1. ANAXIMANDRO.

Bibliografía:
- Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, Gredos, D.L., Madrid, 1990-1993, 6.
volúmenes. Rba ten unha edición de peto.
- Heidegger, Caminos de Bosque (1935-46), Alianza Universidad, Madrid, 1995.
- Aldama, Javier Alonso & Garagalza, Luis, “La sentencia de Anaximandro”, Ontology Studies
9, 2009 103-111.

Sentenza - Anaximandro: fragmentos-:

“Anaximandro llamó a la arkhé y elemento de las cosas existentes «lo ilimitado», siendo el primero en
atribuir este nombre a la arkhé. Dice que no es ni agua ni ninguno de los así llamados elementos, sino una
sustancia diferente que es ilimitada, de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Las cosas
perecen en aquellas de las que han recibido su ser, como es debido; pues mutuamente se dan justa retribución
por su injusticia según el decreto [o quizás «ordenamiento»] del tiempo -así se expresa él en términos un tanto
poéticos.
Es claro que cuando él observó cómo los cuatro elementos se cambian los unos en los otros, no creyó que
fuese razonable pensar que uno de ellos subyacía en los restantes, sino que postuló algo aparte. Además, él no
explica la génesis mediante una alteración cualitativa del elemento, sino mediante una separación de los
contrarios, originada por el movimiento eterno”.
Simplicio, Física, 24,13, DK,A9 y B I.

Guthrie, Hª de la filosofía griega I:

William Keith Chambers Guthrie (1 de agosto de 1906 - 17 de mayo de 1981) foi un filólogo clásico
escocés, coñecido sobre todo pola súa Historia de la filosofía griega (History of Greek Philosophy), publicada en
seis volumes entre 1962 e 1981. Estudante e profesor en Camdbridge.
Anaximandro era algo máis novo que Tales e foi amigo seu. Parece que escribiu un libro que chegou a
estar na Biblioteca do Liceo. Nin Anaximandro nin Anaxímenes son citados antes de Aristóteles.
Obras: Sobre la naturaleza, Descripción de la tierra, Las estrellas fijas, La esfera, segundo probablemente o
catálogo da Biblioteca de Alexandría.
Fixo logros no campo da astronomía, debido a que consideraba o cosmos como un todo. Semella que o
seu obxectivo era facer unha descrición xeográfica, etnolóxica e cultural da terra habitada, de forma que os restos
que nos chegaron eran a parte preparatoria.

Páá giná 1
 Entra en xogo un elemento non perceptible para explicar o perceptible. Postulou unha sustancia anónima
detrás de todo o resto de elementos: o ápeiron, traducible por ilimitado (<<á>>: privativa, <<péras>> límite).
Antes que a auga, o lume, a terra, o aire, tiña que haber un elemento máis primario do que os outros serían
modificacións ou manifestacións secundarias xurdidas mediante un proceso de “separación”.
A “materia” primitiva ten que ser neutral para poder conter de forma inactiva as características de tódolos
contrarios futuros que se “separarán” dela. Estes contrarios son o quente, o frío, o húmido e o seco. O mundo
créase a partir da separación eterna dunha serie de contrarios a partir do ápeiron primixenio.
Ningún dos elementos pode ser en particular aquel dende o que xurdiu o mundo, porque entón tería que
haber unha situación inicial na que el sería o único elemento e non permitiría a chegada dos outros.
A inxustiza da que fala Anaximandro “pues mutuamente se dan justa retribución por su injusticia según el
decreto del tiempo” sería que un contrario superara ao outro: que o quente acabara co frío, por exemplo. O
exceso dun contrario vai acompañado sempre dunha retribución, mediante a que os outros contrarios recuperan
o terreno perdido. O lume ao enfriarse convértese en nube, a nube en choiva e a choiva repón a humidade sobre
a terra.
“As cousas perecen naquelas outras das que recibiron o seu ser, segundo a necesidade”: fala dos cambios
dos contrarios entre eles, non da relación de todos estes contrarios co apeiron, que é unha relación de xeneración
primaria ou reabsorción.
Tendencia natural de cada contrario a destruir ao seu contrario, pero isto xenera unha situación de
equilibrio entre ambos.
Os milesios non eran materialistas que se preguntaban exclusivamente: de que está feito o mundo?, tal e
como pretende ensinarnos Aristóteles (Metafísica 983b, 7). O que querían explicar non era só como se organiza a
materia, senón a “natureza” (physis), é dicir, a forma desenvolta da natureza, o principio de crecemento e
organización da natureza. A natureza é o principio de constitución real ou carácter das cousas, o modo en que
actúan. O cambio epocal foi a sustitución das causas mitolóxicas polas causas naturais. A disposición actual das
cousas non é eterna, senón que a diversidade da súa disposición actual procede dalgo máis sinxelo.
O estado inicial é chamado por Anaximandro ápeiron, ilimitado. O proceso mediante o que saen os
contrarios del é un “separarse de”.
- infinito no sentido de inmortal e imperecedoiro (non pode haber ningunha arché anterior nin posterior).
Non se trata de nada do mundo presente, distínguese radicalmente de calquera materia. O proceso de chegar a
ser e perecer é circular, porque perecer é simplemente cambiar de forma.
- os límites dunha cousa poden ser internos ou externos (choca contra algo). O ápeiron non ten límites
externos: exténdese infinitamente pero no sentido de fonte inesgotable dos contrarios. Anaximandro non
pensaba nunha infinitude espacial ou cuantitativa, que sería algo posterior.
- circularidade, o ápeiron estaría en eterno movemento. Alternancia de inxustiza e reparación. Perecer
non significa desaparecer na nada, senón cambiar a unha forma diferente de materia, a un contrario diferente.
Usos de ápeiron:

Páá giná 2
 1. Como anel ou esfera, porque se pode ir continuamente arredor deles sen acadar nunca línea limitativa.
Son ilimitados os aneis dos dedos se non levan ningunha pedra (Aristóteles Phys. 207 a 2), manto sen costuras,
círculo de devotos arredor dun altar.
2. Ningunha liña pode ser trazada entre parte e parte dentro do todo. Indeterminación. Masa
indiferenciada de materia. Desaparición dos límites, do horizonte entre terra e mar, despois dalgún tipo de
cataclismo.
Probablemente o sentido que prevalecu foi o de indeterminación interna antes que o de infinitude
espacial. Necesidade dunha materia neutral primeira que contén todas as características pero como inactivas.
Neste ápeiron non había pérata entre o quente, o frío, o húmido e o seco, como nun estado potencial.
O ápeiron tiña tamén capacidades reitoras (kibernan), un estatus pseudo-divino, nada que ver cos deuses
dos cultos populares. Posteriormente iniciaríase un proceso de separación da materia e da causa motriz. Aquí a
noción de materia sería anacrónica.
Astronomía: a terra permanece sen apoio no centro dun universo esférico e os corpos celestes xiran en
círculos completos por debaixo e por enriba de ela.
Metereoloxía: unhas mesmas forzas actúan constantemente dende o principio.
Sucesión infinita de mundos singulares no tempo.
Aínda non se distinguira entre espazo baleiro e corpo. O ápeiron é corpo vivo e divino, non espazo baleiro.

Texto comentado.

Aldama, Javier Alonso & Garagalza, Luis, “La sentencia de Anaximandro”, Ontology Studies 9, 2009, 103-
111.

HEIDEGGER, MARTIN, Caminos de bosque, Alianza editorial, Madrid, 19972.

“La sentencia de Anaximandro”, pág. 290-336. GA 5.
Trátase dun ensaio de 1946.

“De onde as cousas teñen a súa orixe, cara alí deben sucumbir tamén, segundo a necesidade; pois teñen
que expiar e ser xulgadas pola súa inxustiza, de acordo coa orde do tempo” (Nietzsche, OC, vol X, p. 26).
Diels, Fragmentos de los presocráticos, 1903: “A partir de onde as cousas teñen a orixe, cara alí se
encamiñan tamén no seu perecer, segundo a necesidade; pois se pagan unhas ás outras condena e expiación pola
súa iniquidade segundo o tempo fixado”.
Xulgamos aos presocráticos tomando como punto de referencia a Platón e Aristóteles. Aristóteles pensa
os presocrácticos dende a súa Física. Houbo dous tópicos que coagularon na historia da filosofía:
1. Os presocráticos só podían pensar na natureza cando se preguntaban acerca da orixe das cousas que
son.

Páá giná 3
 2. O seu coñecemento é escaso e impreciso.
Teofrastro (†286 a.C.), primeiro sucesor de Aristóteles no Liceo, autor do Fisikon dóxai (Opinións dos
físicos) confirma esta interpretación. Simplicio, Comentario da Física de Aristóteles (530 d.C.) retomou de
Teofrastro a sentencia de Anaximandro.
Dificultade para traducir a sentencia debido á distancia histórica, pero tamén debido a que non sabemos
cal era a cousa do pensar para Anaximandro.
Unha primeira tradución máis literal:
“Pero a partir de donde el surgir es para las cosas, también surge hacia allí el sustraerse, según la
necesidad; pues se dan justicia y expiación unas a otras por su injusticia según el orden del tiempo” (297).
As cousas aparecen e desaparecen nun mesmo lugar.
A sentencia fala da multiplicidade do ente na súa totalidade: as cousas, os seres humanos, os estados
provocados e creados polos seres humanos... Non se trata tan só da natureza.
As nocións de xustiza e expiación non se refiren a nada do ámbito do moral ou xurídico, porque naquel
momento non existían estas delimitacións de campos de estudo.
Non é nada evidente o que signfica para nós ‘o que é’ ou ‘ser’ nin o que significaban para os gregos ‘on’ ou
‘einai’. Trátase dunha confusión esencial, que non ten que ver coa imprecisión filolóxica ou un problema de
interpretación. O problema está na relación entre o ser humano occidental e o ser: “El ser se sustrae en la medida
en que se desencubre en lo ente” (304).
La sentencia habla del ser.
Ta onta no seu uso cotián.

John Burnet (Los inicios de la filosofía griega) contradi a Diels e di que a sentencia comeza con kata to
kreón. Ademais sinala que génesis e frorá son anacronismos, termos platónicos e aristotélicos. Heidegger asinte.
Heidegger engade que tampouco a última frase pode ser de Anaximandro: kata ten tou krónon táxin.
Quedaría:
“… según la necesidad; pues se pagan unas a otras condena y expiación por su injusticia” (307).
En todo caso, os termos génesis e psorá serían aparecer e desaparecer, algo que sae do ocultamento e
algo que entra no ocultamento.
O xogo génesis-psrorá é o devir.
Heidegger busca un sentido precedente e anterior á filosofía de ta onta. En Homero, Iliada, versos 68-72.
O vidente ve tres cousas:
- ta t’eónta: as cousas que son, presente no desocultamento.
- ta t’essómena: o que devirá
- pro t’eónta: o anteriormente ente.
Ta t’eónta: “algo así como llegado a la morada dentro de la morada del desocultamiento” (312).

Páá giná 4
 “El vidente es aquel que ya ha visto el todo de lo presente en la presencia” (314). Non se trata de algo
visual, senón a nivel do saber. “Los griegos experimentan lo ente como eso actualmente o no actualmente
presente, que está presente en el desocultamiento” (315).
El ser como presencia de lo presente. Lo actualmente presente es entendido a partir de lo actualmente no
presente.
Ta eónta no se refiere a las cosas de la naturaleza, ni siquiera se refiere a una serie de cosas que un sujeto
(el vidente) se puede representar, un objeto que depende de la subjetividad del vidente.
O concepto de eón e de einai non nace ata Parménides. Non se trata de que isto comece en Parménides
porque este tivera intepretado o ser como frase enunciativa e como cópula, é dicir, intepretado o ser
‘loxicamente’. El eón es el resultado de un desocultamiento.
“Pero desde la aurora del pensar, ‘ser’ nombra la presencia de lo presente en el sentido del reunir o
recoger que ilumina y encubre, bajo cuya forma es pensado y nombrado el lógos” (318).
Retoma a intepretación de Anaximandro. Lo presente es adikía, inxustiza. Onde hai adikía, as cousas non
van correctamente.
O presente é o que mora un tempo en cada caso. O presente é o que chega dende un dende e parte cara
un cara. O que é presente empéñase en seguir na presencia, pero isto contraría o normal. O actualmente presente
está sempre no des-axuste porque quere seguir sendo o actualmente presente. “De este modo, en esta temprana
sentencia del pensar estaría haciendo su aparición el pesimismo, por no decir el nihilismo, de la experiencia griega
del ser” (321).
“A sentencia di claramente que o presente atópase na adikía, é dicir, desaxustado. Pero isto non pode
significar que xa non estea presente. Nin tampouco quere dicir unicamente que o presente se atope desaxustado
ocasionalmente ou, tal vez, en relación con algunha das súas propiedades. A sentencia di que o presente se atopa,
como iso presente que é, desaxustado. Á presenza como tal ten que pertencerlle o axuste xunto coa posibilidade
de estar desaxustada. O presente é o que mora un tempo en cada caso. A morada preséntase como chegada
transitoria cara a partida. A morada preséntase entre a procedencia e a partida. Entre esta dobre ausencia
preséntase a presenza de todo o que mora. Neste ‘entre’ axústase o que mora un tempo en cada caso. Este ‘entre’
é o axuste de acordo co cal, o que mora se axusta en cada caso a partir da procedencia ou xurdimento e en
dirección á partida. A presenza do que mora deslízase ante o ‘dende’ da procedencia e ante o ‘cara’ da partida. A
presenza atópase axustada en ambas direccións na ausencia. A presenza preséntase en dito axuste. O presente
xorde da procedencia e declina na partida, ambas cousas a un tempo e na medida en que mora. A morada faise
presente no axuste” (CB, 320).

O presente está sempre desaxustado: “El des-ajuste consiste en que lo que mora un tiempo en cada caso
intenta anclarse en la morada en el sentido de lo único permanente” (321).
A sentencia non fala de que o presente se perda no des-axuste, senón que o que mora en cada caso da
axuste en relación co desaxuste.

Páá giná 5
 Diké, axuste. Adikía, des-axuste, des-acordo.
O presente un tempo en cada cousa está axustado porque aparece e desaparece, non se reduce a ser
mera persistencia.
Heidegger di que non se fala de pagar nada, nin de condena nin de expiación ou vinganza.
Trátase dunha experiencia non pesimista nin nihilista e tan só tráxica nun sentido secundario.
Nada de pagar expiación. Tísis non é expiación, senón estima, facer xustiza. O que mora un intre no
presente se teñen en estima uns aos outros, amósanse consideración mutua, deixánse ser no seu ser.
“En la medida en que los que moran un tiempo en cada caso no se dispersan por completo en la
obstinación ilimitada de una expansión hacia la persistencia meramente insistente para, de ese modo y con el
mismo ansia, empujar los unos a los otros fuera de lo actualmente presente, en esa medida, dejan que haya
acuerdo, didónai diken” (325-26).
Heidegger transforma a tradución:
“… dejan que tenga lugar acuerdo y por lo tanto también atención mutua (en la reparación) del des-
acuerdo” (CB, 326).
Eónta: aparecen entre unha procedencia e unha partida, nun entre.
A pregunta é entón para quen se da este acordo?
A primeira frase nomea a presenza en tanto que tal.
A segunda frase da sentencia explica a presenza a partir daquilo presente. A presenza é aquilo de acordo
co cal aquilo presente se presenta.
Segundo a necesidade (katá to kreón). Nomea a relación da presenza co presente, a relación do ser co
ente. O katà é un declive ao longo do cal van caendo unhas cousas e outras. Debido ao declive da presenza
aparece o presente, o que se presenta un tempo en cada caso mora katà tò kreón. Sería o nome máis antigo para
o ser do ente.
A relación entre a presenza e o presente son algo que permanece impensado dende o inicio. A orixe desta
distinción permanece impensada. Semella como se ambos elementos foran algo por separado dende o principio.
A presenza convértese en algo presente máis. “Vale únicamente como el más universal y supremo de los
presentes, y, por tanto, como tal presente. La esencia de la presencia y, con ella, la diferencia de la presencia
respecto a lo presente, queda olvidada. El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo ente” (CB,
329). La presenza é pensada simplemente como o máis universal e supremo dos presentes. A esencia da presente
non é pensada.
Este esquecemento do ser é algo esencial, non se trata dun erro ou incapacidade ou impotencia do
pensar. Forma parte do destino (?) do ser o feito de que a diferenza entre presenza e presente sexa esquecida. A
presenza maniféstase como presente, simplemente que se trata dun supremo presente. Malia o ton negativo co
que se ten falado deste feito, Heidegger asegura que non se trata de ningún defecto, senón dun acontecemento
fundador da metafísica. Porén non resulta sinxelo seguir o seu pensamento: “Pensando así, podemos imaginar
que es más bien en la primera palabra del ser, y no en las más tardías, donde se ha aclarado la diferencia, aunque

Páá giná 6
sin ser nunca nombrada como tal. Por eso, el claro de la diferencia tampoco puede significar que la diferencia
aparezca como diferencia” (CB, 330).
Kreón non é tan só necesidade, senón que provén de kráo, kráomai: Heidegger propón un desprazamento
semántico que vai dende o manexar algo, perseguir, aferrar e botarlle a man a algo, dar en man, entregar, deixar
en mans de para chegar finalmente a ‘abandonar a un pertencer’. Kreón non falaría de ningún tipo de obriga ou
deber, nin de ningunha aprobación ou ordeamento. To kreón sería a entrega en man da presenza, unha presenza
que entrega en man o presente, que man-tén o presente na súa presenza.
Tò kreón: der Brauch, o emprego no sentido de gozar de, disfrutar, deleitarse, saborear. Para poder
disfrutar de algo hai que telo como algo listo a ser disfrutado, como algo hipokeímenon, alguilo que xace ante os
ollos no non oculto, o presente en cada caso. Non se trata aquí dun ser humano que disfruta de algo, senón que
se trata do modo no que se aparece o propio ser en canto relación co presente.
“El uso entrega en mano a lo presente en su presencia, esto es, en la morada” (332).
Por outra parte, o presente en cada caso, ta eónta, está presente no límite (péras). Hai un uso previo que é
sen límites e que ten que distribuír límites para que algo poida ser presente e morar un tempo en cada caso. O uso
ilimitado distribúe límites.
“Según la tradición que recoge Simplicio en su comentario a la Física de Aristóteles, Anaximandro podría
haber dicho que lo presente tiene el origen de su esencia en lo que se presenta sin límite: archè ton onton to
apeíron. Lo que se presenta sin límite no se encuentra dispuesto según el acuerdo y la atención, no es algo
presente, sino: tò kreón” (332).
O uso dispón o des-acordo, concesión ou reparto da parte. Trataríase finalmente doutro nome para a
moira están supeditados tanto deuses como seres humanos. Este uso oculta en sí mesmo a esencia non
eclosionada do reunir que ilumina e encubre. Parménides pensará isto xa como algo un unificador (en) e Heráclito
como un recollimento ou reunión (ó lógos). Pero para Anaximandro hai algo previo que é o kreón. O termo eón,
eónta, einai di presenza no desocultamento. O presente é aquilo que se presenta no desocultamento. A cuestión é
que isto será esquecido, será esquecido o desocultamento que precede a todo o o actual e o non actual.
Os diferentes nomes para esta mesma cousa serían: enérgeia (traer diante ou saír a luz) para Aristóteles;
idéa (a presencia do presente, manifestación) de Platón; lógos de Heráclito; moíra de Parménides; kreón de
Anaximandro. Trataríase da unidade do un unificador.
Os latinos serían os responsables de pasar a pensar a enérgeia como actualitas, é dicir, como realidade
efectiva, como presenza que se aparece na representación.
A tradución final proposta do texto é: “… a lo largo del uso; en efecto, dejan que tengan lugar acuerdo y
atención mutua (en la reparación) del des-acuerdo” (CB, 335).
Estamos en 1946, probablemente algúns meses antes. E Heidegger afirma que se vén o ser humano será
capaz de dominar e “obter para si o escondido reino da natureza” (CB, 336) aínda non foi quen de pensar en que
consiste que unha cousa sexa. A totalidade do ente converteuse exclusivamente en algo a ser conquistado. A
salvación pasaría por pensar o ser, porque pode que a esencia do ser humano consista en pensar a verdade do ser.

Páá giná 7
O problema é que isto coincide sospeitosamente co feito polo propio Heidegger en tanto que ser humano, e non
con aquilo que fan o resto dos humanos.

Páá giná 8
 2. POEMA DE PARMÉNIDES: o camiño ou via de ‘o que é’.

Textos-fonte:
- Agustín García Calvo que modifica notablemente a versión de Diels-Kranz.
- Francisco L. Lisi, ed. Gredos.

Bibliografía:
Guthrie, Agustín García Calvo modifica la versión de Diels-Kranz.
Bredlow, Luis Andrés, “Parménides o la identidad imposible”, Conferencia pronunciada en la Facultad de
Filosofía de la Universidad de Barcelona, el 4 de mayo de 2005, en un acto organizado por el Seminario de
Filosofía y Cultura Griegas.
Bredlow, Luis Andrés, “El poema de Parménides. Un ensayo de interpretación”. Tesis doctoral inédita.
Barcelona, diciembre 2000.
Partiremos do texto de Agustín García Calvo.

AGC afirma en la página 185 que “la insistencia en la raíz pher- en los vv. 1, 3, 4 y 25 y el epíteto
polýphrastoi del v. 4 hacen entender las yeguas que me llevaban como figura de las phrénes, entretelas anímicas y
órganos de la inteligencia corriente y razonable.
Sexto empírico afirma las niñas que guían mi camino se trata de las niñas de los ojos, pero no parece que
acierte. Niñas: kourai – jóvenes en plural femenino. También sobre las ruedas del carro Sexto afirma que se trata
de los cercos de las orejas por los que se recibe el sonido. Sin embargo, no se trata de nos guíen los sentidos.
Parece que Parménides está metaforizando. El vocativo kourai se refiere a que jóvenes, doncellas, a algo superior
respecto al ámbito humano, algo cercano a la divinidad.
El acceso a la verdad está regulado por “Justicia la milpagadora”, quien detenta las clavijas que abren una
puerta. Esta justicia controla las clavijas del cielo: el acceso a la verdad, el conocimiento. Y las doncellas o niñas le
ruegan que les abra el cerrojo, que es bellotudo, hermoso. Otros traductores dicen “cubierta por grandes hojas”.
Las doncellas consiguen abrir la puerta. La diosa coge a Parménides de la mano y le asegura que no es un
mal hado el que lo ha puesto en el camino del conocimiento, sino que es justo. Se trata de dos diosas de la
justicia. Temis y dike.
Temis es la justicia personal, emanada de la decisión del noble o jefe tribal.
Dike es la justicia impersonal de la pólis, justicia estatal.
La diosa invita a indagar dos caminos:
- la bien-redonda verdad: perfecta, recordemos que la esfera era la figura ideal para los griegos, cerrada en
sí misma, sin necesitar de nada ajeno.
- Broton dóxas. Otros traductores: las opiniones de los mortales. Lo normal sería oponer verdad / doxa.
Pero García Calvo no lo hace así. Se establece la oposición entre:
a) verdad/creencias (hay que indagarlas) por un lado
b) y la opinión (no hay que indagarla) por otro.
La que acompaña a las creencias es pistis. Hay una fe o confianza injustificada en estas creencias. Nuestra
confianza en ciertas creencias también debe ser juzgada. Al mismo tiempo se nos dice que la verdad finalmente
no es más que cuestión de fe.
Parménides habla de vías o caminos, “caminos de investigación”, caminos de búsqueda (Agc).
- “una, la de que es y que no puede ser que no sea, es ruta de fe y de fiar: pues ahí verdad te acompaña”

Páá giná 9
 fe: peiΘous – peiΘo: persuasión, convencimiento, obediencia, elocuencia persuasiva, persuasión
argumental, oratoria judicial.
- “la otra, que es que no es y algo puede haber que no sea, ésa te aviso que es senda de todo saber
desviada: pues ni podrás lo que no es conocer (que es vano el intento) ni en ello pensar”.
Esta segunda vía se trata de algún tipo de no ser absoluto. En el sentido de que es algo que no se puede ni
concebir. No se trata simplemente de lo incorrecto, de lo inexistente, sino de lo inconcebible. Si se pudiese
concebir, entraría ya dentro del “reino” del ser.
El decir y, quizás sería mejor decir pensar (noein) se refieren siempre a algo que es. No puede decirse ni
saberse nada de algo que no es. Falar de algo que non é son só meros nomes.
Quien pretende seguir las dos vías es un biscabezudo (díkranoi, Literalmente, bicraneal), que en su intento
de seguir las dos vías al mismo tiempo, yendo de la una a la otra, se equivoca.
La única vía de búsqueda posible es la de que es y no puede ser que no sea. Se trata de una invitación a no
dejarse llevar por la rutina, por la costumbre (éthos), sino a dirimir la cuestion con la razón (logos). Pero hay que
atender al hecho de que al menos de momento no se trata aquí de una oposición entre sentidos/razón. Emplea la
metáfora de que la sin-razón es como un ojo sin vista, pero no introduce propiamente hablando, técnicamente
hablando esta oposición de dos fuentes de conocimiento.
Atributos de lo que es:
- no-nacido, agéneton – sin nacimiento, sin génesis. No puede haber ningún origen. De lo que es sólo se
puede concebir o decir que sale lo que es, ello mismo, nada más, no lo que no es. Por otra parte: ¿qué cosa habría
llevado a algo que no es a partir de determinado momento a pasar a ser algo que es?. Habría entonces una causa,
algo que llevaría a algo.
- imperecedero. Lo que es no pude haber venido a ser (pasado). Lo que es no puede ir a no ser (futuro)
- todo en entero igual y sin muda, homogéneo por completo
- bien acabado, Telestón: de teleios, terminado, acabado, realizado, completo.
- ni nunca fue ni será, ya que ahora es todo a la una, uno y conjunto en sí.
- indemne.
- sin movimiento.
- indivisible

“Mas, dado que hay última linde, está cumplido de todo cabo, semejo a la masa de bien-redonda pelota”,
O límite ou linde non ten que ver coa imperfección, senón ao revés: o ilimitado sería o imperfecto.
Apeiron de Anaximandro.
Chama a atención a expresión masa, porque non se trata aquí de ningún contexto material. O certo é que
Parménides está como obrigado a botar man destes conceptos aínda que non nos estea falando de nada material.
Procede como por medio dunha teoloxía negativa que parte das nocións que habitualmente empregamos para
referirnos ao material.

Xa expusemos, para os filósofos, a distinción entre:

- vía de fiar e da verdade
- vía do que non é.

Segunda parte do poema.

Pero os humanos falan da mesma cousa doutro xeito. A deusa explícalle a Parménides como falan os
humanos destas cousas para que saiba distinguir os seus discursos. “Por tal orden yo lo aparente te cuento todo,

Páá giná 10
de modo
que nunca se dé que noción de mortales al paso te roce.”
As razóns para que a deusa lle conte isto a Parménides é precisamente para que o evite, para que saiba
que se trata de formas metafóricas de falar. Os humanos distinguen entre:
- ‘fuego celeste'
- 'noche ciega',
É un xeito de falar máis metafórico.
- a vía do que é: fogo celeste, non igual ao outro.
- a vía da que non hai para que, a vía impracticable, a vía sen sentido é equiparada coa Noite. Antes dicía
simplemente que se trataba da vía do que non é. Agora dirá que se trata da vía que o mestura todo: que di que
algunhas cousas son e outras non son.
Estamos ante metáforas (luz e noite), porque non se poden facer divisións (luz e noite) sobre o que é,
senón que sucede que todo é, así como propiamente falando non pode esparcirse por un mundo ou xuntarse.

As distincións metafóricas que vai empregar son:

- lume (pirós) e noite, macho e femia, Deus amor – que reúne fronte a outro que non cita, pero que sería
destructor (isto é o máis freudiano que podemos atopar, pulsións de vida / pulsións de morte).
A cosmogonía debe ser lida con precaución, porque ela nos permite saber moitas cousas sobre o cosmos
(orixe da Vía Láctea, dos planetas, etc.), pero o verdadeiramente importante é outra cousa. Se atendes ás opinións
dos mortais recibirás información sobre: o éter, o sol, a lúa, o ceo, como o ceo contén a lei que ata nun
movemento uniforme os astros, etc.

Francisco L. Lisi, Catedrático de Filología Griega de la Universidad Carlos III de Madrid. Responsable da
edición de Parménides en Gredos.
El poema de Parménides recurre al verso hexámetro, que era la forma favorita de Hesíodo. Píndaro
también se deja conducir por poderes suprapersonales. Parménides narra miticamente una experiencia religiosa
que lo ha enfrentado con una realidad para la cual no existe la multiplicidad ni la muerte. No se trata de un mito
convencional, sino de una vivencia religiosa.
Parménides se opone:
- al Heráclito vulgar. No se trata de una contraposición a Heráclito (todo deviene y nada es), diciendo que
todo es y nada deviene. Parménides no se enfrenta tanto a eso que se ha interpretado tradicionalmente como la
doctrina del flujo permanente de Heráclito, como a los milesios. Está en otro plano.
- al Heráclito técnico. Para Heráclito hay una unidad o totalidad superior en la que se resuelven las
contradicciones, armonía de contrarios. “Parménides descubre algo que subyace tras esta totalidad, y que no es –
para él, como lo era, en cambio, para Heráclito- una unidad superior en la que se resuelvan las contradicciones, en
donde se armonicen los contrarios advertidos en los más distintos planos, sino algo anterior y más importante o
totalizador: la realidad, el carácter existencial de lo que para sus predecesores y sus sucesores es el 'universo'”.
La oposición no es entre sentidos/razón. No se trata de que usen los sentidos en lugar de la razón, sino de
que no usan los sentidos o no los usan bien.
Sería un anacronismo emplear la distinción de Platón entre intelecto y percepción. Parménides distingue
entre el hombre que sabe y luego también a los demás mortales. No a aquellos mortales que nada saben, que
deambulan en un camino indescriptible, sino a aquel auditorio acostumbrado a oír relatos cosmogónicos.

Páá giná 11
 Hay multitud de interpretaciones acerca de la segunda parte: teorías de juventud de Parménides, visión
desde el punto de vista del tiempo frente a la visión de la eternidad de la primera parte... En opinión de Lisi hay
sólo dos caminos: los mencionados en el fr. 2. La 'opinión de los mortales' no es un tercer camino, y menos el del
'no-ente', que no es posible mostrar.
El problema es que Lisis sostiene que la opinión de los mortales es mostrada en la segunda parte del
poema, cuando parece que simplemente lo que hace Parménides es repetir lo mismo que en la primera parte
pero de una forma más pedagógica. Esto es cuestión de interpretación.
Por otra parte, Lisi considera que las opiniones de los mortales configuran un declarado intento de una
cosmogonía coherente, de modo tal que no la 'supere' ninguna otra cosmogonía compuesta por 'alguno de los
mortales'. Él ya ha descubierto la verdad, pero se trata ahora de atender por motivos pedagógicos a la realidad tal
y como se les aparece a los mortales. La segunda parte del poema sería una cosmogonía coherente que facilita a
los mortales el acceso a la comprensión de ciertos aspectos importantes pero difíciles de comprender de la
concepción del universo real.
Problemas:
- no se trata de una enunciación del principio de no-contradicción, que no llegará hasta Aristóteles.
- el sujeto de la forma verbal “es” en los fragmentos del 2 al 8
- ¿qué es este “Ser” o “Ente” o “Existente” o “lo que es”? Acerca de esto no hay respuesta.

Interpretación de W. K. C. GUTHRIE.
1. Carácter relixioso.
Verso hexamétrico de Homero e Hesíodo. Proemio cheo de imaxes míticas e fervor relixioso. Parménides é
un privilexiado entre os demais mortais. A deusa confírmalle o seu dereito a estar alí e anúncialle que lle mostrará
“tódalas cousas” (tanto a verdade como as crenzas falsas). Este relato dálle ó seguinte o carácter dunha revelación
divina, aínda que non é fácil determina-la seriedade coa que Parménides cría nela. Trátase dunha viaxe espiritual
máis alá da terra coa fin de acada-lo coñecemento. Viaxe dende a ignorancia ata o coñecemento. A busca da
verdade como unha experiencia próxima a dos místicos.
2. A cuestión razón/sentidos.
O verbo pensar (noein) non podía referirse a nada non existente, senón que se trataba do recoñecemento
inmediato de algo. Facultade de aprehensión inmediata da natureza verdadeira dun obxecto ou situación,
comparable á aprehensión inmediata de cualidades superficiais a través dos sentidos. Calquera cousa que esta
facultade aprehenda, ten que existir.
En realidade a segunda vía é reformulada como a confusión accidental de “é” e “non é”. Trátase da vía das
opinións dos mortais, mencionadas no prólogo como incapaces de ofrecer unha fe verdadeira. Orixínase do hábito
e do uso dos sentidos e inclúe a crenza de que “as cousas que non son sexan” e que “ser e non ser son o mesmo e
non o mesmo”. Negación do cambio e do movemento captados a través dos sentidos.
A primeira parte do poema deduce a natureza da realidade a partir de premisas postuladas como
totalmente verdadeiras e chega á conclusión de que o mundo, tal e como é percibido polos sentidos, é irreal.
Para Guthrie trátase, porén, dunha distinción entre sentidos e razón. Por primeira vez na historia de la
filosofía europea dise que os sentidos nos enganan e que só hai que confiar na razón. É un momento decisivo e
irrepetíbel. Entre aisthetón e noetón, entre sentidos e lógos, entre irreal e real.
O engano orixínase no mal hábito de fiarnos dos nosos sentidos. Pretende negar la creencia en cualquier

Páá giná 12
tipo de cambio, movimiento, devenir o perecer de lo que es, creencia que se desprende naturalmente del uso de
los oídos, ojos y demás órganos sensoriales.
3. Interpretacións sobre a segunda parte do poema.
A segunda parte é unha cosmoloxía que parte dunha parella de contrarios, lume e noite. A cuestión é
saber por que Parménides intenta expoñer unha cosmogonía se acaba de dicir que todas elas son falsas e se a
pluralidade e o cambio son falsos. As opinións dos mortais non son noeien, non aprehenden nada, aínda que elas
sexan necesarias. A deusa remata e comeza a falar do espectáculo enganoso que é o mundo. A imaxe cósmica é
mudable e provisional e débese á nosa imaxinación. Trátase da absoluta diferencia existente entre vivir e pensar
como se os fenómenos fosen reais e estuda-los fenómenos coa plena conciencia do abismo infranqueable que os
separa da realidade.
La Diosa menciona una tercera vía. Conford 1, y Guthrie lo sigue, distingue tres vías, una verdadera y dos
falsas:
- Es
- negación de es. De esta vía no oímos nada más porque nadie la ha seguido, ni se puede seguir.
- confusión accidental entre es y no es.
Guthrie afirma que en realidad probablemente el planteamiento inicial solo quería reconocer dos vías,
pero que dentro de la equivocada podría ser distinguida otra más. Esta tercera vía estaría incluida en la segunda
como vía de la opinión. Esta segunda vía incorpora las opiniones de los mortales, incapaces de ofrecer una fe
verdadera.
Ya se ha dicho todo lo verdaderamente existente. Ahora se trata de acercarse al mundo en cuanto
espectáculo engañoso, que puede ser interpretado o comprendido bien o mal. Se trata de la absoluta diferencia
existente en el mundo entre un vivir y pensar como si los fenómenos fuesen reales y un estudiar los fenómenos
con la plena conciencia del abismo infranqueable que los separa de la realidad.
A deusa amósalle a Parmenides esta vía para que ninguén o poida avantaxar: para que no desconozcas la
opinión del común de los mortales.
A interpretación máis interesante semella para nós identificar a chama coa vía da verdade, do que é, e a
vía da Noite coa innomeable, co de que non é, pero Guthrie rexeita expresamente esta posibilidade.
Pero Guthrie reconoce finalmente que no es claro saber cual es la conexión entre las dos partes del
poema. Puede que se tratase de un poema mucho más largo donde se expondría toda una cosmogonía.
Afortunadamente, aunque esta segunda parte pueda contener algunos rasgos nuevos, era a los ojos de su
autor una concesión deliberada a la debilidad humana, de modo que la contribución a la filosofía de Parménides
estaría ya en la primera parte.

4. Valoración final.
La frase inicial “que es” no tiene sujeto. Se trata de aquello que es y también de aquello sobre lo que se
puede hablar y pensar. Parménides expresa una tautología: lo que es es, pero porque considera que es necesario
hacerlo así para enfrentarse a los milesios, que afirmaban que el mundo o cosmos existente era el resultado de
una actualización de una sustancia, de un cambio a partir de ella. Pero se trata de una tautología que aporta algo,
porque no sabemos a dónde nos lleva el reconocer esta tautología, es decir, qué es o qué aporta decir y pensar “lo

1
Francis Macdonald Cornford (27 de febrero de 1874 - 3 de enero de 1943) fue un filólogo clásico y poeta inglés. Fue
miembro del Trinity College desde 1899, donde ocupó una cátedra desde 1902. En 1931 se le nombró Laurence Professor
of Ancient Philosophy y seis años más tarde, en 1937, fue elegido miembro de la Academia Británica.
Páá giná 13
que es”. Por ejemplo, que no era vana la tautología lo demuestra el hecho de que Gorgias pensó en argumentar
que lo que es no es: a) nada existe, b) si hubiera existido no podríamos conocerlo, c) si alguien lo conociera, no
podría comunicar su conocimiento.

Metafísica: a noción de ‘o que é’ vai claramente máis alá do físico.

Páá giná 14
 3. HERÁCLITO

GARCIA CALVO, Agustín, RAZÓN COMÚN. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los
restos del libro de Heráclito, Lecturas presocrácticas II, ed. Lucina, 1999 2.

Introducción
El libro es auténtico, no es una falsificación, como se ha rumoreado durante toda la historia del
pensamiento. AGC Critica a Kirk (Heraclitus. The cosmic fragmentos, Cambridge, 1954) por haber separado los
fragmentos cósmicos del resto, cuando la razón es común y no separable en Física y Lógica.
Platón no le habría todavía atribuido a Heráclito la doctrina del fuego como arché y como doctrina
cosmogónica. Es Aristóteles quien hace esto.
Platón es culpable de la distinción que hace en el Crátilo entre el flujo perpetuo como doxa y lo
permanente. La frase “todo fluye” [pánta rhei] solo aparece con Simplicio, comentador de Aristóteles.
Aristóteles reduce a lógica ingenua “una lógica hiriente que pudiera dificultar la fundación de una Ciencia
positiva” (12).
Los estoicos desarrollan como doctrina cosmológica las afirmaciones de Heráclito: los dos caminos de
evolución del cosmos 'para arriba' y 'para abajo' y la ekpyŕosis o deflagración.
A través de un fragmento de Diógenes Laercio defiende la idea de que se trata de un libro peri politéias y
no peri phýseos (IX 15, hacia el final de la biografía de Diódoto). Las formulaciones sobre física no serían más que
ejemplos. Y a través de otro fragmento la idea de que el libro debe ser dividido en tres partes: peri pánton, peri
politikón y peri theologikón (IX 5). En este último en ocasiones se habla del lógos mismo como si fuese théos. En
todo caso se trata de una crítica de las creencias religiosas y de los cultos.
Fragmentos de Heráclito na edición de Agustín García Calvo, Lucina, Zamora,.

RAZÓN GENERAL O DE LAS COSAS TODAS. LÓGOS PERI PÁNTON.

AGC: se trata de una razón presente en todos los procesos reales y en los seres humanos, razón al mismo
tiempo de la realidad y del razonamiento sobre la realidad.
Emplea la tradución 'razón' porque:
- se refiere a actividades lingüísticas, discursos, decir, contar
- uso aritmético de razón
No es otra cosa que lenguaje (si el lenguaje puede mencionarse a sí mismo sin convertirse en otra cosa), y
por tanto a la vez ordenación, por oposiciones y correlaciones, y a la vez actividad de habla lógica, razón
raciocinante.
El siendo siempre no se refiere a existiendo siempre o siendo siempre en sentido filosófico-parmenídeo,
sino a que es lo que es.

Páá giná 15
 Razón lógica que distingue en palabras y hechos las cosas.
Común a todos, pero que algunos no advierten, incapaces de comprenderla.
Axýnetoi: sin entenderla, sin comprenderla, a-común, sin participar de ella.
Hay algunos que se engañan y piensan que la Realidad de que hablan es independiente de y exterior a su
lenguaje.

Común es a todos el pensar, participando así da razón divina. Sentido común: xyn nóoi, con juicio. Aceptar
lo común es lo más sensato. Aceptar lo común es lo que más sentido común tiene. Los seres humanos se hacen
fuertes en lo común a todos, que es el logos, de la misma forma que una ciudad se hace más fuerte cuanto más
sus ciudadanos respetan la ley. El logos es como la ley de la realidad.Todas las leyes humanas son aplicaciones o
parcializaciones de una ley única y sola que está por encima de ellas.
Esta ley puede lo que quiere, no tiene límite ninguno, y engloba a todas las demás.
Toda delimitación parcial realizada sobre el campo del lenguaje, pertenece al campo del lenguaje.
Es un engaño considerar que hay una inteligencia privada cuando el logos es algo común a todos [Koinoi].
La koiné (del griego κοινή γλώσσα hē koinē glōssa, 'lengua común', o, más frecuentemente, hē koinē dialektos,
'habla común') fue una variedad de la lengua griega utilizada en el mundo helenístico, es decir, en el periodo
subsiguiente a las conquistas de Alejandro Magno. A esta variedad también se le ha llamado a veces griego
helenístico. Koinós: comunitario, público por oposición a privado, propio de uno.
Es necesario juzgar desde el logos común, desde lo común y no desde lo particular.
AGC insiste en que sería un error introducir la distinción entre sentidos y razón o entre opinión y verdad.
A linguaxe non é só instrumento de expresión, senón categoría, categorización da realidade antes incluso
de elevar esta experiencia a xuízo, de facer xuízos.
Es un error considerar que nuestra inteligencia es privada, y no reconocer que el lenguaje es algo
compartido, que no decimos el significado de nuestras palabras, y no solo el lenguaje, sino tampoco la concepción
de la realidad que este lleva implícita.
A pesar de su actitud, los durmientes -aquellos que no advierten el logos común-, no dejan de estar
sujetos a él: no dejan de hablar, de usar un lenguaje que es común.
AGC: el logos es lo que no se pone nunca, lo que no tiene ocaso. Oposición entre la aparición temporal del
habla y la permanencia del sistema de la lengua. El logos no puede pasársele desapercibido a ningún humano.
Hay que evitar la distinción anacrónica entre lo objetivo y lo subjetivo (el logos del cosmos y el logos tal
como es pensado o concebido por el sujeto).
ACG: la phýsis es regida por un logos y los humanos no se enteran de ello, son ajenos a él.
Interpretacións posibles:
- a naturaleza dos humanos é non advertir o logos común, por iso son irraccionais.
- a verdadeira intelixencia ou logos está no exterior. Aquí non emprega a palabra phronein, senón logikon.

Páá giná 16
 Hay una contrariedad entre los humanos y el logos que ellos no advierten, a pesar de que sea aquello con
lo que tratan más continuamente, sin interrupción [Dienekos].
Hay una diferencia [diaferontai]: porque no admiten que el lenguaje es algo compartido, sino que insisten
en que cada uno tiene el lenguaje propio.
- las cosas se les aparecen como extrañas [xéna], forasteras. Toman las realidades como ajenas al lenguaje
y la razón, y precisamente por la convicción con que las dan por supuestas como reales, no reconocen en ellas la
misma razón que por sus bocas y pensamientos habla, y es así como les parecen mudas o más bien que hablan en
otra lengua (como si todas no hubieran de ser la misma).
Aquellas cosas que pensamos coger, las vamos dejando. Creer que ver o concebir algo tal y como lo vemos
o concebimos individualmente es captar el verdadero sentido de las cosas, sin introducir aquí ninguna distinción
entre sentidos y razón, hace perder el verdadero sentido de las cosas.
Las que no vemos ni cogemos, esas las traemos. Apartarse de la visión e ideación personal nos permite
llevar razón, descubrir el logos.
Pese a creer que sabemos algo, no sabemos, porque no reconocemos el logos.
A opinión persoal impide avanzar cara ao logos común, porque é algo persoal, privado. Máis que de
opinión persoal trátase da imposibilidade de descubrir o logos común.
AGC: Sexto Empírico equívocase ao interpretar que os que usan a razón acertan e os que usan os sentidos
erran. O que se está criticando é que a idea de que os sentidos poidan darnos algún coñecemento máis alá das
ideas que a persoa ou a sociedade teña sobre a realidade. O ver e o oír non poden negar a concepción da
Realidade na que cremos, porque “un ver y oír que no fuera de lo indefinido, de lo infinitamente disperso y vago
(y si fuese así, no sería ver ni oír de cosa ninguna)” (66). Fronte ao ver e o ouvir sitúase o ordenamento que impón
a alma e a determinación das cousas por parte das súas ideas.
Se queremos, as categorías son necesarias para percibir. Ex: antes de ter a palabra ‘botella’ temos o
indefinido.
Bárbaros: os que non falan a lingua do logos, os que non o recoñecen, e se adhiren á crenza propia.
Maticemos: o problema non é ter crenzas propias, senón non advertir que elas son o resultado ou deben
subordinarse ou recoñecer algo superior.
Los hombres, malos litigantes en juicio de verdades, no sabiendo ellos oír ni tampoco hablar. Malos
litigantes: entendemos, porque non poden oír o logos nen dicilo. Enfrontan meras opinións privadas e parciais.
Os humanos escoitan a linguaxe, pero non entenden, non descubren o logos, porque son incapaces de
descubrir o carácter común da linguaxe, máis alá do uso personal ou da sociedade. Están presentes porque non se
poden evadir da linguaxe, pero ausentes porque non a recoñecen no seu carácter de común.
AGC: aquel que quere seguir na ignorancia ve na razón unha ameaza para a súa integridade. Non se trata
do mero quedar admirado ante alguén que fale ou razoe ben. A extrañeza ten que ver co feito do non
recoñecemento do logos común, e entón, coa consideración de que as cousas coas que tropezan tódolos días son
extrañas.

Páá giná 17
 AGC: O ser humano vago pode non só quedar pasmado, senón mesmo ladrarlle ao logos. A frase de
relativo remitiría a un fragmento anterior. Inconciencia que lles impide recoñecer ou coñecer o logos no que xa
están.
Os testemuños pouco fiables serían os dos poetas anteriores, empregados nunha hipotética disputa. Agc:
ademais, cando triunfa unha das razóns en litixio, quen perde e á razón, que precisamente consiste na
contradición, na contenda. Fronte ao coñecemento da poesía, do que se trata é de investigar, da observación
directa e estudo dos feitos reais. El que busca la sabiduría tiene que despreciar muchas creencias de la religión y
muchos conocimientos de la ciencia. En todo caso, trátase da dificultade para atopar o logos, que non é algo obvio
e que se esconde entre as observacións realizadas sobre os feitos. O problema é que todas estas disciplinas
intentan explicar a realidade dunha determinada maneira consolidando unha serie de ideas ou crenzas sen
descubrir o carácter ‘lóxico’ da realidade.
Só hai unha única cousa que mereza a pena coñecer: o lógos. Este é axente de ordenación de tódalas
cousas máis alá dos campos de traballo separados das disciplinas particulares: trátase de descubrir que o
entendemento humano é o mesmo que o entendemento que está en exercicio nas cousas, sen separar entre o
suxeito do saber e os obxectos coñecidos, que hai unha coincidencia entre a intelixencia particular e a intelixencia
común.
Tivera sido mellor que os científicos e poetas agacharan os seus coñecementos, que non son máis ca
ignorancia, en vez de sacalos ao medio. En realidade non saben nada.
O poeta Homero non debe ser respectado, polos motivos que se comentan a continuación.
O poeta Arquíloco tampouco, pero non sabemos por qué motivos.
A poesía en xeral é criticada porque ten a pretensión de ter descuberto algo, una idíe phrónesis privada
que impide o descubrimento da voz da razón común. No caso da ciencia é a través de enunciados científicos; no
caso da poesía a través de imaxes e mitos.
Homero non é capaz de recoñecer a importancia da Guerra, da contradicción como fundamento da
diferencia e polo tanto da identidade das cousas.
apóloito: discordia.
Aínda que o máis importante é descubrir que o resultado destas divisións é o resultado dunha operación
do logos e que antes desta división o único que hai é unha unidade.
ACG: o oído non é o órgano dos sentidos, senón os novas ou coñecementos transmitidos pola tradición en
vez de por observación directa. Non se trata da disputa entre dous tipos de coñecemento empírico, senón da
oposición entre a evidencia inmediata ofrecida polas cousas frente ás opinións transmitidas por poetas e
científicos, que impiden descubrir a lóxica en que consisten as cousas.
AGC: non se trata da invitación do oráculo de Delfos a coñecerse a sí mismo, senón do feito de non seguir
á tradición, senón de investigar dende un mesmo, mediante a observación directa e non mediante as crenzas.
Pero tamén inclúe a noción de que na medida en que eu son logos, podo estudarme a min mesmo, chega con
estudarme a min mesmo para entendelo todo.

Páá giná 18
 Esta invitación recollería o recoñecemento da non sabedoría de Sócrates, porque o único que podemos
saber é o feito da razón común, pero nada máis.
Hai un problema para atopar un correspondente a physis. Realidade é un anacronismo, pero sería o que
mellor recollería as nocións das cousas na súa aparición, relacións mutuas, proceso, en oposición ao imaxinario,
irreal ou suposto por dedución ou abstracción. A oposición aquí en xogo sería phýsei/thései, por natureza/por
convención, antes que lógoi/érgoi, de palabra/na práctica ou de feito. Non hai ningunha realidade anterior ás
palabras. As cousas patentes son as ocultas.
Conclusión nosa: o lógos gusta en certo sentido de ocultarse, non é algo fácilmente descubrible.
O lógos non é algo que as cousas digan, pero tampouco que oculten. É algo que suxiren. As cousas non
son anteriores ou exteriores á linguaxe. As cousas dan señas no sentido de que un pode partir delas e descubrir o
lógos, ocultan e revelan ao mesmo tempo este lógos.
O lógos agachácheselles aos humanos e iso é algo positivo (poderiamos nós pensar que mesmo Heráclito
fai ben en non pregonar demasiado o seu descubrimento do lógos).
Pero por outra parte, tamén hai que constatar que os seres humanos non chegan a el por desconfianza,
porque se aferran ás súas opinións persoais, ás súas crenzas, saber personal.
Ninguén foi suficientemente intelixente como para recoñecer que o lógos é algo [nun sentido] separado
de tódalas cousas, que non se esgota nas razóns particulares e tamén que se trata de algo que non é unha cousa
máis, senón algo distinto.
AGC:
1. Cando lle poñemos nome á razón, matámola en certo sentido, deixa de ser actividade da razón.
O que sucede é que isto diría simplemente que a razón non quere ser nomeado, e aquí dise que non
quere ser nomeado como Zeus.
2. Na medida en que se trata do principio da realidade, da totalidade en certo sentido, é o máis divino, o
lógos quere ser chamado Zeus e pode selo moi lexítimamente.
Algo que é e non é día e noite, inverno e verán, etc., e que queda máis alá de toda oposición posible. Toda
esta sucesión “ése es el pensamiento”.
Máis alá de que establezamos unha oposición entre dous contrarios determinados (sol/noite ou
estrelas/noite), o que importa é o feito mesmo da oposición, por debaixo da elección dunha ou doutra forma de
realidade o que conta é que poderíamos escoller outros termos para facer a mesma correlación entre algo e a súa
falta, entre algo e o seu oposto.
Podería discutirse por qué se escollen os termos positivos para referirse á divinidade, pero semella que
daría igual que se escolleran os negativos. Trátase dunha simple convención na que o termo positivo xoga o papel
de indiferente.
Para os seres humanos, polo contrario, é necesario partir da oposición, da contradición, da oposición de
ideas, da oposición das cousas xustas e inxustas, para pasar despois a buscar a Realidade da Xustiza.

Páá giná 19
 Fragmento
63
49a+12 (1ª) D-K
En unos mismos ríos entramos y no entramos, estamos y no estamos.
G 12: “Sobre quienes se bañan en los mismos ríos afluyen aguas distintas y otras distintas”.
O pánta rhei non aparece por ningures no texto de Heráclito.
Séneca: a auga cambia, pero o nome do río permanece. “No puede uno entrar dos veces en el mismo río”.
Crátilo de Platón, Aristóteles no libro I da Metafísica, Simplicio no seu comentario á Física de Aristóteles, Plutarco.
A razón non quere desvelar o cambio nas apariencias, o feito da fluidez continua, senón a contradición. A
contradición é a contradición entre as ideas eternas e intemporais das cousas (correspondentes á realidade) e o
lugar no que se fala, inestable. O importante é que nos ofrezan xuntos o un e o outro.

Máis alá das oposicións semánticas entre deuses e homes se sitúa unha razón que non é nada, senón que
está facendo por mutua negación tódalas cousas, incluso contradicindo as propias distincións que ela establece.
Non se trata dunha contradición cronolóxica, senón “á par”, non se trata dunha contradición física, do
devir, senón lóxica.
A lei de distribución dos destinos é o lógos mesmo, lei de contradición. Cada un ten o seu destino por
negación do destino doutro, sumisión á sorte que a cada cousa lle toca. A razón é a necesidade que o rixe todo.

AGC: o lume é o oposto á división entre cousas múltiples e separadas espacialmente, cualitativamente
distintas, a presencia da realidade, da cousa en sí como algo extraño á razón que a pensaba, contradición da razón
consigo mesma posto que se separa en razón privada e razón común.
Non son sinónimos, senón “que 'fuego' es ciertamente un nombre de la razón, pero precisamente un
nombre: esto es, que fuego es la razón en cuanto nombrada o denominada, y que la razón, en cuanto se la
nombra y se la hace ser un significado, es fuego” (222).
Heráclito escolle o lume porque: a) o lume é unha cousa sen ser nada por si mesmo, b) non ten
permanencia, polo que pode servir de representante das demais cousas.
Eu engadiría: no lume disólvense tódalas cousas.
Non se trata de ningún arché ou principio nin de ningún stoicheion ou deflagración.
Estas son denominacións que proveñen dun sometemento posterior do pensamento á Ciencia ou
Filosofía.

AGC: kósmos para referirse a este mundo particular pero tamén ao mundo en xeral, á Realidade, ao lógos.
O lógos, kósmos é a razón-orde que está por debaixo de calquera configuración particular – mundo. Por
enriba das configuracións particulares hai unha orde que pervive, antes que os deuses e antes que os humanos,
sempre vivo, pero non situado no tempo, senón máis alá del – eterno, non perpetuo.

Páá giná 20
 Medidas: as cousas son medidas en relación a este lume, toman proporción, teñen sentido como
distincións feitas por el. O lume é medida, condición de posibilidade de toda configuración particular, de toda
distinción de cousas.

AGC: o revoltixo é o mundo no sentido de kósmos, ordenación superior.

Un mundo en sentido particular é como un revoltixo de cousas. Queda máis alá o kósmos – lógos no
sentido máis xeral, que aínda que propiamente falando non é un mundo, é principio de ordenación, realidade de
realidades sen ser ela mesma realidade.
Eu máis ben insistiría nunha certa “arbitrariedade” de pensar un mundo particular fronte á necesidade de
que sempre é o lógos o “instrumento” divisor e que fai distincións.

“Gobierna a toda cabra golpe”, mesmo o máis difícil de dominar, a paus entende. O mesmo sucede co
lógos: por moito que se queira negar, finalmente comprendemos que hai un lógos que consiste na ordenación-
linguaxe, que non é posible a separación razón-linguaxe, “todo entra nas filas da razón” (AGC, 251).
Trátase dalgo situado fóra do tempo: en caso contrario, “sería como pensar que el lenguaje de la realidad,
que dice todo lo que pasa, en un momento ha dicho algo sin sistema de lengua en la que hablar” (AGC, 251). Nas
nosas palabras, a linguaxe non se orixina nun determinado intre.

O raio como lógos. Antes trátabase dos seres vivintes “dirixidos a paus”. Agora trátase de tódalas cousas.
É extraño que o raio, algo destructivo, sexa o que goberna. O raio é algo temporal, momentáneo, aínda
que en realidade o que se quere expresar é a intemporalidade, o feito de que a razón non opera no tempo senón
que está fóra del, pois no lógos non pode distinguirse inicio nin meta do acto mesmo. O raio é instantáneo, nega a
temporalidade.
O tempo-todo sería como un neno que sabe qué facer para gañar no xogo. O tempo non consiste na
sucesión dun elemento por outro. Hai un longo excurso sobre o erro de distinguir momentos no tempo e a
reinvindicación de que cada momento está contido no tempo-todo. Trataríase dun intento de denunciar con
respecto ao tempo que a razón está en contradición consigo mesmo: distingue os momentos pero estes non son
comprensibles máis que como pertencendo a un tempo-todo, así como antes se distinguía entre razón particular e
común.

Héráclito en Gredos, 309-397.

Non se trata dun pensador cosmogónico ou cosmolóxico.

Frente a Kirk, que insiste en que la medidas o la Justicia se refieren a algo espacial, afirma que se trata
dalgún tipo de límite temporal. Para nós trátase dalgo doutra orde.

Páá giná 21
 O lógos é “razón” no sentido de “facultad racional” sino en el de ratio, “proporción” y también palabra
que expresa dicha proporción. Preferimos “razón” y no “palabra”, porque lo principal es comprenderla, aunque a
menudo debamos entenderla como un “Logos parlante”. Aquí ponemos con mayúscula “Razón”, no por
entenderla como una inteligencia superior , sino porque, aun sin tener un carácter personal, encierra una
sabiduría superior”.
Heráclito no se contradice, pues no formula una dualidad de modos de conocimiento; para comprender al
Logos hay que escucharlo. Lo único añadido aquí es que se debe aprender a comprender” (363-4).
Heráclito no se preocupaba de cosmologías ni de cosmogonías. El fragmento del camino abajo y el camino
arriba no es suyo.

Guthrie. HERÁCLITO, o Escuro.

O pensamento de Heráclito é de difícil interpretación, o que provocou unha grande proliferación das
interpretacións. Porén, non conservamos ningunha interpretación antiga. As interpretacións modernas tamén son
numerosas e serviulle a todo o mundo para xustificar o seu propio pensamento 2. Trátase dunha especie de profeta
ou poeta, antes ca dun filósofo.
Considera que el non é máis có vehículo da verdade É difícil saber con precisión cales son textos seus e
cales foron engadidos a posteriori. A influencia de Aristóteles e dos estoicos na súa recepción é clara.
Non se sabe se escribiu un libro, aínda que Aristóteles di na Retórica que así foi. Suponse que había
algunha colección das súas sentencias que circulaba por aí.
Suponse que naceu en torno ao 540 a.C. Pertencía ao clan do rei de Éfeso. Renunciou ao seu dereito ao
trono en favor do seu irmán por arrogancia. Despreza o xénero humano, non acepta as ideas igualitarias,
considera hybris que as clases máis baixas abandonen a súa posición. O que conta é a lei, expresión dun só
individuo pero ao mesmo tempo expresión dunha lei única divina.
Estilo oracular, enigmático: fala como un profeta inspirado mediante símbolos ou que ten recorrer ao
símbolo e ao paradoxo para expresarse, en vez de nomear a cousa directamente. Trátase de símbolos que non
poden ser comprendidos polos profanos.
Altivo: despreza os seres humanos e os poetas (fr. 40 Hesíodo e Pitágoras, Xenófanes e Hecateo; fr. 42
Homero; fr. 57 Hesíodo: fr. 81, 129 Pitágoras). Despreza nunha actitude relixiosa o coñecemento humano en
comparación co divino; a maioría dos seres humanos son estúpidos e quedan coa súa sabedoría privada en lugar
da verdade común. Despreza ós seus posibles lectores. Critica sempre que os seres humanos sexan cegos fronte
ao sentido oculto da súa propia natureza e de todo o que os rodea. Os sabios non fixeron máis que acumular
coñecementos sen acadar a verdadeira sabedoría.

Método:
2
Lenin: “una exposición muy buena de los elementos del materialismo dialéctico” (Thomson, The First Philosophers, p.
280).
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 - non se trata dun estudoso do mundo exterior (corpos celestes, fenómenos metereolóxicos…)
- non se trata dun estudoso dos poetas
- Heráclito é un Autoinspirado: “Investigueime a min mesmo”: dirixinme cara o meu interior, pregunteime
a min mesmo, busquei a miña natureza propia e descubrín un certo logos que si era entendido me permitiría
entende-lo logos do universo (fr. 101).

1. Noción de logos.
Trátase dun logos que determina o curso de todo o que acontece: algo que un oe, o que regula tódolos
acontecementos (lei universal do devir) e algo independente do individuo e dotado de expresión verbal.
Guthrie recolle cinco primeiros significados facilmente compatibles de logos na época:
1) Todo o que se di (de palabra ou por escrito): historia, narración, rumor, nova, información, meras
palabras (fronte ás accións), tratado, acordo, sección dunha obra escrita…
2) Mención, fama, estima, reputación: manter a un ser humano en logos é honralo, pensar nel, estimalo.
3) aquilo que un reflexiona, que fala consigo mesmo, por oposición á mera sensación.
4) causa, razón, argumento, tamén pretexto.
5) o logos real.
E outros significados máis complexos:
6) medida, plenitude, mesura
7) correspondencia, relación, proporción
8) principio xeral ou norma, lei xeral.
9) a facultade da razón. O ser humano distínguese do resto de animais porque ten logos (Platón, Rep. 500
C)
10) definición, fórmula que expresa a esencia natural das cousas.
a) o logos é algo que un oe
b) que regula todos os acontecementos, lei universal do devir
c) cunha existencia independente del e dotado de expresión verbal
O Logos é algo común. Para captalo hai que apartarse da sabedoría propia particular (fr. 2 e 114). Trátase
da intelixencia ou intuición que sostén a orde racional do cosmos. Os seres humanos deben espertar do seu sono
individual e seguir este Logos común.
Kirk afirma que el logos de Heráclito no tiene implicaciones epistemológicas, sino que se trataría del logos
estoico como Razón universal. Guthrie afirma que no se puede despreciar el aspecto de la mente humana, la
capacidad activa de comprensión de la mente.
Materialidade do logos, pero non no sentido de que sexa reducíbel á materia, senón no sentido de que
tamén é materia. O logos é tanto pensamento humano como principio reitor do Universo. O logos goberna
tódalas cousas.

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 Heráclito non rexeita como Parménides a percepción sensorial: os sentidos son a canle de comunicación
co logos exterior, canle que durante o sono permanece pechada. Pero a percepción dos fenómenos é só o paso
preliminar para o descubrimento co nous do Logos que os explica.
O aspecto material do Logos é o lume. Os antigos (Aristóteles, Teofrasto) dicían que o lume era o arché de
Heráclito, pero esta interpretación debe ser discutida. A orde completa do mundo é un lume sempre vivo. A razón
divina é algo quente e seco. O lume é un símbolo da alma e a intelixencia puras; non se trata tanto da chama,
como dun vapor invisible.
“En resume, o Logos é, ante todo, a verdade eterna á que el está dando expresión verbal, pero que é
independente das súas palabras (frs. 1, 50). En segundo lugar, o tema desta verdade, o Un que o é todo (fr 50). E
este Un é o principio divino e intelixente que nos rodea e causa a ordenación do cosmos e, á vez, aquilo ínsito en
nós ao que debemos calquera clase de intelixencia que posuámos. En nós atópase adulterado con elementos
inferiores e, por elo, coa estupidez. Ao mesmo tempo, é o lume, o quente e o seco; en nós o que o corrompe é o
seu contacto coa humidade e o frío” (409). As almas están feitas do quente e seco (lume) e a morte débese á
invasión do frío e o húmido. O Logos é común a todos, as nosas almas son ígneas e mediante o estadio intermedio
do aire estamos en contacto directo coa razón cósmica a través da respiración.

2. A harmonía é o produto dos contrarios

A harmonía pitagórica é a construción dun todo complexo segundo principios racionais e na proporción
debida. A harmonía de Heráclito é a harmonía dos contrarios: se trata de que toda harmonía entre elementos
contrapostos implica unha tensión ou loita entre contrarios de que está composta, de maneira que a tensión
nunca desaparece, senón que guerra e paz coexisten ao mesmo tempo. Non hai sucesión entre a reconciliación
pacífica dun conflito bélico anterior e así outra vez.
1.1. Todo é produto dos contrarios
Non se trata de que as cousas retornen a un estado inicial de caos para destruírse e ser recreadas. O que
sucede é que as cousas son ao mesmo tempo confluencia e partida, aproximación e alonxamento.
1.2. A identidade dos contrarios
“El camino hacia arriba y hacia abajo son uno y el mismo” (fr. 60). El camino material de tierra y piedras es
el “sustrato” permanente de ambos trayectos, como dirían los filósofos a partir de Aristóteles, y es difícil, a veces
explicar a Heráclito sin recurrir a este término anacrónico pero adecuado.
1.3. A guerra (loita, tensión) é a forza universal creadora e dominante.
1.4. Todo está continuamente movéndose aínda que non o percibamos.
“Nadie puede meterse dos veces en los mismos ríos”.
“Nota 96, páx. 423-24: “La afirmación de la doctrina del flujo que se ha convertido casi en canónica en
épocas posteriores, pánta rei, tan sólo aparece, / en las autoridades antiguas, exclusivamente, en Simplicio (Phys.
1313.11) y es poco probable que haya sido una sentencia de Heráclito”.

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 Todo se move continuamente e nada permanece: hai cambios que non podemos percibir pero que están
tendo lugar (por exemplo, pequenas erosións da superficie dunha pedra por parte de gotas de auga). Neste
sentido ten razón Platón cando afirma que para Heráclito “todo se move continuamente”. Heráclito defende que o
cambio é repouso, non que o cambio sexa unha excepción que aparece sobre un fondo de estabilidade aparente.
Trátase dun cambio cíclico, de A a B e de B a A. O camiño para arriba e para abaixo son un e o mesmo.
Carácter circular do tempo, da sucesión das estacións.

3. O mundo é un lume vivo e eterno

“Este mundo en orde [kósmos], o mesmo para todos, non o creou ningún dos deuses nin dos homes,
senón que existiu sempre, existe e existirá: un lume sempre vivo, eterno, que se está acendendo (licuándose ou
evaporándose) segundo medida e extinguíndose segundo medida (facéndose auga ou terra)” (fr. 30). Non se trata
dunha ecpyrosis (destrución e recreación do cosmos), senón do continuo cambio, de cambios nas manifestacións
das cousas.
Afirma que as cousas pasan polo estado do “lume” para converterse noutras cousas. Non se trata de que o
“lume” sexa o elemento material principal, senón de que os cambios pasan a través del. Unha chama e un río son
cousas que por debaixo da aparente estabilidade estanse renovando constantemente. Cada forma da materia
aparece debido á morte doutra.
La arché no era sólo fuego, sino psyché.
Non se trata da transformación dun elemento noutro, como, por exemplo, en Anaxímenes. O cambio
mantense dentro duns límites, de forma que hai un equilibrio global que se mantén sempre como o mesmo,
esencial para a conservación do cosmos. Pero o que lle interesa é demostrar que a estabilidade do mundo é
puramente aparente, froito dunha loita e tensión. Este equilibrio ou logos é constante e eterno.
Escolle o lume porque: a) é o elemento máis lixeiro, incorpóreo, b) é psyché, vehículo de vida.
Fronte ao fluxo ininterrumpido é necesario supor algo que se mantén. Para Platón son as formas. Para
Heráclito é o logos: un certo equilibrio, orde, leis constantes. Esfera cósmica, limitada polo ceo, coa terra no
centro, as estrelas fixas na circunferencia e o sol, a lúa e os planetas xirando entre eles, e rodeada por algo
extenso infinito ou indefinido (arché, sustancia primaria). O que contén este cosmos está suxeito a cambio e
disolución, composto de elementos e calidades que chocan e se destrúen entre si.
Heráclito critica os ritos e iniciacións dionisíacas porque eran realizadas sen comprensión algunha do seu
valor e consideraba os ritos fálicos como mera obscenidade.
Cambio universal recíproco do cosmos. Non pretende explicar tódolos fenómenos físicos, senón
empregalos en apoio da súa doutrina.

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