cosa en sí, todos y partes, contingente y necesario, resulta obli-
gado utilizar en la investigación de los seres organizados no
sólo los principios de causalidad mecánica, sino también los
principios de causalidad final, cuya identificación nadie discute
más allá de los límites de la experiencia posible:
Pero como, sin embargo es al menos posible considerar el
mundo material como mero fenómeno, pensando algo, como
cosa en sí (que no es fenómeno), que sea su sustrato, y poner
bajo éste una intuición intelectual correspondiente (aunque no
sea la nuestra), hallanase entonces un fundamento real, supra-
sensible, de la naturaleza, a la cual pertenecemos también noso-
tros mismos; así, pues, 10 que en ella es necesario como objeto
de los sentidos, lo consideraríamos según leyes mecánicas, y, en
cambio, la concordancia y la unidad de las leyes particulares con
las fonnas correspondientes, que debemos juzgar como contin-
gentes respecto de aquellas leyes, las consideraríamos (con la na-
turaleza entera en un sistema), como objeto de la razón, según
leyes teleológicas, y juzgaríamos así la naturaleza según dos cla-
ses de principios, sin que el modo de explicación mecánico sea
excluido por el teleológico, como si ambos se contradijeran,21
En efecto, es posible suponer que, subyaciendo a la conside-
ración fenoménica de la naturaleza, exista un sustmto suprasensi-
ble, cuyo correlato subjetivo no sea otro que el entendimiento
arquetipico, La relación de experiencia que se establecerla entre
ambos sería la propia de una intuición intelectual, en la que se
superarían todas las dualidades propias del conocimiento discur-
sivo. Sin embargo, es éste el propio del conocimiento humano y
de ahí que su avance dependa de la atenencia estricta a estos
principios: a) investigar según leyes mecánicas aquella parie de la
naturaleza que se nos muestra regida por leyes necesarias; b)
interpretar según leyes teleológicas aquella otra parle de la reali-
dad que se nos muestra regida por unas leyes que no son necesa-
rias para nuestro entendimiento y que, sin embargo, sospecha-
mos que sí serían necesarias para un entendimiento distinto. Es
tarea de la razón humana unificar ambos tipos de investigación
en un sistema completo de experiencia.
21. lb., § 77, 352.
138
LA C,RiTICA DEL JUICIO ESTÉTICO
HOLDERLIN y EL IDEALISMO '
Felipe Martínez Marzoa
(Universidad de Barcelona)
, La Critica del Juicio es la tercera de las Criticas de Kant no
solo en el sentido de que, al publicarla, Kant supone conocidas
del lector las dos anteriores, sino también en Un sentido más
estnctamente sistemático. La Crítica del Juicio arranca d
dit 'ó b e una
me aCI n so re la copresencia de las dos Críticas anteriore .
no me :~fiero tanto a las dos «obras», la Crítica de la razón pur~
y la Cntlca de la razón prdctica, como a dos tareas cuya duali-
dad no se corresponde de manera estricta con la de las dos
obr~, a saber: por una parte la averiguación de en qué consiste
el. tlpo de validez que llamarnos {(COnOClllli''ento » o «expenen-
'
cm:>,. o .sea, cuál es la nahrraleza o «foIDla» o possibilitas de es~
legttnmdad que llamamos conocimiento (en términos kanti _
n~s, cuáles son «las condiciones de la posibilidad» del conoc~­
rrnento), y, po: :otra parte, en qué cons;ste el tipo de validez que
ll~amos deCISIón, o sea, cuáles SOn las condiciones de la posi-
bihdad de la decisión, No hay un tercer modo d val'd
t t' ddi e leZ,un
ercer lpO e 'scurso válido, aparie del cognoscitivo y el prác-
tico, :' SID embargo, hay una tercera Critica; por lo tanto, ésta
tendra una estructura sistemática bien diferente incluso de
aquello que las dos anteriores tengan en común. Por de pro t
ca~. una de. ~as. dos Críticas anteriores se encuentra con ~n~
validez o legltIrnldad cuyo «en qué consiste» pretende ella po-
139
ner de manifiesto; así, con toda la carga paradójica que ello
represente, la validez o legitimidad del caso, aun no siendo un
«hecho» (jactum), sino una validez o legitimidad (ius), sin em-
bargo tiene el carácter de un Faktum sencillamente en el senti-
do de que es algo con lo que nos encontramos; partiendo de ese
«encontrarnos con», se trata de averiguar cuáles son las condi-
ciones constitutivas (forma, condiciones de la posibilidad) de
eso con lo que en principio sencillamente nos encontramos;
este modo de proceder se llama en griego epagogé. En cambio,
en la Crítica del Juicio no se parte de ningún nuevo ius con e!
que nos encontremos, esto es, de ningún nuevo Faktum; se
considera la copresencia de las dos averiguaciones anteriores y,
si en esa consideración se descubre algo, el Faktum que lo do-
cumente vendrá después. En todo caso, lo que en esa conside-
ración se descubra habrá de atenerse a los términos de! proble-
ma, y éstos comportan que la dualidad de modos de validez es
irreductible, esto es, que no hay tránsito a su vez válido de lo
cognoscitivo a lo práctico ni viceversa. Esto se entiende asu-
miendo que lo cognoscitivo y lo práctico no son partes de un
todo, sino que cada uno de ellos es el todo, lo cual implica que
son el mismo todo, si bien eso mismo no aparece jamás antes
de la escisión cognoscitivo-práctico ni en el punto cero de esa
escisión, sino sólo, o bien corno lo cognoscitivo o bien como lo
práctico. La Crítica de la razón pura había encontrado que e!
conocimiento es a su vez algo con dos caras, receptividad y
espontaneidad, o pluralidad y unidad, designadas míticamente
como sensibilidad y entendimiento o sensación y concepto.
Desde las «Introducciones» de la Crítica del Juicio podemos de-
cir que, si en e! conocimiento hay esa dualidad, ello ocurre
porque el conocimiento es a su vez miembro de la dualidad de
lo cognoscitivo y lo práctico, o que es en última instancia el que
haya de haber discurso práctico lo que determina que e! cono-
cimiento haya de ser no sólo intuición, sino también concepto,l
Consiguientemente, si Kant dice en la Crítica de la razón pura
que la dualidad en e! conocimiento (intuición-concepto) es la
de las dos caras de una misma cosa o, para emplear la propia
1. Cfr. mis trabajos Desconocida ra(z común, Madrid, Visor, 1987, y Releer a Kant,
Barcelona, Anthropos, 1989.
140
expresión de Kant, la de los dos troncos de una «raíz común»,
y si esa dualidad en el conocimiento estriba en último término
en la propia dualidad conocimiento-decisión, de la cual, por
otra parte, también hemos visto que es la de dos caras de lo
mismo, entonces lo que estamos leyendo es que la raíz común
de intuición y concepto es a la vez la raíz común de lo cognos-
citivo y lo práctico. Como es sabido, Kant caracteriza en la
Crítica del Juicio esa raíz común de un modo muy coherente
con lo que acabamos de decir, ya que, si en la Crítica de la
razón pura ha designado la raíz común de pluralidad y unidad,
o de sensibilidad y entendimiento, o de intuición y concepto,
con los términos, respectivamente, de síntesis (raíz común de
unidad y pluralidad), imaginación (<<facultad" de la sintesis) y
esquema (el acto de la imaginación), ahora, en la «Critica de!
Juicio estético», habla de una situación en la que «la imagina-
ción esquematiza sin concepto», es decir, no se ha producido la
separación frente a la raíz común, por lo tanto tampoco hay
todavía ni conocimiento ni decisión, o sea, no hay en general
discurso válido; se mantiene, pues, que-no hay un discurso en
el punto cero de la escisión; la raíz común, por así decir, no
comparece, se escapa, es esencialmente escurridiza o, como
dice literalmente Kant, «desconocida». Esa situación de «esque-
ma sin concepto» es lo que podernos describir como: hay figu-
ra, por lo tanto hay construcción (esquema), pero no es posible
separar la regla de esa construcción, es decir, el proceder cons-
tructivo permanece inseparable del caso concreto de su ejerci-
cio, de manera que no se constituye la regla como tal, e! uni-
versal o el concepto; si bien, puesto que hay figura, hay unidad,
o sea, hay aquello que un concepto habria de expresar, lo que
no hay es el concepto que lo exprese; hay, pues, concordancia
en general con la posibilidad de una plasmación de conceptos,
pero no se plasma éoncepto alguno, 0, para decirlo con las no-
ciones de Kant, hay finalismo sin que haya finalidad alguna.
El que la referencia kantiana a una raíz común de entendi-
miento y sensibilidad se conecte con la cuestión de una raíz
común de lo cognoscitivo y lo práctico no es en sí mismo un
producto de mi particular interpretación. Se encuentra incluso
en la lectura de Kant por Fichte; la expresión kantiana gemeins-
chaftliche Wurzel (<<raíz común»), referente en Kant a entendi-
141
miento y sensibilidad, es aplicada por Fichte, exponiend~ lo
que él considem como el pensamiento de ~t, a la dualIdad
cognoscitivo-práctico; aparece incluso el adjetivo {(d~COnOcl­
da», que en Kant acompaña a «raíz común»; Kant dice, unbe~
kannt, Fichte unerforschlich. Pero lo más interesante es ver que
sentido peculiar da Fichte a esta afirmación kantiana de q~e la
raíz común es algo desconocido o insondable. Flchte consIdera
esto como expresión o «franca confesión» de aquello de lo que
él «culpa» a Kant; desde el momento -dice Fichte- en que la
raíz común tiene para Kant ese carácter de mavengu~ble,. ~ue­
da excluida por ~t mismo la posibilidad de una denvaclOn o
génesis de los dos troncos, con lo cual, siempre según Fi~hte,
no se consigue reducir a unidad los dos hasta entonces senala-
dos como «absolutos}) I sino que lo que reahnente se hace es
añadir un «tercer absoluto», cuando, por principio, «absolutw)
sólo puede haber uno. 2 Es cierto -y ahom ya no es Fichte
quien habla, sino nosotros- que en ~t no hay la posibilidad
de derivar o generar a partir de algo los diferentes modos de
validez del discurso, pero formular esto diciendo que Kant «no
logra» hacer posible tal derivación es olvidar que lo que ~t
pretende, y lo que es esencial para la conslsten~l~ ~e su pensa-
miento, es precisamente que no haya esa, posIbilidad. El que
haya modos de validez irreductibles entre SI es lo mIsmo que el
que la validez, el ius, sea, como antes dije, un Faktum en el
sentido de algo con lo que nos encontramos, y es lo mjsmo que
el que el pensar sea la epagogé. Las tres cosas ocurren en ~t
y ninguna de las tres en Fichte; para éste lo absolutan:ente CIer-
to no puede ser algo con lo que nos en~ontr~~s, .SIDO algo a
cuya génesis necesaria asistimos; a la ~V1de~cla fáC:I~a del F~­
tum kantiano contrapone Fichte la eVIdenCia genetica, conSIS-
tente en que todo lo evidente (y esto para Fichte es lo mismo
que todo lo a priori y que todo lo verdadero) sea generado.nece-
sariamente «a partir de» y «en» uno, uno que no es Sino la
génesis misma; la palabra génesis substituye expresamente en
1804 a Tathandlung.' La observación de los «tres absolutos» no
2. Fichte, Die wissensch~ftslehre, Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16, April bis 8.
Juni (ed. R. Lauth y J. Widmann), Hamburgo, 1986, pp, 18-21.
3, lb., p, 136.
142
concierne en modo alguno a Kant, para quien no se trata de
«absoluto», sino precisamente de finito. En cuanto al uno-todo
de Fichte, dado que se trata de aquello en cuyo tener lugar
tiene lugar cuanto tiene lugar, ha de tratarse de aquello en cuya
autoposición es puesto cuanto en general es puesto, es decir: se
trata de aquello que no es nada más que, ni deja nada fuera de,
su propia autoposición; la pura autoposición es el significado
de la palabra yo, yeso, pura autoposición, es la génesis ° la
Tathandlung o el uno-todo; dicho de otra manera: si en la géne-
sis tiene -lugar todo, cabe preguntar para quién tiene lugar la
génesis, y, puesto que nada queda fuera de ella misma, la única
respuesta posible es que ella tiene lugar para sí misma, o sea,
que tiene el carácter de autoconciencia, autoposición, yo. Estas
razones vinculan de manera irrompible la noción de absoluto o
de uno-todo con la noción de yo; si cabe hablar de absoluto,
éste no podrá ser otra cosa que yo.
Llegado este punto, es pertinente que nos preguntemos
quién es el primero que, tras haber pasado por la escuela de
Fichte, formula una crítica global a la posición de éste y cuál es
la fuente inspiradora de esa critica. En cuanto a quién es ese
primero, no es ningún haliazgo el decir que es Holderlin; su
crítica a Fichte puede quizá resumirse en lo que a continuación
expongo_
No cabe reconocer corno lo absolutamente primero el yo,
porque yo quiere decir (y así lo establece el propio Fichte) auto-
posición, autoconciencia, y esto implica relación a sí mismo y,
por lo tanto, ya desdoblamiento. La conciencia no puede ser en
modo alguno un incondicionado, porque tiene por condición su
propio desdoblamiento y su referencia a sí misma en ese des-
doblamiento. En el sentido en que quepa hablar de un absolu-
tamente primero, lo así llamado habrá de ~er anterior a toda
reflexión. Aclaremos que aquí reflexión tiene a la vez el sentido
de fijación de un quid y el de autorreferencia; ambos sentidos
coinciden desde la «deducción transcendental de las catego-
nas» kantiana por cuanto la fijación de un quid es la fijación de
la regla de construcción (la determinación de cuál es el modo
en que la pluralidad de la sensación se agrupa, esto es, consti-
tuye figura) y el que tal fijación haya en general de ocurrir es
idéntico con la posición de objeto en general, o sea, con la pOw
143
sición de unidad del objeto, la cual es lo mismo que la auto-
posición del sujeto, o sea, que la apercepc~ón pura, de n:~do
que, en efecto, los dqs mencionados sentidos de «refleX1on»
son uno sólo. Si decimos, pues, que lo primero ha de ser ante-.
riar a toda autorreferencia, dedmos también que ha de ser an-
terior a toda fijación de un quid, a todo poner. Ni «se pone ello
mismo}) ni hay se ni pone ID mismo, pues todos esos ténninos
introducen una condición, a saber, desdoblamiento Y autorrefe-
rencia, que hace que ya no pudiese tratarse de lo absolutamen-
te primero. Lo verdaderamente primero habrá de ser prerrefle-
xivo o arreflexivo o transreflexivo, no tético, no poner, áthesis.
H61derlin lo llama a veces ser, pero también lo llama de alguna
otra manera que aduciré más adelante.
Antes debo decir algo sobre cuál puede ser lá fuente de
inspiración de esa posición crítica de H61derlin ante Fichte. A
reconocerla nos puede ayudar la siguiente constatación: esa
posición de Holderlin constituye un momento decisivo en la
trayectoria tanto de Schelling como de Hegel, y, sin embargo,
ambos se apartan de la posición de H6lderlin, de maneras dis-
tintas, pero por motivos para los que cabe encontrar un deno-
minador común, a saber: e! que de la pura áthesis no cabe
derivar nada, no cabe derivar la pluralidad, la separación, la
reflexión, o, traducido a los términos fichteanos que hemos
empleado, no hay génesis. Abara bien, no parece que H61derlin
tenga pretensión alguna de discutir esto, tal como tampoco
Kant pretendia que la raíz común permitiese generar los tér-
minos de la escisión; al contrario, lo excluía expresamente, y
esto era un defecto para Fichte y seguirá siéndolo para Sche-
lling y Hegel, pero era justamente lo contrario dentro de la
obra de Kant. ¿No será que e! punto de vista de H6lderlin en
esta cuestión es más bien el de Kant? Por si acaso fuese así,
trataremos de adentramos un poco más en el terreno de lo
uno y común de Kant tal como nos lo encontramos a través ?-e
la «Crítica del Juicio estético», para ver hasta qué punto pudie-
ra ser esta concepción de lo uno, enfrentada a la de Fichte (y,
en general, a la del idealismo), lo que motiva la posición de
H6lderlin.
Kantianamente no hay una validez en el punto cero de la
escisión; la validez es siempre o la cognoscitiva o la práctica, y
144
no sólo esta dualidad es ya· escisión, sino que cada uno de los
términos lo es a su vez, pues cada uno de ellos es fijación; e!
conocimiento es fijación de, en cada caso, una determinada re-
gla de construcción de la figura (o sea, se trata de esto y no de
aquello otro), la decisión es la fijación de la máxima o regla
de conducta (hago esto y no aquello otro). Vimos ya que lo
uno, la raíz común, ha de ser anterior a toda validez, anterior a
la fijación de la regla de construcción (por eso: esquema sin
concepto), anterior a la opción por uno u otro fin. Esta anterio-
ridad con respecto a la validez se expresa diciendo que aquella
figura en la cual, por haber figura, hay ciertamente esquema,
pero no hay concepto, es, como queda dicho, figura, pero no
cosa; no Ding (<<cosa»), sino Vorstellung (<<representación»).
Puesto que la figura en cuestión es, desde la primera vez que la
mencionamos, ni más ni menos que lo que llamamos «figura
bella», lo que acabamos de decir es el fundamento de la cone-
xión fenomenológicamente constatable entre las nociones de
belleza y ficción o representación. Ello hace de la figura bella un
prodücto de «arte», pero no de cualquier «atte», pues «arte» es
actividad conforme a fines, y «bella arte» es sólo aquella arte en
la que, aun habiendo finalismo en general, no hay sin embargo
fin al~no; aun habiendo conformidad a regla en general, no
hay sm embargo regla determinada, etc.; esta ausencia de un
concepto, de una regla, de un fin, ausencia que es, sin embar-
go, e! modo más esencial de conceptualidad, de regularidad y
de finalismo, la expresa Kant diciendo que la determinación de!
modo de construcción de esa figura viene de... , no de algún
concepto o fin que el artista tenga, sino ... de «la naturaleza».
Comoquiera que el esquematizar sin concepto, el finalismo sin
finalidad, es aquello en lo que se manifiesta (o, si se prefiere, en
lo que se oculta) lo uno anterior a la escisión de los cognosciti-
vo y lo práctico, eso que Kant llama ahora la naturaleza es ni
más ni -menos que lo uno y común, que ciertamente, sólo se
manifiesta ocultándose, por cuanto la raíz común no se mani-
fiesta ella misma (no hay un discurSo en e! punto cero de la
escisión), sino sólo en cuanto que la escisión misma remite a
un uno transdiscursivo, prerreflexivo, atético, etc... En el hecho
de que aquí Kant emplee el término naturaleza hay, aunque
Kant no pueda saberlo, un lejano eco de sentido griego arcaico
145
de physis. 4 Kant no, podía saber tal cosa, porque su idea de lo
griego está inmersa en los tópicos del clasicismo ilustrado, pero
la situación es diferente _en lo que se refiere a H61derlin, lector
asiduo. y riguroso de Kant y en particular de la "Crítica del
Juicio estético». Me he comprometido a aducir otro de los
nombres que tiene en Holderlin eso que, según ya díje, Holder-
!in mismo llama· a veces ser. El otro nombre en cuestión es
precisamente die Natur (<<la naturaleza»). Ello parece fortalecer
la sospecha, para la que ya hemos encontrado motivos, de que
es lo uno y común a lo que apunta la «Critica del Juicio estéti-:-
co» lo que shve de punto de referencia para el ser que Hülder-
lin menciona en posición crítica frente a Fichte. Die Natur es ya
el tema de Hiperión, y desde este momento la trayectoria de
Holderlin está determinada por el problema de cómo presentar
el carácter de. no-presente, ese carácter, que da naturaleza» tie-
ne, de transdiscursivo, prerreflexivo o «desconocido», de áthe-
sis. Por de pronto, la unidad aparece en la figura (o, si se pre-
fiere, en la no-figura) de la muerte como el acto a la vez ónico
y total, el ónico acto en el que la unilateralidad, la fijación, la
escisión se quiebra (en el que queda en suspenso la dey de
sucesión»); la ulterior problemática, presente en particular en
las sucesivas fases de elaboración del Empédocles y que desem-
bocará en la renuncia a terminar esta obra, está determinada
por el hecho de que esa no-presencia en la que la unilateralidad
se rompe sólo sena representada por la muerte en cuanto la
muerte misma no fuese acto alguno; considerada como un
acto, la muerte es tan unilateral como cualquier otro acto; el
problema, pues, en el que se debate Holderlin es el de cómo
representar lo esencialmente no~presente, atético, «desconoci-
do». Por otra parte, eso que partiendo de la «Crítica del Juicio
estético» se designa como <da naturaleza» aparece ya en Hipe-
rión identificado con la Grecia antigua, y frente a ello la esci-
sión es lo propio de los «hombres del" atardecer», o sea, de
nosotros. Entonces, el que «la naturaleza» sólo se manifiesta
desapareciendo y remitiéndonos de nuevo a lo otro, a la esci.,.
sión, o sea, el que la physis no es sino la distinción misma de la
4. Cfr. mi conferencia "La Critica del Juicio y la cuestión Grecia-Modernidad», de
próxima publicación en el libro colectivo Estudios sobre la (~Crítica del Juicio".
146
physis Y lo otro, se traduce en que el camino a Grecia, indis-_
pensable, sólo es verdadero si produce él mismo el retomo, o,
dicho en sentido inverso, que el camino a Grecia es indispensa-
ble precisamente porque lo «propio nuestro» sólo se asume
propiamente «retornando» de ese viaje. 5
El momento en el que de manera más localizable se en-
cuentra en la sistemática kantiana eso que he venido llamando
«la escisión» es el momento de la constitución del concepto,
esto es, el de tránsito de esquema a concepto; ello se correspon-
de con la caracterización que hemos hecho de la presencia (o,
si se prefiere, de la no-presencia) de la raíz común como «es-
quematizar sin concepto». El momento del tránsito de esquema
a concepto es el momento de la separación del proceder cons-
tructivo frente al caso concreto de su ejercicio, o, lo que es lo
mismo, de la constitución de ese proceder en regla, en algo de
suyo indiferente a este, aquel o el otro caso de su aplicación, en
universal. Este tránsito, que es la constitución del universal
como tal, recibe el nombre de reflexión. La reflexión es el movi-
miento. de dar a ciertos contenidos la forma de la indíferente
validez para uno y otro Y otro y así infinitos casos posibles, la
forma de la universalidad. Nos interesa ahora destacar dos co-
sas:, por tilla parte, que esa constitución del universal como tal,
en cuanto que es la fijación de la regla de construcción, es a la
vez la posición del objeto como objeto, la posición de objetivi-
dad;6 por otra parte, que la posición de objetividad, en C1.janto
tal, es decir, independientemente de cuál y cómo sea en cada
caso el objeto, la fijación de la regla de construcción en cuanto
tal fijación, esto es, independientemente de cuál sea en cada
,caso la regla de construcción válida, es ni más ni menos que el
postulado general de unidad del objeto, esto es, de que ha de
haber en cada caso una y sólo una regla de con:strucción que
sea la buena, un y sólo un sistema de conceptos, que sea el
correcto, y tal postulado es idéntico con la propia autoposición
del sujeto, en el sentido de que, si ha de haber en último témú-
no una y sólo una desc:ripción conceptual váliqa, es, pOJ;que
todo el discurso válido ha de poder ser contemplado como el
5. lb.
6. Cfr. mi Releer a Kant, op. cit.
147
discurso de uno y el mismo discurriente. La posición de objeti-
vidad es lo mismo que la autoposición del sujeto. Ambas cosas
son ni más ni menos que lo que hemos llamado la reflexión. De
este modo hemos unificado el sentido de reflexión como pro-
ducción del universal en cuanto tal con el a primera vista otro
sentido que la palabra reflexión tiene, a saber, el de autorrefe-
renda o retomo sobre sí mismo. Es muy importante ver en qué
noción se han unificado las dos citadas y en adelante designar
con la palabra reflexión precisamente esa noción, la cual debe
dar razón de las dos anteriores. La unificación se ha producido
.por cuanto, por una parte, la segregación de la regla o concep-
to, en la cual consiste la producción del universal, es a la vez lo
que legitima, establece o pone aquello frente a lo cual se segre-
ga, es la posición de objetividad del objeto, y objeto (ab-iectum)
en principio no significa otra cosa que lo contra-puesto o pues-
to-enfrente; «antes» de la reflexión no hay objeto; y, por otra
parte, la autorreferencia en la cual consiste el sujeto «(antes» de
la reflexión tampoco hay sujeto) es a la vez precisamente esa
contra-posición de lo otro, la posición de objetividad, la posi-
ción de objeto en cuanto tal. La noción de reflexión es, pues, la
del apartarse o separarse de... en cuanto autoposición que es
ella misma la posición de aquello de lo que se aparta o separa,
y todo de tal manera que reflexión no es aquí la operación de
algo o alguien, sino que algo o alguien sólo tiene lugar en la
reflexión.
La Natur o la áthesis o el ser holderlinianos, de que hablába-
mos, tienen, en este mismo sentido de reflexión, carácter trans-
reflexivo o prerref:lexivo. Su representación en relación con el
análisis kantiano del conocimiento es el «esquema sin concep-
to», Por eso «la naturaleza» se manifiesta, esto es, se substrae,
en la figura bella, que es, para Kant, la figura en la que hay un
esquematizar sin concepto o un finalismo sin finalidad. Y, por
eso mismo, si Kant decía que la determinación del modo de
construcción de la figura bella es un «don» de «la naturaleza»,
tanto en el sentido de que es naturaleza, esto es, escapar a cual-
quier concepto o fin, lo que en la obra de arte se manifiesta (de
manera que es precisamente un substraerse lo que se manifies-
ta) como también en el sentido de que es naturaleza, o sea,
precisamente el escapar a cualquier «este o aqueh concepto o
148
fin, lo que guia los pasos del artista, asimismo, para Holderlin,
a la vez que es die Natur lo que en el poema se manifiesta
ocultándose, es también die Natur quien guia al poeta, y ella es
lo que está por encima de los dioses y de los hombres, como la
physis o el lagos o el pólemas de Heráclito, que hace dioses a
los dioses y hombres a los hombres.
Antes dije que tanto Hegel como Schelling se apartan de
Holderlin porque del ser holderliniano no cabe derivar nada, o
sea, porque a partir de la pura áthesis no puede haber génesis.
Ahora podemos traducir esto así: Hegel y Schelling son en este
aspecto fichteanos, mientras que de Holderlin no diré que «si-
gue siendo» kantiano, sino que es kantiano frente a Fichte, o
sea, descubre en Kant lo que opone a Fichte, y concretamente
lo descubre en la «Critica del Juicio estético)}, en el esquemati-
zar sin concepto o finalismo sin finalidad como el manifestarse
del substraerse mismo, como la presencia"ausencia prerreflexi-
va o transreflexiva, en definitiva como '10 q';e Kant mismo lla-
ma die Natur en los parágrafos 45 y 46 de la Critica del Juicio.
Que el puro ser holderliniano o de la pura áthesis no cabe
derivar nada, que así no hay génesis, puede, tras todo lo dicho
anteriormente, expresarse diciendo que del ser no cabe derivar
la reflexión. Como Hegel no estaba dispuesto a renunciar a que
el saber fuese eso que Fichte buscaba bajo la denominación de
evidencia genética, Hegel trató de hacer valer el orden de de-
pendencia contrario, esto es, que el ser se remita a la reflexión
y ésta se manifieste capaz de generar el ser. En el centro se
sitúa así, en Hegel, la reflexión. Hemos contemplado ya, inde-
pendientemente de Hegel, cómo son uno los aparentemente
dos sentidos de reflexión: el que haya de haber fijación de un
quid es ni más ni menos que la posición de objetividad en ge-
neral, la cual es lo mismo que la autoposición del sujeto; así,
pues, la reflexión, considerados como uno sólo ambos sentidos,
es esto: el separarse-de en cuanto autoposición que es ella mis-
ma la posición de aquello de lo que se separa. Ahora bien, en
Hegel, al situarse la reflexión en el centro de la génesis, la refl,,"
xión habrá de ser ab-soluta, es decir, no referirse a nada fuera
de ella misma; será, por lo tanto, el separarse-de que es sepa-
rarse de sí mismo y así autoposición en la misma posición de
lo otro. Esto es en la Ciencia de la lógica la «esencia»; el movi-
149
miento tripartito de esta obra de Hegel remite el ser o la inme-
diatez a la esencia, esto es, pone de manifiesto cómo-la in-
mediatez no es en verdad inmediatez, para a continuación
mostrar cómo, sin embargo, sí lo es, porque a la esencia o la
reflexión, en su propio tener lugar, le es inherente restablecer
la inmediatez, la cual resulta ser así inmediatez mediada; en el
momento en que se ha puesto de manifiesto esto último, la
esencia es el concepto.
Por .otra parte, la crítica de Holderliu a la noción del yo
absoluto puede referirse con igual derecho y en los mismos
términos a la noción de la identidad absoluta o de lo absoluto
como identidad. Que el presunto absolutamente-primero tiene
en verdad por condición desdoblamiento y autorreferencia en
ese desdoblamiento, vale no sólo si se trata de «yo soy yo» o
«yo=yo», sino también igualmente para «A es A» o «A=A», in-
cluso si por A no se entiende contenido algtmo, ni determinado
rú indefenninado, sino meramente 'la identidad misma, o aque-
llo cuyo contenido no es ningún otro que su misma identidad,
de modo que se trataria no de la identidad de algo, A, siuo de
la identidad de la identidad misma. De hecho, Schelling, a
quien puede remitirse la· fórmula que acabo de citar, se apoya
en que la identidad comporta un diferenciarse para hacer valer
que su filosofía de la identidad mantiene el priucipio genético:
en la identidad hay génesis porque la identidad misma es un
diferenciarse. Es significativo a este respecto el que la identidad
de Schelling proceda de una temprana discrepancia con Fichte
acerca de cómo se puede y cómo no se puede entender el yo
absoluto (cuando todavía tanto Fichte como Schelliug emplea-
ban esta última noción). Que el yo, en cuanto autoposición, es
la identidad de sujeto y objeto, esto puede decirlo en esa etapa
temprana ambos, Fichte y Schelliug, pero, si lo dice Fichte, en-
tonces la palabra objeto en esa expresión no significa el objeto
en el sentido de das Reale o la naturaleza como lo distiuto del
espíritu, siuo que sigue significando el yo en cuanto lo auto-
puesto en la autoposición, en la cual lo otro, das Reale, la natu-
raleza como lo diferente del espúitu, aparece sólo como lo ne-
gado, como aquello que sólo se -pone en la negación de ello
mismo; esa «naturaleza» es la de la física matemática, pues la
constitución de la física' matemática reposa en la noción de
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la naturaleza como aquello que sólo es independiente para que
su independencia sea negada, como algo en principio y de iure
exhaustivamente dominable y, por lo tanto, calculable; en cam-
bio, si eso de que el yo absoluto es la identidad de sujeto y
objeto, en vez de decirlo Fichte, lo dice Schelling (cuando éste
todavía habla de yo absoluto), entonces en esa expresión «el
objeto» es ya a la vez el objeto en el sentido de das Reale o la
naturaleza como lo otro que el espíritu; por eso no ocUIte para
Schelling, ni siquiera para el Schelling todavía aparentemente
fichteano, que la naturaleza sea meramente aquello que ha de
ser negado en su independencia; por eso hay en Schelling una
Naturphilosophie, una «física especulativa» y no meramente la
física matemática; sin embargo, la Natur de la Naturphilosophie
de Schelling tampoco es la Natur de Holderlin, siuo que es un
término de la dualidad Natur-Geist o Reales-Ideales, dualidad
que tiene lugar por el hecho de que la identidad misma com-
porta, como vimos, un desdoblamiento, una diferenciación; Na-
tur y Geist, Objekt y Subjekt, das Reale y das Idmle son, en el
diferenciarse inherente a la identidad, respectivamente aquello
de lo que y aquello que se diferencia, y esto mismo son en prin.-
cipio Grund y Existenz en el escrito sobre la lihertad o incluso
otras expresiones posteriores de la misma pareja, por más que
ese cliché dual le sirva a Schelling para dar entrada a proble-
máticas de otras índoles.
El hecho de que iucluso en el Hegel maduro Grecia sea el
«estadio del ser» y, como tal, el «estadio de la belleza» confinna
iudirectamente parte de lo que hemos dicho, pues la distancia
que hay entre estas caracterizaciones y lo que habíamos visto
en Holderliu es precisamente la que corresponde a la modifica-
ción que el significado de ser tiene que experimentar por el
hecho de que se pretenda que el desarrollo ulterior ha de poner
de manifiesto su reconstruibilidad a partir de la reflexión; en
ef~cto, en tales condiciones el ser tiene que aparecer como la
inmediatez en el sentido del carácter de abstracto; el «estadio
del sen) o «estadio de la belleza» es ahora también el «esta-
dio de la abstracción»; la centralidad de la reflexión es respon_
sable del modelo «dialéctico», en el que el momento inicial ha
de ser el momento de lo abstracto.
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