publicia. Tiene publicaciones
en revistas nacionales e internacionales, en capítulos de libros y en
Memorias de encuentros. Ha sido colaborador de las revistas
Literariedad (Colombia) y Realidades y Ficciones (Argentina).

José Miguel Serrano Ruiz-Calderón

Catedrático acreditado de Filosofía del Derecho en la Universidad
Complutense de Madrid. Experto en Bioética y estudioso de Gómez
Dávila, ha publicado sobre el autor bogotano el libro Democracia y
nihilismo. Vida y obra de Nicolás Gómez Dávila, EUNSA, Pamplona, 2015.
En diversas revistas y libros colectivos han aparecido sus trabajos:

234
Gnosticismo y religión democrática, 2013, Anuario de derecho eclesiástico
del Estado; La libertad en la obra de Nicolás Gómez Dávila, 2011, Foro,
Revista de Ciencias Sociales y Jurídicas; El Comentario a la religión
democrática en Gómez Dávila, 2012, Varsovia; La sombra y la nada. En torno
a un escolio de Nicolás Gómez Dávila, 2014, Pensamiento y Cultura; Nicolás
Gómez Dávila, el atractivo del desengaño. Agosto, 2013 Libélula, Manizales;
Nicolás Gómez Dávila contra la Academia y la profesionalización de la cultural,
2013, Nueva revista de política, cultura y arte y La figura literaria del
reaccionario auténtico. Madrid, Anuario Villanueva, 2011.

Loris Pasinato
Tras conseguir la licenciatura en filosofía en la universidad de Padua
(Italia) con una tesis sobre la interpretación de Aristóteles por parte de
Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda en la época de la
conquista de América, cursó su doctorado en la misma disciplina en la
universidad de Valencia (España), obteniendo el título con una tesis
sobre el tema del libre albedrío relacionado con el determinismo
científico y las neurociencias. También ha estado ocupándose de historia
del ajedrez, y en ese contexto en el 2007 tradujo al italiano Struggle, la
primera obra filosófica del campeón del mundo Emanuel Lasker. En su
interés por el pensamiento filosófico contemporáneo, en el 2015 tradujo
al italiano Notas, la primera obra de Nicolás Gómez Dávila. Actualmente
está trabajando en la traducción y edición de la obra Escolios del autor
bogotano.

235

Biblioteca crítica
Esta colección edita textos académicos
cuyo referente se enmarca en la discusión
y la crítica como estímulo para el fortale-
cimiento de la investigación filosófica.
Enfoca su propósito en el reconocimien-
to de facetas múltiples del pensamiento y
su problematicidad.
Alfredo Abad (Comp.)
Entre fragmentos En el presente volumen se congregan
Como sucede con toda gran obra, la de Gómez Dávila continúa siendo Interpretaciones gomezdavilianas diversas interpretaciones de la obra
objeto de distintas aproximaciones que independientemente de su gomezdaviliana. Los referentes desde los
cuales se abordan los fragmentos del autor
orientación, logran especificar la variedad de matices que se despren-
apuntan a ciertas exégesis que empiezan a
den de ella. Justamente, el pensamiento del filósofo colombiano se formar tendencias, las cuales no necesa-
abre ante diferentes miradas que le hacen justicia en la medida de no riamente coinciden hacia una misma vía
poder ser clasificado fácilmente de una manera unívoca. Revela en la cual se aborde al autor colombiano.
Entre fragmentos Interpretaciones gomezdavilianas
entonces el pensamiento gomezdaviliano una amplitud desde la cual De ahí la posibilidad de encontrar en él un
se orienta el lector, no en una determinada especificidad u ortodoxia, estímulo y un desafío para el pensamien-
sino principalmente, en la exigencia a la que apunta una lectura críti- to, además de una constante fuente de
ca en la que la filosofía cobra todo su sentido. fascinación que desde su estilística, nutre
el terreno literario y estético.
Alfredo Abad
Compilador
ISBN: 978-958-48-1322-0
CASA DE ASTERIÓN
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