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En este artículo realizamos una revisión de los antecedentes y una presentación de las
líneas básicas de lo que hemos denominado una “ética intersubjetiva”. Esta propuesta
que surge a partir de la deconstrucción de las líneas básicas de la ética antropológica,
tal como se formuló después de la Segunda Guerra Mundial, está centrada en una
reflexión crítica sobre la propia práctica etnográfica. En la primera parte del artículo
presentamos la sistematización de las cuatro líneas básicas en las que pueden
agruparse los trabajos de Antropología Aplicada. En la segunda parte mostramos de
que manera el análisis crítico de las relaciones entre antropología y sociedad –las que
se hacen evidentes a partir de la sistematización de las líneas básicas de la
Antropología Aplicada- da lugar a dos maneras diferentes de entender la ética
antropológica: una ética basada en el principio de la protección de las culturas y una
ética centrada en el principio de la intersubjetividad.
Antropología intervencionista
La antropología aplicada centrada en la intervención social o cambio social
planificado, desarrollada principalmente por instituciones y organizaciones, es la que
denominaremos “antropología intervencionista”. Consideraremos la intervención tanto
en su modalidad directa (participación del proyecto antropológico en la ideología de
una institución) como en su modalidad indirecta (el uso que las instituciones hacen de
los resultados antropológicos aunque estos no se hayan producido siguiendo los
parámetros institucionales). Este tipo de antropología emergió en los Estados Unidos e
Inglaterra como respuesta a la demanda institucional de administrar las comunidades
locales, en el primero, y los distritos coloniales, en el segundo (Bennet, 1996). En
Estados Unidos estos trabajos tenían como objetivo analizar el contacto entre la
civilización occidental y las comunidades nativas, así como los efectos del desarrollo y
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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la
aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la
aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
Antropología militante
La antropología militante se refiere a la práctica de la etnografía que busca trabajar
desde dentro de la cultura, descubriendo y apoyando el propio proyecto de las
personas con las que se trabaja (Tillion, 2000:19). Desde esta perspectiva las
antropólogas se convierten en portavoces/defensoras de la realidad en la que están
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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la
aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
trabajando. La función del antropólogo, planteada por Oscar Lewis, es dar voz a los
que socialmente no la tiene:
“…los antropólogos tienen una función nueva en el mundo moderno: servir como
estudiantes y relatores de la gran masa de campesinos y habitantes urbanos de los países
subdesarrollados…”(Lewis, 1992: 16).
Es evidente, escribe Michel Leiris, que la antropología puede y debe ser una disciplina
comprometida, una disciplina que denuncie las injusticias y los errores de la expansión
colonial:
"…A nosotros que hacemos de nuestra profesión el hecho de comprender la
sociedades colonizadas a las cuales nos hemos acercado por motivos a menudo
ajenos a la estricta curiosidad científica, nos corresponde ser como sus abogados
naturales frente a la nación colonizadora a la que pertenecemos: en la medida en
que disfrutamos de la mínima oportunidad de ser escuchados, debemos tomar en
todo momento la posición de defensores de estas sociedades y de sus aspiraciones,
incluso cuando estas aspiraciones son contrarias a los intereses nacionales y motivo
de escándalo…”(Leiris, 1966)
Antropología de la acción
La antropología de la acción surge como reacción crítica al paternalismo de la
antropología intervencionista (Bennet, 1996) y en el que puede derivar la
antropología militante. Esta antropología nació de la experiencia de una investigación
realizada en la reserva indígena Fox de Iowa, retomando el modelo de análisis que
Robert Redfield había desarrollado en México para estudiar el cambio social en
distintas comunidades rurales donde también había participado el antropólogo Sol
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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la
aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
Tax. Desde una acción voluntaria, Sol Tax propuso una antropología humanista y
comprometida con los actores sociales, y la aplicación del método etnográfico como
estudio clínico o experimental que apuntara a los problemas de la vida real, tal y como
eran concebidos por ellos mismos.
Los trabajos de investigación-acción desarrollados por la antropología latinoamericana
siguen esta línea de la antropología de la acción y se caracterizan por participar en los
procesos de cambio social dirigidos a la resolución de los problemas sociales
conjuntamente con los actores sociales. La investigación acción es un proceso cíclico
en el que se implica al grupo estudiado en el análisis de las problemáticas con el
objetivo de que a partir de la autoreflexión vayan introduciendo cambios en sus
prácticas.
Otra manera de concebir la antropología como campo de conocimiento, pero al mismo
tiempo como campo de acción es la planteada por Eric Wolf. La antropología, plantea
Wolf, ha estado siempre implicada con las fuerzas de la historia, influyendo en el
pensamiento y en la acción. En otras palabras, ha tenido influencia no sólo en la
construcción de las naciones y de las formas políticas sino en la construcción de los
imaginarios. En líneas generales, concreta Wolf, si la antropología crea y transforma la
sociedad es porque, al mismo tiempo que “sirve” a los intereses políticos dominantes,
da cuenta de las resistencias a estos intereses dominantes (Wolf, 1999).
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La última revisión del código ético de la AAA se realizó en el año 1998.
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aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
A partir de estos planteamientos se puede observar que, hasta el momento, los códigos
deontológicos elaborados desde las diferentes tradiciones antropológicas se han basado,
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Un ejemplo de ello es la reciente polémica suscitada en Estados Unidos por la publicación del
libro del periodista Patrick Thierney, El saqueo de El Dorado: Cómo científicos y periodistas han
devastado el Amazonas. A raíz de esta publicación, la comisión ética de la asociación antropológica
americana, está llevando a cabo una investigación que evalúa los efectos del trabajo de campo de
Napoleón Chagnon y su participación con el biólogo James Neel en la campaña de vacunación de la
población Yanomami y que tuvo como consecuencia la expansión del sarampión entre este grupo
amazónico.También Thierney acusa a Chagnon de ser responsable del aumento de las guerras
“tribales”.
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Orobitg C, G. y Larrea K., C 2002. Planteamientos para una ética intersubjetiva: El trabajo de campo, la
aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
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final del diálogo entre el antropólogo y las personas con las que está trabajando. En este
sentido la intersubjetividad, el compromiso y la ética están en el centro de los
planteamientos actuales sobre la práctica etnográfica, hasta el punto de que son
indisociables de ella.
La práctica etnográfica es un proceso. Las cuestiones éticas deben surgir, y en realidad
surgen, en los distintos momentos de este proceso y no únicamente en lo que hace
referencia a la difusión y a la protección de los resultados finales de la investigación
como se ha planteado generalmente en los debates sobre la ética de la antropología. El
principio ético subyace en todo el proceso de investigación y especialmente emerge en
los momentos del diseño y preparación del proyecto, durante el proceso de recolección
y producción de los datos etnográficos y en la publicación de los resultados.
Para concretar mejor esta relación entre proceso de investigación y ética, tendremos en
cuenta que la práctica antropológica es sobretodo un proceso marcado por la
intersubjetividad. En ese sentido, la ética solamente puede concebirse a partir de las
relaciones dinámicas que se construyen a lo largo del trabajo de campo entre la
antropóloga y los actores sociales.
Las antropólogas estamos confrontadas al menos a cuatro tipos de intersubjetividades:
la primera, la que se establece entre el antropólogo y sus interlocutores; la segunda, la
que se produce en el contexto social que estudiamos y que constituye el objeto mismo
de la Antropología; la tercera, la que se da entre la antropóloga y el conjunto de la
comunidad antropológica; la cuarta, la que ocurre entre la antropóloga y otros
profesionales que participan en la investigación, sobre todo en el caso de un proyecto
interdisciplinar. Todas estas intersubjetividades están sujetas a cuestiones relacionadas
con la ética de la antropología. De ese modo, la ética de la mirada antropológica al ser
intersubjetiva solamente es posible construirla a través del diálogo y la búsqueda del
consenso entre estas diferentes intersubjetividades.
A partir de una reflexión sobre la práctica antropológica proponemos seguidamente
toda una serie de aspectos a tener en cuenta para completar el debate sobre la ética
antropológica:
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Utilizamos el término “humanidad” para referirnos a las relaciones humanas en un sentido amplio:
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aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
1. Las relaciones entre la antropóloga y las personas sobre las que trabaja están
marcadas por la asimetría sobre todo en las primeras fases del trabajo de campo.
Esta asimetría que se produce en el contexto del trabajo de campo ha sido descrita de
forma detallada por la antropóloga brasileña Alba Zaluar en su trabajo sobre una
favela en Río de Janeiro (Zaluar, 1985). El encuentro entre subjetividades que supone
el contacto entre la antropóloga y los “nativos”, no garantiza, plantea Zaluar, la misma
posición al nivel teórico. La reflexión sobre lo que podemos denominar diferentes
características de la asimetría relacional que se dan durante el trabajo de campo es
necesaria para hablar de ética antropológica. La posición social del antropólogo con
relación al contexto en el que trabaja y la posición social de las personas con las que
trabajamos, en particular la idea que ellas mismas tienen de su lugar en la sociedad
general son puntos de reflexión necesarios porque forman parte de las desigualdades
sociales que pueden reproducirse y reforzarse a lo largo de la investigación. La actitud
de la antropóloga a lo largo del proceso de investigación es determinante en el
mantenimiento o en la superación de estas asimetrías.
Zaluar nos advierte sobre la posición tradicionalmente asimétrica del antropólogo con
relación a su objeto de estudio. Mientras que el “nativo” siempre es observado y se
piensa por la lógica de sus mitos o de sus símbolos, el “antropólogo” es el observador
absoluto que acumula conocimientos, los analiza y los supera.
Otro de los aspectos a tener en cuenta, plantea Zaluar, es la imagen que los propios
nativos construyen de sí mismos como grupos sociales que se identifican por la falta o
la carencia4. Eso no significa que no existen condiciones materiales, tanto económicas
como políticas, que expliquen cómo éstos son manipulados por los partidos políticos,
sino el peligro estriba en que el antropólogo refuerce una identidad negativa que opera
sobre determinadas clases sociales.
Zaluar ha planteado dos casos extremos de relaciones asimétricas que pueden
reproducirse en la investigación antropológica. A partir de nuestra experiencia
etnográfica hemos podido observar que esta relación asimétrica nunca acaba de
superarse completamente. Las relaciones cotidianas entre la antropóloga y sus
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interlocutores pueden devenir mucho más íntimas, las fronteras entre la relación
personal y la relación de investigación pueden diluirse, pero la asimetría social se
mantiene. En realidad nuestros interlocutores, en cierto sentido, tienen interés5 en
mantener esta asimetría sobre todo cuando las relaciones devienen mucho más íntimas.
Puede parecer que estemos planteando una paradoja; pero el siguiente ejemplo será
ilustrativo a este respecto:
En mis notas de campo releo que el día 10 de junio de 1999, casi dos años después de
haber iniciado mi trabajo de campo en un suburbio de la ciudad de Salvador de Bahía,
Marta6 me contó que tenía un problema muy grave. Marta era una mujer joven que
vivía con sus tres hijas y su marido y a la que conocí a finales del año 1997. Me contó
que el sábado anterior había ido a tomar cerveza con su cuñada a un bar de un
suburbio aledaño. Cuando su cuñada ya había tomado más de siete cervezas, Marta
decidió ir a visitar a una de sus amigas que vivía por los alrededores, y le pidió que una
vez terminara de beber la pasara a recoger por la casa. Su cuñada se olvidó de pasar a
recogerla. Marta la esperó, pero al no venir tomó la decisión de quedarse a dormir en
casa de la amiga porque tenía miedo de regresar tan tarde a su casa y tener problemas
con su marido. Al día siguiente, cuando volvió a su casa, su marido le explicó a Marta
que su cuñada había llegado al barrio diciendo que en el bar donde habían estado
tomando cervezas un hombre se puso a conversar con ellas y, por eso, esa misma noche
había ido a buscarla, acompañado de su cuñada, a ese bar pero sin éxito alguno.
Inclusive fueron a casa de la tía de Marta a la que dejaron muy preocupada. Marta se
había convertido en una sospechosa de haber traicionado a su marido. Para defenderse
Marta le contó a su marido que se había encontrado conmigo y que se había quedado a
dormir en mi casa. Me pidió como favor que confirmara esa versión a su marido para
poder terminar con la sospecha de infidelidad que su cuñada había infundado en
relación a su persona. Marta insistía que su marido creería en mi palabra porque
confiaba en mí, pero pienso que esa confianza también estaba relacionada con mi
posición dentro del suburbio y el respeto que me tenían, tanto las mujeres como los
hombres con quienes trabajaba. Marta estaba más preocupada con su reputación y el
falso testimonio de su cuñada que con lo que su marido podía hacer con ella. Su marido
no la había pegado, decía, e insistía en que confiaba en ella. Entonces, me preguntaba
una y otra vez, por qué necesitaba dar mi palabra a su marido y mentir para desmentir
la versión de su cuñada. Marta insistía en que se sentía segura con él, pero lo más
difícil para ella era clarificar ese asunto con su tía. Desde ese día, su tía no le hablaba
ni le dejaba ir a su casa. Yo sabía que Marta estaba muy unida a su tía. Ella quería que
su cuñada quedara como mentirosa y poder volver a visitar a su tía. Cuando esto
sucedió Marta pensó en suicidarse o marcharse a su pueblo del interior. Me pidió que el
sábado fuera a hablar con su marido y le confirmara que había dormido en mi casa. Su
principal preocupación era deshacer el chisme y recuperar su reputación. Marta me
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Esta asimetría que se mantiene tiene mucho que ver con el rol que atribuyen los grupos estudiados al
antropólogo y a la investigación antropológica. En el punto tercero de este mismo apartado volveremos
sobre esta idea.
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Los nombres propios que aparecen en el relato son ficticios.
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Fragmento del diario de campo correspondiente al estudio antropológico de un proyecto de investigación
interdisciplinar titulado “Projeto de avaliação epidemiologica do programa do saneamento Bahía Azul”
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aplicación de la antropología y la ética etnográfica. Antropologando Año 1 N° 6 Pp 4-30
dirigido por el epidemiologo Maricio L. Barreto del Instituto de Saude Coletiva de la Universidade Federal da
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antropóloga hace una copia de las grabaciones y se las envía. Tres años más tarde,
Laura Graham vuelve a la población xavante donde había realizado su trabajo de
campo. Lo primero que le sorprende, al preguntar a la gente, es que nadie ha oído
hablar del archivo local. La otra cosa que le llama la atención es que el sobrino de
Warodi, a pesar de ser demasiado joven para ello, se ha convertido en un personaje
poderoso e influyente gracias a los cantos que recibe en sueños y visiones. Este hecho,
descubre Graham, ha fraccionado el pueblo en dos grupos: el de los seguidores y el de
los detractores del joven. Sólo algunos días después de su llegada, Laura Graham
descubrió que las grabaciones que había enviado al joven estaban en el origen de los
cambios que se estaban produciendo en las jerarquías locales de poder: el sobrino de
Warodi había aprendido de memoria las grabaciones que ella había enviado tres años
antes.
Nathan Wachtel también describe en su libro Dioses y Vampiros algunos episodios en
los que el antropólogo influye en la realidad del pueblo en el que trabaja. A partir de
las interacciones que establece con algunos de sus miembros, el antropólogo aviva
algunas tensiones soterradas (Wachtel, 1997: 48). Wachtel aceptó tomar a su cargo,
como la gente de la mitad Aransaya de Chipaya le pedía, la fiesta de una de las
deidades de mayor importancia:
La oferta implicaba, reflexiona el antropólogo “un desafío, una prueba: tenía que
demostrar que no era el típico turista de paso por Chipaya […]. Tal vez [para la gente de
Aransaya la propuesta] tenía también como objetivo manifestar la superioridad de su
mitad, Aransaya, sobre la otra, Manasaya […] ¿Qué decisión tomar? La alternativa
parecía sencilla: por una parte, si rechazaba la propuesta vería la decepción e incluso la
ofensa que les infligía a mis amigos –sigue explicando Wachtel-; por otra parte, si
accedía veía yo el beneficio de ser adoptado de forma definitiva por los Chipaya. A esto
se agregaba la perspectiva de desempeñar un papel principal como actor en un rito
apasionante…” (Wachtel, 1997: 39-40).
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mitad Manasaya, la gente de esta mitad “no borraba de golpe el despecho que les
provocó la anterioridad que había dado a Aransaya” (Wachtel, 1997: 47). La gente de
Manasaya no dejaban de preguntarle cuando haría lo mismo en esta parte. Como el
antropólogo no podía asegurar, para el año siguiente, tomar a su cargo la fiesta en
Manasaya, la situación animó los conflictos existentes entre Aransaya y Mansaya,
Entre los tradicionalistas, mayoritarios en Aransaya, y los pentacostales y evangelistas,
mayoritarios en Manasaya. “La animadversión de unos y otros encontró terreno fértil
por una grave torpeza que cometía al comienzo de mi trabajo de campo” (Wachtel,
1997:47).
3. Las personas con las que trabajamos tienen una determinada representación de la
práctica antropológica y del sentido de la práctica antropológica. Es en este punto
que el trabajo del antropólogo puede definirse también como una estrategia y como un
reconocimiento. El término reconocimiento, aplicado al trabajo etnográfico, se refiere
a la situación en la que los informantes "se acostumbran y encuentran gusto a hablar y
a reflexionar sobre su propia sociedad…" (Doquet, 1999: 214), sobre su propia
situación. La investigación antropológica se convierte en un espacio reivindicativo a
nivel identitario, político o económico para los interlocutores de la antropóloga. Se
trata de una característica inherente a toda investigación antropológica, al tipo de
relación que el método etnográfico favorece entre el antropólogo y los individuos con
los que está trabajando (Doquet, 1999; Agar, 1980: 88). Esta constatación introduce la
necesidad de dar respuesta a las siguientes preguntas: ¿Qué significa para los actores
de la realidad social sobre la que estamos trabajando la investigación antropológica?
¿Qué esperan estas personas con las que trabajamos de nuestro trabajo como
antropólogas?
En muchas ocasiones, el caso de Marcel Griaule con los dogon es un buen ejemplo, el
trabajo del antropólogo es instrumentalizado por sus interlocutores. En el caso de los
dogon para la revalorización de su cultura, desvalorizada no sólo por las instituciones
coloniales sino por los grupos vecinos (Doquet, 1999). Para Laura Graham, la
situación metodológica de la antropóloga en el “umbral cultural” es lo que confiere
este papel activo, político, a la investigación antropológica. En su caso, se le hizo
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El ejemplo de una investigación realizada entre los indígenas pumé8 puede ser
ilustrativo del tipo de interacción que se plantea entre el antropólogo y sus
interlocutores, entre ciencia y ética:
Escribiendo sobre este tema, recuerdo mi estancia entre los pumé, en particular el
final de la investigación de campo y las conversaciones con algunos amigos de Riecito
en el momento de la despedida. En abril de 1993, después de tres años de trabajo de
campo, me disponía regresar a Francia para redactar mi tesis doctoral. No tenía el
sentimiento de una despedida definitiva pero sí el de una despedida por un tiempo más
largo al acostumbrado en los últimos tres años. Visitando casa por casa para
despedirme, me llamó la atención una frase que repitieron varios de mis amigos
8
Entre enero de 1990 y abril de 1993 estuve realizando un trabajo de campo etnográfico en el pueblo pumé de
Riecito (Estado Apure, Venezuela). Esta investigación antropológica se encuadró en un proyecto más amplio,
“Proyecto Etnomedicina Apure”, coordinado desde la Escuela de Antropología de la Universidad Central de
Venezuela por la Dra. Daisy Barreto y desde el Instituto de Medicina Tropical por el Dr. Oscar Noya.
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pumé: “¿Con quién vamos a hablar ahora?”. Si sólo una persona me hubiera hablado
en estos términos, no le habría dado importancia. Pero no fue así. En casi todas las
casas, las palabras de despedida iban acompañadas de expresiones similares. El
sentido de esta frase debe buscarse en aquello que hacía de la antropóloga un
interlocutor especial para la gente de Riecito. Y esto fue algo que se fue construyendo
y fui descubriendo poco a poco.
Al principio de mi llegada a Riecito, la gente del pueblo intentaba identificarme en el
papel de médico o en el papel de funcionario del gobierno venezolano. Era
comprensible, pues se trata de las dos figuras exteriores que pasan, más a menos,
habitualmente por Riecito. Los habitantes de Riecito me hablaban y me pedian cosas
siempre en función de uno u otro de estos roles. Un día, Cesar, el «chamán» de
Riecito, que fue finalmente uno de mis informantes principales, tuvo un sueño. En el
sueño, tal como el mismo Cesar, me lo explicó, encontró a alguien que le preguntó
qué estaba haciendo yo en Riecito. Cesar le dijo que, en realidad, había venido de
muy lejos para saber cómo vivían los pumé. Jorge, otro hombre adulto de Riecito,, me
explicó un sueño parecido. Había encontrado a unos oté («santos» o «jefes» de las
tierras de los sueños, siguiendo la traducción de mis interlocutores pumé) que le
habían pedido una explicación sobre mi presencia en el pueblo: “está aquí para
aprender la lengua pumé”.
Fue a partir de este momento, creo recordar, que los pumé de Riecito me hicieron
comprender el rol que habían asignado a mi trabajo: debería servir para que estos
nivé (no-pumé) que vivían tan lejos conocieran como vivían los pumé. Y esto era algo
que me recordaban constantemente. “Cuando llegue a su casa explique que los pumé
hacen ésto…”. “Explique que los pumé cantan así…”. Cada vez que regresaba de
Francia, me preguntaban que habían dicho mis parientes al escuchar las grabaciones
del ritual del Tõhé o después de contarles cómo vivían los pumé. Me explicaban, me
hablaban, “…para la que la gente de allá, de su tierra, conozca a los pumé”. “Los
nivé aquí –dice Cesar Díaz en una de las tomas no editadas de la película La noche
pumé (1993)- no se interesan ni por nuestra palabra ni por nuestra historia”. El
trabajo antropológico adquirió un fuerte sentido de autoreconocimiento y de
reivindicación para los pumé con los que estaba trabajando.
Curiosamente, eran mis interlocutores pumé los que me resituaban siempre en mi papel
de antropóloga. Tengo que reconocer que lo que escribí inmediatamente después de mi
regreso de Riecito, lo que está publicado en el libro Les pumé et leurs rêves (1998),
tiene mucho que ver con este rol que me dieron y en el que me reconocí. Este primer
trabajo, se centró en el análisis del sentido del sueño y del ritual, aquellos ámbitos de
la vida pumé que daban cuenta del empeño del grupo pumé por sobrevivir a pesar de la
situación de marginación en la que viven. Mi investigación entre los indígenas pumé
partió del interés por todos aquellos aspectos relacionados con la salud y la
enfermedad, pero acabé orientando mi trabajo hacia el sueño y el ritual del Tõhé9.
Después de tres años en Riecito, de las expectativas de mis interlocutores, no podía
hacerlo de otra manera. Accedí con gusto a describir y analizar aquellos ámbitos de la
vida que los mismos pumé querían que otros conocieran de ellos.
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Para una explicación detallada de la dinámica del trabajo de campo que me llevó a la reformulación del tema
de investigación véase Orobitg, 2001.
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CONCLUSIONES
En este trabajo hemos planteado algunas ideas que contribuyen a completar el debate
sobre la ética antropológica teniendo en cuenta la introducción de un nuevo principio: la
intersubjetividad. Dentro de esta perspectiva el antropólogo es un divulgador de relatos
“nativos” que de alguna manera debe proteger10; pero al mismo tiempo un actor social
que interactúa con sus interlocutores durante el trabajo etnográfico. Esta posición de la
antropóloga como actora social implica introducir nuevas preguntas a los debates sobre
ética: ¿De que manera la mirada antropológica reproduce y refuerza las desigualdades
sociales? ¿De qué modo los antropólogos influyen sobre la realidad que están
investigando? ¿Qué esperan los interlocutores de la antropóloga de la investigación
antropológica? Se trata de preguntas que inciden en la importancia de ahondar más en la
reflexividad sobre la propia práctica etnográfica para construir los presupuestos éticos
de la disciplina. El debate queda abierto.
BIBLIOGRAFÍA
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Hasta hoy, los código deontológicos de la disciplina se han centrado en este punto. Lo que aquí
proponemos es una ampliación de la perspectiva.
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